Justicia ambiental, desarrollos geográficos desiguales, geografías morales: están relacionados y se

refieren a temas cercanos pero desde horizontes epistemológicos diferentes.

Smith, el lugar de la buena fortuna.

(La desgracia es entendida como una carga individual, desprendida de las condiciones
estructurales que hacen posible la infortuna de algunos).

Las oportunidades o la suerte son elementos importantes en la vida, por eso es central explorarlos
desde su significado moral. Desde Socrates se aceptaba que la buena vida podía no ser solamente
un tema de voluntad individual. La moralidad es un valor que trasciende la suerte y que ha
mibilizado el poder y la oportunidad social para compensar los infortunios.

Rawls parte de la noción de igualdad de oportunidades basada en el sentido formal de la igualdad

de derechos. Señala que la distribución de bienes para cualquier periodo de la historia está
influenciado por las contingencias naturales y sociales. La actual distribución de ingresos y de
riqueza es producto del efecto acumulativo de distribuciones anteriores de bienes naturales
(talentos y habilidades), las formas en que estos han sido desarrollados o dejados sin desarrollar y
su uso ha favorecido o desfavorecido sobre el tiempo por las circunstancias sociales y las
contigentes oportunidades como accidentes y buena fortuna.

Estas ventajas y desventajas son producidas desde factores arbitrarios desde el putno de vista
moral. No son arbitrarios son históricos, cambian pero se relacionan con condiciones de clase, raza
y genero.

Rawls también propone la noción de equitativa igualdad de oportunidades, en donde las personas
con el mismo talento y habilidad y la misma disposición a usarlos podrían tener las mismas
perspectivas para utilizarlas independientemente de su inicial lugar en el sistema social. Una
concepción que también parece defectuosa. No hay más razón para permitir la distribución del
ingreso y de la riqueza que se liquiden mediante la distribución de los bienes naturales que por
fortuna histórica y social.

Rawls renuncia a la redistribución porque la considera natural, las diferencias y talentos son una
lotería.

La distribución de recursos incluye aquellos creados por la humanidad, como la infraestructura

local tanto como el ambiente natural. No es difícil para un geógrafo reconocer tales desigualdades
y disparidades entre una localidad y otra.

La posibilidad de que nacer en un lugar particular en la superficie muy desigual de los recursos no
conlleva mayor crédito moral de haber nacido en una familia rica o pobre, hombre o mujer, blanco
o negro. Y esa ventaja inicial que surge desde el lugar de la buena fortuna se transfiere fácilmente
a las generaciones futuras, de manera similar que carecen de justificación moral.
Considerar estas desigualdades como arbitrarias y moralmente irrelevantes ha llevado a que estos
privilegios se puedan justificar, “así es la suerte”. Dentro del mismo liberalismo estos enfoques de
la arbitrariedad han sido criticados porque deja al individuo sin ni siquiera la responsabilidad de
escoger su plan de vida, una idea importante dentro del terreno liberal como la autonomía
personal.

El argumento de la arbitrariedad ocupa un lugar destacado en el trabajo posterior en justicia

social. Miller (1992: 228, 240-41) apunta a la determinación social del efecto de una diferencia en
talento natural, a la herencia se transmite recursos desiguales de competencia a lo largo de líneas
de la familia, y para las desigualdades garantizados por la organización de la educación y la
producción. Y concluye: «desventajas en materia de recursos para el progreso social se asocian
con situaciones económicas generalmente inferiores.
Es como si los jugadores que tienen menos fondos también se trataron menos cartas '.
También sostiene que los riesgos no elegidos de la competencia del mercado permanecen en la
necesidad de la justificación (Miller, 1992: 274), un punto que tiene implicaciones importantes
para la moralidad (o no) del capitalismo.

Mucho de lo que logran las personas es una cuestión de estar en el lugar correcto en el momento
adecuado, de tener buena suerte en la familia, los profesores, los amigos, y las circunstancias, de
que nadie está en una posición fuerte para tomar mucho crédito por la manera en que su vidas
resultan. No hay tal cosa como un hombre hecho a sí mismo, literalmente, [sic ]. Y por lo que
cualquier fallo del abandono tendrá que mirar de cerca a donde la responsabilidad se encuentra
precisamente.

