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Les dieux augustes dans l’Occident romain : un

phénomène d’acculturation
Alain Villaret

To cite this version:


Alain Villaret. Les dieux augustes dans l’Occident romain : un phénomène d’acculturation. Histoire.
Université Michel de Montaigne - Bordeaux III, 2016. Français. �NNT : 2016BOR3ET01�. �tel-
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Université Bordeaux Montaigne

École Doctorale Montaigne Humanités (ED 480)

THÈSE DE DOCTORAT D’ÉTAT EN « HISTOIRE ANCIENNE»

Les dieux augustes dans


l’Occident romain

Un phénomène d’acculturation

Présentée et soutenue publiquement le 12 Mai 2016 par

Alain VILLARET

Sous la direction de Jean-Michel RODDAZ

Membres du jury
Jean-Pierre BOST, Professeur, Université de Bordeaux III Montaigne.
Michel CHRISTOL, Professeur émérite, Université de Paris I Sorbonne.
Pierre COSME, Professeur, Université de Rouen.
Frédéric HURLET, Professeur, Université de Paris X Nanterre.
Jean-Michel RODDAZ, Professeur, Université de Bordeaux III Montaigne.
John SCHEID, Professeur, Collège de France.
Table des matières

Table des matières


Table des matières ..................................................................................................................... 2

Table des figures dans le texte ................................................................................................ 12

INTRODUCTION ................................................................................................................... 14

IèrePARTIE LES DIEUX AUGUSTES ET L’EMPEREUR............................................ 21

Chapitre I : Les dieux augustes, un moyen de diviniser l’empereur ou de le protéger ? .......... 23


I - Les dieux augustes, un lien étroit avec l'empereur ? ................................................................................ 23
A - Augustus désigne-t-il l'Empereur?..................................................................................................... 24
1 – Augustus, un synonyme de Sanctus?............................................................................................ 24
2 - Spécificité des Dii augusti ? .......................................................................................................... 29
B - Augustus/a, substantif ou épithète, génitif ou datif? ......................................................................... 32
1 - Le Génitif certain ou probable : Aug(usti), Augg(ustorum) :......................................................... 34
2 – La probabilité du datif .................................................................................................................. 37
a) Augg, probable datif pluriel : Augg(ustis) ................................................................................. 37
b) Aug, probable datif pluriel : Aug(ustis) .................................................................................... 39
c) Aug., probable datif singulier : Aug(usto/ae)............................................................................. 40
3 - Le datif prédominant dans les inscriptions non abrégées : ............................................................ 40
4 - Augustus/a placé avant le dieu, substantif ou épithète ? ................................................................ 43
C - Qui est honoré, le dieu ou l’empereur? .............................................................................................. 47
1 - Les dieux augustes : des princes identifiés aux dieux?.................................................................. 47
a) Images de Princes en divinités et dieux augustes....................................................................... 48
b) Identifications de la famille impériale sans rapport avec l’augustalisation ............................... 54
c) Incarnation, flatterie, métaphore ? ............................................................................................. 59
2 – L’empereur, destinataire secondaire plutôt que privilégié ou unique ........................................... 63
II - L'Empereur, protégé des dieux: dieux augustes et culte domestique de la famille impériale? ............. 66
A – Au point de départ: Dieux Augustes et Lares Augustes à Rome ...................................................... 67
1 – Des dieux Augustes dans les compita romains ............................................................................. 67
a) Les faits ...................................................................................................................................... 67
b) Les théories traditionnelles ........................................................................................................ 69
c) Une justification: la forte prégnance de la religion domestique ................................................ 71
2 – Les dieux augustes sont-ils des Lares Augustes?.......................................................................... 72
a) Identité des Lares Augustes: des Lares compitales augustalisés? .............................................. 73
b) Les autres dieux augustes dans les compita romains: dieux du laraire impérial? ...................... 77
c) Dieux augustes à Rome, hors des Compita ................................................................................ 80
B - Dieux Augustes et Lares Augustes en Italie et dans les provinces occidentales: des cultes associés ?
................................................................................................................................................................. 82

-2-
1 - Les Augustales sont-ils chargés des Lares augustes et des dieux augustes? ................................. 82
2 - Les Augustales, les Lares Augustes et les dieux augustes: une imitation des élites? .................... 87
3 - Une impulsion venue de l’élite et relayée par les Augustales: ...................................................... 91
III – Les dieux augustes : des dieux protecteurs de la Domus Augusta? ..................................................... 92
A - Dieux augustes, Dii Conservatores Imperatorum? ........................................................................... 93
B - Dieux augustes et vota impériaux officiels ....................................................................................... 99
C – Le choix des dieux : des protecteurs particuliers de la Domus augusta? ........................................ 102
Conclusion du chapitre I ............................................................................................................................. 103

Chapitre II L'Empereur, médiateur des dieux: dieux augustes et légitimité .......................... 105
I – Les dieux augustes, une forme d’association entre l’Empereur et les dieux ? ...................................... 106
A - Le cas emblématique des monuments lyonnais ............................................................................... 107
B - Les dieux et l’empereur : une association omniprésente ................................................................. 112
1 - Les associations iconographiques : omniprésence de l’image impériale associée à celle des dieux
........................................................................................................................................................... 112
2 - Les associations épigraphiques : dédicaces juxtaposant l’Empereur et les dieux. ...................... 114
a) L’empereur sur le même plan que les dieux : un hommage divin ou honorifique ? ................ 115
b) Dédicaces au dieu, au prince et à la cité .................................................................................. 117
c) Dédicaces au prince seul .......................................................................................................... 119
d) La dédicace du théâtre de Stobi ............................................................................................... 120
e) L’augusteum de Misène ........................................................................................................... 122
3 - Des rapprochements entre ces associations et les dieux augustes ? ............................................ 124
a) Dieux augustes associés au Numen impérial ........................................................................... 124
b) Dieux augustes et Numen impérial présents en un même lieu ................................................ 126
C - Un rôle actif de l’Empereur dans cette association : quelques exemples d’ actions conjointes ...... 127
1 - Victoria Augusta, Pax Augusta, et quelques autres ..................................................................... 128
2 - Ceres et Ops Augusta en 7 p.C. ................................................................................................... 130
3 - Concordia Augusta en 10 p.C. ..................................................................................................... 131
4 - Mercure Auguste ......................................................................................................................... 132
5 - Diane Auguste à Patras ................................................................................................................ 134
II – Les dieux augustes : un prince surhumanisé par sa fonction, instrument des dieux ? ......................... 136
A – Vertus de l’Auguste et dieux Augustes ........................................................................................... 137
1 - Le temple des Victoires de Caracalla à Dougga et les dieux augustes ....................................... 137
2 - Les Vertus de l’Auguste, des facettes du Numen impérial .......................................................... 141
B – Numen impérial et dieux augustes................................................................................................... 145
1 - Le Numen Aug. en Occident ........................................................................................................ 145
2 - Le sens du Numen Aug. ............................................................................................................... 149
a) Le Numen, une épiphanie divine ? ........................................................................................... 149
b) Numen et Genius de l’empereur: leurs différences.................................................................. 150
c) Numen Aug : une divinité personnelle ou fonctionnelle ? ....................................................... 152
III - Augustus .............................................................................................................................................. 159
A - Un terme exclusif dans l'association de l'Empereur aux dieux........................................................ 159
B - Mars Auguste et les auspices d’Auguste ......................................................................................... 161

-3-
1 - L’inscription de Lepcis Magna .................................................................................................... 161
2 - Auguste, l'imperium et les auspices ............................................................................................. 167
a) Les Auspices de 43 a.C. ........................................................................................................... 167
b) Ductu ... Auspiciis, actualité d'une formule ............................................................................ 170
c) Auspicium et Augurium ............................................................................................................ 171
C - D’Auguste aux Sévères, une continuité dans la relation entre auspices et dieux augustes ?.......... 175
1 - Les auspices d’Actium et les dieux augustes ............................................................................... 175
2 - Sous les Sévères, Liber et Hercule, dii patrii, dii auspicii, dii augusti ?...................................... 177
3 - Une contrépreuve : Victoria Sancta en lieu et place de Victoria Augusta à Augsbourg ............. 179
D - Titre d'Auguste et sanction divine ................................................................................................... 180
1 - Augustus- auctus:......................................................................................................................... 181
a) Les Anciens .............................................................................................................................. 181
b) Les Modernes ........................................................................................................................... 182
2 - Romulus Augustus ....................................................................................................................... 184
3 - Les dieux augustes : l’empire, l’empereur et le cosmos .............................................................. 187
Conclusion du chapitre II ........................................................................................................................... 189

Chapitre III Les dieux augustes : leur impact sur les croyances, dans l’espace et dans le
temps ............................................................................................................................................... 192
I - Portée religieuse: une part inégale des actes votifs ................................................................................ 192
A – Pure convention routinière, loyalisme, autocélébration? ................................................................ 193
B – Un sentiment religieux, une foi réelle ? .......................................................................................... 194
II - Portée géographique : un phénomène occidental ................................................................................. 195
A – Le contrepoint oriental .................................................................................................................... 196
1 - Des dieux augustes en Orient: Un impact limité, mais une formulation semblable à celle
d’Occident ......................................................................................................................................... 196
2 - Un vaste espace de diffusion mais quelques ilots de concentration ............................................ 199
a) des zones de concentration privilégiée .................................................................................... 200
b) Des régions en contact avec l’Occident ................................................................................... 205
c) Des cas isolés dans un milieu grec ........................................................................................... 207
3 - D’autres modalités de l’association de l’Empereur aux dieux en Orient .................................... 209
a) Apposition et qualification ....................................................................................................... 209
b) L’association-juxtaposition ...................................................................................................... 213
4 - L’originalité occidentale .............................................................................................................. 215
B – Une répartition géographique inégale en Occident ......................................................................... 217
1 - La part des dieux augustes, un poids provincial variable ............................................................ 217
a) Une grande diversité de situations ........................................................................................... 217
b) D’autres formes d’association ou de loyalisme en concurrence avec les dieux augustes? ...... 223
2 - La répartition géographique des dieux augustes: une approche spatiale et chronologique de leur
diffusion ............................................................................................................................................ 226
a) En Afrique(cartes 2 & 3) .......................................................................................................... 227
b) Dans les îles méditerranéennes (carte 4) .................................................................................. 231
c) Dans la péninsule Ibérique (carte 5)......................................................................................... 232

-4-
d) Dans le secteur gallo-germanique et breton (Carte 6) ............................................................. 235
e) Dans les provinces danubiennes (Carte 7) ............................................................................... 238
III - Longue durée et évolution idéologique ? ............................................................................................ 244
A – Le commencement … ..................................................................................................................... 244
1 - À Rome et en Italie ...................................................................................................................... 244
2 - En Occident ................................................................................................................................. 248
a) En Afrique, une apparition précoce ......................................................................................... 248
b) Dans les autres secteurs provinciaux en fut-il de même? ....................................................... 251
3 - Les raisons d’une diffusion précoce ............................................................................................ 254
B - …et la fin ......................................................................................................................................... 257
1 - Données chronologiques :............................................................................................................ 257
2 - Un rapport avec la « crise du IIIe siècle » ? ................................................................................. 261
a) Impact des invasions ? ............................................................................................................. 262
b) Des raisons économiques, sociales et civiques ? ..................................................................... 263
c) A ceci faut-il ajouter des raisons religieuses ? ......................................................................... 265
C – Une évolution difficile à cerner ? .................................................................................................... 270
Conclusion du chapitre III .......................................................................................................................... 274
Conclusion de la Ie Partie ......................................................................................................................... 276

IIe PARTIE: DIEUX AUGUSTES ET IDENTITÉS ........................................................... 278

Chapitre IV : Les dieux romains traditionnels et « orientaux » ................................................ 280


I - Dieux de l’Etat et de l’empereur : .......................................................................................................... 281
A - Le cas singulier de Jupiter et de la triade Capitoline ....................................................................... 281
1 - Rareté de l’augustalisation :......................................................................................................... 281
2 - Les cas occidentaux ..................................................................................................................... 283
a) En Hispanie .............................................................................................................................. 284
b) En Gaule, Germanie et Bretagne ............................................................................................. 286
c) Dans les provinces de l’Adriatique et du Danube .................................................................... 287
d) En Afrique ................................................................................................................................ 289
3 - Junon et Minerve, déesses capitolines ou impériales : ................................................................ 292
a) Junon Auguste .......................................................................................................................... 292
b) Minerve Auguste ...................................................................................................................... 294
B - Les dieux de l’Urbs, anciens et nouveaux : ..................................................................................... 296
1 - Vesta Auguste .............................................................................................................................. 296
2 - Janus et Quirinus Augustes .......................................................................................................... 297
3 - Roma Augusta .............................................................................................................................. 299
II - Les dieux personnels des Princes : ....................................................................................................... 300
A - Les divinités augustéennes, julio-claudiennes et leur héritage: ....................................................... 301
1 - Apollon et Diane .......................................................................................................................... 301
a) en Hispanie ............................................................................................................................... 301
b) En Gaule................................................................................................................................... 303
c) L’héritage postaugustéen: un Apollon dieu de la victoire et de la paix impériales ................. 305
2 - Mars et Vénus .............................................................................................................................. 310

-5-
a) Des divinités dynastiques julio-claudiennes ............................................................................ 310
b) Après les julio-claudiens, Mars et Vénus, divinités ancestrales garantes de la victoire .......... 315
B – Les empereurs et quelques dieux augustes des IIe et IIIe siècles ..................................................... 319
1 - Hercule et les Antonins ................................................................................................................ 319
2 - Hercule, Liber Pater et les Sévères .............................................................................................. 321
3 – Dieux augustes et empereurs après les Sévères .......................................................................... 326
a) Hercule au IIIe siècle ............................................................................................................... 326
b) Jupiter et Hercule tétrarchiques .............................................................................................. 326
c) Sol et les empereurs des IIIe et IVe siècles .............................................................................. 327
C - Le cortège des « vertus » impériales ................................................................................................ 328
1 - La victoire et ses causes ............................................................................................................... 329
a) Victoria Aug. ............................................................................................................................ 329
b) Fortuna Aug. ............................................................................................................................ 333
c) Bonus Eventus Aug. ................................................................................................................. 334
d) Virtus Aug. ............................................................................................................................... 334
e) Pietas Aug. ............................................................................................................................... 334
2 - La victoire et ses conséquences : ................................................................................................. 335
a) Pax Augusta ............................................................................................................................. 335
b) Concordia Augusta................................................................................................................... 336
c) Salus Augusta ........................................................................................................................... 337
d) Autres entités ........................................................................................................................... 337
III - Dieux des communautés et des individus ........................................................................................... 338
A - Dieux poliades et civiques : ............................................................................................................. 338
1 - Dii Patrii et Génies des cités : .................................................................................................... 339
a) Les Dii Patrii ........................................................................................................................... 339
b) Les Génies de cités................................................................................................................... 341
2 – Autres divinités en rapport avec la communauté civique ........................................................... 342
3 - Divinités des autres communautés............................................................................................... 344
B - Dieux des activités économiques et des groupes sociaux ................................................................ 345
1 - Divinités de la nature et des activités agricoles ........................................................................... 345
2 - Dieux protecteurs de groupes sociaux ou professionnels ............................................................ 350
a) Dieux des soldats et autres combattants ................................................................................... 350
b) Dieux des artisans, des commerçants, des marins ................................................................... 354
c) Divinités des femmes ............................................................................................................... 356
C - Dieux personnels, protecteurs des individus : ................................................................................. 357
1 - Dieux salutaires ........................................................................................................................... 357
2 - Dieux des cultes à mystères ......................................................................................................... 360
Conclusion du chapitre IV : ........................................................................................................................ 368

Chapitre V : Dieux Augustes et identités locales .................................................................... 371


I - L'interpretatio romana .......................................................................................................................... 372
A –Interpretatio romana et intégration des cités ................................................................................... 374
B – Quels Critères ? ............................................................................................................................... 378

-6-
II – Hispanie et Îles méditerranéennes ...................................................................................................... 383
A - L’interpretatio en Hispanie ............................................................................................................. 383
B - Dieux interprétés : divinités masculines: ......................................................................................... 385
1 - Hercule Auguste .......................................................................................................................... 385
2 – Les autres dieux .......................................................................................................................... 390
C - Divinités interprétées : les déesses................................................................................................... 393
D - Dieux indigènes : ............................................................................................................................. 398
III –Alpes, Gaules, Germanies, Bretagne ................................................................................................... 400
A – Interpretatio romana ....................................................................................................................... 400
B – Divinités interprétées : les divinités masculines ............................................................................. 405
1 - Mercure Auguste ......................................................................................................................... 406
2 - Mars Auguste ............................................................................................................................... 417
3 - Apollon Auguste : ........................................................................................................................ 431
4 - Jupiter Auguste ............................................................................................................................ 434
5 - Autres dieux : ............................................................................................................................... 438
C - Les divinités interprétées : les déesses : ...................................................................................... 439
1 - Tutela Augusta ............................................................................................................................. 439
2 - Minerva Augusta .......................................................................................................................... 441
3 - Les Nymphae Augustae................................................................................................................ 442
4 - Autres divinités ............................................................................................................................ 443
D – Divinités indigènes : ....................................................................................................................... 444
1 - Divinités féminines: ..................................................................................................................... 444
2 - Les divinités masculines .............................................................................................................. 451
IV - Adriatique et Danube .......................................................................................................................... 457
A - Norique : .......................................................................................................................................... 458
1 - Divinités interprétées : les dieux.................................................................................................. 458
2 - Divinités interprétées: les déesses ............................................................................................... 460
3 - Divinités indigènes ...................................................................................................................... 460
a) Les dieux .................................................................................................................................. 460
b) Les déesses ............................................................................................................................... 465
B - DALMATIE..................................................................................................................................... 467
1 - Divinités interprétées: les dieux................................................................................................... 467
2 - Divinités interprétées: les déesses ............................................................................................... 470
3 - Divinités indigènes ...................................................................................................................... 474
C - Pannonies et Mésie supérieure:........................................................................................................ 475
1 - Divinités interprétées : les dieux.................................................................................................. 475
2 - Divinités interprétées: les déesses : ............................................................................................. 478
3 - Dieux indigènes en Pannonie....................................................................................................... 482
D - Y a-t-il une interpretatio en Dacie ? ................................................................................................ 482
V - Afrique.................................................................................................................................................. 486
A – Interpretatio romana :..................................................................................................................... 486
B – Les divinités interprétées................................................................................................................. 488
1 - Deux divinités majeures .............................................................................................................. 488

-7-
a) Saturne africain ........................................................................................................................ 488
b) Caelestis Auguste ..................................................................................................................... 491
c) Divinités masculines ................................................................................................................ 496
d) Divinités féminines .................................................................................................................. 509
C - Divinités indigènes .......................................................................................................................... 513
1 - Les Dii Mauri .............................................................................................................................. 513
2 - Autres ........................................................................................................................................... 515
Conclusion du chapitre V. .......................................................................................................................... 515

Chapitre VI : Diversité régionale et absence de focalisation sur les dieux de l’Etat .............. 518
I - Des hiérarchies divines différentes selon les provinces ......................................................................... 519
II - La part des identités chez les divinités : ............................................................................................... 521
A - Dieux romains: ................................................................................................................................ 522
B - Dieux interprétés : ............................................................................................................................ 525
C - Dieux indigènes ............................................................................................................................... 527
III - la fonction des dieux : protection de l’Etat et de l’empereur ou protection des communautés et des
individus ?................................................................................................................................................... 529
Conclusion du chapitre VI .......................................................................................................................... 533
Conclusion de la IIe partie ........................................................................................................................... 534

IIIe Partie - LES DIEUX AUGUSTES ET LA CITÉ ......................................................... 536

Chapitre VII : Dieux augustes, acculturation des cités et des individus, une approche .......... 537
I – Dieux augustes et statut des cités .......................................................................................................... 538
A - Réception des dieux augustes selon le statut des cités (Fig. 15) ..................................................... 538
B - Augustalisation et promotion municipale ........................................................................................ 542
II – Dieux augustes et acculturation onomastique des individus : Une onomastique principalement romaine
ou romanisée ............................................................................................................................................... 544
A – Une méthode : des blocs onomastiques .......................................................................................... 544
B – Une nomenclature très romaine ...................................................................................................... 549
C - Des composants également bien romains ? ..................................................................................... 551
1 - En Hispanie .................................................................................................................................. 552
2 - En secteur danubien ..................................................................................................................... 554
3 - En Afrique ................................................................................................................................... 557
4 - Gaules, Germanies, Bretagne ...................................................................................................... 561
D - Un bilan : les blocs onomastiques : ................................................................................................. 562
Conclusion du chapitre VII......................................................................................................................... 565

Chapitre VIII: Des élites municipales très impliquées ............................................................... 567


I - Méthode : ............................................................................................................................................... 569
A - Comment identifier la catégorie sociale du dédicant ? .................................................................... 569
B - Comment déterminer la signification de l’acte religieux ? .............................................................. 574
1 - le caractère public ou privé de l’acte ........................................................................................... 574
2 - les motivations de l’acte religieux ............................................................................................... 576
II - Les élites « impériales », une part réduite ............................................................................................ 577

-8-
A - Absence de l’empereur ? ................................................................................................................ 578
B - Fonctionnaires ou officiers militaires sénatoriaux et équestres : une place modeste. ..................... 579
1 - Contrastes provinciaux ................................................................................................................ 580
2 - Une expression secondaire du loyalisme ? .................................................................................. 585
a) Le taux d’augustalisation ......................................................................................................... 585
b) Actes publics ou privés ? ......................................................................................................... 590
C – De rares affranchis impériaux : ....................................................................................................... 593
III – Prédominance des élites municipales : ............................................................................................... 594
A - Composition et position économique par secteur provincial........................................................... 594
1 - En Afrique (Tab. 6a, b, c, et 11, Ann. III) .................................................................................. 596
a) composition sociale .................................................................................................................. 596
b) Origines et liens familiaux ....................................................................................................... 602
c) Position économique ................................................................................................................ 605
2 - En Hispanie .................................................................................................................................. 609
a) Composition sociale (Tab.8 &12, Ann. III) ............................................................................ 609
b) Origines et liens familiaux ....................................................................................................... 612
c) Position économique ................................................................................................................ 614
3 - En Gaule, Germanie et Bretagne ................................................................................................. 617
a) composition sociale .................................................................................................................. 617
b) Origines et liens familiaux ....................................................................................................... 621
c) Situation économique ............................................................................................................... 622
4 - Dans les provinces danubiennes .................................................................................................. 623
a) Composition sociale ................................................................................................................. 623
b) Origines et liens familiaux ....................................................................................................... 627
c) Situation économique ............................................................................................................... 628
5 - Des élites très présentes dans l’augustalisation ........................................................................... 632
a) Leur poids global..................................................................................................................... 633
b) Des communautés civiques absentes? ..................................................................................... 633
c) Des notables du plus haut rang et d’autres en quête de reconnaissance ?................................ 638
d) Une grande diversité d’origine, une culture municipale commune ......................................... 642
e) une diversité économique favorisant les contacts avec les catégories inférieures ................... 643
B – Signification du culte pour les élites municipales ........................................................................... 645
1 - La part élevée de l’augustalisation .............................................................................................. 645
2 - Culte public ou culte privé ? ....................................................................................................... 649
a) Une dimension largement publique en Afrique ....................................................................... 649
b) Peu de traces apparentes d’un culte officiel ailleurs? .............................................................. 651
c) Quels dieux sont choisis ? ........................................................................................................ 653
3 - Autoreprésentation ou piété personnelle ? ................................................................................... 654
a) L’autoreprésentation, une évidence ......................................................................................... 655
b) Sous la piété affichée, une foi personnelle ? ............................................................................ 664
Conclusion du chapitre VIII ....................................................................................................................... 669

Chapitre IX - Les Humiliores et les femmes, aussi ..................................................................... 672

-9-
I – Les catégories intermédiaires : d’autres élites ? .................................................................................... 672
A – De riches civils, des collèges, des communautés locales............................................................... 673
1 – La situation économique et sociale par secteurs provinciaux .................................................... 674
a) En Afrique ................................................................................................................................ 674
b) dans les îles méditerranéennes ................................................................................................. 682
c) En Hispanie .............................................................................................................................. 682
d) Dans les Gaules, les Germanies, la Bretagne ........................................................................... 686
e) Dans les provinces danubiennes............................................................................................... 690
f) Un bilan : Des catégories en retrait .......................................................................................... 695
2 - Le sens de l’augustalisation pour les civils des catégories intermédiaires : ................................ 701
a) Part de l’augustalisation ........................................................................................................... 701
b) Entre autoreprésentation et piété personnelle .......................................................................... 703
c) Une augustalisation inspirée des élites ..................................................................................... 713
d) Autoreprésentation ou piété personnelle .................................................................................. 718
B - Militaires, la différence ? ................................................................................................................. 722
1 - Répartition : du centurion au troupier .......................................................................................... 722
2 - Une augustalisation en retrait ...................................................................................................... 724
3 - autoreprésentation ou piété personnelle ? .................................................................................... 728
II – Couches populaires de l’infima plebs .................................................................................................. 731
A – Une composition difficile à cerner .................................................................................................. 731
1 - Situation par province .................................................................................................................. 731
2 - Bilan ............................................................................................................................................ 736
B - Portée du culte pour les couches inférieures .................................................................................... 738
1 - Un taux d’augustalisation bien en deça des élites ....................................................................... 738
2 - Une démarche religieuse et personnelle ? ................................................................................... 742
III – Et les femmes ? ................................................................................................................................... 747
A – Un rôle effacé ? ............................................................................................................................... 747
B – Avant tout, des femmes de l’élite municipale : ............................................................................... 749
Conclusion du chapitre IX .......................................................................................................................... 756

Chapitre X : Les dieux augustes dans l’espace de la cité ........................................................... 759


I - Espace rural ou espace urbain? .............................................................................................................. 759
A - Une définition délicate des sites ...................................................................................................... 760
B – Les dieux augustes absents des campagnes? ................................................................................... 762
C - Prédominance de la localisation urbaine : ....................................................................................... 768
II – Les dieux augustes au cœur des villes ................................................................................................. 769
A – Investissement des centres civiques et poliades.............................................................................. 770
1 - Le centre civique recherché ......................................................................................................... 771
2 - Le temple principal du forum, un site privilégié. ........................................................................ 772
3 - L’area du forum et son environnement ....................................................................................... 778
a) au centre de l’area .................................................................................................................... 778
b) Sur le pourtour du forum ......................................................................................................... 778
c) En périphérie du centre civique ou de la place centrale ........................................................... 786

- 10 -
d) Empereurs et dieux associés, une évidence ............................................................................. 788
B - Dans des pôles religieux hors de l’espace civique principal ........................................................... 789
1 - Les sanctuaires poliades .............................................................................................................. 789
2 - Des sanctuaires municipaux du culte impérial ............................................................................ 797
3 - Les sanctuaires provinciaux du culte impérial et leurs abords .................................................... 800
III – Une diffusion dans l’ensemble du tissu urbain ................................................................................... 803
A – Présence dans les édifices de loisirs................................................................................................ 804
1 - Dans les théâtres .......................................................................................................................... 804
2 - dans les amphithéâtres ................................................................................................................. 805
3 - Dans les thermes urbains ............................................................................................................. 806
B - Les dieux augustes dans les quartiers et le périurbain ..................................................................... 808
1 - Dans les quartiers ......................................................................................................................... 808
a) petits sanctuaires et temples plus importants ........................................................................... 808
b) Dans les scholae des collèges ................................................................................................. 812
3 - Dans les demeures ....................................................................................................................... 815
4 - Aux limites de la ville : portes, suburbium et proche campagne (le périurbain) ......................... 816
a) L’entrée en ville ....................................................................................................................... 816
b) Le suburbium ........................................................................................................................... 816
IV – Dans les camps légionnaires et auxiliaires: ........................................................................................ 821
A – Les principia ................................................................................................................................... 822
B – Dans le reste du camp ..................................................................................................................... 826
1 - Bâtiments à usage public ou semi-public : .................................................................................. 826
2 - Bâtiments privés .......................................................................................................................... 827
C – A l’extérieur du camp...................................................................................................................... 828
V - En marge des villes et des camps : sites militaires et administratifs .................................................... 832
A - Les stationes (militaires et douanières) ........................................................................................... 832
B - Edifices administratifs dans le centre ou ailleurs ? .......................................................................... 833
VI – Une logique dans la géographie urbaine des dieux augustes ? ........................................................... 834
A – Le cas de Munigua .......................................................................................................................... 834
1 - Dans ce municipe marginal, un ensemble religieux exceptionnel ............................................... 835
a) Le centre civique ...................................................................................................................... 836
b) Le sanctuaire ............................................................................................................................ 838
2 – Idéologie et rites .......................................................................................................................... 842
a) Un message idéologique? ......................................................................................................... 842
b) Une liturgie associant l'Empereur aux dieux? .......................................................................... 844
B – Une Intégration des dieux augustes dans les cérémonies du culte impérial ? ................................. 845
1 - Sur de grands axes processionnels intra-urbains? ....................................................................... 846
2 - Autres parcours processionnels possibles .................................................................................... 849
3 - Les dieux Augustes des quartiers sollicités lors des grandes fêtes impériales ? ......................... 850
Conclusion du chapitre X ........................................................................................................................... 851
Conclusion de la IIIe partie ......................................................................................................................... 854

CONCLUSION GÉNÉRALE ............................................................................................... 855

- 11 -
BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................ 860

TABLE DES FIGURES DANS LE TEXTE

Fig.1 - Augustus au datif et au génitif dans les inscriptions non abrégées des dieux et vertus augustes. 41
Fig. 2 - Représentations de princes en divinités et dieux augustes en numismatique 50
Fig. 3 - Dieux Augustes et formule pro salute imp(eratoris), D(omini) N(ostri) 97
Fig. 4 - Le Numen impérial en Occident. 145
Fig. 5 - Les dieux augustes en Orient. 196
Fig. 6 - Formes orientales de l’association de l’empereur aux dieux 209
Fig. 7 - Taux d’augustalisation en Occident 220
Fig. 8 - Jupiter, IOM et la triade capitoline (sans le titre Auguste) en Occident. 225
Fig. 9 - Les premiers documents datés des dieux augustes. 246
Fig. 10 - La fin des dieux augustes (épigraphie). 261
Fig. 11 – Répartition chronologique des dieux augustes. 274
Fig. 12 : Classement des quinze premiers dieux augustes dans les panthéons provinciaux 520
Fig. 13 - L’identité des dieux augustes. 522
Fig. 14 - Fonctions des dieux augustes. 531
Fig. 15 - Dieux augustes et statut des cités 539
Fig. 16 - Nomenclature des dédicants des dieux augustes. 549
Fig. 17 - Composants onomastiques des noms des adeptes de l’augustalisation 551
Fig. 18 – Classement des fidèles par blocs onomastiques 562
Fig. 19 - Hauts fonctionnaires et dieux augustes 580
Fig. 20 - Taux d’augustalisation des hauts fonctionnaires 586
Fig. 21 - Elites municipales et dieux augustes. 595
Fig. 22 - Taux d’augustalisation des notables municipaux 647
Fig. 23 – Catégories intermédiaires et dieux augustes. 675
Fig. 24 - Taux d’augustalisation des Humiliores. 704
Fig. 25 - La part des couches inférieures d’Humiliores adeptes des dieux augustes. 735
Fig. 26 - Taux d’augustalisation des humbles : Sondage sur quelques provinces 741
Fig. 27 - Femmes et dieux augustes. 749
Fig. 28 - Les dieux augustes dans les sites ruraux. 763
Fig. 29 - Répartition des dieux augustes dans les sites urbains. 769
Fig. 30 - Répartition des dieux augustes dans l’espace urbain. 773
Fig. 31 - Répartition des dieux augustes dans les sites militaires. 822

- 12 -
LES DIEUX AUGUSTES DANS L’OCCIDENT ROMAIN.

UN PHÉNOMÈNE D’ACCULTURATION

- 13 -
INTRODUCTION

Est-il besoin de consacrer une recherche approfondie aux dieux augustes,


aspect particulier du « culte impérial » si largement étudié par ailleurs1 ? Le « culte
impérial », expression controversée2 mais commode ne signifie pas autre chose que l’insertion
de l’empereur et de son pouvoir dans le cadre de la religion romaine traditionnelle et c’est ce
que réalisent précisément les dieux augustes en Occident. Bien que ces dieux aient été étudiés
par des chercheurs, tels R. Etienne, D. Fischwick ou W. Van Andringa, dans le cadre de
travaux importants consacrés au « culte impérial » ou à la religion provinciale, ils n’y
occupent en général qu’une place secondaire3. Pourtant nous rencontrons assez souvent les
dieux augustes dans certaines provinces occidentales, ce qui permet de soupçonner leur
importance idéologique. Ils continuent d’ailleurs d’intriguer divers auteurs qui, à travers
certaines études4 viennent ajouter une nuance au schéma général. Les opinions continuent à
être partagées et certains ont pensé même que le titre n’avait rien à voir avec l’Empereur. Il
n’est donc pas inutile de tenter de faire une synthèse sur ce sujet, de voir si l’on peut accorder
des opinions différentes, en réexaminant l’ensemble des sources de la façon la plus exhaustive
possible afin de les intégrer dans un système explicatif global. Cette tentative d’ « histoire
totale » des dieux augustes ne prétend pas apporter un point de vue révolutionnaire mais
devrait permettre d’envisager l’ensemble des possibilités et d’arriver à une conclusion
plausible.

Définition du sujet : Nous devons au préalable nous entendre sur le concept


de dieux augustes. On désigne traditionnellement par ce terme des divinités dotées de
l’épithète Augustus/a dès le règne du premier empereur et jusqu’au IVè s. Le port du titre

1
Les bibliographies alignent des listes impressionnantes de titres, celles de Herz 1978a ou de Fishwick ICLW
II/2, 1992, sans compter les plus anciennes de Cerfaux et Tondriau 1957 pour ne citer que les plus connues.
2
Beard-North-Price 1998/2006, 330, préfèrent employer le terme de « rites impériaux » qui ne sont pas
séparables du reste de la religion romaine, estimant que « le « culte impérial » n’existe pas ». Lierz 1998, 210,
Scheid 2001, 89 : « Même si le bénéfice politique de ces hommages (hommages égaux à ceux des dieux conférés
à Auguste) est évident, et que ce privilège exprimait de manière rituelle la surhumanité de l’action d’Auguste, le
culte impérial n’était donc ni une usurpation d’honneurs divins, ni une divinisation pure et simple, mais un
partage particulier des honneurs accordés sur terre à ceux qui paraissaient (ou voulaient) dépasser la condition et
le pouvoir humains » et sur la modestie religieuse du « culte impérial », Id, 2005, 65-70.
3
Etienne 1958/1974, 319-349, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-474., Van Andringa 2002, 164-167.
4
Tout récemment Panciera 2003 pour Rome, Gregori 2009 pour l’Italie, Kantirea 2003 pour l’Achaïe.
- 14 -
impérial semble indiquer une relation particulière entre ces divinités et l’empereur, la famille
impériale ou le pouvoir impérial. Mais quelles divinités doit-on considérer comme entrant
dans cette catégorie ? On doit logiquement retenir toutes les divinités traditionnelles qui ont
une existence propre en dehors du cadre du « culte impérial ». Apollon, Vénus, Mars,
Mercure, Victoire peuvent être des divinités augustes. En revanche il est tout naturel d’exclure
les « divinités » qui, tout en possédant le titre Auguste, servent à définir plus particulièrement
un aspect de la personnalité surhumaine de l’empereur. Il s’agit de Genius Augusti, du (des)
Numen/ina Augusti/orum, des vertus Augusti/orum, qui ne sont pas des divinités autonomes
hors de l’existence du Prince. Ainsi les dieux augustes seront compris comme des divinités
« de plein droit », existant hors de la sphère impériale, que l’attribution du titre « auguste »
relie cependant à l’empereur.
Il convient maintenant de fixer les limites de cette recherche dans le temps et
dans l’espace. Le terminus post quem est facile à déterminer. Les dieux augustes – au sens où
nous les entendons – ne peuvent avoir existé avant 27 a.C., date à laquelle le Sénat conféra à
Octavien ce cognomen religieux d’Auguste pour marquer la fin des guerres civiles après
Actium et la mise en place d’un novus status, cette « monarchie masquée » selon l’heureuse
expression de R. Turcan1, que le titre servait à définir de façon subtile. Le terminus ante quem
est constitué par les dernières inscriptions datées qui sont attestées en 362-363. Mais, nous le
verrons, la proportion des dieux augustes diminue fortement après les Sévères. Leur présence
en Occident témoigne donc d’une belle longévité de trois siècles et demi. Dans l’espace les
dieux augustes sont une forme du « culte impérial » propre à l’Occident romain. Même s’ils
apparaissent en Orient ils n’y présentent nullement la même ampleur. Nous consacrerons
donc nos efforts aux provinces d’Occident qui forment un ensemble relativement homogène
partageant la langue latine : Afrique, îles méditerranéennes, Hispanie, provinces gallo-
germaniques (des Alpes à la Bretagne), danubiennes (du Norique et de la Dalmatie à la
Dacie). Nous laisserons de côté Rome et l’Italie pour rester dans le cadre provincial. Certes
les dieux augustes sont bien présents en Italie, curieusement un peu moins à Rome2 où
pourtant ils se sont manifestés d’abord. Aussi nous ne manquerons pas d’établir des
comparaisons avec cette région centrale de l’Empire.

Problématique : L’adoption en Occident des dieux augustes venus de Rome pose


d’emblée le problème de l’acculturation des Provinciaux. Il convient d’abord de nous

1
Turcan 2015.
2
Leur faible proportion dans les dédicaces religieuses pose problème (Panciera 2003).
- 15 -
entendre sur le sens de cette « acculturation »1 ou de ce que l’on appelle plus communément
la « Romanisation »2, un concept ambigu et flou, marqué par le contexte colonialiste de sa
naissance, contesté aujourd’hui comme inadéquat3! Faut-il voir dans la Romanisation une
acculturation totale, à sens unique, subie par des Indigènes passifs avec la complicité des
élites4, et que P. Le Roux désigne comme la « romanification »5 ? Cette notion semble bien

1
Wagner 1993, 445-463, tente une typologie des formes de contact culturel, distinguant la diffusion culturelle
(intégration) de l’acculturation, qui peut être imposée, spontanée, et agit à travers divers processus : l’intégration
(les éléments étrangers s’incorporent dans le système local), l’assimilation (l’adoption d’éléments étrangers
s’accompagne de l’élimination des traditions propres), avec des situations intermédiaires : le syncrétisme
(réinterprétation et recherche d’équivalences entre éléments externes et internes), hybridisme (mélange fondé sur
l’accumulation ou la combinaison d’éléments culturels divers), avec disjonction ou métissage. L’acculturation
peut être superficielle (diffusion), moyenne (déstructuration et/ou adaptation), profonde (restructuration), totale
(transculturation ou mutation). La réponse positive aux échanges culturels est l’assimilation ou l’intégration ; la
réponse négative est la contracculturation (inertie culturelle/traditionnalisme ou à l’inverse évasion, rupture ou
agression)
2
Barrett 1995, 51-65, voit la romanisation comme un processus par lequel des communautés diverses, avec des
expériences diverses, reconnaissent dans l’Empire, dans lequel ils veulent s’intégrer, un idéal de destin commun
qu’ils veulent partager. Woolf 2001, préfère parler de « révolution culturelle romaine », culture impériale, forgée
sur des traditions grecques et romaines réinterprétées et promues par Auguste en culture d’un empire unifié.
Pour une redéfinition récente de la « romanisation » et la critique historiographique du concept, voir Cecconi
2006, 81-94 et Inglebert 2005 et 2002 qui analyse et critique modèles diffusionnistes, dualistes et complexes.
Pour lui, le fait de se définir comme romain fut une réalité dans l’empire (mais avec des phases chronologiques
différentes). L’imposition de l’ordre romain fut le point de départ incontournable d’une « romanisation
contrainte ou subie » (à finalité politique, administrative, sociale mais non culturelle), en apportant des mutations
essentielles. Les interactions culturelles dans un empire qui favorisait les contacts de population, l’imitation de
Rome par des élites locales soucieuses de maintenir ou d’accroître leur pouvoir et capables de réinterpréter et
d’intégrer des éléments de la culture locale au modèle romain. Si une identité romaine impériale (fondée sur la
pratique cultuelle, la participation à une civilisation matérielle et culturelle comme les ludi) s’impose, la pluralité
des identités provinciales ou locales demeure, la dualité identitaire étant la norme (la théorie cicéronienne des
deux patries, naturelle et politique). Cette cohabitation d’identités multiples peut d’ailleurs expliquer la longévité
de l’empire romain.
3
Le Roux 2004, fait une analyse critique du concept et de son interprétation dans l’historiographie et plaide pour
le maintien du terme. Dernièrement Le Bohec 2008, propose de substituer « Romanité » à « Romanisation ». Ce
terme, qui n’existe pas en latin, est apparu au milieu du XIXè s. et relève d’une pensée colonialiste (pour
Mommsen, Rome a voulu civiliser les barbares) dépassée – Syme le jugeait déjà anachronique - car Rome n’a
pas voulu imposer la romanisation et ne l’aurait pu (aussi Hopkins 1996); et s’il n’est pas correct de parler de
« résistance », les nombreuses survivances montrent que Rome n’a pas cherché à effacer les cultures antérieures.
Voir aussi Alföldy 2003/2005. Webster 2001 passe en revue et critique les diverses conceptions de ce
phénomène en Bretagne et en Gaule romaines dans l’historiographie britannique. Les vues de ces historiens
britanniques ont été marquées par le contexte eurocentrique de l'Europe coloniale des XIX-XXè s. Pour
Haverfield, la Romanisation est l'acculturation totale des indigènes, détruisant les traditions locales dont on ne
relève que quelques survivances. Pour Collingwood, elle est une culture synthétique, hybride adoptée par les
élites avec dissémination de quelques éléments aux pauvres. Pour Millett 1995, 93-100, la Romanisation est un
processus spontané accepté volontairement (pour d'autres sur intervention délibérée de l'Etat) par les élites
indigènes à qui Rome a laissé le pouvoir, progressivement adopté par les couches inférieures ensuite en vertu
d'un processus d'émulation progressive. Ainsi l'adoption de la Romanisation par les élites leur permettrait de
renforcer leur identification à Rome et d’assurer leur pouvoir sur les couches inférieures, conception renouvelée
par Woolf (1998, 2001) qui voit dans la culture romaine un marqueur de statut, non d'identité. Ces conceptions
traditionnelles ignorent le concept de sous-culture et de contre-culture. Voir aussi Alvar 1990, Webster 1997,
165-182 et 1995a, et dernièrement Le Roux 2004, et 2006, Cecconi 2006, 82-83, (avec bibliographie p. 11-17),
Traiana 2006, 151-158, D’Encarnaçao 1993b, Lambrino 1965.
4
Brunt 1976, 161-173, qui souligne les avantages qu’elles en tiraient : confort et agrément certes, mais surtout
garantie de l’autonomie locale, ordre social, renforcement de leur pouvoir et opportunité de promotion. Révolte
et résistance sont des phénomènes marginaux, ce qui ne signifie pas que les traditions culturelles aient été abolies
comme le montre la longue pratique des langues vernaculaires même après la chute de l’Empire (p. 170-172).
5
Le Roux 2006c, 161.
- 16 -
obsolète1. Ou, à l'inverse, n'était-elle qu'un mince vernis dissimulant mal une réalité indigène
capable de « Résistance » active, théorie elle-même bien criticable2? Doit-on enfin
comprendre la romanisation comme une culture synthétique, hybride3? C’est vers cette
dernière conception que s’orientent aujourd’hui les chercheurs car elle permet de rendre
compte du caractère mixte des cultures provinciales, résultat d’interactions mutuelles, de
l’existence de doubles identités4 et P. Le Roux souligne que chacun peut devenir Romain « à
sa manière »5 et voit l’Histoire romaine comme « une acculturation permanente »6. Or c’est
une conception que traduit parfaitement le phénomène des dieux augustes.
Dans le contexte d’une acculturation politique, déterminer la nature des dieux
augustes, leur signification intrinsèque7 s’impose au premier chef. Si ces dieux, comme leur
épiclèse le laisse penser, ont un rapport avec l’empereur et le « culte impérial », il convient de
se demander s’ils ne représentent pas une forme de légitimation du pouvoir : identification de
l’empereur aux dieux à la manière orientale ? Protection divine des empereurs inspirée entre
autres du modèle romain du culte domestique des Lares ? Ces théories classiques se heurtent à
quelques difficultés et il nous semble possible de présenter une autre explication. Le
phénomène de l’ « augustalisation » des dieux – ainsi le nommerons-nous par commodité -
n’exprimerait-il pas la médiation que l’empereur, Tutela praesens, exerçait entre les dieux et

1
Woolf 2001, 173-183.
2
Sur le concept de « Résistance », Benabou 1976, pour qui la Romanisation n'est qu'un vernis sur une réalité
indigène, conception qui n'explique cependant pas les aspects hybrides. Thébert 1978, critique cette conception
dualiste de romanisation-résistance, estimant que les Africains – bien intégrés avant la conquête romaine dans
une civilisation méditerranéenne - sont les agents volontaires et actifs de leur propre romanisation, les
différences tenant à la diversité de la société.
3
P. ex. Whittaker 1995, 1997. On parle d’hybridation (Bendala Galan), de transculturation (Fear 1996, 267-269,
qui note, en Bétique, le maintien d'éléments traditionnels dans la culture des élites elles-mêmes, adoptant
seulement par opportunité les apparences de la culture romaine (noms, magistratures), voire de « créolisation
(Webster 2001, par référence à un phénomène semblable étudié dans la société créole caraïbe et américaine après
la conquête espagnole du XVIe siècle. Concept repris par Häussler 2008, 16).
4
Wallace-Hadrill 2008, 3-37, contestant le concept de « créolisation ». Hopkins 1996. Keay 2001.
5
En ce sens aussi, Mattingly 2004, 5-24, soulignant que dans la même province, chaque groupe de population,
chaque individu construit sa propre identité, qui d’ailleurs peut évoluer selon les circonstances et la modification
de la situation du groupe ou de l’individu. Ce n’est pas parce que l’on utilise le latin et d’autres éléments de la
culture romaine que l’on devient Romain. Les identités provinciales sont forcément diverses et hétérogènes. Pour
Lassère 2015, 246-249, en Afrique, la romanisation c’est « rendre non pas semblable, mais comparable aux
Romains ». « Tout en conservant leur originalité, [les citoyens d’Afrique] pouvaient adhérer à une communauté
de culture ».
6
Le Roux 2006, 161. France 2001, fait cependant remarquer que dans les régions sans structures civiques, dans
les Gaules et les Germanies notamment, l’Etat impérial fut un « agent actif et intentionnel de l’urbanisation et de
la municipalisation » et donc d’une « véritable politique de romanisation » assez souple pour s’adapter « aux
traditions et aux identités indigènes ». Hingley 2005 souligne la stratégie flexible d’incorporation du pouvoir
impérial, certes favorable aux élites, définissant les relations avec ses sujets afin d’encourager leur dévelopement
pacifique le long de voies indigènes. Ce qui a conduit à des identités fractionnnées, des différenciations
régionales s’intégrant au sein d’un système-monde global. Le concept d’acculturation a un défaut : il « occulte la
dynamique des processus acculturatifs » et nie « l’importance des relations de pouvoir qui peuvent conditionner
deux structures sociales en contact » (Sebaï 2005, 51-52).
7
Sur cette problématique : Etienne 1958/1974, 319-349, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-474, Le Glay 1983,
Lierz 1998, Marco 1993, 167-177. Van Andringa 2002, 164-167, Panciera 2003.
- 17 -
les hommes ? C’est la thèse que nous souhaitons défendre. Cette médiation est suggérée par la
coopération de l’empereur et des dieux sans cesse rappelée par l’image et le texte, une
coopération entre deux puissances supérieures mais inégales celle des dieux au sommet de la
hiérarchie et celle de l’empereur disposant d’un numen, mais en position intermédiaire entre
les Immortels et les hommes. Dans cette situation n’est-il pas logique de penser que
l’empereur pouvait apparaître comme l’agent des puissances supérieures, capable de dispenser
leurs bienfaits sur terre. La notion d’auspices, élément essentiel de la souveraineté, et attachée
au titre d’Augustus, pourrait confirmer cette médiation. L’idée d’une véritable synergie entre
le Prince et les dieux, reposant sur des notions bien romaines, suppose une double
acculturation politique : celle des Romains de souche assimilant le nouvel ordre politique et
celle, plus difficile, des Pérégrins ou des Néoromains, acceptant à la fois l’ordre politique et
une expression culturelle venus de Rome. L’augustalisation a-t-elle rencontré une large
adhésion, a-t-elle été un aspect de ce consensus tant recherché par le Principat1 ? L’examen de
sa diffusion dans l’espace et le temps pourra donner une première réponse.
L’adoption des dieux augustes en Occident peut être un bon test de
l’acculturation, religieuse d’abord, de ces provinces. L’augustalisation a-t-elle imposé partout
des dieux romains proches du pouvoir ? A-t-elle gommé ou au contraire préservé, voire exalté
les identités multiples qui caractérisaient l’immense Occident romain2. L’analyse de l’identité
des divinités sera une approche capitale pour déterminer si les Provinciaux ont subi une
acculturation totale de la part de Rome ou ont choisi une intégration volontaire laissant la
place aux traditions. L’examen des fonctions divines sera utile pour préciser la nature même
des dieux augustes : représentent-ils seulement des symboles du pouvoir ou sont-ils proches
des préoccupations communautaires ou personnelles des hommes ?
Enfin pourra être abordée la place des dieux augustes dans les cités. Sont-ils à
chercher dans les seules cités de statut privilégié, et dans une population romanisée ? Quelles
couches de population ont-ils le plus attirées ? Les hauts fonctionnaires proches du pouvoir ?
Les élites municipales en mal de loyalisme ? Les humiliores, et notamment les plus riches
d’entre eux, ont-ils adhéré à ce culte ? Une analyse approfondie, à la fois sociale,
prosopographique, économique est indispensable pour cerner ces dévôts, sonder leurs
intentions. Enfin une géographie des dieux augustes dans l’espace de la cité peut illustrer
puissamment l’image, la mise-en-scène d’un pouvoir proche des dieux et bien présent au cœur
de celle-ci.

1
Hurlet, 2014.
2
Le Glay 1983,154, sur l’importance des particularités religieuses «nationales», «régionales et même locales».
- 18 -
Sources et méthode : La documentation historique à notre disposition permet-elle de
répondre à toutes ces questions ? Nos sources sont en effet limitées et nous serons frustrés
dans les réponses qu’elles daignent nous apporter :
La littérature est largement muette sur les dieux augustes. Hormis les vertus augustes
telles Pax ou Victoria, seuls les lares augustes sont mentionnés. Elle n’est cependant pas avare
d’informations sur le « culte impérial », sur ses notions constitutives comme le Numen ou le
Genius qui d’une façon ou d’une autre touchent aux dieux augustes et peuvent servir à les
éclairer ; on fera donc de la littérature un usage indirect. En numismatique si les « vertus »
augustes sont présentes dès Tibère, avec Salus Augusta, dans le monnayage d’Etat les
« dieux » augustes proprement dits apparaissent sous Claude avec Ceres Augusta, mais sont
assez rares. Ils se multiplient au IIè s. Mais les divinités dont les images sont gravées sur les
revers – sans être qualifiées d’augustes ou même nommées – ne sont-elles pas
systématiquement associées à l’image de l’empereur à l’avers et de ce fait implicitement
augustes ? On ne peut que le soupçonner sans pouvoir en faire état dans notre étude. Quoi
qu’il en soit les légendes monétaires relèvent largement de la « propagande » – promotion
d’une politique, de valeurs représentées symboliquement par des divinités - et non du culte,
même si certains textes ou images se réfèrent à des cultes réels. Nous ne pourrons donc
utiliser cette source qu’avec prudence et à titre secondaire. Les œuvres iconographiques et
surtout sculptées sont rarement associées à des dieux augustes. Mais certaines représentations
de dieux dotés des traits d’un prince ou d’empereurs munis d’attributs divins ou représentés
en posture de divinités ne pourraient-elles, sans le dire, traduire la notion de dieux augustes ?
La question mérite d’être posée.
L’épigraphie en définitive est la source principale et sera la base de notre travail1. La
documentation sera analysée dans des tableaux ou notices placées dans des annexes2, analyse
qui nous amènera à utiliser des abréviations3. Nous disposons d’un nombre d’inscriptions
satisfaisant 27224 dont 1593 pour la seule Afrique5. On peut certes s’interroger sur leur
représentativité étant donné les faibles chances de survie des monuments inscrits antiques6.

1
Le Glay Com. Hum. Litt. 104, 263-267, soulignait la valeur documentaire irremplaçable des inscriptions latines.
2
Les trois annexes, mises sur CDRom, correspondent, chacune, à l’une des trois parties de la thèse. Un relevé
des inscriptions douteuses non retenues mais qui pourraient mentionner des dieux augustes ou au contraire des
isncriptions incertaines mais acceptées en raisons du contexte épigraphique et chronologique se trouve dans le
CDRom.
3
Le sens de ces abréviations est donné par une fiche placée dans le CDRom.
4
Y compris une dizaine d’inscriptions connues trop tardivement pour avoir été prises en compte dans les
statistiques. Elles figurent cependant dans les tableaux, mais sans numéros d’ordre. Certaines inscriptions dont la
restitution du terme Augustus est douteuse n’ont pas été retenues ; d’autres, mutilées, ont été gardées quand la
restitution de l’épiclèse est hautement probable (du fait du contexte épigraphique notamment ; voir « Documents
incertains » dans CDRom).
5
Afrique : 1593 ; Îles méditerranéennes : 14 ; Hispanie : 199, Gaule, Germanie, Bretagne : 312 ; Provinces
danubiennes : 604.
6
Kolendo 2000, Mrozek 1973, 1990 (1998, 2004).
- 19 -
Les lacunes du matériel à notre disposition risquent de rendre les résultats bien aléatoires et
soumis à révision1. Nous demanderons à la méthode statistique, que M. Le Glay appelait de
ses vœux2, le moyen d’évaluer au mieux cette représentativité. Certains cas privilégiés de
cités où les conditions ont permis la conservation d’un maximum de textes nous serviront de
tests. La plupart des textes présentent malheureusement une formulation stéréotypée3 dont on
ne peut tirer que peu d’enseignements directs sur la nature des dieux augustes mais beaucoup
plus sur les dons, le culte, les dédicants, les lieux… Aussi sera-t-il essentiel de repérer les
infimes précisions, les ajouts significatifs… Aussi sera-t-il profitable de bien replacer les
documents dans leur contexte (épigraphique, archéologique, monumental) pour éclairer le
sens des dieux augustes.
La méthode qui sera précisée pour chaque chapitre repose sur le recoupement des
sources, des faits en relation avec les dieux augustes.

Malgré leur insuffisance les sources permettent d’éclairer les divers


thèmes évoqués ci-dessus. Ils donneront lieu à nos trois parties :

I – Les dieux augustes et l’Empereur.


II – Dieux augustes et identités.
III – Les dieux augustes et la Cité.

1
Deux exemples : Munigua/Mulva (Bétique) où l’on ne connaissait aucun exemple de divinité auguste en a livré
6 dans les fouilles des années 60 et 70 (AE 1966, 183, 184 ; 1972, 251-254 ; CILASé, 1054-5, 1057, 1060-61) ;
par chance seul un village minier et non une ville s’installa à proximité. La colonie de vétérans de Baeterrae
(Narbonnaise) n’a fourni à ce jour aucune divinité auguste alors qu’on y connaît des flamines aug, des seviri aug.
Mais presque toutes les dédicaces religieuses viennent du sanctuaire suburbain du Plateau des Poêtes, d’origine
indigène, et non du forum et autres espaces publics dont les pierres furent probablement remployées dans la
cathédrale St-Nazaire ou les églises de la Madeleine et de St-Aphrodise.
2
Le Glay 1983, 166.
3
Les textes sont plus développés en Afrique mais donnent davantage de renseignements sur les dédicants, les
dons, que sur la nature des dieux augustes eux-mêmes.
- 20 -
I ère PARTIE
LES DIEUX AUGUSTES ET
L’EMPEREUR

- 21 -
Que les dieux augustes, apparus en même temps que le Principat,
portent un des titres majeurs de la titulature impériale pose d’emblée la question du rapport
entre ces derniers et l’empereur et donc celle de l’acculturation politique. Encore faut-il être
sûr qu’Augustus désigne bien le souverain ou la famille impériale. Si c’est le cas ces dieux ne
sont-ils pas une forme de légitimation de ce nouveau régime ? Doit-on voir en eux une
manière orientale d’identifier le souverain aux dieux, tradition courante dans les monarchies
hellénistiques1, pourtant méprisée par Octavien dans sa lutte contre Antoine et Cléopâtre ?
Ou, plus probablement, leur signification repose-t-elle sur des notions bien romaines, plus
respectueuses de la fiction républicaine du Principat ? Le culte domestique si bien récupéré
par Auguste a-t-il servi de modèle pour assimiler ces dieux augustes à des Lares de
l’empereur ou en tout cas à en faire ses protecteurs et ceux de sa dynastie pour le salut
desquels on prononce précisément des vœux au début de chaque année ? Ou bien leur
signification est-elle ailleurs et pourquoi pas dans l’affirmation de l’empereur comme un
intermédiaire, un médiateur entre dieux et hommes, médiation qui ne pouvait qu’attirer sur
terre les bienfaits divins. Possesseur d’un numen, d’auspices supérieurs il avait les moyens de
cette fonction. L’augustalisation exprimerait donc cette situation d’interface vécue par
l’empereur en synergie avec les dieux que nous nous efforcerons de retrouver dans
l’iconographie mais surtout dans les inscriptions. Ces dernières nous permettront aussi
d’apprécier la portée religieuse de cette conception et l’ampleur de sa diffusion dans l’espace
occidental et dans le temps.

1
L’influence des monarchies hellénistiques sur le culte impérial romain a jadis été surestimée (Cerfaux,
Tondriau 1957).
- 22 -
Chapitre I : Les dieux augustes, un
moyen de diviniser l’empereur ou de
le protéger ?

La signification des dieux augustes a suscité de nombreuses questions chez les


chercheurs. L’épigraphie n’est en effet guère explicite à ce sujet. Il nous a semblé
indispensable de partir d’observations simples et de recoupements permettant d’éliminer ou
de nuancer fortement les explications les moins probables, de lever certaines incertitudes.
Appliqué aux dieux le titre Augustus désigne-t-il l’empereur ou est-il, plus banalement, le
synonyme de sanctus ? Est-il une épithète du dieu ou un substantif au génitif exprimant
l’appropriation du dieu par l’empereur ? En utilisant cette expression épigraphique veut-on
identifier l’empereur au dieu ou s’adresse-t-on avant tout à la divinité elle-même ? Si le
premier cas est peu probable en Occident, que signifie donc la collation du titre impérial aux
dieux ? Désigne-t-il ces derniers comme les Lares domestiques de la famille impériale ou du
moins ses protecteurs ? L’analyse épigraphique permet d’esquisser quelques réponses.

I - Les dieux augustes, un lien étroit avec


l'empereur ?

Il convient avant toutes choses de définir l’emploi historique du titre Augustus


en rapport avec des divinités et de préciser les formules épigraphiques désignant les dieux
augustes. Cette approche est nécessaire pour déterminer d’abord la valeur du terme Augustus,
en particulier son « coefficient impérial » et ensuite la forme grammaticale par laquelle il est
joint aux divinités, forme qui peut être révélatrice de la nature de la relation que l’empereur
entretient avec le divin.

- 23 -
A - Augustus désigne-t-il l'Empereur?

1 – Augustus, un synonyme de Sanctus?

La première incertitude à lever est celle de savoir si le titre Augustus/a appliqué


aux divinités met de facto celles-ci en relation avec l’Empereur ou la famille impériale. L’idée
vient naturellement à l’esprit dans la mesure où ce titre a été solennellement accordé par le
Sénat à Octavien le 16 janvier 27 a.C. lors d’une séance mémorable au cours de laquelle était
redéfinie la situation du fils de César dans une « République » qu’il venait de rétablir1. C’est
le titre d’Augustus qui finit par s’imposer et contribua si bien à exprimer l’auctoritas du
prince et le novus status qu’il fut porté sans exception par les successeurs d’Auguste. Il
apparut dès lors systématiquement dans les titulatures impériales gravées sur les monuments
ou sur les monnaies. Il fut employé pour nommer les hauts fonctionnaires comme les legati
Aug. pro praetore ou les procuratores Aug. Augustus devint de toute évidence une référence à
l’empereur.
Pourtant, appliqué aux dieux, ce titre renvoie-t-il obligatoirement à
l’empereur ? Ne faut-il pas y voir tout bonnement un synonyme de sanctus ? H. Fugier
constate que, dans la littérature, dès l’origine sanctus sert à qualifier les dieux. Calqué sur le
grec αγιος, il signifie à la fois « cultuel », « consacré (à un dieu)», « qui appartient (à un
dieu) », « numineux, qui est dieu »2. Il a été cependant rarement utilisé dans la littérature3.
Cicéron emploie souvent augustus comme synonyme de sanctus ou de religiosus4. Mais Tite
Live y a recours, dans des circonstances étrangères au premier empereur, en opposition à
humanus, pour commenter toutefois la valeur religieuse du nouveau titre accordé à Octavien5.
Dans l’Orient grec son équivalent Σεβαστος, n’était pas familier. Il n’apparait pas dans la
littérature avant Auguste et demeure d’un emploi rare sauf en référence à la famille
impériale6.
Malgré tout est-il pensable que dans les innombrables dédicaces aux dieux augustes le
dédicant ait songé précisément et en permanence au souverain ? Bien des chercheurs en

1
Suétone Aug., 7, Dio Cassius 53, 16, 8, Ovide Fast. I, 587-616.
2
Fugier 1963, 270-292. Les lauriers – arbres de la victoire et d’Apollon - placés sur les montants de la porte de
la maison d’Auguste en 27 p.C. signalaient « la gloire militaire acquise sous la protection d’Apollon Actiacus »,
« conféraient à la résidence…un caractère sacerdotal et sacré correspondant au surnom Auguste » (Scheid 2007,
89).
3
Haverfield 1915, 249-250. On rencontre numen augustum deae et autres numina deorum (Th. L.L. col. 1381),
mais dans ces cas augustum qualifie le numen du dieu, non le dieu lui-même.
4
Th.L.L. col. 1379 et autres occurrences dans la littérature col. 1379-1381.
5
Taylor 1918, 159. On ne peut donc parler que de connotation.
6
id. 160, pour la première fois en 7 a.C., chez Denys d’Halicarnasse II, 75 . Aussi Nock 1925, 92, note 73.
- 24 -
doutent et ne croient pas que les dieux augustes recèlent un quelconque « coefficient
impérial »1. P. Herz2 a une position plus mesurée en estimant que dans le cas des dieux de
l’Etat et des divinités dynastiques, Augustus fait référence à l’Empereur tandis que dans celui
des divinités locales, il reprend son sens de « saint » et n’est autre qu’« ein unverbindlichen
Ehrentitel ». Ruggiero pensait déjà que Augustus gardait son sens traditionnel quand il était
le qualificatif attitré de certains dieux comme Caelestis, Saturne, Silvain ou dans le cas des
dieux topiques et faisait référence à la Domus Augusta dans la majorité des autres cas3. Cette
pratique serait d’une grande ambiguïté, difficilement compatible avec la précision des
dédicaces dans lesquelles les donateurs souhaitent définir avec justesse le champ d’action du
dieu auquel ils s’adressent. M. Le Glay4 hésite lui aussi sur la validité d’un rapport direct et
permanent entre l’Empereur et le grand dieu africain Saturne immanquablement affublé du
titre Augustus. Il doute que dans tous les cas on ait voulu appeler la protection du dieu sur
l’empereur et pense que le sens de Sanctus devait demeurer très présent. Peut-être Augustus,
devenu synonyme de « royal », d’ « impérial », qualifiait bien ainsi un dieu considéré comme
un Maître tout puissant, sans que l’on doive songer obligatoirement à un lien entre Saturne et
l’Empereur5. Mais, par ce titre, le dieu et l’empereur se renforcaient mutuellement6. M. Beard,
J. North et S. Price pensent également à une relation réciproque des deux termes : la divinité
locale s’intégrait dans le monde romain et elle protégeait l’empereur7. Ainsi l’emploi du titre
d’Auguste semble entâché d’une certaine ambiguïté ou même de confusion. Cela n’est guère
satisfaisant et l’on peut penser à une évolution du sens du mot. Toutefois il est possible
d’avancer plusieurs arguments pour reconnaître un « coefficient impérial » dans le terme
augustus/a.