Joones señala que la distribución de recursos en el mundo es completamente fortuita y que es

completamente inaceptable que la gente pueda ser determinada por sus accidentales
características. Barry presente el ejemplo del Crusoe en dos islas iguales y con los mismos recursos
de productividad pero con rendimientos diferentes para señalar que esto no tiene que ver nada
con el crédito o descredito de las personas afectadas, sino que se trata de las simples diferencias
en la abundancia de la tierra.

Estas diferencias en la abundancia de recursos incluyen también los relacionados con la

infraestructura o las disparidades fiscales entre gobiernos locales, las cuales son parte de una
indeseada herencia. Nadie se gana el derecho a nacer en alguna parte, pero esto si genera unas
enormes diferencias entre el punto de partida, así se tenga las mismas capacidades y la misma
disposición.

La posibilidad de nacer en un lugar particular en la superficie muy desigual de los recursos no

conlleva mayor crédito moral que haber nacido en una familia rica o pobre, hombre o mujer,
blanco o negro. Y esa ventaja inicial que surge desde el lugar de la buena fortuna se transfiere
fácilmente a las generaciones futuras, de manera similar que carecen de justificación moral. En
cuanto a la posibilidad de las personas desfavorecidas en busca de mejores oportunidades en
otros lugares, para la mayoría de las personas la capacidad de cambiar su lugar, desde un poco
dotada para la ubicación ricamente recursos (o estado), puede ser tan limitada como lo es para
cambiar su sexo o la pigmentación de la piel. La libre circulación sigue siendo "el derecho civil,
para el que no estamos preparados.

El argumento de la arbitrariedad , como se indica aquí , ha atraído la oposición vigorosa ( véase, en

particular , Anderson, 1999 ) . Roemer ( 1996 : 173 ) plantea : " A pesar de que podemos estar de
acuerdo que los antecedentes familiares , los talentos naturales y la riqueza heredada son
moralmente arbitraria , tal vez hay una cosa tal como el esfuerzo libremente elegido. ' Hay una
reticencia por parte de los críticos de conceder a circunstancias naturales , sociales o de azar todo
lo relacionado con la persona, incluida la responsabilidad de los planes de vida elegido. Si esto
preocupa a algunos liberales a gusto con la idea de la autonomía individual , es anatema para los
comunitaristas con concepciones más gruesas de la identidad humana. Como Walzer ( 1983 : 261 )
explica , si el esfuerzo que gastan , al igual que todas sus otras capacidades , es sólo el don
arbitrario de la naturaleza o la crianza ", mientras que su propósito es que nos dejen con personas
del mismo derecho , es difícil ver que nos deja con las personas en todo'.

Aquellos que no quieran ceder todo lo relacionado con las personas que moralmente fortuna
arbitraria se enfrentan al reto de cómo trazar la línea entre los atributos. Dworkin (1981a; 1981b)
argumenta que la justicia requiere compensar a personas sólo por los aspectos negativos de su
condición o situación de la que no son responsables, que excluye inclinación al esfuerzo, por lo
que los resultados deben ser "ambición sensible" pero no "dotación sensible", lo que le lleva a
igualar los recursos y no el bienestar. Otros intentos para resolver los límites de la responsabilidad
individual incluyen propuestas para la igualdad de acceso a la ventaja (Cohen, 1989), la igualdad
de oportunidades para el bienestar (Arneson, 1989) y de igualación de las capacidades humanas
(Sen, 1992). Sin embargo, Roemer (1996; 1998) pone de manifiesto las dificultades conceptuales y
técnicas en el mantenimiento de los recortes entre particulares circunstancias de las que las
personas no pueden ser considerados responsables y aquellos para los que pueden.

Another line of critique is that initiated by Nozick (1974). He argued that persons have the moral
right to use such natural endowments as intelligence and skill to their advantage, providing that
this does no harm to other: the thesis of ‘self-ownership’. Similarly, persons are entitled to hold
and benefit from natural resources, provided that they acquired them justly by initial acquisition
or by transfer (i.e., gift, inheritance or purchase). His criterion for the justice of initial acquisition is
that no other persons are thereby made worse off (Nozick, 1974: 178), a modification of the
proviso of John Locke that an individual is entitled to appropriate natural resources providing that
there is as much and as good left in common for others.