1
Expression de Dunand dans BSF 41, 1963, 349. Malaise 1972, 183-184, ne croit pas à la « résonance
impériale de ce titre ». Dorcey 1988, 133. Pour S. Saint-Amans 2004, 131-132, l’épithète « introduit n’importe
quelle divinité…non pas dans le panthéon privilégié de l’empereur régnant à proprement parler, mais au-delà,
dans le cycle même et dans les plus hautes sphères de la religion romaine ».
2
Herz 1975, 79, 104 et id. 1978. Le Glay 1983, 166, qualifie cette distinction de « subtile et difficile à établir ».
3
Ruggiero Augustus in Diz.1886, I, 926, fait cette distinction de sens en estimant cependant que, dans la majorité
des cas, le terme s’applique à des dieux liés à la Domus Augusta..
4
Le Glay 1966, 129 et 1983, 166-167, qui critique la distinction proposée par Herz comme « subtile et difficile à
établir ».
5
Dans ce sens également Benseddik, Lochin 2005b, 266, qui voient dans les traditions royales numide et
punique « l’explication du rapide succès du culte impérial et de l’attribution au grand dieu de l’Afrique du titre
impérial par excellence ». Mais dans ce cas le terme peut faire redondance notamment dans une inscription de
Belli (Proconsulaire, A327) où l’on peut lire Regi Saturno Aug(usto).
6
Voici le texte de Le Glay 1983, 167: « Il me parait probable que dans une expression comme Aecorna Augusta
ou Saturnus Augustus les deux entités évoquées s’enrichissent mutuellement: Aecorna et Saturnus de l’idée
de primauté, de puissance et de sainteté contenue dans Augustus, et l’Auguste régnant de la valeur et du prestige
des deux divinités aux yeux des gens d’Emona et aux yeux des Africains. Ce qui ne veut pas dire qu’un
Emoniensis ou un Africain de l’époque impériale établissait une relation directe de sa déesse ou de son dieu à
l’empereur de Rome chaque fois qu’il s’adressait à Aecorna Augusta ou à Saturnus Augustus ».
7
Beard, North, Price 2006, 332.
- 25 -
Peut-on croire que par son emploi routinier au seul usage de l’empereur, dans
sa titulature, dans la désignation de ses mandataires ou fonctionnaires, Augustus ait fini par ne
signifier autre chose qu’ « impérial », « souverain », terme désormais totalement détaché de
toute référence à l’empereur régnant ? Cela parait difficile quand on voit à quel point les
princes sont châtouilleux dans tout ce qui les concerne. Le cognomen Augustus n’est guère
diffusé chez les particuliers1. Il devait être largement considéré comme réservé à l’Empereur
comme le pense D. Fishwich2. Ajoutons quelques observations tirées de l’épigraphie.
Une première constatation s’impose: c’est la quasi absence de l’épithète
Augustus/a sous la République, notamment en épigraphie3 avant l’adoption de ce titre par
Octavien en 27 a.C. Certes en Italie, un texte épigraphique la met en connection avec une
divinité avant Auguste. Un monument trouvé à Sabioneta, daté incontestablement de 59 a.C.,
mentionne des [A]ug(ustis) Laribus4. C’est un cas unique. Reconnaissons cependant avec I.
Gradel que l’abréviation [A]ug(ustis) dans cette inscription implique un usage répandu sans
doute dans les formules rituelles. Il faut donc admettre que la pratique existait avant 27 a.C.5
Mais cet unique cas épigraphique fait figure d’exception même si les dédicaces républicaines
et notamment celles où les dieux sont dotés d’une épithète sont peu nombreuses en regard des
dédicaces impériales. Aussi l’exception ne confirme-t-elle pas la règle d’une référence
majoritaire au souverain de l’épithète auguste? D’ailleurs dans la littérature républicaine,
Augustus/a n’est pas utilisé comme titre de divinité mais sert à qualifier des sanctuaires ou
des objets rituels6. Sous l'Empire, le premier exemple daté d'utilisation de l'épithète Auguste
pour qualifer une divinité remonte à 13 a.C. avec la fondation de l'Ara Pacis Augustae (Amit.,
Ant. 30 janv.)7. Les « vertus augustes » reçoivent précocement ce titre à Rome8 mais aussi en
province: un autel de Narbonne consacré Paci Aug(ustae) par un particulier, T. Domitius

1
Haverfield 1915, 250 note 1, qui donne les références du CIL et explique cette rareté par la crainte de
poursuites pour atteinte à la maiestas du Prince. Cependant le cognomen, sans être très répandu, n’est pas
inexistant. On relève 53 cas en Europe occidentale d’après l’Onomasticon et 7 Augusta et aucun Augustus en
Afrique dans le seul CIL 8.
2
Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-454
3
Haverfield 1915, 249-250, voir Th. L.L. 2, 1393-1402
4
C. 1, 753= C. 5, 4087= ILLRP, 200 (Betriacum/Sabioneta, ager de Mantoue), le monument est consacré par 19
esclaves portant tous des noms grecs ou orientaux. Il pourrait provenir de Rome (Zaccaria 2008a, 223, n. 8) ;
mais un texte plus récent semblable Augustis Laribus (C 5, 4865, I°-II°s. p.C.) vient de Toscolano Maderno
(Brixia). Voir aussi Gregori 2009, 316, qui doute de l’interprétation traditionnelle de cette supposée dédicace de
Betriacum perdue.
5
Gradel 2002, 113-114.
6
Chez les poêtes latins on n'en trouve pas trace d'après Carter 1902, TH.L.L. col. 1379-1381. Sous l’Empire on
rencontre des exceptions. Ainsi Apulée désigne Isis comme un Numen Augustum (Métam., 11, 22), et écrit Solis
Augusti (Met., 2, 28) sans qu’il y ait ici de rapport avec l’empereur. L’emploi d’augustus dans le sens de sanctus
pour désigner un objet consacré aux dieux est attesté en 1 p.C. dans la dédicace d’un propbable magister vici à
une série de dieux, iussu Iovis aram augustam posuit (C 6, 30975= ILS 3090 ; Pouthier 1981, 307).
7
Cum.,Vict. Aug. en 43 a.C.
8
On connaît les autels de Pietas Augusta, Iustitia Augusta, le temple de Concordia Augusta. infra p. 131.
- 26 -
Romulus, est attribué à 26-25 a.C.1 et l’édifice d’Eumachia à Pompéï est consacré à Pietas et
à Concordia Augusta entre 7 a.C. et 2 p.C. (C. 10, 810, 811). Il est évident que dans ces cas la
référence au premier empereur est éclatante2. Un autre argument nous vient de la
numismatique. Si les vertus suivies de Augusti sont incontestablement liées à l’empereur, dans
les autres cas, comme Fortuna Augusta, Victoria Augusta, l’illustration du revers ou de
l’avers rendent évident ce même lien.
Une confirmation indirecte peut être trouvée dans la comparaison entre
l’emploi des termes Augustus et Sanctus en épigraphie pour désigner les dieux dans les
provinces. Le tableau 1 (Ann. I) souligne la considérable disproportion au profit d’Augustus
dans toutes les provinces sauf exception3. La différence est écrasante (Bétique, Narbonnaise,
Aquitaine, Lyonnaise, Norique, Dalmatie, Pannonie, Tripolitaine, Proconsulaire, Numidie,
Maurétanie Sitifienne) – jusqu’à 81 fois plus pour Augustus en Proconsulaire - ou modérée
(Belgique, Germanie Supérieure, Dacie, Mésie supérieure) mais toujours significative (jamais
inférieure au double pour Augustus). Globalement le titre Augustus est accordé aux dieux près
de dix fois plus (9,6 ; 91,6 %) que celui de Sanctus. En outre alors que Augustus, très
fréquemment appliqué aux divinités, l’est depuis le premier empereur, Sanctus est une
épithète peu utilisée et de façon tardive comme l’a montré pour la Gaule et les Germanies M.-
Th. Raepsaet-Charlier4. En Tarraconnaise elle semble attestée à la charnière des Ier et IIe
siècles et des Flaviens à 256/257 en Afrique, surtout à partir des Sévères. Elle semble se
limiter à quelques divinités en Hispanie5, dans les régions danubiennes; en Afrique
l’utilisation de sanctus est plus large ; l’épiclèse est attribuée aussi bien à des dieux gréco-
romains, et « orientaux », à des abstractions divinisées qu’à des dieux indigènes et interprétés.
Cette disparité est un indice significatif. Si les deux titres étaient équivalents et
interchangeables, il est certain que les proportions devraient s’équilibrer: le cas de la Lusitanie
où cet équilibre existe est trompeur; la plupart des divinités qualifiées de sanctae à l’exclusion
presque totale d’Augustae, sont des divinités indigènes honorées dans des sanctuaires ruraux
ou domestiques. A Rome la situation chronologique des deux épiclèses est comparable à celle

1
AE 1952, 165, Seston 1954, Chastagnol 1999.
2
Eumachia imite consciemment Livie qui avait dédié avec Tibère la porticus Liviae sur l’Esquilin en 7 a.C.
(avec une aedes à Concordia Aug.). Dans l’abside axiale située au fond de l’édifice était exposée une statue de
Concordia Augusta qui portait peut-être les traits de Livie. Dans le même axe, en correspondance, dans l’exèdre
du cryptoportique se dressait une statue d’Eumachia. (Zanker 1993, 320 ; Torelli 1998).
3
En Lusitanie et en Rhétie les occurrences de sanctus sont à peine moins nombreuses que celles d’Augustus. En
Bretagne seulement elles sont le double.
4
En 166-169 en Germanie Inférieure et en 201 en Germanie supérieure (Raepsaet-Charlier 1993).
5
En Hispanie c'est le cas surtout pour Ataecina/Proserpina, ou Endovellicus divinités indigènes qui ne sont
jamais qualifiées d'Augustes, mais aussi pour d'autres divinités qui peuvent recevoir en d'autres occasions
l'épithète Auguste, comme Silvain (C. II7, 131), Cérès (C. II5, 52), Cybèle et Attis indirectement (Arbori sanctae:
C II5, 1132).
- 27 -
de l’Occident : les dieux augustes sont dans les compita dès 7-6 a.C. alors que la première
attestation datée de sanctus est de 108 p.C. (C 6, 680). En revanche les occurrences de sanctus
dépassent sensiblement celles d’Augustus. En numismatique, nous faisons la même
constatation que dans l’épigraphie des provinces occidentales. Sanctus appliqué à une
divinité n’apparait que sous Pescennius Niger1 alors que Augusta est appliquée à Cérès pour
la première fois sur des monnaies de Claude2; là encore la disproportion d’emploi est
manifeste: 166 Aug. (dont 23 fois pour des vertus) et 15 occurrences de sanctus (dont aucune
pour les « vertus »). Mieux, un dieu peut recevoir dans la même dédicace, les deux épithètes
qui feraient alors double emploi (Tab. 2, Ann.I). En revanche la logique est sauve si les deux
épithètes désignent deux notions différentes.
Ainsi la chronologie de l’utilisation d’Augustus comme épithète des
divinités, la comparaison avec l’emploi de sanctus plaident pour une attribution exclusive de
ce titre à la domus augusta. Cette conclusion est admise aujourd'hui par la quasi-totalité des
savants, à la suite de chercheurs comme R. Etienne, D. Fishwick et d’autres qui se sont
penchés sur ce problème de façon approfondie3. Cette vue est devenue une donnée d’évidence
qui ne prête plus à discussion. Une réserve est cependant de mise pour répondre aux
réticences déjà notées de certains chercheurs sceptiques quant à la référence permanente à
l’empereur du titre divin d’Augustus. On peut en effet admettre que si ce titre avait une
signification bien précise dans l’idéologie ou la théologie impériale, ce que l’on peut vérifier
d’Auguste à Constantin, certains particuliers aient pu imiter une dédicace officielle sans en
comprendre le sens, se soient contentés de reprendre de façon routinière la dénomination du
dieu telle qu’elle s’inscrivait officiellement sur les frontons des temples publics. Ou bien ils
ont pu adopter cette épithète parce que son utilisation en rapport avec l’empereur lui avait
conféré une aura, un prestige tel que son emploi était particulièrement recommandé pour des
dieux personnels que l’on voulait honorer au plus haut point4. Et dans ce cas le titre pouvait
en effet retrouver son sens premier de sanctus, de vénérable5. On ne doit pas exclure cette

1
RIC IV, 1, p. 22, 2 a,b,c (Apollini Sancto sur des deniers de Pescennius Niger), p. 131, 319 (Minerva Sanct.
sur des deniers de Septime Sévère), p. 320, 45, p. 328, 98, p. 329, 105 (Minerva Sanct. sur des deniers de Géta),
p. 171, 587 , p. 178, 648, p. 209, 869, p. 211, 894 (Vestae Sanctae sur des deniers, dupondii ou aurei de Rome et
Laodicée au nom de Julia Domna). ; enfin RIC IV, 2, p. 37, 143 et id. p. 43, 195 (Sanct. Deo Soli Elagabal sur
un aureus d’Elagabal à Rome et un denier d’Antioche). Il n’existe pas d’exemple républicain (Crawford 1974)
mais il est vrai que peu de divinités dotées d’une épithète sont mentionnées dans les monnaies à cette époque.
2
Il est employé essentiellement pour les Abstractions divinisées, la première étant Salus Augusta en 22-23 (RIC
I, 81-84). On relève Paci Augustae en 41-42 (RIC I, 126, 26-37) ; 185, 18), Spes Augusta sous Claude (RIC I,
129-64) Libertas Augusta sous Caligula (RIC I, 117-33), Concordia Augusta en 63-68 (RIC I, 148, 43).
3
Etienne 1958/1976, 334-349, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-454; aussi Hornum 1993, 37-40.
4
Le Glay 1966, 129 et 1983, 166-167.
5
A. Arnaldi 2001, 469-470, pense que lorsque des divinités augustes sont invoquées in honorem et memoriam
d’une défunte, Augustus a alors le sens de vénérable. Pourtant le contexte public et même impérial est parfois net
(augusteum de Narona ; cas de sévirs). Ne vaudrait-il pas mieux penser que la coopération du dieu et de
l’empereur sont attendues pour la protection de la famille ?
- 28 -
éventualité et nous y reviendrons. Il nous semble cependant que ce ne devait pas être la
signification la plus courante. Et le qualificatif Augustus appliqué aux dieux garde son
coefficient impérial jusqu’à une époque tardive comme l’atteste une inscription de Bou Arada
(Proconsulaire, A412 ) : elle est dédiée Soli Invicto Aug(usto) sac(rum) par des Devoti numini
magestati eorum, pour le salut de l’empereur Julien Victor ac Triumphator semper Augustus.
Ces devoti seraient d’après C. Lepelley1 des notables païens manifestant, à titre privé, leur
adhésion à la politique religieuse de l’empereur, dans une cité probablement majoritairement
gagnée au christianisme. Or il est évident qu’ici, précisément, Aug(usto) a bien une
signification impériale et a été choisi à dessein.

2 - Spécificité des Dii augusti ?

On peut même dire que les dieux augustes forment un groupe divin spécifique,
ressenti comme tel, en Afrique mais aussi en Italie2. Ainsi à Thugga un monument porte
l’inscription Diis Aug(ustis), Genio Thug(gae), Aescula[pio], Saluti, Victoriae (A635). Les
quelques exemples du taleau 3 (Ann. I), allant du règne de Claude à celui des Sévères,
montrent que les dii Augusti désignent en Afrique essentiellement, et dans une mesure limitée,
des divinités du panthéon ou des abstractions divinisées qualifiées d’augustes, qu’il sagisse
des seuls dieux cités dans l’inscription ou déduits du contexte archéologique3 ou de
l’ensemble des dieux du panthéon susceptibles de devenir augustes4. La forme Di Caesarum
doit leur être assimilée d’après D. Fishwick5. L’expression est donc conforme à ce que l’on
entend habituellement par « dieux augustes ». Il n’est pas possible d’assimiler l’expression dii

1
Lepelley 2006, 275.
2
Tableau A3, voir Fischwick 1978.
3
A Dougga l’inscription énumère au titre de dii Augusti, le Genius Thuggae (Pluton), Esculape, Salus et
Victoria. A Bulla Regia (A884, 885) les dieux Augusti doivent être, outre le dieu poliade Apollon nommément
cité, les divinités hébergées dans le sanctuaire d’Apollon, soit Cérès et Esculape dans la cella et Saturne et
Minerve sous les portiques.
4
Fishwick 1978, 1989.
5
Fishwick ICLWII/1, 1991, 451 ; id. 1978, 1989. A propos de l’inscription augustéenne de Thinissut (Augusto
deo cives romani qui Thinissut negotiantur, ILAfr. 306), Augustus deus et deus Augustus seraient des formules
interchangeables désignant un dieu inconnu qualifié d’Auguste, de même que deus Visidianus désigne le dieu
innommé protecteur de la gens Visidia. On ne peut interpréter l’expression comme exprimant la déïfication
d’Auguste vivant, ce qui semble correct. Contra Beard, North, Price 2006, 318, Kotula 1984, 215-218 , pour qui
les Cives Romani qui Thinissut negotiantur ont très bien pu honorer la divinité d’Auguste ; Virgile fait bien dire
au berger Tityre Namque erit ille mihi semper deus. Il est vrai que deus peut être mis ici pour Divus (en ce même
sens, Smadja 1978, 158, Saint-Amans 2004, 70-71). Pourtant deus est placé après Augutsus ce qui n’es jamais le
cas pour Divus Augustus. On peut aussi observer que la forme Di Caesarum – où Caesarum est un génitif - est
plus proche de Numina Augustorum que de Dii Augusti et toute la série de dieux dits Augusti. Les Dii Caesarum
sont uniquement attestés au Djebel Mansour en Proconsulaire (AE 1977, 855).
- 29 -
Augusti à celle de dii deaeque omnes, plus tardive, comme l’a montré A. Cadotte1. Cette
dernière est reconnue comme une expression syncrétiste, équivalente de Pantheus, par
laquelle le dédicant, se conformant à une tendance universaliste de la deuxième moitié des IIe
et IIIe s., s’adresse à l’Être Suprême sous toutes ses formes et fonctions innombrables. Ici les
dii Augusti, contrairement aux dii deae omnes, reçoivent une qualification qui les identifie,
qui les caractérise spécifiquement en leur ôtant tout sens syncrétique2 : soit elle s’applique à
une série de divinités – dieux ou « vertus » - limitée, indiquée par le contexte épigraphique ou
archéologique (Tab. 3, Ann. I), signification la plus pertinente, soit elle concerne l’ensemble
des dieux, non comme les diverses facettes de l’Etre Suprême mais comme des divinités
entretenant des relations particulières avec l’Empereur.
En revanche il est impossible de les identifier aux Θεοι Σεβαστοι orientaux qui ne
sont pas comme on pourrait le croire une traduction des dii augusti. L’expression grecque est
employée du vivant même d’Auguste et elle est nettement distinguée des Θεοι Ολυµπιοι sur
la dédicace d’un Sebasteion de l’acropole de Ioulis (Kea, Cyclades), probablement sur une
aire sacrée occupée aussi par le temple d’Apollon Pythios3. Les deux catégories de dieux sont
invoquées pour le salut du « dieu César Auguste » (ce qui prouve que malgré son titre,
Auguste n’est pas considéré comme un « dieu réel » !). Pour S. Zoumbaki et L., G. Mendoni4
qui ont étudié ce texte, les Θεοι Σεβαστοι sont le couple d’Auguste et de Livie, princesse qui
portait déjà le titre de Σεβαστη dans les inscriptions d’Orient où elle est désignée seule ou
identifiée à diverses divinités féminines - honneurs banals depuis longtemps accordés aux
souverains hellénistiques et à leurs familles -, et cela du vivant même d’Auguste. Le couple
continua à être nommé ainsi après la mort d’Auguste. A Aphrodisias le groupe des
Θεοι Σεβαστοι est bien distingué de celui des Θεοι Ολυµπιοι dans la dédicace du
Sebasteion. Ainsi les Θεοι Σεβαστοι étaient le groupe des Divi/ae et des Augusti/ae portant
indistinctement le titre de Θεοι à l’instar des Olympiens5. On peut se demander si, par
exception, cette signification n’est pas présente en Occident par suite d’une influence
orientale. Ainsi à Lepcis Magna, dans la porticus post scaenam du théâtre augustéen a été
élevé en 42 p.C. un temple consacré aux Dii Augusti6. Certes on peut penser qu’il abritait des

1 Cadotte 2002-2003, 60-67.


2 Cadotte, 2002-2003, 67-68.
3
IG XII 5, 629.
4
Zoumbaki, Mendoni, «Θεοι Σεβαστοι» in Meletemata 1998. Voir aussi Kantiréa 2008, 95 et id. 2003, pour
qui « le passage du nom individuel du prince à l’apellation générale de sa famille »est attesté dès Tibère
5
Harland 2003 , 115-136. Lozano 2002, 58-60, inclue aussi dans ces Theoi Sebastoi les Augusti defunts qui
n’ont pas été divinisés. Ce culte collectif qui supplanta à partir de Claude le culte individuel des empereurs était
destiné à honorer le pouvoir et sa continuïté dans le temps (Kantirea 2008, 95).
6
Sur ce temple Brouquier-Reddé 1992, 110-113.
- 30 -
dieux augustes au sens habituel du terme1, surtout si l’on songe que le temple se trouve
exactement dans l’axe de la valva regia et de l’aedes in summa cavea renfermant une statue
de Livie-Cérès avec la dédicace Cereri Augustae sacrum. Ce jeu de correspondances peut
inciter à penser que le temple abritait un groupe de dieux augustes dont Cérès Auguste faisait
partie. On peut songer aussi aux dieux poliades de la cité Liber et Hercules les mieux placés
pour être qualifiés d’Augustes2. Cependant une autre interprétation a cours depuis longtemps
qui voit dans ces dii Augusti des Divi. Une base destinée à trois statues (non retrouvées) a fait
supposer qu’elle devait porter les représentations de César - mais il n’a jamais été Augustus! -,
Auguste et Livie divinisés3 ou plutôt des Divi Auguste et Livie et de l’empereur régnant
Tibère4 - ou peut-être Claude empereur régnant depuis 41. Certaines observations peuvent
aller dans ce sens. Ainsi la statue de Livie-Cérès du théâtre a été érigée en 35-36, précédant de
six ans à peine la construction du temple des dii Augusti; elle est donc une représentation post
mortem mais antérieure cependant à la divinisation de l’épouse d’Auguste5 intervenue l’année
même de la réalisation de l’édifice. En faveur de l’hypothèse d’une présence de Livie – peut-
être en Cérès Auguste ? – nous devons invoquer le rôle du proconsul de 41 à 43 responsable
de la dédiace, Q. Marcius C.f. Barea Soranus. Il était un ami personnel de Claude et ne
pouvait qu’appliquer avec enthousiasme sa politique consistant à valoriser les membres de la
famille claudienne afin de renforcer sa légitimité. La mise en avant du couple des Divi
Auguste et Livie, à la fois épouse et fille du premier par son adoption en 14 p.C., mère de
Tibère, soulignait clairement la continuïté gentilice jusqu’à Claude6. Or c’est Soranus qui
introduisit à Cirta le culte de Diva Augusta et consacra plusieurs monuments à Claude en
Afrique7. Il est donc probable qu’il ait suggéré au donateur Iddibal Magonis f. Tapapius
d’honorer dans le temple les divi Augusti et Augusta, associés soit à Tibère soit plutôt à
Claude. Ajoutons que le quadriportique post-scaenam abritait souvent un sanctuaire consacré

1
En ce sens Fishwick ICLW II/1, 1991, 450 ss. Des statues de divinités augustes sont attestées dans des théâtres :
Iustitia Augusta dans l’orchestra du théâtre d’Aequiculum (C 9, 4133), Nemesis Augusta dans le postscaenium
du petit théâtre de Pola (IIt. X/1, 18) (Fuchs 1987, 61: Aequiculum, 108 ss : Pola). A Minturnes, la porticus
postscaenam abritait le Capitole et un temple A qui a été identifié comme celui de Rome et Auguste ; une
inscription à [Concord]ia Augusta trouvée à proximité montre que les divinités augustes y avaient leur place
(Coarelli 1982, 374-376).
2
Saint Amans 2004, **.
3
Romanelli 1959, 225, Caputo 1987, 58 ; Di Vita 1982, 559 et récemment Smadja 2011, 222.
4
Boschung 2002, 23.
5
Les jeux de correspondances entre les statues du sacellum de la summa cavea et celles de la Frons scaenae,
notamment celles situées au-dessus de la valva regia sont bien mis en lumière, entre autres, dans le théâtre de
Suessa Aurunca où la Matidie-Luna du mur de scène s’envole, comme dans une scène d’apothéose triomphale,
en direction du sacellum de la cavea pour y rejoindre les Divae, surtout si l’on songe que les absides et niches du
mur de scène étaient considérées comme les « grottes du ciel » (Rosso 2009, 112-118).
6
D’autant plus que Claude choisit l’anniversaire du mariage d’Auguste et de Livie pour la diviniser le 17 janvier
42.
7
Sur la politique claudienne de légitimation gentilice et sa traduction en Afrique à travers le culte de Livie et des
atres membres de la famille claudienne, Cenerini 2008.
- 31 -
à la famille impériale comme c’était le cas à Merida, à Italica, peut-être à Avenches1… ce qui
laisse imaginer des parcours processionnels entre les deux édifices à travers la valva regia2. Si
cela était vrai pour Lepcis Magna, les dii Augusti auraient exceptionellement la même
signification que les Θεοι Σεβαστοι orientaux et l’on pourrait penser à une influence de la
Cyrénaïque voisine ou de toute autre province orientale. D’ailleurs à Pisaurum les signa
deorum August[orum]offertes par deux seviri augustales, sans doute pour un augusteum, sont
à coup sûr celles de Divi3. Mais on peut aussi bien penser que le temple des dii Augusti de
Lepcis Magna renfermait peut-être, outre les statues du prince régnant et de sa famille –
images des numina ? – au fond de la cella, des statues de divinités augustes, placées sur les
côtés, comme on le vérifie dans certains sanctuaires ultérieurs (Italica, Dougga… infra 137,
306). Ou bien les princes étaient représentés en divinités et peut-être Livie en « Cérès
Auguste »4, vu le contexte lepcitain. Cela pourrait concilier les hypothèses de Romanelli ou
de Boschung et celle de Fishwick. Il semble cependant que le plus souvent les dii Augusti
soient des dieux entretenant des relations étroites avec l’empereur. Mais cette expression
semble peu répandue et limitée à Rome, à l’Italie et à l’Afrique.

B - Augustus/a, substantif ou épithète, génitif ou datif?

Une autre question, non négligeable, porte sur le formulaire épigraphique : la


nature grammaticale du terme augustus/a accolé au nom des dieux n’est pas très claire.

1
Pour Avenches : Etienne 1985, 19- 24: le complexe associant théâtre et temple du culte impérial enveloppé par
une porticus triplex remonterait au modèle du complexe pompéïen du Champ de Mars, lui-même inspiré de
précédents hellénistiques. Pour R. Etienne il ne fait pas de doute que les temples associés au théâtre (parfois
remplacé par un amphithéâtre comme à Amiens) sont ceux du culte impérial. Egalement Gros 2002, 292, à partir
des exemples de Mérida et Lepcis. Pour une autre hypothèse à Avenches, Van Andringa 1994. Récemment
Ramallo Asensio 2009, étudie les théâtres d’Hispanie et leur environnement comme lieu d’exaltation (non
forcément de culte) de la famille impériale présente sur la scaenae frons, dans l’orchestra, la cavea, et la
porticus post scaenam. Dans cette dernière on rencontre une exèdre ou un temple souvent consacré au culte
impérial : A Merida il s’agirait plutôt d’un lararium impérial abritant les statues de togati (Auguste velato capite,
Tibère et Drusus Minor), mettant l’accent sur l’aspect dynastique et la pietas de l’empereur (Arce 2002, 237-
239 ; Boschung 2002, 79). A Segobriga on propose d’identifier un lieu de culte à Rome et Auguste derrière le
postscaenium (Almagro, Abascal 1999). En revanche à Baelo le sacellum face au postscaenium a pu abriter les
statues de la triade capitoline (Fincker, Moretti, 2009), mais un culte dynastique à Cherchell. Dans la summa
cavea Ramallo Asensio note parfois l’existence d’un temple consacré aux dieux ou au culte impérial (Vénus,
Honos, Virtus, Felicitas au théâtre de Pompée, la triade capitoline ? à Trieste, Livie et un togatus ayant un lien
avec Tibère à Bilbilis). Enfin sur les terrasses associées au sommet de la cavea : sacellum avec autels à Auguste
et Fortuna Augusta à Cordoue, Auguste (?), Vénus, Diane, Hermès, les Nymphes à Italica, tête sévérienne
(Esculape ?) à Carthagène, Venus Genitrix et Cupido à Castulo.
2
Sur le transfert de statues divines ou impériales vers le théâtre lors des fêtes religieuses, par ex. Fishwick ICLW
II/1, 1991, 532ss, Le Glay 1992.
3
Bertrand 2015, 348.
4
Comme on l’a vu, Cérès Auguste est la première divinité traditionnelle (hors les « vertus ») à être honorée sur
les monnaies sous Claude précisément (RIC I, 136, 137, DP, Rome, 41 p.C.). Or un dupondius de 41-42
représente à l’avers la tête d’Auguste radiée avec la légende Divus Augustus et au revers Livie drapée avec une
couronne d’épis, assise sur un trône et tenant des épis de blé dans sa main droite et une torche dans la gauche
avec la légende Diva Augusta (RIC I, 224-225 , Rome). Livie a déjà été assimilée à Concordia Aug. (Auguste) et
à Salus Augusta (Tibère).
- 32 -
Comment en effet doit-on restituer ce terme le plus souvent abrégé dans les inscriptions, en
général sous la forme « Aug. » plus rarement August., Augus, Au ou A1. S’agit-il d’un
substantif au génitif ou d’une épithète au datif accompagnant le nom du dieu au datif? Pour de
nombreux chercheurs les deux formes d’expression sont équivalentes2. Pourtant la question
est d’importance car dans le premier cas il est évident qu’Augusti/orum désigne l’empereur et
démontre le lien des dieux augustes et du pouvoir. Dans le second, le doute subsiste de savoir
si Augustus/a signifie « saint » ou « relatif à l’Auguste ». Il se peut surtout que l’association
entre empereur et divinité prenne une signification différente selon que l’on emploie le
substantif au génitif ou l’épithète. On peut avoir un doute d’ailleurs sur l’équivalence
supposée des deux expressions lorque l’on constate leur emploi dans la même inscription.
C’est le cas, en Afrique, où l’on rend hommage à la Victoria Augusta imperatoris…3. La
juxtaposition du qualificatif Augusta et du génitif Imperatoris N… est redondante si les deux
expressions ont la même signification! Pour y voir clair il convient de confronter les textes
abrégés aux inscriptions bien conservées et rédigées in extenso.
Nous étudierons d’abord le cas des « dieux augustes » proprement dits, en
réservant celui des « vertus augustes » qui présentent, en ce qui concerne la restitution du
terme Aug., une différence capitale avec les précédents. Trois cas sont possibles :

* Mercurio Aug(usto) : on peut ici tout naturellement interpréter Aug(usto) comme une
épithête: « A Mercure Auguste ».
* Mais on pourrait aussi traduire par « à Mercure (identifié ou comparé à) l’Auguste»4. On
ferait ainsi de Aug(usto) un substantif désignant l’Empereur régnant - possibilité avancée par
M. Clauss5 - et mis en apposition à Mercure pour suggérer une identification ou une

1
Bien que S(ilvano) A(ugusto) s(acrum) soit présent dans les provinces danubiennes et S(aturno) A(ugusto)
s(acrum), fréquent en Afrique.
2
La plupart des auteurs estime qu’il n’y a pas lieu de faire la distinction entre le génitif et l’épithète; Ainsi
Etienne 1958/1974, 334, Clauss 1999, 281-284, Marco 1993, 168, Nock 1925, 92-93, Fishwick ICLW II/1,
1991,446 la trouvent invraisemblable. Cependant Gradel 2002, 103-106 et 138 n’est pas du même avis et
interprète avec raison Fortuna Augusti comme une nouvelle déesse par rapport à la Fortuna traditionnelle. Il
s’agirait ici de la divinité tutélaire personnelle d’Auguste. Fortuna Augusta, tout en reliant la Fortuna
traditionnelle à l’empereur, ne modifierait pas sa nature. Elle pourrait continuer à être la déesse tutélaire d’une
cité. Dans le même sens Van Andringa 2011. L’emploi de l’adjectif, plus vague et ambigu, introduit une
transformation subtile de la divinité, sans changer sa nature.
3
Par ex. : (C. 8, 13258, 15258, 26243, 9288). Voir Tab. 11, Ann. I.
4
Ou « A Mercure et à Auguste », ce que refusait déjà Chittenden 1928, 49.
5
Clauss 1999, 280, qui se demande si dans Mercurio Augusto et plus encore dans Augusto Mercurio il ne
faudrait pas comprendre « A Mercure et à Auguste» (contra Letta 2002, 629-630), comme dans les formules
épigraphiques Augusto sacrum (et) Mercurio attestées en Gaule. On aurait alors une dédicace adressée à deux
dieux, Mercure et l'Empereur, puisque les deux sont dépendants de la formule sacrum. Cette hypothèse n'est
guère tenable.
- 33 -
juxtaposition de deux divinités. Une formule approchante1 est courante dans les provinces
orientales où nous rencontrons Octavien Hermès, Néron Apollon ou Hadrien Néos Dionysos
(infra).
* Mercurio Aug(usti) pourrait aussi être restitué. Aug(usti) serait alors un substantif au
génitif possessif désignant là encore clairement Mercure comme la divinité personnelle de
l’Empereur régnant.

1 - Le Génitif certain ou probable : Aug(usti),


Augg(ustorum)

Ici on doit faire une distinction entre les dieux augustes « proprement dits » et les
vertus augustes. Pour ce qui est des premiers la numismatique elle-même (tab. 9, Ann.I) ne
fournit quasiment pas de formule non abrégée avec le génitif Augusti. Iovi Augg(ustorum)
apparaît seulement sous Dioclétien (RIC V/2, 223, 25, 231 , 112)2. On relève 4 entrées avec le
génitif contre 21 avec le datif. En épigraphie le tableau 4 (Ann.I) nous permet de constater
que le phénomène est extrêmement rare : deux cas non abrégés au singulier et un (plus
fragile) au pluriel3, six cas dans lesquels, Augg s’appliquant à une divinité au singulier4 ne
peut être restitué que par un génitif pluriel, comme dans Numinibus Augg(ustorum), Victoria
Augg(ustorum), ou encore legatus ou procurator Augg(ustorum). Enfin trois cas où Aug
abrégé est suivi de la lettre N qui permettrait de restituer le génitif Aug(usti) n(ostri), formule
courante pour désigner le prince au IIIe s. Cependant cette dernière restitution n’est pas
certaine car le pronom possessif peut également s’appliquer au dieu. Ainsi dans l’inscription
de Genève (G93) on pourrait lire Mercurio Aug(usto) N(ostro) Marathonius, restitution
justifiée par l’existence en Gaule de formules comme Mars suus5. Bien que le dédicant,
Marathonius, soit unique, il peut cependant agir pour un groupe. D’autre part il est possible
mais non probable que Aug. N. qualifie Marathonius lui-même comme un esclave impérial

1
On a à Rome Iuppiter Iulius, où Iulius est un substantif (Dio Cass. 44.6.4 ; Weinstock, 1971, 301-305 ; Clauss
1999, 280). voir infra p. 209.
2
On relève aussi Mars Augustorum (RIC VI, 481 en 311-313 ; RIC VII 422, 1 en 311-312), Herculi Augg. (RIC
VI, 169, 42 en 294-305).
3
Dans cette dédicace de Vichy (C 13, 1495) consacrée par les Dianenses à Deae Diana(e) Augustorum...,
Augustorum se rapporterait peut-être à N(uminibus) disparu.
4
Cependant à Henchir-el-Ksur ILAlg.II2, 4400 doit être rejeté aussi: le texte conservé donne [Soli ou Solis?]
Invicti Augusti (IIIe s.). Si Augusti est bien au génitif, il n’est sans doute pas un substantif mais une épithète qui
s’accorde avec le dieu, lui-même probablement au génitif comme semble l’indiquer l’adjectif au génitif Invicti,
titre habituel du dieu Sol.
5
Dans ce sens Fishwick ICLW II/1, 1991, 449, note 19.
- 34 -
(Aug(usti) N(ostri s(ervus))1. De même à Sidi Habich (Proconsulaire) nous notons trois cas de
sacerdotes Saturni Aug(usti) pour un seul de sacerdos Saturni Aug(usti) N(ostri)2. Ici Nostri
s’applique sans doute au dieu plutôt qu’à l’empereur. Ces trois cas doivent être considérés
avec réserve même si l’inscription de Tibiscum (AE 1997, 1296=IDR 3/1, 184) atteste
incontestablement d’une référence à « Nos Augustes » : Minervae Augg Nostrorum dans
laquelle Nostrorum ne peut que se rapporter sans doute à Philippe l’Arabe et à son fils associé
au trône; il est en effet difficile de retenir la suggestion selon laquelle pro salute serait sous
entendu avant Augg nostrorum. Dans l’inscription de S. Pedro do Sul (H27), on lit Mercurio
Augg(ustorum) Aguaequo. La position de Augg appliquée à Mercurio est étrange car elle est
placée entre le nom du dieu et son épithête Aguaequo. Si Augg était bien le génitif
Augg(ustorum), on s’attendrait à le rencontrer à la fin de la désignation du dieu. Ne s’agirait-il
pas d’une erreur du lapicide influencé par d’autres inscriptions contenant l’abréviation Augg.?
Au total on relève 12 inscriptions qui attesteraient du génitif – dont certaines (3 ?) seraient à
éliminer – sur 110 non abrégées, soit 10,9 % des cas seulement. Une exception qui confirme
la règle. Or ces inscriptions ne sont pas antérieures à Marc Aurèle et l’on peut penser qu’alors
la banalisation de la formule de l’augustalisation a peut-être gommé la différence entre génitif
et datif qui paraissent à certains interchangeables. On peut aussi se demander si l’influence
des vertus augustes beaucoup plus souvent suivies du génitif (infra), notamment sous des
règnes conjoints à partir de 161 p.C., n’a pas déteint sur la formulation des dieux augustes en
l’adaptant au gout du jour sans que pour autant on ait vu une grande différence de sens. En
tout cas le génitif réellement attesté est d’une rareté exceptionnelle.
Pour les « vertus augustes » la situation est nettement moins tranchée. Les
tableaux numismatiques (Tableau 10 a & b, Ann. I) et épigraphique (Tab. 11, Ann. I)
montrent que dans le cas d’inscriptions non abrégées ou sûrement restituables, le génitif
(Augusti ou Imperatoris…), l’emporte largement sur l’adjectif au datif : en épigraphie on
relève 25 datifs pour 82 génitifs et 13 inscriptions mixtes3 et en numismatique les attestations
des vertus Augusti/orum sont de 226 et de 26 pour les vertus augustes4. Nous relevons 22
vertus différentes suivies du génitif d’Auguste en numismatique alors que huit seulement sont
augustalisées. On observe une disparité parmi les fidèles5, nette en Afrique où la

1
Rémy 2003, 365-375.
2
Sacerdos Saturni Aug (A38-42), sacerdos Saturni Aug. N. (A37).
3
Aug. peut être un datif comme dans C. 8, 26243 ou un génitif comme dans ILAlg II/3, 7645.
4
Il ne s’agit pas du nombre d’émissions mais, pour chaque règne, de l’attestation que telle ou telle vertu est
associée à l’adjectif ou au génitif Auguste. Ainsi Victoria Augusti/orum ne sera comptée qu’une fois par règne
même si le nombre d’émissions est beaucoup plus élevé.
5
Les notables municipaux, les mieux représentés sont davantage attirés par les vertus de l’empereur (37 contre
23 et parmi celles-ci 8 formes mixtes). Les hauts fonctionnaires et les militaires honorent deux fois plus les
vertus de l’Auguste que les vertus augustes (12 contre 6). Les particuliers – du sévir au pérégrin- font part égale
(4 et 4). Nous ne tenons compte ici que des inscriptions dont la restitution est sûre.
- 35 -
documentation est plus fournie : ainsi les simples particuliers et les cultores préfèrent Victoria
Augusta, alors que les élites, les communautés municipales, les militaires sont fortement
attachés à Victoria Aug(usti/orum) et à Victoria de gentibus surtout à partir des Sévères1,
époque à laquelle la formule DNMQE prend son essor dans les mêmes catégories sociales:
raison de plus pour faire de Victoria Augusti/orum un aspect du numen impérial (infra p.
141)2.
La perplexité est d’autant plus grande que dans la grande majorité des documents
épigraphiques la formule est abrégée en Aug. comme si on ne se préoccupait guère des
différences dans la pratique. Mais ces dernières ont pu exister en théologie puisque les deux
formes grammaticales existent3. Il est possible en effet que dans un premier temps une
distinction ait été faite entre les deux formules. Ainsi les premières consécrations à Rome sont
faites à des divinités dotées de la forme adjectivale : Pax Augusta, Iustitia Augusta, Concordia
Augusta, Victoria Augusta…4. En numismatique le géntitif apparaît pour la première fois sous
Claude (Constantia Augusti) et côtoie encore l’épithête jusqu’à Vespasien ; ensuite le génitif
l’emporte largement. En épigraphie le génitif Augusti/orum, qui peut être utilisé au Ier s. (C. 2,
5761) n’est vraiment attesté pour la première fois qu’en 166 (C. 8, 965)5. Il connaît une
véritable inflation à partir des Sévères en même temps qu’est attestée une forme mixte

1
Smadja 1986.
2
En revanche on ne peut voir de différence fondamentale dans l’emploi des monuments et des formules. À
Victoria Augusta sont attribués toutes sortes de monuments, en particulier des autels (C 3, 11771; AE 1944, 47,
C. 8, 9025), des temples (C 8, 15576, Dougga Ét. ép. 149, 1, C. 3, 11771 ;) ainsi que les formules sacrum (C. 2,
1967, AE 2005, 1888, C. 8, 15576, ILAlg II, 10 & 6503), ex voto & var. (C. 3, 11771, AE 1944, 47, RIB 945, C.
8, 9027), pro salute (C 3, 11771). Nous retrouvons les mêmes caractéristiques pour Victoria(e) Augusti(orum) :
mêmes monuments dont autels (C. 8017, AE 1951, 67 ; RIU 640 ; IDR 32, 94, 211, 328 ; ILAlg I, 178 ; ILAlg I,
2038 ; ILAlg II3, 7759, 7760, 7761 ; C. 8, 2351, (2465), 4583, 18242 ; IAM 360), temples (linteaux : ILAfr 121,
252), mêmes formules sacrum ( C. 13, 2981 ; AE 1951, 67 ; C. 8, 4582), ex voto & var. (C. 2, 5761 ; C. 10025,
170 a & b ; C. 3, 10109 ; ILJ 2806, AE 1946, 39 ; C. 8, 2425, 18242 ; AE 1951, 67), pas pro salute (de
particuliers).
3
C’est l’opinion de Mattingly 1937, 103 ss, Grant 1954, 154ss qui voient dans l’adjectif la référence à un
« bienfait » et dans le génitif le signe d’une qualité innée du Prince. Pour Norena 2011, 162, à propos de Victoria
Aug. sur les monnaies, « Resolved as Victoria Augusti, the legend could refer either to Augustus or to the
reigning e,nperor ; resolved as Victoria Augusta, it denoted the goddess that attended the institution of the
monarchy ». Mais la plupart des auteurs soutiennent ou admettent l’équivalence du génitif et de l’épithète comme
Etienne 1958/1974, 327, 334, qui penche pour le sens « actif » de Victoria Augusti maintenant une participation
effective de l'Empereur vivant. Fishwick ICLW II/1, 1991, 462-463, Fears 1981a 778-782, 1981b, 886-889,
Panciera 2003, 238, Wallace Hadrill 1981, 309, Perez 2003. Pour Fears 1981b, 894, la fréquence de l’abréviation
qui rend impossible la distinction est signe que cette différence n’existait pas. Mais il reconnaît que dans
Constantia Augusti, le génitif exprime l’intime association de cette vertu avec la personne de Claude.
4
Fears 1981b, 887, note que sous Auguste on préfère utiliser l’épithète et que le génitif apparait en liaison avec
les vertus à partir de Claude. Dans les calendriers (Degrassi I.It ., 13, Fasti et Elogia) fixant les fêtes et les
anniversaires impériaux, aucune divinité ne reçoit l’épithète Auguste en dehors là encore des « abstractions
divinisées », retenues par Auguste: Iustitia Augusta (Praen. 8 janv.), Concordia Aug (Praen. 16 janv.), Pax
Augusta (RGDA 12, Scheid 2007, 47; autel fondé entre 16 et 13 a.C. (Amit., Antiat. Min.,) constitué le 4 juil. 13
a.C. (CFA 30 n°12), dédié le 30 janv. 12 a.C. (Praen., Verulani, Caeret.), Ops Augusta (Amit., Antiat, Vall, 10
août), Victoria Augusta (Cum., 15 avr.).
5
Mais la forme Victoria imp(eratoris) N… (ou autre abstraction suivie du nom del’empereur au génitif) existe
avant : en 69-79 à Rome (C 6, 198, 200), à Terracine (C 10, 6310), sous Trajan à Cora (C 10,6310), en 114-116 à
Hippone (ILAlg I, 178), en 156-157 à Cuicul (ILAlg II3 7688).
- 36 -
combinant le datif d’Augusta au génitif de l’empereur comme dans Victoriae Augustae
Imperatoris… Sans doute y a-t-il eu comme le pense E. Smadja1 pour l’Afrique une évolution
de la Victoire Auguste à la Victoire de l’Empereur. On peut en dire autant pour les autres
vertus et les autres provinces. Néanmoins la forme adjectivale, beaucoup moins fréquemment
attestée, l’est encore au IIIe s. Cette utilisation conjointe des deux formules peut faire songer à
une confusion des deux dans l’esprit des gens et il est possible qu’au moins au IIIe s. on n’ait
guère fait de distinction de sens entre les deux. On doit se demander si la diffusion du génitif
n’a pas été favorisée par la numismatique où ce dernier l’emporte largement sur l’adjectif.
Ceci étant dit, ce que l’on appelle indistinctement et par commodité « vertus augustes »
semble pourtant recouvrir des réalités différentes. Cependant, dans l’impossibilité de restituer
les inscriptions abrégées des vertus « Aug », nous les accueillerons toutes dans nos tableaux2,
en sachant que certaines doivent être des vertus « Augusti »3.

2 – La probabilité du datif
a) Augg, probable datif pluriel : Augg(ustis)

Cela signifie-t-il qu’à la fin du IIe s. et au IIIe s. Augg suivant le nom de


divinités doive toujours être restituté par un substantif au génitif désignant les deux Augusti
régnants ? L’interprétation ci-dessus parait certes s’imposer naturellement4 surtout lorsque,
dans le même texte, Augg apparaît à la fois dans la désignation des dieux et, quelques lignes
au-dessous, dans une titulature ou l’expression d’un statut social où Augg est obligatoirement
un génitif. Pourtant les apparences peuvent être trompeuses (tab. 5). Ainsi en est-il de
l’inscription de Besançon aux Matrabus Augg offerte par Martialis Augg NN ver(na) : on
pourrait penser ici que dans Augg et Augg NN se succédant à une ligne d’intervalle, le même
cas, le génitif pluriel est employé. Pourtant dans les inscriptions non abrégées, les Matres,
sont toujours accompagnées de l’épithète Augusta au pluriel. Et il en est de même pour les dii

1
Smadja 1986, 509 : «le nombre des dédicaces à la Victoire Auguste diminue… le relais est pris, à l’époque
sévérienne, par la Victoire de l’Auguste… La Victoire perd donc progressivement son caractère de divinité
autonome, pour devenir quasi-exclusivement un attribut de l’empereur ».
2
C’est le parti pris par Panciera 2003 dans son étude sur les divinités augustes à Rome. La question peut se poser
plus particulièrement pour la Gaule où les vertus augustes ne semblent pas attestées. Cependant on peut penser
que la dédicace de Narbonne Paci Aug. datée entre 26 et 13 p.C. (G133) est une Pax Augusta, les vertus Augusti
n’étant pas encore attestées en numismatique. Elle s’inspire probablement de la dédicace de l’Ara Pacis romain
qui était consacré à Pax Augusta. De même on peut penser que la Tutela Vesunna est Augusta en s’appuyant sur
G170 où Aug. est encadré par deux datifs : Tutelae Aug(ustae) Vesunniae et G173 où il est logique de restituer
[Numini ?] Augusti / [Tutelae A]ugustae / Bellic[us et] Bello /Prim[i]ani / Tutelae Vesunnae /
porticum…puisque le portique de Tutela Vesunna ne pouvait être consacré qu’à cette déesse dont le nom a
disparu dans la lacune précédant [A]ugustae.
3
On notera cependant que l’examen des formules dédicatoires comme des dédicants (en Afrique par ex.) rend
probable la restitution d’une épithète dans la majorité des cas.
4
Chastagnol 1999, 7-8.
- 37 -
Mauri, les dii Caelestes1. Les Silvan(a)bus Augg de Campona sont de 193, date du règne du
seul Septime Sévère. En ce qui concerne les « dieux célestes » d’Auzia, les deux formes Dis
Caelestabus Augustis en 200 (entre 200 et 222 ; A1574-1576) et Diis Caelestabus Augg en
241 (A1577) sont présentes dans le même sanctuaire et à la même époque. Or en 241, seul
Gordien III règne et Augg ne peut donc s’appliquer à deux princes régnants. C’est la preuve
qu’Augg est bien ici l’abréviation d’Augustis, comme d’autres exemples le confirment2, même
si parfois l’association de Augg avec des divinités plurielles peut coïncider, sans que la
chronologie trop floue nous permette de l’affirmer, avec des règnes conjoints. Un cas aberrant
va dans le même sens. Ainsi lisons-nous à Mustis (A707) Diis Mauris Castoribus Augg. avec
deux « GG », pro salute... Auggg. avec trois « GGG »! Cette différence de formule dans le
même texte montre bien la différence de nature grammaticale. Il faut comprendre Diis Mauris
Castoribus Augustis...pro salute... Augustorum, les Augusti étant en 202-205 Septime Sévère,
Caracalla et Geta. Augg pourrait donc bien être tout bonnement la marque du pluriel
Augustis3. Il en est sans doute de même lorsque Augg s’applique à une série de divinités.
Ainsi l’invocation Diis Magifae Augg(ustis) est suivie de la liste de ces dieux maures au
nombre de cinq (A800). Il est probable que dans la plupart des groupements divins ce sont
tous les dieux qui sont faits augustes par le biais d’une épithète commune au pluriel, comme
semble le montrer une inscription non abrégée4 : IOM Iunoni Reginae, Minervae et Genio
Tananti Augustis5. Notons d’ailleurs que dans le cas des divinités traditionnelles Augg.
apparaît généralement associé à une collectivité divine au pluriel ou à une série de divinités et
rarement à un dieu au singulier (Tab. 5), ce qui serait plus convaincant pour en faire un
génitif. En revanche Augg. apparaît plus souvent associé à une Abstraction divinisée,
confirmant ici le génitif (infra. Tab. 11).
Seuls les Silvanae et les Spinces ne peuvent être confirmés par des textes non abrégés.
Il est plus difficile d’affirmer que Aug. est un datif pluriel quand il suit une série de dieux
mais cela est très probable.

1
Les deux formes Caelestabus Augg (A1577) et Dis Caelestabus Augustis en 200 (A1574), 213 (A1575) et 222
(A1576) sont présentes dans le même sanctuaire d’Auzia et à la même époque. C’est la preuve qu’Augg est bien
l’abréviation d’Augustis.
2
En 193, en 211-217, également un seul empereur est sur le trône.
3
Autres exemples à Rome où dans [Lari]bus Augg (AE 1995, 91= C. 6, 455, en 168), il faut restituer Augg(ustis)
d’après les inscriptions non abrégées (C. 6, 443, 444, 445, 448, 450, 451, 30962). Raepsaet-Charlier 1993, 47, se
demande si, dans Num(inibus) Aug(g), Augg désigne avec certitude deux empereurs régnants ou s’il n’est pas
simplement la marque du pluriel (cf numina Augg où sont inclus les Augusti vivants et divinisés. La question
est reposée par Cibu 2003, 344, qui ne se prononce pas tout en trouvant logique que le nombre de « G »
corresponde au nombre d’empereurs régnants . Voir aussi Liertz 1998 et Clauss 1999, 1996 pour le numen.
4
Dupuis, Morizot 1991, 9, 371-375, 2.
5
Il y a cependant des exceptions notamment avec la triade capitoline: RA 1950, 136
- 38 -
b) Aug, probable datif pluriel : Aug(ustis)

D’un autre côté, lorsqu’une collectivité ou une série de divinités est suivie du
terme Aug. avec un seul « G », faut-il en déduire que Aug. est obligatoirement un singulier et
donc un génitif puisqu’il ne peut alors s’accorder avec le datif pluriel des divinités ? Rien
n’est moins sûr comme le suggère le tableau 7 (Ann. I).
Il montre la fréquence de l’association de Aug. avec un seul G à des collectivités ou
séries divines (78 et 53 cas). Un monument consacré Nutrici Frugifero Aug(ustis) date de
208-211, époque où trois Augusti sont associés (A709, Mustis); or Aug. ne peut les désigner
puisqu’il ne comporte qu’un seul « G »1; il faut donc dans ce cas voir en lui un datif pluriel se
rapportant aux divinités2. D’ailleurs les inscriptions non abrégées confirment que la plupart
des divinités collectives du tableau 6 - Lares, Nymphae, Matres, Iunones, Comedovae,
Nutrices – ne sont suivies que du datif à l’exclusion du génitif. Dans le cas de séries de
divinités, il est probable que Aug., surtout lorsqu’il est placé à la fin de la liste, soit
habituellement une épithète au datif pluriel qualifiant l’ensemble des dieux3 ; mais une seule
inscription non abrégée d’Afrique en apporte confirmation4. Quand la série commence ou se
termine par Diis Augustis, il est probable que tous les dieux de la liste soient Augusti5.
Il n’empêche que parfois le titre Auguste ne concerne qu’une divinité de la série,
lorsqu’il est placé au sein de la série à côté du dieu qu’il qualifie. Des inscriptions non
abrégées montrent qu’en particulier dans les dédicaces capitolines seule Minerve – qui n’est
pas pourvue d’un autre qualificatif contrairement à Jupiter et Junon qui sont respectivement
Optimus Maximus et Regina - reçoit le plus souvent ce titre, plus rarement Junon et encore
moins IOM6. Dans ce dernier cas le dédicant a voulu attribuer le titre d’Auguste à une divinité

1
Le démontrent les textes suivants: Nymphis. Aug(ustis) pro. sal(ute). C. Iuli Superi. proc(uratori)
Augg(ustorum duorum) Prov(inciae) Siciliae (D403) ou [M]inervae, Vic[to]riae Aug(ustis) sac(rum) pro salute
Augg[g] [im]pp[p(eratorum trium)] (G179) . Autres cas : D68 (Dianae Aug. pro salute imperatorum), 384
(Nymfis Aug p. s. Augg), 516 (Marti Aug.pro salute D[d] N[n]), 567 (Eponae Aug. pro salute …Augg).... A
Rome: C 6, 38398= 36868= AE 1997, 479;
2
Ainsi Liertz 1998, 165 restitue Neptuno deisque Aug(ustis) (Parentium C. 5, 328) , Nymphis Augg(ustis)
3
Lierz 1998, 165 s’y rallie parfois (D446, datant de 180-183: IOM [I]unoni Minervae Volcano Aug(ustis)
sac(rum)) mais estime (p. 168) que dans certains cas l’épithète ne s’applique qu’à une seule divinité de la série
(infra p. 40).
4
Iovi Optimo Maxim(o) Iun[oni Reginae Minervae et (ou Ge(nio)) Tanant(i) Augustis (A1454, Guegaoun)
5
Par ex. à Thugga : Dis Aug(ustis) sacr(um) Genio Thug(gensis) Aescula[pio] Saluti Victoriae (A635), à Bulla
Regia : Apol[lini] Genio Col(oniae) Bul[lens(ium) Regior(um)] et Diis A[ug(ustis) (A884), [Deo Patrio
Ap]ollini et Diis A[u]g(ustis) (A885).
6
Dans l’inscription non abrégée A605 (Numlulis, en 170) : [I]ovi Optimo Maximo. Iunoni Reginae. Minervae
Augustae (cas identique à Moptha, A1521). Dans A946 (Thagaste, après 161), on lit : Iovio Opt(imo) Max(imo)
Statori et Iun(oni) Aug(ustae) Reg(inae), dans laquelle Aug. ne qualifie que Junon. Autres exemples : Victoriae
et Fortunae Augustae (D385, Vindobona), [I.O.M.] Aug sac Iunoni Reg, Minervae (D422, Brigetio) ; Isidi Aug
et Bubasti (D376, Scarbantia) ; Bedaio Aug et Alounis (D115, Bedaium) ; [Fortun]ae Aug[…et ge]nio
[Manliensiu]m (D27, Virunum).
- 39 -
spécifique, pour des raisons particulières (infra). On a pu avancer l’idée qu’un équilibre
esthétique dans la répartition des épithètes entre chaque divinité a pu jouer : telle est
l’explication donnée par U.-M. Liertz dans sa restitution d’une inscription de Trennfurt datée
de 212 : IOM Silvano Con(servatori) Dianae Aug(ustae) vexi[ll(atio) le]g(ionis) XXII 1 . Ceci
voudrait dire que Augustus n’est qu’une épithète banale sans lien avec l’empereur. Cela ne
semble pas probable lorsque la dédicace est étroitement connectée, dans le reste de
l’inscription – comme en Afrique – à une invocation pour le salut d’un empereur dont le nom
renferme le titre d’Augustus2 : dans le même texte Aug. ne peut avoir des significations si
différentes. Au total Aug. pourrait être restitué en Augustis dans 130 cas (tab. 7, Ann.I).

c) Aug., probable datif singulier : Aug(usto/ae)

Aug. peut être restitué par un datif singulier d’après le contenu de l’inscription.
Le phénomène rencontré avec des séries de divinités se retrouve dans le cas de dieux isolés. A
quelques lignes de distance, la dissymétrie entre Aug. avec un seul « G », appliqué à une seule
divinité et Augg. avec deux ou même trois « G », inclus dans la mention de princes, dans le
statut de hauts fonctionnaires, d’affranchis ou d’esclaves impériaux souligne la différence
grammaticale des deux termes, adjectif au datif singulier pour le premier, nom au génitif
pluriel pour le second. L’inscription suivante illustre bien ce fait : Marti Aug(usto) sacr(um)
pro salute DD[d(dominorum)] NNN(ostrorum) Auggg(ustorum trium) (A1253, Cuicul, 210)3.
La supposition que Aug. doit être généralement l’abréviation du datif singulier Augusto ou
Augustae peut s’appuyer sur le cas des inscriptions non abrégées.

3 - Le datif prédominant dans les inscriptions non


abrégées :

1
C. 13, 6618; Lierz 1998, 168 explique l’attribution du titre aug(usta) à la seule Diana soit par un souci
d’équilibre esthétique entre les épithètes données aux dieux, Optimus Maximus allant à Jupiter, Conservator à
Silvain et Augusta à Diane, soit par une référence à une inclination particulière de Caracalla pour Diane. et p.
176 dans un cas semblable: la répartition des épithètes « sonne bien, à l’oreille ».
2
Cas des nombreuses dédicaces à un dieu auguste pro salute Imp Caes Augg(g) ou mentionnant des proc Augg,
des Augg NN Vilici et des Augg Lib. (p. ex. D293, 295, 341, 526, 569)
3
Autres cas avec pro salute ..Augg(g) (ou DDNN) : A21, 68, 54, 93, 103, 105, 307, 427, 654, 724, 752, 788,
970, 982, 1253, 1313, 1324 , 1348, 1352, 1405, 1414.
- 40 -
La preuve majeure est cependant apportée par l’examen des inscriptions non abrégées,
telles que nous les présentent le tableau 6 (Ann. I) et dont la fig. 1 nous offre une vue
synthétique :

Provinces Augustus/a datif Augustus/a génitif % du datif


Îles Méditerranéennes (2) (100 %)
Pén. Ibérique 25 2 92,59 %
Gaule, Germanie, Alpes, 35 6 85,36 %
Bretagne,
Adriatique, Danube 15 3 83,33 %
Afrique 45 12 78,94 %
Total 120 23 83,91 %
Fig.1 - Augustus au datif et au génitif dans les inscriptions non abrégées des dieux et vertus augustes.

Le datif est majoritaire1 d’une façon écrasante avec près de 84 % des cas. Le
pourcentage est encore plus fort si l’on ne tient pas compte des « vertus » augustes, qui
accueillent plus facilement le génitif (supra p. 35). Ce déséquilibe n’est guère corrigé si l’on
ajoute aux inscriptions complètes celles dont l’abréviation permet une reconstitution
sûre (Tab. 4, 5, 7), les séries de dieux avec « Aug » étant exclues) ; le poids du génitif en est à
peine augmenté : 23,63 % contre 76,36 % pour le datif. Ce sont là encore les « vertus »
augustes qui influent en faveur du génitif. Pour les seuls « dieux » augustes la part du datif
arrive à 93,08 % contre 6,9 % pour le génitif. Le tab. 6 (Ann.I) nous permet de constater que
tous les types de dieux sont concernés gréco-romains, « Orientaux », interprétés, indigènes.
En revanche les dieux « de(s) Auguste(s) » se limitent à Hercule, Mercure, Diane ? , Apollon,
Mars, Nemesis, Minerve, sans qu’on puisse dire s’il existe à ce choix une autre explication
que le hasard. Quoi qu’il en soit Aug. est bien un datif et non un génitif lorsqu’il accompagne
une divinité. Mais qui nous dit si ce datif est une épithête, hypothèse la plus vraisemblable, ou
un substantif mis en apposition au dieu et désignant le (ou les) empereur(s) régnant(s) comme
identifié(s) au dieu ?
M. Clauss évoque - avec scepticisme cependant - la possibilité que dans Mercurio
Augusto, ce soit réellement Mercurio qui soit adjectivé et doive être considéré comme une
qualification de l’Auguste régnant2. Pourtant le cas des divinités collectives, notamment
féminines, comme les Nymphae Augustae, Matres Augustae ou des groupes de divinités
augustalisées (supra p. 37) vient à notre secours pour nous permettre de choisir avec certitude

1
Déjà observé par Green 1927, 87. Nous n’avons pas tenu compte des îles méditerranéennes faute de documents
suffisants.
2
Clauss 1999, 280-281
- 41 -
l’adjectif: Augusto, Augustae sont bien des épithètes. Faut-il d’ailleurs attacher une
importance primordiale à la nature grammaticale de Aug. ? Bien des chercheurs pensent que
les deux formules sont interchangeables1. L’usage habituel de l’abréviation Aug. n’est-il pas
le signe clair du caractère habituel d'une formule que tout le monde comprenait sans qu'il soit
besoin de préciser le génitif ou l'adjectif. Ou bien signifie-t-elle indifférence et banalisation? Il
se peut que Mercurius Augustus et Mercurius Augusti aient fini par avoir la même
signification dans l’esprit des gens et c’est l’explication la plus communément acceptée. On
peut se demander si l’exemple des vertus augustes – notamment dans les émissions
monétaires -, dans lesquelles le génitif Augusti/orum est plus fréquent, n’a pas parfois
déterminé l’adoption du même génitif en épigraphie (pour les « dieux » augustes). Sans
préjuger de l’interprétation des dédicants, il nous semble cependant que la disproportion entre
génitif et épithète est telle qu’elle ne peut que recéler une signification particulière des dieux
augustes conçus, à l’origine au moins, non comme les dieux personnels de l’empereur
régnant, ce qu’affirmerait le génitif, mais comme des dieux placés dans une relation
particulière avec le Souverain, avec le Pouvoir2, relation qu’il nous faudra élucider3. Ils ont
certes pu être victimes à la longue d’une certaine banalisation encore que – on le verra –

1
Pour beaucoup adjectif et génitif sont proches (Nock 1925, 42 et 93, Etienne 1958/1974, 334, Fears 1981b
887, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446, 462 ; Clauss 1999, 281), interchangeables (Green 1927,86, 88, 91).
Fishwick ICLW II/1, 1991, 446, explique la prépondérance de l’adjectif, moins explicite, par la répugnance des
Romains à lier de façon trop extravagante l’empereur aux dieux. Dernièrement, Panciera 2003, 237-238, voir
note suivante.
2
Panciera 2003, 237-238, qui penche pour une équivalence du génitif et de l’adjectif au datif, estime que dans
l’un ou l’autre cas le terme Aug. établit un lien entre la divinité et l’empereur régnant et non le régime impérial
en général. Pour lui le titre d’Auguste donné aux dieux serait une façon d’accorder à l’empereur des ornamenta
divina à défaut de la divinité proprement dite qu’il ne pouvait officiellement obtenir qu’après sa mort. « Il culto
delle divinita auguste a Roma ed altrove…non presuppone …l’idea di un imperatore-dio. Se mai, l’idea di un
imperatore superuomo perché divinamente assistito al punto da essere compartecipe dei poteri degli dei ».
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 463, explique la rareté du génitif par le fait qu’il établirait un lien si étroit entre
l’empereur et les dieux que ce serait considéré comme une offense. Les proportions semblent pourtant indiquer
une différence, la comparaison avec les vertus augustes également. Mattingly (1928/1962, 160) à propos des
abstractions divinisées, voit une différence entre le génitif qui personnifie faisant de la « vertu » une qualité de
l’empereur lui-même et l’adjectif qui associe la « vertu » au système impérial en général ; le génitif insiste
plutôt sur la liaison du dieu avec l’empereur réel régnant ; l’adjectif « augustéen » lierait le dieu à l’empereur en
tant qu’institution (« Where the genitive « Augusti » is used we are probably strictly correct in regarding the
personnification as a definite quality of the Emperor himself ; when the adjective « Augustus(a) » takes its place,
the association is a looser one and only relates the personnnification in a general way to the imperial system.
« Pax Augusti » as distinguished from « Pax Augusta », should denote rather the pacific temper of the Emperor
than the vaguer idea of « imperial peace »). Mais, à propos des divinités il pense que l’adjectif exprime une
identification de l’empereur au dieu, ce que nous ne pouvons admettre (« When the adjective « Augusutus(a) » is
applied to a deity, we seem to have something very like identification, but this use is mainly late and at no time
really common » (Mattingly 1928/1962, 159). Pour Gradel 2002, 103-106, 138, le génitif indique la création ou
la reconnaissance d’une divinité nouvelle alors que l’adjectif se contente de modifier subtilement,
imperceptiblement une divinité existante. Il interprète avec raison Fortuna Augusti comme une nouvelle déesse
par rapport à la Fortuna traditionnelle. Il s’agirait ici de la divinité tutélaire personnelle d’Auguste. En revanche
Fortuna Augusta, tout en reliant la Fortuna traditionnelle à l’empereur, ne modifierait pas sa nature. Elle pourrait
continuer à être la déesse tutélaire d’une cité. L’emploi de l’adjectif, plus vague et ambigu, introduit une
transformation subtile de la divinité, sans changer sa nature. Dans le même sens Van Andringa 2001 (Fortuna
Aug. de Pompeï).
- 42 -
certains documents du IIIe s. témoignent d’une forte conscience de la synergie établie entre les
dieux augustes et l’empereur.

4 - Augustus/a placé avant le dieu, substantif ou


épithète ?

On pourrait davantage hésiter devant quelques cas litigieux, ceux dans lesquels le
terme Aug., abrégé ou non, précède la divinité, selon les deux variantes suivantes:
* Aug(usto) sacrum deo Mercurio
* Aug(usto) deo Mercurio ou Aug(usto) Mercurio
Les inscriptions complètes non abrégées ne sont d’aucun secours lorsque la divinité est
masculine, Augusto pouvant être alors un nom ou une épithète.
- Aug(usto) sacrum deo… : La première formule est assez strictement localisée en
Gaule dans les civitates des Sénons et des Eduens (d’Auguste au début du IIIe s.). Elle peut
dériver de la consécration officielle en 12 a.C. de l’Autel du Confluent à Lyon Romae et
Augusto sacrum. Les délégués du Concilium ont pu décider de choisir cette formule pour les
consécrations officielles de leurs cités en remplaçant toutefois la déesse Roma par une divinité
propre à la communauté locale1: on reproduisait ainsi au niveau local un schéma provincial en
associant l’empereur à la divinité incarnant l’empire ici, à la divinité locale là. Dans ce cas de
figure Aug. doit être considéré comme un substantif et désigne bien l’empereur Auguste et
tout autre empereur régnant, associé dans une même dédicace à une divinité. C’est ce que
montrent sans contestation possible quelques textes gallo-romains comme, par exemple :
Augusto sacrum deae Eponae (C.13, 2902, Entrains).
La différence de genre entre l’Auguste et la déesse permet d’affirmer que dans la formule
Aug(usto) sacrum deo/deae…, Aug. est un substantif désignant l’Auguste et non une épithète
qualifiant la divinité qui suit2. Dans ces conditions, la formule sacrum qui sépare l’Auguste
de la divinité qui l’accompagne joue le rôle d’une conjonction de coordination et est
l’équivalent de sacrum et, forme que l’on trouve dans un seul cas il est vrai3. On économise
ainsi deux caractères et un intervalle, ce qui n’est pas négligeable quand la place manque au

1
Infra. Villaret 1999 (contra Van Andringa 2002, 184, n. 45). On peut se demander si le fait d’accoler sacrum à
Augusto, qui de ce fait est séparé du nom de la divinité qui suit, n’est pas précisément un décalque de la formule
lyonnaise où les deux termes se touchent.
2
Il existe cependant des cas où la divinité est séparée de son épithète par le terme sacrum : voir infra.
3
Augusto sacrum et Genio Civitatis Bit(urigum) Viv(iscorum à Bordeaux (C. 13, 566).
- 43 -
lapicide. Il peut cependant exister des exceptions. Ainsi à Lugo1 une dédicace porte la formule
Augg(ustis) sacrum Laribus Vialib(us) M. M. Anni Verus et Verianus cc(enturiones)
legg(ionum) pater et filius ex voto. Il n’est pas sûr que Augg(ustis) désigne deux corégents
particuliers2. Il faudrait plutôt , selon nous l’interpréter comme le qualificatif de Laribus
Vialibus. Certes ce serait le seul cas d’attribution du titre auguste aux Lares viales. Cependant
d’autre part la formule Aug(usto) sacrum deo n’est pas attestée en Hispanie3. Le cas de Lugo
(Tarraconaise) serait donc un unicum. Sans doute objectera-t-on que le terme sacrum
s’interpose entre Augg. et le dieu comme une barrière infranchissable pour interdire son
interprétation comme qualificatif des Lares. Mais précisément un cas semblable nous vient de
Trujillo (Lusitanie) où un autel est consacré Marti sac(rum) Solutorio. Et il existe d’autres
exemples dans l’Occident romain4. A Lugo, on pourrait admettre que nous ayons des Lares
Viales augusti, mais le cas est trop incertain et nous ne retiendrons pas ce texte.
On rencontre aussi, dans d’autres régions la formule Aug(usto) et deo ... Mais elle
n’est pas fréquente: 9 cas qui se réduisent en fait à 6 si l’on considère la seule forme Aug. et
deo et non l’association d’un dieu à l’Empereur désigné sous son nom personnel.

- Aug(usto/ae) deo/ae … : On peut hésiter lorsque Aug(usto/ae), en tête, n’est pas


séparé nettement de la divinité qui lui est associée par sacrum ou par et. Cette expression est
attestée de Tibère au IIIe s pour les dieux traditionnels mais apparemment jamais pour les
abstractions divinisées. Faut-il y voir un substantif faisant de l’Auguste un partenaire associé
au dieu qui l’accompagne? On peut croire cependant qu’il s’agisse plutôt d’une épithète. La
présence d’un adjectif avant le nom du dieu qu’il qualifie n’est certes pas un phénomène
exceptionnel. Des expressions comme Deo Sancto Marti, Sancto Silvano ou Sancto Libero ne
sont pas rares. Il arrive même que le nom d’une personne attribué comme qualificatif à un
dieu précède ce dernier ; ainsi à Rome : Valentio Silvano (C. 6, 698). Le mieux est de
consulter le tableau 8 qui rassemble les diverses occurrences de ce cas dans l’empire.
Le problème se complique quand l’inscription s’accompagne de lacunes comme c’est
le cas par exemple à Seyssel où l’on peut sans doute restituer Augusto [Vintio ou deo Vintio]

1
C. 2, 2572, AE 1973, 293, Richert 2005, 38, 160.
2
Une interprétation du type Augg(ustorum) sacrum est à exclure si l’on consdère que dans le même texte le
redoublement des lettres dans les abréviations est seulement la marque du pluriel et non du génitif
(cc(enturiones) legg(ionum)).
3
Le seul cas approchant nous vient d’Ossigi (H115, Bétique) : Augusto, Paci Perpetuae et Concordiae
Augustae…
4
CPILC 523; Autres cas où la divinité est séparée de son épithète par le terme sacrum ou par un autre élément :
[Sat(urno) A]ug(usto). sac(rum) [Balcar]anensi...(A275) ; Iovi. Opt(imo). M[ax(imo)] Praetextat[us] Aug(usto).
sac(rum) (A887).
- 44 -
mais aussi Augusto [sacrum Vintio] (A82)1, bien que le premier cas soit plus probable
puisque Aug(usto) Vin[t(io)] est attesté dans un site proche. Il reste cependant suffisamment
d’inscriptions intactes et même sans abréviation pour clarifier la question. Doit-on penser que
cette formule n’est qu’une variante de la précédente avec sacrum? Malgré quelques
exceptions cette expression ne coïncide pas, dans les mêmes cités, avec la forme Aug. sacrum
deo...ni avec la forme Aug(usto) et deo…, qui sont censées être proches2. On trouve cependant
cette expression parfois dans les mêmes cités que les dieux augustes3 et dans celles qui
connaissent l’association des dieux et du numen impérial4. Ces rapprochements
géographiques ne semblent pas des plus convaincants pour trancher dans le sens du substantif
ou de l’épithète. Dans Aug(usto) deo Apollini, Aug(usto) ne peut-il être q’un substantif et non
une épithète faisant d’Apollon un dieu auguste? C’est la première interprétation que préfèrent
R. Cravayat5, M. Clauss6 et W. Van Andringa7 qui s’appuie sur la comparaison avec les cas
d’Aug. sacrum et Aug. et, déjà mentionnés. Ce dernier reconnait lui-même que dans certains
cas cependant l’épithète s’impose par exemple dans Aug(ustis) Lar(ibus) (C. 13, 2811) et que
de toute façon l’ambiguïté demeure. Bornons-nous à quelques remarques. La forme
Aug(usto/ae) deo/ae... existe dans d’autres provinces où elle n’a pu être inspirée par les
formules Aug(usto) sacrum deo ou Aug(usto) et deo qui y sont totalement inexistantes8: c’est
le cas en Tarraconaise d’Aug(ustae) Nemesi, où la reconstitution de l’épithète peut s’appuyer

1
Sur le problème des restitutions voir Christol 2003, qui étudie trois possibilités : Augusto [Sacrum], Augusto
[Vintio] et Augusto [sacrum Vintio], donnant sa préférence à la dernière. Nous préférons la deuxième qui est
aussi celle de B. Rémy dans ILN, Vienne, 786 (qui pourtant se rallie à la première hypothèse de Christol in Rémy
2003, 364) ou une variante plus longue – longueur qui conviendrait à l’hypothèse de Christol pour la restitution
du reste de l’inscription - telle que Augusto [deo Vintio]. Cette restitution peut être soutenue par d’autres cas de
Hauteville près de Seyssel même (A80 ; ILN, Vienne, 778, entre 1 et 50 p.C.). et de Lyon un peu plus tard
(G184 ; fin Ier-d IIe s ou 117-128), alors que la formule Aug sacrum est très rare en Narbonnaise (un seul exemple
dans la cité de Vienne) et est plutôt caractéristique des Eduens et Sénons.
2
Pour la répartition de ces formules voir les cartes de Van Andringa 2002, 161. On note une seule exception
chez les Sénons pour Aug. Sacrum deo. Mais la deuxième formule Aug. et deo ne coïncide avec Aug(usto) deo..
que dans deux cités voisines : Aug. Marti Mullo(ni) chez les Andécaves et Aug. et Marti Mulloni chez les
Aulerci Cenomanni.
3
Pas toujours cependant : c’est le cas chez les Andécaves, les Lingons, les Sénons, à Lyon mais pas chez les
Aulerci Diablintes ou Eburovices, les Bituriges Cubes, les Carnutes, et les Namnètes.
4
Bituriges Cubes, Namnètes uniquement.
5
Cravayat tire argument d’un point séparatif qui isolerait Aug des dieux qui l’accompagnent dans le texte:
Aug(usto)* Apollini et deae Sironae. Mais n’était-il pas logique si l’on voulait marquer nettement la séparation
entre l’Auguste et les dieux associés d’utiliser la conjonction « et » que l’on a employée dans la suite de
l’inscription, et pour laquelle on disposait donc d’espace, entre Aug et Apollon? A mon avis les seuls
destinataires de la dédicace sont Apollon et Sirona, couple divin gallo-romain traditionnel, dont la jonction est
bien marquée ici par et, et qualifiés tous deux du titre d’Auguste, mis en valeur en tête de l’inscription. Ainsi il
me semble préférable de lire Aug(ustis) Apollini et deae Sironae. Ce type de restitution est proposé par Le Bohec
2003 pour les inscriptions des Lingons.
6
Clauss 1999, 281.
7
Van Andringa, 2002, 160-162.
8
On ne peut tenir compte en effet des formules Aug(usto) sacrum isolées, non associées à un dieu du panthéon.
Il s’agit là du culte impérial direct, c’est-à-dire d’un autre phénomène.
- 45 -
sur des textes non abrégés1 . Un cas africain est plus délicat. Il s’agit de la dédicace des cives
romani qui Thinissut negociantur formulée Augusto deo (A334). On l’a interprétée comme
une divinisation de l’empereur Auguste, deus étant mis pour divus et S. Saint-Amans
soulignant la rareté de la formule en Afrique (8 cas dans lesquels le nom de la divinité
précède deus/a) alors que la formulation inverse est fréquente (74 cas)2. A l’inverse D.
Fishwick3, pense que Augustus qualifie une divinité inconnue du lieu désignée simplement
comme deus. Malgré l’incertitude nous préférons suivre ce dernier chercheur car la rareté de
la préséance du qualificatif sur le dieu n’est pas un argument décisif : certes elle est plus
fréquente en Gaule mais pas dans des proportions considérables par rapport à la formule
inverse bien plus fréquente. Quant à l’explication de deus par une confusion avec Divus, elle
est difficile à comprendre car on ne connaît pas d’exemple africain d’empereur divinisé dont
le titre de divus suivrait le nom personnel. Dans l’Aug(ustae) Nemesi de Tarraconnaise,
comme dans l’Augusto deo de Thinissut nous aurions donc affaire à des divinités augustes.
C’est ce que pense D. Fishwick pour les cas gaulois, soulignant que, dans Augusto Mercurio,
ce n’est certainement pas Auguste qui est « mercurisé »4, mais bien l’inverse.
Un document semble apporter un élément essentiel: la dédicace d’un monument
grandiose consacré par un noble sénonais sur le territoire de l’Autel du Confluent à Lyon5. Ce
monument religieux et familial (infra) alignait sur un stylobate les statues de trois divinités,
Mars, Vulcain, Vesta et des membres de la famille de Sex. Iulius Thermianus (G184 ; C. 13,
1676). Or deux socles de statues divines ont été conservés porteurs des inscriptions in
extenso; Aug[usto] d[eo] Vol[kano] est mutilé mais Augustae deae Vestae est intacte. Par
déduction on peut penser que la troisième base portait [Augusto deo Marti]. Augusto est ici
un adjectif qualifiant chaque dieu plutôt qu’un substantif, désignant deux fois et de façon
redondante l’Empereur régnant dans la même dédicace. Quant à Augustae, il nous semble
impossible qu’elle désigne l’impératrice: Augustae deae Vestae ne peut signifier « à l’Augusta
et à la déesse Vesta » mais « à la déesse Vesta Auguste ». En effet, ni en Gaule, ni ailleurs en
Occident on ne rencontre d’impératrice associée à une divinité sous cette forme. Les seules
exceptions viennent de la pars orientis. Dans une inscription de Dymè (Achaïe) du début de
l’Empire (C. 3, 7254), on peut être tenté de voir dans Augustae Veneri, dédicataire du
monument et entrant sans doute dans la titulature de la prêtresse Fulvinia Helene, une divinité

1
Augustae Nemesi (H55, 56, 65, 183); Aussi, Augusteis Larib(us)(H34). Peut-être un cas à Asturica : Augg
sacrum Laribus Vialibus (non retenu).
2
Saint-Amans 2004, 69-71, s’est penchée sur ce problème.
3
Fishwick 1978, 375-380, 1991, 452-453.
4
Fishwick ICLW II/1, 1991, 450, et id.1978, 378 : pour qui Augustus Mercurius n’est autre qu’une variante de
Mercurius Augustus.
5
G184 (C. 13, 1676). Le texte a pu être reconstitué au moyen d’une inscription presque semblable de Sens (id.
2940), émanant du même donateur.
- 46 -
auguste dont le titre précède le nom divin. La prêtresse n’appartient-elle pas d’ailleurs à la
couche des colons césariens et non au milieu hellénique? Certes cette interprétation n’est pas
certaine.
N’est-il pas plus prudent de mettre la formulation en rapport avec les expressions
courantes du culte impérial en Orient. On y trouve souvent des formules du genre Nero Apollo
ou Hadrianos Neos Dionysos. Cette apposition implique une assimilation honorifique plus
que réelle. Si c’était le cas pour Augusta Venus, il faudrait voir dans Augusta la référence à
une princesse, Livie ou Julie la fille d’Auguste déjà rapprochée d’Aphrodite en Orient1 plutôt
qu’à Iulia Titi voire à Drusilla. On retrouve la même formulation à Acraipha, toujours en
Achaïe, avec la même explication2. Il peut donc s’agir d’une exception explicable par
l’influence orientale. Mais cela n’est pas sûr et F. Camia (2011, 207) préfère expliquer
Σεβαστη Υγεια (IG II-III/2, 3240) comme une interpretatio graeca de Salus Augusta. Dans
la formule proche Augusto sacrum deo/deae, bien attestée en Gaule et Germanie, c’est
toujours Augusto qui apparaît et non Augustae même avec des déesses. Si une impératrice est
associée à une déesse en Occident, c’est d’une manière tout à fait diffférente, rappelant
d’ailleurs les pratiques orientales. Ainsi de Livie nommée Julia Augusta Genetrix Orbis (C.
2/5, 748, Italica) ou Iulia Augusta (Domna) Caelestis dea (C. 13, 6671, Mayence).
Ainsi préférons-nous interpréter des formes telles Apollini Aug. ou Aug.
Apollini comme désignant des dieux augustes, c’est-à-dire des dieux recevant l’épithète
cultuelle d’Augustus/a qui les lie directement à la famille impériale, l’épithète placée en tête
revenant justement à attirer l’attention sur la spécificité du lien entre le dieu et l’empereur.