Muchas objeciones se hacen al pensamiento de Nozick como la idea de que alguien está peor
como resultadod e la apropiación privada las los recursos de la naturaleza y el trazamiento de los
procesos de adquisición y transferencia las cuales si son injustas podrían ser corregidas. Así la
tradición de Locke a Nozick invoca el derecho de propiedad inicial como una forma de mantener el
status quo.
El tratamiento parecido que Nozick hace la propiedad adquirida y el legado lleva al autor a
pregutnarse si estos pueden ser diferentes en algún sentido relevante para la buena fortuna.

Reiman propone que la propiedad externa es diferente a la propiedad del propio cuerpo, porque
el primero puede privar a otros mientras que el segundo no puede. Otra diferencia es que la gente
no puede cambiar su cuerpo completamente, pero puede cambiar su lugar en la superficie de la
tierra. No siempre. O’Neil nota que la devoción liberal a la libertad no se extiende a desmantelar
las leyes de inmigración. Cualquier sistema que obligue a unos a trabajar para otros es un sistema
de trabajo forzado.

Sin embargo esto suspone que los grupos de gente tienen derecho a monopolizar los recursos del
territorio que ellos ocupan.Tal idea es animada por el concepto moderno de soberanía nacional y
ciudadanía. “La nación provee a sus miembros con una inalienable propiedad colectiva: la tierra en
la que ellos tienen derecho a vivir sus vidas.”(Poole,) Esto es verdad en un sentido legal y formal,
pero esquiva la cuestión de la moralidad de las fronteras nacionales y su cerramiento a los intrusos
(forasteros). Demás, el casi del grupo definido territorialmente es diferente desde el otro
individual, explicado por Sandel:

Para la comunidad en su conjunto merecer los bienes naturales en su provincia y los beneficios
que se derivan de ellos, es necesario asumir que la sociedad tiene algún estatus pre-institucional
que los individuos no tienen, pues sólo de esta manera puede la comunidad decir que poseen sus
activos en el sentido fuerte, constitutivo sentido de la posesión necesaria para una base en el
desierto.

Y sin esto, para reformular Sandel (1982: 92-93) en el contexto individual, ningún grupo se merece
cualquier cosa. UNA COMUNIDAD, o nación, pueden reclamar un derecho a la tierra en la que han
mezclado su trabajo, e incluso su sangre, y las ventajas que se derivan del mismo. Un argumento
similar puede aplicarse a la infraestructura física, construido para dar a las generaciones futuras,
así como las personas presentes de una vida mejor. Pero esto aún dejaría sin respuesta la posible
injusticia de la adquisición inicial, y la arbitrariedad moral de la buena fortuna de heredar las
condiciones favorables para el mantenimiento de una buena vida.

Hacia una justicia territorial

El argumento procede ahora a la primera sensación de progreso moral en la geografía : la del

mundo de la creación y la experiencia humana . Se deduce del reconocimiento del lugar de la
buena fortuna de que hay un caso fuerte para la igualdad, de las personas y los agregados de
población territorialmente definidos , o al menos para reducir las diferencias que han surgido de
moral dudosa , si no los factores arbitrarios. La cuestión práctica familiar y crucial es : ¿igualdad de
qué ? Debería haber oportunidades (después convención liberal ), bienes primarios ( después de
Rawls ), recursos (después de Dworkin ), capacidades ( Sen después ) o los resultados de
bienestar ?
Y cualquiera que se elija, ¿cómo es que se define y se mide ? Estas cuestiones se complican por el
hecho de que la libertad individual de elegir planes de vida tan venerado por los liberales significa
que todo el mundo puede necesitar un paquete único de mercancías. A esto se suma el respeto
posmoderna a la diferencia, que de igual forma trabaja en contra de una concepción común de lo
bueno y de lo que se requiere para lograrlo.