C - Qui est honoré, le dieu ou l’empereur?

Si les dieux augustes expriment, à l'évidence, une connexion étroite


entre l'Empereur et les dieux, il reste à savoir quelle est la nature de cette relation et, en
particulier, qui est vraiment honoré à travers pareille formule: le dieu ou l'Empereur?

1 - Les dieux augustes : des princes identifiés aux dieux?

1
Rizakis 2008, 68, pour qui le culte de Venus s’accorderait bien avec l’identité de cette colonie césarienne.
2
[Au]gustae Veneri / [sa]crum / C. Curtius Certus (Acraïpha (C. 3, 7302, Achaïe, en 14-29 p.C.). Ici, Augusta
est le nom personnel de Livie et non le titre impérial en tant que tel, associé à une divinité du panthéon.
- 47 -
Les dieux augustes font-ils de l’empereur un dieu ou expriment-il l’incarnation d’un
dieu dans la personne du prince1? Depuis longtemps la formule des dieux augustes qui unit si
intimément l'Empereur aux dieux a pu faire naître l'idée que dans ce cas on voulait exprimer
la fusion des deux, l'assimilation et, à un degré plus élevé, l'identification de l'Empereur au
dieu2, voire son incarnation dans l'Empereur, l'épiphanie du dieu dans sa personne3. Certains,
tirant leurs arguments de la littérature, de l’iconographie, de l’épigraphie, le pensent4. D'autres
se sont contentés de poser la question sans y répondre comme par exemple C. Jullian5 et F.
Staehelin6. D’autres enfin refusent totalement cette identification7.

a) Images de Princes en divinités et dieux augustes

- Livie-Cérès Auguste au théâtre de Lepcis Magna :

Divers auteurs estiment que la représentation d’un dieu doté des traits d’un souverain
(ou d’une princesse) est la traduction iconographique d’un dieu auguste8. Le cas le plus net est

1
Végèce Epit. II, 5, écrivait, certes à une époque tardive, en 386-388 : «Quand un empereur a reçu le nom
« Augustus », la devotio lui est dûe et toujours un culte vigilant doit lui être rendu tout à fait comme à un dieu
présent et incarné ». A cette époque le christianisme a triomphé mais, dans cette formulation, il doit rester
quelque chose des anciennes conceptions.
2
O. Brendel 1935, 248, pense que les représentations de Mercure avec les traits d’Auguste (celles du plafond de
la Farnésine, de l’autel de Bologne) traduisent en image l’expression épigraphique « Mercure Auguste ». A.D.
Nock 1930, 32, 40 ne nie pas qu'une identification ne soit possible mais rarement et de la part de personnes
privées en Orient: à Alabanda la mention d'un « Απολλονου Ελευθηριου Σεβαστου » suggère une fusion
(« conflation ») des deux idées d'Auguste comme Ζευς Ελευτηριος et d'Auguste en étroite association à
Apollo. Sur ces problèmes, Cerfaux et Tondriau1957.
3
Rostovtseff 1922, 139, voyait en Auguste, Απολλο Επιφανες. Chittenden 1928, 49.
4
Sur l’assimilation d’Auguste à Jupiter, Ward 1933, 220, qui voit dans les dédicaces à Jupiter et Junon
Augustes du forum de Iader (Dalmatie) l'assimilation d'Auguste et Livie à Jupiter et Junon, ce qui ne paraît pas
justifié. Pour Ruggiero & Cardinali (Dizz. Ep. 1886, 925-927) les dieux augustes signifieraient que l’empereur
est vénéré comme un dieu. Pour M. Clauss 1999, 280, dans Iuppiter Iulius (où Iulius est un nom), Jupiter
renforce ou symbolise la divinité du dieu vivant Iulius. Mais Cicéron, plus fiable, n’emploie que l’expression
Divus Iulius .
5
Jullian 1908, VI, 76 : « Fréquemment les Gaulois donnent à leurs divinités, grandes ou petites, le nom sacré de
l’empereur et ils élèvent des autels « à Jupiter Auguste », « à la Tutelle Auguste », « aux Nymphes Augustes » ;
et là encore nous ne savons ce qu’ils ont entendu faire, ou associer aux titres impériaux les dieux de l’Olympe et
les Génies du sol, ou fondre en un seul être l’empereur et le dieu ».
6
Staehelin 1948, 703 : « Est-ce pure flatterie pour le dieu de se voir décerner l’attribut impérial, ou bien n’y
trouve-t-on pas en réalité une expression de la fusion de l’empereur avec l’un des dieux…pour une unité plus
grande dans le culte ?».
7
Par exemple Turcan 1978, 1052: « La qualification d’Augustus/a (sebastos/e) appliquée à certaines divinités ou
allégories n’implique pas positivement que l’empereur soit de la même essence, mais tout simplement les liens
privilégiés de ces déités avec la personne de l’Auguste en titre ». Déjà Beaudouin 1891, 44.
8
Ainsi pour Pollini 1990, 353-355, Diane dotée des traits d’Auguste sur un denier romain de 13 a.C. serait
l’image de Diana Augusta. De même, pour Varner 2008, 185-187, le Colosse de Sol-Néron serait Apollo
Augustus, et l’auteur interprète d’autres exemples d’empereurs représentés en déesses (Auguste en Vénus,
Domitien en Minerve et Vesta) comme une illustration des divinités augustes. Pour lui les empereurs revêtiraient
ainsi les vertus dont ces divinités étaient porteuses.
- 48 -
celui de la statue de Livie-Cérès1 du théâtre de Lepcis Magna en Tripolitiaine. Cette statue
colossale2 de 3,10 m de haut, est une image cultuelle logée dans une aedicula sise à la partie
supérieure de la cavea du théâtre augustéen (inauguré en 1-2 p.C.) de Lepcis en 35-36 p.C.,
d’après la mention du proconsul, soit après la mort de Livie3 mais avant sa divinisation. Cet
ensemble officiel a été dédié par le proconsul C. Rubellius Blandus, marié à une descendante
de Livie4 et offerte par Suphunibal Annobalis Rusonis, sans doute prêtresse du culte et
membre éminent de l’aristocratie lepcitaine5. La statue représente Livie selon le modèle de la
Korè de Praxitèle, empreinte d’une dignité modeste qui n’exclue pas une certaine sensualité.
Elle porte non seulement le pavot et la couronne d’épis de Déméter et Korè mais aussi la
couronne tourelée de Cybèle ou de Tychè-Fortuna6. Ainsi l’Augusta apparaît-elle clairement
« as not only a bringer of prosperity but as protector and benefactor of cities and presumably
in particular of the city of Leptis Magna »7. Le traitement « flamboyant » de la tête
(notamment de la chevelure traitée comme une auréole) accentue le caractère divin8 de
l’impératrice et distingue ce portrait de ceux réalisés durant sa vie. Or la dédicace de la statue
est sans ambiguïté : cette déesse aux traits de Livie est bien désignée comme Ceres Augusta.
Il est difficile de penser à une incarnation de la déesse dans l’impératrice alors défunte et non
encore divinisée. Livie a couramment les attributs de Cérès sur les gemmes (et aussi de
Cybèle sur le Camée de Vienne), les monnaies9 et elle est « divinisée » ou associée à Cérès
Auguste dans les inscriptions. Les attributs de Cybèle (Mère des dieux, déesse de Troie, du
Palatin et de la gens Claudia) et de Cérès (déesse mère par excellence) confèrent à Livie le

1
Livie est, avec Julia Domna, l’impératrice qui connut le plus grand nombre d’identifications avec des déesses :
Micocki 1995, Wood 1999, 99-100 : la coiffure de Livie sur le 6è panneau de l’Ara Pacis offre des connotations
rappelant Tellus, Cérès, Vénus et Pax Augusta. L’identification de Livie avec Cérès est des plus courantes
comme le montre le catalogue de Micocki 1995, 151-169 et on en connaît d’autres cas à Lepcis même (Caputo,
Traversari 1976, 79, n°59 ?). Voir aussi Caputo 1987, Boschung 2002, 22-23.
2
Wood 1999, 122-124 et fig. 43, Musée de Tripoli inv. N° 26 avec bibliographie note 150, p. 121.
3
Cependant Livie a été désignée Cérès Auguste avant sa mort, pendant son veuvage (Wood 1999, 11). En outre
la chapelle était prévue dans le projet initial du théâtre construit en 1-2 p.C. mais n’a été terminée qu’en 35-36.
4
Boschung 2002, 23, note 201.
5
IRT 269; A1. La dédicace était sans doute inscrite sur le podium.
6
Les attributs tenus en mains sont perdus. Ce devaient être une corne d’Abondance dans la main gauche et un
sceptre dans la main droite selon Caputo 1987, 65.
7
Wood 1999, 122. Pour Micocki 1995, 143, la déesse est le résultat d’un syncrétisme entre Cérès, Tychè et
Cybèle.
8
La datation claudienne de la statue par S. Saude, in Acta A. Art. His.t, 5, 1985, 154 ss., d’après l’évolution de
l’héroïsation à la divinisation, est contredite par la datation de la dédicace.
9
Ainsi le revers d’un dupondius de Rome de 41-42 (RIC I, Claude, 224-225) présente Livie drapée, couronnée
d’épis, assise sur un trône et tenant des épis et une longue torche ; l’inscription Diva Augusta l’accompagne.
L’impératrice est souvent représentée en Cérès sous le Haut-Empire, ce qui renvoie à l’Age d’Or (Spaeth 1996,
169ss).
- 49 -
statut de mère et la désignent comme la mère de Tibère (et futur divus)1 et de la dynastie sinon
de l’empire2.
Faut-il penser à un simple hommage posthume ou a-t-on voulu exprimer l’idée
d’une étroite collaboration entre une divinité protectrice – on peut même dire poliade dans ce
cas – et le pouvoir protecteur de la dynastie régnante ici symbolisée par Livie garante de la
continuité gentilice ?

– L’apport de la numismatique et de l’épigraphie:

27 occurrences numismatiques sont rassemblées dans le tableau suivant (Fig. 2).

Référence Monnaies Lieu Type Légende Iconographie date


RIC I, 106, 23 Rome Salus Augusta Livie en Salus 24-21 p.C.
RPC 1, 71, 38 Emerita Aes Salus Augusta Buste de Livie Tibère
RPC 1, 73 Hispalis Cuivre Iulia Augusta Genetrix Tête de Livie sur un Tibère
Orbis globe, croissant
RPC 1, 344 Caesaraugusta Pietati Augustae Livie en Pietas ? 28-29
RPC 1, 795 Thapsus Aes Cereri Augustae Livie voilée assise avec 16-21
Thampsitani un sceptre et deux épis
sur un modius
RPC 1, 796 Thapsus Aes Thapsum Iun Aug Tête de Livie voilée 16-21
RPC 1, 797 Thapsus Aes Thapsum Iun Aug Livie assise,tenant patère, 16-21
sceptre
RIC I, 130, 67 Rome Ceres Augusta Antonia? en Cérès
RIC I, 131, 80 Rome Constantiae Augusti Antonia? en Constantia
RIC III, 394, 250- Rome Her(cules) Rom Aug Commode en Hercule 191-192
253
RIC III, 439, 637- Rome Herc Rom Aug Commode en Hercule 192
639, 644-645,
RIC V1, 138, 89 Rome Virtus Aug Gallien en Mars 268
RIC V2, 362, 307 Cologne Herculi Romano Aug Postume en Hercule 260-269

Référ. Médaillons
Gnecchi II, 80, 2&3 Herculi Romano Aug Commode en Hercule 192
Id. 5&6 Herculi Romano Aug « 192
Id. 7 Herculi Romano Aug « 192
Id. 20c Herculi Romano Aug « 192
Id. 31 Herculi Romano Aug « 192

Fig. 2 - Représentations de princes en divinités et dieux augustes en numismatique

1
Halley 236-237. Le sardonyx de Vienne la représente en prêtresse d’Auguste divinisé munie des attributs de
Cybèle, Cérès et Vénus (Halley 226, Zanker 1988, 234 ; Lambrechts 1952, 251-260).
2
A Lepcis même, des émissions municipales de bronze présentent Livie en déesse avec la légende Augusta
Mater Patria (Muller 1964, 23 & 24).
- 50 -
A Rome Livie est représentée en Salus dans une émission de 21-24 p.C. à l’occasion
de la grave maladie dont elle fut atteinte en 22 p.C. En Italie Livie1 est probablement
représentée en Concordia, statue associée à l’inscription Concordiae Augustae de l’édifice
d’Eumachia à Pompeï (C. 10, 810) et en Salus à Urbs Salvia qui avait cette déesse éponyme
pour protectrice (C. 9, 5534)2.
En province: Des documents africains, moins spectaculaires puisqu’il s’agit de
monnaies, ont précédé la statue du théâtre de Lepcis dans l’association d’une identification
iconographique divine de Livie et de la formule de l’augustalisation. C’est le cas d’un as
tibérien3 - peut-être deux - émis en 14-16, donc du vivant de Livie, par la cité de Thapsus. Il
associe l’effigie de Livie-Cérès - Livie voilée assise, tenant un sceptre et deux épis de blé sur
un modius - à la dédicace Cereri Augustae Thampsitani. Un deuxième as porte l’inscription
Thapsum Iun(oni) Aug(ustae)4, mais la tête de Livie voilée ou la Livie voilée assise tenant
sceptre et patère constituent-elles à proprement parler une image de Juno? Pour J.
Alexandropoulos5, Ceres et Juno auxquelles Livie est identifiée recouvrent en fait deux
aspects de la déesse locale Tanit, protectrice traditionnelle de Thapsus6. Ici encore
l’augustalisation associe des déesses-mères poliades et Livie « mère » de la gens julio-
claudienne, toutes protectrices des cités concernées. Notons que ces émissions n’ont pu voir le
jour sans l’aval des proconsuls7 qui ont pu inspirer ces rapprochements, les cités choisissant la
divinité à laquelle elles souhaitaient identifier l’impératrice, témoignant ainsi de leur
attachement à la famille impériale.
Ce phénomène n’est pas limité à l’Afrique. En Hispanie8, la colonie d’Emerita émet
sous Tibère une monnaie dont le revers montre, avec la légende Salus Augusta, le buste de
Livie que certains ont identifiée à Salus, interpretatio possible d’une déesse indigène du
territoire éméritain. À Caesaraugusta la légende Pietati Augustae sur une monnaie de 28-29

1
Micocki 1995.
2
Delplace 1983, 768-776, 1993, 239. Le changement du nom de la cité de Pollentia en Urbs Salvia et
l’aménagement d’un grand sanctuaire poliade de Salus Augusta, est à la fois en liaison avec un ancien culte de
divinité des eaux guérisseuse et la maladie de Livie en 22 et sa guérison. Un ami de Tibère et patron de la cité a
dû être responsable de ces deux évènements (Bertrand 2013). Le temple, contemporain du théâtre était en
connexion axiale avec lui et l’on peut penser que l’édifice de spectacle abritait un sanctuaire du culte impérial
(Bertrand 2015, 362-366), ce qui expliquerait d’autant le titre de la déesse Salus .
3
A Rome, Livie n’est assimilée à une déesse – Vesta, Cérès – en numismatique qu’à partir de Caligula (RIC 30-
32) et de Claude (RIC 67); cf. Alexandropoulos 1986-1987, 74 note 49.
4
Micocki 1995.
5
Alexandropoulos 1986-1987, 74-76.
6
A Lepcis, des monnaies tibériennes désignent Livie comme Augusta Mater Patriae, titre que lui avait toujours
refusé Tibère, mais correspondant à une réalité ressentie par la population, voir Wood, 1999, 90.
Alexandropoulos 2007, 76, a montré aussi que des émissions d’Hadrumète rattachent Baal Hammon, maître de
cette cité, à l’Age d’Or augustéen, ce qui pourrait se traduire, sans que la connexion formelle soit faite, par la
désignation de Baal Hammon comme Saturne Auguste.
7
Martin 2012.
8
Sur les assimilations divines de Livie en Hispanie, Miron-Perez 2000.
- 51 -
(RPC I, 344) fait-elle allusion à Livie ? Pour M.-D. Miron-Perez, ces incarnations signifient
que Livie représentait les vertus familiales de piété et de concorde, la fécondité et la
continuité de la gens julio-claudienne1. Ainsi dans la statuaire comme dans la numismatique
le lien entre représentation d’une princesse en divinité et formule de l’augustalisation est
attesté à une époque ancienne, mais avec peu de documents. S’agit-il d’une incarnation
véritable ou plutôt d’une simple allégorie, de l’illustration d’un rapport étroit avec le divin ?
A Carthage, dans l’abside latérale de la grande basilique judiciaire de Byrsa se dressait
une statue acrolithe colossale de Lucilla (plutôt que de Faustine) dont la tête diadémée a été
retrouvée : elle se tenait probablement auprès d’une statue de même taille de son mari
l’empereur Lucius Verus à une date qui doit être celle de leur mariage ou de la naissance de la
première fille de Lucilla (164-165)2. Il semble que l’impératrice ait été représentée en Junon
et par déduction l’empereur devait être représenté en Jupiter, iconographie princière courante.
Or un fragment épigraphique trouvé en ces lieux qui pourrait se rapporter à la statue se laisse
restituer [Iunon]i Au[gustae]3, ce qui laisserait supposer pour l’autre statue un « Iovi Aug.».
Si l’hypothèse est juste, on voit qu’ici les activités de la basilique (justice, peut-être
délibérations municipales) étaient soumises au contrôle et à la garantie du couple impérial,
dépositaire de la souveraineté de l’Etat, ce qu’exprimerait bien son assimilation au couple
souverain de Jupiter et Junon. Et à Carthage il est possible que la Junon du Capitole voisin ait
rencontré la Tanit-Caelestis, antique divinité poliade4. L’augustalisation pourrait désigner le
couple impérial comme médiateur de la souveraineté cosmique divine, détenteur d’une
souveraineté terrestre image de la souveraineté céleste, déléguée par les dieux.

A Rome : Commode-Hercules Romanus Augustus :

Le cas le plus flagrant est celui des médaillons et monnaies de Commode


associé et même identifié à Hercule dont il apparait comme l’incarnation. L’année même où
Commode prend le titre d’Auguste, en 176, un camée et un médaillon le montrent revêtu de la

1
Identifications auxquelles on peut ajouter Venus Genitrix orbis, bien qu’il n’y ait pas d’augustalisation dans ce
cas. Miron-Perez 2000, 1996, 57-58, pense à une triple assimilation de Livie à Cybèle protectrice des Claudii, à
Dea Caelestis qui en Bétique recouvre des déesses lunaires ibériques et la Tanit phénicienne, également déesses
de la fécondité, et la Venus Genetrix des Iulii. Comme Genetrix Orbis, Livie est mère du nouvel ordre,
réincarnation de la déesse fondatrice de la dynastie qui l'a instauré et garante comme déesse de la fécondité de sa
continuation.
2
Gros 1995.
3
A131. Sebaï 2005, 287.
4
Gros 1995, 55-56.
- 52 -
peau de lion mais il n’y a là encore aucun signe d’adoption d’une idéologie herculéenne1.
Commode était persuadé de sa divine élection2, qui justifiait son pouvoir tourné vers le bien-
être de ses sujets (Saec(uli) Fel(icitas)). Bien qu’il ait été assimilé iconographiquement à
d’autres dieux3, l’empereur adopta brusquement et exclusivement l’identification à Hercule à
partir de 190. L’image est associée sur les monnaies émises par l’atelier de Rome de 190 à
193, destinées à un large public, à la légende Herculi Commodiano4. A partir de 191, la
légende Herculi Romano Augusto est accompagnée d’une représentation du dieu sans
référence5 à l’empereur qui est cependant bien présent à l’avers6. Le seul type monétaire où
Commode apparait en Hercule conduisant la charrue du fondateur de la nouvelle Rome
capitale du Monde, colonia Antoniniana Commodiana..., présente la légende Her(culi)
Rom(ani) Conditori où Hercule n’est pas augustalisé, même s’il est évident que le Conditor
en question ne peut être que Commode7. En 192-193, alors que l’idéologie héracléenne a été
adoptée par l’empereur, des médaillons du nouvel an représentent Commode-Hercule appuyé
sur la massue8, avec la peau de sanglier ou de lion9 ou assis sur un roc10, associé à la légende
Herculi Romano Aug(usto). On peut rencontrer un autre type avec la tête de Commode
couverte de la peau de lion à l’avers et la légende Herculi Romano Aug (ou August) au revers,
accompagnée des attributs d’Hercule. Ces médaillons, dons du nouvel an réservés à un petit
nombre de proches, illustrent le stade final de l’identification de Commode à son patron11 : Il
apparaissait de plus en plus comme le dieu incarné. Pourtant le choix du modèle dans la
sculpture du type lysippien, tout en étant une référénce à Alexandre-Héraklès, suggérait que

1
Hekster 2002, 89, observe qu’Hercule n’a jamais été lié à Marc Aurèle mais en revanche à Lucius Verus et à sa
mort à Commode quand celui-ci devient Auguste et pense que le patronage d’Hercule était réservé au plus jeune
corégent.
2
Hekster 2002, 91-93, à propos des émissions célébrant la Providentia Deorum.
3
Hekster 2002, 93-95.
4
RIC IV, 669, 676-677, en 190-191. (RIC III, 390-221, 432-581, 433-586, 433-591, Ce serait la plus ancienne
manifestation de l’idéologie héracléenne selon Hekster 2002 ; cette expression serait proche de Herc. Comes
alors que Herc. Rom. Aug. exprimerait une véritable identification entre Commode et Hercule, comme le pense
aussi Jacksynovska 1981, 639, l’Empereur-dieu, apportant un nouvel Age d’Or. Cette nouvelle politique serait
liée au 30è anniversaire de Commode et surtout au besoin de légitimation divine, consécutif aux troubles
révolutionnaires de 190 liés à l’assassinat du puissant affranchi impérial Cleander, rendu responsable d’une
grave famine à Rome (Heckster 2002, 98-99.
5
Seuls des deniers (RIC IV, 395, 250-252) présentent une massue à l’intérieur d’une couronne; mais est-ce ici le
symbole du pouvoir impérial?
6
Ainsi l’avers de RIC IV, 711-713 (Rome f. 191-192) présente le buste de Commode avec la peau de lion. Le
plus souvent il s’agit d’un buste de l’empereur sans connotation héracléenne accompagné de son nom.
7
En 179-180 déjà, un sesterce représentait Commode en Romulus (RIC IV, 1726-1727, Rome).
8
Gnecchi II, 80, p. 55, 2 &3, 31.
9
id. ibid., II, 80, 5 & 6.
10
id. ibid., II, 80,7.
11
Toynbee 1944,75.
- 53 -
l’empereur se considérait comme un simple mortel1. Son identification à Hercule doit donc
être comprise non comme une incarnation mais comme un message signifiant la volonté de
suivre le demi-dieu comme modèle2 ou exprimant l’idée que l’empereur se considérait comme
l’agent du dieu sur terre, son intermédiaire auprès de ses sujets auxquels il apporterait un
nouvel âge d’Or3.
Ainsi l’iconographie – monétaire plus que sculptée - des princes en divinités peut
accompagner et servir à illustrer les dieux augustes4 sans qu’on puisse en déduire l’idée d’une
incarnation réelle5 plutôt que d’une métaphore ou d’un message idéologique. Cependant cette
coïncidence entre expressions écrite et iconographique de l’augustalisation est assez rare
(Tab. 9, Ann. I) alors que les représentations de princes en divinités sont assez courantes ?

b) Identifications de la famille impériale sans rapport


avec l’augustalisation

L’identification des princes aux dieux, monnaie courante dans l’art, serait-elle
une traduction exacte et habituelle de la formule de l’augustalisation6 ? Les images de
Princes munis d’attributs divins ou de dieux dotés des traits des princes représenteraient-elles
des divinités augustes implicites ?

Identifications littéraires et dieux augustes : L’identification poétique d’un être vivant


à un dieu n’est pas étrangère à la tradition romaine7. Les poêtes de Cour ont usé et abusé du
procédé en toute liberté, même s’ils étaient attentifs aux goûts de leur Maître et mécène8.

1
Heckster 2002,107-108. D’ailleurs ne dédie-t-on pas aux dieux pour le salut de ce Commode-Hercules
Romanus, comme dans la dédicace d’un décurion de cohorte au Génie de Doura (AE 2002, 1501 (Doura
Europos), pro salute Commodi Aug. et victoria D. N. Imp. Pac(atoris) Orb(is) Invict(i) Rom(ani) Her[c(ulis)].
2
Heckster 2002, 112.
3
A ce titre il est pourvoyeur d’abondance : un sesterce (RIC IV, 711-720, Rome, 191-192) montre Commode en
Hercule tenant des épis et posant le pied sur une proue ; il est accompagné d’Africa. Une inscription mentionne
Providentiae Aug S.C.
4
Ces identifications iconographiques peuvent être utilisées dans un autre contexte. Ainsi Caligula prévoyait de
placer dans le temple palatin – donc en contexte privé – de son propre numen la statue de Zeus olympien doté
d’une tête à son image (Baldson 1934/1966, 162-163, Suétone Gaius 22,3).
5
On peut évoquer l’image du triomphateur revêtu de la tenue de Jupiter Capitolin. Elle n’en faisait pas une
« incarnation » du dieu mais plutôt un double signifiant la présence de Jupiter souverain dans la cité (Scheid
1992, 104-106). Ne pourrait-on en dire autant des statues représentant les princes in formam deorum ? Elles
pourraient signifier la présence agissante et bienveillante des dieux dans l’Empire, à travers le dépositaire de
l’imperium qu’est l’empereur.
6
C’est ce que pensent Hallet 2005, 243-247, Zanker cité par Hallet 243.
7
Gradel 2004, 188-189.
8
Références rassemblées dans Riewald 1912, 271-285, Cerfaux, Tondriau 1957, 333, 343-379. L’identification
peut n’être qu’allusive et relever plutôt de la comparaison, du symbole ; ainsi les jumeaux et frères de la famille
impériale sont-ils rapprochés des Castores pour exprimer entre autres leur concorde (Scott 1930).
- 54 -
Ainsi Horace et Ovide ont-ils vu en Octavien puis Auguste Jupiter, Mercure… jusqu’à ce
qu’ils s’imposent une certaine réserve, quand Auguste décida de faire preuve de retenue à
partir de 27 a.C.1. Stace et Martial ont multiplié les rapprochements ambigus entre Domitien
et Jupiter2, mais, plus que d’identification, il s’agit de comparaison, flatteuse d’ailleurs pour
Domitien, présenté comme le vice-régent du dieu sur terre, comme « Notre Jupiter »3. Plus
tard au Bas Empire, dans les Panégyriques, l’empereur et tout ce qui le concerne sont décrits
avec des épithètes jadis réservées aux dieux seuls. Mais il s’agit d’une sécularisation du
langage religieux à l’époque de l’absolutisme qui ne fait pas de l’empereur un dieu4. Ces
identifications poétiques ou rhétoriques d’initiative privée, que l’on ne trouve jamais
associées à la formule de l’augustalisation, doivent être prises pour de simples comparaisons
hyperboliques, des métaphores5, des parallèles mythologiques relevant de la flatterie
courtisane. Les intellectuels, eux, placent la divinité dans la vertu et ne soutiennent nullement
l’identité divine des princes6. Elles sont peut-être cependant l’écho de la politique religieuse et
du comportement de certains empereurs : goût appuyé pour telle divinité, recherche de son
patronage, de sa protection, voire imitation de cette divinité.
Les Historiens nous rapportent que certains empereurs ont donné l’impression de
vouloir sciemment s’identifier avec certaines divinités7. Ils décrivent à l’envi les mise-en-
scène extravagantes à travers lesquelles ces princes costumés en dieux ou même en déesses8
se présentaient à l’adoration de leurs dévots. Les historiens romains ne désignent pas ces
identifications par la formule de l’augustalisation mais des chercheurs ont fait tout
naturellement le rapprochement. Quelle est la portée réelle de ces assimilations ? Faut-il y
voir toujours un signe de folie, de mégalomanie de la part du Prince? Rencontrons-nous ici la
malveillance des historiens romains, membres de l’ordre sénatorial, qui à une époque de

1
Beard, North, Price, 1998/2006, 206. Halley 224-225; cf Liertz 1998, Bickerman 1972/1973, 3. Ainsi Ovide
pratique l’identification ou la comparaison d’Auguste avec Jupiter (Scott 1930b).
2
Stace Silvae 4, 3, 129ss ; voir Lierz 1998, 164-165 sur Domitien-Jupiter (avec renvoi à Sauter note 3).
3
Domitien est aussi comparé par ce poête à Apollon, Mars, Pollux, Dionysos (Scott 1936, 133-148) et surtout à
Hercule (p. 141-146).
4
« If the emperor is represented as a god among men, it is not suggested that he is a god among gods ». La
felicitas des empereurs, simples humains, dépend de la faveur surnaturelle (Liebeschuetz 1981).
5
Nock 1972, 938-939, qui parle de métonymie ; Elmore 1931, sur le symbolisme de l’identification d’Auguste
avec Mercure.
6
« Être un dieu est, pour un Mortel, aider un Mortel » dit Pline l’Ancien H.N. II, 18. Plutarque désapprouve la
déification des empereurs qu’il considère comme une folie (Scott 1929). Même les Divi ne sont pas placés sur le
même plan que les dieux traditionnels (Bowersook 1973).
7
Tels Caligula apparaissant sous l’aspect de Jupiter Feretrius ou de Diana/Luna(Isis)(Isis collatrice de
souveraineté et de victoire) entre les Castores (Gury 1996 qui voit dans ces identifications la référence au
modèle égyptien suivi par ce prince pour imposer une monarchie absolue) ou paradant avec les attributs
d’Heraklès, de Dionysos, d’Hermes, d’Apollon, d’Arès et des Dioscures (Philo, Leg. Ad Gaium, 75-114), Néron
en Apollon, Commode en Hercule (Dio 77, 7, 4 ; Bruhl 1953, 192-193), Caracalla en Dionysos, Elagabal en
Dionysos et Cybèle (HA, Vita Elagabali, 38, 2-3).
8
Des épiphanies de dieux à travers les empereurs ont été organisées mais plutôt dans le cadre privé du Palatin.
Le culte de Caligula avec temple et flamine était privé.
- 55 -
renforcement de l’absolutisme, au IIIe s., manifestent ainsi une forme d’opposition politique,
en s’en prenant aux empereurs autoritaires, psychopathes, aux « mauvais empereurs » du
Passé, considérés comme des tyrans, non sans faire leurs bien des ragots invraisemblables?
Ou bien peut-on envisager que ces mise-en-scène tentent de délivrer le message politique du
caractère divin, sacré et absolu du pouvoir1 ?

Identifications iconographiques : Les représentations figurées ont été le plus souvent


utilisées pour étayer ou suggérer l’idée d’une identification des princes avec les divinités,
voire d’une incarnation2 selon une pratique d’origine hellénistique3. La statuaire, la
numismatique multiplient les effigies de membres de la famille impériale munis d'attributs
divins - ce qui caractérise une « assimilation » - ou de divinités dont les traits évoquent ceux
du visage idéalisé des princes vivants (images théomorphes)4 - ce qui est le propre des
identifications. Il n’est pas dans notre intention d’en dresser la liste ici, tant ces figurations
sont banales. Contentons-nous de renvoyer aux études anciennes5 ou récentes6.
Ces effigies qui semblent exprimer une identification des princes et des divinités7 sont-
elles la traduction iconographique exacte de la formule de l’augustalisation? Il est difficile de
le dire pour la statuaire car il est rare que nous disposions, en connection, et la statue
identifiant un Prince à une divinité et la dédicace correspondante à cette divinité
potentiellement auguste, exception faite pour la Cérès Auguste de Lepcis Magna. Au contraire

1
En ce sens Gradel 2002, 140-161, notamment à propos de Caligula, les sources archéologiques et
numismatiques ne confirmant nullement la divinisation de l’empereur affirmée par la littéraure (Aussi Simpson
1996, estimant que les formes de déification de l’empereur étaient un moyen d’affirmer son exceptionnelle
autorité). Wallace-Hadrill 1982.
2
Ladage 1980, 378 , Pollini 1990, 334 ss. Ainsi des représentations numismatiques de Sex. Pompée en Neptune,
d’Octavien en Neptune et Jupiter qui cessent à partir de 27 p.C. (Halet 224-225), Tibère en Jupiter (jamais
divinisé !). Voir le Catalogue de Gradel, Karanastasi, ThesCRA 2004, 207-212.
3
Micocki 1995, 127-123, 148.
4
Le terme de portrait « théomorphe » est de Bergman 1998. Les empereurs vivants sont souvent représentés en
Jupiter trônant ou debout, tels Auguste, Tibère, Domitien…mais aussi en Mars, Apollon ; les impératrices
revêtant l’aspect de Cérès, Junon, Vénus… La statue d'Apollon Palatin portait les traits d'Auguste. Mais elle se
trouvait dans la bibliothèque et non dans le temple du Palatin (Ps. Acron in Horace Ep. I, 3, 17 ; Servius in
Virgile IV° Egl., 10); des statues d’Auguste, Tibère, Claude et autres empereurs vivants ou divi en Jupiter sont
présentes dans les cycles statuaires italiens, mais aussi à Lepcis Magna et ailleurs… (Fishwick ICLW III/1, 2002,
235-246, Turcan 1978,1046-1049, Fuchs 1988, 280-282) ; le procédé d’identification iconographique remonte à
Alexandre. Rappelons aussi les cas de princes en Mercure, dieu de la paix et de la prospérité ou en Hermès
psychopompe d’après des modèles funéraires hellénistiques. Voir aussi Scott-Ryberg 1955, 38-40. Lambrechts
1952. Un camée de Vienne (onyx) représente Livie identifiée à Vesta-Cybèle, déesses de Troie et Cybèle, déesse
du Palatin, est aussi une déesse de la gens Claudia; elle tient en lieu et place du palladium de Vesta le buste
d’Auguste apollinien (?) divinisé: un message politique!
5
Riewald 1912, 265-344. Cerfaux & Tondriau 1957.
6
Niemeyer Stud.1968 ; Pekary 1985. Micocki 1995 ; Gradel 2004, 186-199 et la série d’articles de Thes-Cra sur
« Héroisation, Apothéose » dus à Gradel, à K. Buraselis et à P. Karanastassi (199-204).
7
En Orient où de telles représentations sont nombreuses et ont été mises en relation avec la formule
épigraphique de l’apposition d’un empereur avec une divinité (Néron Zeus Eleuthéros, Hadrien Neos Dionysos)
elles ne sont que des conventions destinées à honorer les empereurs et leurs parents en les associant aux dieux
sans que cela implique une quelconque divinisation (Kantiréa 2003, 140-141), des comparaisons flatteuses
n’impliquant nullement incarnation (Nock 1930, 33-37.
- 56 -
nous avons des cas où la statue d’un prince en divinité est dédiée à la divinité sans le titre
d’Auguste, tel ce Commode-Hercule trouvé dans la villa d’un vétéran à Ajka (Pannonie)
dédié seulement Herculi sacrum1. Cependant il ne faut pas exclure que des statues de princes
identifiés à des dieux aient été fixées sur des piédestaux portant la formule de
l’augustalisation, aujourd’hui disparus et inversément : les bases aux dieux augustes sont en
effet nombreuses alors que les statues en marbre ou en bronze ont disparu dans les fours à
chaux ou dans les creusets des bronziers. Pourtant, le plus souvent, la statue associée à la
formule de l’augustalisation ne devait pas identifier le prince au dieu si l’on en croit la plupart
des exemples restants2.
La situation est très nette en numismatique où le monnayage impérial, sénatorial et
municipal illustre la politique officielle. D’après le tableau 9 (Ann. I) et la Fig. 2, la
coïncidence entre formule de l’augustalisation et identification iconographique des princes
aux dieux se produit 27 fois3 alors que l’augustalisation numismatique existe depuis Tibère
pour les « vertus », commence sous Claude, avec Cérès Auguste, pour les autres dieux et se
poursuit avec des fortunes diverses jusqu’à Constantin. Dans plus de 90 % des cas, l’image
qui accompagne la mention numismatique de dieux augustes n’est jamais celle d’une
identification mais l’effigie classique de la divinité. Ce qui prouve encore une fois par
parenthèse que dans les dieux augustes, c’est le dieu et non l’empereur qui est principalement
honoré.
Malgré la rareté du fait, l’image de l’identification divine des princes peut illustrer
parfois la formule de l’augustalisation et lui donner un sens mais elles s’excluent le plus
souvent. Cette exclusion est-elle le signe d’une équivalence entre l’expression écrite et
l’expression iconographique à tel point que l’une n’a pas besoin de l’autre pour être
comprise ? Les cas épigraphiques d’association entre augustalisation et identification
permettent-ils de soutenir l’équivalence entre augustalisation inscrite et indentification
iconographique ? On ne saurait le dire.

1
Thomas 1964, 14.
2
Supra p. 54. Par ex. Minervam Augustam d’Aquae Iasae (Pannonie sup., D340), des reliefs représentant Liber
et Hercule dans un sanctuaire de Cuicul (Numidie ; A1248, 1249, 1251, 1252).
3
Cas de Livie, de Commode et quelques autres abordés plus haut. Il se pourrait que sur les monnaies
représentant Néron en Sol-Apollon tenant patère et sceptre ou branche et Victoire la légende Augustus, Augusta
qui accompagne l’image soit une allusion à l’Apollon augustéen dont il aurait repris le patronage et dont il
remplirait sur terre les fonctions (Toynbee 1947, 139). Peut-être y a-t-il là une expression équivalente à Apollon
Auguste ?
- 57 -
Identifications épigraphiques : Elles se manifestent par l’apposition1 du nom du prince
à celui d’une divinité qualifiée d’auguste. A vrai dire un seul cas pourrait nous intéresser. Il
s’agit d’une inscription de Nepet (C. 11, 3196, Etrurie) : Cereri August(ae) Matri Aug(usti) ou
agr(orum). Cette dédicace bien datée de 18 p.C. est consacrée par un magister Pagi L.
Bennius Primus et son épouse Bennia Prima magistra. La date -13 Kal. de Mai – est celle des
fêtes de Cérès (du 12 au 19 avril). Matri Aug(usti) désigne-t-elle Livie comme identifiée à
Cérès, déesse qui reçoit de ce fait le titre d’Augusta. Ici le rapport entre la formule
d’augustalisation et une identification épigraphique semblerait attesté. Pourtant il est sujet à
caution car, selon une restitution récente, Aug. devrait être lu Agr., ce qui ferait de Cérès une
Mater Agr(orum), et non une Mater Aug(usti). Même si, à cette date, une telle Cérès est
identifiée implicitement à Livie, la preuve ne peut en être apportée. Il est donc difficile de
retenir le document. Il en est de même pour un texte de Gaulos/Gozzo, (ILS 121, C. 10, 7503,
Malte) : Cereri Iuliae Augustae. Ici Augustae n’est pas un qualificatif de la déesse mais fait
partie intégrante du nom personnel de Livie. Quant aux autres identifications par apposition,
elles ne comportent pas le titre d’Auguste et, comme à Gaulos, elles sont à rapprocher des
formules de divinisation à l’orientale2.
On le voit, l’identification épigraphique n’est pas généralement désignée par la
formule de l’augustalisation des dieux même si cela arrive parfois. Les images traduisent-elles
implicitement cette augustalisation et dans ce cas les dieux augustes expriment-ils
l’incarnation des dieux dans les princes ?

1
Le procédé d’apposition existe aussi dans le cas des identifications honorifiques privées p. ex. Antoniae Q. f.
Deae Bonae Piae (C. 10, 6395), Veneri Latinillae (C. 2, 4415).
2
Le texte d’El Lehs (Proconsulaire) : Iunoni Liviae Augusti sacrum (C. 8, 16456) ne peut être retenu, bien que
l’identification ne soit pas surprenante dans cette province. Ici Iuno n’est certainement pas l’épouse de Jupiter
mais le féminin de genius. On lit sur une monnaie d’Hispalis, Iulia Augusta Genetrix orbis (RPC, 1998 1, 73) qui
identifie formellement Livie à Venus Genitrix, ancêtre des Iulii et mère des Enéades. A une date proche, Livie est
Venus Genitrix sur le relief de Ravenne, aux côtés de Divus Augustus (Scott Ryberg 1955, 91). A Eresos
(Lesbos ; Ath. Mitt. 1889, 260 & Nock 1930, 40) on a aussi
“Ιουλια Καισαρος Τυγατρι Απηροδι[τ⎝] Γενετειρα”. Mais on ne peut retenir une inscription d’Anticaria (C.
2, 2038) où la même formule avait été lue à tort (Canto 2004, 148-149). Livie a pu être identifiée à la déesse
peut-être après sa mort (comme pour Cérès Auguste à Lepcis Magna ?). Miron Perez 1996, 57-58, pense à une
triple assimilation de Livie à Cybèle, protectrice des Claudii, à dea Caelestis qui, en Bétique, recouvre des
déesses lunaires ibériques et à la Tanit phénicienne, également déesses de la fécondité, et la Vénus des Iulii.
Comme Genitrix Orbis, Livie est mère du nouvel ordre, réincarnation de la déesse fondatrice de la dynastie qui
l’a instauré et garante comme déesse de la fécondité de sa continuation. On voit bien que ces identifications
relèvent plus d’un langage métaphorique, d’une comparaison, d’un message idéologique que d’une croyance en
de multiples incarnations dans la personne de Livie ! Mentionnons aussi les identifications épigraphiques de
Commode à Hercule Romain, inclues dans sa titulature officielle, (IAM 2, 363, en 191 ou 192 ; AE 1999, 973b, =
RIB 946 ; AE 2002, 1501= AE 1928, 86, Doura Europos, Syrie), de Septime Sévère à Jupiter et de Julia Domna à
Junon en Germanie et en Afrique, sans que les dieux soient qualifiés d’augustes. (Smadja 2005, 343; par ex.
Iuliae Domnae Aug(ustae) deae Iunoni orbis t[err]rae en IRT 291). A propos de l’inscription de Ksar Toual
Zouammel (vicus Maracitanus) mentionnant IOM Septime Sévère et Iuno Iulia Domna, Smadja 2011, 229-230,
qui doute d’une identification et d’une divinisation des princes aux dieux et fait un parallèle avec la
représentation des princes en divinités et, à la suite de L. Déroche (1948), pense qu’il s’agit d’une « élévation du
couple impérial au niveau des dieux suprêmes », unissant plus intimement les deux cultes officiels de l’Empire.
- 58 -
c) Incarnation, flatterie, métaphore ?

Quelle est donc la portée réelle de ces identifications ?

absurdité de l’incarnation
Rien n’est plus courant dans la mentalité populaire que le sentiment d’une
présence divine éprouvée dans les rêves, les oracles mais aussi dans la réalité de la vie
quotidienne1. Pourquoi, à une époque où la ligne de démarcation entre le Divin et l’Humain
demeure floue2, les dieux ne s’incarneraient-ils pas dans l’empereur que son pouvoir si
exorbitant rapproche déjà des Immortels? Il est difficile d’accepter cette suggestion, surtout
pour l’Occident3. En vérité les documents en prouvent l’impossibilité. Le même souverain, la
même impératrice ont été identifiés iconographiquement à plusieurs divinités, parfois dans le
même lieu et en même temps4. Est-ce bien raisonnable ? Il est évident que dans ces cas-là le
prince ne peut être l’incarnation de ces multiples divinités5. Et le fait que dans la même
dédicace plusieurs divinités ou des collectivités divines sont dites augustes (Tab. B 2 & 3)
montre bien que l’augustalisation ne désigne en rien une identification. Une autre aberration
consiste dans l’identification iconographique des souverains à des déesses. C’est le cas
d’Auguste prêtant ses traits à Diane sur une monnaie de Rome6. La représentation en divinité
féminine d’un empereur et non d’une princesse est un cas très rare même s’il n’est pas
unique7. Il est clair qu’ici il ne peut s’agir d’une incarnation. Une incarnation est d’autant
moins à l’ordre du jour que les dieux augustes sont parfois invoqués pro salute imp(eratoris),
preuve que l’empereur n’est pas capable d’assurer son propre salut (infra). Serait-ce
nécessaire si l’empereur était l’incarnation d’un dieu? On doit comprendre plutôt ces procédés
comme autant de tentatives pour exprimer un certain rapport entre la personne de l’empereur

1
Lane Fox 1986/1997, 105, relatant l’histoire de Paul et Barnabé pris pour Dionysos et Esculape à Lystres.
2
Clauss 1996, 401.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 449 exclue formellement toute identification dans sa conclusion. Il ne l'admet que
dans le cas de l'apposition comme dans l'Orient grec (p 453-454). F.Taeger (1960) interprétait lui aussi les
identifications comme des comparaisons et le culte impérial comme faisant de l’empereur – à travers
l’intermédiaire du genius ou du numen - un instrument des dieux plutôt qu’un dieu. Pour l’Orient, Price et
Fishwick, voir infra p. 157-158.
4
Pour les impératrices, Micocki 1995. Par ex. Livie représentée en Junon et Cérès sur les monnaies de Thapsus
(supra p. 50-51). L’iconographie nous montre le même empereur doté des attributs de dieux différents
(Bergmann 1998, 68).
5
Le grand nombre de divinités différentes recevant le titre d’auguste va dans le même sens (Lierz 1998, 164).
6
Pollini 1990, 353-355.
7
Varner 2008, 185-189, qui interprète ces identifications féminines comme une référence de l’empereur aux
vertus symbolisées par ces divinités.
- 59 -
et le Divin: protection, présence d'une énergie divine1, ou médiation impériale, sans exclure la
part de la flatterie, de l’hommage, de la simple politesse?
Comparaison avec les identifications privées : une expression banale
La théomorphie est également largement en vogue dans la sphère privée
essentiellement en contexte funéraire. Peut-elle nous éclairer sur le sens de la théomorphie
impériale ? La mode vient certainement des pratiques de la Domus Augusta2. H. Wrede
répertorie les nombreuses inscriptions funéraires et votives mettant en relation femmes et
déesses, selon des formules proches de celles employées dans le monde grec pour les
membres de la famille impériale et suppose qu’elles étaient accompagnées de représentations
de défuntes in formam deae3. Un autel funéraire consacré Fortunae, Spei, Veneri et memoriae
Claud(iae) Semnes sacrum était accompagné de statues-portraits de la défunte en Fortuna,
Spes et Venus. H. Wrede interprète ces déifications privées comme des honneurs rendus aux
défunts4. Le choix de la divinité peut être en rapport avec l’hommage rendu. Ainsi Vénus
renvoie à la beauté de la disparue. Le dieu peut aussi symboliser le métier, la promotion
sociale du défunt. Tertullien Ad. Nat. 1, 10, 26 ss, rappelle que « le soldat est consacré en
Mars et le forgeron en Vulcain » ; des médecins sont représentés en Esculape. Le
moissonneur de Mactar est en Hercule. Les portraits de riches affranchis et de seviri en
Mercure illustrent l’aisance et la promotion sociales obtenues avec l’aide du dieu5. Parfois
l’identification à une divinité n’a d’autre valeur qu’onomastique telle celle d’un Artemidoros
d’Athènes en Artemis6. Le terme de « déïfications privées » (Wrede), serait mal choisi7 car ces
représentations ne marquent pas le nouveau statut divin du défunt, n’appellent pas la
protection de la divinité sur le mort, et impliquent encore moins l’incarnation du dieu dans la

1
Turcan 1978, 1041, souligne à propos de monnaies montrant l’image de Caracalla ou de Probus munis des
attributs héracléens: « ces attributs, s’ils évoquent bien les charismes héracléens, n’impliquent pas confusion de
l’homme avec le héros déifié par sa virtus ».
2
Micocki 1995,141-142.
3
Wrede 1981, 187-192 (dont 189, notes 23-24); on ajoutera une épitaphe libellée D.M. sacrum Deanae et
memoriae Aeliae Proculae, en rapport avec un relief de Procula représentée en Diane (id. 189), Dianae sacr(um)
Quintae de Terracina (C. 10, 6300) ou Veneri Latinillae rappelant la Vénus de Germanicus de Gytheion (Wrede
1981, 187). Et l’apposition Pobliciae Cale Bonae deae ou Antoniae Q. f(iliae) Deae Bonae Piae évoquent les
formules du genre Λειβιαν Ηεραν ou Ιυλια Νεα Απροδιτη. Pour H. Wrede ces textes renvoient à des statues
de la divinité dotée des traits de la défunte. On peut se demander si ce sont les empereurs qui ont imité la
pratique privée de l’identification iconographique mais c’est plus vraisemblablement l’inverse (Wrede 1981,
Gradel 2004). Ces identifications à des divinités ouraniennes sont d’autant plus étonnantes que les rites
funéraires aux dieux Mânes sont caractéristiques des divinités souterraines et infernales (Gradel 2004, 193-194).
4
Wrede 1981, 189. Dans le même sens Laubry 2015 qui souligne cependant la diversité des cas et l’ambiguïté
de ces « apothéoses » privées à la visibilité publique ; la pratique sert à la construction du statut du mort moins
dans l’Au-delà que dans la communauté des vivants.
5
Ainsi Trimalcion dans la peinture de son antichambre (Veyne 1991/2001, 52).
6
Varner 2008, 196.
7
Varner 2008.
- 60 -
personne représentée. Elles évoquent simplement l’entrée du défunt dans l’Hadès1. Elles
relèvent de l’ordre de la mémoire, de l’hommage, de la métaphore, d’autant que le plus
souvent elles sont pratiquées dans l’espace privé de la tombe et sont destinées au groupe
limité des parents et amis2. Comment mieux honorer un cher parent disparu qu’en lui donnant
l’aspect sublime d’un dieu immortel ? C’est dans cette perspective qu’il faut envisager une
série de monuments étonnants. Des dédicaces assez nombreuses à des divinités augustes sont
consacrées in honorem (et memoriam) de particuliers. Si l’on suit Wrede la statue qui
accompagnait ces dédicaces devait représenter le défunt sous l’aspect de la divinité. Il est
regrettable que l’on ne dispose pas de la statue pour vérifier. Mais cela est très plausible.
Considérons que la statue de Vénus Auguste de Celti (H44) – la formule in honorem… n’est
pas mentionnée mais est implicite – en l’honneur d’Aemilia Artemidora, représentée
probablement in formam Veneris3, était accompagnée de dons d’objets précieux en particulier
de bijoux qui avaient dû appartenir à la défunte. On comprend que cette dernière ait souhaité
par testament que sa statue en ait été parée. Ici l’hommage apparaît bien humain malgré la
connotation « divine ». L’identification du défunt est purement formelle et copie d’ailleurs les
assimilations impériales rendues familières par la statuaire et la numismatique4. Elle est une
comparaison. Mais le disparu n’est nullement considéré comme une incarnation de la
divinité5! Alors pourquoi les dédicaces vont-elles à des dieux augustes ? Il faut dire que ces
monuments, malgré leur connotation funéraire, ne sont pas liés à la tombe. Ils sont érigés en
plein forum et apparaissent comme des monuments commémoratifs à la gloire du défunt et de
sa famille. Mais il devait être plus facile à une famille de l’élite, pour obtenir la publicité de
l’espace civique, de procéder à une consécration à des dieux augustes, hôtes habituels de ces
lieux, et en associant à la dédicace la mémoire d’un défunt, de bénéficier par un effet
collatéral d’un honneur apprécié. Il se peut que dans ce cas la portée religieuse de la dédicace
aux dieux augustes, qui existe certes, passe après la glorification d’une famille. Le message
idéologique quoique incontestablement affecté, n’en existe pas moins6 car le choix de la
divinité, sans doute imposé, en tout cas approuvé par la Curie, est avant tout destiné à illustrer

1
Dardenay 2010, 182.
2
Karanastasi ThesCRA 2004, 203-204.
3
Keay 1994. Nombre d’auteurs pensent que les textes incluant cette formule devaient être liés à une statue
funéraire in formam deorum (Stylow 2001, 152, Marin 1996, 1999).
4
Micocki 1995, 141-142.
5
Turcan 1978, 1035 rappelle que ces assimilations de défunts à des divinités sont fréquentes sur les sarcophages
sculptés de la fin du IIe s et du IIIe s (cf Turcan 1966, 94 ss) et relèvent de la simple analogie: « les défunts dont
Dionysos porte les traits se comparent au dieu (en tant qu’amoureux d’Ariane ou en tant qu’ivres bienheureux)
plutôt qu’ils ne prétendent se confondre en lui ou avec lui ».
6
L’intérêt de la ville ou de l’Etat est alors pris en considération autant que la memoria du défunt (Wrede
1981,189).
- 61 -
les liens du pouvoir impérial avec le Divin, en rapport avec la propagande impériale1 même si
accessoirement elle contribue à exalter un défunt et une famille d’évergètes.
Hommage ou message ?
Une telle banalisation de l’image et des attributs divins pour représenter des
particuliers réduit la portée des mêmes procédés utilisés pour la famille impériale, encore que
le contexte soit public à la différence des identifications de particuliers. Aussi doit-on penser
que le plus souvent ces images « théomorphes » sont des symboles, des « métaphores
visuelles », des « comparaisons panégyriques » tendant à exprimer, par ce biais, les vertus, les
qualités des princes ou les effets positifs de leur action2, leurs relations avec les dieux, dans
une perspective de légitimation3. Deux exemples augustéens suffiront à illustrer cette idée et à
recadrer le problème. Il s'agit d’abord d'une monnaie de Rome sur laquelle J. Pollini a attiré
l'attention4. Le revers montre une effigie de Diane avec les traits d'Auguste, cas rare mais non
unique d'une image de déesse portant les traits d'un Empereur et non d'une princesse
impériale! Il est évident qu'Auguste ne peut être Diane. Il ne peut donc s'agir d'une
incarnation; l'explication est ailleurs. Diane est ici bien entendu la déesse qui apporta à
Octavien la victoire de Nauloque sur Sextus Pompée. En somme la puissance divine de Diane,
s'exprimant à travers Octavien et ses lieutenants aux prises sur terre avec Sextus Pompée,
serait à l'origine de la victoire. Ainsi l'Empereur serait non pas la réincarnation à proprement
parler de la déesse, et plus généralement des dieux, mais plutôt leur associé, leur
intermédiaire, leur médiateur auprès des hommes? Les dieux augustes ne seraient-ils pas
l'expression formelle de cette conviction? J. Pollini lui-même met en relation la monnaie
décrite ci-dessus avec des dédicaces romaines presque contemporaines à Diana Augusta5. Une
autre bonne illustration est le choix par Auguste lui-même de l’image de Jupiter doté de ses
propres traits pour exprimer sa nouvelle position dans la République après 27 a.C. On ne

1
Micocki 1995, 121 ss.
2
Bergman 1998, 16-39 et CR de Smith 2000; cette interprétation métaphorique est confirmée par la présentation
que fait Philon (Legatio ad Gaium 98) des apparitions de Caligula en costumes de divinités. Sur le jeu des
comparaisons panégyriques, Hallet 231-232 : Claude-Triptolème et Agrippine-Déméter sur le sardonyx de
Paris symbolisent les bienfaits de l’Annone; l’adoption du caducée par un empereur exprimerait seulement qu’il
a apporté paix et concorde au peuple à l’image de Mercure qui d’ailleurs partage son attribut avec Pax et
Concordia. (Karanastasi ThesCRA 2004, 199-204). Voir aussi Nock 1930, 40-42 : l'attribution des titres
Olympios, Panhellénios, Eleutherios à Hadrien a pu être exprimée dans une statue de Zeus portant les traits du
prince (simple hypothèse, probable au demeurant) dans le Panhellenion d'Athènes. Mais il estime qu'elle dut être
sporadique (p. 40) plutôt grecque, formelle et signifier une sorte d'association ou de comparaison (p. 42) plutôt
qu'une réelle assimilation. Fishwick ICLW I/1, 1987, 29-31 pense lui aussi que les identifications
iconographiques trouvent leur contrepartie épigraphique grecque dans la juxtaposition des noms du dieu et du
souverain (Berenikè Isis) et doivent être considérées comme une comparaison, l'expression d'une analogie des
qualités du dieu et de l'Empereur - non une incarnation - comme une sorte de flatterie. Mais ce cas est-il
assimilable aux dieux augustes où le terme qui désigne l'Empereur est une épithète du dieu ?
3
Surtout à partir des Flaviens qui ne disposaient pas de la légitimité des Julio-claudiens (Hallet 254).
4
Pollini 1990.
5
Ces dédicaces à Diane Auguste (C 6, 128 en 7-6 a.C, C 6, 129 en 1 a.C.) sont attestées dans des compita
romains.
- 62 -
pouvait rêver mieux que la figure de Jupiter, père des dieux et des hommes, pour illustrer le
titre de Pater Patriae, le plus apprécié du Princeps. Il est bien certain que l’empereur, surtout
de son vivant – car les Divi ne sont jamais figurés en dieux mais en togati radiés – ne pouvait
être considéré comme Jupiter incarné ou comme un dieu vivant, à une époque où il avait
rompu avec les représentations trop divinisantes de sa personne. Il pouvait ici apparaître
comme le vice-roi de Jupiter et la nature « paternelle » du nouveau régime était affirmée1.
Mais, les monuments consacrés aux dieux augustes sont de nature religieuse et
sont les éléments d’un culte. Aussi peut-on voir dans les images théomorphes accompagnant
l’augustalisation, comme la statue cultuelle de Ceres Augusta-Livie à Lepcis, un message
explicatif des dieux augustes. Le sens va plus loin, semble-t-il, que la pure comparaison car
les monuments sont des consécrations religieuses plus souvent que des ornements. Sans doute
veut-on exprimer l’idée que la divinité inspire l’empereur et lui prête sa capacité d’action ou
que les bienfaits attendus du dieu sont censés se produire grâce à la médiation impériale2.
Ainsi les identifications ne seraient qu’un élément de la panoplie des Isotheoï timaï, honneurs
de type divin accordés à un homme doté de pouvoirs exceptionnels, semblables au pouvoir
des dieux. Ils confèreraient à l’empereur un statut d’intermédiaire au dessus des hommes et en
dessous des dieux, peut-être dans la dernière catégorie des dieux3.
Que les Princes ne soient nullement divinisés par l’augustalisation, est montré par leur
position secondaire dans les dédicaces.

2 – L’empereur, destinataire secondaire plutôt que


privilégié ou unique

F. Folliot a émis une hypothèse paradoxale4, selon laquelle, dans les dieux
augustes, l'Empereur était le véritable destinataire de l'hommage, dans la mesure où, dans son

1
Hallet 2005, 256-258, qui précise (p. 250-251) que même les mauvais empereurs comme Néron ont refusé la
divinisation de leur vivant ; mais les écrivains sénatoriaux malveillants n’ont pas manqué d’exploiter les
figurations théomorphes – à connontation purement métaphorique - comme preuve de la mégalomanie et de la
tyrannie.
2
Ainsi dans le monnayage de bronze de Domitien, à partir de 84, Minerve n’apparaît plus avec l’égide qui est
désormais portée exclusivement par l’empereur. On peut l’interpréter comme la délégation par Minerve de ses
pouvoirs à l’empereur ainsi que le fait Morawiecki 1977 (bien que ce dernier estime que c’était une façon pour
l’empereur de se faire reconnaître comme dieu). Notons que sous Domitien des monnaies d’Alexandrie
désignent Minerve comme Αθενα Σεβαστη (RPC 2570-572, 2620).
3
Ainsi peut-on interpréter comme isotheoï timaï prières, sacrifices, jeux, prêtres, titres de theos,
eleuthérios...epiphanès... comme le pense Price 1980, 42, 1984b, 94. L’empereur « was both in need of divine
support and also god-like », sans être personnellement un intercesseur entre les dieux et les hommes (Price 1984,
94). et Fishwick ICLW I/1, 1987, 21-31. Comme le dit Nock 1957, 120, « Isotheos is not theos ».
4
Folliot 1927, 146. Voir aussi Stahelin 1948, 505 n.2, Ward 1933, 220 ss.
- 63 -
action terrestre, le souverain assumait les fonctions des divers dieux: ainsi « Le culte de
Mercure ou d’Apollon Augustus n’était pas, comme on l’a soutenu, le culte de Mercure ou
d’Apollon; pas plus que celui d’Apollon ou de Mercure Epiphane ou incarné... Il semble que,
exactement comme Victoria Augusti ou Maiestas Augusti étaient aussi ex officio des aspects
du Numen Augusti, Mercure Auguste était le numen du prince dans la mesure où il
accomplissait ce qui était généralement considéré comme la fonction de Mercure. C'est
Mercurius et non Augustus qui est vraiment adjectivé »1. Cette idée originale est cependant
difficilement recevable2. En réalité, c'est le dieu qui est le destinataire véritable du monument.
Cela ressort de certaines formulations épigraphiques. Ainsi un autel de Salone (D160)
est consacré à F(ortuna) A(ugusta) par Papinius Maximianus qui ajoute après son nom
Fortunae ex viso ; une inscription de Suttu (A612) mentionne [H]erculi Aug, Geni[o Pagi]...
in honor[em] Herculis et une autre, à Thala, donne Saturno Aug sacr. Deo Domino Saturno
(A110). Cette répétition du dieu sans la mention d’Augusta/us signifie clairement que l’on
s’adresse à la divinité et non à l’empereur. Le contexte montre bien aussi que ce dernier n’est
pas le véritable destinataire. Cela est évident lorsque une base inscrite est trouvée avec la
statue correspondante. Celle-ci représente toujours le dieu et non l'empereur. Ainsi de la
statue de Minerve accompagnée de l’inscription Minervam augustam à Aquae
Iasae/Varasdinske Toplice (D340) en Pannonie. Dans le temple d’Apollon Auguste à Bulla
Regia, la magnifique statue d’Apollon, trouvée à l’intérieur de la cella, ne présente pas les
traits d’un empereur particulier. C’est le cas aussi de reliefs représentant Liber et Hercule dans
un sanctuaire de Cuicul (Numidie) : ils sont associés à des dédicaces à Liber et à Hercule
Augustes en 241, mais les visages des dieux ne portent pas les traits d’un empereur. Et que
dire des innombrables stèles africaines à Saturne Auguste accompagnées d’un relief
représentant le dieu à la harpè sans la moindre référence iconographique à un quelconque
souverain! D’ailleurs ce Saturne africain prend parfois le nom du lieu qu’il protège, tel
Saturnus Augustus Balcaranensis (A275) signifiant bien par là qu’il est le dieu de ce lieu
avant d’être celui de l’empereur.
L’Afrique nous apporte une autre confirmation très nette. Les dédicaces de temples,
statues... et autres monuments appartenant à un complexe religieux sont adressées très
majoritairement à des dieux augustes. Pourtant lorsque le donateur mentionne son offrande
dans le cours de l’inscription dédicatoire, il désigne fréquemment le monument comme étant

1
Théorie depuis longtemps critiquée par Pippidi 1939, 16, n. 3 et ensuite par Etienne 1958/1974, 340-341. La
statue de Livie-Cérès accompagnée de la dédicace Cereri Augustae de Lepcis Magna est une exception rare.
2
Etienne 1958/1974, 338, Fishwick ICLW II/1, 1991, 448-449. Déjà Beurlier 1891, 44-52, pour qui c'est le dieu,
non l'Empereur qu'on honore mais l'ambigüité de la formule « est de nature à inspirer pour lui une vénération
religieuse ».
- 64 -
celui du dieu sans lui attribuer ici l’épithète auguste1. Ainsi mentionne-t-on le don d’un
templum Fortunae associé à une dédicace Fortunae Reduci Aug. (A406), la restauration d’un
templum Caelestis à Caelestis Augusta (A1145), ou d’une statua Pudicitiae Aug(ustae) et
thorace Caelestis Augustae dans une aedes Caelestis (A187). Sur une base de Thugga portant
la dédicace Iovi Aug(usto) sacrum, le donateur précise bien qu’il offre un signum Iovis
Victoris Conservatoris (A639, vers 50 p.C.). De même un texte d’Uchi Maius porte la
consécration à Concordia Aug. d’une statuam Concordiae Perpetuae (A688) une autre de
Sutunurca mentionne l’offrande d’une sta[t(uae)] Martis à Mars Auguste (A340). Alors que
les dédicaces indiquent une consécration à des dieux augustes, le monument n’est connu que
comme la propriété du dieu désigné par son nom seul2. Le véritable dédicataire est donc le
dieu et non l’empereur. Le même phénomène se produit, avec quelques exceptions dans la
mention des sacerdoces de Saturne – le plus fréquent – ou d’autres dieux. Ainsi les stèles à
Saturne Auguste sont souvent consacrées par des sacerdotes du dieu qui se disent parfois
sacerdotes Saturni3 mais très rarement sacerdotes Saturni Augusti4. D’ailleurs l’impression
que l’empereur n’est pas placé sur le même plan que les dieux ressort de certains textes. Ainsi
dans un tarif sacrificiel mentionnant une série de dieux augustes (A727) en Afrique, chacun
reçoit une victime spécifique alors que l’empereur ne reçoit rien. Il n’est donc pas honoré en
tant que tel et encore moins en tant que divinité.
Si le dieu est le principal récipiendaire, est-ce à dire que l'Empereur ne joue
qu'un rôle secondaire, honorifique ou même inexistant ? Peut-on croire vraiment que par son
emploi routinier au seul usage de l’empereur, dans sa titulature, la désignation de ses
mandataires ou fonctionnaires, Augustus ait fini par signifier « impérial », « souverain » ou
publicus dans l’absolu5, comme un terme désormais totalement détaché de toute référence à
l’empereur régnant? Exprimait-il ainsi seulement l'intégration des dieux topiques dans le
panthéon romain6? Cela parait difficile quand on voit à quel point les princes étaient

1
Avec des exceptions (ILAlg III, 10316, AE 2005, 1689= C. 8, 26458 ; AE 1992,1766 ; AE 1982, 931).
2
Temples : A17, 67, 176, 823; Statues : A35, 639, 786, 800, 1112, 1303.
3
A41, 128, 222, 382, 922, 937, 986, 1334, 1449, C 8, 4827 ?, 23108 ?; pour les personnes se disant cultores de
dieux sans l’épithète auguste dédiant à ces mêmes dieux qualifiés d’augustes : A915, 1010.
4
A37-40. Cette expression ne se retrouve qu’à Enfida où l’on relève aussi mention de sacerdos Saturni, preuve
que les sacerdotes sont avant tout ceux de Saturne et non ceux de l’empereur. (id.112).
5
Nock 1925, (= 1972, 42), 104, 1930, 59 (=1972, 248) et 1947, 102-116 (= 1972, 655, 661), suivi par Fishwick
ICLW II/1, 1991, 448.
6
Mourlot 1895, 80 : « ce vocable (augustus) …signifie que ces dieux (topiques) sont entrés dans le panthéon
romain. Cette qualification, d’une part augmente leur prestige et leur puissance, d’autre part le culte qu’on leur
rend est un hommage de plus à la divinité impériale ». Pour M. Clavel Lévêque 1972, l'augustalisation
exprimerait la mainmise politique sur les dieux locaux. Dans le cas des dieux indigènes mais aussi de dieux
romains vénérés dans des régions à dominante indigène, on a émis l'idée que Augustus servait à exprimer que les
dieux étaient caractérisés comme romains, ou propres au panthéon romain. Voir Desjardins 1879, 41, Pavis
d'Escurac, 1967, Février 1976, 319, Delaye 1981, 341, Hatt 1985, 225, Mayer 1993, 177. Ainsi Hopkins 1978,
229-231: « The Greek and Roman Pantheon served to integrate local gods into the religious frame of the
- 65 -
châtouilleux en tout ce qui les concernait et en particulier leur titulature. Ainsi F. Haverfield
remarque la rareté de l’emploi du cognomen Augustus1 par des particuliers et l’explique par la
crainte de poursuites pour atteinte à la maiestas du Prince2. Le cognomen Augustus devait
être largement considéré comme réservé à l’Empereur3. Il est vrai d’autre part que
l’attribution du titre Augustus à des dieux locaux les intègre de facto dans le panthéon romain
mais ce n’est pas la raison suffisante de l’utilisation de cette épithète puisque elle est attribuée
aussi largement à des dieux olympiens! Il y a là une autre signification à rechercher. Faut-il
alors se résigner à ne voir dans les dieux augustes qu'une forme d'hommage indirect et
machinal à l'Empereur, de politesse et de loyalisme formel, mécanique4, surtout dans le cas
d’hommages privés de petites gens qui n’ont pas à exprimer un loyalisme politique? S'en tenir
là serait bien réducteur et il est difficile de penser que l'empereur n'ait joué aucun rôle actif
auprès des dieux. L’idée d’une synergie entre les dieux et l’empereur peut être fructueuse
mais beaucoup d’historiens ont plutôt privilégié pour ces dieux une fonction de protection de
la famille impériale.

II - L'Empereur, protégé des dieux: dieux


augustes et culte domestique de la famille
impériale?

Si les dieux augustes ne désignent pas l’Empereur comme un dieu incarné, ne


peuvent-ils exprimer la protection spéciale que le souverain et sa famille reçoivent des dieux?
Les dieux augustes pourraient ainsi relever du culte domestique de la Gens Augusta. On
trouve cette conception dans la théorie traditionnelle devenue classique. Elaborée d’abord par
G. Wissowa, reprise et élargie par R. Etienne, elle a connu une nouvelle formulation de la part
de D. Fischwick et se trouve largement admise aujourd’hui5. Sans contester la valeur de cette
explication et des arguments développés pour la soutenir, et tout en reconnaissant que des

conquerors. And beyond this, Augustus served as the integrating title of them all »; Mais il se demande ce que
croyaient réellement les gens; sans doute avaient-ils un vague sentiment que « kings as gods had mystical
powers ».
1
Haverfield 1915, 250 note 1: jamais chez les hauts fonctionnaires et à une date tardive.
2
Il en est de même pour sacratissimus.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-454.
4
Latte 1960, 324. Fishwick ICLW II/1, 1991, 448-449, pense que cette pratique pourrait bien n'être qu'un geste
mécanique et conventionnel de flatterie envers l'Empereur ou de sympathie passive avec l'Etat et sa politique.
5
Par ex. Van Andringa 2002, 164-167.
- 66 -
fidèles ont pu avoir cette « foi » dans une protection divine pour les empereurs exprimée par
l’augustalisation, il est prudent d’émettre des réserves, de souligner des insuffisances. Elles
nous conduiront à dépasser cette interprétation.

A – Au point de départ: Dieux Augustes et Lares Augustes


à Rome

1 – Des dieux Augustes dans les compita romains

Pour une première approche de la signification des dieux augustes il est naturel
de remonter à la source c’est-à-dire à la première apparition de ces divinités à Rome au
tournant de notre ère. C’est ce que fit G. Wissowa1 qui, constatant la relation étroite des dieux
augustes et des lares augustes, pensa que les premiers pouvaient être définis comme des dieux
du laraire impérial protecteurs de la Domus Augusta.

a) Les faits

C’est à Rome que nous commencerons cette enquête. En effet, bien que,
comme le souligne S. Panciera2, la part des dieux augustes dans les dédicaces votives y soit
extrêmement faible par rapport à certaines villes italiennes et aux provinces occidentales, c’est
là qu’ils sont apparus. C’est donc par là qu’il faut aborder le sujet. Le tableau 13 nous y
aidera.
C’est en 7 a.C. que, pour la première fois, - exception faite de Pax Augusta
connue dès 13 a.C. (Amit., RGDA 12) - se trouve attestée l’attribution de l’épithète auguste
aux Lares compitales et en même temps à des divinités du panthéon dans les compita
romains. L’épigraphie nous en fournit la preuve incontestable. Les Fasti magistrales3 notent
pour cette année-là:
Imperator Caesar August[us, pontif(ex) Maximus] co(n)s(ul) XI / tribun(icia)
potes[t(ate) X]VII / Lares Aug(ustos) Mag(istris) vici dedit4

1
R. Etienne reprendra en partie ses idées, Infra p. 70.
2
Panciera 2003, 227-230.
3
Ins.It. 13, 2, 96 ; Niebling 1956, 326 (bibliographie).
4
Suivent les noms des quatre magistrats de la première année du nouveau culte, puis ceux de la deuxième et de
la troisième année. Rüpke 1998, 31-32, estime que deux documents administratifs nous font connaître les
magistrats: les albums des curatores regionum et les commentarii des vicomagistri.
- 67 -
Le texte se réfère au don effectué par Auguste lui-même des nouvelles statues
de culte des Lares et de son Genius aux vicomagistri. Le titre d’ « Auguste » porté par les
lares semble ici choisi par l’empereur. Les autels de Compita, consacrés par des magistri
primi, c’est-à-dire, ceux de l’An I des Lares Augustes, soit en général en 7/6 a.C., attestent,
eux aussi, pour cette même année une telle dénomination, ainsi:
Laribus Augustis G[enis Caesaru]m sacr[um]...magistri qui K. Augustis primi
mag[isterium ini]erunt (C. 6, 445)1.
Mais le titre est également attribué de la même manière à d’autres dieux et l’initiative
semble venir ici des magistri eux-mêmes2 :
Mercurio Augus[to sacrum] / Mag(istri) vici / qui k. Aug. primi magister. i[nierunt]/
Q. Clodius QQ. L(ibertus) Nica[nor]/ N. Lucius N. l(ibertus) Herm[eros]/ L. Sutorius L.
l(ibertus) Ant[iochus]/ (C. 6, 283, en 7/6 a.C., Sa-Maria-in-Cosmedin, sous l’Aventin)
[D]ianae August(ae) / sacrum / Q. Avillius Adaeus / magister vici / qui K. Augustis
primus / magisterium init. (C. 6,128, 7/6 a.C., Musée des Conservateurs)
Statae Matri August. (C. 6, 764, 6/5 a.C.,Via Nomentana mais d’origine compitale
romaine).
Voici des textes particulièrement précieux. Le premier est comme l’acte de naissance
officiel du culte des Lares augustes et G. Niebling a su en tirer tout le parti possible pour dater
définitivement la création du culte de 7 a.C.3. L’attribution du titre « Auguste » aux Lares4 est
confirmée par les inscriptions officielles gravées sur les autels des vicomagistri cités plus haut
et datés de la même année; on ne dispose d’aucune attestation du titre avant 7/6 a.C. dans son
acception impériale. Mais l’épithète n’est pas exclusivement réservée aux Lares puisque, la
même année, d’autres vicomagistri consacrent en corps ou individuellement des autels à
Mercure et Diane Augustes dans des compita. Le tableau chronologique (Tab.13 Ann.I) nous
montre que le mouvement lancé en 7 a.C. ne s’arrête pas: chaque année, jusqu’en 2/3 p.C., les

1
Le datif Augustis en toutes lettres est attesté encore en 149, mais à partir de 161 on relève le génitif
[Augus]torum. La formule mixte Laribus Augustis Imp. Nervae Caesaris Traiani Aug… est attestée en 98-99.
2
En effet lorqu’Auguste dédie lui-même vicatim un monument religieux, avec l’argent des étrennes du nouvel
an, la divinité destinatrice n’est pas dite « Auguste », par exemple Mercure en 10 a.C (C. 6, 30974), Vulcain en 9
a.C.,(id. 457), Apollo sandaliarius contrairement aux dédicaces officielles aux vertus augustes.
3
Niebling 1956 : La chronologie des monuments demeure incertaine faute de date consulaire sur les autels des
vicomagistri primi. En réalité c’est en 13/12 a.C. que les premiers vici ont été restructurés tel le vicus Iovis
Fagutalis, alors qu’Auguste vient d’être élu Pontifex Maximus, en 12 a.C. (Rüpke 1998, 28). On sait en effet
que l’inauguration des cultes compitalices a pu s’étaler sur plusieurs années et que les compita ne sont pas tous
actifs dès 7 a.C. Mais cette date d’inauguration doit être valable pour la grande majorité.
4
Certes Lares Augustos désignent plutôt dans le texte les objets sacrés que sont les statuettes des nombreux
Lares offertes par Auguste lui-même aux vici. Aussi augustos ne qualifierait-il pas plutôt les statuettes que les
dieux, désignant ces dernières comme « saintes », selon l’usage habituel de l’épithète « auguste » appliquée, sous
la République aux seuls temples, objets ou actes religieux et non aux dieux eux-mêmes. Sur le sens classique de
« augustus», voir Thesaurus Linguae Latiane col. 1379-1395, Ruggiero Diz.1886, I, 926, Etienne 1958/1974,
342-343.
- 68 -
magistri vici consacrent des autels tout autant aux dieux Augustes qu’aux Lares Augustes.
Rares sont les dédicaces offertes aux dieux Augustes par d’autres individus que les magistri
(Tab. 13, Ann. I) sous les julio-claudiens. Si l’on ne considère que les dédicaces des magistri
vici augustéens on relève : 11 dédicaces aux Lares Aug. et 13 aux dieux Augustes. Jusqu’aux
Flaviens les dédicaces se poursuivent de façon plus espacée mais assez fournie et se font
moins fréquentes ensuite; la dernière dédicace de magistri est datée de Sévère Alexandre. En
revanche les dédicaces d’affranchis, de collèges, peut-être des cultores Larum et Imaginum
semblent prendre le relais. Au total cependant les dédicaces aux lares et dieux Augustes
attestées dans les compita même s’élèvent à 44 sur les 103 dédicaces romaines1 et celles
offertes par les magistri ou ministri vicorum attestés sont au nombre de 35 soit 33,98 % des
dédicants. Les autres dédicants sont des affranchis, des collegiati, des esclaves, très proches
des vicomagistri2. L’ « augustalisation » des dieux semble donc naître et se diffuser d’abord le
plus largement dans les compita romains. Cette liaison intime au sein même des compita
entre Génie impérial, lares et dieux augustes a tout naturellement conduit – on le comprend –
à mettre ces derniers en rapport avec le culte domestique de la Domus Augusta, comme le fait
G. Wissowa, et à confondre les dieux augustes avec les Lares d’Auguste à en faire une
variante en quelque sorte.

b) Les théories traditionnelles3

En effet, G. Wissowa4, le premier, part du culte domestique des Lares Augusti


et de Vesta transférée en 12 a.C. dans la demeure impériale du Palatin, - on pourrait y ajouter
celui d'Apollon installé dès 28 a.C. dans une partie déclarée publique de cette maison5- pour
estimer qu'accorder à un dieu le titre d'Auguste, c'était l'honorer dans le même esprit que
l'Empereur dans sa domus. Les dieux augustes seraient une extension du culte domestique du

1
Panciera 2003, 227, estime la part des dieux augustes au vingtième des dédicaces sacrées de Rome et à 25 sur
200 le nombre de dieux différents dotés de l’épithète. Les Lares augustes représentent 36,66 % des dieux
augustes.
2
En dehors de quelques ingénus des ordres supérieurs, la quasi-totalité des dédicants sont constitués d’esclaves
et d’affranchis, dont beaucoup issus de la Maison impériale (Panciera 2003, 234-236).
3
Elles ont été récemment résumées dans Lierz 1998, 163-164, qui penche aussi pour l’idée de protection des
dieux et une expression croissante de loyauté envers l’empereur (p. 210).
4
Wissowa 1912, 76 « L'initiative d'Auguste de recommander à la vénération universelle les dieux de sa maison
porte maintenant ses fruits: après le culte des Lares Augusti et de Vesta Augusta c'est-à-dire les dieux du foyer
de l'Empereur, on en arrive à ajouter l'épithète Augustus à tous les dieux sans exception, pour exprimer que l'on
vénère la divinité en question dans le même esprit que l'Empereur dans sa Maison ». Cette conception a été
reprise par Latte, 1960, 325. La théorie est contestée par Nock 1925, 92. Egalement par Green 1927, 86, qui voit
les dieux augustes comme « semblables à beaucoup d’égards au Genius de l’empereur » en tant que protecteurs
et comme une façon d’honorer l’empereur.
5
Mais comme le fait remarquer Gradel 2002, 115-116, ces cultes demeurent publics et ne rendent pas publics les
cultes domestiques du Prince.
- 69 -
Palatin et toute chapelle dédiée à ces dieux, un laraire impérial mis à la disposition du peuple,
partie prenante d’une famille impériale dont le chef est le Pater Patriae.
Nock voit, dans les dieux augustes, au mieux l'expression d'une assistance demandée
aux dieux en faveur de l'Empereur - à l'image de l'expression grecque Ζευς Σελευκιος. « Les
dieux augustes sont les dieux gardiens de l'Empereur tels les dieux du Capitole, ceux du
Palatin et les dieux personnels des Princes »1. On voit qu'il songe essentiellement à des dieux
proches du pouvoir, voire des dieux de la Maison impériale, bien que, pour lui, le plus
souvent, le sens minimal de « royal, impérial » ait dû prévaloir.
2
L'originalité de R. Etienne , qui reprend l'idée du culte domestique, est de considérer
que les fidèles ne se contentent pas d'adopter les dieux dynastiques mais, à l'inverse,
transposent leurs propres dieux, ceux de leurs familles, de leurs cités, dans le culte
domestique de l'Empereur. « Rien dans le divin n'est étranger à l'Empereur » est une
formulation tout à fait juste et heureuse. Le titre charismatique d'Augustus unit en effet des
divinités aussi diverses que les divinités romaines dynastiques ou non, orientales et topiques.
Or, selon une vieille tradition romaine avérée, une épithète tirée d'un nom de famille, attribuée
3
à un dieu, en fait le protecteur spécial de cette famille qui se l'approprie . Le dieu n'est-il
d'ailleurs pas parfois qualifié de meus, suus, domesticus? Ainsi les dieux augustes, qui ne
seraient en somme que les « dieux de l'Empereur »4, semblent entrer « dans la classe
universelle des Lares augustes », idée présente déjà chez E. Desjardins5. Le caractère

1
Nock 1947, 103,107 = id. 1972, 655, 661: « L'addition de l'épithète Augustus (plus rarement Sebastos) ou le
génitif Augusti aux noms de divinités, aux festivals signifierait en théorie que l'assistance divine est ainsi
recherchée pour l'Empereur. En pratique la divinité ou la fête deviennent « royale, impériale » et aussi id 1930,
59, Id.1925, 92.
2
Etienne 1958/1974, 344.
3
Etienne 1958/1974, 344, « Le fidèle fait des voeux pour la sauvegarde du prince et de la Maison impériale, pour
le bien-être de chaque empereur...Il peut désirer mettre l'Empereur sous la protection spéciale de la divinité: c'est
à la divinité que l'on s'adresse...Mais dans cette association, qui, finalement, a tourné au profit de l'Empereur, les
divinités invoquées perdent leur caractère habituel. En effet, ce n'est pas Jupiter que l'on vénère mais plutôt
Jupiter auguste ou même le Jupiter de l'Auguste ». Aux exemples de dieux dotés d’épithètes gentilices pour
signifier leur protection sur une famille, donnés par R. Etienne à Rome (id. 344) on peut ajouter le cas de Diana
Planciana, protectrice des Plancii de Pergè (Jones 1976, 235-237 ; AE 1971, 3132, C 6, 2210). Remarquons
cependant que dans cette formule, c'est le gentilice qui est transformé en épithète alors qu'Augustus est le
cognomen du premier Empereur. Mais il est vrai que l'expression Gens Augusta existe à cette époque dans la
dédicace du célèbre autel de Carthage (ILAf 353).
4
Etienne 1958/1974, 346, « Le panthéon romain s'est modifié jusqu'à n'être plus que le Panthéon de l'Empereur
lui-même. De même que les Lares sont devenus augustes le jour où ils ont pris place dans la Maison de Prince,
de même les dieux se sont transportés auprès d'Auguste et sont devenus pour ainsi dire ses dieux familiaux ».
Nock 1930, 57, note 2 estimait que les formulaires attestés dans l'inscription de Gytheion « Victoire de
Germanicus », « Aphrodite de Drusus », sont du même type que Mars Augustus, Aphroditè Stratonikis et même
Jupiter Iulius et signifieraient l'appropriation personnelle de la divinité. Rappelons aussi Venus Sullana, Victoria
Sullana (Hurlet 1993).
5
Desjardins 1879, 41, et 1876-1893, 3, 214-215. Green 1927, 87 et 91-93, pense que les dieux augustes sont les
protecteurs de l'Empereur, semblables au Genius Augusti lui-même: « L'honneur rendu au groupe entier des
divinités augustes était très semblable à celui rendu au Genius de l'Empereur. Ils étaient les esprits gardiens
inséparables de sa personne... Ajouter le terme Augustus à n'importe quelle divinité honorée était tout
- 70 -
domestique du culte, l'origine populaire des fidèles, parmi lesquels on compte nombre de
seviri augustales, supposés liés au culte du Genius Augusti ne feraient que le confirmer.1

c) Une justification: la forte prégnance de la religion


domestique

Ces appréciations paraissent en effet recevables dans la mesure où elles


s'accordent parfaitement avec la référence à une forme domestique bien attestée dans le culte
impérial, dans ses variantes officielle et populaire2. La multiplication des cycles statuaires3,
surtout à l'époque julio-claudienne, sur les forum, dans les basiliques, les théâtres impose la
conviction que la gens régnante est devenue la famille de tous les citoyens dont l'Empereur est
le Pater Patriae. Et la présence de ces groupes dynastiques fait des lieux où ils sont exposés
comme de véritables laraires municipaux. D’ailleurs, plusieurs inscriptions municipales
officielles, s’adressent à l'Empereur ou à un prince de sa famille en mettant l’accent sur sa
qualité de Patronus4. Il est probable que les Empereurs qui ont accordé une promotion
municipale ou coloniale à une ville ont pu être considérés comme Κτιστες et donc comme
patrons naturels sans en porter le titre ni en exercer la fonction5. Dans la titulature des
dédicaces honorifiques impériales, on ne manque pas de noter le titre de P(ater) P(atriae)
porté depuis Auguste. En Arles Auguste est même désigné Parens Patriae entre 8 et 5 a.C.
avant que le titre de P.P. lui soit officiellement attribué en 2 a.C.6. Ainsi le culte des dieux
augustes présent dès le premier empereur peut s'inscrire dans le contexte de la Domus et du
Patrocinium. Cette situation correspond bien à la politique de récupération de tous les ressorts
du culte domestique conduite par Auguste: le titre de Pater Patriae considéré par lui comme

simplement honorer l'Empereur. L'Empereur dans un sens était le centre du panthéon ». L'idée est reprise par
Charlesworth 1943, 7.
1
Nock1972 et Herz 1975, 1978.
2
Taylor 1931, 151-152, 181-194, 220-221, a beaucoup insisté sur le Genius Augusti, génie du Pater Familias
des Iulii et du Pater Patriae de tous les Romains, comme caractéristique du culte de l'Empereur vivant,
confondant Numen et Genius Aug. Turcan 1998, a souligné l'importance des caractères domestiques, propres à la
religion romaine traditionnelle, dans le culte impérial ; voir aussi Id. 1978, Lierz, Clauss, Van Andringa 2002.
3
Par exemple en Bétique, Rodriguez Oliva 1996, 35. En Gaule, Rosso 2006. En Afrique Hurlet 2000a,b.
4
Ainsi en Bétique à Ulia Fidentia (C. II/5, 486-488, 490), à Italica (Ti. Claudius Nero, patronus, CILASé 364).
Ailleurs le nombre des statues de la famille Julio-cludienne, notamment, le suggère, même si le titre de patronus
est absent. A Gadès, sur un dupondius où il est associé au dieu poliade Hercule, Agrippa est désigné comme
Municipi Parens (RIC, 1, 78, 80-82). I. Cogitore 1992, montre, que la référence à des formes républicaines de
dépendance et d'hommage comme la mention du patronat, sur les dédicaces de statues impériales, est
caractéristique de l'époque augustéenne; mais peu à peu (dès Claude) la légitimité de la dynastie s'est imposée et
il n’a plus été nécessaire de recourir à ces anciennes coutumes.
5
Les émissions de Caesaraugusta et Emerita, Iulia Traducta, Colonia Patricia, Acci font allusion à leur fondation
par Auguste (Etienne 1958/1974, 392-393). Auguste en vient à exercer un patrocinium urbis terrae; il est pater
urbium (Horace). Il se pourrait même que le Genius Municipii honoré par certaines villes hispaniques se
confonde avec le Genius Augusti.
6
Demougeot 1969, 40, 50-52, pour qui Auguste et peut-être déjà César exerçaient un patrocinium moral sur les
colonies de Narbonnaise ; de nombreux membres de la gens furent patrons de colonies.
- 71 -
l’honneur le plus important qu’il ait obtenu (RG 35)1, l’aménagement du forum augustum
comme un vaste atrium, un laraire public national2 dans lequel les statues des summi viri de
Rome les présentaient comme des ancêtres englobés dans la Gens augusta auprès des dieux
fondateurs Mars et Vénus, des grands ancêtres anciens (Enée, Romulus) et récents (César);
enfin les funérailles publiques des membres de la domus augusta jouent sur le même registre3.
En toute logique, si les dieux augustes sont les protecteurs de la famille impériale, ils
deviennent ceux de l'Empire dont le souverain est le représentant et le père, donc le protecteur
de tous les citoyens4.
Ainsi la vraisemblance d’une conception domestique des relations du souverain très
forte sous Auguste va dans le sens d’une conception des dieux augustes comme une variante
des Lares de la Domus augusta. Cependant la prudence s’impose avant de conclure à une
véritable identification.

2 – Les dieux augustes sont-ils des Lares Augustes?

La question est d’importance. De deux choses l’une: si les Lares


Augustes sont ceux de l’empereur - ne dirait-t-on pas alors Laribus Augusti et non Augustis? -
, ils relèvent purement et simplement du culte domestique du Palatin et ne sont aucunement
un exemple de relation entre l’empereur en tant que tel et le Panthéon de l’Empire. Dans ce

1
Letta 2003, 230-232, pense que, à Pompeï, l’autel de Mamia dédié Geni[o Augusti et Laribus Augustis] devant
un sanctuaire du Génie et des Lares impériaux – le « cosidetto » Temple de Vespasien -, a été consacré entre 12
a.C. et 14 p.C., probablement au tournant de l’ère, un 5 février, date de l’attribution au Princeps du titre de Pater
Patriae et que le Genius Augusti (celui du Prince régnant?) recevait encore un sacrifice le 5 février 62 p.C. Ce
qui signifiait que « si rendava omaggio ad Augusto comme pater familias dell’intera comunita ». Le contexte du
culte domestique serait ici flagrant! Cependant l’autel de Mamia, dont la provenance est inconnue, peut n’avoir
aucun rapport avec le temple et était peut-être dédié Geni[o Coloniae] (Gradel 1992, 2002 ; Fishwick 1995 ; Van
Andringa 2009, 51-53). Selon W. Van Andringa, le « temple de Vespasien » serait un templum Augusti comme
le suggère son autel. Notons cependant que les deux lauriers encadrant la couronne civique de la face est sont le
symbole du Numen Augusti (A. Alfoldy 1973). A Pompeï, le Genius Augusti serait représenté sur 5 peintures de
compita et dans de nombreux laraires domestiques ; pourtant les lares peints évoquent les dieux domestiques
traditionnels (Van Andringa 2009, 247). Dans la Casa del Menandro cependant un graffito de laraire annonce
« O Lares Augustes ! », invocation qui peut être mise en rapport avec l’empereur (un deuxième graffito
mentionne une date relative à Caligula (X K(al) Gaios) mais « auguste » peut aussi être interprété dans le sens de
sanctus (Van Andringa 2009, 246-247). A Capène, il est probable que le titre de Pater Patriae ait été présent
dans une dédicace semblable à celle de Pompéï: [Genio Imp. Cae]saris Divi f(ilii) A[ugusti patris patriae et
Laribus A]ugust[i]s…(C. 11, 3083, et Letta 2003, 223).
2
Badel 2005, 225-227, Flower 1996: le forum d’Auguste conçu comme un vaste atrium… Il sera imité : à
Pompéï les tituli d’Enée et de Romulus… sont gravés à l’entrée de l’édifice d’Eumachia et les deux héros sont
peints également sur la façade d’une demeure (Zanker 1988, fig. 156); à Mérida où des fragments de statues
d’Enée ont été retrouvés.
3
Toute la cité est frappée par les deuils impériaux comme s’il s’agissait de sa propre famille (Fraschetti
1990/1994, 51-129). Sur le choix des imagines pour composer l’image de la domus augusta (forum d’Auguste,
palais impérial, funérailles, titulature), par intégration de summi viri issus d’autres gentes sénatoriales ou
impériales, Badel 2005, 222-243.
4
Miron Perez 1996, 238. L’expression parens generis humani est attestée sous Caracalla comme sous la
Tétrarchie (Benoist 2006).
- 72 -
cas il ne s’agit pas de dieux augustes. Si au contraire les Lares ont une signification topique,
sans lien premier avec l’empereur, leur qualification d’augustes en fait alors d’authentiques
dieux augustes.

a) Identité des Lares Augustes: des Lares compitales


augustalisés?

Les Lares augustes sont institués par l’empereur lui-même en 7 a.C. lors de la
réorganisation du spatium urbis de Rome qui aboutit à la création des XIV régions urbaines et
des 265 vici confiés chacun à quatre vicomagistri affranchis assistés de quatre ministri
esclaves1. La réforme a été réalisée dans un contexte particulier et souligne la volonté
d’Auguste de récupérer un culte public2 identitaire très fort dans des quartiers organisés sur
des structures traditionnelles, afin d’intégrer, dans le consensus général, les couches
populaires remuantes de l’infima plebs3 et de les lier au nouveau régime4.
Certains éléments donnent à penser que la réforme fut radicale: les Lares de la Domus
augusta auraient été substitués aux lares compitales traditionnels5 dans les chapelles
restaurées que l’empereur équipait des statues de son Génie et précisément de ses Lares. Dans

1
Il est possible que la réforme date de 12 a.C., date du souverain pontificat d’Auguste et qu’elle ait été
systématisée à partir de 7 a.C. (Letta 2003, 221). En 7 a.C. un incendie provoqué par des débiteurs détruisit de
nombreux édifices autour du forum et explique que les nouveaux vicomagistri aient été chargés de la lutte contre
les incendies (Fraschetti 1990, 266-267).
2
Bien que célébrés par des magistri vicorum, les Compitalia (anciennement Lararia) étaient un culte public
(Scheid 2001, 101-105, 2004; Harmon 1978); en y introduisant son Genius Auguste amorce habilement la
reconnaissance de son statut surhumain, plutôt que de l’imposer dangereusement d’en haut dans les cultes de
l’Etat.
3
Flambart 1981, analysant les collegia compitalicia de la République a montré l’individualité marquée et la
forte organisation des vici romains et de leurs sacraria: peuplés d’esclaves, d’affranchis et d’hommes libres
pauvres, les vici, unité sociale immédiatement supérieure au cercle familial, reproduisant à leur échelle
stratification sociale et préjugés de la cité, organisés en associations dirigées par des magistri pouvaient devenir
dangereux comme le montrèrent les troubles des années 60 a.C. Les collèges compitaliastes jouaient néanmoins
un rôle de « soupape sociale » et de « propédeutique civique » en vue de l’intégration des esclaves et affranchis
dans la citoyenneté. Voir Fraschetti 1990/1994, 213-227. Benoist 1997,1999, 300-308, 314-315, souligne, dans
la réforme augustéenne, la volonté de gommer le caractère subversif des Compitalia célébrés jadis lors du
passage d’une année à l’autre, période de transition expliquant les rituels d’inversion – et de les contrôler en
changeant la date des fêtes, en confiant leur organisation aux vicomagistri et en se gardant d’autoriser les anciens
collegia responsables des troubles de jadis. Aussi Fraschetti 1989= 1990/1994, 272-276. Wallace-Hadrill 2003,
qui voit dans la cité et ses vici le microcosme de l’empire avec ses cités-états, souligne le parallélisme entre
magistri vicorum et magistrats de l’Etat comme facteur d’organisation, d’intégration et d’ordre.
4
Auguste fit cette réforme en tant que Pontifex Maximus (Rüpke 1998, 28). Sur la portée de cette réforme et les
modifications d'organisation et de date apportées par Auguste, voir Benoit 1999, 298-316. Selon l'auteur (p.
314), Auguste aurait restauré les autels des Compita et les ludi scaenici lors de son triple triomphe de 29 a.C. en
prévision de la future réforme des vici. Les jeux compitalices interdits à la suite des troubles provoqués par les
collèges excités par les Populares à la fin de la République furent autorisés à nouveau en 12 a.C. quand Auguste
devint Pontifex Maximus. Mais l'organisation d'un culte confié aux vicomagistri entre dans le cadre de la
réorganisation du spatium Urbis et date de 7 a.C (Niebling 1956, Fraschetti 1989).
5
Fraschetti, 1990/1994, 272-276, Beard & al. 2006, 185, Gradel 2002, 127; aussi Silvestrini 1992a, 87, Scott-
Ryberg 1955, 54-55, Taylor 1932, 184-185.
- 73 -
les inscriptions, où le Genius Augusti est rarement cité1, les Lares sont systématiquement dits
Augusti depuis le début, ce qui suppose une intervention d’en haut2. Les scholies d’Horace
semblent claires en effet: Ab Augusto Lares, id est dii domestici, in compitis positi sunt dit
Porphyrion3 et Ps. Acron ajoute: Iusserat enim Augustus in compita deos Penates constitui4.
Malgré le vague de la formulation, le contexte incite à comprendre domestici comme
s’appliquant aux Lares qu’Auguste aurait transférés de sa propre Domus en même temps que
son Genius personnel. Il s’agirait de nouveaux lares se substituant aux lares compitales: Ces
derniers n’étant pas restaurés, c’était un culte nouveau qui était établi5. Il n’y aurait là rien
d’étonnant tant est attestée la pratique religieuse augustéenne consistant à récupérer une
vieille tradition religieuse en lui donnant une « inflexion » nouvelle. Une confirmation de ce
transfert du culte domestique de l’empereur dans les vici pourrait être trouvée dans les
références multiples à la gens Augusta dans la décoration sculptée des autels des vici: Princes
vivants, grands ancêtres divins et humains6. De nombreux symboles7 sont associés au Genius
Augusti, parfois représenté lui aussi sur une face8 et de toute façon présent par sa statuette
placée entre les deux lares à l’intérieur de chaque chapelle. Statuettes des Lares et du Génie
sont fournies d’ailleurs par Auguste lui-même9. L’épigraphie confirmerait ultérieurement
l’identification des lares de la Domus Augusta: alors que depuis Auguste, dans Lares Augusti,

1
Et rarement représenté (Hanno 1978, 2358-2358). Pourtant le Génie impérial, qui reçoit le sacrifice d’un
taureau (au lieu d’une libation pour le Génie du Pater familias), alors que les Lares n’ont droit qu’à un porc, est
le dieu principal (Hano 1978, 2362).
2
Le Sénat, Auguste lui-même (Gradel 2002, 127).
3
Porphyrion, scholiaste d’Horace (Ad Sat. III, II, 281) affirme: « Ab Augusto Lares, id est dii domestici, in
compitis positi sunt et libertini sacerdotes dati, qui Augustales adpellati »
4
Iusserat enim Augustus in compita deos Penates constitui, ut studiosius colerentur. Erant autem libertini
sacerdotes qui Augustales dicebantur (Ps. Acron Ad Hor. Serm.II, 3)
5
Wallace-Hadrill 2008, 276-290, parlant de « point zéro », insiste sur la « recréation » du culte dans une
perspective augustéenne, quels qu’aient été les antécédents. D’ailleurs les verbes employés: positi sunt ou
constitui et non restituere semblent conduire à la même conclusion.
6
Princes vivants (Auguste, C. et L. César, Livie?: Hano 1978, n°2), ancêtres humains (César, Hano 1986, 10),
mythiques (Enée, Hano 1978), divins (Vénus Genitrix: Hano 1978 n° 2). En outre le début de certaines ères
vicinales – 12 a.C. pour le vicus Iovis Fagutalis; 9 a.C. pour le v. Honoris et Virtutis – coïncident avec le décès
de membres de la famille impériale (Agrippa en 12 a.C., Drusus Maior en 9 a.C.) (Fraschetti 1990/1994, 277-
280).
7
Lituus, lauriers, victoire, clipeus Virtutis, couronne civique se rapportent au Genius Augusti (Hano 1978, 2237-
2250). Le transfert de la fête au Ier Août, date d’entrée en charge des vicomagistri est aussi une référence au
Genius impérial. Pour la décoration des autels, voir aussi Scott-Ryberg 1955, 53-63.
8
Genius: Hano 1978.
9
Niebling 1956, 309-320. D’après Tarpin 2002, 159-161, l’autel du Belvédère (de provenance inconnue, 12-2
a.C.) montre sur ses diverses faces la victoire au bouclier entre deux lauriers, Enée et la truie de Lavinium,
l’apothéose de César entre Auguste et C. et L. César accompagnés de Venus Genitrix (Zanker 1988, 220-221) et
enfin Auguste en Grand Pontife, accompagné de C. et L. César (ou des deux consuls), tendant une statuette de
Lare à trois personnages qu’il faut identifier, non aux magistri vici qui sont quatre, mais aux Vestales. Ce sont
bien ici les Lares d’Auguste qui sont confiées aux Vestales puisque Vesta est dès lors établie dans sa maison.
(Tarpin 2002, 157-161; la scène pourrait se passer au Palatin d’ap. Galinsky 1996, 319-321). Il ne s’agit donc
pas du culte compital mais plutôt d’un culte lié à la Domus Vestae et à la Gens Augusta. Le sanctuaire
compitalice situé à la porte de l’atrium Vestae devait être celui des Lares Praestites qui devinrent les Lares
Compitales et Augusti du vicus Vestae (Coarelli Foro Romano, 1, 34, 265-270, 280; 2006, 301).
- 74 -
le deuxième terme est un adjectif qualificatif et non un génitif d’appropriation, cent ans après,
en 98-99 p.C., un autel du vicus Porta Collina porte l’inscription Laribus Augustis
Imp(eratoris) Nervae Caesaris...(C. 6, 450). Le génitif Imp. Nervae appliqué à Laribus
Augustis semble montrer qu’à cette époque les lares des Compita sont bien ceux de la famille
impériale1 - ou sont associés à eux: et est-il sous-entendu? Ou bien l’expression originelle
n’est-elle plus comprise et épithète ou génitif sont jugés de sens identique ? -, et l’expression
peut renvoyer à une situation antérieure. Or ces Lares ne seraient autres que les morts
divinisés2 anciens et récents de la gens Augusta3. A ce titre la représentation de l’apothéose de
César (Zanker et Tarpin) plutôt que d’Agrippa (Fraschetti)4, reconnue sur l’autel du
Belvédère, qui n’est cependant pas un autel compital, serait particulièrement significative. A.
Fraschetti a souligné l’originalité d’un tel processus transposant le culte domestique impérial
à la cité, voire à l’Empire et mettant en valeur le Prince comme Pater Patriae5.

1
Quelle que soit d’ailleurs la dynastie au pouvoir, car la gens Augusta est devenus la gens idéale de toutes les
dynasties successives. On peut y ajouter AE 1971, 34 ([Laribus Augusto]rum, en 161) et peut-être CIL 6, 455
([Larib]us Augg en 168). Une formulation semblable se rencontre à Vérone sous la Tétrarchie: Laribus
Augustorum Dominorum Nostrorum et Caesarum (C 5, 3259).
2
Sur la nature des Lares, voir en particulier Dubourdieu 1989, qui souligne que l’on en est venu à identifier
Penates, Dii patrii ou parentum, Dii Manes, et Lares. Cependant les Dii Penates sont les dieux protecteurs de la
domus elle-même, et du paterfamilias seul: ils ont pu par la suite être identifiés à toutes sortes de dieux choisis
par le paterfamilias comme protecteurs particuliers de la maison, ainsi qu’on le voit dans les laraires pompéïens.
En revanche les Lares sont des divinités secondaires chtoniennes, confondues avec les larves et les Manes,
esprits des ancêtres, esprits divinisés des morts, mais ils ne sont pas confinés à la maison; ils sont en rapport avec
le monde extérieur, « ils sont les dieux des champs et des carrefours, donc ils se situent à la frontière où
l’univers familial de la maison ou du domaine côtoie... les forces extérieures. Ils ne protègent pas uniquement les
maîtres, mais l’ensemble de la maisonnée y compris esclaves et affranchis. Habituellement les Lares, dieux du
terroir, du lieu, du compitum, puis du foyer de la maison ont pris peu à peu une valeur funéraire ». Sur cette
signification des Lares comme esprits des morts, Varron (Arnobe III, 41), Vitucci Lares in Diz. Ep. 394-407.
3
Niebling 1956, 308. Fraschetti 1987/1989 = id. 1990, 272-276, rappelant l'opinion de Varron et de Verrius
Flaccus, et l’identification des Lares avec les Mânes, estime que les Lares Augustes représentent donc les morts
de la Domus Augusta. Interprétation admise par Beard-North-Price 2006, 185, Tarpin 2002, 153-164, id. 2008,
44-47, Tran 2014 et déjà Crook 1994. Selon Tarpin 2008, 58-63, Auguste aurait imposé dans les compita, la
substitution des lares de sa famille à ceux des gentes des vici, afin d’affaiblir leur influence. Lierz 1998, 118-
119, précise que sur la colonne de Jupiter à Mayence, dédiée IOM pro salute Neronis en 59-61, l’avant dernier
tambour est orné du Genius Aug. de deux lares et de Liber Pater ; le genius porterait les traits de Néron et les
deux Lares ceux d’Auguste et de Tibère. Lacey 1996, 175, note cependant que les beaux jeunes gens qui
représentent les Lares domestiques sont inappropriés pour des ancêtres défunts et sont plutôt les esprits
protecteurs de la maison, lui assurant la prospérité. Pour Harmon 1978, 1593-1596 et Orr 1978, 1564-1569, les
lares ne sont pas les esprits des ancêtres inquiétants mais les dieux bienveillants d'un lieu. Contra, D. Fischwick
(ICLW II/1,1991, App., 610, id. 2014) qui pense qu'Auguste place la statue de son Génie entre les Lares
Compitales existants et non les Lares domestiques d'Auguste.
4
Voir à ce sujet la discussion de Tarpin 2002, 158-159.
5
Fraschetti 1990/1994, 330-360, oppose à l’introduction décidée par senatus-consulte du culte de Vesta et des
Pénates publics dans la partie déclarée publique de la domus palatine la diffusion par un processus
systématiquement contraire des lares de la Domus augusta vers les vici romains. « Pensare i culti di una citta a
immagine delle propria casa, ma pensare allo stesso tempo i culti delle propria casa a immagine di una citta ».
Cette interférence, justifiée par le fait qu’Auguste descendant d’Enée pouvait se dire « cognatus de Vesta et des
Pénates », et cette ambiguïté sont pour Fraschetti « inévitables, nécessaires et structurales ». Sur l’assimilation du
culte familial d’Auguste au culte public, voir Lacey 1996, 169-189.
- 75 -
On peut cependant hésiter à accepter pareille interprétation. L’initiative
augustéenne se situe dans le prolongement du culte officiel de son Genius1: Dès 30 a.C. un
décret du Sénat autorise les libations au Genius d’Octavien dans les banquets publics et privés
(Dio, LI, 19, 7)2. Dès lors, spontanément, les Romains associent le culte du Genius Augusti
aux Lares familiares (et compitales?), ce dont témoignent Virgile Egl. I, 6, 7 et Horace Carm.
IV, 5 en 13 a.C.; celui-ci utilise, par métonymie, le terme de Numen à la place de Genius3. Ce
ne sont aucunement les lares impériaux4. Plus tard le sacrifice public d’un taureau en
l’honneur du Génie d’Auguste fut établi comme l’attestent ultérieurement les Commentaires
des Arvales5. En 7 a.C., ce n’est plus le Sénat mais Auguste, désormais Pontifex Maximus, et
à ce titre chef de la religion romaine depuis 12 a.C., qui, tirant parti d’une dévotion répandue
spontanément, prend l’initiative de l’officialiser. On peut penser qu’il le fit dans le
prolongement des habitudes antérieures, c’est-à-dire qu’il associa son Genius au culte déjà
bien implanté des Lares compitales6. Certes les Lares Compitales ruraux (gardiens de
l’identité familiale dans son implantation terrienne) avaient perdu leur signification primitive
en étant transplantés en ville7 mais ils durent garder leur caractère de protecteurs d’un lieu8, le
quartier, comme l’indiquait leur nom de Compitales. Il se peut même que certains vici aient
été fortement marqués par une grande famille qui y possédait sa domus. C’est ce qui semble
ressortir du fait que le nom de maint vicus soit tiré d’un gentilice, comme le compitum

1
Taylor 1932 en a fait l’élément essentiel du culte public du souverain à Rome et en Italie. Le problème du culte
du Genius Augusti a été repris, sur la base de nouvelles découvertes épigraphiques par Letta 2001/2003, 217-236.
2
Ce culte du Genius d’Octavien puis d’Auguste ne s’inscrit pas seulement dans un contexte familial mais aussi
public, car le Genius Augusti rivalisait plutôt avec le Génie du peuple romain ou avec le Genius coloniae,
municipii, et même les dieux (Scheid 2004). Aussi est-il difficile de suivre Gradel 2002, 132, pour qui le culte du
Génie de l’Empereur, culte d’esclaves et de dépendants ne pouvait être accepté par l’aristocratie sénatoriale et
municipale et ne relevait que de la sphère privée. Les rites associés (libation avec acclamation) sont
caractéristiques du Genius (Fishwick 1995, 22-24). Strothmann 2000, 97-98 : un taureau est offert à la fois au
Genius Aug. (alors que le Genius domestique ne reçoit que des libations) et au Numen Aug.
3
Fishwick 1995, 23: une telle appellation est impensable à cette époque.
4
De même à Pompeï, la statue du Génie d’Auguste aurait été introduite à côté de celle du Génie du pater
familias et des Lares familiaux dans les laraires privés (Hänlein Schäfer 1996, 73-98; Fishwick 1995, 25-26;
Galinsky 1996, 302); contra Gradel 2002, 123, estimant que la toge prétexte portée par le génie domestique ne
suffit pas à identifier le Génie d’Auguste.
5
Letta 2003, 219-221. Scheid 1998c, fr.16: l’attestation du premier sacrifice date de Caligula mais remonte
certainement à Auguste probablement en 12 a.C., date de l’élection au souverain pontificat.
6
Fishwick 1991, 610, 2014, 49-50, estime que les Lares Augustes demeurent toujours des Lares Compitales
(aussi Tucan 2015), s’écartant ainsi de Fraschetti (1990/1994, 272-276) ; Scheid 1998a, 134-135, souligne la
confusion entretenue volontairement par Auguste entre les deux identités de ces Lares, à la fois dieux du terroir
et du quartier et de la Domus Augusta. Cette association a pu être préparée par l’union du culte du Genius
impérial et de celui des Lares publici dont Auguste reconstruisit le temple avant 12 a.C.; Voir Letta 2003, 220, et
note 12. Pour Tarpin 2002, 153, cette initiative rappelle les précédents de Marius Gratidianus et de Sylla, mais
les Gracques et Marius ont été aussi honorés dans les compita. Voir Alföldy 1973, 24.
7
Gradel 2002, 124-125.
8
C’est ce que dit Ovide Fast. II, 615. Voir Vitucci Lares in Diz. Ep. 398. Ce caractère est bien marqué à Pompéï
(Van Andringa 2000b ; Charles-Laforge). Dumézil 1987, 335-338.
- 76 -
Acilium1. On doit d’ailleurs se demander si dans la population libertine de ces quartiers ne se
trouvaient pas nombre de clients de ces familles. Les Lares avaient donc une valeur
géographique et sociale non négligeable qui empêche de les identifier aux Lares de la Domus
augusta. D’ailleurs Suétone Aug, 31, en évoquant la réforme d’Auguste parle bien des Lares
compitales et non des Lares d’Auguste.
Et c’est leur association au Genius Augusti qui leur doit cette nouvelle appellation de
« Lares Augustes » signifiant sans doute que leur protection s’effectuait désormais en
coopération avec le Prince, Pater Patriae. D’ailleurs l’association du Père de la Patrie et des
petites divinités protectrices locales n’en a qu’une plus grande signification. Ainsi les Lares
Augusti sont sans doute bien demeurés les Lares Compitales comme le pensent de nombreux
auteurs2, même s’il était facile de faire l’amalgame entre Lares des compita et Lares de
l’empereur dans l’atmosphère d’ambiguïté entretenue sciemment par le pouvoir.
Qu’en est-il des autres dieux augustes honorés dans les compita, tels Apollon,
Mercure, Vénus…?

b) Les autres dieux augustes dans les compita romains:


dieux du laraire impérial?

Sous les Julio-claudiens (jusqu’en 45-46 p.C.) on relève 13 dédicaces datées


aux Lares Augustes effectuées par les magistri ou ministri vici dans les compita. Les
dédicaces consacrées par ces mêmes personnages aux dieux augustes s’élèvent à 21 (dont 13
sous Auguste lui-même) alors que trois seulement sont consacrées à des divinités non
qualifiées d’augustes (tab. 13, Ann.I)3. L’augustalisation des divinités honorées avec le
Genius Aug et les Lares Augustes dans les compita est donc très vite devenue la règle. Les dii
Penates souvent, confondus avec les Lares4 qu’ils côtoient dans les laraires, sont différents

1
Panciera 1987, 61-73., Dondin-Payre 1987, 87-109, Platner, Ashby 1929, 570-580.
2
Tels Fishwick, Scheid, Galinsky (supra).
3
Scheid 2001, 102-106, souligne qu’Auguste, outre les statues de son genius et de ses lares, offrit aussi des
statues d’autres divinités. Mais les titulaires des chapelles des vici étaient bien le Genius Aug. et les Lares Aug.
Cependant ces lieux de rencontre aux carrefours ont attiré bien d’autres dieux? Est-ce parce que leurs statues ont
été offertes par Auguste ou plutôt parce qu’ils cotoyaient le Génie impérial (et les Lares augustes) à l’action
duquel ils coopéraient qu’ils ont été désignés comme augustes? Le culte introduit l’empereur comme 3è
partenaire à côté des dieux et des hommes et lui accorde en somme les ornamenta divins sans le statut qu’il
n’aura qu’après sa mort.
4
Cette confusion est faite par les scholiastes cités précédemment qui emploient le terme de Penates pour celui de
Lares à propos de l’institution du culte compitalice par Auguste.
- 77 -
cependant: Ils ne sont autres que des divinités protectrices de la famille choisies par le
paterfamilias parmi celles du panthéon1.
Le tableau 13 montre que, dans 7 cas, les dieux augustes de compita peuvent être des
divinités dynastiques2, encore que cela ne soit pas absolument prouvé: Apollon et Diane dieux
de la victoire, des Jeux séculaires et du nouvel Age d’Or, Vénus, ancêtre des Iulii, Mercure,
dieu de la diplomatie, de la paix et de la purification après les guerres civiles3. On pourrait
même s’appuyer sur quelques textes prouvant le rôle de l’empereur dans l’installation de
divinités dans les compita comme le montre la décoration d’autels compitalices4. Suétone Aug
57 s’en fait l’écho. On sait qu’Auguste offrit une statue d’Apollon au vicus Sandaliarius; or le
dieu prit le nom d’Apollo sandaliarius mais non d’Augustus5. Il installa aussi une statue de
Mercure en 10 a.C., trois ans avant la réforme des vici, - réforme en préparation cependant -
dans un vicus de l’Esquilin6. Le dieu n’est cependant pas dit « Auguste ». Pourtant la liaison
de ce Mercure avec l’empereur était particulièrement étroite puisque la statue fut consacrée à
Mercure grâce aux étrennes du nouvel an offertes par les Romains à l’empereur.
Mais si les sacella compitalicia ne devaient contenir que les Pénates de la domus
augusta, on est étonné de ne pas y rencontrer certaines divinités dynastiques du prince. Ainsi
en est-il de Mars, l’Ultor de César et du désastre devant les Parthes, qui pourtant occupe la
place centrale au forum d’Auguste, cet atrium public à ciel ouvert. Ainsi en est-il de Vesta
introduite pourtant dans une partie publique de la domus du Palatin.
Et pourquoi, à l’inverse, y rencontre-t-on toutes sortes de divinités qui ne faisaient pas
partie - autant qu’on le sache - du laraire impérial? En réalité de nombreuses divinités
augustes d’époque julio-claudienne sont des divinités honorées traditionnellement depuis la
République dans les compita, aux côtés des Lares Compitales7. C’est le cas de Stata Mater
Aug8., protectrice contre les incendies, ces fléaux si fréquents dans les quartiers populaires.

1
Dubourdieu 1989, Orr 1978, 1563, 1578-1581 ; Parmi les divinités peintes dans les lararia de Pompeï: Triade
capitoline, Fortuna, Vesta, Liber, Venus, Apollon, Mercure, Hercule, Esculape… (Van Andringa 2009, 256 ss).
2
Schilling 1954, 1988 ; Pollini 1990.
3
Combet-Farnoux 1980, 433-471.
4
Mais il serait abusif d’en tirer la conclusion que les dieux ont pris le qualificatif auguste de cette circonstance,
comme dans le cas de Diana Cornuficiana ou d’Apollo Sosianus, oeuvres évergétiques de Cornuficius ou
Sosianus.
5
Tarpin 2002, 148, estime que l’Apollon Auguste des vici est l’Apollon favorable à Auguste, l’Apollon actien.
Rappelons qu’Auguste fit fondre des statues de lui-même, offertes par le peuple, pour en faire des trépieds qu’il
offrit à Apollon Palatin.
6
C. 6, 30974 : Imp. Caes. Divi f. August. Pontif. Maximus cos XI Tribunicia Potest. XIII / ex stipe quam Populus
Romanus K. Ianuariis apsenti ei contulit Iulio Antonio Africano Fabio cos / Mercurio sacrum.
7
Clark in Richardson, Santangelo 2011, 359, souligne que les divinités augustes honorées par les vicomagistri
sont sans doute importantes dans l’idéologie impériale mais sont ici liées avant tout au quartier lui-même et à ses
activités commerciales ou autres.
8
Il existe d’ailleurs un vicus Statae Matris.
- 78 -
Sans doute la question est plus complexe qu’il n’y parait1. La déesse est certes concernée par
l’apaisement des incendies2, mais elle a été jadis l’objet d’un culte populaire – et non royal
comme celui de Vesta à laquelle on a voulu l’identifier – lié à la stabilité politique et
cosmique. On peut en dire autant de Volcanus Quietus : personnification du feu dévorant,
Vulcain protège du péril des incendies menaçant les récoltes et les greniers3. Mais, identifié à
Romulus, Vulcain est lui-même proche de Stata Mater et héritier comme elle de cultes sabins
de la stabilité politique par opposition aux cultes royaux romains de Mars et Vesta et M.
Tarpin pense qu’Auguste ne put manquer de tirer parti de cet arrière-plan politique4. On
connait bien l’habileté d’Auguste à récupérer, réinterpréter les cultes, à « infléchir » la
religion traditionelle. Cela ne fait cependant pas de Stata Mater et de Vulcain des dieux du
laraire impérial. Ces divinités devaient être perçues avant tout comme les divinités populaires
des vici répondant aux préoccupations quotidiennes et au besoin d’identité et de protection
des populations. Une des attributions des magistri vici n’était-elle pas la lutte contre les
incendies si fréquents dans cette mégapole5? On peut penser que ces fonctions touchant aux
préoccupations quotidiennes des habitants des vici leur parlaient davantage que celles des
dieux spécifiques de la domus augusta. D’autant qu’Auguste se préoccupait de la lutte contre
les incendies et de la stabilité des quartiers et à ce titre son genius pouvait tout à fait
collaborer avec les dieux concernés. Il en est de même de Mercure, très présent dans les
quartiers populaires comme dieu des artisans et des commerçants. C’est dès le IVè s. a.C. que
Mercure6 est lié aux Lares à Rome7. Un autel compitalice du Caelius, daté de 145-100 a.C., et
dédié par trois mag(istri) de duobus pageis et vicei Sulpicei (ILLRP 702= CIL I2, 1002),
représente Maia et Mercure sacrifiant. On connait l’importance du culte de Mercure et Maia
au Circus Maximus comme lieu de lustratio des commerçants8. Le couple est particulièrement
en honneur dans les collèges de commerçants, non seulement à Rome, mais aussi en Italie9 et

1
Tarpin 2002,148-153.
2
Capdeville 1995, 419. On sait combien Auguste s’attacha à la lutte contre les incendies.
3
Dumézil 1987, 326-328: à son autel du Volcanal il monte la garde à une entrée de Rome. Aux vulcanalia du
23 août, il reçoit des sacrifices avec d’autres dieux pour la défense des grains.
4
Tarpin 2002, 152.
5
Tarpin 2002, 148, sur la fonction des mag. vici en matière de lutte contre les incendies. Il semble que des
sanctuaires de Vulcain (théâtre et crypta Balbi de Rome, théâtre et place des Corporations à Ostie) se dressaient
à proximité des casernes de pompiers (Coarelli 1997, 218-225, 1994, 316-317).
6
Dumézil 1987, 439: le culte de Mercure est lié dès sa fondation en 495 a.C. au ravitaillement de Rome. Il est le
dieu qui libère l’échange mercantile au moyen de rites de lustration (Combet-Farnoux 1980).
7
Sur une dédicace du milieu du IVè s. a.C. on lit: [Deo Merc]urio P[e]natium [C]omiti adque custodi (Aronen
1989, 65-89). Selon le mythe, Mercure aurait eu de Lara Muta, violée par lui, les deux Gemelli (Ovide Fast. II,
583-616).
8
Combet-Farnoux 1980, 268-289.
9
A Pompéï les ministri Mercurii Maiae (C. 10, 884-923).
- 79 -
même à Délos à l’époque républicaine1. Mais Diane elle-même était présente en de nombreux
dianiae privés et dans les vici de Rome, sans doute pour sa puissance sur la procréation et la
naissance des enfants2, avant de devenir une déesse augustéenne. Et Apollon ou Hercule eux-
mêmes pouvaient être patrons de collèges de gens d’affaires3.
Ainsi les compita ont reçu d’Auguste lui-même le Genius Augusti et les
nouvelles statues des Lares Compitales, dits Augustes à cette occasion. Leurs magistri,
suivant cet exemple ont eux-mêmes donné ce titre à des divinités protectrices de la Gens
augusta ou à des vertus impériales – peut-être certaines étaient-elles des divinités anciennes
des quartiers réinterprétées ? – donnant ainsi partiellement raison à G. Wissowa. Il n’en reste
pas moins qu’ils ont aussi donné le titre d’Auguste aux divinités déjà installées dans ces
mêmes lieux. L’habileté consistait peut-être à confondre divinités traditionnelles et divinités
nouvelles en feignant leur identité ou à trouver une fonction nouvelle aux dieux traditionnels
des quartiers. Sans doute voyait-on la protection apportée par le Génie de l’Empereur comme
le corollaire de l’action des dieux présents depuis si longtemps en ces lieux ; il y avait là en
tout cas un moyen de créer un lien direct entre la plèbe et le prince4.

c) Dieux augustes à Rome, hors des Compita

Le mouvement était lancé et les divinités augustes devenaient une expression


religieuse nouvelle destinée à lier l’empereur au monde divin. Cependant il ne faut pas croire
que la forte présence initiale des dieux augustes et des lares augustes dans les compita les liait
éternellement les uns aux autres. On constate en effet qu’à Rome le « découplement » se
produit rapidement entre les deux. Dans les compita le foisonnement de dédicaces aux dieux
augustes ne semble pas se poursuivre au delà de 46 p.C.5. En effet les magistri/ministri vici
continuent à dédier, rarement, aux Lares augustes et au Génie de l’empereur6, mais on

1
Mavrojannis 1995, 89-123: le collège des Hermaïstaï dédie un temple à Mercure et Maia et une aedicula aux
Lares Compitales.
2
Dumézil 1987, 412: des dianiae sur le Caelius, le Ciprius, la Velia, le vicus Patricius dans le sacellum duquel
seules les femmes étaient admises.
3
Des Apolloniastaï de négociants italiens existent à Délos (Mavrojannis 1995). A Rome Hercule, dont l’Ara
Maxima trône au forum boarium, dans un quartier commerçant, est dit Olivarius, en raison de ses liens avec les
négociants en huile.
4
Zanker 1988, 134.
5
Les dernières dédicaces de magistri/ministri vici à des dieux augustes seraient C. 6, 35 en 46 p.C. et C. 6, 801
entre 50-100.
6
La permanence du culte des lares augustes et du Génie impérial est attestée dans les compita romains par les
titres des magistri/ministri larum aug et quelques dédicaces jusqu’à Sévère Alexandre.
- 80 -
discerne une certaine désaffection et il se produit une centralisation accrue ôtant aux magistri
toute initiative1. En tout cas ceux-ci ne consacrent plus de dédicaces aux dieux augustes.
En dehors des compita, les Lares Augustes sont sans doute aussi l’objet des soins de
nombreux collèges privés de cultores Larum et Imaginum Dom(us) Aug(ustae) ou des
cultores imag(inum) D(omus?) Div(inae?) et leurs variantes, des collèges souvent liés à la
Maison impériale2. Contrairement aux Lares compitales devenus augustes, il s’agit ici à
proprement parler des Lares de la gens Augusta. Ces collèges ne semblent pas introduire les
dieux (traditionnels) augustes dans leur culte. Il est rare que ces derniers apparaissent
désormais dans les compita (3 cas par des non magistri). Ils sont à partir des Flaviens honorés
essentiellement par des esclaves et des affranchis souvent liés à la Maison impériale3
essentiellement dans le cadre d’administrations comme la Moneta, ou de collèges liés à
l’administration ou de divers collèges professionnels4; on les trouve aussi parfois sur le site de
propriétés impériales. Il ne semble pas qu’il y ait un lien quelconque entre eux et le culte du
Génie impérial et des Lares de la Domus augusta. Les dieux augustes semblent ici
complètement déconnectés du culte des Lares Augustes. Ce sont probablement les dieux
patrons de leur collège que ces dévôts désignent comme augustes5. On retouve ici encore

1
Tarpin 2002, 164-174, constate le déclin rapide du culte compitalice. Les sacella semblent mal entretenus. Ils
ont été restaurés sous Domitien, après l’incendie de 80, puis sous Trajan. Le nom des vicomagistri ne figure pas
régulièrement dans les Fastes ou sur les autels, signe de dédain pour la magistrature (Tarpin) ou d’un prestige
insuffisant pour justifier la dépense de la gravure (Rüpke 1998, 37). D’ailleurs à partir d’Hadrien on assiste à une
centralisation accrue (contrôle du préfet des Vigiles) et les vicomagistri ne sont plus que des relais du prince.
2
Ces collèges sont attestés à Rome de 66 p.C. à Septime Sévère. Ce ne sont pas des collèges funéraires comme
on l’a cru mais des collèges purement religieux d’esclaves et affranchis - impériaux le plus souvent - chargés
(entre autres?) du soin des imagines sacrae de la dynastie dans le palais impérial (Santero 1983) ou (plus
souvent) hors du Palais, dans les quartiers. Ces associations s’inspireraient des cultes domestiques (à Rome mais
aussi en Italie) (Gradel 2002, 213-233). Leur dénomination indique bien la spécificité de ce culte privé mais
collectif, qui devait comporter la vénération des imagines de la Domus augusta, c’est-à-dire des portraits des
princes vivants et de leurs familles, représentant leur Genius ou leur Numen, et les Lares de cette même gens.
Boulvert 1970, 90.
3
Les dieux augustes sont à Rome essentiellement un culte d’esclaves et d’affranchis, liés notamment à la famille
impériale et à l’administration (Panciera 2003, 234-236). Voir Boulvert 1970, 237.
4
En revanche les collèges privés de Mensores ou d’agents des horrea, autorisés ou tolérés par l’Etat, s’ils
honorent l’empereur (Numen Domus Aug., Herculi Domus Augusti, Victoriae Imp. Caesaris Vespasiani
Augusti), ne connaissent pas les dieux augustes (Tran 2008).
5
Ainsi l’officina Monetae Caesaris (place St Clément) a fourni trois bases de statues de même date (en 115 p.C.)
consacrées par les mêmes Felix Aug lib optio et exactor auri arg. aeris item signat(ores), suppostores,
malliatores Monetae Caesaris N. Elles portaient les statues respectivement d’Apollon Auguste (C. 6 42),
d’Hercule Auguste (C. 6, 44) et de Fortune Auguste (C 6 43). Des officinatores et nummularii officinarum?
Argentariarum familiae monetari, dédient à Hercule Auguste (C. 6, 298). Des gladiateurs et venatores honorent
Silvain et Diane Augustes entre 150 et 300; des operarii Galbe(n)ses, agents des horrea impériaux vénèrent
l’Hercule de la Domus Aug. entre 100 et 150. Il se peut que dans la schola de ces collèges le Genius Aug. soit
présent, mais on n’en a pas la preuve. Pour la plupart, il s’agit de dieux populaires, protecteurs des petites gens,
impression confirmée par le culte que les mêmes esclaves et affranchis adressent individuellement aux mêmes
dieux: un tabularius a Marmoribus à Hercule Auguste (C 6, 301+30731), un dispensator fisci frumentar. à
Silvain Auguste et au Numen de Trajan (C. 6, 634+30842? et 544), des dispensatores (procuratores ou non), à
Hercule Auguste (C. 6, 299, 300 et id., 300). Ces dieux sont d’abord les protecteurs de leur activité avant d’être
les protecteurs de l’Empereur. Certes ils sont qualifiés d’Augustes car leurs dévôts appartiennent à la famille
impériale et que l’empereur est leur patron et protecteur naturel.
- 81 -
l’impression que l’addition de l’épithète « Auguste » exprime de la part des fidèles la foi en
une protection conjointe du dieu et de l’empereur.

B - Dieux Augustes et Lares Augustes en Italie et dans les


provinces occidentales: des cultes associés ?

Dans les compita romains, l’association du Génie impérial et des Lares


compitales a conduit logiquement à qualifier ces Lares d’Augustes. Par une démarche
symétrique les vicomagistri ont pris l’initiative de donner la même épithète aux autres dieux
vénérés dans les compita. Ce processus se répète-t-il en Italie et dans les provinces
occidentales? Les (seviri) Augustales, que l’on dit si proches du culte du Genius Augusti, de la
Domus Divina et des Lares Augusti, montreraient une véritable prédilection pour les dieux
augustes qui pourrait être liée à leurs « fonctions religieuses »1. En tant que « prêtres »
éventuels des Lares Augustes seraient-ils aussi les initiateurs et les responsables du culte des
dieux Augustes2?

1 - Les Augustales sont-ils chargés des Lares


augustes et des dieux augustes?