Dos argumentos pueden ser avanzadas para facilitar un acercamiento a la práctica. Uno de ellos es
hablar en términos no de igualdad, sino de ecualización (Smith , 1994a : Cap.5 ) . Esta estrategia
reconoce que el logro de la igualdad es prácticamente imposible , por cualquier criterio , pero que
son a la vez posible y moralmente justificable se mueve en esta dirección. El proceso de
ecualización podría verse limitada por "principio de diferencia" de Rawls , que exige que las
desigualdades sociales y económicas deben estar dispuestas de manera que sean "para el mayor
beneficio de los menos favorecidos " ( Rawls, 1971 : 302 ) . Incluso si se toma el lugar de la buena
fortuna para socavar el crédito moral de la mayoría si no todos los logros individuales , este
principio es una concesión defendible a la posibilidad de que algunas desigualdades pueden
trabajar en beneficio de todos y en especial los más desfavorecidos . La búsqueda práctica de la
justicia social como la igualación requiere el segundo argumento , en relación con los objetos de
distribución. Esto es que lo que la gente realmente requieren para la vida es la misma , sean
quienes sean y estén donde estén, ya que son de forma natural de la misma . Cualquier sugerencia
en estos días de que puede haber una cosa tal como la naturaleza humana atrae la sospecha de
esencialismo . " Cualquier definición de la naturaleza humana es peligroso porque amenaza con
devaluar o excluir algunos deseos aceptables individuales , características culturales o formas de
vida" , según Young ( 1990 : 36 ) . Sin embargo , hay cada vez más indicios de descontento con esta
posición, y su riesgo de relativismo , para decidir lo que puede ser aceptable requiere normas
capaces de trascender el aquí y ahora de la persona , grupo o prácticas locales.
Eagleton ( 1996 ) es un ejemplo de la crítica . Se aprueba el postmodernismo en desafiantes
diversas formas de opresión , pero es crítico de una forma de reduccionismo que menor valor a lo
que las personas tienen en común , como las criaturas materiales naturales y sobrestima la
significación de la diferencia cultural . " Las diferencias no pueden florecer plenamente mientras
que los hombres y las mujeres languidecen bajo las formas de explotación , y para luchar contra
esas formas implica efectivamente las ideas de la humanidad que son necesariamente universales
" ( Eagleton , 1996 : 121-22 ) . Posiciones similares se sostuvieron por otros. Por ejemplo, para la
afirmación de Rorty ( 1989 ) que los rasgos comunes de los seres humanos no son lo
suficientemente importantes como para constituir un concepto útil, Geras ( 1995 : 66 ) responde :
[ E] llos son susceptibles al dolor y la humillación [ mínima concesión de Rorty ], tienen la
capacidad para el lenguaje y (en un sentido amplio ) la poesía , tienen un instinto sexual, un
sentido de identidad , creencias integrales - y algunas otras cosas también, como necesidades para
la alimentación y el sueño, una capacidad para la risa y para el juego , capacidad de razonamiento
y de invención que son , en comparación con otras especies terrestres, verdaderamente
formidables .
Estos no son sólo los hechos naturales , sino también de significación moral.
Si bien las simpatías de gran parte de la geografía humana contemporánea parecen
postmodernismo - ERNIST , hay quienes la disidencia. Por ejemplo , Tuan ( 1986 ) reconoce que el
significado de la buena vida varía mucho entre las culturas, pero afirma que sí compartimos
algunas cosas. Para Sack ( 1997 : 4 ): [ E] l fomento de diferentes y diversos puntos de vista no
debe ocultar el hecho de que los seres humanos tienen mucho en común . Vivimos en un entorno
material concreto y compartimos capacidades biológicas , sociales , intelectualmente al, y tal vez
incluso espirituales básicos, también compartimos la capacidad de razonar . Perder de vista esta
realidad básica viene de demasiado énfasis en la diferencia y la diversidad .

Harvey señala que el énfasis en las similutides humanas más que en las diferencias para la
formación de alianzas entre grupos dispares desde la ética de la política de la solidaridad se
construye atraves de diferentes lugares.

Despues de considerar las base de las similitudes humanas, el próximo paso es considerar las
necesidades humanas. La noción de necesidades humanas implica una autoridad externa a lo
individual para considerar que es lo básico y que es parte del deseo personal.

Se consideran dos necesidad en algunos trabajos, por ejemplo la necesidad de contar con buena
salud para vivir y funcionar efectivamente y las necesidades de autonomía personal para tomar
decisiones informadas. La actual satisfacción de necesidades en la forma de bienes y servicios
puede ser culturalmente especifica, opuesta a la universalidad de las necesidades básicas en si
mismas. Esto es similar a la aproximación de Sen a la pobreza, lo cual es absoluto o universal en el
sentido de debilitar la capacidad de las personas para funcionar, pero relativo con respecto a los
bienes requeridos para aliviarlo. La perspectiva de las necesidades humanas en la teoría y la
política de desarrollo y la practica, fortalece el argumento desde el esencialimo.