Certes en Italie un culte officiel du Génie impérial et des Lares


Augustes est attesté au niveau municipal dès Auguste et sous les Julio-Claudiens3. Mais un
culte semblable s’est-il développé dans le milieu des affranchis comme dans les compita
romains? Les scholiastes d’Horace désignent, mais à une époque tardive et de façon
partiellement erronée, les vicomagistri du nom d’Augustales4. Cette information, erronée pour

1
Etienne 1958/1974, 278-279, 346 fait le lien, en Hispanie, entre ces cultes et les milieux populaires, avec au
premier chef les Augustales. L’érection de nombreuses statues des dieux augustes du conventus Tarraconensis
par les seviri Augustales ne doit pas être séparée de leur fonction religieuse (Alföldy 1979, 197-198).
2
La fréquence des dédicaces aux dieux augustes chez les Augustales s’expliquerait par leur liaison avec le culte
impérial (Rodriguez Cortes 1991).
3
Ce culte servi par les élites est attesté ou présumé à partir d’indices solides à Pompeï (?), Capena, Ferentium,
Caere, Trebula Sufenas et celui du Génie impérial seul à Nepet, Naples, Vibinum, Centuripae, Lipara, Vérone,
Acerrae (Letta 2001/2003); la liste des monuments de ce culte offerts par les esclaves et affranchis est donnée p.
226, note 36). Le culte du Génie impérial est également attesté dans les Commentaires des Arvales dès Caligula
et doit remonter au temps d’Auguste (Scheid, 1998). Ces faits remettent en cause l’opinion de Gradel 2002, 138,
selon laquelle les élites ne pouvaient se livrer au culte dégradant du Génie et des Lares Augustes qui se serait
adressé à des esclaves et affranchis. Pour Letta 2001/2003, 227, les nombreuses dédicaces d’augustales et de
particuliers de basse condition au Génie et aux Lares Augustes présuppose le plus souvent l’existence d’un culte
public reconnu.
4
Porphyrion Ad Sat. III, II, 281, Ps. Acron Ad Hor. Serm.II, 3, 281
- 82 -
Rome où l’on ne connait que des magistri vicorum, signifie-t-elle qu’ailleurs, les (seviri)
Augustales si largement répandus ont été chargés officiellement du culte du Génie impérial et
des Lares Augustes? Et dans ce cas leur éventuel service des Lares Augustes les aurait-il
conduits, comme les vicomagistri romains, à favoriser l’augustalisation des autres dieux?
L’augustalité qui désigne les associations tirant leur nom de l’empereur et liées à lui
d’une certaine façon a été minutieusement analysée par R. Duthoy1. Il n’est évidemment pas
question de reprendre l’étude de ce phénomène complexe et encore controversé. Ces
associations, les magistri augustales2, les seviri (augustales)3 et les Augustales, apparaissent
sous Auguste4 et se recrutent dans le milieu des riches affranchis principalement. Il est admis
aujourd’hui qu’il s’agit d’associations indépendantes5 créées à l’initiative des municipalités

1
Duthoy 1978, avec critique approfondie de la bibliographie antérieure.
2
Avec la variante provinciale des magistri Larum Augustorum en Hispanie. A Tarraco, capitale provinciale et
siège du culte impérial provincial, de nombreux magistri Larum Aug. – mais Aug. doit être restitué en
Augustalium - sont attestés (des Flaviens au IIIe s.), le titre étant cumulé par des affranchis avec celui de seviri
augustales; ils auraient ici survécu comme statut majeur d’un cursus populaire, « un cursus para los libertos »,
et les individus auraient obtenu cet honneur après le sévirat (Serrano Delgado, 1988a). Les magistri (ou ministri)
augustales ne sont pas des magistrats annuels de l’organisation des augustales (Duthoy 1978, 1264). Les
magistri augustales attestés en Italie seulement au début du Ier s ont dû être supplantés par les seviri augustales et
les augustales (Duthoy 1978, 1288, Papi 1994, 145). Les augustales pourraient être l’abréviation de magistri
augustales (Fishwick 1991, 609).
3
Il faut exclure les seviri nude dicti qui se recrutent dans les élites et n’ont rien à voir avec le culte impérial.
Dans les villes où sont attestés des seviri républicains, les seviri ultérieurs ne sont pas des seviri augustales
(Sasel Kos 1999). Il ne faut évidemment pas les confondre non plus avec les sodales augustales (Lindersky
2007). Cependant sevir peut être l’abréviation de sevir augustalis (Duthoy 1978, 1262, Zaccaria 2008a, 230). A
Brescia, bien que distincts à l’origine, seviri (ingénus fraîchement romanisés et affranchis) et seviri Augustales
(les plus nombreux; essentiellement affranchis) ont dû se fondre au IIe s et les titres sont interchangeables
(Gregori 1999, 157; Mollo 2000). A Aquilée Seviri (les plus nombreux) et Augustales (une élite choisie par les
décurions) sont distincts mais regroupés dans le même ordo à la fin du Ier s (Buonopane 2003).
4
Des magistri augustales primi sont attestés en Etrurie à Nepet en 12 a.C. (C. 11, 3200), des seviri augustales à
Caere en 25 p.C., à Lucus Ferroniae en 27-28 et en 33, un augustalis à Véies en 33 également (Papi 1994, 139-
142). A Puteoli on relève des augustales sous Auguste (C. 10, 8179) et les Julio-claudiens (id .1574, 1624, 1807)
(Ostrow, 1985, 73-74; Silvestrini 1992a ). Les magistri Larum augustorum sont présents en Bétique (Italica,
Cordoue…), d’Auguste au début du IIe s. (Delgado Delgado 1998, 133-135) et en Tarraconaise à partir
d’Auguste et pour toute l’Hispanie, les seviri Aug. sont attestés de 1-50 au IIIe s. et les augustales de 56/57 au IIe
s. (Duthoy 1976). En Narbonnaise des seviri augustales se rencontrent de Trajan à 245 (surtout après 69)
(Duthoy 1976). Le phénomène est absent de l’Orient grec (Duthoy 1976, 1978, sauf à Corinthe).
L’encouragement probable du pouvoir n’empêche pas la variété des initiatives des cités (Ostrow 1985, 68); a pu
jouer aussi le rôle des affranchis impériaux (Ostrow 1985, 85; Etienne 1958/1974, 274).
5
Duthoy 1976b, 1260-1265 (après Premerstein, Mourlot, Taylor), constate qu’en général on ne retrouve qu’un
seul titre dans la plupart des villes, parfois dans des régions entières, signe d’une initiative locale. Les trois
organisations sont contemporaines et distinctes (la même personne peut être membre de plusieurs). Elles étaient
fort semblables (Ostrow 1985, 65) et devaient être étroitement liées (Castillo Garcia 2003, 86; Abramenko
1993a, 178); ainsi un ordo sevirorum et augustalium commun existe à Aquilée (II 522). Les seviri augustales
pourraient être calqués sur les seviri républicains (voir Taylor 1931, 219-221, Kneissl 1980, 316, notamment en
Italie du Nord: Buonopane 2003, 342; un sevir Iulialis est attesté à Iader en 30-27 a.C. et en 13-7 a.C. à Assise
(C. 11, 5424) et les Augustales dans l’ensemble, imiteraient les magistri vici de Rome (Wallace-Hadrill 2008,
279; Wohlmayr 2004, 51-52). On peut envisager aussi le modèle des magistri des collèges religieux:
Mercuriales… d’Italie; Hermaïstaï, Apolloniastaï, Poseïdoniastaï de Délos, magistri de Capoue qui étaient aussi
représentants de la population (Ostrow 1985, 91-95, Kneissl 1980, 307-316, Duthoy 1976b, 1285-1293, Mourlot
1895, 64-76). A Pompeï, les ministri Mercurii Maiae nommés par les décurions se transforment en ministri
Augusti Mercurii Maiae associant les cultes de Mercure et Maia et d’Auguste. Ils cèdent la place, après 40-41
p.C. à des Augustales qui auraient été créés lors de la réforme du culte impérial sous Claude consistant à
introduire la gens Claudia : ce nouveau culte de la Domus Divina aurait été hébergé dans le sanctuaire dit « des
- 83 -
sans doute encouragées par le pouvoir1. Elles sont organisées très tôt comme les collèges
professionnels2, et leurs membres sont choisis par les décurions3. Ils forment (plus tard?) un
ordo augustalium4, le « second ordo »5. Ces collèges d’augustales atteignent ou dépassent
parfois la centaine de personnes6, sont dotés d’honneurs et de charges par les décurions mais
semblent parfois totalement autonomes7. Situés entre l’Ordo decurionum dont ils étaient
dépendants et la plèbe, les membres de cet ordo, la libertina nobilitas, trouvaient là une
compensation honorifique à une infériorité juridique - l’exclusion des charges municipales
depuis la lex Visellia de 24 p.C.- que ne justifiait pas le niveau de leur fortune. Et les élites y
voyaient l’avantage de ressources financières pour la cité, une forme de contrôle un gage de
stabilité face aux remuantes couches populaires qui pouvaient ainsi se sentir représentées et

Lares publics » (abritant un cycle statuaire imposant) – entre le temple « de Vespasien » et le macellum - et
confié aux Augustales nouvellement créés (Van Andringa 2009, 59-74, Torelli 1998, 266 ; date néronienne
d’après Dobbins 1996). Faire reposer le culte impérial sur ces institutions traditionnelles était un gage sûr de
succès (Kneissl 1980, 315). Mais voir Abramenko 1991a,b. L’évolution de la dénomination peut dépendre d’un
effet de mode (tels les Augustales d’Ostie, devenant des seviri augustales (Kneissl 1980, 317).
1
Ostrow 1985, 68.
2
Faut-il songer d’abord à des collèges restreints (outre les seviri, on rencontre des IIIviri Aug, IV viri Aug, des
VIIIviri Aug) de magistrats annuels choisis par les décurions et rééligibles (magistri augustales (ou Larum aug.),
seviri (augustales)? L’absence d’attestation d’une intervention des décurions s’expliquerait non par son
inexistence mais par sa fréquence et sa banalité (Gregori 1999, 168-169). Les seviri augustales étaient-ils un
collège de 6 magistrats populaires ou une institution beaucoup plus nombreuse tirant son nom des prestigieux
seviri républicains et non du nombre de ses membres? A Ostie, le groupe restreint des Augustales du Ier s serait
devenu sous Trajan le collège important des seviri Augustales aux multiples fonctions internes (Meiggs 1973,
218-219). En Hispanie augustales et seviri augustales séparés au Ier s. auraient fusionné – tant ils étaient proches
- sous Trajan à la suite d’une intervention de Rome qui aurait aussi ajouté les Lares Augustes à leurs attributions
(Etienne 1958/1974, 273-275). Ces associations seraient organisées sur le modèle des collegia républicains dès
Auguste et les Julio-claudiens (Ostrow 1985, 73-75, 82, soulignant sa précocité et son succès en Campanie;
Silvestrini 1992a, 88-90), ou au IIe s seulement (Duthoy 1978, 1274, 1286-1287; attesté au IIe s pour Brescia
(Gregori 1999, 168)). Ils ont des magistrats (curatores, quinquennales), sont parfois répartis, comme les
collèges, en curies (Guadagno CErc 18, 1988, 199-203; contra P Lopez Barja de Quiriga in Hom. Presedo 1994,
543-546).
3
Duthoy 1978, 1266, 1277, 1281, Kneissl 1980, 293, 322-325. En outre à Herculanum la sedes Augustalium est
donnée aux Augustales par les décurions (C. 10, 1462).
4
Dès Auguste (Ostrow 1990, Nock 1933-1934, 353-354). Pour d’autres cette évolution se placerait au IIe s, peut-
être au début (Premerstein, Taylor 1914, 242-243 (Trajan), Etienne 1958/1974 (Trajan), Castillo Garcia 2003).
Un ordo sevirorum et Augustalium est attesté à Aquilée (IAq. 522). Des indices pourraient indiquer que des
Augustales appartenaient à une liste de réserve de candidats attendant l’accès à l’ordo: ce seraient les primi
Augustales (Castillo Garcia 2003) ou les Augustales non corporati (à Misène: D’Arms 2000, 128-129).
5
Leur importance et leur prestige sont soulignés par l’adlection à titre honorifique dans leur corps de membres
de l’élite municipale tel A Sempronius A f Verus IIvir, quinquennalis, Salius, Quaestor P(ecuniae). Publ(icae),
sevir Augustalis en 193 (AE 1972, 163, Trebula Suffenas).
6
200 à Puteoli (Ostrow 1985, 74), 100 à Misène (D’Arms 2000), 450 à Herculanum (Ostrow 1985, 78), entre
250 et 280 à Barcino (Castillo Garcia 2003, 89),
7
Cela semble le cas du collège des Augustales de Misène, d’après trois inscriptions de 147-149 découvertes en
1993 dans leur célèbre augustalium. Elles distinguent les Augustales corporati de ceux qui in corpore non sunt.
Ces derniers représenteraient une réserve de membres associés dans l’attente d’une adlectio dans le corpus limité
sans doute à cent membres par un numerus clausus. Or ce sont les Augustales eux-mêmes qui procèdent à cette
adlectio et non les décurions. Ils peuvent également prendre des décrets et élire leurs magistrats annuels, des
curatores (parfois perpetui); on constate ici l’analogie avec les décurions (D’Arms 2000, 128-129). Mais ce cas
est-il généralisable? Il semble que la dépendance envers les décurions ait été la règle ailleurs. On connait des
seviri augustales corporati à Nîmes.
- 84 -
défendues1. Dans cette perspective la religion pouvait être un moyen d’action pour les
Augustales.
La fonction religieuse des Augustales est discutée2. Le terme d’Augustalis désignerait,
comme Mercurialis ou Apollinaris le dieu honoré par les titulaires du titre3. Il semble bien
que, d’après leur nom, les magistri augustales italiens ou les magistri Larum Augustorum
provinciaux aient eu en charge le culte du Génie impérial et des Lares Augustes à l’instar des
vicomagistri romains4 soit dans les vici5, soit dans un lieu central (le principal compitum?)6;
ils ne semblent pas y ajouter, contrairement aux vicomagistri romains, les dieux augustes7.

1
Ostrow 1985, 95-98; sur le contrôle des décurions sur les Augustales. Pour Tudor 1962, 201, en Dacie, les
empereurs pouvaient éventuellement utiliser leur fidélité contre l’aristocratie municipale
2
Elle est admise ou affirmée par Mourlot 1895, 77-85 (culte d’Auguste puis de ses successeurs et des Divi),
Etienne 1958/1974, 275-279 (en Hispanie, le culte de l’empereur vivant et de la Domus Divina, des Divi, des
dieux augustes, proches des Lares Augustes dont se chargent les seviri augustales à partir de Trajan), Duthoy,
Ostrow 1985, 67, Fishwick ICLW II/1, 1991, 609 ss, Castillo Garcia 2003, 82-83 (il se fonde sur l’analogie des
titres des Augustales avec les flamines augustales qui partagent les mêmes mentions de perpetuus, primus). La
mention d’un sacerdos primus inter corporis Augustalium à Senia (Dalmatie, C. 3, 3016) peut ne désigner
qu’une « prêtrise » interne au collège. Amiri 2010 admet la dimension religieuse de leur fonction. Une fonction
religieuse spécifique des Augustales en rapport avec le culte impérial est refusée par Beard & al. 1998, 337-338,
Abramenko 1993a, D’Arms 1981, 2000 (et déjà par Mommsen), qui ne voient en eux qu’une organisation de
type social, un ordo. Sur ce problème, récemment Bertrand 2015, 325-326.
3
Kneissl 1980, 313.
4
A Cumes en 1 p.C., 4 magistri (deux affranchis et deux esclaves) offrent les statues des Lares Augustos (C. 10,
1582). La mention des Lares (Augusti) est inclue dans les titres des magistri ou ministri (C. 9, 137, 2835; 10,
137, 205, 1269, 1582, 7514?, 7582 ou 1582, 7953; 11, 7872; 14, 367 ; H51, 52, 123, 127, 129). Des magistri
augustales dédient en corps aux Lares augusti (et/ou au génie impérial): AE 1964, 155, 161 a, b; C. 14, 3561?,
individuellement: C. 9, 423, 3657. Les dédicaces répétées de mag. Aug. (ou sev aug?) en Etrurie incitent à penser
qu’à l’origine au moins ces magistri étaient en charge du génie impérial et des Lares Augustes (Arnaldi
2004/2008, 55-70). Un autel dédié à Cosa/Orbetello, entre 12 a.C et 14 p.C., Caesari Divi f Augusto et décoré
d’un Lare et du clipeus? par deux mag. Aug. fait tout de suite penser aux autels des vicomagistri romains
(Arnaldi 2008, 67; AE 1979, 232).
5
A Ostie, en 51 p.C., lors d’une restructuration de l’espace urbain liée à la construction du port, on a construit
des sacella compitalicia (3 sont attestés) dédiés Laribus Augustis: celui du forum (Bloch 1962) est un édifice
circulaire jouant le rôle d’un mundus lors d’une véritable refondation claudienne. Ces Lares sans doute
étroitement liés à l’espace urbain restructuré, comme ceux des compita de Rome, appartiennent donc à un culte
important et public, desservi par des magistri annuels issus des affranchis enrichis dans le commerce du port
(Mar 2002, 130-133, avec bibliog.). A Pompeï le Genius Augusti serait représenté sur 5 peintures compitales et
dans les demeures (Letta 2001/2003, 234 ; contra Van Andringa, note suivante).
6
Sur le forum: en Italie (Van Andringa 2000b: au forum ou au compitum principal; dans les vici de Pompeï n’est
attesté que le culte des lares compitales contrôlé par les gentes de notables du lieu), à Pompéï (Letta 2003 ;
Charles-Laforge 2011) et peut-être à Assise (Gros, Theodorescu, 1987b). Ce culte pouvait prendre place ailleurs,
peut-être au théâtre (un [sacr?]arium Larum et imaginum à ciel ouvert dans la cavea du théâtre de Merida
renfermait 6 petits piédestaux consacrés Aug. sacrum. Ils devaient porter des statuettes de bronze de 80-90 cm
des lares ou imagines de la famille impériale (Trillmich 1989/1990, 87-102).
7
Ainsi à Potentia (C. 10, 131) un minist(er) Lar(um) Aug(ustorum) et Aug(ustalis) Merc(urialis), consacre un
autel à Silvanus deus seul, sans se sentir obligé de le qualifier d’auguste. En revanche à Singilia Barba (Bétique)
un magister Larum Aug. dédie à Mars Auguste (déb. IIe siècle) et à Carales un mag(ister) Augustal(is) accensus
consulum dédie à Aesculapius Aug(ustus) (M4 ; Ier s.). Mais ces deux documents datent d’une époque où les
dieux augustes se sont déjà largement développés en dehors de leur canal. Tudor 1962, 209, suppose un rapport
entre les dieux augustes honorés par les augustales de Dacie et le culte impérial pratiqué par eux.
- 85 -
En revanche il n’est pas facile de savoir si les seviri augustales et les Augustales
étaient chargés de ce culte ou même d’un culte particulier1. On ne peut utiliser leurs dédicaces
votives individuelles car elles relèvent d’un acte privé même lorsqu’elles sont réalisées ob
honorem seviratus2. Les dédicaces effectuées par les Augustales en tant qu’ordo, ex officio
sont rares. R. Duthoy3 déduit d’une seule inscription d’Aquincum (C. 3, 3487) qu’ils
pratiquaient le culte du Numen impérial4 et du Génie de l’empereur régnant, concluant que les
Lares Augusti (non cités ici) devaient y être associés5. D. Fishwick pense plutôt à un culte de
l’empereur régnant comme incite à le faire le titre d’augustalis mais aussi ceux forgés sur le
nom de successeurs d’Auguste6. Leur culte se serait étendu à la Domus Divina. La découverte
récente des inscriptions de Liternum prouve qu’en certains lieux les Augustales sont chargés
officiellement du culte de la Domus Divina : Augustales creati e qui in cultu domus divinae
contulerunt7. Et on a pu ajouter dans certaines cités le culte du Génie impérial et des Lares
Augustes8.

1
Beard-North-Price 1998/2006, 338. A. Von Premerstein (Diz. Epig. I, 1894, 824-877, distinguait les seviri
augustales, chargés selon lui du culte de l’empereur vivant, des Augustales, chargés des honneurs religieux à la
gens Iulia.
2
Les donations ob honorem seviratus sont des dons personnels et généreux qui s’ajoutent au munus obligatoire
dû lors de l’accession au sévirat (Roda 1992). En Hispanie les Augustales consacrent de préférence des statues
de divinités (augustes) sur le forum, alors que les élites financent plutôt des statues de la famille impériale, ce qui
impliquerait une participation des premiers dans les cultes municipaux (Sasel Kos 1999, 178). Mais doit-on en
inférer qu’ils étaient chargés particulièrement d’une forme de « culte impérial », ex officio?
3
Duthoy 1976b, 1293-1305.
4
En ce sens, l’Ara Numinis Augusti de Narbonne. Son culte est desservi par 6 hommes comprenant 3 chevaliers
et 3 affranchis (élus par la Plèbe) qui, s’ils ne sont pas des Augustales, relèvent d’une initiative parallèle à tel
point que l’on a jugé le texte de l’Ara Narbonnensis comme la charte de fondation de l’Augustalité (Kneissel
1980 après Beurlier 1891, 234, Mourlot 1895, 68). Contra Gayraud 1981, 366 et Demougin 1988 qui souligne
que le terme d’Augustales n’est pas employé à Narbonne (et on n’y connait que des seviri et seviri augustales);
chaque groupe de desservants issus de milieux différents a pu être désigné comme IIIviri Aug comme c’est le cas
en Italie du Nord où des chevaliers sont nommés ainsi (par ex.: AE 1980, 489, sous Claude ou Néron); malgré
tout ces 6 hommes ne sont pas nommés par les décurions mais par la plèbe, contrairement aux Augustales qui les
ont peut-être supplantés.
5
Idée reprise par Serrano 1988b.
6
Les termes sevir Aug(ustalis) et Tib(erialis) (à Asculum, Paci 1998, 1999), Claudialis, sevir Aug. Neroniens(is)
(C. 5, 3429), Flavialis, Titialis, Nervialis, Trajanalis, Hadrianalis…(à Narona, p. ex. D133, 137), patronus
Septimianorum Aurelianorum Augustalium IIIIII virorum (C. 5, 1012) semblent montrer que les seviri
assumaient, au moins dans certaines villes, le culte d’empereurs particuliers (le plus souvent des Divi). C’est ce
que suggère la symétrie avec les titres de flamines (dans la même région): flamen Ti. Caesaris, Augustalis, Divi
Augusti et Divi Iuli et Divi Claudi, Flavialis, Divi Vespasiani, Traianalis, Traiani, Hadriani; flaminica Divae
Augustae, Divae Iuliae Piae Aug.; sacerdos Divae Plotinae, Divae Marcianae, Divae Faustinae (Paci 1998, 111-
113). A Corinthe sont attestés des augustales (ils dédient à Divus Augustus, Corinth VIII/3, 52) mais on a aussi
un aug(ustalis) Ti Caesari Aug(usti) (Corinth VIII/2, 77).
7
AE 2001, 853, 854 ; Van Andringa 2009, 338.
8
Fishwick 1991, 609-616. Les rites accomplis dans les scholae des Augustales sont les mêmes que ceux de
Narbonne et sont caractéristiques du Génie impérial (id 613). Signficatif, comme le fait remarquer Fishwick
(1991, 615), est le don de Lares Augustos aux cultores domus divinae et Fortunae Augustae de Tibur par trois
Herculanei Augustales, appartenant à un collège d’Hercule ayant adopté le culte impérial – on peut présumer ici
le Génie impérial et les Lares Augustes - collège évoluant peut-être vers l’augustalité. Sans doute le culte public
des Divi leur était-il interdit puisqu’ils étaient pour la plupart des affranchis (Bertrand 2015, 326).
- 86 -
Certes la ressemblance des seviri augustales et des Augustales avec les
magistri vicorum de Rome, le fait qu’ils ont pu se substituer aux magistri Augustales (ou
Larum Aug.) hors de Rome1 laissent penser qu’ils étaient chargés d’un culte populaire du
Génie impérial et des Lares Augustes2. D’ailleurs la confusion, déjà signalée, faite entre
vicomagistri romains et Augustales, qualifiés de plus de sacerdotes, par les scholiastes (tardifs
cependant) d’Horace n’est-elle pas significative d’une réalité concrète3? Si cela était, ne
faudrait-il pas voir, dans les multiples dédicaces des Augustales aux dieux augustes, la
transposition de ce que l’on constate dans les compita romains? La qualification auguste ne
viendrait-elle pas de l’imitation des titres officiels que les Lares Augusti tiraient de leur
voisinage avec le Génie impérial? Si l’on peut penser en effet que ce processus dérive d’une
association quelconque de l’empereur et des dieux, on doit cependant demeurer prudent quant
au rôle des Augustales dans un tel processus.
On peut remarquer d’abord qu’en province la connexion épigraphique entre les
dieux augustes, le Génie impérial et surtout les Lares Augustes n’est pas attestée. Il arrive que
le Génie impérial soit associé à IOM et les Lares Augustes à diverses divinités4, mais sans que
ces dernières soient dites Augustes à une seule exception près5. On ne trouve nulle part des
augustales associant génie impérial et/ou Lares Augustes à des dieux augustes.

2 - Les Augustales, les Lares Augustes et les dieux augustes:


une imitation des élites?

1
Un argument en ce sens est le décalage chronologique entre magistri Laribus d’Arles attestés aux Ier s. a. et
p.C. et les augustales de la même ville attestés aux IIe et IIIe s. (Tran 2014).
2
Aucun lien explicite entre Augustales et culte des Lares Augustes n'existe. Cependant quatre [au]g(ustales)
quin(quennales) pri(mi) dans un vicus rural de la cité de Vibinum semblent dédier en corps [Laribus] Augustiis
au début du Ier s.; le lien entre augustalité et culte des Lares Augustes trouve ici un argument d’autant que le
nombre de quatre correspond à celui des vicomagistri romains (Silvestrini 1992a, 88; Wallace-Hadrill 2008, 279;
Etienne 1958/1974, 275-276, date de Trajan l’introduction des Lares Augustes dans les charges des Augustales);
l’entrée en charge le 1er août (cf inscription de Petelia: C. 10, 112 ; Fishwick 1991, 615), le port de la toge
prétexte, les licteurs sont d’autres éléments de rapprochement. Cependant à Ostie des Augustales sont
contemporains de magistri en charge des Lares Augusti; les Augustales ne sont donc pas ici en charge de ce culte
populaire. Et nous avons ailleurs le cas d’Augustales en même temps magistri Larum. La diversité locale doit
être de règle.
3
Porphyrion (II-IIIe s.): Ab Augusto enim Lares id est dii domestici in compitis positi sunt et libertini sacerdotes
dati qui Augustales dicebatur, et Pseudo Acron (Ve s.): Iusserat enim Augustus in compitis deos Penatos
constitui, ut studiosus colerentur. Erant autem libertini sacerdotes qui Augustales dicebantur. Ils ont confondu
également Lares et Pénates.
4
Minerve, Mercure, Nemausus, Avicantus à Nîmes (C. 12, 3077), Mercule à Melun (C. 13, 3013, 3014 sous
Néron) et à Carthagène (C. 2, 5950 en 14-19). Quant au Genie de l’empereur, il est le plus souvent associé à
IOM non qualifié d’auguste ou honoré seul.
5
Mars Auguste à Singilia Barba, Bétique (C. 25, 773). En revanche les dieux augustes côtoient parfois
explicitement le numen impérial (Lyon, Périgueux, infra), comme nous le verrons, mais sans rapport aucun avec
les Lares augustes.
- 87 -
En vérité les seviri augustales et les augustales, devenus très tôt un
ordo, n’avaient pas a priori la charge d’un culte particulier1, comme c’était d’ailleurs le cas
pour les ordines supérieurs en tant que tels. Sans doute l’annalité et l’itération du sévirat
supposent l’exercice de charges annuelles2, d’ailleurs explicitement liées à un honos. Mais il
serait aventuré d’en déduire qu’il s’agissait de prêtrises, même populaires, du culte impérial.
On doit plutôt penser que, comme les seviri républicains chargés des ludi ou des organisations
de iuvenes, les nouveaux augustales devaient assumer pendant un an certaines dépenses
afférentes à l’organisation du culte public, notamment impérial – desservi uniquement par des
prêtres élus parmi les décurions -, auquel tout l’ordo augustalium participait d’ailleurs à
travers les cérémonies, les pompae et les epula3. C’était l’occasion de faire preuve
d’évergétisme et, pour ces non-citoyens, de manifester une forme de « civisme ». Mais rien ne
les empêchait de pratiquer, dans leur sedes Augustalium/schola, tel le templum Augusti des
augustales de Misène, distinct du templum Augusti municipal4, un culte privé de l’empereur
dont ils avaient seuls l’initiative et qu’ils auraient pu vouloir particulièrement diffuser. Or
nous trouvons dans ces scholae peu de traces des Lares Augustes5 et aucune des dieux
augustes: les dieux qui y sont parfois mentionnés ne portent pas cette épithète même si leur
présence peut avoir un rapport avec le culte impérial. Les sacella sont consacrés aux
empereurs vivants, à leur Genius ou aux Divi et les statues impériales sont partout présentes6

1
Même si en tant qu’ordo, ils étaient fortement impliqués dans le culte impérial (Gradel 2002, 229-230).
2
Wohlmayr 2004, 53.
3
Ils auraient été en particulier chargés de l’organisation des ludi (p. ex. à Brescia, Gregori 1999, 159) et des
epulae lors des fêtes impériales, notamment les Augustalia (Duthoy 1976b, 1301-1304). Les vicomagistri de
Rome étaient chargés de l’organisation des ludi compitalici. Des ludi augustales sont attestés dans certaines
inscriptions comme étant des charges habituellement effectuées par des seviri augustales (Bertinetti 2006,
Buonocore1995). Des ludos Augustos sont organisés en 12-2 a.C. à Forulis (C. 9, 4395) par L. Silvanus pater.
Les consécrations fréquentes des seviri adriatiques à Diane (Auguste) seraient liées à l’organisation par eux de
jeux amphithéâtraux (Sasel Kos 1999, 179).
4
Gros 2015, 166.
5
Dédicaces des augustales aux Lares Augustes (et/ou au Génie impérial): en corps (C. 14, 3561),
individuellement (AE 1989, 340), à un prince vivant: en corps (C. 11, 3336), individuellement (AE 1988, 549).
6
Deux cas éclatants. Le templum Augusti quod est augustalium corporat(orum) de Misène (Franciscis 1991,
Wohlmayr 2004, 94-101, Bolmann 1998) disposait d’un sacellum (A) renfermant dans l’abside un cippe
consacré Aug sacr. Genio Augustalium par un curator des augustales (AE 1975, 211), flanqué dans des niches
latérales des statues des divi Vespasien et Titus (Divo Vespasiano, AE 1975, 212); l’escalier d’accès était flanqué
des statues équestres de Domitien/Nerva et de Trajan; dans la salle C à l’est, plusieurs statues de divinités
(Esculape, Apollon, Liber Pater, Venus) consacrées chacune Aug sacrum (AE 1993, 468, 469, 470; de Franciscis
1991) à titre d’ornamenta. Dans la salle B, Camodeca 2000 suppose que le culte de Domitien dut avoir une place
importante, édulcorée après sa damnatio memoriae: le cippe à Auguste, génie des Augustales a pu remplacer un
monument consacré au Genius? de Domitien et la statue équestre de l’empereur à été réattribuée à Nerva.
L’espace est utilisé de plus en plus comme lieu d’ostentation privé des Augustales. A Herculanum (Wohlmayr
2004, 71-87), la schola des Augustales renfermait les statues des Divi Iulius et Augustus dédiées par les
Augustales eux-mêmes (C. 10, 1411, 1412) et, dans la niche centrale, une base ou autel dédié Augusto sacr. Des
peintures représentaient les empereurs (Néron?, Vespasien) en Hercule. A Ostie (Wohlmayr 2004, 101-107), à
Rusellae (Torelli 2001), à Luni? (Claude: Rossignani 1995, 444; Sacchi 2000). A Trebula Suffenas en 8 p.C.,
l’album des probables augustales mentionne des imagines Caesarum (AE 1972, 154). A partir du IIe s., ces
espaces semblent en voie de « privatisation », servant essentiellement à l’autoreprésentation des augustales
(Rosso 2004, 43).
- 88 -
ainsi que les symboles impériaux1. Doit-on voir là comme une sorte de laraire de la famille
régnante? Il semble que le culte rendu dans les sedes Augustalium reproduise à une échelle
inférieure, celui des augustea municipaux, qui sont de véritables galeries dynastiques2 et
renferment parfois des autels dédiés au Numen et au Génie des empereurs3 plus rarement à
d’autres divinités non qualifiées d’augustes4. Il arrive que les chapelles des scholae des
Augustales soient en rapport étroit avec des augustea municipaux5.
Les Augustales ne sont donc pas structurellement liés aux Lares et aux dieux augustes.
Que les Augustales ne soient d’ailleurs pas les seuls initiateurs des dieux augustes, la situation
de l’Afrique le montre. Ici les dieux augustes sont bien attestés à l’époque julio-claudienne
alors que, sauf en Maurétanie, les augustales y font particulièrement défaut. En Afrique,
comme sans doute ailleurs, les autorités municipales ou impériales ont joué le rôle essentiel
dans la décision de l’augustalisation.

1
Des fragments permettent de reconstituer un grand autel (augustéen ou tibérien) venant probablement d’un
sacellum des Augustales de Potentia. Il était décoré d’un cortège de seviri aug. accompagnés d’un licteur; au-
dessus deux victoires volantes soutenaient le clipeus virtutis, portant la dédicace sénatoriale et des cornes
d’abondance, symboles des Lares. Il était dédié par quatre VIvir(i) Au[g(ustales)] dont les noms (disparus pour la
plupart) étaient mentionnés dans la dédicace surmontant le bouclier. Il semble que ce monument ait été érigé à
l’intérieur d’un sacellum des Augustales (Antolini 2004). On retrouve le clipeus sur les autels du vicus
sandaliarius (2 a.C.), du sanctuaire d’Auguste (du Genius Augusti ? ex-« Temple de Vespasien ») de Pompeï
(Dobbins 1992), de la Gens Augusta de Carthans de l’autel municipal de Tarraco, du trophée de St-Bertrand-de-
Comminges (25 a.C.) (Antolini 2004, 12-14; Marengo 2008,169). Le clipeus serait le symbole du Genius
Augusti (Alfoldy 1973; Gros 1987c, 347).
2
Les cycles statuaires ont une valeur dynastique marquée (Cogitore 1992). Sur la définition des augustea,
Gasperini 1977, Mayer 1998, Witschel 2002 (avec doutes et réserves). Le catalogue de Wohlmayr prouve la
présence de cycles impériaux dans tous les augustea et sièges d’Augustales. A titre d’ex.: 67 statues au forum et
dans l’augusteum de Ferentium (C. 11, 7431), un cycle julio-claudien à Ocriculum (Dareggi 1982), des cycles
dynastiques dans les augustea de la Regio X (Zaccaria 2008a); en province: cycle julio-claudien à Clunia (Roda
1998). Les aedes Augusti, logés dans les basiliques selon le modèle vitruvien de Fano, et utilisés éventuellement
comme tribunal ou curie (Mar, Ruiz de Arbolo 1988), renferment eux aussi une statue impériale ou un groupe
dynastique: peu après 14 p.C. le templum Divi Augusti à Lucus Feroniae (Manzella 1982) renfermait 10 statues
(Auguste, Agrippa, Trajan, Gallien), (Papi 2000) ; il a pu être construit dès 12 a.C. et nommé alors templum
Augusti ou augusteum (Gros 2015); pour d’autres cas précoces: caesareum de Bénévent, augusteum de Pise, de
Rusellae (Gros 2015), statue de Tibère à Saepinum (Gaggiotti 1978). Plus tard des augustea indépendants de la
basilique s’ouvriront probablement sur le forum, tel l’augusteum de Narona (Gros 2015). En province (infra):
cycles augustéens ou julio-claudiens à Emporiae, Tarraco (associé à des statues de Vénus et d’Apollon peut-être
Auguste (RIT 19, 20), Sagonte, Clunia (Roda 1998) Cordoue, (Mar, Ruiz de Arbulo, 1988). A Narona
(Dalmatie), des cycles julio-claudien, flavien et antonin entourent un monument dédié Divo Augusto; les deux
statues dédiées à Vénus Auguste sont tardives (fin IIe s.) et témoignent d’une « privatisation » de l’augusteum
(terme non attesté) et non d’une conception idéologique primitive (Marin 1996): jamais ou rarement des dieux
augustes sont présents dans ces augustea. A Nesactium et dans d’autres villes italiennes, certaines tabernae du
forum ont été réaménagées en augustea ou sacella absidés sans doute réservés au culte impérial. Peut-être y
avait-il là le culte des Lares Augustes municipaux (Rosada 1998)? Voir Rosso 2013.
3
Forum Clodi : augusteum (malgré l’absence du terme) comprenant l’autel du Numen Augustum (avec
association des Génies d’Auguste et de Tibère) et, dans la cour et dans l’aedicula, les statues du Divus Augustus
entouré de celles de Livie, Tibère et Drusus Minor et de Germanicus et L. et C. César défunts) ; Firmum
Picenum (Gasperini 2004 (2008) ; Génie impérial et cylce claudien à Aquilée (Zaccaria 2008a), 251-253).
Scheid 2004, 246, estime que les Caesarea et Augustea d’Italie accueillaient le culte du Génie impérial autant
que des Divi, (tel le caesareum des Frères Arvales).
4
La Victoria Britannica de Claude et de Britannicus à Rusellae; Apollon à Cumes? (Wohlmayr 2004, 61),
Victoria Augusta? dans le temple C de Minturnes (Wohlmayr 2004, 89-93), le Genius Augusti à Scolatium
(Wohlmayr 2004, 137), et à Velia (id. 139-141), Venus Victrix à Ocriculum (id. 166), Tyche à Luni (id. 2004)
5
Van Andringa 2009, 59-74.
- 89 -
Une évolution naturelle des collegia: Un autre processus étranger, aux Lares
Augustes, a pu jouer au moins dans certaines régions, notamment en Italie. L’épigraphie nous
montre qu’en de nombreuses cités, les Augustales sont souvent étroitement associés à des
collèges religieux dédiés au culte d’une divinité particulière. Ils ont pu imiter l’organisation
de ces associations et semblent parfois avoir fusionné avec elles ou même les avoir absorbées:
nous aurions ici l’origine de certaines organisations d’Augustales. L’augustalisation des dieux
ne viendrait-elle pas de l’association de la divinité patronne du collège primitif et de
l’empereur, objet particulier du culte des Augustales? Le meilleur exemple vient de Paestum
où existaient au milieu du Ier s. a.C. des magistri républicains affranchis érigeant, dans leur
sacellum sur le forum1, des autels à Mens Bona (AE 1975, 237-239, 241, 242): ils peuvent être
considérés comme des magistri Mentis Bonae. On relève aussi parallèlement des magistri
augustales (C. 10, 485) sans doute en charge des seuls Génie impérial et Lares Augustes. Les
magistri Mentis Bonae ont pu s’inspirer de l’exemple des magistri augustales pour introduire
le culte impérial dans leur collège. En effet une dédicace Ment(i) B[on(ae)] August(ae) est
due à deux magistri (AE 1975, 240). Et l’on voit apparaître le titre d’Augu[st(ales)] Mentis
[Bonae Aug(ustae)] (AE 1975, 243). Plus tard sans doute, le titre Augustalis seul est attesté
(AE 1975, 244). Ainsi, sous l’impulsion et le contrôle probables de la cité, le culte impérial –
peut-être le Génie de l’empereur? - a été associé par les magistri Mentis Bonae au culte de la
déesse qui de ce fait y gagna le titre d’Augusta et qui amena les magistri à prendre le nom
d’Augustales Mentis Bonae Aug. puis tout simplement d’Augustales2. L’augustalisation
découlerait donc ici directement de l’association de la divinité à l’empereur sans passer par
l’intermédiaire des Lares Augustes. Un processus comparable semble se produire à Tibur
avec les H(erculanei) A(ugustales) et à Pompéï avec les ministri Aug(usti) Merc(urii)
Mai(ae). Mais il ne se traduit pas par l’augustalisation d’Hercule, ni de Mercure et Maia3. Du

1
Le sacellum et siège du collège serait situé dans un espace réaménagé à partir de deux tabernae, près de l’angle
Nord-ouest du forum (Rosada 1998, 130).
2
Avons-nous une évolution semblable à Antium où est attesté un quinquennalis Spei Augustai et un Augustalis
[Spe]i Augustae (C. 10, 6645). Ici les deux associations semblent être restées indépendantes.
3
A Tibur, le titre d’H(erculanei) A(ugustales) devait désigner deux collèges d’affranchis chargés des sacra des
principales divinités. Le premier, le plus ancien, rendait un culte à Hercule, patron de la colonie et de ce collège
de commerçants, et devait exister à l’époque républicaine: entre 20 et 15 a.C., l’affranchi, M. Varenus Diphilus,
donateur d’une mensa ponderaria est mag(ister) Hercul(aneus) (C. 14, 3687, 3688); il est aussi le donateur d’un
petit augusteum (Coarelli 1982, 88-90). Le deuxième collège fut créé sans doute sous Auguste pour rendre un
culte à la domus augusta. Des H(erculanei) A(ugustales) offrent les statues des Lares augustos aux cultores
Domus Divinae et Fortunae Aug(ustae). Mais agissaient-ils ex officio ou plutôt par pur évergétisme? Les deux
collèges – Herculanei et Augustales semblent étroitement liés car c’est le titre HA qui, sauf exception (C. 14,
3540), prévaut, comme si les deux collèges avaient fusionné ou comme si l’on était obligatoirement membre des
deux. Une caisse commune: thensauro Herculis et Augusti est attestée en 127 p.C. (C. 14, 3679). Sans doute les
Herculanei ont-ils introduit dans leur culte celui de l’empereur ou de la Domus Divina, ce qui mena au
changement de nom (Kneissl 1980, 314). Mais ce rapprochement n’a pas conduit à honorer Hercule Auguste
(uniquement qualifié de Tiburtinus, Victor), contrairement au processus de Paestum associant les augustales à
Mens Bona Aug. Mais cela paraissait peut-être évident et il était inutile de le préciser? A Pompeï, des ministri
Mercurii Maiae républicains deviennent sous Auguste des ministri Augustales Mercurii Maiae. On peut songer
- 90 -
moins aucune attestation n’est parvenue jusqu’à nous. A Ostie est attesté un sévir augustal, L.
Calpurnius Chius, membre de nombreux collèges (C. 14, 309) dont certains ont pour patrons
des divinités augustes : il est Quinquennal(is) collegi(i) Silvani Aug(usti) maioris… magistro
ad Martem Ficanum Aug(ustum) ; il est aussi quinq(uennalis) corporis mensor(um)
frumentarior(um) Ostiens(ium) dont on sait que la divinité patronne était Cérès Auguste (C.
14, 409)1. La forte présence des seviri dans l’organisation des collèges n’aurait-t-elle pas eu
pour conséquence l’adoption des divinités augustes ?

3 - Une impulsion venue de l’élite et relayée par les


Augustales:

Le culte des dieux augustes a en fait une autre origine qu’une initiative
des vicomagistri romains ou des augustales provinciaux.
C’est tout à fait officiellement que des divinités augustes proches de l’empereur
reçoivent un culte à Rome à une date de peu antérieure à l’introduction du génie impérial et
des Lares Augustes dans les vici. C’est d’abord Victoria Augusta2, puis Pax Augusta, dont
l’autel est fondé en 13 et dédié en 9 a.C., ensuite Ops Augusta et Ceres Mater en 7 p.C.
probablement qui reçoivent des autels. Tibère consacre le temple de Concordia Augusta en 10
p.C. et une statue de Iustitia Augusta en 13 p.C. Ici les initiateurs d’une augustalisation qui
demeure limitée à des Abstractions divinisées sont l’empereur lui-même, les membres de la
famille impériale, ou le Sénat. Il est évident que ces monuments sont en relation avec les
hauts faits de l’empereur et expriment un rapprochement de l’empereur et des dieux. C’est le
pouvoir qui impulse cette nouvelle expression religieuse. Pourtant tous les dieux liés à
l’idéologie impériale qui bénéficient d’un monument ne reçoivent pas le titre d’auguste, tels
Apollo Palatinus – mais la dédicace est antérieure d’un an à la collation du titre d’Augustus au

là aussi à une fusion des cultes dont l’évolution conduira à l’éviction de Mercure et Maia du titre des magistrats
devenus Ministri Augusti (Torelli 1998, 262-263, 266). Là encore aucune dédicace à Mercure et Maia Augustes
n’a été relevée (mais pour Combet-Farnoux 1980, 456ss, Mercurius Augustus est implicite). Dans de
nombreuses localités existent simultanément des collèges dédiés à une divinité: Mercuriales, Martenses... et des
seviri augustales ou augustales. Parfois les mêmes individus sont membres des uns et des autres (mais
l’expression Mercurialis Augustalis signifie-t-il une ou deux organisations?). Cette double affiliation dut faciliter
l’influence, sur les collèges, des Augustales qui purent éventuellement y introduire les dieux augustes; mais
aucune preuve ne peut en être apportée. Un dendrophorus aug(ustalis) à Amsoldingen (Aventicum, C. 13, 5153),
Lyon (C. 13, 2026).
1
Une influence semblable a-t-elle été exercée par les affranchis impériaux, importants dévôts des dieux augustes
à Rome ? Notons la présence de tels personnages parmi les cultores Spei Augustae d’Antium (C. 10, 6645).
2
L’autel de la Victoire est dédié à la Curie le 28 août 29 a.C. (Maff., Vat.) et rétrospectivement la Victoire est
qualifiée d’Auguste dans le calendrier de Cumes à propos d’une action de grâces qui lui est rendue en
remerciement de la première victoire d’Octavien en 43 a.C.
- 91 -
prince -, Fortuna Redux en 19 a.C. - même si la fête associée est appelée Augustalia, et
célébrée à partir de 14 p.C. seulement, semble-t-il -, Vesta en 12 a.C. au Palatin, Mars Ultor
dont le temple est dédié en 19 a.C. et consacré en 2 a.C. Bien qu’elles n’aient pas reçu
l’épithète impériale, ces divinités ne sont-elles pas implicitement augustes, tant elles sont liées
au prince? En tout cas Vertus Augustes et Lares Augustes à Rome sont nés d’une initiative du
pouvoir. Et il est probable que les dieux augustes, très tôt présents dans les compita, n’aient
fait que suivre l’exemple des Lares Augustes dans ces mêmes lieux et s’ils ont été honorés par
les vicomagistri, le modèle de dénomination n’en vient pas moins d’en haut.
En Italie et en province le culte des dieux et des vertus augustes est en fait issu de
décisions des municipalités (infra 254-256). Cette expression du culte impérial se diffuse dans
les couches populaires par imitation ou à la suite de l’initiative des membres de l’élite et des
augustales, ces derniers aspirant d’ailleurs à intégrer l’ordre supérieur, et pouvant avoir une
influence directe1 sur les couches populaires dont ils sont issus. Ceci expliquerait la fréquence
des dieux augustes dans les collèges italiens. Mais les augustales ne semblent pas avoir pris
d’initiative originale, se contentant de diffuser une expression cultuelle décidée au niveau
municipal.
Ainsi l’examen de la nature des Lares Augustes, des seviri augustales, dont on
a fait à tort les desservants de ce culte associé au Génie impérial, et les initiateurs des dieux
augustes, contredit la conception de ces dieux comme issus du laraire impérial. Il reste à nous
demander si malgré tout en désignant des dieux comme Augustes on ne voulait pas attirer leur
protection sur la famille impériale.

III – Les dieux augustes : des dieux protecteurs


de la Domus Augusta?

L’approche traditionnelle des dieux augustes privilégie, nous l’avons vu, l’idée
qu’ils sont invoqués en vue de la protection de l’empereur et de sa famille2. R. Etienne en

1
Kneissl 1980, 293, 322-325, pense que les augustales choisis par l’ordo parmi les affranchis de l’aristocratie
municipale étaient les représentants autonomes de la plèbe locale servant ses intérêts contre ceux de
l’aristocratie, en amortissant les conflits. On comprend que les notables aient voulu y promouvoir leurs propres
affranchis.
2
Théorie généralement partagée aujourd’hui notamment par Beard North Price 2006, 332, Van Andringa 2002,
164-167. Mac Mullen 1987, 166-167, pense que Augustus/a pouvait qualifier le dieu comme celui de l’empereur,
celui qui le protégeait particulièrement ou exprimer seulement son loyalisme envers le pouvoir mais son
utilisation spontanée par des particuliers montre que « à l’évidence ils ne concédaient par là aucun monopole à
l’empereur sur l’attention de ces dieux », et y reconnaissaient « plutôt le lien privilégié qu’ils entretenaient avec
l’empereur ».
- 92 -
particulier a insisté sur le parallélisme de cette désignation et de celle des divinités dotées
d’épithètes dérivées de gentilices de particuliers1 afin d’attirer la protection du dieu sur un
individu, une famille2. D. Fishwick3 a repris cette interprétation en y ajoutant une nuance. A
la suite de Radke4 et de J.R. Fears5, il pense que l'attribution à une divinité de noms d'autres
dieux sous forme adjective ou génitive - comme Janus Quirinus, Moles Martis... - sert à
définir précisément la sphère dans laquelle la divinité exerce sa fonction, son pouvoir divin6.
Pour D. Fiswick, soulignant comme R. Etienne la personnalisation du dieu qu'implique un tel
procédé, accorder à une divinité le titre Augustus c'est non pas honorer l'Empereur comme un
dieu mais désigner la divinité comme protectrice et patronne de la famille impériale7. Il trouve
à cette idée une confirmation dans la formule d'accompagnement de certaines dédicaces plus
développées aux dieux augustes donnés comme Conservatores de l’empereur ou invoqués pro
salute Imperatoris8.

A - Dieux augustes, Dii Conservatores Imperatorum?

Conservator Imp(eratoris): Le titre de Conservator Augusti/orum est en effet


attesté en relation avec des dieux augustes. En vérité les cas sont fort peu nombreux: on n’en

1
Ainsi Diana Cariciana, Valeriana, Silvanus Naevianus, Hercules Romanillianus ….On note 11 cas à Rome
(Etienne 1958/1974, 344, Fishwick 1978, 377), 26 pour toute l’Italie, très peu dans le reste de l’Empire (Diana
Planciana à Perge). Références des épithètes gentilices de dieux dans Carter 1902: C. 6, 131, 135, 187, 204, 644,
645, 649, 30874?, 30902=3687, AE 1926, 41.
2
Dans ce cas ne faudrait-il pas attendre à la place d’Augustus appliqué d’abord à la dynastie julio-claudienne, un
titre tiré des gentilices des dynasties successives ou du nom personnel des empereurs. Ce n’est pas le cas, même
si on rencontre exceptionnellement à Torlonia (Ostie) un Liber Pater Commodianus, invoqué justement ici pro
salute imp. M. Aureli Commodi (C. 14, 30). On peut citer aussi un Silvanus Flaviorum (C. 6, 644), mais il ne
concerne pas les empereurs. En effet, Cassianus T. Flavi Aug. lib(ertus) Celadi lib(ertus), qui est l’affranchi
d’un affranchi de l’empereur Titus, honore, en 149, Silvain, dieu de prédilection des esclaves et affranchis en le
nommant Silvanus Flaviorum. On pourrait considérer le dieu comme un équivalent de Silvanus Augustus. Mais il
ne s’agit pas ici, on le voit des Flaviens qui ont disparu en 149 p.C., mais des Flavii issus des affranchis des
Flaviens qui constituent une communauté gentilice, sans rapport désormais avec la famille impériale.
3
Fischwick ICLW II/1, 1991, 446-454.
4
Radke 1979, 10-13 et 24-38. « Les deuxièmes membres des « doppelnamen » sont à même de former aussi les
espaces fonctionnels des divinités nommées dans les premiers membres » (id. 34).
5
Fears 1981b, 886-887; se référant lui-même à Radke 1979, 24-38, et 1981a, 736-826.
6
On ne peut certes voir dans Apollon Auguste une subordination du dieu à l’empereur comme, dans Hercules
Iovius (ou dans Nerio Martis), une subordination d’Hercule à Jupiter. En revanche on peut voir dans
l’augustalisation une démarche symétrique de la formule Juppiter Liber, dans laquelle une épithète tirée du dieu
Liber est attribuée à Jupiter pour exprimer une activité particulière du dieu souverain.
7
Fishwick 1991f, 447-448 ; il conclut (p.454): "Augustus implique plutôt que le pouvoir d'une divinité est
approprié pour la Maison impériale, que le Numen du dieu est invoqué pour la protection de l'Empereur et de sa
famille" et id 1991g 462. Conception admise par Marco 1993, 170.
8
Fishwick ICLW II/1, 1991, 448. Nock 1935, 92 & 1947 avançait déjà de tels arguments.
- 93 -
trouve aucun en Hispanie, en Gaule, Germanie ou Bretagne ou dans le secteur danubien1 ni
même à Rome2 et en Italie. L’Afrique est seule à fournir un petit lot de sept inscriptions
concentrées en Numidie, par exemple Iovi Omnipotenti Aug. sac(rum) [Con]servatori
Augustorum (A1152), Marti Aug. Protectori D. N. imp. (A1128, Sigus, 222-235)3. Ces
formules à la diffusion géographique limitée sont tardives et s’échelonnent des Sévères à
Galère. On ne peut donc se fonder sur celles-ci pour expliquer l’augustalisation présente dès
le règne d’Auguste. Certes le titre de Conservator Aug(usti/orum) est accordé encore 23 fois à
des divinités non qualifiées d’augustes4; à huit reprises un dieu Conservator non qualifié
d’auguste est invoqué pour le salut de l’empereur. Il est bien évident que ces deux cas de
figure – d’ailleurs tous tardifs (161-307) - ne peuvent être utilisés comme une illustration du
sens des dieux augustes! Enfin dans les cas restants le titre de Conservator appliqué à des
dieux, augustes (7 cas) ou non (124 cas ; 17 à Rome), n’a aucun rapport avec l’empereur mais
avec la protection d’un particulier5, d’une famille6, d’une communauté. Ainsi c’est seulement
7 % des dii Conservatores qui sont dits à la fois augustes et protecteurs de l’empereur ou de
sa famille, à une époque tardive et dans un cadre géographique limité. Le titre de Conservator
Aug. n’est appliqué que dans 0,4 % des cas à des dieux augustes. Le titre Conservator Imp.
associé trop rarement et tardivement aux dieux augustes ne semble donc pas un argument
probant pour expliquer la fonction des dieux augustes comme protecteurs particuliers de la
Domus Augusta.

Comites Aug. Il arrive qu’un dieu auguste soit qualifié de Comes Aug(usti),
pratique attestée pour la première fois sous Commode et la présence des dii Comites est

1
Dans le texte de Delminium (D198), Silvano Conserv(atori) Aug(usto), Aug. ne peut pas être restitué en
Aug(usti). Il ne s’agit donc pas d’un dieu Conservator Imp(eratoris). C’est aussi le cas de D2, 497, A47, 639.
2
Une variante est invoquée par Fishwick 1991f, 448: He]rculi Tut[atori A]ug(usti) sacr[um] (C. 6, 343). Elle
daterait de Tibère et signifierait la protection spéciale accordée par Hercule à l’empereur au moment de la
conjuration de Pison. Cependant on ne peut exclure qu’il s’agisse seulement d’un dieu auguste: Herculi Tutatori
Aug(usto).
3
Voici la liste complète: Mars Aug. Conservator Dominorum NN Impp...en 198-211 (A1348, Timgad), Hercules
Aug Comes et Defensor D.N. en 213 (A1226 Uzelis), Mars Aug Protector D.N. en 222-235 (A1128, Sigus),
Mars Aug. Protector D N Imp Caes. en 239 (A358 , Villa Magna), Hercules Aug conservator D.N en 286-305
(A1345, Timgad), Genio Virtutum Marti Aug. Conservatori [Galeri] en 304-311 (A1349, Timgad), Jupiter
Omnipotens Aug conservator Augustorum en 161-300 (A1152, Castellum Elefantum/Rouached).
4
Surtout IOM (14 cas) ; on rencontre aussi Apollon, Liber Pater et Hercule. En numismatiquele titre de
Conservator est attribuée principalement à Jupiter (O.M.), assez souvent à Apollon, beaucoup plus rarement à
Iuno, Ianus, Liber, Neptune, Sérapis. Ce titre ne se rapporte pas particulièrement à l’empereur mais caractérise
une fonction du dieu concerné. Le titre Conservator Aug(usti/orum) donné à Jupiter, Juno, Liber, Mercure et
Neptune, désignant formellement l’empereur comme le protégé d’un dieu, est rarement employée. Mais on
relève le titre Conservator Aug. seul faisant du dieu représenté sur le même revers que la légende le protecteur de
l’empereur.
5
Par ex. Deo Sancto Mercurio Augusto Conservatori suo (C. 6, 573= id., 30797). 124 cas provinciaux pour les
dieux Conservatores non augustes.
6
Caelesti. Aug(ustae). Reduci. et. Conservatrici. Domus. suae. (A1549). Noter le cas curieux: IOM Conser.
Domus Heraclitianae … pro sal. DN (RIU V, 1069)
- 94 -
presque exclusivement limitée à Rome et ne comprend aucune divinité indigène1. Il ne peut
s’agir d’expliquer ce terme par comparaison avec les titres portés par les membres de
l’entourage du souverain, car les dieux conservent leur supériorité et ne sont pas subordonnés
à l’empereur. Il faudrait plutôt voir dans les dii comites des dieux qui gardent et aident
l’empereur, des Conservatores. D’après L. Dina Possenti2, le terme est plus fort que
Conservator ; lié au trône plutôt qu’au simple souverain il exprime un rapport plus intime
avec le divin, une plus grande garantie de pouvoir dans une période d’angoisse (entre Gallien
et le début du IVè s.). Protecteur invisible, gardien, garant des II-IIIe siècles, il appartient à la
chaîne d’intermédiaires entre les hommes et la divinité suprême. Faut-il penser que
l’empereur est un double du dieu qualifié de Comes3 ? L’empereur n’est pas identifié au
Comes mais voit en lui un compagnon divin et un ami4. R. Turcan va plus loin : observant les
bustes accolés d’Hercule et de Postume sur les monnaies de ce dernier avec la légende Comiti
Aug., il en conclut que l’empereur est l’expression épiphane de la puissance « herculienne »
coopérant avec lui ; « il incarne le numen herculien »5, ce que l’augustalisation pourrait
traduire. Pourtant, dans les inscriptions, ces dii comites sont rarement dits augustes : La
Respublica d’Uzelis en Numidie offre en 213 un autel Herculi Aug(usto) sac(rum) comiti et
defensori Domini Nostri (A1226); il semble qu’il s’agisse d’un cas unique en épigraphie6.
Nous retrouverons ultérieurement cette idée de coopération des empereurs et des dieux qui va
bien au delà d’une simple protection lointaine de ces derniers sur les premiers.

La formule pro salute imp(eratoris…) : Cette formule avec des variantes comme pro
salute et incolumitate et victoria imp… peut venir du sentiment que la salus du peuple romain,
des individus dépend de la salus du prince et de sa famille7 (infra). Elle est en soi la preuve
que l’empereur en tant qu’individu n’est pas considéré comme un dieu puisque son salut est

1
En Afrique Herculi Aug(usto) sac(rum) Comiti et / Defenso[ri] Domini Nostri… à Uzelis en 213 (A1226)
2
Possenti 1995.
3
Nock 1947, 108, après Piganiol. Nock 1947, 103, pense que les Dii Comites agissent à travers leurs
subordonnés et donc à travers l’empereur. Il compare joliement les Comites divins à des lignes téléphoniques
privées branchées sur le Divin, les hommes activant la plus adéquate selon les circonstances; on peut estimer que
les statuettes de dieux protecteurs personnels gardés dans les lararia sont des comites (id. 112). Aussi Fishwick
ICLW II/1, 1991, 472-473. Il appartient à la chaîne des intermédiaires entre les hommes et la divinité suprême
(Possenti 1995).
4
Marc Aurèle reconnaissait dans les dieux des aides et assistants visibles (Lane Fox 1986/1997, 137), proches
sans doute de la notion de comes.
5
Turcan1978a, 1022-1025 : « l’empereur figure au premier plan, comme si l’on eut voulu souligner qu’il était
l’expression immédiatement présente aux hommes, visible, « épiphane », de cette puissance « herculienne » qui
coopère directement à l’action militaire de l’Auguste » et id. 1981a, 822-823 .
6
On rencontre le cas approchant d’Hercules Augustus Consors Domini Nostri Aureliani Invicti Augusti (C. 11,
6308).
7
Idée présente dans Cicéron Pro Lege Manilia 10-16.
- 95 -
réclamé aux dieux1. Pour D. Fishwick, l’association de cette formule avec les dieux augustes
confirmerait « la vue qu’un dieu auguste est celui dont la protection est recherchée pour
l’empereur» explicitement2. Pourtant cette pratique est loin d’être systématique. Comme
l’illustre le tableau (Fig. 3)3, la formule est peu ou très peu utilisée dans les dédicaces aux
dieux augustes et même jamais dans certaines provinces4: entre 0,98 % et 9,18 % des
inscriptions aux dieux augustes; à Rome même le ratio est de 5,7 %! Il est vrai que dans les
mêmes provinces l’assistance réclamée aux dieux augustes pour des particuliers (pro salute
ou pro …) n’est guère plus répandue (entre 0 et 13,64 %). Il semble que si la formule pro
salute imp. était une mention destinée à indiquer la fonction des dieux augustes, on la
retrouverait plus souvent associée à ces derniers car elle préciserait ainsi pour quel empereur
on attendait une protection divine. D’ailleurs, hormis en Afrique, le salut de l’empereur est
plus souvent demandé à des dieux non dotés du titre Auguste (353 cas contre 183 ; la
disproportion est très importante en Europe). Certes on pourrait observer que la mention pro
salute imp dans une dédicace aux dieux augustes est inutile si l’idée de protection de
l’empereur est implicitement contenue dans ces dieux. Il serait donc superflu et redondant
d’ajouter la formule pro salute imp. dans le cas des dieux augustes et de mentionner le titre
d’Auguste dans les inscriptions où la formule pro salute imp. est présente. Mais alors on ne
comprendrait pas pourquoi dans les provinces où elle est assez répandue, la formule pro
salute est utilisée également pour des particuliers dans les dédicaces aux dieux augustes5.
Dans ces derniers cas la protection du dieu est réclamée pour des particuliers, non pour
l’empereur! Il semble donc difficile de tirer argument des inscriptions où pro salute imp est
associé aux dieux augustes pour généraliser et expliquer le sens de ces derniers, comme
protecteurs spéciaux de la Domus Augusta.

1
Liertz 1998, 163. Voir cependant les remarques de Turcan 1978, 1016. Castillo, Sanchez-Ortiz 1998/2000, ont
constaté le succès de cette formule associée à des divinités protectrices dans les milieux légionnaires à partir
d’Hadrien et surtout sous les Sévères. Elle décline ensuite à mesure que la formule D(evotus) N(umini)
M(aiestati)Q(ue) E(ius/orum) prend de l’ampleur ; ce qu’ils interprètent comme un signe d’une divinisation
personnelle accrue de l’empereur régnant. On relève quelques cas où la salus du prince semble demandée au
prince lui-même, ainsi la dédicace d’un arc à Musti (C. 8,1578) : Gor[d]iano Aug(usto) pro salute imp(eratoris)
[Caes(aris) M. Antoni Gordiani…], une inscription de Capène (C. 11, 3872 : [Ti. C]aesari Divi Augusti f.
Augusto [Ponti]f Maximo, cos V….pro salute et incolumitate eius par un augustalis)
2
Fishwick 1991f, 449.
3
Sont exclus les textes mutilés ou ne citant pas le nom de la divinité (par ex certains tauroboles); les textes dans
lesquels les dieux sont seulement mentionnés (nom de temple, titre de prêtre) et non invoqués ne sont pas
retenus.
4
Sicile, Sardaigne, Lusitanie, Bétique, Alpes, Narbonnaise, Trois Gaules, Rhétie, Dalmatie.
5
Dans les provinces danubiennes pour 108 dédicaces aux dieux augustes invoqués pour des particuliers on n’en
compte que 26 en faveur des empereurs. Dans le cas des dieux non augustes il en est de même bien que l’écart
soit moindre. En Gaule-Germanie-Bretagne les écarts vont dans le même sens tout en étant bien moins marqués.
Si l’augustalité désignait l’empereur comme le protégé des dieux, les pourcentages devraient être inversés dans
le cas des dieux augustes! Les données hispaniques, trop pauvres en formules pro salute, sont inexploitables.
- 96 -
Comment expliquer alors l’exception africaine ? En effet en Afrique la mention
pro salute Imp est beaucoup plus souvent associée aux dieux avec le titre d’Auguste qu’à

Province Dieux Augustes Dieux non Augustes pro sal. pro sal. dieux dieux dieux aug.
imp. imp. aug. aug. avec pro
dans dans avec avec pro sal de
inscr. inscr. pro sal sal imp. particuliers
des des imp. dans dans total
dieux dieux dans total des des dieux
Aug. non total dieux aug.
Aug. des aug.
dieux
pro sal. pro sal. d’un pro sal. pro sal. d’un
imp. particulier imp. particulier
Afrique 151 14 93 10 91,51 % 90,29 % 61,88 % 9,18 % 0,85 %
Hispanie 2 0 25 27 (100) 48,07 % 7,4 % 0,98 % 0%
Gaules,Germanies, 4 6 72 109 40 73,15 % 5,26 % 1,45 % 2,18 %
Bretagne
Danube 26 88 163 250 22,8 60,53 % 13,75 % 4,03 % 13,64 %
Total 183 108 353 396

Fig. 3 - Dieux Augustes et formule pro salute imp(eratoris), D(omini) N(ostri)

ceux qui en sont dépourvus: 1511 contre 93 soit 61,88 % des formules pro sal. imp.2. Ce
pourcentage élevé doit s’expliquer par la forte proportion des dieux augustes africains par
rapport aux dieux non qualifiés d’augustes. Il faut cependant relativiser: pro salute imp.
n’apparait que dans 9,18 % des inscriptions africaines des dieux augustes.
Sur le plan chronologique, dans l’ensemble de l’Occident y compris l’Afrique, la
formule d’invocation en faveur de l’empereur est relativement tardive par rapport à la
diffusion des dieux augustes. Certes elle apparait dès Tibère en Achaïe3, mais pas avant les
Flaviens à Rome (C. 6, 528)4. Dans nos provinces occidentales ses premières attestations sont
du IIe s. sinon de l’époque des Sévères: sous Trajan en Dalmatie, et en Afrique, Hadrien en

1
Surtout pour la Proconsulaire (y compris Tripolitaine et Byzacène) (122) et la Numidie (38) : la formule est en
revanche rare en Maurétanie (3 cas).
2
En revanche les particuliers emploient rarement la formule pro salute pour eux mêmes ou leurs parents soit
avec les dieux augustes (14 cas) soit avec les dieux seuls (10 cas).
3
En Orient elle est attestée dans une dédicace de Corinthe (West 1931, 15): [Dianae] Pacilucife[rae Aug]ustae
sacrum [pro salut]e Ti Caesaris [Augusti] par un affranchi impérial Philosebastos. Kantiréa 2003,101, replace
cette consécration dans le contexte du complot de Séjan, le qualificatif de Pacilucifera faisant de la déesse une
porteuse de Paix autant que de salut, et l’épithète auguste plaçait cette paix civile sous la protection du Prince.
Selon nous le qualificatif augusta indiquait que le prince avait joué un rôle actif dans l’échec de la conjuration,
permettant ainsi (ou s’associant à) l’action pacifique de la déesse, dont le prince avait été lui-même l’instrument.
Hahn (1994, 49, 329) pensait que Livie était ici assimilée à Pacilucifera. Kantiréa voit dans cette dédicace un
écho des sacrifices extraordinaires célébrés à Rome à l’occasion des complots. (Scheid 1990, 394-408).
4
En numismatique la mention de Salus Aug. est attestée en 22-23 (revoir références) (Mattingly I, 81-84; RIC I
106, 23), 68-69 (Mattingly 1928/1962, I, 119; RIC I, 204, 49; 217, 167), 71? (Mattingly 1928/1962, I, 265), 73
(Mattingly 1928/1962, II, 87, 105), 77-78 (id., II, 827, 855), 140-143.
- 97 -
Hispanie, Antonin en Bretagne et en Dacie, Commode en Pannonie, Septime Sévère en
Germanie Supérieure et en Mésie Supérieure, après 161 p.C. en Norique. La plus grande
diffusion s’observe sous les Sévères (64 cas en Afrique) Ce décalage d’un siècle au moins
voire de deux entre le début de la diffusion des dieux augustes et celui de la formule pro
salute imp. semble indiquer que les deux phénomènes sont indépendants. Ce caractère tardif
s’expliquerait-il par une évolution des dieux augustes dans le sens d’une simplification, d’une
banalisation? Les dieux augustes après avoir traduit une forme de coopération entre les dieux
et l’empereur (infra) auraient-ils fini par être perçus en effet comme les protecteurs de
l’empereur? Cela est improbable. On peut songer à une autre explication notamment en
Afrique où le phénomène est important. Le plus souvent ces dédicaces viennent de milieux
officiels (70 hauts fonctionnaires, notables ou communautés municipales) qui à l’occasion
d’un acte religieux font preuve d’évergétisme et de loyalisme1. Il est possible que l’attribution
devenue routinière (?) du titre Augustus à un dieu n’ait pas suffi à marquer l’allégeance au
souverain régnant du moment. L’ajout de la formule pro salute toujours suivie du nom
personnel de l’empereur y palliait. Cela signifie peut-être aussi que les dieux augustes ne sont
pas implicitement invoqués pour le seul salut du prince régnant puisqu’il est nécessaire de
préciser le nom de ce dernier quand on souhaite spécifier ce salut.
Ainsi le titre auguste confère au dieu un champ d’action qui est celui du pouvoir
impérial alors que la formule pro salute imp… suivie du nom personnel de l’empereur et de
ses titres appelle la protection du dieu qu’il soit auguste ou non sur un individu précis, fragile
comme tout mortel, l’empereur ou un membre de sa famille. L’invocation pro salute imp.
permet de faire allégeance à un empereur particulier ce qui n’est pas possible dans un
hommage aux dieux augustes. Les deux formulations semblent donc indépendantes2 et de
signification théologique différente.

1
Pour une interprétation de la formule pro salute imp. comme pure expression de loyalisme envers le régime et
le prince, Christol 2006, Simon 1993, 411-428.
2
En Orient où les dieux augustes sont plus rares, les divinités sont souvent invoquées pour le salut de
l’empereur. Selon Moralee 2004, la formule υπερ τες τον Σεβαστον σοτεριας existe dans les dédicaces
proche-orientales et est utilisée de Tibère à Justinien, avec une plus grande densité entre Trajan et Caracalla.
L’idéologie salutaire, réservée aux dieux seuls sous la République fut appliquée sous l’influence de la tradition
hellénistique aux généraux romains victorieux en Orient puis récupérée et imposée par Auguste à Rome. De cette
formule découle l’idée que le salut et la prospérité du peuple dépendent du salut accordé par les dieux aux
empereurs. Ces voeux devenaient des tests de loyauté en même temps qu’ils accompagnaient l’évergétisme des
riches et leur contrôle sur la société locale. Les principaux dieux invoqués dans ce sens au Proche-Orient sont
Agathè Tychè, Zeus/IOM (24 cas) et de nombreuses divinités locales. Mais jamais dans ces dédicaces le dieu ne
reçoit l’épithète de Σεβαστος ni un génitif d’appartenance désignant l’empereur
- 98 -
B - Dieux augustes et vota impériaux officiels

La conviction que le salut des individus et de l’Empire est solidaire de la survie


du Prince est cependant répandue dès Auguste et est confirmée par la multiplication des vota
publica et des supplications des particuliers pro salute Augusti1. D’ailleurs l’empereur en tant
que Pontifex Maximus est l’intermédiaire idéal qui par sa pietas établit la pax deorum
favorable à ses sujets autant qu’à lui-même2. Cette conviction apparaît très nettement dans les
formules du type Salvis Augg(ustis) et populo Romano, Felix Tarraco3 ou Augusto feliciter…
apparues dans un contexte privé ou municipal. Elles sont inspirées par les sacrifices instaurés
au plus haut niveau de l’Etat pour la salus de l’empereur, de sa maison et de l’Empire.
On a souligné l’importance des sacrifices du 3 janvier4, accomplis pro salute
imperatoris... à Rome mais aussi dans toutes les provinces5. Le témoignage de Pline le Jeune
illustre ces pratiques dans sa province de Bythinie (Ep. 35 et 100). L’image de l’imperator
sacrifiant aux dieux pour le salut de l’Empire, de l’empereur et de la domus divina est
6
devenue familière, tant elle est propagée par les monuments ou la numismatique . Mais la
formule de l’augustalisation est-elle utilisée plus particulièrement lors de tels sacrifices? Dans
7
les Acta Fratrum Arvalium , ces compte-rendus précis des sacrifices habituels, extraordinaires
et des supplicationes, à Rome, à l’occasion des voeux des 1er et 3 janvier, d’investitures, de
victoires, les divinités invoquées sont au premier chef celles de la triade capitoline. Les
seules divinités augustes mentionnées sont des « vertus augustes ». Certaines reçoivent un
sacrifice telles Salus Augusta Publica Populi Romani en 91 p.C. (CFA, 59, 1, 17), Felicitas
Augusta en 213 (CFA, 99b 2). Les mentions de Pax Augusta (CFA 12b, 10; 12c, 68; 15, 10)
ou de Providentia Augusta (CFA 12C, 56; 13f, 5) interviennent non comme destinataires d’un
sacrifice mais comme titulaires des autels devant lesquels des sacrifices destinés à d’autres

1
Martin 1982, 78. R.G., 9 (commentaire de Scheid 2007, 43-45) : « Le Sénat a décrété que tous les 4 ans les
consuls et les prêteurs feraient des vœux pour mon salut….Dans leurs maisons particulières et dans les
municipes, tous les citoyens sans exception et sans relâche ne cessèrent d’adresser des supplications pour ma
santé, à tous les dieux, chez tous les peuples ». Ce salut découle de la Pax deorum entretenue par la pietas de
l’empereur et des sujets (Turcan 1978a, 1011).
2
Le cumul des grands sacerdoces, le monopole du sacrifice faisait d’Auguste le seul intermédiaire entre le
peuple romain et ses dieux, le seul garant du salut de l’Empire (Lozano 2002 cf Iossif, Lorber 2011, 694).
3
RIT 369 (161-250) est inscrite sur la cloche du culte provincial de Tarraco. Un autre exemple provenant du
collegium Silvani Aureliani à Rome : Felici imperatori omnia felicia salvo Commodo felix familia, Silvanum
Augustum familia restituit (C. 6, 632). Les attestations de ces formules (50 de Tibère au IVè s.) sont rassemblées
dans Scheithauer 1996, 222-226, où l’on compte 2 cas en Hispanie, 1 à Lyon, 1 en Bretagne, 1 en Pannonie, 1 en
Dacie, 6 en Afrique, les autres à Rome et en Italie. Alfoldy 1990, 22.
4
Beard, North, Price 2006, 331; Il semble que les voeux annuels pro salute imp. aient été également offerts en
privé (id. 245, Fronton Lettres I, 228-230).
5
La santé du prince est un don des dieux autant qu’un effet de sa propre vertu (Gaillard-Seux 2001).
6
Scott Ryberg 1955, 210, qui souligne une évolution du rite: l’empereur tout en étant sacrificateur apparait
comme le récepteur du sacrifice, soit comme deus praesens.
7
Scheid 1998c, index p. 375. Id.1992.
- 99 -
dieux sont célébrés. En revanche les dieux du panthéon traditionnel – même ceux considérés
comme protecteurs des empereurs ou de l’Etat – n’y sont pas dits augustes1 alors que les
sacrifices sont faits en leur honneur pour le salut du souverain. Il en était de même dans les
provinces où ces sacrifices accomplis par les gouverneurs associés sans doute au Concilium
provinciae suivaient exactement le protocole consigné par les Arvales2.
Dans les calendriers (Degrassi I.It., 13, Fasti et Elogia) fixant les fêtes et les
anniversaires impériaux, aucune divinité ne reçoit l’épithète Auguste en dehors là encore des
« abstractions divinisées », divinités créées sous Auguste: Iustitia Augusta (Praen. 8 janv.),
Concordia Aug. (Praen. 16 janv.), Pax Augusta (Praen., Verulani, Caeret., dédicace, 30
janv.; Amit., Ant. Min., fondation, 4 juil.), Ops Augusta (Amit., Ant., 10 août), Victoria
Augusta (Cum., [Praen. ?] 15 avr.). Les autres nombreuses divinités classiques citées dans
ces calendriers augusto-tibériens n’y reçoivent jamais le titre d’Auguste.
Tel est aussi le cas du Feriale Duranum qui fournit la date des fêtes célébrées
par les unités militaires de Doura Europos au IIIe s., reprenant scrupuleusement les
prescriptions d’un calendrier officiel probablement augustéen réécrit sous les Sévères. D.
Fishwick3 a relevé, dans l’Empire, les dédicaces correspondant aux dates données par le
Feriale. Le plus souvent le monument est consacré à IOM et (ou) au Numen impérial. Dans
quatre cas cependant, à l’occasion de dii natales d’empereurs ou de Rome, il s’agit de dieux
augustes4:
- Natalis de Marc Aurèle: Hercule Auguste (Salone, D161, 26 avril 179): un vétéran, ancien
centurion, ouvre un passage dans un espace privé.
- Natalis de Caracalla: Mars Auguste (Cuicul, A1253, 4 avril 210): dédicace du beneficiarius
du gouverneur et adiutor principis praetori(i), C Egrilius Fuscianus, pro salute Auggg.5
- Natalis de Rome: Victoria Augusta (G287, Dedekirchen/Bonn, 21 avril 222): autel financé
par un primipile, dédié par le légat propréteur et le légat de légion.
- Natalis des Divi Claude et Pertinax: Silvain Auguste (Novae, CIL 3, 1911, 1er août 239): par
un beneficiarius Consularis.

1
Ainsi Diane, Jupiter, Junon, les Lares, Mars Ultor, Mars Gradivus, Minerve, Vesta.
2
Des témoignages existent en Cyrénaïque (à Cyrène et Ptolémaïs au Ier s., Reynolds 1962). Marghitan, Petolescu
1974. A Sarmizegetusa (Dacie) une dédicace a été accomplie par le gouverneur et probablement le Concilium
Provinciae III Daciarum, à l’occasion de la campagne de Marc Aurèle sur le Danube. Malgré la mutilation de la
pierre, il est évident que la formule de dédicace est copiée sur la formule des Arvales. Les dieux dont les noms
apparaissent complets, IOM et Minerve, ne sont pas augustalisés. Quant à Mars Pater Gradivus, dont la
mention est suivie d’une lacune, on ne peut savoir si le titre d’Augustus lui était aussi attribué. C’est improbable
étant donné que la formule suit mot à mot le texte des Arvales qui ne comporte pas d’augustalisation.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 593-608.
4
Ajoutons y A601 de Sustri (Proconsulaire), sanctuaire consacré à IOM, Iuno Regina, Fortuna Aug. pour le salut
de Gordien, dédié [die] Natalis D.N. Aug. (Gordien en 238) et ob utramq(ue) laetitiam.
5
Mais dans cette colonie, Mars a déjà été désigné comme Auguste avant Caracalla (vers 160, A1257, 1258).
- 100 -
Notons que la salus de l’empereur n’est demandée que dans un seul cas. La dédicace
de Novae est sans doute sans rapport avec la fête des natales de Claude et Pertinax morts
depuis longtemps et s’explique par la volonté de faire une dédicace un jour de fête
quelconque sans que le titre Auguste attribué à Silvain ait été déterminé par l’objet effectif de
cette fête devenue probablement routinière. Les autres dédicaces coïncident avec des
anniversaires toujours d’actualité, ceux de Rome et d’empereurs régnants. Doit-on en inférer
obligatoirement que les dieux sont invoqués pour le salut de Rome ou des empereurs? On
peut tout aussi bien penser que l’on songe à une coopération des dieux avec le Numen de ces
princes, Numen parfois célébré lors des anniversaires de naissance impériaux (Autels de
Narbonne, de Forum Clodi). Somme toute les dieux augustes ne représentent que 11 % des
monuments consacrés aux dates de fêtes prévues par le Calendrier de Doura Europos, dont
beaucoup doivent coincider avec les voeux pro sal. Imp. du 3 janvier. Or il ne semble pas que
des monuments provinciaux aient été consacrés à des dieux augustes à cette date particulière.
Les supplications d’actions de grâce demeurent fréquentes sous l’Empire mais elles
s’adressent le plus souvent directement à l’Empereur et non plus aux dieux selon Freyburger1.
Pour cet auteur elles contribuent à « honorer la puissance divine qui se manifestait dans les
succès de l’empereur », puissance surnaturelle accordée à l’Auguste par les dieux. Nous y
reviendrons.
Les vota jubilaires, vota decennalia, vicennalia, tricennalia... ne semblent pas être
spécialement adressés à des dieux augustes. A. Chastagnol a relevé les inscriptions des
monuments offerts en de telles occasions2 entre 86 et 368 p.C. Sur trente et une de ces bases
de statues impériales et autres monuments, six sont consacrés à des dieux dont deux
seulement sont augustes3. Il en est de même des inscriptions votives sur objets. Elles ne
mentionnent aucune divinité sauf une fibule cruciforme d’Ericsanabree (Dumfriesshire,
Ecosse)4 datée du 20 novembre 303, où l’on peut lire Iovi Aug. vot. XX. Mais il est évident
qu’ici, nous n’avons pas affaire à Jupiter Auguste mais à une acclamation dans laquelle
l’empereur est désigné par son titre tétrarchique officiel Iovius Augustus5.
Ces observations sur l’usage des titres divins (Conservator, Comes), les formules (pro
salute imp.), les pratiques cultuelles (vota impériaux) ne conduisent pas à donner une

1
Freyburger 1978.
2
Chastagnol 1988, 13-26.
3
Victoria Augusta (Chastagnol 1988, 28b, C. 8, 4764=18698, Macomades, 20/11/303), et … Aug (C. 9, 282,
Bari, IVè s.). Les dieux non augustes sont IOM (2 cas), Jupiter Redux (1 cas), Jupiter Stator et Conservator (1
cas), Isis (1 cas),
4
C. 7, 1283, Catalogue Chastagnol 1988, 25, n°11.
5
Les mêmes acclamations se retrouvent ailleurs: une fibule en or trouvée dans une tombe à Taranès en
Macédoine porte les inscriptions Iovi Aug(uste) vincas / Iovi Caes(ar) vivas. (Ivanovski M., Ziva Antika, 34,
1984, 219 et Archaeologia Iugoslavia, 24, 1987, 83; AE 1989, 653).
- 101 -
explication des dieux augustes comme protecteurs de la Domus augusta. La même conclusion
peut être tirée de l’observation des dieux choisis pour recevoir le titre d’augustes.

C – Le choix des dieux : des protecteurs particuliers de la


Domus augusta?

L’analyse des divinités choisies pour recevoir le titre d’Auguste sera abordée
dans la deuxième partie. Dès à présent nous pouvons dire que si certaines divinités augustes
semblent en effet avoir pour fonction la protection de la famille régnante, ce n’est pas le cas
de la majorité. Certes Esculape Auguste peut guérir l’empereur malade, tel Commode ou
Caracalla faisant prier pour eux dans tout l’Empire. Certes Apollon ou Mars peuvent lui
donner la victoire. Mais outre que l’on peut envisager une autre modalité d’action de ces
dieux, une coopération dans laquelle l’empereur est actif, il faut reconnaître que la fonction de
protecteurs particuliers de la Domus Augusta ne convient pas à la plupart des dieux augustes.
Beaucoup de dieux apparemment romains sont en réalité le résultat d’une interpretatio
romana de dieux locaux, protecteurs de communautés civiques ou de particuliers et ne sont
pas invoqués prioritairement pour protéger l’empereur. Et que dire des dieux strictement
indigènes? Rudiobus, les Matres, Baal Hammon, et les dii Mauri ne sont-ils pas d’abord
invoqués pour protéger les gens du cru? Non seulement il est évident que ces dieux
n’appartiennent en aucune façon au laraire impérial mais leur champ d’action est limité à la
sphère régionale ou locale et il est peu probable qu’on ait pensé à eux pour la protection
particulière et continue de la famille impériale1.
Conclusion : Que les dieux soient les protecteurs de l’empereur et de sa famille, c’est
une évidence que souligne la multiplicité des vota pro salute imp., qui par la même occasion
nous apportent la preuve que l’empereur régnant n’est pas un dieu puisqu’il a besoin de la

1
Certes ces dieux peuvent agir loin de leur domaine géographique mais en faveur de la personne qui les tient
pour ses dii patrii. Ainsi les dii Mauri, les dieux de Carthage Caelestis et Aesculapius Aug. en Dacie (D562 ;
220). Il arrive cependant qu’un individu invoque son dieu personnel pour le salut de l’empereur, ainsi que le
montre une inscription d’Apulum en Dacie (IDR III5, 227= C. 1088) : IOM Taviano et d. d. q. pro sal. et vict. D.
N. sanct., Tavianus Aug. lib. subproc. Auriarum v. s. Ici l’affranchi impérial Tavianus invoque son dieu
personnel désigné comme tel par l’épithète tirée de son propre nom, IOM Tavianus – ce dieu est invoqué dans
une autre inscription p. sal. sua, peut-être par le même individu non désigné dans le texte (IDR III5, 227= AE
1980, 748), un dieu dont il a éprouvé le pouvoir protecteur, pour le salut et la victoire de l’empereur! Mais ce
dieu n’est pas augustalisé. Tel dédicant africain honore un dieu pro sal mea et imp. (AE 1992, 1769, 1771). La
curieuse formulation de Flavia Cuba est-elle la preuve qu’un dieu local peut être invoqué pour protéger
l’empereur ? On lit sur C. 13, 1353 (Levroux, Bituriges Cubes) : Cososo deo Marti suo hoc signum donavit
Augusto. On peut comprendre en effet que Flavia Cuba invoque son Mars personnel, Cososus, pour Auguste.
Mais une autre interprétation est possible en faisant de Mars Cososus un dieu auguste si l’on traduit : « Au dieu
Cososus, son Mars, Flavia Cuba a donné cette statue en tant qu’Auguste ». Mais il ne s’agit là que de cas limites
exceptionnels.
- 102 -
protection divine. Cependant la formule de l’augustalisation désigne-t-elle spécifiquement et
exclusivement cette protection divine spéciale ? Une première objection vient du fait que les
dieux augustes sont souvent invoqués non pour la salus du prince mais pour la salus de
simples particuliers et qu’en dehors de l’Afrique pro salute imp. est davantage associé à des
dieux sans le titre d’Auguste. Une autre objection tient à la nature de nombreux dieux
augustes, simples divinités locales que l’on ne s’attend pas à voir invoquées pour le salut de
l’empereur. Il est donc utile de chercher une autre explication, peut-être du côté d’une
coopération dans l’action de l’empereur et des dieux.

Conclusion du chapitre I

Trouver une signification aux dieux augustes n’est pas une tâche aisée en
raison des informations limitées fournies par la documentation, en particulier les inscriptions
sur lesquelles nous fondons cette étude. Une première approche consiste à tenter de
déterminer ce qu’ils ne sont pas.
D’abord l’épiclèse augustus/a, proche de sanctus, appliquée aux dieux ne les qualifie
pas simplement comme des dieux « saints » ou « impériaux » c’est-à-dire banalement publics.
La disproportion et la chronologie des occurrences des deux épithètes divines s’y oppose. Les
dii augusti – désignés comme tels en Afrique – sont avant tout des dieux en relation étroite
avec l’empereur et sa gens.
Ces dieux ne sont pas non plus les dieux « de l’Auguste » : l’emploi du génitif
Augusti/orum est très rare, sauf pour les « vertus ». Il est possible qu’avec le temps la
distinction n’ait plus été faite mais, théologiquement, il semble que les dieux augustes aient
été autre chose que les simples protecteurs personnels de l’empereur qu’exprimerait le génitif.
Ils sont encore moins l’expression d’une incarnation des dieux dans les membres de la
famille impériale. Si les identifications iconographiques sont nombreuses, elles sont très
rarement associées à une inscription des dieux augustes. Et si tel est parfois le cas – la Livie-
Cérès du théâtre de Lepcis Magna est désignée Cérès Auguste -, il faut voir dans l’image
théomorphe non l’idée d’une incarnation mais seulement l’illustration d’une synergie entre la
divinité et le prince, message que peut très bien exprimer l’augustalisation épigraphique.
Comment ne trouverait-on pas aberrante une incarnation quand un empereur peut être
identifié avec plusieurs divinités, même féminines et quand ces identifications sont très
répandues au demeurant dans la sphère privée où elles ne sont autres que des formes
d’hommage.

- 103 -
D’ailleurs le véritable destinataire d’une dédicace à un dieu auguste n’est pas
l’empereur – qui serait honoré par exemple pour exercer la fonction du dieu auquel il est
associé comme le voudrait Folliot – mais le dieu et lui seul. Diverses particularités des
inscriptions, les statues ou reliefs qui leur sont associés le montrent assez.
Les dieux augustes ne semblent pas être non plus les protecteurs attitrés de la Domus
Augusta. Certes l’apparition précoce des Lares et autres dieux augustes, encadrant le Genius
Augusti, dans les compita romains a donné à penser qu’ils étaient les dieux du laraire de
l’empereur (Wissowa), qui, devenu Pater Patriae, aurait transféré ses dieux domestiques
dans l’espace de la cité (Fraschetti). Certes la forte prégnance du culte domestique et des
relations de patronage, d’ailleurs habilement exploitée par Auguste, pouvaient inciter à la
penser. Pourtant les Lares Augustes semblent bien être toujours les Lares Compitales et non
ceux du Palatin, malgré une certaine ambiguïté, et les dieux augustes, ceux des vici ou des
collèges, autant sinon plus que ceux du Prince. Quant aux augustales que l’on pourrait voir
comme des prêtres du Génie impérial et des Lares Augustes, comme des responsables de la
diffusion des dieux augustes – tant ils leur offrent de dédicaces -, il est probable qu’ils n’aient
constitué qu’un ordo, qui, s’il participait aux dépenses du culte impérial, n’était en charge
d’aucune prêtrise de ce culte. Et leur vénération des dieux augustes ne faisait que s’inspirer de
la conduite des élites.
Si les dieux augustes ne sont pas des Lares Augustes à proprement parler, ils ne
semblent pas être non plus, ou pas seulement des protecteurs spéciaux de la domus augusta
(Etienne, Fishwick) ; s’en tenir à cette option paraît bien réducteur. C’est en effet très
rarement et tardivement que les titres de Conservator Aug., Comes Aug. sont attribués à
quelques dieux augustes ou même que le salut de l’empereur leur est demandé. Quant aux
vota officiels pro salute imperatoris, ils ne sont jamais adressés à des dieux augustes.
D’ailleurs les dieux choisis pour être augustalisés n’ont apparemment pas toujours, loin de là,
de rapport direct avec la souveraineté propre à l’empereur.
Ces réponses négatives nous conduisent donc à chercher une autre explication. Si la
conception d’une protection de la famille impériale par les dieux augustes n’est pas
satisfaisante, l’idée première de D. Fiswick faisant de ces dieux, des divinités agissant dans la
sphère de la famille impériale – sans doute vaudrait-il mieux dire dans la sphère du pouvoir
impérial – nous parait davantage porteuse de sens, car nous entrevoyons la part active que
pouvait jouer le pouvoir impérial aux côtés des dieux. L’augustalisation n’exprimerait-elle
pas en effet une coopération, une synergie, entre l’empereur, voire la famille impériale et les
dieux, le titre d’Auguste semblant définir le pouvoir impérial comme la sphère d’action de ces
dieux ?

- 104 -
Chapitre II
L'Empereur, médiateur des dieux:
dieux augustes et légitimité

S’il est possible que les dieux augustes aient été parfois considérés
comme de simples protecteurs de l’empereur, ou même comme l’expression d’une forme
d’hommage à sa personne, ces explications souvent inadéquates n’épuisent pas en tout cas le
contenu de l’ « augustalisation » dont la signification va bien au-delà, nous semble-t-il. On est
frappé de constater que l’empereur ne paraît pas être le simple réceptacle passif de la
protection divine mais joue au contraire un rôle important et actif auprès des dieux, comme en
témoignent l’iconographie et l’épigraphie. L’augustalisation ne serait-elle pas plutôt une
expression religieuse servant à définir les relations particulières entre l’empereur et le Divin1 ?
N’exprimerait-elle pas une synergie étroite entre les dieux et l’empereur. Dans un Cosmos

1
Des conclusions parallèles dans Kantiréa 2003,195 à propos de l’utilisation des cultes traditionnels pour définir
la place des empereurs dans un système de valeurs hiérarchiques et les intégrer dans le discours cultuel des cités
qui reflétait la « bipolarité de la nature du prince autant divine qu’humaine ». D’après le néopythagoricien Jean
de Stobes : «le roi est le dernier des dieux et le premier des hommes ».
- 105 -
hiérarchisé, où l'ordre du monde est décidé par les dieux1, entre les dieux tout puissants et les
hommes de l’Empire qui éprouvent les effets de leur action, l’empereur ne serait-il pas, non
un dieu lui-même - on l’a vu -, mais leur agent, leur instrument, un catalyseur de la puissance
divine, un médiateur entre mondes divin et humain2?
Cette thèse ne peut s’appuyer sur des preuves formelles et explicites. Mais elle paraît
s’imposer par suite d’une importante convergence de faits. Il semble en effet que les diverses
manifestations du « culte impérial » souvent étudiées séparément relèvent en réalité d’une
même théologie sous-jacente, implicite même si elle est empirique et présentent une unité de
conception, à laquelle les dieux augustes participent. Aussi ne devons-nous négliger aucun de
ces aspects et nous demander si chacun ne peut être en relation avec les dieux augustes.
Pour comprendre le « fonctionnement » des dieux augustes nous devrons d’abord
mettre en valeur cette coopération permanente, cette synergie entre les dieux et l’empereur,
qu’elle s’exprime à travers l’augustalisation ou sous une autre forme parallèle – dieux non
augustes associés au Numen Aug., aux vertus de l’Auguste, à l’Auguste -, les deux modalités
pouvant d’ailleurs se recouper et s’éclairer mutuellement. Il nous restera enfin à étudier le
contenu de ces notions, en particulier celle – complexe et omniprésente - d’Augustus,
structurellement liée aux dieux augustes mais aussi aux vertus et au numen de l’empereur. Il
est à présumer qu’Augustus soit une clé essentielle de l’interprétation.

I – Les dieux augustes, une forme d’association


entre l’Empereur et les dieux ?

1
L'idée d'un destin qui détermine le pouvoir, l'élection du Prince est présente dès Auguste qui utilise très
subtilement ses propres songes, son horoscope...voir Sauron 1994.
2
La notion d’intermédiaire providentiel élu des dieux existe à la fin de la République (Jaczynowska 1986,
1981/1983). On la retrouve chez les auteurs romains comme Pline le Jeune (Trajan, dis simillimus, Optimus
Princeps, serait une sorte de daimon, cf. Méthy 2000, 401). Cette notion est admise par de nombreux auteurs
pour l’Empire, bien qu’elle ne soit pas mise en rapport avec les dieux augustes : empereur intermédiaire en tant
que pontifex maximus (Martin 1998, l’empereur est « l’expression présente aux hommes de la puissance des
dieux »), en tant que Conditor, nouveau Romulus, pater patriae, Divi filius (Benoist 2001 ; aussi id 2006 ; mais
aussi par exemple Smadja 2005, Herz 2007. Pour Gordon (2011) l’empereur par son ubiquité son immense
pouvoir sa capacité de choix entre de multiples possibles, est le « Key Mediator » entre les deux mondes divin et
humain. Avec la caution stoïcienne d’une légation divine du prince, Jupiter (sous Trajan), est l’empereur des
dieux et le dieu des empereurs. Cette fonction d’intermédiaire peut être exprimée par l’érection de statues de
l’empereur dans le « pronaos des temples, espace intermédiaire entre la cella des dieux et l’area ouverte aux
hommes » ; en outre Auguste avait remplacé la date du dies natalis des temples qu’il restaurait par celle
d’évènements marquants de sa vie (Estienne 2001b, 163-166). Nock 1947, 103 ; Fishwick ICLW II/1, 1991, 472-
473 ; Possenti 1995).
- 106 -
L’association iconographique, épigraphique de l’empereur ou des membres de la
domus augusta avec les dieux est extrêmement répandue et banale ; elle se traduit parfois –
pas toujours - par l’augustalisation des dieux. Doit-on voir dans ces diverses modalités –
augustalisation ou juxtaposition - les nuances d’un même phénomène ? Un simple hommage
poli et loyaliste envers l’empereur ou la reconnaissance d’une coopération, d’une connexion
étroite du pouvoir et du Divin ? Un exemple éclatant et précoce de cette connexion entre
dieux et empereur, désignée ici par la formule de l’augustalisation, est fourni par un ensemble
de monuments lyonnais.

A - Le cas emblématique des monuments lyonnais

Trois monuments lyonnais datés de Tibère nous paraissent propres à


illustrer le rapprochement du Numen impérial et des dieux augustes. Il s’agit de trois blocs
découverts en mai 1848 « au talus voisin des télégraphes »1 portant tous trois la même
inscription « en grandes et belles lettres » commémorant la dédicace d’une aedes de Mercure
et de Maia Augustes par l’affranchi M. Herennius M. l. Albanus2. Le texte (G202 ; C. 13,
1769 a, b, c) est le suivant:
Mercurio Augusto / et Maiae Augustae / sacrum ex voto / M. Herennius M. l(ibertus)
Albanus / aedem et signa duo cum / imagine Ti. Augusti / d(e). s(ua). p(ecunia). solo publico
fecit
Un fragment d’un autre texte où l’on peut lire [Merc]urio Aug[usto] (G200 ; C. 13, 1767)
trouvé quelques années plus tôt « sous le pavillon du télégraphe »3 doit faire partie du même
ensemble. A proximité ont été observés « quantité de débris antiques »: blocs réguliers
d’assises, bases de pierre moulurées, briques murales et tuiles4 qui ont peut-être appartenu à
l’édifice - aedem - mentionné dans le texte. Les blocs ont-ils été trouvés in situ? Certes ils ont
pu être rassemblés en vue d’un remploi5, mais, même ainsi, ils doivent provenir d’un même
édifice antique, point trop éloigné, hypothèse renforcée par le lot des trois inscriptions
identiques.
Le don de M. Herennius Albanus comprenait donc aedem et signa duo cum imagine
Ti. Augusti. Cette aedes a été construite solo publico et on doit penser à une place publique –

1
De Boissieu 1846-1854, 606.
2
Infra p. 688.
3
De Boissieu 1846-1854, 606.
4
id; ibid
5
Une partie de ces éléments architecturaux a pu servir lors de la construction d’une chapelle médiévale à Ste
Marguerite d’après Audin 1956, 155.
- 107 -
en bordure de la voie d’Aquitaine, sans doute à proximité du sanctuaire municipal tibérien du
culte impérial consacré à Tibère et aux dii deaeque lugudunenses1 ?
L’intérêt réside dans les renseignements fournis par le texte sur l’aménagement
intérieur du sanctuaire. Sans doute doit-on interpréter signa duo et imagine Ti. Augusti
comme les deux statues de Mercure Auguste et Maia Auguste, dieux cités en tête et seuls
destinataires de la dédicace, accompagnées de l’imago de Tibère2. Dans le texte imago
s’oppose nettement à signa duo. L’imago de Tibère doit être interprétée comme un portrait de
l’empereur. L’imago est en général un buste sculpté – en or, argent3, bronze ou marbre – ou
peint4. Il peut s’agir d’une imago clipeata5. De toute façon l’imago s’oppose à la statua , au
signum ou au simulacrum qui désignent des statues en pied6. L’imago est donc le moyen idéal
pour représenter des portraits surtout si l’œuvre est de petite taille. Aussi, bien que le terme
d’imago puisse être utilisé pour désigner des représentations de divinités7 , il est beaucoup
plus souvent mis en rapport avec des portraits d’individus8 , et surtout d’empereurs ou de
membres vivants ou divinisés de leur famille9. L’épigraphie apporte la preuve que ce sont

1
La proximité de la porte ou de la voie d’Aquitaine, traversant des quartiers artisanaux expliquerait le dieu des
voyageurs, des négociants et des artisans... Il y aurait eu deux autres temples de Mercure dans le secteur de
Fourvière (G201, rue de Trion, G203, Choulans) selon Pelletier 1999.
2
Et non les statues de Mercure avec les traits de Tibère et de Maia avec ceux de Livie comme le suggérait C.
Jullian 1908, VI, 76, note 2: « Mercure et Maia ne peuvent guère être que les équivalents de Tibère et de
Livie ».
3
Les statues en métal précieux comme signes d’honneurs divins, Scott 1931b. L’imago en or n’est pas
obligatoirement la marque d’une divinisation qui découle plutôt de la localisation de l’imago dans le sanctuaire
(Letta 1978). Sur le refus des imagines en métal précieux par Auguste, dans la ligne du discours de Mécène,
soutenant que la base de la divinisation est la vertu et non les honneurs divins votés, Fishwick 1990b.
4
De tels bustes pouvaient être fixés sur des vexilla militaires (Riccardi 2002).
5
Parmi les exemples les plus célèbres d’imagines clipeatae conservées citons le tondo peint avec les portraits de
Septime Sévère et Julia Domna et leurs deux fils trouvé en Egypte (Heinem 1991 ; Mc Canns 1968, 79-80) et
l’imago clipeata en bronze de Trajan à Ankara… Ce type d’imagines devait être fréquent en particulier dans les
camps militaires où il pouvait servir lors de la prestation du sacramentum. Voir Euzennat 1994, 111-115.
6
Letta 1978, 3-19 à 14-16 et note 53 et p. 15 note 56 pour les imagines clipeatae et aussi Berni Brizio 1972-
1973, 156. Bowersock 1972/1973, 185 (Pline Ep. X, 97, sur la distinction entre simulacra deorum et imago de
Trajan par Pline et Trajan lui-même), la même distinction se retrouvant entre agalma et eikon cf. L. Robert REA
62, 1960, 316-319 et discussion de Koonce 1988. Voir aussi M. Nowika Archeaologia 44, 1993, 123-124 : en
Grec eikon désigne un portrait sous forme de buste ou statue sculptée et eikon graptè un portrait peint. Aussi
Fishwick ICLW II, 1, 542-543. Van Andringa 2000a, 30. Pour Smadja 1995, statua désigne toute representation
en pied d’homme ou de dieu, imago est une representation de l’empereur vivant, signum et simulacrum sont les
statues de culte des divinités.
7
Diz. Epigr. IV, imago, 34.
8
Les portraits en cire des défunts portés lors des funérailles ou ceux des ancêtres conservés dans les laraires sont
désignés par le terme d’imagines Maiorum. L’épigraphie impériale donne maint exemple de portraits de
particuliers désignés par le terme d’imago : Dizz. Epigr. IV, imago, 35. Selon M. Nowika Archeaologia 44,
1993, 123-124, eikon « en règle générale s’applique à un personnage réel, précis et non pas, par exemple, à une
divinité ».
9
Letta 1978, 17, note 74 et 75. Eikon correspond à imago ; sur la terminologie grecque, Price 1984a, 176-181.
Dans l’épigraphie de Bétique signum et statua sont employés pour des représentations votives ou décoratives de
dieux, statua sert aussi pour les représentations honorofiques ou funéraires de particuliers. Signum se réfère
presque toujours aux représentations de dieux et de Divi. Imago terme peu utilisé sert dans l’empire pour des
portraits impériaux cultuels ou honorifiques mais aussi des portraits privés de défunts ; en Bétique une
- 108 -
sans doute l’empereur et sa famille qui sont les principaux destinataires des représentations
appelées imagines.
La disposition des statues dans le sanctuaire a dû refléter cette situation. D’après J.
Hupe1 l’un des socles (dont il reste la partie supérieure : 57x95(108)x45(57) cm) asymétrique
et un autre, de même taille, aujourd’hui disparu, auraient constitué les extrémités du
monument portant le groupe et auraient accueilli les statues de Mercure et de Maia. Ils
devaient occuper une place centrale. Un autre socle (45x65x49 cm) – de taille plus petite –
aurait porté l’imago Ti. Augusti2. Etait-elle située en retrait sur un côté ou au contraire devant
le groupe des divinités tutélaires, ce qui paraît préférable? Le dernier monument (144x62x44
cm), avec une inscription plus grande et davantage soignée, devait être un autel placé à
l’extérieur, devant le temple. Aucun autel n’est en effet affecté à Tibère et d’ailleurs les
auteurs latins n’emploient jamais imago pour désigner un portrait recevant des honneurs
cultuels3 ; ainsi les imagines ne seraient pas des images cultuelles mais des ornamenta des
sanctuaires. On voit ici que la place de l’empereur est ici secondaire, ce qui est marqué par la
différence de nature et sans doute de taille des représentations, l’absence de l’empereur dans
l’invocation dédicatoire et l’absence d’un autel qui lui soit spécifiquement attribué. Le culte
s’adresse donc aux dieux mais l’adjonction de l’imago de Tibère montre bien que l’empereur
est censé coopérer avec les dieux. Et cette coopération est fortement exprimée par le titre
d’Auguste attribué aux deux divinités. Ici les dieux augustes sont traduits visuellement par la
juxtaposition des images de l’empereur et des deux divinités. Il convient dès lors de nous
demander quelle notion recouvre l’imago citée par le texte.
L’imago Principis désigne-t-elle le Genius ou le Numen impérial? On peut certes tout
naturellement interpréter l’imago du prince comme une représentation du Genius Imperatoris
qui reçut avec les Lares Augusti un culte officiel dans les compita romains4. L’épigraphie
associe assez souvent l’imago du prince aux Lares. Le foisonnement des cultores Larum et
Imaginum Augusti – et leurs variantes – à Rome et en Italie surtout mais attestées aussi –
beaucoup plus rarement il est vrai – en province semble en apporter le témoignage dans un
cadre privé ou semi-public. On peut en effet en déduire que l’imago n’est autre que le Genius
Aug. Puisqu’il est étroitement, structurellement associé aux Lares Augustes, comme dans les

inscription d’Alcolea del Rio (CILASé 1, 233), mentionne dix imagines d’argent consacrées au Numen, sans
doute de petits bustes de l’empereur et de sa famille (Oria Segura 2000a).
1
Hupe 1997, 123, 169-170, n°95.
2
La présence de statues impériales dans des temples de divinités est fréquente (Fishwick 1992).
3
Letta 1978, 15-19.
4
Flower 1996, rappelle que les imagines, masques des ancêtres décédés – elles ne pouvaient donc représenter le
genius d’un homme vivant -, réalisées de leur vivant, utilisées lors des funérailles et exposées dans l’atrium ne
servaient pas au culte du Genius du paterfamilias. Les imagines des Divi étaient absentes des cortèges funéraires
des empereurs, au moins au début.
- 109 -
compita romains1. L’origine populaire des fidèles ne fait que renforcer cette hypothèse, en
tout cas dans le cadre des collegia.
Pourtant il est possible également de voir dans imago la désignation du Numen même
à cette époque précoce2. Il semble bien qu’il ait existé des bustes ou portraits de Divi qui
correspondent à des imagines – sans que le terme d’imago ait été il est vrai utilisé. Or en
aucun cas un Divus ne peut posséder de Genius (avec exception à Rome) qui est le propre
d’un être vivant et qui meurt avec lui. L’inscription AE 1990, 515 atteste sous Trajan
l’existence dans l’imma cavea du théâtre de Merida (Lusitanie) d’un [ …sacr]ari ? Larum et
imaginum…. Or six petites bases destinées certainement à recevoir les imagines citées, sans
doute les statuettes ou bustes de membres de la Domus Divina portent la dédicace Augusto et
non Genio Imp...3.
Ce qui est surprenant est d’ailleurs la rareté des dédicaces au Genius Aug.4. Ce dernier
est mentionné aux côtés des Lares Augustes à Rome jusqu’à l’époque des Sévères mais
nullement ailleurs. On rencontre aussi des cultores Domus Aug. Mais pas de cultores Genii
Aug. La rareté des attestations du Genius Aug5 donne à penser que ce dernier a pu être
remplacé par le Numen Aug6 qui pourrait se cacher derrière le terme d’imago. (à Rome où les
cultores Domus Aug sont nombreux on rencontre aussi des dédicaces au Numen de la Domus
Augusta7). En effet l’iconographie canonique du Genius Augusti8 ne reproduit pas
habituellement le portrait du prince. Son image est celle d’un personnage anonyme9 vêtu de la
toge prétexte, velato capite, tenant une corne d’abondance sur son bras gauche et une patère à
libation dans sa main droite.

1
Fishwick ICLW II/1, 1991, 537-540 et III/2, 2004, 278-279.
2
Le Numen de Tibère est en effet attesté (C. II/5, 591, Moriles, Bétique) ; son Genius aussi d’ailleurs
(Périgueux ; C. 13, 941).
3
Un monument semblable a pu exister au théâtre ( ?) de Corduba où a été retrouvée une dédicace Augusto
sacrum.
4
Les dédicaces directes au Genius de l’empereur sont rares en province et tardives et ne sont pas associées aux
lares augustes.
5
Il apparaît rarement aussi en numismatique sous Néron seulement et les Sévères, donc sous des régimes
accentuant le caractère monarchique du principat. Mais Numen Aug n’apparaît jamais en numismatique.
6
Gradel 2002 pense à tort que le culte du Genius pouvait paraître dégradant aux hommes libres et que celui du
Numen lui aurait été préféré pour cette raison. Contra Scheid 2004 qui souligne le caractère public du Genius
Aug (supra p. 51.)
7
C. 6, 236, 240, 338, 541 (48 p.C.), 542 (112 p.C.), 543 (115 p.C.), 30983, 30985.
8
Hanlein Schafer 1996 et Kunkel 1974, 26 ss, 46 ss : le genius n’a pas les traits individuels indiscutables d’un
empereur donné. Ce qui se vérifie par exemple dans la statue du Genius d’Aquilée.
9
Seul Auguste serait reconnaissable (mais en augure ?) sur un autel (Hanlein Schafer 1985, 81 ?). Selon Lierz le
génie de la colonne de Mayence aurait les traits de Néron et les lares, ceux d’Auguste et de Tibère. Pour Em.
Rosso 2014, l’iconographie aurait évolué du civilis princeps en togatus velato capite (Genius personnel) au
personnage divin en semi-nudité (Genius institutionnel); mais le visage aurait porté les traits idéalisés du prince
régnant (infra).
- 110 -
L’omniprésence de l’imago principis1 et en particulier sa fréquence dans les laraires
privés du culte domestique est largement attestée par la littérature2. Mais n’est-ce pas le
Numen Aug. qui est ici honoré ? Lorsque Horace (Carm. 4.5.31-6) nous apprend que dès 30
a.C., à la suite d’une décret du Sénat, les Romains introduisent l’empereur dans leur culte
domestique, il emploie le terme de Numen : Laribus miscet numen tuum3. Sans doute s’agit-il
d’une libation en l’honneur de l’empereur et des lares domestiques que l’on retrouve
exactement dans le Satyricon (60) de Pétrone. Trimalcion fait apporter dans la salle du
banquet les statuettes des lares et de l’empereur devant lesquelles les rites sont accomplis. Il
s’agit ici de l’imago impériale. Une confirmation peut être trouvée dans Ovide Pont 2, 8, 1-
10. Lorsque le poête, exilé à Tomi, reçoit, juste avant la mort d’Auguste, les statuettes
d’argent d’Auguste, de Livie et de Tibère qu’il place dans le sacrum Caesaris de sa demeure,
il emploie encore, à propos d’Auguste, le terme de Numen4 et il considère ces statuettes
comme le signe de la présence réelle de ces numina, comme une épiphanie (quasi cum vero
numine posse loqui…). Mais le terme de Numen n’est-il pas dicté ici par une emphase
littéraire? Cependant à Alcolea del Rio (Bétique), à la fin du Ier ou au début du IIe s., dix
imagines d’argent sont dédiées Numin[i Aug.]; sans doute s’agit-il de petits portraits de
l’empereur et de membres de la domus augusta (CILASé 1, 233)5.
Grâce à l’exemple des monuments lyonnais de Mercure et Maia Augustes, on peut
donc considérer comme plausible le fait que l’association des dieux et du Numen impérial (de
préférence à son Genius ou de toute autre forme de désignation du souverain, comme
Augustus) ait été exprimée par la formule de l’augustalisation6.

1
Fronton Ep. ad M. Caes. 4, 12, 6; Fishwick ICLW II, 1, 533; Turcan 1996, 58-62. On a aussi interprété des
figurines de bronze de laraires privés comme des representations de princesses flaviennes ou antonines (Santrot
1993, 271, d’après L. Maurin).
2
Culte de l’empereur avec les lares domestiques ? M Bassani 2003, 179 ss : ces sacrari pouvaient contenir des
statues impériales (voir le graffiti « Theois sebastois » à Ptolemaïs ; Kraeling 1962, 209). Pourtant Van Andringa
2009, n’en trouve guère la trace à Pompéï.
3
Gradel 2002 estime que le terme doit être pris ici à la lettre et non comme un terme mis pour Genius comme le
soutenait L. R. Taylor 1931, 182, 220, 226.
4
Ovide Pont 2, 8, 9-10 ; Fishwick 1991e. Il emploie aussi le mot Numen en d’autres occasions par ex. en Pont
13, 24 où il concerne alors Divus Aug. (Millar 1993, 15-16).
5
On a aussi l’exemple de représentations individualisées d’empereurs – désignées non pas imago mais statua et
correspondant à une statue en pied portant cependant les traits de l’empereur comme dans le cas des imagines. A
Forum Clodii le culte est rendu à l’autel du Numen Augustum devant les statuae d’Auguste, Livie et Tibère. A
Lepcis Magna le chalcidicum (Boschung 2002, 21-22) dont l’aediculum est dédié Numini Imp. Caes. Divi f. Aug.
Pont. Max. a livré deux bases de statues cultuelles, une tête d’Octavien en relation avec une statue de Divus
Augustus, une autre statue d’Auguste. Suétone (Gaius 22,3) rapporte la construction par Caligula d’un temple
(privé) à son propre Numen qui renfermait une statue de l’empereur représentant apparemment ce Numen.
6
Notons l’agencement remarquable des édifices du culte impérial sur le forum de PompeÏ : le sanctuaire
d’Auguste (ou du Genius Augusti plutôt que du Gen[ius Coloniae]) occupe la place centrale du côté est du
forum ; les reliefs de l’autel montrent les insignes augustéens (clipeus, couronne de chêne, lauriers) et même un
personnage qui semble bien être Auguste sacrifiant, image même de la Pietas. Or dans l’édifice d’Eumachia
voisin et contemporain était honorée Concordia Augusta à laquelle Livie était sans doute assimilée
iconographiquement (on n’a cependant retrouvé que la cornucopia de la statue) et Pietas (Augusta ?) ; à l’entrée
- 111 -
B - Les dieux et l’empereur : une association omniprésente

1 - Les associations iconographiques : omniprésence


de l’image impériale associée à celle des dieux

D’innombrables travaux ont souligné la présence obsédante de l’empereur et de


sa famille dans les espaces publics1. La statue du Prince, les cycles statuaires dynastiques2,
principalement ceux des julio-Claudiens occupent des espaces privilégiés : espace civique
d’abord, et en particulier area et portiques du forum, sacellum ou tribunal de la basilique3,
augustea4 mais aussi théâtres5, et de plus en plus thermes, amphithéâtres6. Et les gouverneurs
s’appliquent, en général indirectement, à chaque avènement, à diffuser cette image du
pouvoir7, image standardisée venue du centre et dont la réception donne lieu à un hommage
dans toutes les cités8. Partout, et surtout dans les loci celeberrimi s’affiche l’omniprésence de
l’empereur dont l’image rend immédiatement présent le pouvoir, garant de la loi, de la justice,

figuraient les élogia des ancêtres de la gens Iulia, Enée et Romulus. De l’autre côté se trouvait le macellum
(claudien) qui vendait entre autres la viande du sacrifice (Van Andringa 2009) ; il renfermait une chapelle
associée à un autel (de Mercure très probablement) et un deuxième sacellum abritant un groupe claudien autour
de Divus Claudius ? (Small 1996). Il était désservi par des ministri Mercurii Maiae nommés par les décurions
qui étaient devenus en 2 a.C. des ministri Augustales Mercurii Maiae et en 3 a.C. des ministri Aug(usti) (C. 10,
884-923; dernièrement Van Andringa 2009, 196-214). Peut-être Mercure et Maia y recevaient-ils le titre
d’Auguste (comme à Lyon sous Tibère) mais on n’en a aucune preuve épigraphique ; dans plusieurs marchés
africains, mais aux IIe- IIIe s., Mercure Auguste est attesté. Plus loin à la bordure du forum et à la même époque,
se dressait l’aedes Fortunae Augustae, construite par un duumvir, peu avant notre ère ; ce culte public était
desservi en 3 p.C. par des ministri Fortunae Aug. Dans la cella une statue d’Auguste était dédiée [August]o
Caesari Parenti Patriae (C. 10, 823). Il semble donc possible qu’à Pompeï, la situation du temple impérial ait
suscité dans le voisinage des espaces honorant des divinités augustes. La qualification d’ « auguste » peut être
éventuellement mise là aussi en rapport avec le Genius Augusti, la Gens Augusta et la fonction de Pater Patriae
comme dans les compita romains. Il a été remarqué que l’imitatio Augusti était une donnée cruciale à Pompeï
(Dobbins 1996, 113, et 1992 ; Torelli 1998).
1
Price 1984a, 133-169 a accompli dans ce domaine un travail pionnier pour la province d’Asie. On est frappé de
voir combien l’image impériale envahit les agorai, stoai, basiliques. Zanker 1988, 298-299 ; Sauron 2005, 276-
280 avec bibliographie. Andreae 1998, 88 ss. Boschung 1991, 391-400. Estienne 2001a, notamment 162-166.
2
Balty 1984, 1988, Rose 1996, catalogue. Pour l’Hispanie, Rodriguez Oliva 1996, Boschung 1991 ; Alföldy
1979.
3
Par exemple, Saletti 1968, la célèbre basilique de Fano décrite par Vitruve.
4
Mayer 1998, 2004. Dareggi 1982. A Rome le Panthéon d'Agrippa (Roddaz 1984, 261-268 et Coarelli 1980,
203-206).
5
Gros 1991, 381-390, 1987, 350-357. A Arles Apollon… Aussi Ramallo Asensio 2009.
6
Voir pour l’Afrique Hurlet 2001b. Alors que le forum et le théâtre tombent en désuétude pour la localisation de
l’image impériale en Italie et dans le reste de l’Occident, l’Afrique, qui les a adoptés plus tard, y reste fidèle, ce
qui fait sa spécificité (Queyrel 1993). Pour l’Espagne Arce 2002, 235-250, Rodriguez Oliva 1996, 23-47.
7
Roddaz, Hurlet 2001.
8
MacMullen 2003, 184-187. Et Zanker 1988, 300-302: en Orient les modèles sont parfois adaptés; (Price 1984a,
175). Des préférences peuvent être décelées ; ainsi l’Espagne préfère le modèle civique du togatus au modèle
triomphal de l’imperator cuirassé (Arce 2002, 237).
- 112 -
de la victoire. L’imago est un substitut de la personne de l’empereur1 – le plus souvent absent
- dont l’accessibilité et la visibilité sont des devoirs essentiels2.
Or, très souvent, les représentations sculptées (ou peintes) de l’empereur ou des
membres de sa domus côtoient les dieux3 – c’est aussi le cas en numismatique4 - dans ces
lieux privilégiés 5. Il arrive que dans ce cas les dieux prennent le titre d’augustes, par exemple
Iustitia Augusta dans le théâtre d’Aequiculum6, Nemesis Augusta dans celui de Pola7. Les
images des princes pénêtrent même dans l’espace divin des sanctuaires8, prenant place sous
les portiques de l’area sacrée, dans la cella9 ou sous le porche ou la galerie circulaire des
fana10 ou même les scholae des collèges11. On rencontre la situation inverse : des statues de

1
Price 1984a, 200.
2
Benoist 2001a. Pour l’Afrique : Hurlet 2000b, 317, la formule pro salute, permet d’associer au pouvoir
impérial une ou plusieurs divinités et permet d’intégrer la figure de l’empereur dans le panthéon local. Mais la
multiplication de la statuaire impériale ne se produisit pas en Afrique avant les Antonins à mesure de la
romanisation et de la promotion municipale sauf dans quelques centres très romanisés (Lepcis, Carthage,
Thugga…). Sur les groupes statuaires : Lepcis Magna (Smadja 1978), Ziane (Queyrel 1993), Markouna ? (150-
début III°s.; Baratte1983).
3
C’était déjà le cas sous la République (Kuttner 1996, 56-67).
4
Très fréquemment, au buste du prince à l’avers répond une effigie de dieu au revers. En outre il arrive que les
dieux côtoient les princes sur les revers monétaires.
5
Pekary 1985, 116-131, 90-96., Gros (2000 et 1986), a noté comment les Capitoles et les temples poliades
traditionnels ont été dès le règne d'Auguste habilement « encadrés », "enveloppés" par des édifices du culte
impérial, profitant ainsi de la notoriété de ces loci celeberrimi, mais aussi certainement pour exprimer une
relation étroite entre l'Empereur et le divin. Les exemples foisonnent en Italie: Pola, Pompeï, Minturnes, Ostie
mais aussi en Espagne (Clunia) et les statues impériales côtoient celles des dieux sous les portiques du forum,
sur les arcs, dans les édifices de spectacle, les thermes…
6
Fuchs 1987, 61: Aequiculum/Nesce, C. 9, 4133.
7
Fuchs 1987, 108: Pola, IIt 10/1, 18.
8
Italie : à Luna le grand temple de la déesse éponyme Diana-Luna accueille le culte impérial comme le montrent
divers éléments sculptés trouvés dans l’aire du temple (statue cuirassée, fragment de bouclier, aile de Victoire) :
habilement la déesse poliade réinterprétée en déesse de la victoire de Nauloque est ainsi étroitement liée à
Auguste qui, en outre était le patron de la ville qu’il avait refondée (G. Legrotaglie Centro Studi Lunensi
quaderni 1, n. ser, 10-75). On trouve aussi l’association d’Aphrodite d’Aphrodisias et des Θεοι Σεβαστοι dans
le sebasteion de la cité ; la déesse poliade était aussi celle des julio-claudiens (Erim 1982, Reynolds 1981, Smith
1987).
9
Ainsi à Baelo (Bétique ; Dardaine 2000a, 179-203), le temple à trois cellae séparées (A, B, C) dominant le
forum et la ville de sa terrasse a été identifié comme un Capitole, sanctuaire poliade augustéen. Or le temple B
(cella de Jupiter) accueille à partir du milieu du Ier s. deux statues acéphales de togati, un peu plus grandes que
nature, sans doute des statues impériales, introduites à l'époque flavienne. A la même date la terrasse se peuple
de statues de princes, sans doute un cycle statuaire (p. 193). La terrasse du forum est construite en 65-70, sans
doute sous les premiers Flaviens, et porte probablement de nombreuses statues impériales. A la même époque, au
bas et aux extrêmités de la terrasse, sont édifiés deux petits sacella (E et F) consacrés certainement au culte
impérial. Un exemple semblable à Alba Fucens où des statues acéphales de togati, probablement de la famille
impériale, ont été trouvées dans la cella du sanctuaire d'Hercule, à côté de la statue du dieu (Mertens 1969,
Catalli 1992, 40). Fishwick 1992: des statues ou statuettes d’argent de l’empereur auraient été déposées dans le
temple, interprété par lui comme un Capitole hadrianien aux Moulinassès à Narbonne.
10
Van Andringa 2000a, 2002 pour la Gaule.
11
Par exemple à Tarraco, la schola des Fabri renfermait, outre des bustes d'Empereurs dont Claude et Hadrien,
des statues de divinités (Génie, Dionysos, Minerve, Victoria, Nymphe, Diane...), pour la plupart du IIe s. (Koppel
1988, 13). Dans les théâtres, les dieux présents dans l'orchestra (autels apolliniens d'Arles, autels dionysiaques
d'Italica) ne sont guère éloignés des princes logés dans le mur de scène où les dieux sont présents aussi (Gros
1991).
- 113 -
divinités consacrées dans des sanctuaires du culte impérial ou des augustea (p. ex. Italica,
Narona... ; infra p. 317, 797).
Ce voisinage ne relève pas seulement d’un souci de « propagande » mais aussi de la
volonté d’une illustration idéologique de ces relations étroites1 qui rendent les empereurs
solidaires des dieux et que semble refléter aussi l’augustalisation. Cette situation a été
analysée en Orient par S. Price2 qui montre que partout la place subordonnée de l’empereur
par rapport aux dieux est constatée, soit par la situation de l’imago impériale dans un espace
subalterne (porche, chapelle…) soit par sa taille inférieure : ainsi la hiérarchie des pouvoirs
est-elle respectée. Et J. Scheid fait la même constatation pour l’Occident3. C’est bien l’image
que donnent également les monuments lyonnais étudiés ci-dessus.
Certes le rapprochement physique des statues impériales et divines peut relever de
banals honneurs – des ισοθεοι τιµαι - ou d’une demande de protection comme c’est le cas
4

pour les statues de particuliers hébergées aussi dans des temples, manifestation de leur piété
ou de leur besoin de protection. Mais il va au-delà ; il suggère une synergie entre empereur et
dieux sous une forme iconographique que rejoint d’ailleurs l’expression épigraphique de cette
même association.

2 - Les associations épigraphiques : dédicaces


juxtaposant l’Empereur et les dieux.

A côté de l’augustalisation existe une autre modalité d’association


épigraphique de l’empereur et des dieux. Il s’agit de la juxtaposition que l’on rencontre
essentiellement dans les Trois Gaules, les Germanies et la Bretagne et très épisodiquement
dans d’autres provinces occidentales. La formule dédicatoire mentionne en effet l’empereur
vivant, généralement en tête, et un dieu - romain, gallo-romain ou indigène. L’empereur est

1
Price 1984a, 171, l’image « servait à articuler le thème traditionnel de la relation entre le souverain et les
dieux ».
2
Price 1984a, 146-156.
3
Scheid 1995, 428-432 : La cella du Panthéon de Rome est réservée aux dieux et à Divus Caesar alors que les
statues d’Auguste et Agrippa ne trouvent place que sous le porche, dominant cependant du haut du podium la
foule occupant l’area devant le temple. De même dans le sanctuaire de Dea Dia à la Magliana, le Caesareum
occupe une terrasse inférieure par rapport au sanctuaire et au bois sacré de la déesse qui occupent les terrasses
supérieures ; en outre les rituels célébrés par les Arvales montrent bien que le Genius de l’empereur ou les Divi
passent après Dea Dia et les autres dieux. La hiérarchie entre les dieux et entre les dieux et les hommes est bien
respectée. Voir aussi Scheid 1999b.
4
Le partage d'un temple, d'un autel, l'introduction d'une statue impériale dans une partie secondaire ou même
dans le naos d'une divinité peut n'être qu'un honneur suprême qui ne fait pas de son bénéficiaire un dieu - des
évergètes privés en bénéficient parfois aussi (Nock 1930, 14, Fishwick in ICLW I/1, 1987, 21-31, Price 1984a,
170-206).
- 114 -
invoqué soit par son nom personnel1 - ce qui est rare - soit, le plus souvent, par le titre
d’Auguste ou mieux encore par le Numen Aug.2 Ce qui nous retiendra ici, c’est la
signification à donner à cette juxtaposition :

a) L’empereur sur le même plan que les dieux : un hommage


divin ou honorifique ?

Quelques exemples suffisent à montrer que la juxtaposition place sur le même plan le
dieu et l’empereur.

- Augusto sacrum deae Eponae (C. 13, 2902, Entrains)


- Augusto sacrum et Genio Civitatis Bit(urigum) Viv(iscorum) (C. 13, 566, Bordeaux)
- Numinib(us) August(orum) deo Apollini (C. 13, 1730, Lyon)
- [Num(inibus)] Aug(ustorum) sacr(um) [et] Matri Deum (C. 13, 2896, Mesves)

Doit-on penser que dans de tels cas3 l’empereur est considéré comme l’égal du dieu,
comme un dieu lui-même : l’empereur a souvent droit à la préséance en tête de l’inscription et
est introduit par la formule sacrum destinée précisément à toute consécration aux dieux4!
Serait-il donc comme le dieu qui l’accompagne bénéficiaire du monument et des vota qui y
sont en général associés? Cette opinion est soutenue par J. Toutain5 et récemment par M.
Clauss6 qui estime que la consécration est bel et bien faite à l’Auguste dont la nature divine
se déduit de la divinité des autres membres de la série, par exemple dans l’inscription
Aug(usto) sacr(um) deo Albio et Damonae.
Nous avons déjà vu que, dans le cas des dieux augustes et des identifications, il n’en
était rien (supra p. 47-66). Cela irait à l’encontre de la règle fixée par Auguste et réïtérée par

1
C’est le cas surtout au début de l’Empire avec Auguste, Tibère, Caligula... alors que l’enthousiasme populaire
s’exprime envers ces êtres surhumains qui ont mis un terme aux guerres civiles ou leurs successeurs du même
sang, et à une époque où dans les provinces et notamment dans les cités pérégrines, alors les plus nombreuses, le
culte impérial est plus spontané, moins contrôlé (Villaret 1999).
2
Les Numina Augustorum sont ceux des Divi et de l’empereur régnant. Infra p. 151. Selon Chastagnol 1999, il y
aurait eu une directive de l’Etat pour passer de l’invocation du prince régnant à celle de l’Auguste, désigné par
ce titre même, puis une intervention autoritaire d’Hadrien pour imposer le numen impérial et centrer le culte
impérial sur la fonction plutôt que sur la personne du souverain.
3
Les dédicants sont d’origine très diverse : cités, prêtres fédéraux, duoviri, magistri vici, évergètes, affranchis,
particuliers…
4
Gallus Aelius in Festus (Lindsay 424) voir Fishwick ICLW II/1, 1991, 439.
5
Toutain 1917/1920, 43-53.
6
Clauss 1999, 285-288. Voir aussi Harland 2003, 119-121, pour l’Orient ; il pense après Robert, Will, Hopkins,
Momogliano que les empereurs ne recevaient pas un culte différent de celui des dieux traditionnels. Reste à
savoir le sens de ce culte : reconnaissance de divinité ou honneur pur et simple.
- 115 -
Tibère1, règle dont peuvent cependant s’exempter des commuautés locales ou des particuliers.
Pour D. Fiswick2 l’association de l’empereur et du dieu ne peut qu’être dissymétrique.
L’explication de l’apparente égalité tiendrait à la nature du formulaire, votif en réalité pour le
dieu, mais honorifique pour l’empereur. Augusto sacrum deo Mercurio ne doit pas être traduit
par « Consacré à l’Auguste et au dieu Mercure » mais « pour l’Auguste, consacré au dieu
Mercure » et le voeu mentionné ensuite dans la dédicace s’adresserait par conséquent à
Mercure et non à l’Auguste3. Le datif votif grec originel qui inspira les dédicaces latines se
serait affaibli pour devenir une pure expression d’honneur, de respect4. De telles formules
feraient de l’empereur un Συνναος Θεος du dieu5. Plusieurs objections viennent à l’esprit.
D’abord dans le cas de dédicaces à un dieu pour le salut d’un particulier on ne rencontre
jamais une telle formule de juxtaposition ; le nom du bénéficiaire est toujours introduit par
pro ou pro salute. Soit Aesculapio pro N. mais jamais Aesculapio et N. encore moins N. et
Aesculapio. D’autre part on rencontre l’expression suivante: Augusto sacrum et Genio
Civitatis Bit(urigum) Viv(iscorum)6. Il faut bien reconnaître qu’ici sacrum se rapporte d’abord
à Augusto et aussi, par la conjonction et, au Génie de la Cité: « consacré à Auguste et au
Génie de la Cité» paraît être la traduction correcte et non « consacré pour Auguste et au Génie
de la Cité». On ne peut donc être que très réservé sur l’interprétation de la formule comme
joignant un datif votif et un datif d’hommage impossible à distinguer de toute façon. Si
Augusto exprime une puissance surnaturelle7 - une sorte de numen de la fonction impériale?-,
quel mal y aurait-il à en faire le destinataire d’une consécration? De même sacrum n’est
jamais utilisé en liaison avec des particuliers vivants : jamais on ne rencontrera Secundo et
deo Mercurio sacrum. On ne trouve que très rarement sacrum (et encore moins VSLM)
appliqué aux princes régnants8. Il n’empêche que l’ambiguïté de la formule est sans doute
voulue1, soulignant l’incertitude du statut de l’empereur entre dieux et hommes.

1
Suétone Aug. 52.
2
Fishwick ICLW II/1, 1991, 436-445.
3
id. 439-442. Ce qu’admet Liertz 1998,170, Letta 2002, 625-626. Contra Clauss 1999, 285 et aussi, pour
l’Orient, Harland 2003, 117-119, pour qui la dédicace d’Ephèse « à Déméter Karpophoros et Thesmophoros et
aux Theoï Sebastoï » (IEph. 213, en 88-89) ne fait aucune distinction entre la déesse et les empereurs
destinataires des mystères et sacrifices au même titre que la déesse. Il ne souscrit pas à la proposition de Price
1984a, 207-233, qui voyait dans de tels documents une dédicace au dieu pour (le salut de) l’empereur (Harland
id, 127-128).
4
Sur l’évolution des dédicaces grecques et latines voir l’étude approfondie de Veyne 1962, 67-97. En Grèce le
datif votif qui divinise s’opposait à l’accusatif honorifique (p. 69) mais se serait affaibli et laïcisé en datif
honorifique sous l’influence du datif honorifique latin. Voir aussi Price 1980, 441.
5
Fishwick ICLW II/1, 1991, 438, 441.
6
C. 13, 566 (Bordeaux). On rencontre aussi Iovi et Augusto sacrum (C. 13, 2583b), qui lui est proche.
7
Dans ce cas Augusto, même honoré seul, désigne l’empereur régnant en tant que titulaire de la fonction
impériale d’essence divine et non Divus Augustus comme le suggère Van Andringa, 1999, 438.
8
Par ex. : Italie : Auguste (C. 11, 1923, Pérouse) ; Occident : Auguste ? (C. 3, 1769, Narona ; il manque peut-
être la première ligne qui aurait contenu le nom d’un dieu), Tibère (C. 2/5, 591 ; C. 12, 1844, ILGN 88 ; C. 13,
3570, 4535 ?; C. 3, 10918, Savaria) ; Drusus (ou Germanicus ?)(C. 12, 3138). On rencontre encore plus rarement
- 116 -
b) Dédicaces au dieu, au prince et à la cité

Mais les dédicaces joignant à l’empereur et au dieu le pagus, le vicus ou la cité2 ne


donnent-elles pas raison à D. Fishwick ? Ne peut-on avoir ici davantage l’impression que le
dieu est le seul récepteur du vœu et que ses partenaires ne sont là qu’à titre honorifique3 ?

1 - L. Cerialius Rectus sacerdos... IIIvir qq praef...Cinio... Numinibus Aug. Pago Catuslou[gi


Marti ou Mercurio]...cum proscaeni[o]...d s (AE 1978, 501, Eu-Bois l’Abbé, fin IIe s.-250).
2 - Num. Aug. Pag(o) Catus(lougo) Iovio, Mercurio Brigensi P. Magnius Belliger, basilicam
d.s.d. (RAP 2006, 3/4, 31-49, à 38, Eu-Bois-l’Abbé).
3 - Num. Aug. deo Apollini Pago Vennecti proscaenium L. Magius Secundus dono de suo
dedit (C 13, 3450 (Nizy-le-Comte).
4 - Num. Aug. d[eo Vol]kano Civit. Vi[romandui] ? (C 13, 3528, St Quentin).
5 - IOM et Num. Aug. et Genio Viciniae (C 13, 3652, Trèves).
6 - N. Aug. deo Vol... porticum cum campo...consacratam L. Fl. Martin. M. Lucceius Genialis
vicanis portensib. conces[serunt] (C 13, 3107, Nantes).
7 - Numini[b. Aug?] et vicanis Bo[utensium] (C 12, 2532, Meythet).
8 - Pro sal. imp. Caes. M. Aurel... Numinib. Aug. totiusque Domus Divinae et situ (ou statu)
CCC Aug. Lugud. tauribolium fecerunt Dendrophori.. (C 13 1752, Lyon, 16/06/190).
9 - Aug. sacr. deae Cluto[i]dae et vicanis Masavensibus (C 13, 2895, Mesves).

Il est incontestable que dans les n° 6 à 8 la dédicace au dieu est faite pour les vicani ou
pour la colonie de Lyon. Mais cela doit-il induire que l’invocation aux Numina est
honorifique et peut se traduire « pour les Numina »4? En tout cas une autre interprétation est
souhaitable pour les autres cas (1 à 4). Ainsi à Nizy-le-Comte, on peut lire « au Numen Aug,
au dieu Apollon et au Pagus Vennectis », ce dernier étant mis pour « au génie (sous-entendu)
du Pagus Vennectis ». Une confirmation nous vient du texte n°5 qui porte « à IOM et aux
Numina des Augustes et au Génie du vicus »; le mot Genius est ici clairement indiqué. Une
dédicace du même type trouvée en Espagne a été interprétée de la même façon par P. Le Roux

l’empereur seul destinataire semble-t-il d’un vœu (VSLM) : Auguste et Livie à Neuilly-le-Réal (C. 13, 1366) ;
Caes(ari) V.S. (Châteauneuf-de-Savoie, AE 1993, 1149, 1150) ou un prince qualifié de deus (Liviae August. deae
municipium à Haluntium, Sicile ; C. 10, 7464)..
1
Price 1980, 1984b, Fishwick ICLW II/1, 1991, 436-445.
2
Cas semblables en Orient dont P. Veyne (1962) souligne le caractère honorIfique surtout quand les dédicaces
sont gravées sur des monuments publics (ou des milliaires comme en Afrique).
3
Fishwick ibid.
4
On pourrait alors penser dans le cas des tauroboles que la puissance de la divinité est invoquée pour recharger
périodiquement en énergie les numina impériaux.
- 117 -
dans une étude approfondie1: [Num(inibus) Augg], Iunoni Reginae, Veneri Victrici, Africae
Caelesti, Frugifero, Augustae Emeritae et Laribus Gallaeciorum, Saturninus Aug lib(ertus),
où Augustae Emeritae ne signifie pas « pour Augusta Emerita » mais sous-entend une
invocation « au Génie d’Augusta Emerita» intégré dans une série de divinités. Il n’est donc
pas possible de se fonder sur de tels exemples pour déduire la nature purement honorifique de
la dédicace à l’empereur quand il est nommé à côté d’un dieu et de la même façon que lui. Il
semble qu’il joue un rôle actif aux côtés des dieux.

Une confirmation archéologique ? : l’archéologie des sanctuaires des Trois-Gaules,


Germanies et Bretagne semble confirmer cette idée. Dans ces lieux, l’épigraphie traduit dans
le texte la coopération de l’empereur et des dieux que le sanctuaire donne à voir dans
l’exposition de ses statues et dans le déroulement des cérémonies qui respectent la hiérarchie
entre des dieux prééminents et des souverains intercesseurs. Ces sanctuaires sont en effet
dédiés aux dieux et au numen impérial, comme on l’a vu. Or si l’on a parfois retrouvé des
statues de pierre des dieux ou leurs vestiges, il n’existe guère de traces des imagines des
Numina Aug. On doit penser que ces dernières étaient fabriquées en matériaux périssables
comme des portraits peints sur bois vite détériorés ou en bronze ou en métal précieux qui ont,
depuis longtemps, été l’objet de récupération et fondus2. Il n’empêche : la structure de ces
sanctuaires3, la liaison étroite temple-théâtre devait permettre de concrétiser les rapports
idéologiques, religieux étroits entre les dieux et l’empereur et souligner la mission
d’intercesseur de ce dernier à travers l’épiphanie de son Numen. L’hypothèse la plus plausible
est que le théâtre, lieu de rassemblement des foules du vicus et de toute la cité parfois, lors des
pélerinages et des grandes fêtes des dieux, pouvait être, à l’occasion, le siège d’un culte des
imagines impériales associées à celles des dieux du fanum qui, apportées ici en procession, y
recevaient un hommage public semblable à ce que l’on connaît des honneurs rendus à la
famille impériale à Gytheum4. En temps ordinaire les imagines impériales devaient être
exposées sous le porche ou la galerie circulaire qui entoure fréquemment le temple « gallo-
romain » alors que la statue des dieux résidait dans la cella5. Le lien cultuel entre dieux et

1
Le Roux 1985, 1995a, 119. AE 1985, 494.
2
Quelques exemples subsistent sans qu’on puisse le plus souvent les replacer dans leur contexte tel le Marc
Aurèle d’Avenches.
3
Fincker, Tassaux 1992.
4
Inscription de Gytheum (AE 1929, 99) et cf Fishwick ICLW II/1, 1991, 501 ss.
5
C’est ce qui ressort d’une étude pénétrante de W.Van Andringa (2000a et 2002, 99) qui a pu reconnaître dans
des représentations de sanctuaires sur un vase de Sains-du-Nord un buste (probablement impérial) sous le
portique jouxtant la cella qui, elle, contient la statue colossale de Mercure ; cette disposition lui semble
confirmée par les reliefs d’une stèle consacrée à Mars Sutugius à Saint-Plancard montrant le dieu de grande taille
sur la face principale et un buste, plus petit, ressemblant à un portrait impérial sur une face latérale.
- 118 -
empereurs semble assuré. Que l’empereur soit le siège d’une énergie divine – qui peut agir en
synergie avec les dieux - peut être déduit du fait que le souverain reçoit également pour lui
seul un culte direct.

c) Dédicaces au prince seul

Ainsi le terme sacrum s’applique parfois au prince vivant seul désigné par son
nom personnel et sa titulature1 à Augustus seul2 ou encore au Numen impérial seul3, sans
qu’on puisse imaginer que le monument soit consacré « pour » l’empereur et « à » un dieu
innommé4. Et l’on ne trouve jamais sacrum appliqué à de simples particuliers5 dans les
dédicaces honorifiques. Cet emploi de sacrum, qui est une pratique rituelle, paraît bien
exprimer un caractère divin. Pour D. Fishwick, il s’agit d’une formule conventionnelle, un
stéréotype ressemblant beaucoup à in H(onorem) D(omus) D(ivinae) préfaçant aussi la
dédicace à un dieu et inspirée par la même psychologie sous-jacente aux dédicaces aux dieux
augustes6. Pourtant il faut bien reconnaître aussi que certaines pratiques cultuelles sont
destinées indubitablement au souverain vivant seul, tels certains sacrifices7 et des
supplicationes1, des voeux2, des prières3 ou des sanctuaires.