Todo ello sugiere un restrictivo juego de criterios requeridos universalmente para sostener una
distintiva forma humana de vida, y aceptar que como ellos son interpretados y satisfechos serán
en algunas extensiones culturalmente relativos.

Raels adopta la libertad como necesidad básica central, pero en otras perspectivas se considera el
respeto a la integridad fisa de cada uno y un minimo nivel de materiales para ser y mantener un
funcional funcionamiento. La prioridad que se da en algunos liberales sobre lo económico y social
más que en la propiedad privada.

La prioridad concedida a la seguridad económica y social sobre la libertad permite que tales
principios sagrados del liberalismo como la propiedad privada y la libertad de las
concepciones impuestas por el bien de ceder a las necesidades básicas de los más
desfavorecidos . La cuestión de qué tipo de libertad algunas personas en algunos lugares
realmente disfrutar , si su principal preocupación en la vida es sobrevivir en lugar de
prosperar , podría añadir peso a la priorización de la satisfacción de las necesidades
materiales en algún gasto para la libertad individual.
Teniendo en cuenta los límites de los recursos mundiales , satisfaciendo las necesidades
básicas de todos aquí y ahora , no importa el suministro para las generaciones futuras ,
limita en gran medida el alcance de la desigualdad ( Sterba , 1986 : 15 ; 1998 : 63 ) .
Cuanto mayor sea el alcance espacial de la ( re) distribución, así como la más generosa del
concepto de necesidad , las más gravemente igualitaria sus consecuencias. Y cuanto más
igualitaria de los resultados , mayores son las limitaciones de las indulgencias individuales
o de grupo basadas en concepciones del bien que requieren acciones desproporcionadas de
las fuentes de satisfacción de necesidades . La justicia social como la ecualización
claramente tiene implicaciones para la buena vida (Smith , 1997a ) .

Ecualización: tensión particularismo vrs. esencialismo.

Geografías morales: normas sociales no habladas a partir de las que el territorio, el espacio y el
estilo de vida son entendidos, producidos y negociados en las bases diarias.

Mi pregunta estaría más por el lado de cómo una serie de marginalidades e injusticias espaciales
se traducen o son interpretadas como desgracias personales. Esa tensión entre la desgracia
individual y la marginalidad estructural a partir de la que se ha producido el pueblo.

Justicia Ambiental, Zoe y Lisa.

Lefebvre hoy.

Como estudiantes de Lefebvre (2004) Enfoque rhythmanalytic a la vida cotidiana han señalado
(Edensor, 2010; Gardiner, 2000; Highmore, 2005; Loftus, 2012), el conocimiento acerca de la
íntima relación entre el tiempo y el espacio es crucial para comprender su relevancia para
investigación sobre el cuerpo (menos como efecto y más como productor de tiempo / espacio) y
los ritmos contradictorios que dan forma a las ecologías políticas en nuestro mundo en proceso de
urbanización. En este sentido el socialismo aparece como una transformación fundamental del
espacio tiempo del capitalismo neocolonial, no como una justicia redistributiva y una
reorientación más social de otras fuerzas incambiables y relaciones de producción.

El urbanismo dialectico: lo urbano como forma, nivel y mediación.

La aproximación dialéctica de Lefebvre a lo urbano difiere de otras perspectivas marxistas. El trae

a primer plano el rol de la vida cotidiana, el estado y la acción política de la relación entre centros
y periferias, más que el rol del consumo colectivo en la reproducción social o el rol de de las crisis
de acumulación en la economía política de los ambientes construidos. Lefebvre identifica lo
urbano con la forma socioespacial de la centralidad, una asunto complicado que restringe lo
urbano dialécticamente a su contenido. Lo urbano pude ser considerado como un nivel intermedio
que media la totalidad social con el todo. Lo urbano es relacionado con el nivel del orden social (el
estado y el conocimiento limitado al estado, la economía capitalista) y el contradictorio nivel de la
vida cotidiana (Las luchas diarias de la experiencia vivida).

Lo urbano atrapado entre los niveles macro y micro de la realidad no es independiente de las
particulares formas de vida. Más bien es un espacio social producido por procesos
tridimensionales. Lo urbano como centralidad no es fácilmente identificable, ni reducible a los
marcadores físicos (densidad, particualridades del ambiente, etc), este debe vivirse a través de la
practica social.
Es de particular importancia en este sentido las prácticas que vinculan las diferencias sociales, ya
sea para producir excedentes económicos y concentrar el poder o para crear nodos más fugaces
de la práctica de oposición o alternativa. Prácticas de centralidad a veces están ligadas a las formas
físicas de manera razonablemente estables. Este es el caso, por ejemplo, cuando el poder
económico se concentra en los distritos financieros del centro o complejos aeroportuarios. A
veces, centralidad sigue siendo momentánea, sin embargo. Las huelgas generales o fiestas
populares semi-autónomas pueden crear formas "densas" de la vida subalterna o contra-poder
que dejan pocos rastros físicos.

Yo creo que esto tiene que ver con la idea de Lefebvre de que el capitalismo es super exitoso para
homogenizar y fragmentar espacios en razón de procesos que producen valor a través de la
creación de escasez.

Lo urbano es difícil de capturar espacialmente en los tiempos del capitalismo moderno. Para
Lefebvre la urbanización como propuesta, como sueño, como utopía, implica la muerte de la
ciudad, la muerte de la ciudad entendida como una centralidad que genera periferias
descualificando la vida del campo , la ciudad amurallada que marca exclusiones. Por tanto la
muerte de la ciudad no se refiere a la destrucción del espacio físico necesarimante, sino al proceso
por el cual las formas de centralidad y diferencias características de la implosión del proceso
capitalista y de la urbanización neocapitalista. Debido a la doctrina de Haussman y el
funcionalismo, la experiencia urbana es caracterizada menos y menos por la hetereogenidad
caotica, comopolitanismo, y la vibrante (artisitica) vida del centro histórico o del nucleo
metropolitano; sino por la dispeersa, funcionalidad desagregada y la político económica
administradas formas de vida. En cambio, Lefebvre espera que la muerte de la ciudad histórica
abra la posibilidad de los grupos periférizados para reclamar el derecho a la ciudad. El derecho a la
ciudad se refiere entonces de luchas por la centralidad espacial.

Noción de Lefebvre del derecho a la ciudad, aunque no arraigada en la vida callejera

metropolitanas del siglo 19 como en Marshall Berman ( 1982 ), también está en deuda por lo
menos de manera residual a las formas históricas : las ciudades del Renacimiento italiano o el
festivality de las zonas rurales el sur de Francia . No hay duda de que la historia de Lefebvre de la
ciudad / urbanización ( en theUrban RevolutionandThe derecho a la ciudad ), que se vuelve a
lanzar en breve de allí en adelante en su historia del espacio ( enla producción del espacio ) , se
inspira en la experiencia de Europa occidental . Urbanismo de Lefebvre no depende -mente teórica
sobre estos puntos de vista históricos de la buena vida urbana , sin embargo ( Harvey, 2011 : 40;
Stanek, 2011 : 170 ) . Se puede desprendió de éste , precisamente por su carácter dialéctico . Su "
romanticismo revolucionario" ( Lefebvre, 1971a , 1995 ) sugiere que el pasado no se puede
restaurar en su unidad orgánica perdida , porque antiguamente las versiones rurales de festivality ,
por ejemplo, se transponen en la forma y por lo tanto adquieren un significado diferente en
momentos urbanos revolucionarios como theCommuneand 1968 . Reivindicación del derecho a la
ciudad por lo tanto no se trata de la restauración de las formas su - históricos de la ciudad (la
calle , la vida "orgánica" de la ciudad) o aspectos de aumento de existir realmente -ción la vida
urbana (heterogeneidad ) .
Se trata de afirmar perspectivas revolucionarias en la sociedad urbana que surgen afuera de las
luchas en los espacios sociales en los que la "ciudad" nunca pudo haber existido : aquellas - moder
-nista y los campus , fábricas , y edificios altos de Francés fordismo . Se podría decir que la
implosión de ' el ( histórico ) de la ciudad ' en condiciones de urbanización ( revolución urbana I) es
a la vez obstáculo y condición previa para reclamaciones a "la ciudad" como una nueva forma de
centralidad en una sociedad poscapitalista ( revolución urbana II ) .