1
A Auguste: AE 1975, 211, Misène ; AE 1979, 169, Herculanum ; AE 1995, 1362, Nicopolis ad Istrum ;
Alföldy, Abascal, Cebrian 2003, 255, n° 3 (Segobriga; 2 a.C.-14 p.C.), C. 13, 11224, Chalon s/Saône). À Tibère:
C 13, 3570, Bavai; ILTG 147 (avec IOM); RIU 160, Sitke;
2
Dédicaces à Auguste seul avec sacrum : C 12, 5894 (Nîmes), C. 13, 2656 (Charbonnières), C. 13, 2845 (Les
Bolards), C. 13, 2884 (Flavigny), C. 3, 1769 (Narona).
3
Dédicaces au Numen Aug. seul avec sacrum : C. 2, 2653 (La Coruna), AE 2002, 796 (Medinaceli), ZPE 2007,
256-258 (Aime-en-Tarentaise), ILN 1, 5 (Fréjus), C 8, 958 (Vina), ILAlg I, 533 (Zattara),
pro salute imp. : C. 13, 389 (Bagnères-de-Bigorre), C. 13, 2809 (Bourbon-Lancy) Esp XIII, 8280?;
Sans sacrum : AE 1965, 195 (Cimiez), C. 12, 102 (Aime), ILN 1, 11 (Riez), AE 1952, 167 (Arles), AE 1936, 167
(Vidy), AE 1934, 167 (Alex), ILGN 347 (Aoste), C 12, 2351 (Les Eparres), C 12, 2532 (Meythet), C. 12, 2533
(Novel), C. 12, 2596 (Genève), C. 12, 4146 (Nages), C. 12, 4333 (Ara Numinis Augusti de Narbonne), C. 13,
916 (Hautfage-la-Tour), Caesarodunum 11, 1976, p. 268 (Les Tours Mirandes), C. 13, 196 (Moutier d’Ahun), C.
13, 1320 (Vendoeuvres-en-Brenne), C. 13, 1330 (Alléan), C. 13, 1355, 1356, 1357 (Alichamps), C 13, 1449
(Rancon), ILTG 234 (Lyon), C 13, 1678, AE 1999, 1055, 1774, 1775, 1776, 1777 (Lyon), C. 13, 3154 (Rennes),
C. 13, 4131 (Bitburg), ILTG 561 (Omont), AE 1939, 207 (Vidy), C. 13, 5166 (Petonesca), C. 13, 6431
(Lengfeld), C. 13, 7317 (Cassel), RIB 707 (Brough-on-Humber), RIB 1227 (Risingham),
4
Fishwick ICLW II/1, 1991, 441, avance cette explication. Certes le monument peut être consacré dans le
sanctuaire d’un dieu ou porter une statue d’un dieu. Ainsi la dédicace d’un taureau de bronze Augusto sacrum
par Boiorix ? Est-ce l’image de la victime ou le symbole d’un dieu indigène ? Dédicace à Num Aug, d’un fanum
Plutonis.
5
Seuls les défunts y ont droit (par ex. ILAlb. 196, 197, Macédoine)
6
Fishwick ICLW II/1, 1991, 443, constate que parfois la formule Aug. sacr se tient à part du reste de
l’inscription, en tête, et parfois séparée nettement, sur un élément différent du champ épigraphique habituel,
comme inscrit par le lapicide avant qu’un particulier ne passe commande pour son dieu personnel ou au contraire
comme rajouté après coup. Mais peut-on en déduire qu’il s’agit d’une convention purement formelle sans
signification religieuse réelle? Pourquoi dans ces conditions, beaucoup de dédicaces s’adressent au dieu seul sans
cette formule conventionnelle qui par le fait même qu’elle est conventionnelle devrait être employée
systématiquement, comme c’est le cas pour in HDD en Germanie?
7
En Orient, S. Price 1980 constate cependant que si des sacrifices de victimes animales ont été offerts d’abord
aux souverains hellénistiques, ils ont ensuite, après affermissement de leur régime été offerts aux dieux pour le
salut des souverains. Et c’est ce cas de figure qui s’impose à l’égard des empereurs romains même s’ils peuvent
recevoir, exceptionnellement des sacrifices directs (décrets de Mitylène: IGR IV, 456). Il constate un décalage
entre le langage identifiant l’Empereur avec le dieu et le rituel, nettement en retrait. En Occident, Fishwick
ICLW, II/1, 1991, 501-518, a recensé les cas de sacrifices d’animaux. Ils sont largement attestés: immolatio
- 119 -
Voici quelques exemples de ce dernier cas.
- Dans la dédicace officielle de l’Autel du Confluent de Lyon, Romae et Augusto sacrum (C.
13, 1664) on doit admettre que le culte s’adresse à deux êtres divins et non « à Rome, pour
Auguste ». Il doit en être de même dans les cas semblables où Auguste est associé à un dieu
dans les cités; ce dernier ne fait alors que remplacer Roma. La fréquence de la formule
Augusto sacrum et deo chez les Eduens et les Sénons, pourrait bien s’expliquer par une
influence du modèle lyonnais de l’Autel du Confluent4. D. Fishwick5 reconnait d’ailleurs ici
le caractère votif de Augusto sacrum, expliquant cette exception par le fait que le culte
impérial est à ses débuts et que Augusto désigne le premier empereur dont la surhumanité
paraissait manifeste ou qu’il se rapportait à l’empereur en tant qu’ « Auguste », c’est-à-dire
détenteur d’un « pouvoir » surhumain. On ne peut qu’être d’accord avec la dernière partie de
l’explication surtout. Comme dans les dieux augustes - nous y reviendrons - c’est le terme
Augustus, seul ou en combinaison avec le numen, qui désigne l’empereur. Aussi bien est-ce
l’empereur en tant que détenteur d’une fonction sacrée qui est mis sur le même plan que les
dieux et non l’individu mortel et revêtu à titre viager de la pourpre impériale!

d) La dédicace du théâtre de Stobi6

Le nemeseion (de la scène) du théâtre macédonien construit sans doute à la fin


du IIe s. ou au début du IIIe s. a livré, in situ, des statues et dédicaces de Nemesis - gravées
sur la base de l’édifice - datées du IIe s. ou du début du IIIe s. Or la dédicace de la base de la
statue de Nemesis est ainsi libellée :
Deo Caes(ari) Aug(usto) P(atri) P(atriae) et munic(ipio) Stob(ensium) Ultricem
Augustam Sex. Cornelius Audoleo et C. Fulcinius Epictetus et L. Mettius Epictetus
Augustal[e]s f(ecerunt)

Caesari (i.e. Auguste) hostia, (IIt. 13, 2, 279) taureau (ou boeuf ou veau) pour le Numen Aug. et le Genius Aug.,
porc pour les Lares Aug. cf Arvales. Mais il n’existe pas de sacrifice à l’empereur pro salute d’un particulier.
1
Fishwick ICLW, II/1, 1991, 501-518 et ICLW, III, 247-253. A l’anniversaire du jour où Octavien fut nommé
Augustus, la lex de l’Ara Numinis Augusti de Narbonne et le Feriale de Cumes (à l’anniversaire du natalis
d’Auguste aussi) prescrivent une supplicatio ... à Auguste lui-même. Voir Freyburger 1978, Gradel 2002, 96.
2
Par ex. à Neuilly-le-Réal où les bustes de bronze d’Auguste et Livie sont consacrés à ces princes par Atespatus
Crixi f. en ex voto (VSLM) (C. 13, 1366) mais D. Fishwick pense que c’est dans le temple d’un dieu et que le
voeu est en fait adressé au dieu pour le salut des Princes (aussi Van Andringa 2002, 119). Mais pourtant à
Châteauneuf de Savoie des graffiti invoquent Cae(sari) v.s.l.m. ou v.s.l.m. Caesari (Mermet 1993 ; AE 1993,
1149, 1150). Et l’Ara Numinis Aug de Narbonne mentionne bien un votum susceptum in perpetuom adressé au
Numen d’Auguste (C. 12, 4333). Pour Turcan 1996, 56-57, les nombreuses statuettes d’empereurs des laraires
privés ou de tombes « prouvent qu’on attribuait à l’imago impériale le même pouvoir protecteur dans la vie
posthume que celui d’un dieu comme Attis ou Osiris ». Il parle de l’efficacité manifeste du Numen représenté par
l’imago. Fishwick III, 248-252.
3
Des supplicationes adressées directement à Auguste (supplicatio Imperio Caesaris Augusti (Cum. 30 janv.), au
Numen Aug (Narbonne). Fishwich ICLW II/1, 1991, 501-518.
4
Il en est sans doute de même de l’expression Num Aug et deo… car le Numen impérial est très présent à Lyon et
notamment sur le territoire de l’Autel du Confluent. Villaret 1999.
5
Fishwick ICLW II/1, 1991, 443.
6
Papazoglu 1990, 213-221.
- 120 -
D’autres inscriptions de Stobi dont les auteurs sont probablement ou certainement des
Augustales portent la même formule :
Deo C[aes(ari)] Augu[sto….templum ; ou sacrum] Iovis Libera[toris] (sous Auguste)
Deo Cae(sari) et municipio Stobensium sacrum Isidis… (Domitien). Ainsi des
sanctuaires publics de Stobi, affectés à divers dieux, sont-ils consacrés au « Dieu César
Auguste » et au municipe de Stobi. En Orient il est assez courant que le moindre monument
public fasse l’objet d’une dédicace honorifique au prince et à la cité (Kantirea 2003). En
revanche l’expression Deo Caesari en latin n’est pas commune. Avec raison F. Papazoglu
pense que la formule Deo Caesari n’est autre que la traduction en latin de la formule grecque
Theos (Kaisar), titre attribué à de nombreux empereurs vivants et en particulier à Auguste1.
Cela s’explique par le fait que le municipe romain de Stobi, situé dans l’espace hellénophone,
reçut de nombreux immigrés italiens et adopta le latin comme langue des documents officiels.
On peut donc penser que Deus traduit du Grec Θεος pourrait être ici l’équivalent du latin
Numen ; et nous rencontrons donc une situation comparable aux dédicaces latines du même
type, utilisant le terme Numen2 (supra p. 115-119). D’ailleurs, à propos de Domitien,
Quintilien comme Pline le Jeune emploient le terme de Numen. Le libellé de l’inscription
montre que l’Empereur et le municipe sont honorés à l’occasion d’une dédicace à Nemesis
Auguste – appelée ici Ultrix Augusta. Et la formulation nous renvoie au paragraphe précédent
sur la distinction entre dédicaces votives et honorifiques.
Bien qu’elle soit adressée à l’empereur et au municipe, la dédicace est érigée
dans un sanctuaire de Nemesis Auguste, dont la statue – Ultricem Augustam – est citée dans
l’inscription. C’est bien à elle qu’un culte est rendu. C’est bien la déesse qui est récipiendaire
de la statue et c’est à elle que l’on rend un culte et non à l’empereur. On pourrait donc
conclure à un simple honneur flatteur et à une manifestation de loyalisme pour l’empereur.
Pourtant la déesse est dite Augusta. Et ici l’adjectif ne peut signifier simplement saint et sacré
et servir à qualifier l’objet même qu’est la statue ; il est un véritable titre de la déesse, car la
même inscription donne précisément à l’empereur ce titre d’Auguste. Ce qualificatif est là
pour rappeler les liens entre la déesse et l’empereur. Certes Nemesis est la déesse des
compétitions agonistiques de l’amphithéâtre et sa place dans un théâtre, dont l’orchestra a été
dès le début conçue comme une arène, se justifie. Mais elle est aussi la déesse du destin, de la
vengeance et peut être mise en rapport soit avec la justice impériale, soit avec une victoire sur
le monde barbare. Elle peut être perçue comme agissant à travers l’action terrestre de

1
Id 216, note 17. Sur le titre de Theos appliqué aux empereurs vivants et notamment à Hadrien en Orient, Le
Glay 1976b, 351-353. Aussi Benjamin, Raubitschek 1959, 67-72, 75-83.
2
La présence du titre Caesar à côté de Deus interdit cependant d’interpréter ce dernier terme en Divus, car
Caesar désigne l’empereur vivant qui recevait en pays grec couramment le titre de Théos.
- 121 -
l’empereur. Celui-ci n’était-il pas lui aussi présent par ses statues dans la décoration du mur
de scène du théâtre, monument qui servait souvent à la dévotion de l’imago impériale? Cela
ne signifie pas que l’empereur recevait personnellement un culte à l’égal de la déesse : il est
désigné par ses titres et non par son nom personnel ! C’est donc en tant que détenteur d’une
fonction d’essence divine qu’il est honoré et non comme individu.
On peut en rapprocher le cas du théâtre de Tarragone où se dressait un autel
dédié Numini August(i), sans doute dans l’orchestra devant le pulpitum, dans l’axe de la valva
regia. Si tel est le cas, on ne peut que mettre cet autel en rapport avec les statues de dieux
portées par la frons scaenae (peut-être deux statues d’Aphrodite/Vénus et sans doute
d’autres) : Le numen impérial y apparaît, semble-t-il, dans une position intermédiaire entre le
front de scène et la cavea, autrement dit entre les dieux et les hommes1.

e) L’augusteum de Misène

Dans d’autres cas, en revanche, il semble bien que ce soit l’empereur lui-
même, seul, qui reçoive un culte exprimé par le don de statues de dieux. Dans l’augusteum de
Misène2, sanctuaire des augustales, créé sous Auguste et en activité jusqu’à la fin du IIe s .,
période au cours de laquelle il connut divers remaniements, on a pu identifier trois sacella. Le
sanctuaire appartient bien à la « divinité » impériale. Dans la salle 1 ont été découvertes les
statues de deux princesses augustéennes et une statue équestre en bronze de Domitien,
transformée en Nerva après sa damnatio memoriae. La salle 2 constitue le temple : le fond du
sacellum couvert de marbre est occupé par une abside sur le podium de laquelle un cippe
d’époque julio-claudienne, porteur peut-être d’une statue ou d’une imago était dédié
Aug(usto) sacr(um) Genio Augustalium Sex. Gellius Georgus curator Augustalium anni sui
pequnia sua (AE 1975, 211). Des niches latérales rectangulaires étaient occupées par les
statues des Divi Vespasianus et Titus, dans la nudité héroïque, statues dont on a retrouvé les
dédicaces (AE 1975, 212 et 1993, 476). Ainsi le sanctuaire a été d’abord dédié à Auguste de
son vivant. Par la suite Augustus a désigné l’empereur régnant et on lui a associé des Divi.
Mais le titulaire du temple est toujours l’Auguste. Or dans la cour précédant le sacellum ont
été trouvées in situ en même temps que des bases à Domitien, Trajan, Nerva, des piédestaux
de statues de divinités datés entre 102 et 161 : Aesculapius (AE 1993, 468 ; 3/1/102), Apollo
(id 469 ; 3/1/102), Liber Pater (id 470 ; 27/12/161), Venus (id 475 ?), Mater Deum
(Muscettola 1994). Or toutes les dédicaces sont rédigées sur le même modèle : Aug(usto)
sacrum / Apollo. Le nom du dieu au nominatif sert à identifier la statue qui est offerte, non au
dieu lui-même, mais à l’Auguste invoqué au datif par l’intermédiaire de la formule sacrum.

1
Ramallo Asensio 2009, 139.
2
Franciscis 1991.
- 122 -
Ces statues sont donc les ornamenta d’un sanctuaire consacré à l’Auguste qui reçoit ici un
culte direct, ce qui ne veut pas dire que ce soit la personne de l’empereur qui reçoive un culte
mais la puissance divine exprimée par son titre1.
Une même situation apparaît dans l’aedes Augustalium d’Herculanum : le sacellum
(sous Tibère) renfermait une table dédicatoire de l’édifice (du vivant d’Auguste) : Augusto
sacr(um)… et deux bases de statues consacrées par les Augustales l’une Divo Iulio et l’autre
Divo Augusto. Or les parois sont décorées de peintures représentant Hercule, dieu poliade
d’Herculanum, dans ses travaux avec les traits de Vespasien et de Titus. On voit bien qu’ici
l’invocation à l’Auguste ne peut être considérée comme un honneur banal mais comme une
indication du statut exceptionnel d’un empereur que les dieux côtoient dans son sanctuaire
parce qu’ils sont d’une certaine façon associés et complémentaires.
On retrouve le même type de disposition, soit des divinités qui apparaîssent elles-
mêmes comme Συνναοι Θεοι des empereurs (!), ou divinités invitées dans des sanctuaires
occidentaux (Italica, Dougga ; il s’agit là de dieux augustes) et orientaux2.
Pour S. Price, ces pratiques cultuelles dont les empereurs sont bénéficiaires en Orient
sont semblables à des ισοθεοι τιµαι. Sans doute ne s’agit-il pas là d’un culte d’Etat mais de
mesures décidées par des cités. Il n’empêche, ces faits montrent que les empereurs vivants
reçoivent un culte semblable à celui des dieux, avec une ambiguïté voulue. Sans doute peut-
on voir dans ces pratiques une simple question de langage cultuel, la plus haute marque
d’honneur, d’hommage au pouvoir souverain et non le signe que l’on reconnaît la divinité de
l’empereur3. D. Fishwick retient aussi l’idée des isotheoï timaï pour l’Occident. Pourtant doit-
on banaliser la présence de l’empereur aux côtés des dieux4 ? Certes le rappel du pouvoir
impérial s’impose partout y compris sur des horloges hydrauliques... et on peut penser avec
P. Veyne et D. Fishwick à une convention obligée, à une routine s’installant avec le temps.
Néanmoins il nous semble que le plus souvent cette association consciemment ou non est

1
Une disposition semblable apparaît dans le trajaneum d’Italica ou le temple des Victoires de Caracalla à
Thugga : le sanctuaire consacré à l’empereur (Divus à Italica, Victoires impériales à Thugga) abrite sous ses
portiques ou dans des niches des statues qui ici sont dédiées à des dieux augustes (infra p. 137-140, 797-799).
2
Cf ; note 1. En Orient on a l’exemple du sanctuaire d’Hadrien à Ephèse sur l’avant-place duquel ont été
découvertes des dédicaces à Hestia Boulaia, Déméter et Coré, Apollon Clarios… (Le Glay 1976, 354 ; Ojh 44,
1959 ; beibl. Col. 291-292, n°66).
3
Les sacrifices...sont offerts le plus souvent aux dieux et pour le salut de l’empereur; les exceptions sont très
rares. Il y a donc une utilisation subtile des isotheoi timai qui permet de faire la distinction entre l’empereur et les
dieux même si une grande ambigüité demeure (Price 1980). L’empereur est un theos anthropos et pas plus qu'un
intermédiaire entre les dieux et les hommes. Aussi Nock 1932, 517. Les intellectuels, grecs ou latins,
représentatifs des élites responsables de l’introduction et de la promotion du culte de l’empereur, considéraient
ce dernier comme un mortel susceptible de devenir dieu seulement après sa mort, suivant ainsi la règle
préconisée par Auguste lui-même (Madsen).
4
Fishwick ICLW I/1, 1987, 21-31. L’ajout d’Aug. sacr. ou de Num. Aug. sacr. n’est sans doute pas toujours une
pure formalité dans la mesure où ces formules ne figurent pas sur tous les monuments, contrairement à in h. d. d.
précédant beaucoup plus systématiquement et mécaniquement les adresses à des divinités.
- 123 -
destinée à situer l’empereur par rapport au monde divin et pas seulement de façon symbolique
comme le pense S. Price1. Comme le montrent les références citées par R. Turcan2, les sujets
attribuaient au souverain un pouvoir plus qu’humain3, confirmé par les pratiques cultuelles
citées plus haut. Pour J. Scheid, observant les pratiques cultuelles des Frères Arvales, « c’est
la modalité sacrificielle qui réalise [le] statut théologique [de l’empereur] » et non sa
désignation comme prince régnant ou Divus ; et il semble bien que le culte ne soit pas direct
mais qu’il s’adresse à son genius (ou à son Numen ?)4. Et c’est du fait de ses capacités et de sa
fonction qu’il pouvait être associé étroitement aux dieux5, apportant à l’exercice de leur
puissance une efficacité particulière6, qui en faisaient des intermédiaires.
Peut-on comparer ces diverses formes de juxtaposition entre un dieu et un empereur à
l’augustalisation qui associe également dieu(x) et empereur ? Faut-il voir dans ces deux
modalités une signification semblable et conclure à leur équivalence ?

3 - Des rapprochements entre ces associations et les


dieux augustes ?
a) Dieux augustes associés au Numen impérial

Il arrive en effet que, dans le cas de juxtapositions, ce soient des dieux augustes
qui se trouvent associés au numen impérial7.
- [Numini?] Augusti [et Tutelae? A]ugustae Bellic[us et] Bello Prim[i]ani Tutelae
Vesunnae porticum ex[colu]endum et ... (G173, 151-200). Dans le sanctuaire de Tutela
Augusta Vesunna à Périgueux, le Numen impérial est présent et est possiblement matérialisé

1
Car politique et religion sont inséparables et l’on ne constate pas de déclin de la religion traditionnelle touchée
par une laïcisation impensable comme le souligne Price 1980, 41, 43: le sacrifice est un système dans lequel la
relation avec le dieu demeurait importante et se présentait à un certain degré: le sacrifice n’est pas moribond
mais bien intégré à la vie de la cité; le rituel ne constitue pas seulement des honneurs mais est une partie d’un
système cognitif.) p. 43 « I prefer... to take ritual not simply as “honours” but as part of a cognitive system
through which the actors organized and perceived the world ».
2
Turcan 1996, 55-62.
3
Clauss 1999, 285-288 estime qu'une véritable foi s'exprime envers la divinité de l'Empereur. Ne vaudrait-il pas
mieux parler de surhumanité et placer cette essence divine dans les seuls Genius ou Numen ?
4
Scheid 2010.
5
Pour P. Veyne 1976, 556-562: la fonction se confond avec l’homme (le Roi est l’Etat) ; le roi est responsable
de la sécurité comme des bonnes récoltes; personne ne croit que le souverain est un dieu ; les empereurs sont
dieux parce qu’ils sont souverains, non pas dieux mais hommes divins ayant droit à des isothéoi timaï.
6
Liertz 1998, 168.
7
Un exemple à Rome : Numini domus Aug. Aesculapio et Saluti Aug(ustis ?), collegium salutar(e) consitué
d’esclaves impériaux des praedia Galbanorum (C. 6, 30983). Il semble que dans un enclos sacré du théâtre de
Cordoue deux autels consacrés l’un à Auguste vivant, l’autre à Fortuna Augusta (H125) aient été en relation
(Ventura 1999).
- 124 -
par la statue d’un (ou plusieurs) empereur (Antonin ?) qui a pu occuper l’exèdre du péribole
(infra p. 795).
- Numinib(us) Aug(ustorum) et Magne Matri Deum Aug(ustae). L. Pompon(ius) Sext(i)
Pompon(ii) Patierni sacerd(otis) Arens(is). fil(ius) Quir(ina tribu) Paternus aram
taurob(olium) posuit dedicavit *que * (G168 ; Périgueux , 180-250).
- Numinibus Aug(ustorum) [e]t Magnae [Matri Aug(ustae)] ... * (G169 ; Périgueux,
161-300).
- Numinib[us] Aug(ustorum) Matris Augustis C. Nonius [Euposius] (G197 ; Lyon,
117-300). Le monument a été trouvé à Vaise. A Lyon, dans le sanctuaire fédéral les
sacerdotes à la sortie de leur charge offraient un autel au Numen impérial, associé à des satues
de dieux (parfois Augustes) et de membres de leurs familles (infra).
- Un cas africain : [Numi]ni Aug. et [Ven]eri Aug. par le collège des Lares Caesaris N.
et les liberti et familia item conductores qui in regione Hipponiensi consistunt (A913).
Un monument lyonnais pourrait être particulièrement éclairant mais son caractère
incomplet entretient une incertitude. Un notable sénon Sex. Iulius Thermianus, sacerdos ad
Aram a édifié, à la fin du règne de Trajan ou au début de celui d’Hadrien, sur le territoire de
l’Autel Fédéral à Lyon un grandiose stylobate courbe monumental consacré à la gloire de sa
famille dont les statues sont mêlées à celles de dieux ainsi désignés : [Augusto] deo Marti,
Augusto deo Volcano, Augustae deae Vestae (G184)1. Or, dans cet espace qui pouvait être le
lucus du sanctuaire fédéral où les prêtres avaient le droit d’édifier un monument à leur sortie
de charge, il est probable qu’un autel au Numen Augusti ait été érigé dans la courbe du
stylobate, dans une position axiale2 comme cela est courant depuis Hadrien3. Le rapport entre
les dieux et le Numen impérial serait ici bien marqué4.
L’augustalisation de la divinité associée au Numen impérial n’est-elle pas commandée
précisément par cette association ? Autrement dit les dieux augustes n’auraient-ils pas une
signification équivalente de la juxtaposition ; dédier Numinibus Aug et Matribus ne
reviendrait-il pas au même que de dédier Matribus Aug(ustis) ? Ne retrouverait-on pas là

1
M. Magilius Honoratus, le beau-fils de Thermianus, consacre à Sens un sanctuaire aux mêmes divinités
désignées Marti, Volcano et sanctissimae deae Vestae. Le titre d’Auguste a ici disparu, mais l’invocation aux
dieux est précédée de la formule in honorem Domus Augustae. C’est une formule qui deviendra fort banale
(notamment sous la forme in H.D.D. à partir d’Hadrien). Elle est à rapprocher de nombre de dédicaces
honorifiques privées (in honorem et memoriam). Si l’augustalisation n’est pas utilisée ici, c’est qu’elle n’est
guère répandue dans cette cité.
2
Infra 798-799. On a d’autres exemples de monuments semblables et de nombreux autels au Numen impérial ont
été trouvés dans ce site (infra id.).
3
De toute façon l’orientation du monument de Thermianus en direction de l’Ara fédéral est bien le signe d’un
rapport entre ces dieux augustes et le numen impérial.
4
On pourrait établir un parallélisme avec l’aedes lyonnais tibérien associant Mercure et Maia Augustes à
l’imago de Tibère (supra p. 107).
- 125 -
d’ailleurs le processus qui conduisit à attribuer le titre d’Auguste aux Lares Compitales et à
d’autres dieux dans les compita de Rome parce qu’ils étaient associés au Genius Augusti ?

b) Dieux augustes et Numen impérial présents en un même


lieu

Une situation différente peut conduire à la même conclusion: sur le même site on peut
rencontrer à la fois des monuments ou objets associant le Numen impérial et certaines
divinités d’une part et d’autres monuments consacrés à ces mêmes dieux augustalisés d’autre
part; n’est-ce pas un signe que les deux formules sont équivalentes ? Ainsi :
- aux Tours Mirandes (Pictones, Aquitaine) : plaque de marbre (117-235):
- face a : [Apollini] Augusto sacrum… [M]ura[nius]…[tribunus] mi[litum]
(G177).
- face b : [N]um(inibus) A[ug(ustorum)] Deo [Apo]ll[ini]… Pomp(eius)
Sabi[n]us [Victo]ris [f(ilius ?)]..fla[men perpetuus sacerdos] Rom(ae) et [Aug(usti)]
Ma[gister ? v]ic(i) C…, curator [ci]vi[tatis ou coloniae ou civium romanorum?]… (Goffaux,
Hiernard, Gallia 68, 2011, 253-290).
- à Argentomagus (Bituriges Cubi, Aquitaine) :
- [Numini]bus. Aug(ustorum). et. Minervae... (AE 1973, 340 ; à la fontaine;
150-déb. IIIe s. ou IIIe s.).
- Numinibus Aug(ustorum). et. deo Mercurio Felici. Q. Serg(ius). Macrinus.
aed(ilis).d.s.d. v.s.l.m. (AE 1973, 341 ; dans un édifice à 50 m du temple Ouest; 150-déb. IIIe
s. ou IIIè s.).
- Num(inibus). Aug(ustorum). et deo Mercurio Felici Quint(us) Sergius
Macrinus aedem.D(ei). Nov(am) donavit.v.s.l.m (AE 1973, 342 ; dans un édifice à 50 m du
temple Ouest; 150-déb. IIIe s. ou IIIe s.).
- [deo Mercu]rio et de[ae Minervae ? A]ug(ustae/ustis ?) Ates[patus?]....
...[Ae]liani? (filius)...(G178 ; remploi dans la façade de l’église de St-Marcel):
- à Aquae Neri (Néris-les-Bains, Bituriges Cubes), dans le sanctuaire du dieu local
Nerius:
- Numinibus Aug(ustorum) et Nerio deo usibusque R(ei) P(ublicae) B(iturigum
Cub(orum) et vicanorum Neriomagensium L. Iulius Equestris fil(ius) Equester II vir II, flamen
Romae et Augusti itemque flamen (Provinciae Aquitaniae ou Pietatis?) et Lucii Iulii Equestris
filii Cimber et Equester flamines Romae et Augusti, diribitoria tabernas, porticus, quibus
fontes Nerii et thermae Pietatis cinguntur cum omnibus suis ornamentis ob honorem

- 126 -
flamonion obtulerunt. Ainsi peuvent être reconstituées des inscriptions identiques (C. 13,
1376-1379 (150-200) gravées sur les architraves du portique.
- ...nidunus Aug(usto) deo Nerio (G180 ; grafitte sur un fragment de mortier ;
fouilles place de l’église).
- à Berthouville, au sanctuaire de Mercure Kannetonensis (Lexovii):
- Num(inibus?). Aug(ustorum?) signum Mercur(i) cum sua aede. ex [pecunia
conla]ta. Sur un autel (C. 13, 3177, IIe s.?) remployé comme bénitier (?) dans l’église de St-
Germain-la-Campagne, proche de Berthouville d’où il provient probablement1. Babelon 1916
attribue la statue de bronze d’un prince in formam Mercurii à cet autel.
- Or la plupart des pièces du trésor d’argenterie trouvées dans le sanctuaire
portent gravée au point la dédicace Mercurio Aug(usto) sac(rum) (G228-239). Il est donc
possible que les dieux augustes soient les équivalents de l’association du numen impérial avec
un dieu, ici Nerius, là Mercure.
Si l’association fréquente du numen impérial avec les dieux - et dans certains
cas des dieux augustes – peut être considérée comme un équivalent de la formule de
l’augustalisation, l’emportant sur celle-ci pour des raisons culturelles dans certaines régions
où cette dernière ne se répandit guère, il est alors intéressant de se demander ce que
représentent les Numina Aug. N’est-ce pas en raison de leur nature, de la définition religieuse
du prince qu’ils exprimaient qu’ils pourraient être sous-entendus dans la formule de
l’augustalisation?

C - Un rôle actif de l’Empereur dans cette association :


quelques exemples d’ actions conjointes

Que les dieux augustes puissent exprimer la fonction de l’empereur comme


catalyseur de l’action divine, divers cas semblent le montrer. L’association des dieux et de
l’empereur fait de ce dernier un acteur réel plutôt que l’objet d’un hommage formel. Dans
cette association dieux et empereurs sont dans une relation de mutuelle responsabilité2. Pour
saisir plus concrètement en quoi consiste cette synergie nous aborderons quelques exemples

1
Babelon 1916 : la section de sa base correspond à l’espace creusé pour recevoir l’autel dans le sanctuaire de
Berthouville:
2
C’est ce qu’exprime bien le Panégyrique de Trajan. L’empereur y est étroitement connecté aux dieux du fait de
son choix par Jupiter, de ses vertus semblables à celles des dieux. Leur soutien et leur approbation est une
importante source de pouvoir pour le prince qui n’est pas un dieu mais un agent des dieux comme on le voit sur
l’arc de Bénévent. Microcosme terrestre et macrocosme divin sont deux univers parallèles et communicants : les
relations de Jupiter et de l’empereur sont en termes de soutien et de responsabilité mutuels (Schowalter 1989).
- 127 -
augusto-tibériens de Rome et d’ailleurs, exemples d’abstractions divinisées promues par le
pouvoir lui-même1 aussi bien que de dieux qui ont reçu très tôt le titre d’Augustes.

1 - Victoria Augusta, Pax Augusta, et quelques


autres

Victoria Augusta : Victoria est attestée en 43 a.C. (C. I2, 229 ; Cum, 14/4 / 43 a.C.) :
Cum. mentionne un jour d’action de grâce à Vict. Aug. le 14 avril, commémorant la première
victoire d’Octavien en 43 a.C, et donnant le titre d’Auguste rétrospectivement à la déesse. En
revanche les calendriers (Arv., Amit., Ant.) ne donnent pas Victoria Augusta lors de la mention
de la victoire d’Actium.
La statue de Iustitia Augusta (Praen. 8 janv.) offerte par Tibère en 13 p.C. dans le
temple de Bellone, à l’occasion de son triomphe sur l’Illyricum est à relier à la notion de
« guerre juste », base d’une victoire et d’une paix solides.
Pax Augusta (Cum., Caer., Praen., 30 janv 9 a.C.), Amit. (13/7/13 a.C. et RGDA, 12,
2, Scheid 2007, 47) : au retour d’Auguste d’Hispanie et de Gaule, le Sénat décide l’érection
de l’Ara Pacis, constitué le 4 juin 13 et dédié le 30 janvier 9 a.C. (anniversaire de Livie). La
décoration de l’autel nous renvoie à une paix augustéenne, romaine et cosmique2 issue de la
victoire et conférant le pouvoir : son bénéficiaire Auguste y apparait, à travers la référence à
sa conception et à sa naissance établie par l’ombre de l’obélisque, comme l’être élu du destin,
dont la puissance était une émanation de Sol/Apollon3, le dieu du nouvel Aurea Aetas.
Cependant cette paix bien que qualifiée d’Auguste a une origine divine comme le montrent
les multiples allusions à Apollon4. L’association de Mars, Vénus, Roma et Enée – sur des
panneaux séparés – à Auguste conduisant la procession dans le registre humain, montre que
ce dernier est l’agent de ses ancêtres divins (Kuttner 1996, 66-67).

1
Le précédent des Imperatores a préparé le terrain ; rappelons pour mémoire la Victoria Sullana ?, la Felicitas
Sullana, mais aussi laVenus Sullana …
2
Ce qu’illustre la représentation des provinces, la connexion avec l’horologium solarium Augusti.
3
Cependant la dédicace par Auguste lui-même de l’horologium ne qualifie pas Sol d’Augustus (Soli donum
dedit, C. 6, 701-702). Selon Buchner 1982, l’ombre du gnomon devait se poser sur le visage d’Auguste, au
centre de l’Ara Pacis, lors de l’équinoxe d’automne qui coïncidait avec la naissance d’Auguste. Le complexe de
l’horologium était aussi lié au signe zodiacal d’Auguste, le capricorne.
4
Les griffons, 20 cygnes, les lauriers, l’abondance des rinceaux d’acanthes. Sauron 1994, 511-519. Sur le
complexe augustéen du Champ de Mars comme centre cosmologique, Rebak 2006. Le choix d’Apollon est
d’autant plus heureux que ses attributions à la fois guerrière et salutaire conviennent bien à Octavien-Auguste
comme guérisseur de l’Etat romain (Wickkiser 2005).
- 128 -
Un autel de Providentia Augusta1 est consacré par Tibère au Campus Agrippae peu
après le 18 octobre 31, date de l’exécution de Séjan. La déesse était remerciée d’avoir sauvé
Tibère et l’Etat2. Un sacrifice accompli par les frères Arvales est par la suite attesté sous
Caligula à cet autel, mais il est très probable qu’il ait eu lieu aussi sous son prédécesseur. En
38 il se déroula le 26 juin, anniversaire de l’adoption de Tibère par Auguste en 4 p.C. (Amit.)
et en 39 il eut lieu très probablement le 18 octobre, anniversaire de la chute de Séjan ; et l’on
peut supposer que ce dernier fut accompli chaque année à cette date depuis 32. La Providence
était donc liée à la répression des complots et à la succession impériale et ainsi à la continuité
du pouvoir au sein de la domus impériale. La Providentia qui prit un relief particulier sous
Tibère, à tel point qu’elle fût célébrée alors en Italie et en province3, est bien une notion
propre à cet empereur comme l’a bien montré J.-P. Martin4. Pour lui, Tibère, féru
d’astrologie, avait reconnu dans les astres « le dessein des dieux, d’assurer la succession
impériale dans la famille d’Auguste ». Il reconnaisssait ainsi l’existence de Providentia qui
pouvait se manifester dans certaines circonstances comme la mise en échec d’un complot ou
le choix d’un successeur. C’est peut-être pour cette raison que l’on rencontre les deux
expressions, qui ne sont sans doute pas identiques : Providentia Augusta et Providentia
Augusti (ou Ti. Caesaris Aug.). Elles désignent deux aspects complémentaires: la première
s’applique à la déesse en tant qu’entité supérieure aux hommes susceptible d’intervenir en
permanence dans la sphère du pouvoir impérial et la deuxième désigne le numen de
l’empereur qui a accompli l’acte en accord avec les dieux et en tant qu’instrument de leur
volonté et de leur puissance et donc de la Providence5. Plus tard la pensée stoïcienne fera de la
Providence un principe d’adhésion à la volonté divine, garantissant une action libre mais dans
le sens voulu par le destin6.

1
L’épithète Augusta et non le génitif Augusti est donnée dans les AFA (AE 1983, 95).
2
Selon Fishwick 2010, la construction de l’autel aurait commencé en 4 p.C. ou peu après et aurait été achevée
avant la mort d’Auguste ou peu après.
3
Monnaies d’Hispanie: Provident (Emerita, Martin 1982, 104), Providentiae Augusti (Italica, Martin 1982,
104,114). Inscriptions : à Interamna Salus Perpetua Augusta, Libertas Publica Populi Romani, associée à
Providentia Ti Caesaris Augusti et au Génie du municipe (C. 11, 4170) et Providentiae Augustae (C. 11, 4171) ;
Numen ac Providentia à Gortyne (C. 3, 12036) ; sacerdos in perpetuum Providentiae Aug. et Salutis Publicae à
Corinthe (AE 1974, 607, AE 1978, 778).
4
Martin 1982, 103-134.
5
« Croire à la providence d’un homme, c’est croire à une Providence au-dessus des hommes et dont elle issue. Il
y a accord entre la raison dans l’homme et la raison du monde, la première étant un reflet de la seconde » (Martin
1982, 182).
6
Martin 1982, 183. Pour Fishwick 2010, la date de 4 p.C mettrait l’autel en rapport avec l’adoption de Tibère
auquel Auguste imposa l’adoption de Germanicus, ces adoptions venant après les divers réglements
successoraux en faveur d’Agrippa puis de C. et L. César. L’autel ne célèbrerait pas seulement l’adoption de
Tibère mais la vertu qui permit à Auguste de prendre les décisions judicieuses destinées à assurer sa succession,
au gré des circonstances tragiques qui avaient frappé la gens.
- 129 -
- Pietas Augusta et Salus Augusta ont été liées à la maladie de Livie en 22 p.C.,
marquée par les vœux de Tibère1; En réalité Salus Augusta peut s’inscrire dans la politique
augustéenne de sauvegarde des droits civiques et est en tout cas célébrée après l’échec du
complot de Séjan2 : des sacrifices à Salus Perpetua Augusta… sont alors accomplis3. Et Salus
est associé à Providentia à Interamna (C. 11, 4170) tandis qu’à Corinthe on relève une
sacerdos publ(ica) Providentiae Augustae et Salutis Publicae (AE 1971, 442).

2 - Ceres et Ops Augusta en 7 p.C.

Les calendriers romains (Fast. Vall., Amit., Ant., Min.), l’Arvalium


signalent l’instauration par Auguste d’un culte à Ceres mater et Ops Augusta. Les autels des
deux déesses furent érigés au vicus Iugarius le 10 août, mois d’Auguste, en 7 p.C. et les
cérémonies annuelles se déroulaient lors des opiconsivia du 25 août, liées aux consualia du
21 août. P. Pouthier4 a bien montré que la déesse privilégiée est ici Ops, plus que Cérès à
laquelle elle est cependant liée en tant que déesse agraire. Elle est honorée en son mois, lors
de sa fête et y apparaît non comme la déesse des moissons mais comme la déesse de
l’abondance des grains engrangés. Or seule Ops est qualifiée d’Augusta5. Est-ce parce qu’elle
représente un idéal que, telles Pax ou Concordia, seul l’Empereur se doit d’atteindre? Ne
faudrait-il pas plutôt la mettre en rapport avec des évènements qui exigeaient son intervention
et auxquels le Prince aurait contribué? P. Pouthier lie l’établissement du culte aux graves
famines qui ont frappé Rome en 22 a.C. puis de 5 à 8 p.C. et sans doute en 9 p.C.6. A chaque
fois le Prince dut intervenir. En 22 a.C. il accepta la cura annonae et en 6 p.C. il prit toute
une série de mesures : doublement de l’allocation en céréales, rationnement et affectation
d’anciens consuls au contrôle de la distribution, création des vigiles placés sous l’autorité
d’un préfet pour combattre les incendies - grand risque pour les greniers - mais aussi les
émeutes frumentaires7. Ainsi Ops ne pouvait que favoriser l’engrangement des récoltes et, par
sa liaison avec Saturne, la lutte contre l’incendie redoutable pour les greniers. Ainsi le

1
Fears 1981b, 891.
2
BMC I, 81-84. Martin 1982, 130.
3
Fears 1981b, 892.
4
Pouthier 1981, 281-310.
5
Deux poids de bronze retrouvés au Capitole offrent l’inscription templ(um) Opis aug(ustae) (ILS 8637a ;
Pouthier 291). Ainsi la déesse titulaire du vieil aedes républicain du Capitole avait elle aussi adopté le titre
d’Auguste.
6
Garnsey 1996, 290-291, 298-302, 304, 310, 314 ; Virlouvet 1985.
7
Les autres mesures de 6 p.C. : renvoi de personnes superflues hors de Rome, permission aux sénateurs de
s’absenter, suspension des tribunaux, réduction des festivités couteuses (Dio 55, 26-27). Sur les aleas de
l’approvisionnement maritime, Rickman 1980, 261-275.
- 130 -
qualificatif d’Auguste pourrait s’expliquer par le fait que l’action d’Auguste était inspirée par
la déesse ou exprimait - à travers lui - l’action même de la déesse secourable. Ajoutons qu’un
syncrétisme présent chez Virgile, Ovide, Tibulle, rapprochait Ops de Rhea Sylvia et de Magna
Mater qui, protectrice d’Enée et des Troyens, apparaissait comme une déesse nationale et
dans la mesure où son temple du Palatin était proche de la domus augustana, pouvait
apparaître comme une déesse gentilice ou domestique du Prince descendant d’Enée!

3 - Concordia Augusta en 10 p.C.

Le temple de cette déesse a été dédié par Tibère en son nom et en celui
de son frère décédé Drusus sur les pentes du Capitole, sur un site républicain plein de
signification, près du temple de Castor et Pollux le 16 janvier 10 p.C. Cette date est
l’anniversaire du jour où Octavien reçut le titre d’Auguste, ce qui ne donne que plus de relief
au titre d’Augusta porté par la déesse : Auguste apparaît comme le support permettant l’action
de la déesse dans la fin de la guerre civile et la réconciliation des citoyens. Qui plus est la
conception du temple illustre magnifiquement l’épiphanie de la déesse (liée à Pax Augusta)
dans ce nouvel Age d’Or initié par Auguste sous les auspices d’Apollon : concorde entre le
Princeps et son héritier désigné Tibère, jadis disgracié, concorde entre les ordres, et enfin
harmonie de l’univers. Dans le temple la disposition des sculptures avec ses couples divins,
celle des peintures, réalisées par de grands artistes grecs répond à des spéculations
symboliques et astronomiques conçues par le néopythagoricien Thrasyllus assisté
probablement par Manilius pour représenter l’harmonie et l’ordre du cosmos1. Apollon, le
dieu préféré d’Auguste depuis Actium, l’initiateur du nouvel Age d’Or y occupe une place
centrale2. Il est à la tête des signes du zodiaque et le groupement particulier des divinités
représentant ces signes sert à illustrer le « nouvel ordre mondial harmonieux de Concordia
Augusta » et sa corrélation avec les dirigeants eux-mêmes. Ce n’est donc pas un hasard si le
titre d’Auguste sert à qualifier Concordia. N’est-ce pas le princeps, lui-même porteur du titre
qui, instrument des dieux, et en particulier d’Apollon, remporta la victoire d’Actium ouvrant
ainsi l’ère nouvelle qui permit aux autres divinités, représentées dans le temple, celles de la
prospérité (Liber, Cérès..), Concordia d’apporter leurs bienfaits à l’humanité. D’ailleurs il est
probable que la porticus Liviae ait été dédiée à Concordia Augusta en 7 a.C. lors du deuxième
triomphe de Tibère après une victoire remportée sous les auspices d’Auguste. L’édifice

1
Analyse très riche de Kellum 1990.
2
Allusions à sa réconciliation avec Junon après la Guerre de Troie, avec Liber Pater/Dionysos qui déserta le
camp d’Antoine pour celui d’Octavien et d’Apollon, avec Mercure (Apollon représentant Auguste et Mercure,
Tibère) après le don de la lyre à Apollon
- 131 -
pompéien d’Eumachia dédié à Concordia Augusta et Pietas est l’écho du monument de Livie.
Et le temple de Tibère lui-même a été consacré lors de son troisème triomphe en 12 p.C.1. On
voit combien Concordia Augusta était liée aux auspices d’Auguste. Si Concordia est
« Auguste », c’est donc parce que ses bienfaits passent par l’action concrète d’Auguste et
toutes les divinités qui y contribuent et sont présentes dans le temple mériteraient elles aussi le
même titre.
Venons-en maintenant aux dieux « réels » eux aussi dotés précocément à Rome du
titre Augustus2.

4 - Mercure Auguste

B. Combet-Farnoux3 s’est penché attentivement sur le cas de


Mercurius Augustus à Rome sous le premier Empereur. Après avoir fait le tri des documents
concernant ce dieu, il exclut l’idée que l’identification de l’Empereur avec le dieu, que l’on a
tirée notamment de la célèbre Ode d’Horace (Carm. I, 2), puisse constituer une divinisation à
proprement parler. Il estime que les documents contemporains, en particulier les titres de
Ministri Aug. Merc. Maiae pompéïens ... démontrent l’existence d’un culte de Mercure
Auguste - bien que la formule n’apparaisse pas dans les dédicaces - régi par des collegia
chargés officiellement des sacra du Mercure romain. Il ne s’agit pas du patron des gens
d’affaires mais du dieu de la merx détenteur à ce titre d’un pouvoir libératoire et purificatoire
lié à l’eau. L’analyse de l’ode d’Horace montre qu’en 29 a.C. Auguste joua le rôle de Mercure
par une action de lustration après la mort de César et les guerres civiles. Au moment où
Octavien venge l’assassinat de César et met un terme aux guerres civiles, la Pax deorum ne
peut être rétablie qu’en effaçant la souillure des meurtres et du parricide sacrilège. Or seuls
les sacra de Mercure sont aptes à annuler les effets néfastes de ces actes passés et rétablir les
liens coupés entre les dieux et les hommes. Mais on voit bien que les bienfaits du dieu passent
par l’action du prince. L’efficacité purificatoire et libératoire du dieu est liée aux rites, aux
cultes établis par Octavien-Auguste. Ce dernier peut apparaître comme le médiateur de
l’action divine. En outre le dieu Pacifer est bien choisi au moment où par la diplomatie propre
à Mercure plutôt que par la guerre, Auguste engage une action diplomatique qui aboutira à la
restitution pacifique des enseignes de Crassus pris par les Parthes. Là encore l’action

1
Richardson 1978.
2
Si l’Apollon Palatin n’est pas dit officiellement « auguste », c’est que le temple fut dédié en 28 a.C. soit avant
l’attribution du titre à l’empereur. C’est aussi que la prudence du Prince autorisait plus facilement l’attribution du
titre à des « vertus », plutôt qu’à des dieux réels. Aucune dédicace impériale à des dieux ne les qualifie
d’augustes, sauf les Lares des compita.
3
Combet-Farnoux 1981, 433-471.
- 132 -
impériale n’est que la manifestation concrète de l’efficace du dieu. Et l’autel de Bologne
illustre cette identification de la fonction du Prince garant de la paix avec celle du dieu1.
L’importance de Mercure dans le culte des Compita serait aussi liée à la lustration
caractéristique des fêtes compitalistes, libérant ainsi les relations entre les quartiers : des
vicomagistri dédient à Mercure Auguste dans les compita romains (en 8 a.C. notamment)
mais Auguste, auteur d’une dédicace à Mercure dans le compitum de l’Esquilin en 10 a.C. (C.
6, 30974) ne le qualifie cependant pas d’Auguste. Ainsi l’action de Mercure s’accomplissait-
elle par le canal de l’empereur investi de sa fonction purificatoire, gage de paix. L’expression
Mercurius Augustus attestée à Rome traduirait cette situation2.
On le voit les célébrations officielles décrétées par le Sénat s’adressent
exclusivement aux Abstractions divinisées étroitement en relation avec des évènements
majeurs de la vie politique et militaire dans lesquels Auguste joua un rôle essentiel. Elles
contribuent à la définition de la place du prince dans le nouveau régime qui prend naissance
en 27 p.C. Toutes ces Personnifications reçoivent le titre d’Auguste en épithète et ne sont pas
présentées comme des divinités du prince au moyen du génitif Augusti. En somme elles sont
des dieux augustes. Les dieux du panthéon qualifiés d’augustes – Mercure mais aussi Diane,
Stata Mater, Vulcain, Apollon3 … -, eux, apparaissent en même temps que les Lares Augustes
dans les compita, dès 7 a.C., soit six ans après le vœu de l’Ara Pacis Augustae et seulement
deux ans après sa dédicace. Les monuments qui sont consacrés à ces dieux qui, avec Auguste
sont les protecteurs des quartiers, ne sont pas décidés par le Sénat mais par les vicomagistri
eux-mêmes qui les placent à côté du Genius Augusti et des Lares Augustes dont le culte a été
organisé par le prince lui-même (supra p. 73-74). On peut dire par conséquent que vertus et
dieux augustes font partie du même flux, relèvent de la même inspiration malgré le léger
décalage. Et l’association des Lares et des dieux augustes au Génie impérial dans les compita
souligne le rapport étroit ressenti entre ces dieux et l’empereur comme il l’était dans le cas des
« vertus » augustes.
Cette relation étroite entre les dieux et l’empereur traduite par le titre
d’Auguste s’est également produite précocément en province comme le montre le cas de
Patras

1
Combet-Farnoux 1980, 464-465: « L’identification du Princeps avec Mercure ne se situe pas au niveau de la
protection des affaires et des intérêts des mercatores mais à celui de la puissance souveraine fondant et
garantissant en droit religieux la cohésion de la communauté romaine en dedans et ses rapports au dehors soit
dans la guerre, soit dans la paix régie selon la formule de l’accord contractuel ».
2
Ovie Fast. V, 663-692, en fait le médiateur de la paix et de la guerre.
3
Si l’Apollon Palatin n’est pas dit officiellement « Auguste », c’est que le temple fut dédié en 28 a.C. soit avant
l’attribution du titre à l’empereur. C’est aussi que la prudence du Prince autorisait plus facilement l’attribution du
titre à des « vertus », plutôt qu’à des dieux « réels ». Aucune dédicace impériale à des dieux ne les qualifie
d’Augustes, sauf les Lares des compita.
- 133 -
5 - Diane Auguste à Patras

Le cas de Patras - bien que relevant de l’Orient romain - est


particulièrement éclairant car il permet de mettre en relation une action précise d’Auguste
avec la formule des dieux augustes. Ville d’Achaïe dépeuplée par les guerres des IIe-Ier s.
a.C.1, Patras fut refondée comme colonie romaine - Colonia Aroe Augusta Patrensis - par
Auguste en 15 a.C. Il procéda à un synoecisme attribuant à la ville la population grecque d’un
vaste territoire2 et, par deductio, des vétérans romains des Xe et XIIe légions, démobilisés
après Actium3. En tant que ktistès, Auguste donna à la ville ses cultes poliades. Le principal
fut semble-t-il celui d’Artémis Laphria dont la statue fut apportée de Kalydon en Etolie4. La
déesse fut appelée Diane par les vétérans romains et ce culte syncrétique ne pouvait que
favoriser l’union des deux groupes ethniques en une même communauté5. Il est possible que
la ville ait possédé un autre theos patrios. Apollon, est attesté comme tel avant la fondation de
la colonie6. Mais ni l’épigraphie, ni la numismatique ne le confirment pour l’époque romaine.
On notera que ces antiques divinités de la Grèce et de Patras étaient en même temps les dieux
dynastiques d’Auguste auxquels tout naturellement les vétérans devaient rendre un culte. On
ne pouvait mieux choisir ces divinités poliades pour favoriser la fusion des deux parties de la
population. Diane-Artémis possédait son temple sur l’acropole (Pausanias) où il avait
certainement remplacé celui d’une déesse poliade plus ancienne, Diana Triclaria7. Apollon
dont Pausanias suggère l’existence d’un lieu de culte sur l’acropole, devait sans doute être
présent à ses côtés mais l’absence de fouilles archéologiques ne permet pas de le préciser8.

1
Sartre 1991, 123.
2
id., ibid., 201: il comprenait tout le Nord-Ouest du Péloponnèse, absorbant le cité de Dymè et de l’autre côté du
Golfe de Corinthe, le sud de l’Etolie et la Locride.
3
id., ibid., 201.
4
Auguste reproduisait ainsi le geste d’un ancien fondateur de la cité Eurypylos, qui avait apporté jadis le xoanon
de Dionysos de la rive d’en face (Pausanias): ainsi Auguste a-t-il voulu nettement se placer dans cette continuité.
Sur les rapports entre le synoecisme, Artemis Triclaria de Patras, Artemis de Kalydon, et la Diana Laphria
péloponnésienne, Auffarth 1997, 2009. Sur le culte de Diana Laphria Augusta à Patras, Kantiréa 2003, 98-101.
Sur Artémis en Achaïe, Lafond 1991.
5
Il semble que les Grecs aient reçu la « liberté » selon Pausanias, c’est-à-dire la citoyenneté romaine comme les
vétérans.
6
Rizakis 1998, 38.
7
L’assimilation de Laphria à cette déesse indigène protectrice de l’ancien synoecisme est d’autant plus plausible
que le culte d’Eurypilos, fondateur mythique de la ville grecque était associé à celui d’Artémis Laphria (Kantiréa
2003, 99). La dimension indigène de la déesse est d’ailleurs marquée par un rite triennal surprenant en l’honneur
d’Artémis : une gigantesque battue permettait de rassembler quantité d’animaux sauvages vers un corral d’où ils
étaient poussés vers une rampe qui les menait directement à un immense feu (Pausanias 7, 18, 11-13 ; Mac
Mullen 1987, 44-45). Le culte d’Artemis était encore pratiqué à l’époque de Pausanias. Au cours d’une
procession mêlant toute la population, au cours de laquelle la prêtresse paraissait sur un char tiré par des cerfs,
une imago du prince pouvait être portée dans le temple de la déesse sur l’acropole (Camia 2011, 213-215 ;
Kantirea 2007, 100).
8
Rizakis 1998.
- 134 -
Or la déesse poliade, Diane, est dès le début désignée comme Diana Augusta. La
formule est attestée par le titre d’une prêtresse d’époque augustéenne Aequana Musa (n°5) et
des monnaies coloniales de l’époque de Néron1 et de Domitien2: ce titre officiel de la déesse
se maintient donc pendant tout le Ier s. Comment expliquer ce choix? Plusieurs explications se
présentent:
- Auguste a voulu, en vertu de sa pietas, restaurer, comme à Rome, les cultes
traditionnels - ici des dii patrii - tombés en désuétude et, tout en les « infléchissant » rétablir
ainsi la Pax deorum, rompue par les Guerres civiles, et indispensable à la vie de la société3 .
- Auguste a voulu promouvoir dans cette colonie romaine des cultes dynastiques, ceux
de ses patrons, Apollon et sa soeur Diane, responsables de ses victoires de Nauloque et
d’Actium et, à travers eux, glorifier sa propre personne et souder les nouveaux citoyens autour
d’un culte gentilice et loyaliste, comme il se doit de la part des clients à leur puissant patron:
cultes civiques et cultes familiaux pourraient ainsi se rejoindre et les dii patrii de la cité se
fondre avec les dieux Lares d’Auguste. On peut appuyer cette interprétation d’une
observation de A. D. Rizakis : il constate que Aequana Musa fut prêtresse d’Auguste après
avoir été prêtresse de Diana Laphria Augusta. La conclusion qu’il en tire est que le culte
d’Auguste - de son Genius ou Numen? - a pu être introduit dans le temple d’Artémis Laphria4
et que, en tout cas, les deux cultes entretenaient des liens.
- Une autre explication, non exclusive des précédentes est possible et c’est celle que je
préfère. Le titre d’Augusta attribué à Diana doit être mis en relation avec l’acte fondateur
d’Auguste. D’une part la colonie est constituée de Grecs et de Romains qui se reconnaissent
dans les cultes communs syncrétistes. L’épithète d’Auguste est là pour rappeler le pouvoir
souverain qui autorisa la fondation. Ainsi l’invocation à Diana Laphria Augusta est une façon
d’exprimer l’identité de la nouvelle cité: de nouveaux citoyens d’origine grecque et romaine
intégrés dans la cité romaine et dans un Empire dirigé par une dynastie à laquelle on affirme
son loyalisme par le titre d’Auguste attribué aux dieux identitaires de la cité, qui, par chance,
sont aussi des dieux dynastiques. Mais il y a mieux. L’acte de fondation est particulièrement
important car il va conditionner tout le destin de la nouvelle colonie. Cette création a été
décidée par Auguste et l’acte de fondation a été accompli sous les auspices de l’Empereur.
Ainsi la nouvelle cité venait à l’existence par la volonté des dieux et notamment les theoï

1
RPC I, 261, n°1276 (as, rev.: Deanai Augustai C P), 1281 (as, rev.: Laph]ria Gac (?) Dian. Aug.) en outre
Apol. Aug. (1275) et Hercul. Aug. (1278)
2
RPC 227= BMC 29 (as, rev.: Dean. Aug. Laphr.), 230 (as, rev.: Dean. Au. Patr.).
3
Rizakis 1998, 35.
4
L’eikon d’Auguste devait se trouver dans la cella du temple de la déesse;
- 135 -
patrooï, Diane et sans doute Apollon1 qui, à travers les auspices, autorisaient Auguste à
fonder la colonie qui se développerait sous leur protection en même temps que sous le
patronage de l’Empereur. La formule de l’augustalisation était donc tout à fait adéquate pour
exprimer et sacraliser l’évènement de la fondation. La renaissance de la cité et son destin futur
étaient entre les mains de ses dii patrii, notamment de Artémis-Diana Laphria. Mais cette
création divine se concrétisait dans l’action d’Auguste qui donnait vie au projet divin. Ainsi
Auguste apparaît-il comme le médiateur, le canal par lequel la puissance des divinités amenait
une cité à son existence2.

Nous pourrons vérifier cette synergie entre dieux et empereur dans des domaines aussi
variés que la politique, la cité, l’économie, le salut, en analysant les dieux choisis pour
l’augustalisation dans la deuxième partie. On le voit à travers ces exemples, la formule des
dieux augustes peut être utilisée pour exprimer qu’un bienfait divin est décelable dans l’action
concrète du prince. A quel titre celui-ci, acteur effectif, peut-il être associé à la divinité source
du bienfait par l’épithète Auguste ? Le qualificatif est le signe d’une relation intime, très
poussée entre les dieux et l’empereur, relation que l’on ne retrouve pas entre les dieux et les
particuliers3. Cette association ne peut que traduire la reconnaissance d’un statut particulier du
prince, proche des dieux, au-dessus du commun des mortels4.

II – Les dieux augustes : un prince surhumanisé


par sa fonction, instrument des dieux ?

La section précédente a montré combien les dieux augustes pouvaient


être liés à des actes précis, à des bienfaits effectifs de l’empereur. Dans ce cas on peut
comprendre que les autorités ou les fidèles aient associé dans leurs hommages l’empereur aux
dieux comme co-responsables de ces bienfaits, les dieux en étant la source lointaine et

1
Lui aussi est attesté comme Auguste sous Néron. Les monnaies représentent un Apollon à la lyre, c’est-à-dire
l’Apollon actien (ou celui de Néron?).
2
Un cas semblable à Luni dont Auguste était le patron. Le grand temple de la déesse éponyme Diana/Luna,
déesse de Nauloque et du Saeculum Aureum accueille le culte impérial lors de la restructuration augustéenne ;
cela peut signifier la coopération de la déesse et de l’empereur, son intermédiaire (Legrottaglie Luni). S’il
n’existe aucune dédicace à Diana/Luna augusta, c’est peut-être parce que le temple daterait de 28 a.C.
3
De rares exceptions sont à noter: Diana Gratidiana, Planciana... Les dédicaces in honorem (et memoriam) de
particuliers n’ont pas la même portée.
4
Sur la relation de Jupiter et de Trajan bien illustrée par le Panégyrique de Pline, Schowalter 1989, 88-143.
L’élection divine serait liée à l’exercice des vertus par Trajan et les rapports entre l’empereur et les dieux
seraient fondés sur un soutien et une responsabilité mutuels et n’entraineraient en rien la divinité du prince.
- 136 -
l’empereur, l’agent immédiat – la tutela praesens1. En somme l’empereur nous est apparu
comme un intermédiaire, un intercesseur2, un catalyseur de la puissance divine. S’il remplit
une telle mission, c’est qu’il se situe au dessus des hommes. Certes il n’est pas l’incarnation
d’un dieu, nous l’avons vu ; mais est-il lui-même un dieu inférieur, un être surhumain se
situant dans un niveau intermédiaire entre les « vrais » dieux et les hommes? Doit-il cette
situation à ses vertus personnelles, à sa fonction et au choix divin3 ? Le statut surhumain du
Prince peut être approché à travers l’examen des rapports entre vertus de l’Auguste, Numen
impérial et dieux augustes.

A – Vertus de l’Auguste et dieux Augustes

Abordons le problème par un cas concret, fort révélateur et convaincant bien


que tardif, celui du temple des Victoires de Caracalla à Dougga en Afrique Proconsulaire
(Tunisie).

1 - Le temple des Victoires de Caracalla à Dougga et


les dieux augustes

Des recherches récentes ont permis de découvrir de nouveaux monuments


épigraphiques à Dougga. Certains sont à rattacher au temple des Victoires de Caracalla connu
depuis longtemps par la dédicace gravée sur son linteau4. Ce temple a été identifié dès 1966
par Cl. Poinssot5 et étudié récemment par M. Khanoussi, N. Kallala6, A. Mastino, V.
Brouquier-Reddé7 et S. Saint-Amans8. Il peut en effet être identifié avec un sanctuaire situé
un peu à l’ouest du temple anonyme dit de « Dar-el-Acheb » (ou Dar Lachab), dans le quartier
au sud-ouest du forum. Il s’agit d’un don magnifique de 150.000 HS offert par Gabinia

1
« The most manifest god » selon Ando 2003.
2
Sur l’intercession des empereurs Mac Mullen 1987, 123 et 1976, 27, n 14.
3
Fears 1977 ; voir Bertrand Ecanvil 1994, Sauron 1994.
4
C. 8, 26546 + 26650 + 26679? et 5 fragments inédits publiés dans Maurin, Khanoussi 1997, 149, 1.
5
Poinssot Cl. BCTH, n.s., 1966.
6
Khanoussi 2003a, Kallala 1996/1997.
7
Brouquier-Reddé 2003.
8
Saint-Amans 2004, 170-178.
- 137 -
Hermiona, membre d’une des principales familles de la cité, à l’occasion de son flaminat
perpétuel probablement1.
Situé sur un terrain donné par Hermiona, en forte déclivité, ce dont on a tiré parti, au
moyen d’énormes terrassements, pour le mettre en valeur, le temple, orienté au sud, domine la
pente2. De grandes dimensions (41,5x14,2 m) c’est un édifice toscan, tétrastyle in antis, sur
podium, bâti au fond d’une cour trapézoïdale dont il occupe toute la largeur ; il est unique à
Dougga3. Le templum est désigné dans le texte comme Templum Victoria[…D]omini Nostri
(A671). Une restitution peut être proposée grâce à la découverte d’un nouveau fragment :
Templum Victoria[rum Augustarum D]omini Nostri4. S. Saint-Amans 2004, 172, propose
templum Victoria[rum Augusti D]omini Nostri, sans certitude. On a reconstitué un fragment
(A672) V[ictor]iis [Augustis] sacrum, le nombre de caractères manquant dans la lacune
correspondant bien à l’épithète au pluriel. Le temple est consacré pro salute imp. Daté de 214
(A671), il célèbre certainement les trois grandes victoires de Caracalla : la victoire
germanique sur les Alamans en septembre 2135, victoire qui fut le fruit d’un énorme effort
militaire6 à la hauteur du péril germanique inquiétant depuis Marc Aurèle; grâce à elle la paix
fut rétablie pour vingt ans7. Les autres sont la victoire parthique et peut-être la victoire
adiabénique de 214. On notera que Victoria Augusta est mise au pluriel
Or les dernières fouilles ont permis de retrouver quatre bases de statues dont
trois sur le site du temple, et dédiées, sans mention de dédicant, à des divinités augustes:
Apollon Auguste (A626), Liber Pater Auguste (A642), Neptune Auguste (A660). La
quatrième, dédiée à Mercure Auguste (A650) a été retrouvée à proximité du théâtre. La taille,
le style, la graphie identiques de ces bases permettent d’affirmer qu’elles faisaient partie, avec
les statues qu’elles portaient de la décoration du sanctuaire. N. Kallala8 pense qu’elles
devaient orner la vaste cour. Mais il est préférable de penser, avec M. Khanoussi et V.
Brouquier-Reddé9, qu’elles étaient logées dans les niches latérales de la cella. La cella unique

1
Kallala 1997, 117.
2
Sur la description du monument, voir Khanoussi 2003, 447-453, et Brouquier-Reddé 2003, 457-469.
3
Brouquier-Reddé 2003, 461. On entre dans le sanctuaire depuis une rue parallèle, enjambée à la hauteur du
pronaos par un arc corinthien à une arche qui souligne la présence de l’édifice religieux et son caractère
triomphal. On pénètre par une porte latérale à porche distyle dans la cour à ciel ouvert sans portique. Un dallage
cruciforme la divise en quatre espaces, situés en angle, occupés par des bassins ménageant ainsi un cheminement
par une allée centrale et un cheminement périmétral. L’allée centrale se termine par l’escalier d’accès au
pronaos, précédé d’une plateforme - comme dans d’autres sanctuaires impériaux.
4
A La place de Victoriae Augustae restitué par N. Kallala, A. Mastino proposait Victoriae [Germaniae ou
Ger(manicae) Max(imae) ou Ger(manicae) Aug(ustae) d]omini Nostri. On a aussi proposé Templum
Victoria[rum Augusti D]omini Nostri. Il nous semble que l’épithète est préférable au génitif : Victoriae Augustae
Domini N. est attestée ailleurs.
5
Célébrée par les Arvales le 6 octobre, elle a été célébrée aussi à Verecunda (C. 8, 7402, au forum)
6
Une « guerre d’extermination » selon l’Histoire Auguste.
7
sur cet épisode voir Le Gall, Le Glay 1987, 566-588.
8
Kallala 1997.
9
Khanoussi 2003a, 452*, et Brouquier-Reddé 2003.
- 138 -
distyle, jadis revêtue de marbre, présente quatre niches latérales de 2 m. de large et 0,70 m de
profondeurs sur chacun des longs côtés intérieurs, tandis que le fond est occupé par une
grande niche à 1,75 m du sol. Mais il est probable qu’une autre série de niches était
superposée à la première, ce qui doublerait le nombre de statues. Le début d’une inscription à
Minerva…(Aug ?) (A659) peut être lu sur la corniche à la base de l’étage supérieur. La niche
triple du fond pouvait accueillir trois statues celles des Victoires de Caracalla accompagnées
peut-être de celle de l’empereur.
Si tel était le cas, nous aurions un schéma semblable à celui de bien des augustea, dans
lesquels l’édifice principal est dédié à l’empereur sous les formes diverses du Divus, du
Genius Augusti, ou du Numen impérial dont la statue ou le buste occupe le fond de la cella. En
revanche les espaces secondaires, abritent des divinités associées à l’empereur (augusteum de
Narona, trajaneum d’Italica, augusteum de Misène ; supra p. 122) divinités dont les statues ne
sont pas seulement des ornamenta du sanctuaire, mais suggèrent un rapport entre l’Auguste
et le Divin.
Il paraît logique de penser que ces statues divines étaient en rapport avec les
victoires de Caracalla. En effet, plus qu’un souci esthétique, c’est la volonté de transmettre un
message politico-religieux qui les a fait placer là. Si la restitution de la dédicace est la bonne,
nous avons une combinaison entre deux facettes de Victoria ; la Victoria Augusta, divinité
autonome, spécialisation de la puissance de Jupiter, qui agit dans la sphère du pouvoir
impérial. Si elle est mise ici au pluriel et peut-être représentée par les statues de victoires
différentes, c’est que l’on veut exalter sa triple épiphanie à travers le numen impérial. Les
Victoriae Germanica, Parthica et Adiabenica (?) de Caracalla ne sont autres, en effet, que le
Numen Domini Nostri manifesté à travers les victoires spectaculaires sur les Alamans, les
Parthes et les Adiabènes. Il convenait donc de vénérer particulièrement ces épiphanies
instantanées, remarquables du Divin, à travers la personne du vainqueur Caracalla, sous les
auspices duquel les actions furent menées. Or les dieux augustes, honorés d’une statue dans le
sanctuaire, peuvent être mis en relation avec ces victoires et renforçaient le caractère
triomphal du temple1. Apollon, rare en Afrique et unique à Thugga n’est autre que le dieu
triomphal du Palatin2 qui donna la victoire d’Actium à Auguste et inaugura l’Age d’Or et qui
contribua peut-être aux victoires des Sévères3 qui célébrèrent des jeux séculaires ouvrant un
nouvel Age d’or. Minerve (Auguste ?) souvent qualifiée de Victrix, mais aussi déesse de la
raison, du bon gouvernement, a pu inspirer la stratégie de l’empereur. Liber Pater Auguste est

1
Saint-Amans 2004, 176-178 : au nombre de 6 (mais sans doute 12 voire 18) ces divinités sont de vieilles
divinités de Rome, intégrées au cycle augustéen, capables de remporter la vistoire et de garantir la paix.
2
interprété en ce sens par Kallala, 167.
3
En outre Caracalla, malade après la victoire consulta Apollon en Rhétie puis à Claros.
- 139 -
avec Hercule Auguste - qui pouvait être présent parmi les quatre monuments disparus de la
cella - un des dei patrii de Lepcis Magna et donc des Sévères. Liber Pater – bien attesté par
ailleurs à Dougga - est aussi le dieu du triomphe oriental préféré d’Alexandre, modèle de
Caracalla, le dieu victorieux de cet Orient où se déroula la campagne parthique1. Ce dieu que
les monnaies sévériennes qualifient avec Hercule de deus auspicius a pu jouer un rôle dans le
destin de la bataille. Quant à Mercure Auguste, il est peut-être lié à la paix consécutive à la
victoire mais aussi à l’activité diplomatique déployée par Caracalla qui réussit à se concilier
par des cadeaux ses anciens ennemis alamans qui devinrent les alliés de Rome. Enfin Neptune
Auguste, maitre des mers, représenté sur les mosaiques africaines triomphant sur son char
marin, peut avoir joué son rôle en tant que dieu des eaux en facilitant la traversée du Danube
par les troupes, puis celle du Pont Euxin à moins qu’il ne soit considéré comme un garant de
la prospérité agricole - comme c’est le cas en Afrique - garantie par la victoire sur les
Barbares, ceux de Germanie comme du reste de monde. Ainsi les dieux, par leur coopération,
ont rendu possible les victoires germanique et asiatiques et leurs effets bénéfiques2.
Ces explications sont probables ou possibles mais ne sont pas
exclusives d’une signification plus large. On ne peut en effet exclure que la cella et la vaste
cour du temple aient abrité bien d’autres statues de divinités dont les traces ont disparu:
pourquoi pas Hercule Auguste, l’autre deus patrius de Lepcis en même temps que deus
auspicius; et Mars Auguste, le dieu de la guerre et l’Ultor, et bien d’autres. Il est possible que
ce soit tout le panthéon romain – au moins les Olympiens - qui y ait été réuni. Et quelle
signification donner alors à cet ensemble. Il en est une qui paraît plausible. Le sanctuaire est
peut-être l’image du cosmos dans lequel agissent les puissances divines représentées par les
statues. Ces puissances, l’Empereur se doit de les capter pour le bienfait des citoyens grâce à
sa pietas et à ses vertus. Or la conjonction de ces puissances divines peut aboutir à créer une
victoire comme la victoire germanique ou la victoire parthique de Caracalla, quand le destin
de l’Empire est en jeu.
Ainsi les victoires de Caracalla, dans cette perspective, seraient l’épiphanie de
la puissance de ces dieux à travers l’action impériale, dieux que l’on ne peut de ce fait que
qualifier de dii Augusti. Là encore l’hypothèse suggère le rôle de médiateur joué par
l’empereur, capable de canaliser, à travers sa propre action terrestre, la puissance des dieux au
service des Romains.