El derecho a la ciudad es doble como el derecho a la diferencia, lo que lleva a pensar que Lefebvre
formula una vista de vida de la ciudad desde los puntos de vista de la diversidad liberal, donde la
buena vida es expresada por la individualista inclinación a la tolerancia o a la práctica multicultural
de grupo o en una mirada posmodernista de la hibridez (donde las diferencia individuales o de
grupo están en un permanente estado de incertidumbre, flujo y renegociación). Pero el concepto
de Lefebvre de diferencia no es el de la perspectiva pluralista no el de la hibridez, para el la
diferencia es transformacional y dialéctica, ni afirmativa ni deconstructiva. Lefebvre distingue
entre minima y máxima diferencia.

La diferencia mínima se refiere a la manifestación de las diferencias típicas de nuestro actual

orden social. Lo cual señala que en nuestro tiempo existen conjuntos de diferencias que pese a su
articulación, permanecen confinadas por la fragmentada alineación a la propiedad privada,
individualismo, administración de bienes, abstracta lingüística, racismo, y la familia patriarcal. Las
diferencias máximas se refieren a la posibilidad de no-alienadas formas de individualidad y
pluralidad en el poscapitalismo, creativamente autodeterminadas sociedades urbanas. Clama por
el derecho a la ciudad y asociadas experiencias de camaradería y festividad puedan
potencialmente funcionar como prismas atraves de los cuales la minima diferencia de grupos
particuales segregados son transformadas en demandas para máximas diferencias. Lefebvre
sugiera en su análisis del mayo del 68 que la destrucción de la ciudad puede ser el punto de
partida para las máximas diferencias.

Debatiendo a Lefebvre hoy.

Movimientos sociales urbanos: no esta especialmente interesado en la acción colectiva, sin

embargo su particular interés en mostrar como una pluralidad de desarrollos desiguales y
esencialmente desarticulados puntos de lucha pueden ser traídos adentro de procesos de
transformación mutua. La renuencia de Lefebvre a cosificar las particularidades actualmente
existentes es de suma importancia para llegar a un acuerdo con los altos grados de segmentación
socio espacial que forman hoy el terreno de la política urbana.

Colonialismo y poscolonialismo: Lefebvre ha sido importante para desarrollar trabajos en el marco

del conolianismo y la desposesión, debido a que es útil para entender las dinámicas de la
producción del espacio en un contexto colonial o neocolonial, en parte por su sensibilidad para
considerar la tierra (el trabajo y el capital) en el desarrollo capitalista y su matizada concepción del
campo.
Lefebvre no comprendió la revolución urbana en los términos lineales de la teoría de la
modernización (como una transición de rural a urbano), sino como una relación conflictiva,
desigual y cualitativa entre la ciudad histórica y el paisaje histórico (la playa pesquera). El trabajo
sobre los Pirineos de Lefebvre ha sido importante para desarrollar trabajos sobre las companias de
planeamiento de pueblos, el espacio abstracto como una fuente para entender los planes
maestros, proyectos de erradicación de urbicidio militar, etc. En este sentido, Lefebvre sigue
siendo de especial relevancia para comprender las dimensiones imperiales y capitalistas de
la descampesinización y urbanización en el Sur global (Mendieta, 2008). Lefebvre usaba la
‘colonización’ en dos sentidos: primero como una metáfora para entender como la vida
cotidiana en los países metropolitanos está dominada por condiciones poscoloniales; y
segundo, como un concepto que permitía comprender el rol del estado en la organización
de relaciones jerárquicas entre dominantes y dominados espacios sociales (relaciones
centro-periferia).

no ponía mucha atención a las especificas formas de la relación colonial, la cual como
sabemos desde la tradición contracolonial se caracterizó por una peculiar combinación
racializada de superexplotación económica, dominación territorial y humillación diaria.
Complementada con estos aportes de las geografías contracoloniales, la noción de
colonización puede ser útil para pensar cómo los legados coloniales son reproducidos,
modificados y recreados en los mundos urbanos de hoy.

Tal noción rearmada de "colonización" tiene claras ventajas comparando a ambas: tanto a las
economías macro-políticos del imperialismo (como en Harvey, 2003, y Smith, 2005), que tienden a
no prestar mucha atención a las dinámicas más sutiles de los conflictos territoriales por debajo ya
través de los Estados-nación; y para esos enfoques, incluyendo el postcolonialismo, que
argumentan que para el mundo de hoy, las fuerzas desterritorialización (redes, flujos y hibrideces)
han hecho hincapié en la polarización territorial obsoleto (Hardt y Negri, 2000; para las críticas ,
ver Hallward, 2001; Sparke, 2001). 'Colonización" nos ayuda a entender el papel de la estrategias
urbanas en la institución y el cuestionamiento de las formas imperiales y neocoloniales de orden
mundial.

El estado: trata al estado como una condensación de poder social institucionalizado, pero también
hace énfasis en la presencia del estado en la vida diaria (como producción de pensamiento y
simbolismo). Habla también del modo deproducción estatal, en relación con el capitalismo señala
el compromiso que tiene el estado en las democracias occidentales para promover, financiar,
subsidiar y regular el capitalismo y las promesas de clase. La discusión sobre el estado en Lefebvre
también representa una reformulación de su teoría de producción del espacio. Por una parte
subraya como el estado juega un rol central en la producción del espacio abstracto (homogéneo,
fragmentado y jerárquico) y así promueve la sobrevivencia del capitalismo. Y por otra parte hace
claridad acerca de que el estado en sí mismo está especializado en una variedad de maneras
posibles. Permitiendo entender el espacio-estado en sus comparativas especificidades sin las
trampas del nacionalismo metodológico característico de teorías del estado y neorrealistas
aproximaciones a la teoría de las relaciones internacionales.

Escala: Aunque algunos no encuentran el Lefebvre muchos comentarios sobre los problemas de
escala, otros reconocen en Lefebvre una aporte importante al establecer que así como con el
espacio la escala no es un marco de jerarquías preestablecidas de la acción social, sino una
producto históricamente contingente del proceso social. Otros, especialmente las feministas
llaman la atención sobre su descuido en lo domestico y el cuerpo humano, por lo que la categoría
de escala en Lefebvre podría no haber superado el problema de los niveles.

Ecología urbana: aunque la visión de Lefebvre de la naturaleza como un mero soporte material
para la producción del espacio es problemática, su argumento sobre la transformación de la
naturaleza en el proceso de urbnización ayuda a mostrar como las fuerza naturales no son un
mero fondo en el mundo moderno. La clave para Lefebvre es el proceso atraves del cual la primera
naturaleza es transfigurada en una segunda naturaleza: naturaleza urbana. Este proceso es
dialectico, no lineal. En la urbanización, la primera naturaleza no muere sino se transpone, recicla
y reinventa. A pesar del peso del espacio abstracto, la vida urbana sigue plagada de las profundas
tensiones entre ritmos cíclicos y lineales. La transformación de la primera a la segunda naturaleza
tiene lugar a través de la revolución urbana: la institucionalización del capitalismo a través del
proceso desregulado de urbanización. El pensamiento de Lefebvre ha permitido que la ecología
política urbana surja como un campo importante de pensamiento, su concepción de la segunda
naturaleza y los ritmos contradictorios que la forman, dificulta el mantenimiento de la concepción
dualista de la naturaleza y sociedad que uno puede encontrar en el antiurbanismo ambiental y
gerencial. No sse puede considerar lo urbano sin referencia a lo ecológico, o lo ecológico sin
referencia a los contextos urbanos.

El resultado político de todo esto es clara: una reconstrucción radical del planeta a los efectos de
la sostenibilidad ecológica y la justicia ambiental hoy debe llevarse a cabo a través de una
reorganización pro-encontrado de la vida urbana (Davis, 2010). Como Alex Loftus (2012)
argumenta con fuerza, las posibilidades de dicha reorganización se pueden encontrar en forma de
fragmentos en el aquí y ahora, en las prácticas diarias sensuales e intervenciones colectivas
creativas.

….

La justicia social para Smith (2000) implica al menos dos consideraciones. Primero que lograr la
igualdad es prácticamente imposible, por lo que deberíamos hablar de igualización para no
renunciar a la posibilidad y necesidad moral de buscar la justicia social, de manera que las
desigualdades sociales y económicas sean dispuestas de manera que propicien el beneficio de los
menos favorecidos. Sin embargo la práctica de la justicia moral requiere de una segunda
consideración, la cual se relaciona con los objetos de la distribución. Esta segunda consideración
tiene como trasfondo fuertes debates sobre el particularismo y la universidad, donde las
necesidades humanas aparecen como