1
Sur cette campagne Le Glay in Le Gall, Le Glay 1987, 588.
2
Possibilité envisagée par Kallala, 1997, 170. Sur le caractère romain et triomphal des dieux du temple, Saint-
Amans 2004, 176-178.
- 140 -
2 - Les Vertus de l’Auguste, des facettes du Numen
impérial

Laissons de côté les mentions numismatiques auxquelles on ne peut attribuer


une valeur cultuelle1. Elles sont, comme l’a bien souligné J.-P. Bost2, l’expression de valeurs
exaltées par la propagande impériale. Nous avons considéré les vertus dotées de l’épithète
Auguste comme des dieux augustes, divinités autonomes agissant dans la sphère impériale. Le
titre de Dea n’est-il pas attribué à Victoria Aug(usta)3 à Thala (A115)? Mais qu’en est-il des
abstractions divinisées reliées à l’empereur par le génitif Augusti/orum ? Sont-elles également
des divinités autonomes4 ou le génitif Augusti/orum les rend-il étroitement dépendantes de
l’empereur?
Maints auteurs distinguent, on l’a vu, les vertus (ou Abstractions), divinités
autonomes liées aux dieux immortels des vertus, qualités divines des empereurs5. Ce sont ces

1
Même si certaines mentions font allusion à des cultes publics (cf les célébrations de l’Aeternitas Augusta en
Hispanie, à Emerita et à Tarraco, allusion au temple du Divus Augustus ; RPC Spain, 71, 29, 47, 48, 219, 226).
2
Bost 2004, Norena 2001. En effet la monnaie, instrument privilégié de communication entre le Prince et
l’opinion (c’est-à-dire celle des élites), livre un message (voire un programme politique, une image
idéologique) évoluant d’une justification du nouveau régime destinée à l’Urbs vers un discours plus impersonnel,
universel, altruiste et civil du bon gouvernement prenant en compte la réalité de l’opinion provinciale: les vertus
sont désormais les valeurs et les qualités de tout souverain. Voir aussi Charlesworth 1937, pour le rôle de la
propagande numismatique dans la présentation d’une image du souverain paternel, bienveillant, attentif aux
besoins de ses sujets, image dans laquelle la Providence devient l’attribut essentiel. Voir aussi Fishwick 1991g,
457-459.
3
D’ailleurs «la victoire d’Auguste était le support et la justiification de l’instauration du nouvel ordre… le
pouvoir d’Auguste reposait davantage sur la victoire que sur la force militaire. Cette victoire n’était pas
simplement conquête : elle ouvrait une nouvelle ère de paix et de prospérité » (Roddaz 2006).
4
Les Romains accoutumés à créer des abstractions divinisées pour expliquer des faits exceptionnels
s’adressaient à elles comme à des divinités autonomes. Fears 1981a, b, Fishwick ICLWII/1, 1991, 455ss,
soulignent l’influence des Personnifications divinisées adoptées par les Monarchies hellénistiques sur les
Abstractions divinisées romaines… A la fin de la République et à plus forte raison sous l’Empire la situation se
complique du fait de l’appropriation de ces vertus par les imperatores puis les empereurs (Fears, Virtues 875-
885; Fishwick ICLWII/1,1991, 456-457 ; Norena 2001, 152): les vertus deviennent un monopole impérial. Sous
l’Empire les vertus Augustae, Augusti ou Imperatoris... sont indistinctement considérées comme des divinités
comme le prouvent certaines pratiques cultuelles attestées par l’épigraphie (temples, autels, formules sacrum,
VSLM, pro salute leur sont destinés ; Fishwick ICLWII/1, 1991,462-465 ; Smadja 1986, 504). Le problème est
de savoir s’il s’agit de divinités autonomes, « de plein droit » (ou si elles sont intimément liées à la personne
impériale comme qualités personnelles ou attributs de leur personnalité. Dans le premier cas on pourrait les
considérer comme des divinités augustes, dans le second cas il s’agirait plutôt d’aspects du Numen impérial qui
n’entrent pas directement dans notre sujet.
5
La terminologie qui désigne ces divinités du nom générique de vertus ou abstractions divinisées incite en effet à
la confusion. Ainsi C. Norena 2001, 153, distingue les Personnifications comme Libertas, Pax…, dans lesquelles
on peut voir des divinités autonomes, des vertus proprement dites (clementia, pietas…) qui sont des qualités
morales inhérentes à l’homme5. De même Providentia est à la fois celle des dieux, la divinité qui préside à
l’ordre du monde et une qualité d’intelligence et de raison propre à l’empereur qui déjoue les complots, pourvoie
à sa succession, prend soin de ses sujets et assure ainsi l’éternité de Rome, gouvernant en accord avec les plans
divins (Martin 1982, 421-428 ; Charlesworth 1936). Felicitas aurait été conçue comme une force innée sous la
République avant d’être assimilée sous l’influence grecque à Ευτυχια/Fortuna et conçue comme venue des
dieux (Wagenvoort 1980, Felicitas). Voir Wallace-Hadrill, 2008. Pérez 2003 52-54, définit la Victoria Augusti,
« comme qualité divine d’un homme favorisé par les dieux », qualité dérivant des dieux eux-mêmes et élevant
l’empereur au dessus des hommes. Si la Victoria (ici Augusti) vient des dieux, virtus est une qualité innée
- 141 -
dernières qui nous intéressent ici. Elles ne sont pas des dieux augustes mais entretiennent avec
eux des relations étroites comme le prouve le temple des Victoires de Caracalla étudié ci-
dessus1. Ces vertus dont le caractère personnel est accentué par l’emploi du génitif2 sont des
qualités innées propres à chaque empereur3 et sont comme l’épiphanie de sa puissance ou
pour le dire autrement de son Numen4.
Cette épiphanie apparaît évidente quand la vertu est dotée d’une épithète qui la relie à
un événement particulier comme c’est le cas pour Victoria qualifiée de Germanica, Parthica,

possédée par l’empereur qui l’a fait choisir par les dieux (p. 54) ; ces vertus sont diffusées par des monnaies de
Vespasien dans un souci de légitimation d’une nouvelle dynastie après les guerres civiles. Elles sont la base
même de l’auctoritas des Flaviens. D. Fishwick sépare lui-même les bienfaits (blessings), des vertus, estimant
cependant que les deux catégories sont des divinités autonomes, proches des Olympiens, mais distinctes de ces
derniers en ce sens qu’elles n’ont pas de personnalité mythique mais se définissent comme des numina
fonctionnels. Contrairement à ce qui a été affirmé, il n’existe pas de vertus cardinales issues de la philosophie
grecque, qui formeraient un canon impérial idéal, telles celles illustrées par le clipeus Virtutis décrété à Auguste
par le Sénat en 27 a.C. (Wallace-Hadrill 1981, Classen 1991, Norena 2001) : les vertus du clipeus ne
correspondent pas exactement à celles des philosophes et de Cicéron et ne seront pas reprises comme un
ensemble par les successeurs d’Auguste.
1
Etienne 1958/1974, 316-349, qui note cependant leur lien étroit avec les dieux augustes, Fishwick 1991, 454-
474. Panciera 2003, 229, reconnaît que la distinction peut être motivée, même s’il ne la retient pas.
2
Mattingly BMC 1, LXXIIIf ; id Rom Coins, London 1960, 160, pense que le génitif insiste sur le caractère plus
personnel de la vertu. L'adjectif signifie une association mineure de la vertu au système impérial en général et
souligne le caractère général et fonctionnel de la vertu transmissible avec le pouvoir, comme l'illustrerait le
transfert de la statue de Fortuna Aug., à la mort du souverain, dans la chambre de son successeur.
3
Selon Fishwick ICLW II/1, 1991, 469-470, « a deified quality would thus be immanent in the emperor, whose
actions will be manifestations of its working through his person as an intermediary ». Avec références littéraires
notamment Cicéron De leg., 2, 11, 28. Plus qu’un comes Augusti, notion tardive, une vertu serait à rattacher à la
notion de Theios anthropos : l’empereur serait «a kind of vessel in whom and through whom divinity can
function ». Sur l’empereur médiateur du dieu suprême, Origène Contra Celsum 8, 67. Fears 1981a, 806 citant le
décret de la Ligue des cités d’Asie adoptant l’anniversaire d’ « Auguste le dieu » comme début du nouveau
calendrier : « La Providence… a créé le plus parfait bienfait pour nos vies en produisant Auguste et en le
remplissant de vertu pour le bienfait de la race humaine », et pour lui Victoria est un « inextricable aspect de la
personnalité impériale » (p. 813), et les vertus sont des « qualités innées de l’empereur » (p. 819). Aussi Perea
Yebenes 2007, qui ne distingue pas vertus augustes et de l’Auguste.
4
Fishwick ICLW II/1, 1991, 470 : « immanent Blessings and Virtues have the appearance of facets or
specializations of the immanent, higher numen of the emperor ». Picard 1957b, 291-301, 310-311, pense que le
trophée de la Turbie est un véritable heroon consacré à l’occasion de la soumission des peuples alpins dont les
noms figurent dans la dédicace, et dont l’architecture en rotonde, soumise à des rythmes duodécimal (zodiaque)
et septenaire (planètes) et la décoration de victoires et de barbares vaincus illustrent l’épiphanie de la victoire
cosmocratique d’Auguste. Or ce monument dédié par le Sénat et le Peuple romain, ne l’est pas à des divinités,
comme cela aurait dû être le cas (ainsi le trophée de Nicopolis ou le monceau d’armes de Germanicus après la
seconde défaite d’Arminius (Tacite, Ann. 222) mais à Auguste lui-même, titulaire de l’imperium, quod eius
ductu auspiciisque gentes alpinae…sunt redactae. Selon l’auteur il est impensable qu’à cette époque le Sénat ait
reconnu l’empereur vivant comme un dieu : sous le nom d’Auguste il faut donc entendre une adresse au Genius
Augusti ou (plutôt) au Numen Augusti. Il suppose que se dressait au sommet une statue d’Auguste peut-être en
Apollon symbolisant ce Genius ou ce Numen, protecteur des confins. Selon Binninger 2006, Hercule était
présent sur le site et Auguste aurait pu s’identifier à lui lors de son retour d’Espagne, suivant la trajectoire même
du héros. La statue sommitale du prince pouvait donc être in formam Herculis. Ainsi la victoire pouvait-elle
apparaître comme une hypostase du numen impérial. A St-Bertrand-de-Comminges, le célèbre trophée (daté de
16-13 a.C. n’est pas accompagné d’une inscription mais il s’élevait dans le contexte du forum où ont été trouvées
des dédicaces (non datées) à Victoria Augusta de la part d’un sacerdos Romae et Augusti (G145) et une autre à
Fortuna [Augusta] (G144). Il est probable que le trophée symbolisait une victoire comme épiphanie du numen
d’Auguste. De même les arae sestianae d’Hispanie étaient-ils en fait consacrés à Auguste (c’est-à-dire à son
numen ?) à l’occasion de ses victoires cantabriques (Roddaz 2004, 43). Sur les trophées élevés aux confins de
l’Empire pour être les signes du charisme victorieux de l’empereur et des limites atteintes par la conquête, voir
Roddaz 2004.
- 142 -
Arabica… Il est bien certain que dans ces cas là on a à l’esprit la manifestation d’une
puissance qui émane de l’empereur et qui s’est révélée dans des circonstances historiques
précises. On a affaire à des entités (passagères) qui émanent du numen/ina Augusti/orum1.
Ainsi les vertus peuvent être liées à un acte particulier du prince et donc exprimer son numen
souverain2.
Une première identification d’une vertu au numen impérial est attestée sous Tibère : le
fourreau de Mayence qui illustre les rapports entre la Felicitas Tiberi et la Victoria Aug(usti),
permet de mettre en évidence le fait que cette victoire est toujours agissante après la mort
d’Auguste et qu’il s’agit en fait de la victoire du Divus Augustus3. Le fait est confirmé par le
congeries armorum consacré, à la suite d’une victoire de Germanicus, par l’exercitus Tiberi
en Germanie ; il est dédié Marti (Ultori), Divo Augusto si l’on accepte la restitution de J.
Gagé qui substitue Divo à Iovi, transmis par une copie probablement erronée4. On reconnaît là
un élément du Numen impérial que les Divi possèdent autant que les empereurs vivants.
D’ailleurs l’appartenance de la victoire au Numen Aug. a été affirmée très tôt, du vivant même
de l’empereur. En effet Tibère consacra à Rome, l’ara Numinis A[ugusti], première
attestation de cette entité, en 9 p.C., le 17 janvier, jour anniversaire du mariage d’Octavien et
de Livie, et le lendemain du vote d’une ovation à Tibère le jour de son retour après sa victoire
sur l’Illyricum révolté5. Dans l’iconographie la victoire impériale illustre parfois la notion du
Num(en) Aug.6.

1
Scheid 2001, 98 et 2004, 241 : « la puissance d’Auguste (Numen Augusti) est la divinisation de son pouvoir
d’action, comme la Victoire d’Auguste (ou de Mars) est la divinisation des effets de l’action impériale ».
Fischwick ibid 470: « Immanent Blessings or Virtues have the appearance of facets or specializations of the
immanent, highter numen of the emperor ». Smadja 1986, 509-510 estime qu’en Afrique la victoire de
l’Empereur « est conçue … comme une sorte de génie », la Victoire de l’Auguste supplantant peu à peu la
victoire auguste, sauf en Maurétanie en raison des problèmes de sécurité posés par les gentes barbares; « la
victoire perd donc progressivement son caractère de divinité autonome pour devenir quasi-exclusivement un
attribut de l’empereur » ; « le pouvoir de remporter des victoires est devenu immanent ». Pour Wallace-Hadrill
1981, 319 « les personnifications identifient les divers aspects d’utilisation du pouvoir.. ».
2
Les exemples sont innombrables. Ainsi Pietas Aug. et Providentia Aug sous Tibère font respectivement
référence à l'organisation du culte du Divus Augustus, acte de piété filiale et à la répression du complot de Pison,
dans ce cas, semble-t-il, acte de providence et de vigilance de l'Empereur. La Victoire est la révélatrice des vertus
personnelles du Prince comme le montre bien le fait qu'à la Curie le clipeus d'or de Virtus, Clementia, Iustitia,
Pietas... est soutenu par une statue de la Victoire (Fears). La théologie de la victoire est la justification de son
charisme (Fears 1981, 781, 806).
3
Gagé 1930b, id 1931 30ss.
4
Gagé 1930b, 5-6. Tacite Ann. 2.22.
5
Praen., Ver. ; Gagé 1935, 165-166.
6
Par ex. Picard 1950 interpréte le monument aux victoires de Carthage comme une illustration du numen de
Marc-Aurèle et de Lucius Verus à l’occasion des victoires de ce dernier en Arménie et en Asie. La Victoria-
Virtus au trophée représenterait les effets du numen de Lucius Verus qui commanda les troupes; la Victoria Felix
à la corne d’abondance se rapporterait au numen de Marc-Aurèle qui conçut le projet. « Victoria serait ainsi
étroitement associée à la personne impériale, en sorte qu’il n’est pas excessif de dire que la déesse se trouvait
réduite au rang de simple hypostase du Numen Augusti ». La Nikè du trophée dionysiaque de Trajan sur la
mosaïque des thermes d’Acholla (Proconsulaire) serait une hypostase du Numen Augusti (Picard 1957b, 412-
414). A Bitburg (BRGK 40, 8) un proscaenium (?) est consacré en 253 au Génie des vicani et au [Numin]i
Aug(ustorum) ; la victoire auguste est représentée sur le bloc portant l’inscription. Une plaquette d’or d’Omont
- 143 -
Certains textes épigraphiques le confirment. Dans une inscription de Tipasa (ILAlg I,
1984) on lit Victoriae Reginae, Numini Hadriani1. L’apposition des deux termes vaut
identification. La victoire est bien conçue ici comme un aspect du Numen d’Hadrien. Or à la
fin de l’inscription nous trouvons la consécration Victoriae Herculi(s?) Aug(usti). Il semble
donc que la victoire, effet du Numen impérial, ait été rapportée à Hercule Auguste. Cela
pourrait être la preuve de l’intervention d’Hercule chargeant le numen impérial de la force
nécessaire pour remporter la victoire. Certes Victoria ne fait allusion ici à aucune victoire
effective sur le terrain sous le règne de cet empereur pacifique. Il s’agit ici du pouvoir
victorieux permanent qui constitue la base du charisme impérial. Ce pouvoir victorieux trouve
son origine à la fois dans le numen impérial et dans le dieu Hercule. Cette dédicace est, nous
semble-t-il, l’exact équivalent de Num. Aug. sacrum Victoriae et deo Herculi. Sur un
document de Complutum (Tarraconaise) on peut lire Sacrum Numinis pro salute et victoria
Caesaris (ILCS 117, Ier-IIe s.). Si le Numen est celui de l’empereur, c’est bien de lui qu’on
attend l’épiphanie de la victoire qui est une virtualité de sa nature2. Si comme le pense A.
Alföldy3 les Geminae Laures sont les symboles cultuels du Numen Augusti, nous avons
plusieurs illustrations de leur lien avec les vertus impériales. Ils figurent en effet sur l’Ara
Pacis et sur un autel de Narbonne consacré à Pax Augusta (G133 ; C. 12, 4335, Espérandieu
1, 362, 558 ; en 26-25 a.C.). En Afrique les simples particuliers et les cultores sont très
présents dans le culte de Victoria Augusta, mais quasiment absents dans ceux de Victoria
Augusti/orum et de Victoria de gentibus. En revanche ces deux dernières catégories sont
largement honorées par les élites, les communautés municipales et les militaires, surtout à
partir des Sévères, époque à laquelle la formule Devotus) N(umini) Maiestati)Q(ue) E(ius)
prend son essor dans les mêmes catégories sociales. Raison de plus pour faire de la Victoria
des empereurs un aspect du numen impérial4.
Une constatation peut aller dans le même sens. Les seuls secteurs provinciaux où les
vertus augustes ou de l’Auguste sont bien ou assez bien représentées (tab. 11, Ann.I ;
Hispanie : 70 cas, Afrique : 145 ; Danube : 71) sont aussi ceux où le culte direct du Numen

(Ardennes, ILTG 561) porte la figure d’un empereur tenant une victoire avec l’inscription : Num. Aug. (Liertz
1998, 128). A Vendoeuvre un autel dédié Num(inibus) Aug(ustorum) est accompagné de représentations d’un
trophée, symbole de la victoire auguste, de deux mains enlacées, symbole de la concorde auguste (Soubrier
1963).
1
De même la victoire de Corbulon en Orient n’est que la manifestation de la Victoria Neronis, numen de
l’empereur agissant sans sa présence visible (Fears 1981b, 895).
2
Si les autels sestiens du Finisterre hispanique étaient dédiés au Numen Augusti, soit par les trois légions
hispaniques ayant participé aux guerres asturo-cantabriques (Etienne 1958/1974, 313) ou par les trois peuples du
Nord-Ouest (Tranoy 1981, 149, 327-328), après la victoire sur les Astures et les Cantabres, nous aurions la
preuve que la Victoria Augusti n'est autre qu'un aspect du Numen Augusti.
3
Alföldy 1973, 36-45.
4
Smadja 1986.
- 144 -
Aug. associé ou non aux dieux est très faible (Hispanie : 8 ; Danube : 12 ; Afrique : 17). En
revanche le secteur provincial où le culte des vertus est sensiblement moins important
(Gaules-Germanies-Bretagne : 41) est aussi celui où le Numen Aug. occupe une position de
force (Bretagne : 63; Germanies : 13 ; Belgique : 18; Lyonnaise : 34 ; Aquitaine : 48;
Narbonnaise : 17 ; Alpes : 5, en tout : 198) sans compter la formule rare ailleurs Augusto
sacrum qui pourrait recéler le numen impérial. Il semble donc que les vertus de(s)
l’Auguste(s) aient joué ici le rôle tenu par le numen impérial ailleurs, avec cette différence
que les vertus de l’Auguste sont très souvent vénérées seules alors que le Numen est
majoritairement associé aux divinités.
Que les vertus soient (ou soient devenues) les diverses facettes du Numen impérial
explique qu’elles soient entrées dans la titulature même des princes qui depuis l’époque
antonine sont qualifiés de Victor, Pius, Felix, tous titres tirés de la dénomination même des
vertus (cf St. Benoist). Comme le dit R. Etienne1, l'Empereur a idéalement toutes les vertus ;
sa personne est le foyer de l’univers moral : « le monde moral [est] cristallisé par la personne
de l'Empereur ».

B – Numen impérial et dieux augustes

Si les vertus de l’Auguste apparaissent bien souvent comme l’épiphanie du


Numen Aug., ce dernier doit logiquement, comme elles, être associé aux dieux augustes et,
dans ce cas, doit marquer le statut du prince dans l’augustalisation. Quelle est la situation du
Numen Aug. en Occident ? Est-il honoré seul, associé à des divinités dont les divinités
augustes ?

1 - Le Numen Aug. en Occident

Numen Augusti/orum Lu Tar Bét Alp Nar Aq Lyo Bel G.S. GI Bre Dl Pan Dc Tr,By,Pr Nu M Total
Numen seul 4 4 2 11 12 11 3 4 1 13 1 4 6 4 2 82
Numen avant le dieu 0 0 3 5 36 21 12 5 1 17 1 1 102
Numen après le dieu 1 1 0 0 1 0 2 3 2 33 4 2 2 2 53
Total 1 5 4 5 17 48 34 18 11 2 63 1 4 7 9 6 2 237

Fig. 4 - Le Numen impérial en Occident.

1
Etienne 1958/1974, 333, 335.
- 145 -
Le culte direct du Numen de l’empereur (fig. 4), est assez
circonscrit géographiquement : il est attesté de façon significative aux IIe et IIIe s. dans les
provinces de Narbonnaise, Trois Gaules, Germanies1 et surtout de Bretagne2. Absent de
Rhétie, Norique, Mésie Supérieure, il figure très épisodiquement dans les autres provinces
occidentales, ce qui n’est pas le cas pour le culte indirect au moyen de la formule D(evotus)
N(umini) M(aiestatique) E(ius/orum) (infra) associée aux statues impériales. C’est le plus
souvent l’expression Numina Augustorum qui est attestée. Mais le nombre important des
Num. Aug. ne permet pas de trancher entre le singulier ou le pluriel bien que ce dernier soit
souvent le plus probable3.
Il peut être vénéré seul (20,63 %) mais il est associé deux fois plus souvent (79,36 %
en Bretagne) à une ou plusieurs divinités gréco-romaines surtout mais aussi interprétées et
indigènes. Il s’agit bien ici d’une association et non d’une identification comme pourraient le
laisser penser certains cas ambigus d’apparente apposition telle cette dédicace de Germanie
Inférieure Num. Aug. deo Invicto4 ; en réalité il faut comprendre « Aux Numina Augustorum
et à Deus Invictus » (=Mithra) et non « Au Numen d’Auguste (identifié avec) le dieu
Invaincu »5. En effet le plus souvent le Numen impérial est joint aux autres divinités par la
conjonction et (plus de 60 %) qui marque bien l’identité distincte de chacun, que ce soit en
Gaule, en Germanie ou en Bretagne. Dans cette association le(s) Num(en/ina) Aug(usti/orum)
sont le plus souvent cités en premier (65,8 %) - sauf en Bretagne - avant des dieux comme
Apollon, Mars, plus rarement avant IOM6, ce qui leur donnerait la prééminence (Liertz). Mais
ce n’est pas une règle absolue et dans 53 cas ils sont cités après le dieu. On ne peut conclure à
une préséance absolue du Numen Aug. Cette association avec les dieux justifie une
comparaison avec les dieux augustes, les deux modalités pouvant avoir la même signification.
Le culte du Numen Augusti a certainement été initié7 par Tibère lorsqu’il dédia
officiellement à Rome, le 17 janvier 6 p.C., à l’occasion de l’anniversaire du mariage

1
Sur son culte en Belgique et Germanies, Lierz 1998, 125-142.
2
Pour cet espace, Fishwick 1969a; pour l’Afrique, Fishwick 1990.
3
Fishwick 1969a, 1971, 1989, 1994.
4
C.13, 6431, 6432, Lengfeld, Germanie Supérieure, fin IIe-IIIe s.
5
Liertz 1998, 141.
6
C’est le dieu le plus souvent associé au Numen (pour les Germanies et la Belgique, Liertz 1998, 132-133. Sur
l’association du numen aux dieux en Gaule, Van Andringa 2002, 169-170.
7
La libation décrétée par le Sénat en 30 a.C. (Dion 51, 19, 10) lors des banquets publics et privés était destinée
au genius plutôt qu’au numen d’Auguste. Mais d’après Gradel 2002, 246-247, L.R. Taylor aurait abusivement
interprété le terme numen employé par Horace (Carm. 4.5.31-6) comme désignant en fait le genius : ....et
Laribus tuum miscet numen uti Graecia Castoris et Magni memor Herculis ; la comparaison avec les héros grecs
Castor et Hercule divinisés après leur mort excluerait cette interprétation. En réalité Horace a pu employer
numen comme désignation hyperbolique du Genius Aug. (Scheid 2004)
- 146 -
d’Auguste et de Livie1, l’ara Numinis Augusti (Praen.) considéré comme la première
attestation de la divinité. A partir de là certainement il se diffusa dans le culte municipal en
Italie et en province :
Italie :
- ara du Numen Augustum de Forum Clodi (C. 11, 3303) en 18 p.C.
- [Nu]mini August[i] (AE 1979, 62, Parme, début du Principat)
- per Iovem optimum Max et Numen Divi Aug et Genium C. Caesaris Augusti (AE
1973, 138, Pompéï, 39 p.C.)
- et iuravi per Iovem et numen Divi Aug (AE 1974, 274, Pompeï, 49 p.C.)
- dédicace d’un combat de gladiateurs au Num. Aug. à Nocera par un flamine (C. 4
3882, avant 50 p.C.; Van Andringa 2002,168).
provinces occidentales :
- ? N(umini) et G(enio) L. Caesaris (ILTG 160 = AE 1916, 66, Bourges, vers 4 a.C.)
- ara Numinis Augusti de Narbonne en 11 p.C. voué par la Plebs Narbonensis (C. 12,
4333)
- autel au Numen Augusti dédié par un vicus à Bagnères-de-Bigorre (Convenae,
Auguste, Julio-claudiens; C. 13, 389).
- Numen [Augusti] (Arles, forum, Auguste ?; AE 1952, 167).
- Numini Imp. Caesaris Divi f.Aug. Pont. M[ax. Imp. XX cos. XII]I Tr. Pot. XXXIIII
Augusti , en 11-12 p.C. (IRT 324a=AE 1948, 8, Lepcis Magna) ; dédicace du Chalcidicum
(monument destiné à l’exposition des statues impériales) par les quindecemviri sac(rorum)2.
- autel Numini Augusti du théâtre de Tarragone (RIT 48= AE 1946, 198, Auguste).
- Numen Ti. Caesaris Augusti par Flaccus Fidentinus (C II5, 591, Moriles, Bétique,
14-37).
- Numen Augustum et Numen Imp. Domitiani (puis Traiani) de l’arc de Medinaceli
(AE 2002, 796= HEp 12, 2002, 378)
En dehors de l’autel romain offert par Tibère, tous les monuments italiens et
provinciaux semblent être des monuments publics municipaux. A ces dates précoces il s’agit

1
Mais cette assertion a été refusée par I. Gradel (2002, 238 & note 11) considérant qu’elle repose sur une
restauration abusive du texte très mutilé du calendrier de Préneste qui donne ...victumas in / m[ola]nt n[umini
Augusti ad aram q]uam dedicavit Ti. Caesar. Or le « N » de numen pourrait aussi bien être un “M” et la
restitution pourrait être: M[arti Augusto Patri] par exemple. J. Scheid (Scheid 2007b, 1er février) rejette cette
hypothèse jugée excessive car la graphie de la lettre subsistante ne permet pas de trancher (un N est très
probable). En outre l’occasion de la dédicace (anniversaire du mariage d’Auguste et Livie et adoption de Tibère)
implique une divinité comme Numen Aug, plutôt que Mars. D’ailleurs l’affirmation de l’existence du Numen
Augusti peut s’appuyer sur l’existence avérée, quelques années plus tard, d’un tel Numen en province (à Lepcis
Magna, Narbonne, Arles, Forum Clodii, voir liste ci-dessus). Comment expliquer cette soudaine apparition sinon
par l’imitation d’une initiative officielle ?
2
Fishwick 1990.
- 147 -
toujours du Numen de l’empereur vivant1, et il n’est jamais associé à des dieux. Cependant le
Numen de Divus Augustus est attesté dès 20 p.C. par le senatus consulte De CN. Pisone
Patre2. Jusqu’à Trajan ou Hadrien les dédicaces sont peu nombreuses. Tout change alors.
Désormais, et dans l’ensemble des Trois Gaules-Germanies-Bretagne essentiellement, ce sont
les Numina Augustorum - avec toutes sortes de variantes dans les abréviations3 - qui reçoivent
de multiples dédicaces de militaires et de civils. La formule nouvelle, au pluriel, comprend,
comme l’a bien montré D. Fishwick à la fois l’Empereur vivant et les Divi/ae4 voire
l’ensemble de la Domus Divina5. L’autre nouveauté est l’association des Numina Aug aux
dieux6. Un nouveau changement intervient avec les Sévères: l’accent est mis à nouveau sur le
Numen de l’empereur vivant et de la Domus divina de plus en plus invoqué dans la formule
stéréotypée D(evotus) n(umini) m(aiestati)q(ue) e(ius/orum)7. On a pu noter que l’hommage
au Numen de l’empereur vivant – notamment par la formule DNMQE - désigné
personnellement8 était plutôt le fait des militaires tandis que le Numen indifférencié

1
Fishwick 1970, 192-193. L’autel de forum Clodii, connu par un décret daté de 18 p.C. a été dédié en fait avant
la mort d’Auguste et, en 18 p.C., on y ajouta un temple et des statues d’Auguste, de Tibère et de Livie. Les deux
dédicaces au Numen Augustum seront envisagées plus loin. Gradel 2002, 242-243, estime qu’une influence de
Narbonne a pu jouer pour le choix d’un culte au Numen dans cette cité.
2
Fishwick 2007b.
3
A ce sujet, Fishwick 1969, Liertz 1998 pour la Germanie. Ce culte a été mis en place sous Hadrien
(Chastagnol 1995).
4
Fishwick 1969, 1970, 191-197. Contra Mann 1991, 22, 173-177 pour qui Aug. suivant le pluriel numinibus ne
peut être restitué par Augustorum mais par Augusti. Ainsi un seul empereur peut disposer de plusieurs pouvoirs
divins (numina), ce qui pourrait s’expliquer par la triplication des pouvoirs d’une divinité dans le monde celtique
où les dédicaces numinib. Aug. ont été principalement trouvées. Il exclue en tout cas que des Divi puissent être
des dieux à part entière (personne n’a jamais fait de vœu à un divus), tout au plus des dieux « honoraires » et
puissent être inclus dans un Aug qui, serait à comprendre comme un pluriel, contre toute règle épigraphique. En
réalité Aug peut être l’abréviation d’Augustis (Tab.7, Ann.I). Il explique les exceptions comme des erreurs. Un
démenti est apporté par l’épigraphie qui atteste le Numen Divi Augusti (s.c. De Cn. Pisone patre, 45-48, 68-70 et
inscriptions de Pompeï, Nescania, Avignon, Grand, Somerdale Keynsham, Leintwardine, Zattara) ; L’inscription
d’Aquisgrana (Germanie inférieure) mentionne Numinibus Divor(um) Aug(ustorum)( Guido 2009). Que les Divi
aient un numen peut également se déduire du fait que les Arvales leur adressent des vœux au même titre qu’à
Jupiter (Nock 1957, 115, AFA 102ss), et la notion de divus est proche de celles de héros ou de daïmon, considéré
depuis Platon comme un intermédiaire divin (Nock 1957, 121). Il arrive même que le Divus soit considéré
comme un dieu capable d’action comme cela semble le cas à Feurs sous Claude où Divus Augustus est invoqué
pro salute Ti. Claudi Caesaris August. Germ. (C. 13, 1642) et à Mustis où une dédicace de l’Ordo à Divus L.
Septimius Severus qualifie ce dernier de Pacator Deus (Mastino 1999, 381-382). La croyance populaire pouvait
attribuer aux Divi une efficacité divine (Fishwick1995). Il semble que l’on ait pu croire au pouvoir de médiateurs
des princes morts et divinisés comme le suggère le culte de Divus Augustus sous Hadrien à Pergame (Fishwick
1991).
5
L’inscription G(enio) et N(umini) L. Caesaris, montre déjà avant 4 a.C. que Lucius César détenait un numen
avant son entrée en fonction ; il le tenait donc de la gens julio-claudienne, d’ascendance divine et de caractère
divin par la fonction exercée par Auguste. Sur les Numina de la Domus Divina, Fishwick 2007a.
6
Cette association trouve son parallèle dans les dédicaces orientales comme Theoi sebastoi kai Asklepio dans
lesquelles on serait tenté de voir dans les Theoi Sebastoi (qui incluent Augusti et Divi) une sorte d’équivalent des
num(ina) Aug(ustorum) occidentaux. Pour (Kantiréa 2003, 197-199) l’expression désigne les Augusti et les Divi.
Le numen Aug. à proprement parler est peu attesté en Orient (en Mésie Inférieure : C. 3, 751-752, AE 1957, 751 ;
en Thrace : C. 3, 7380)
7
Etienne 1958/1974, 310-314 (des Sévères à Carus en Hispanie), Gundel 1953.
8
La formule s’applique parfois à plusieurs membres de la Domus divina ; le Numen devient familial (Smadja).
- 148 -
(comprenant les Divi), celui des civils1. Les poussées du culte du Numen s’expliqueraient
selon D. Fishwick par la nécessité de légitimation d’une nouvelle dynastie ou du pouvoir en
période de crise de l’autorité2.

2 - Le sens du Numen Aug.

a) Le Numen, une épiphanie divine ?

Il semble que Numen soit la manifestation tangible de la puissance d’un dieu


individualisé, sa puissance agissante, efficace3. C’est ce que suggère son étymologie: numen
vient de nuere dont la racine « i.e. » neu- signifie « faire un geste de la tête ... un signe pour
approuver ou pour refuser »4 . Il est donc « l’intégrale des volontés particulières d’un dieu »
selon la formule de G. Dumézil5. Le terme ne relève pas du langage du rituel mais de celui de
l’expérience religieuse6 en particulier de la constatation d’une force en mouvement. On a pu
même jadis estimer, à tort, que le numen impersonnel était la forme romaine du « mana » des
« Primitifs » - largement étudié en Polynésie - une force « orendistique » résidant à l’intérieur
d’un arbre, d’un rocher, d’une source7 qui n’aurait été attribué que plus tard à un dieu puis, à
la fin de la République, au Sénat, au Peuple romain et enfin à des êtres humains, avant de
devenir synonyme de dieu8. En réalité la critique du « manaïsme » a été menée en particulier
par G. Dumézil9 et est résumée par D. Fasciano10: depuis toujours le numen est attaché à une
divinité personnelle. Si cette dernière n’est pas nommée, c’est qu’elle n’a pu être identifiée
par celui qui éprouve la manifestation de son numen; mais elle existe, quoique demeurant
anonyme11. Ainsi Numen qui s’apparente à vis divina, à virtus selon Ciceron De Rep. I, 7,

1
Liertz 1998.
2
Fishwick 1990, 89-91.
3
Dumézil 1987, 33-45.
4
Varro LL., 7, 85. T. Live 7, 3020.
5
Dumézil 1987, 44.
6
Potscher 1982.
7
Wagenvoort 1947, id, 1980, 227-232 et 237-256, d’accord avec des thèses soutenues par Rose 1926, 1950,
Warde Fowler 1922, Pfister RE XVII, 17 (1937), col 1287, 1290, 45; Pippidi 1931, 22-23 et Grenier 1974, id.
1969, 82-85.
8
Dumézil, 44: sous Auguste Numen devient un « synonyme poétique de dieu, une province du domaine d’un
dieu, l’expression du mystérieux ». Cicéron Phil. 3, 32, Quin, 18; Fishwick 1967, 361; Pottscher 1978, 390.
Numen est synonyme de deus chez Pline (Schowalter 1989, 91-92, dans le Panégyrique de Trajan).
9
Dumézil 1987, 33-45, pour qui la notion de mana, de prédéïsme, d’animisme n’existe pas dans la religion
romaine archaïque qui connait déjà des dieux individualisés, à p. 43: « Jusqu’à Auguste Numen n’est jamais
employé seul mais toujours avec le génitif d’un nom divin ».
10
Fasciano 1971.
11
Boyancé 1972, 2-7, qui adopte les idées de Dumézil contre H.J. Rose et Wagenvoort. Pour lui « ce qui reste
vrai... c’est que... la constatation pour ainsi dire expérimentale d’une présence divine précède son identification,
que même parfois celle-ci apparaît impossible ou superflue ».
- 149 -
« est ce qui fait qu’un dieu soit un dieu »1. Il n’indique pas une nature divine mais la
manifestation, l’épiphanie d’un pouvoir divin2. Un terme au contenu religieux aussi fort
appliqué à l’empereur, fait-il de celui-ci un dieu?

b) Numen et Genius de l’empereur: leurs différences

Le Numen impérial n’est pas identique au Genius Augusti3, contrairement à ce


qui a été soutenu jadis4 et même si les couches populaires ont pu faire la confusion parfois5 et
même si leurs cultes offrent des ressemblances6 l’épigraphie elle-même les distingue puisque
certains textes mentionnent conjointement les deux notions, ainsi à Aquincum (C. 3, 3487,
124-138): Numini(bus). Aug(ustorum). et Genio. Imp(eratoris). Caes(aris) T. Ae[l(ii)]
Hadr(iani). Antonini. colleg(ium). augustal(ium)...7. En outre la répartition numérique et
géographie des deux est extrêmement contrastée8: si Genius et Numen étaient synonymes, leur
ratio devrait être plus équilibré. Alors que les genii loci, collegii, coloniae foisonnent en Trois
Gaules et Germanies, c’est très majoritairement le terme Numen qui s’applique à l’empereur9.
En fait le Genius suivi du génitif du nom de la personne est lié à l’individu, naissant et
mourant avec lui10: il est la « personnalité divinisée d’un homme », expression de

1
Fishwick 1969, 1989.
2
Fishwick 1967, 364; Potscher 1982, 387-392. Mais le terme a fini par devenir synonyme de deus.
3
Etienne 1958/1974, 314-315, Fishwick 1969, 356-367, développent les arguments que nous ne reprendrons pas
ici. Etienne 1958/1974, 315, admet qu’ils ont pu se confondre au début. Genius - comme Numen d’ailleurs - est
une notion bien romaine qui ne dérive pas du daïmon grec contrairement à ce que soutenait Taylor 1931 (Seston
1935).
4
L’analyse des thèses des historiens sur ce sujet par Etienne 1958/1974, 314-315, Potscher 1982, 380-382.
Parmi les partisans d’une identité des deux notions, Pippidi 1931, 36-46, Grenier 1948, 190; Taylor 1920, 126-
133, pour qui il s’agit d’une question de degré: un homme supérieur comme Auguste a droit à un Genius
supérieur nommé numen.
5
Fishwick 1969, 362-363.
6
Fishwick 1969, 358. Gradel 239 constate que le vin et l’encens offerts habituellement au Genius, argument
pour soutenir son identification avec le Numen ne sont pas des offrandes spécifiques du Genius mais sont
présents dans toutes les supplicationes offertes indistinctement à tous les dieux.
7
Fishwick 1969, 358-359. Autres exemples : ILTG 160. Mais cela n’exclut pas que des dédicants privés et
insuffisamment avertis aient pu les confondre.
8
Pauvreté du Génie impérial et abondance du Numen Aug. en Bretagne, Germanie, Trois Gaules et régions de
Narbonnaise proches de Lyon, mais rareté du Numen Aug dans la Gaule du Midi (où le Genius du maître est
assez abondant). De même, contraste entre abondance du Genius Aug. et absence du Num. Aug. en
numismatique. Etienne 1958/1974, 309 explique cette rareté en Hispanie par la vogue considérable du culte
direct de l'Empereur vivant dans cette province.
9
Pour l’Hispanie, Etienne 1958/1974, 305.
10
Le Genius Divi existe cependant. Ainsi les Génies d’Auguste et de Tibère sont invtés à la célébration de leurs
anniversaires à l’ara Numinis Augusti de Forum Clodii, quatre ans après la divinisation d’Auguste. Il y a là une
mutation dont témoigne l’iconographie étudiée par Em. Rosso 2014. L’évolution du génie personnel initial au
génie institutionnel représentant le Principat (à la fois paterfamilias de la Domus Augusta et Pater Patriae), est
marquée par un changement de costume (togatus velato capite du civilis princeps, puis semi-nudité et pieds nus
divinisants, rappelant le Genius Populi Romani) ; mais le visage empruntait les traits idéalisés du prince régnant.
- 150 -
l’originalité, de l’individualité d’une personne1. Certes le Numen est lui aussi suivi du nom
personnel de l’empereur2 ou du titre Augustus au génitif. Et au IIIe s., dans les dédicaces aux
empereurs cités au datif en tête, la formule finale d(evotus) n(umini) m(aiestati)q(ue) e(ius)
renvoie aussi au nom personnel du prince3. D’ailleurs le fait que le Numen impérial soit
représenté par l’effigie personnelle de l’empereur selon I. Gradel4, comme le montrent les
socles de statues impériales portant la formule D.N.M.Q.E., va dans ce sens5. Il y a là,
apparemment, une personnalisation du numen impérial qui semble proche du Genius6.
Pourtant il est difficile de considérer que le Numen est individuel comme le Genius
lorsque Numen au singulier concerne plusieurs princes7 ou l’empereur et l’impératrice. Le
Numen est alors celui de la collectivité des Augusti et des Divi8. I. Gradel fait remarquer que,
contrairement au Genius, le Numen est de genre neutre et, de ce fait, ne peut être
qu’impersonnel9. Cette impersonnalité – qui n’est pas toujours vérifiée - viendrait-elle du
rapport de la famille impériale avec la fonction souveraine ?

1
Dumézil 1987, 362-369, à 366. Meslin 1978, 243-247. C’est ce que confirment les témoignages de Germanie et
de Belgique (Lierz 1998, 122, 124). Le Genius Aug. y est plutôt l’objet d’une vénération militaire alors que le
numen Aug. est davantage vénéré par les civils (Lierz 1998, 124-125).
2
C’est surtout au début de l’Empire mais plus rarement au IIe s.
3
Gundel 1953, Turcan 1978, 1018 : « La détermination au génitif lui confère un caractère ponctuel, au même
titre que la Victoria Augusti... L’épigraphie ne confirme pas la conception moderne d’un numen impersonnel »
« Chaque empereur a son numen ». Etienne 1958/1974, 316 souligne que le génitif exprime le lien existant entre
la personne et son attribut.
4
Gradel 2002, 243.
5
C’est ce que note Brahmi 2006 pour la Maurétanie où la formule DNMQE fait partie des cultes municipaux et
fait apparaître le numen comme attaché à la personne des princes et princesses mais qui peut parfois être
commun à plusieurs personnes ou à toute la Domus Divina.
6
Etienne 1958/1974, 315, pense qu’ils ont pu se confondre au début. Turcan 1978a, 1018, observant l’emploi du
pluriel dans Numinibus Augustorum y voit le signe que chaque empereur avait son numen.
7
Références dans Abascal, Alföldy 2002, 101, n. 173, et Fishwick 2007c, qui estime à moins de 20 % cette
expression qui selon lui est insuffisante pour soutenir la notion d’un numen impérial général commun à tous les
empereurs. Le chalcidicum de Lepcis Magna est dédié en 10-11 p.C. au Numen d’Auguste, mais le bâtiment
renferme les statues de plusieurs membres de la famille julio-claudienne (Divus Augustus, Tibère, Drusus
Minor, Germanicus et Livie ?; Boschung 2002, 21ss).
8
On pourrait arguer que le Genius s’appliquant à des personnes vivantes, il ne peut exister de Genii Divorum
comme il existe effectivement des numina Divorum Aug. (à Avignon (AE 1998, 888) Tibère se dit parens
Num(inis) sur une dédicace qu’il consacre à Iulia Drusilla German(ici) Caesar(is) f(ilia), décédée). Ce n’est pas
le cas et le Genius Divi Augusti existe (supra). Mais les Divi ne sont pas de simples défunts. Ils sont des dieux et
comme eux ont droit à des Genii.
9
Gradel 2002, 235, 243: on ne connait d’ailleurs aucune image du Numen Aug alors qu’il existe des
représentations du Genius Aug. En fait les représentations accompagnant des dédicaces au Numen sont celles des
princes eux-mêmes (p ex. à Forum Clodi). Etienne 1958/1974, 312, 316, a remarqué cette apparence
impersonnelle du numen qui peut être commun à la fois à un empereur et à une impératrice: le numen – dont le
genre « neutre … favorise la diffusion » -“est une abstraction commune aux deux sexes...[qui] sert à caractériser
la divinité des personnes de la famille impériale”..
- 151 -
c) Numen Aug : une divinité personnelle ou fonctionnelle ?

C’est en effet le plus souvent Augusti/orum qui suit le mot numen., soit le titre
exprimant la dimension religieuse de la fonction impériale1 et non pas le nom personnel du
prince sauf au début de l’empire et dans la formule DNMQE du IIIe s2. Quelques cas
permettent de souligner cette relation étroite du Numen Augusti avec la fonction impériale.

L’Autel de Narbonne :
Cette relation a été bien mise en lumière par J. Cels Saint-Hilaire dans un article
pénétrant3, où elle réexamine la célèbre ara Numinis Augusti de Narbonne (C. 12, 4333)
vouée en 11/13 p.C., c’est-à-dire à une date proche de l’autel romain voué au Numen Augusti
par Tibère (9 p.C.), de celui de Lepcis Magna de 10 p.C. (IRT 324a) et du Numen Augustum
de Forum Clodii attesté par un décret municipal de 18 p.C. mais voué sans doute
antérieurement à 14 p.C. (C. 11, 3303). L’auteur démontre que les Narbonnais célèbrent par
ce voeu le numen de l’empereur qui aurait fait sa première apparition vers 13 a.C. (Horace)
c’est-à-dire dans le contexte de l’élection au Grand Pontificat et apporté ainsi au prince une
légitimation religieuse; il aurait alors remplacé le Genius Aug. vénéré depuis 30 a.C. (décret
du Sénat). Or dans le contexte tardo-républicain, numen (que Varron rapproche d’imperium)
désigne, selon J. Cels-Saint-Hilaire4, un « pouvoir souverain conçu… par analogie avec ce
qu’on imaginait du pouvoir des dieux »; « Reconnaître à quiconque - assemblée politique ou
individu – un numen, c’est essentiellement... lui reconnaître un pouvoir de décision légitime
sur le reste de la communauté, autrement dit...une valeur politique qui le place hors du
commun ». Or les Narbonnais ont éprouvé la puissance supérieure de ce Numen puisqu’ils
étaient redevables à Auguste de bienfaits, de mesures de promotion que l’empereur avait pu
imposer par son autorité légitime, malgré l’opposition probable du Sénat. Ces bienfaits ne
seraient autres que l’intégration à l’ordre équestre de colons provinciaux d’origine italienne
ou même indigène, l’attribution de la citoyenneté romaine avec ius honorum à des incolae
(d’origine indigène) assez riches5. Ainsi Numen Aug. serait ici la manifestation du pouvoir
souverain du prince, un pouvoir d’essence politique et religieuse reposant sur les
magistratures, le Souverain Pontificat et le titre de Pater Patriae. Pour J. Cels-Saint-Hilaire ce

1
En ce sens Lierz 1998, 133, 142.
2
Etienne 1958/1974, 316, pense que l’on est passé de la souveraineté personnelle, exprimée par le culte privé du
Genius Augusti à la souveraineté impersonnelle que traduit le Numen Augusti. Il est difficile de suivre Brahmi
2006, lorsqu’il soutient que le Genius est attaché à la fonction alors que dans tous les exemples qu’il donne, le
mot Genius est suivi du nom personnel de l’empereur et non du seul titre d’Auguste.
3
Cels Saint-Hilaire 1986 ; voir les réserves de Fishwick 1990, 84-85.
4
Cels-Saint-Hilaire 1986, 482-484.
5
Cels-Saint-Hilaire 1986.
- 152 -
pouvoir considérable ne fait certes pas de l’empereur un dieu mais est semblable au pouvoir
des dieux1. Faut-il donc voir seulement dans Numen Aug l’expression d’un honneur supérieur
- des isotheoï timaï - d’un hommage civique sans connotation religieuse2 ou bien la mention
d’une sorte de garant officiel3 ? Mais ne doit-on pas aller plus loin, au-delà de la simple
comparaison et penser que ce pouvoir, cette puissance surhumaine est d’essence divine ?
En effet le numen Aug. reçoit un culte comme un dieu4. On lui attribue un pouvoir
divin. Le numen impérial seul est invoqué pro salute imperatoris (AE 1934, 167...?) ou reçoit
des ex-voto (C. 13, 5679, 1777?) comme le votum susceptum au Numen Augusti des
Narbonnais (C. 12, 4333) et plus souvent encore il est associé aux dieux (fig. 4)5. Certains
auteurs vont plus loin et considèrent que le numen fait de l’empereur un dieu vivant6. Ainsi I.
Gradel pour qui, le Numen étant une qualité caractéristique des dieux, « il était explicitement
formulé que l’empereur était divin et non simplement un paterfamilias » et « honorer la

1
Cels-Saint-Hilaire 1986, 482 ; Veyne 2002, 49-74 souligne que le « culte impérial » était un langage
hyperbolique semblable au « discours » sur les dieux (69) : la certitude que le prince est « un maître, un être
supérieur par nature à ses sujets », la réelle affection populaire envers l’empereur tient à sa fonction même que
l’on ne distingue pas de sa personne. La « divinité » de l’empereur n’est pas charismatique mais fonctionnelle. P.
Veyne reprend à son compte l’opinion de Fustel de Coulanges 1994 191 : « Il (l’empereur) n’était pas dieu en
vertu de son mérite personnel, il était dieu parce que empereur ». « Jamais personne ni dans le peuple, ni parmi
les lettrés, n’a cru que l’empereur «était un dieu à la lettre » ; « Qualifier de dieu un homme était une
hyperbole » (Veyne 2005, 68-75). Contra Harland 2003, 119-130, critiquant l’interprétation purement politique,
non religieuse, publique et non privée du culte impérial qu’il attribue à l’influence de la séparation moderne
entre Politique et religieux et refuse de faire une distinction entre le culte de l’Empereur et celui des dieux. : les
inscriptions ne feraient aucune différence entre les sacrifices – et autres rites - offerts aux dieux ou aux
empereurs (et non aux dieux pour le salut des empereurs). En fait le rite est un moyen d’intégrer l’individu, le
groupe dans un ordre du monde cosmique (p. 133 cf Geertz) et p. 134, citant Price 1984, 7-11: « l’empereur est
représenté en termes familiers de pouvoir divin, le culte impérial créant une relation de pouvoir entre souverain
et sujets comme dans le culte des dieux traditionnels : dieux et Sebastoi sont dans une sphère séparée des
humains quoique en interaction avec eux (135) : Sebastoi et dieux seraient donc au même niveau, co-régents et
non intermédiaires entre dieux et hommes. Clauss 1996, 428 semble aussi lier la puissance et la nature divine du
princeps à son pouvoir exceptionnel et donc à sa fonction, une forme d’honneur attribué par les hommes à celui
(Auguste) qui a inauguré un nouvel ordre du monde. Le princeps est un homme mais aussi un dieu, un dieu
vivant qui par sa présence terrestre écoute les hommes et peut éminemment satisfaire leurs besoins (p 430 ; le
droit d’asile des statues impériales est plus fiable que celui des statues des dieux)
2
Nock 1957, 114-115, 1932, 518 et 1955, 245; Veyne 1976, 561, 736.
3
Un cas troublant est à relever sur des stèles funéraires des Bituriges Cubes : à côté de l’invocation aux dieux
Mânes, on trouve une adresse aux Numina Aug. Faut-il y voir l’attente d’une protection outre-tombe pour le
défunt ou simplement l’expression – dans un milieu militaire - d’une garantie impériale pour la protection du
monument funéraire (Clauss 1996, 431; voir IGR 4, 661, 22 : theoi sebastoi et theoi Patrioi sont invoqués pour la
garde d’une fondation funéraire)? De même la mention du Num. Aug. dans une dédicace aux dieux peut être vue
comme un « garant préalable » cautionnant le don par le pouvoir souverain qu’il représente (Turcan 1978a,
1018.).
4
Numen Aug est honoré de la même façon que les vrais dieux qu’il accompagne sur les dédicaces, parfois en
première position, parfois seul (fig. 4). Et on lui consacre aussi bien des autels, des temples que des bâtiments
civils. Pour Rémy 2000a, 893, dans les Alpes, « les dévôts ont indubitablement témoigné d’une véritable foi
envers les pouvoirs divins des princes ».
5
Mais dans ce cas l’ex-voto n’est-il pas destiné aux seuls vrais dieux?
6
Toutain 1917-1920, I, 51-54, estimait que distinguer le numen impérial de la personne même du souverain était
impossible pour les nombreux dédicants populaires incapables de se livrer « à ce travail d’abstraction presque
philosophique d’où serait sortie ... la distinction du numen de l’empereur de la personne impériale ». Contra,
Beaudouin 1891, 48, Pippidi 1931, 20. D’ailleurs Auguste qui interdit toujours sa divinisation à Rome de son
vivant n’aurait pas toléré la dédicace de Tibère à son Numen en 6 p.C. si ce dernier impliquait sa propre
divinisation.
- 153 -
divinité de l’empereur (numen) était simplement synonyme de l’honorer directement comme
un dieu »1. M. Clauss constate que les Panégyriques du IIIe s.2 identifient le numen à
l’empereur à travers l’expression Numen Tuum appliquée à Dioclétien et remarque que cette
puissance peut agir à distance d’après l’exemple de Domitien emprunté à Martial. Il est
cependant plus nuancé en estimant que l’empereur appartient à la fois au monde divin et
humain et qu’il est par là un intermédiaire entre les dieux et les hommes3. Il est cependant
difficile d’aller aussi loin : le numen Augusti est seulement « la divinisation de son pouvoir
d’action »4. Avoir une puissance divine ne fait pas de l’empereur, qui est bien un être mortel,
un dieu5. C’est en effet la fonction qui est divine et c’est à elle que s’attache une telle
puissance qui de fait trouve sa source non dans l’homme qui en est revêtu, si exceptionnel
soit-il, mais dans les dieux (et les Divi ?) qui ont approuvé son investiture et ont accordé à son
titulaire le pouvoir nécessaire pour l’accomplir6.

L’expression Numen Augustum7

Une confirmation du rapport entre le Numen impérial et la fonction pourrait être


trouvée dans une forme rarement employée mais précoce et continue semble-t-il, celle de
Numen Augustum, attestée par quatre témoignages épigraphiques, et dans laquelle il ne faut
pas voir, malgré l’apparence, une divinité auguste :

1
Gradel 2002, 245. Certes, dans la sphère privée des individus « éprouvent » la divinité de l’empereur et des
poêtes l’expriment (Habicht 1973).
2
Clauss 1999, 232.
3
Clauss 1999, 234-235, 237.
4
Scheid 2004, 241, id 2001, 98, 102.
5
Fishwick 1967, 364. Voir aussi Scheid in Jacques-Scheid 1990, 214 ss, Scheid 2003, 134, pour qui dans le
culte du Numen Augusti, « ce n’était pas la divinité du princeps qui était en jeu, mais plutôt celle de son
extraordinaire action ». Habicht 1972/1973, 51, estime que le genius ou le numen, les abstractions révèle la
nature divine implicite de l’empereur honoré de cette façon indirectement. Plusieurs empereurs (Tibère, Claude,
Vespasien) ont clairement souligné leur nature mortelle. Le refus par les empereurs des honneurs divins de leur
vivant dans le culte public remonte à un précédent d’Auguste mais cette interdiction ne s’applique pas au culte
municipal (Habicht 1972/1973, 80-84). Chez les militaires les dédicaces à un dieu pro salute imperatoris cèdent
la place, après les Sévères, aux dédicaces à l’empereur dont on se dit DNMQE, l’accent étant mis sur la divinité
de la fonction impériale, sans plus de référence à des divinités protectrices de l’individu détenteur de l’Empire
(Castillo, Sanchez-Ortiz 2000).
6
Turcan 1998. En Afrique les Saienses maiores lient le numen de Caracalla dont ils se disent devoti à la divinité
de Septime Sévère dans une dédicace de 212 au Divus Severus (C. 8, 25502 ; Smadja 2005, 338-344 et aussi
L’Afr. Rom., 12, 978-80. On peut envisager un numen collectif des empereurs, une essence divine commune à
tous les empereurs, la conception d’un numen évoluant de l’individuel à la fonction: « Dans l’esprit de ceux qui
ont dédié ces inscriptions, un principe divin unique anime des empereurs qui se succèdent ou sont associés au
pouvoir. Le caractère divin n’est pas seulement le fait de la personnalité individuelle d’un empereur, il est lié à la
sacralité du pouvoir, et destiné à être transmis au cours d’une succession dynastique organisée ». Numen suivi du
nom de l’empereur au datif: datif votif + datif honorifique? (Hippo Regius et Thagora). Pour Van Andringa
2002, 169, la formule des Numina Aug. « recouvre la volonté... de lier le premier princeps et premier divus à
tous ses successeurs divinisés ou destinés à l'être dans le cadre d'un culte défini à l'origine autour de la personne
d'Auguste ».
7
Sur Numen Augustum et son rapport avec le génie impérial, Gasperini 2008.
- 154 -
- Ara(m) Numini Augusto (Forum Clodii, C. 11, 3303, 18 p.C. ; l’autel existait avant
14 p.C.), associé aux statues d’Auguste, Tibère et Livie.
- Numini Augusto sacrum (Forum Sempronii/Fossombrone ; Calmazzo), AE 2005,
478 ; Auguste-Claude), associé peut-être à des dédicaces à Claude (C. 11, 6114) et Agrippine
la Jeune (Pesaro p. 109).
- Arc de Médinaceli (Tarraconaise, AE 2002, 796= HEp 12, 2002, 378):
Numini Augusto sacrum (face Nord) avec les statues possibles d’Auguste et Claude
Numini Imp. Domitiani Aug. Germ.
- Numinib(us) [Augus]tis [et Ner]io d[eo..] (Néris-les-Bains ; C. 13, 1379), (sur les
autres exemplaires du même texte : Numinib(us) Aug. et Nerio Deo (C. 13, 1376-1377)1. Mais
un autel du IIe s. des vicani Neriomagenses porte l’inscription Numinibus Augustorum et
Iunonibus (C. 13, 1374).
- arcum fecit et numini Aug(usto) eorum dicavit (Vaga/Beja, C. 8, 14395+ 1217, en
209).

Les deux formes épigraphiques Numen Augustum et Numen Augusti sont-elles


équivalentes2? Peut-être le sont-elles dans l’esprit des gens du peuple mais sur le plan
théologique la distinction doit être faite3. La forme Numen Augustum est tellement rare qu’aux
yeux de D. Fishwick, elle est difficilement admissible. Il préfère avancer la possibilité que,
sur l’arc de Medinaceli, Numini Augusto soit synonyme de Deo Augusto et désigne donc un
dieu auguste innommé, tirant argument de la fréquence des arcs consacrés à des dieux
augustes4. Pourtant il est difficile de penser que, hors de tout contexte permettant
l’identification – présence d’un sanctuaire5 -, on n’ait pas donné le nom du dieu. D’ailleurs
dans tous les cas d’arcs consacrés à des dieux augustes, les noms de ces derniers sont toujours
cités6. On pourrait à la rigueur penser que Numini Augusto est mis ici pour Divo Augusto car
numen est devenu synonyme de deus et l’hommage au numen du fondateur du régime sur un
arc qui honore le numen d’un prince de la dynastie suivante serait propre à les légitimer l’un

1
Il s’agit de la dédicace du portique du sanctuaire thermal offert par C ? Iulius Equester et ses fils tous trois
flamines de Rome et Auguste.
2
Ovide les utilise en concurrence : Augustum Numen adora (Pont. III, 1, 263), Augusti Numen adora (Trist. III,
8, 13). Fishwick 2007b, pense qu’il s’agit de variantes et que Numen Augustum si rarement attesté peut être une
erreur ou a pu être choisi par tatonnement après la mort d’Auguste. Marengo 2005, 61, pense lui aussi à un
usage de cette expression dans cette phase de transition. Pourtant à Forum Clodi il semble que l’autel du Numen
Augustum ait existé avant 14 p.C.
3
L’idée de deux types de Numen Aug. et l’existence même du Numen Augustum serait pour D. Fishwick 2007b,
255, une innovation théologique sans parallèle.
4
Fishwick 2007b, 253-254, et 1978, rappelle en outre le cas de l’inscription de Thinissut dédiée Augusto deo par
des Cives Romani qui Thinissut negotiantur (ILAf 306).
5
Mais il est vrai que l’attique de l’arc pouvait porter la statue du dieu qu’il était dès lors inutile de nommer.
6
Liste in Fishwick 2007b, Abascal, Alfoldy 2002, 100.
- 155 -
et l’autre en soulignant la filiation et la continuité du numen impérial. Cependant la
nomenclature officielle réserve aux princes divinisés le titre de Divus et il n’y a pas lieu d’y
substituer le terme numen sur un monument officel.
Pour S.-M. Marengo l’adjectif Augustum projetterait la qualité de Numen sur tous les
Augusti successeurs d’Auguste et exprimerait la continuité sacrale du pouvoir1. On peut
même se demander si ce numen augustum ne concerne pas l’ensemble de la Domus Augusta2.
Le rapport au pouvoir, à la fonction semble bien illustré en tout cas par les inscriptions de
l’arc de Medinaceli qui peut être considéré comme un lieu de culte, les statues de son attique -
disparues – jouant le rôle de statues cultuelles3. Au Numen Augustum qui occupe la face nord,
répond le Numen Imperatoris de l’empereur régnant (Domitien, puis Trajan) de la face sud.
Pour J.-M. Abascal et G. Alfoldy, Numen Augustum désigne « une force surnaturelle
commune », « le pouvoir divin du souverain en général »4, pouvoir qui se transmet aux
successeurs, « pouvoir divin de tous les empereurs divinisés et de l’empereur régnant ». Ce
pouvoir se manifeste concrètement dans la personne du souverain qui occupe le trône, et est
désigné dès lors comme Numen Augusti (ou Imperatoris…).
Le Numen ne fait pas de l’empereur un dieu vivant5. Mais revêtu par sa fonction d’un
pouvoir incomparable, souverain, l’empereur est le siège d’une puissance divine reconnue
comme telle par les dédicants6 : son action bienfaitrice et juste porte la marque de
l’inspiration ou même de l’intervention divine7. En parlant de numen Aug. on veut seulement

1
Marengo 2004/2008, 61, parle d’une adaptation du culte à la transformation du pouvoir de personnel à
dynastique après la mort d’Auguste
2
La Domus Augusta attestée dès 19 p .C. (Tabula Siarensis), sans être une institution officielle, est une entité
familiale collective dont les membres sont inscrits dans une chaîne hiérarchique ordonnée en vue de la
succession. Elle tire sa maiestas et sa sacralité de son fondateur Auguste qui lui a transmis le nomen Augustum et
de ce fait est un « instrument de légitimité ». Le terme ultérieur de Domus Divina fait autant allusion à son
caractère divin qu’à sa descendance de Divi (Corbier 2001). Ce caractère « divin » de la Domus Divina peut
suggérer la possession d’un numen collectif : d’ailleurs la formule DNMQE s’applique à plusieurs personnes de
la famille impériale, dont des princesses.
3
On pourrait songer aux Divi Auguste et Claude sur la face nord, associés au Numen Augustum et sur la face
sud, Domitien (puis Trajan) encadré des Divi Vespasien et Titus, associés au Numen Imperatoris… Domitiani
puis Traiani (Abascal, Alföldy, 2002, 102).
4
Sur la notion de Numen comme expression de la souveraineté impersonnelle, Etienne 1954/1974, 316-317, qui
voit dans le Numen « la tendance à l’abstraction, la tendance à maintenir le distinction entre la personne
impériale et son caractère de divinité ».
5
Contra Clauss 1996.
6
« Quoique possédant un numen, Auguste n’est jamais devenu lui-même un numen » (Fishwick 2014, 50 et id,
2005, 241, 2007, 254-255).
7
L’iconographie monétaire illustre ce fait : sur une monnaie on voit Jupiter tendre une statuette de Victoire à
l’empereur qui reçoit ainsi du dieu sa capacité à être victorieux (P. Herz 2007, 311). Sanchez-Ortiz 2003
consacre une étude intéressante à l’association du numen et de la maiestas chez Apulée et dans l’épigraphie des
IIe et IIIe siècles. Elle permet d’affiner la notion de numen. Pour lui, le numen, rapproché des daïmones grecs par
le néoplatonisme, est une « fonctionnalité divine transitive », tandis que la maiestas désigne le sentiment de
révérence respectueuse envers une divinité, les deux termes finissant par être synonymes et se référant à la
divinité en action et l’impression que cette action suscite. Dans le cas de la formule DNMQE qui accompagne
une statue impériale, l’image du souverain dégage la sensation d’une présence divine: ce n’est pas que
- 156 -
signifier que cette puissance se manifeste dans sa personne1, dans son action sans qu’on
puisse dire qu’elle en est l’origine. Aussi n’est-il pas contradictoire de penser que le numen
est attaché à la personnalité de chaque empereur tout en trouvant son origine dans la fonction.
Dans la mesure où le numen est une épiphanie, une manifestation de puissance, celle-ci ne
peut s’effectuer que de façon concrète et donc à travers la personne charnelle du souverain et
après sa mort à travers celles du Divus et de son successeur. Certes l’empereur, en tant que
surhomme vertueux contribue à exercer cette puissance, mais sa force agissante efficace vient
des dieux2. Elle agit par le canal de l’empereur et il semble pertinent de considérer ce dernier,
avec R. Turcan et D. Fishwick, comme l’intermédiaire, l’instrument de la volonté d’action
divine3. R. Turcan emploie l’expression de « trait-d’union sacral entre le ciel et la terre »4 ; on
pourrait aussi parler de catalyseur, fonction par laquelle l’empereur rend effective et concrète
l’action de la puissance divine sur terre. C’est d’ailleurs ce que suggère l’association
fréquente du numen Aug. et des dieux. Ainsi l’empereur, par le pouvoir attaché à sa fonction,
se situe à l’interface entre les dieux et les hommes.

Une illustration de cette médiation ?

Cette fonction de médiateur semble remarquablement illustrée visuellement par la


disposition des statues des fronts de scène des théâtres (infra p. 803-805) la succession des
statues divines au registre supérieur, statues héroïques et impériales au registre médian et
statues humaines au registre inférieur, souligne bien la hiérarchie cosmique et en faisant de

l’empereur soit considéré comme un dieu mais que le « poder celestial que predestino al emperador se muestra a
través de la statua » et l’élève au-dessus de l’humanité.
1
Fishwick 1967, 364 et 1987/1992, II, 1, 387; Potscher 1978, 387-392. Pour Scheid 1985a, 151-152, le Numen
de l'Auguste est « sa volonté divine, l'élément mystérieux et surnaturel que traduit l'ensemble de sa puissance
d'action ».
2
Villaret 1999, 132. L’imago du prince porte une part du Numen praesens, potentiel, force effective, efficace qui
vient des dieux, objet d’une foi populaire (Turcan 1978, 1020-1021, 1996, 57-58). Il est symptomatique à cet
égard, ajoutons-le, qu’Auguste ait fait fondre les statues d’argent de sa personne, offertes jadis, afin de consacrer
des trépieds d’or à Apollon Palatin (Suétone Aug. 52). Ainsi Apollon était-il désigné comme la source des
bienfaits qui avaient valu à Auguste l’honneur des statues. De même en 11 a.C., il utilisa l’argent offert par le
Sénat et le Peuple pour réaliser des statues de lui à la fabrication de statues de Salus Publica, Concordia et Pax
(Dio Cass. 54, 35). Or ces divinités qui portaient l’épithète auguste (Scott 1931b, 111) pouvaient être considérées
comme associées à son numen.
3
Pour Turcan 1978, 1020-1021, numen « s’applique à l’intervention ponctuelle des dieux dans le
monde...comme à celle des empereurs en tant qu’épiphanies de l’énergie divine ». « Ce numen actif, actuel et
secourable de l’empereur pouvait... être conçu comme une sorte d’intercesseur. L’Auguste régnant en fonction
même de son imperium majus et de son grand pontificat, n’était-il pas branché sur l’énergie divine? » D.
Fishwick reconnait lui aussi cette fonction d’intermédiaire en faisant de l’empereur un Theios Aner (Fishwick
1969, 364-365 et 1970, 191: « a mediator through whom divinity could function and the emperor’s « divinity »
must be understood not as the confering of divine nature upon Augustus but rather as the working of divinity
through the agency of the human emperor », l’empereur étant un Theios Aner. Aussi Benoist 2005, 333, 337,
342. Pour Em. Demougeot 1969 déjà, la possession d’un numen faisait de lui un intermédiaire entre les dieux et
les hommes.
4
Turcan 1978, 1000.
- 157 -
l’empereur le point focal de l’ensemble le désignent comme le point de contact obligé, le
médiateur entre monde d’en haut et monde d’en bas1. La même idée semble émerger des
dédicaces associant le Numen impérial et les dieux et le monument familial de Thermianus à
Lyon pourrait en être une illustration (supra p. 125). Mais nous retiendrons ici un événement
sans doute provoqué mais certainement inspiré par la croyance populaire, qui montre bien le
processus par lequel un dieu peut agir par le truchement d’un être humain supérieur, choisi
par lui, l’empereur. Il s’agit des miracles de Vespasien à Alexandrie, interprétés comme le
signe d’une investiture sérapéenne.
Les évènements de l’hiver 69-70 à Alexandrie, lors de l’avènement de Vespasien, ont
été maintes fois analysés. Le contexte politique – légitimer la fondation d’une nouvelle
dynastie après la disparition des Julio-claudiens et à partir d’une famille de médiocre
extraction -, la nécessité de rallier l’Egypte et l’Orient à la cause de Vespasien expliquent le
besoin d’une investiture divine2. Celle-ci fut probablement organisée par le préfet d’Egypte Ti.
Iulius Alexander et les prêtres de Sérapis qui mirent au point une mise-en-scène miraculeuse3.
La consultation de l’oracle de Sérapis, le plus grand dieu de l’Egypte, dieu de la Royauté,
rappelle le précédent d’Alexandre à l’oasis de Siwa et se calque sur l’investiture des
Séleucides. La révélation de l’investiture divine est aussitôt suivie des guérisons miraculeuses
effectuées par l’empereur selon le mode thérapeutique sérapéen : un paralytique est guéri par
l’imposition du pied – le pied de Sérapis était en particulière vénération – et l’aveugle par
l’imposition de salive. Le pouvoir guérisseur du nouvel empereur, qui n’est autre ici que
l’instrument de Serapis4, découle de son investiture par le dieu d’Alexandrie, investiture
reconnue par les Alexandrins qui l’acclament à l’hippodrome comme « Dominus Augustus,
Bienfaiteur, Sar[apidi] ». Certes la scène se déroule en Orient. Mais elle eut un écho
important à Rome et les historiens l’ont rapportée tout en essayant de gommer les aspects trop
orientaux. Un élément intéressant est l’emploi du mot auspicium employé par Suétone pour
qualifier la consultation oraculaire de Sérapis par Vespasien. Au sens strict, le terme est
impropre mais il est très révélateur en ce sens qu’il connecte l’investiture alexandrine avec

1
« Le mur de scène offrait une vision du cosmos stabilisé par le triple concours des puissances divines, qui
octroyaient la victoire, de l’empereur qui savait la conquérir ou la préserver, et du populus qui, par son
assentiment périodiquement renouvelé lors de cérémonies « identitaires » garantissait sa pérennité (Rosso 2009).
La disposition de la statue d’Auguste dans la concavité « céleste » du front de scène du théâtre d’Orange illustre
l’idée que son pouvoir émane de celui d’Apollon (Sauron 2009). Sur la hiérarchie entre dieux, personnifications
et princes étagés sur la frons scaenae, illustrant le rôle d’intermédiaire de l’empereur entre ses sujets et les dieux,
Ramallo Asensio 2009, 138-142, Sauron 1994, 536-553, Gros 1987a.
2
Sur les rapports entre la Providence et l’investiture sérapéenne de Vespasien à Alexandrie, Martin 1982, 207-
209.
3
Scott 1936, 9-19. Le miracle n’eut pas de suite et ne peut être considéré comme le début d’une religion
personnelle envers le souverain mais relève avant tout de l’hagiographie des Flaviens (Bowersook 1973, 209).
4
Nock 1957, 117. Les miracles sont aussi « une métaphore des pouvoirs de guérison du nouveau régime »,
Vespasien étant le médiateur de Sérapis (Levick 1999/2002, 102).
- 158 -
l’investiture romaine dans laquelle les auspices jouaient depuis Auguste un rôle capital. Le
terme d’Augustus, lié aux auspices est d’ailleurs celui qui est utilisé pour désigner Vespasien,
en concurrence avec Dominus, et le rapprocher de Sérapis dans les acclamations de
l’hippodrome1.

Conclusion : Les dieux augustes ne représenteraient-ils pas l’autre face de


l’association du Numen Aug. ou de l’Auguste avec les dieux ? Le culte du Numen Aug
reconnaît le potentiel divin ou l’épiphanie d’une puissance divine dans la personne d’un
homme revêtu de la fonction souveraine. Les dieux augustes identifient la source de cette
puissance qui flue à travers l’Auguste. Le terme Auguste ne serait-il pas là pour faire la
jonction entre pouvoir divin et pouvoir humain. Ne serait-il pas une clé de lecture de
l’augustalisation ?

III - Augustus

Il est temps d’en venir à ce titre, Augustus/a, attribué aux dieux


augustes et qui sert le plus souvent à désigner la personne de l’empereur associé aux dieux
(dans les expressions Numin. Aug. et deo …, Augusto sacrum deo…).

A - Un terme exclusif dans l'association de l'Empereur aux


dieux

Dans les provinces occidentales, c'est l'emploi exclusif du terme


Augustus comme épithète, qui sert à noter l'association des divinités et des Empereurs. Il faut
se rendre à l'évidence. Ce n'est ni le nom personnel du Prince, ni celui de sa gens, ni un autre
élément de sa titulature comme imperator2 ou Caesar, mais c'est toujours Augustus qui est
retenu: non pas Mars Claudianus, Venus Iuliana ou Apollo Imperator mais Mars, Vénus,
Apollon Augustes3.

1
Sur la visite de Vespasien à Alexandrie: Gagé 1976, Derchain, Hubaux 1953, Henrichs 1968, Hidalgo de la
Vega 1998, Levick 2002, 101-102.
2
Dans l’inscription suivante : D(eo) I(nvicto) I(mperatori) Ulp Am.. p(ater) s(acror) … ex iussu ipsius (AE
1999,1098, Altbachtal de Trèves), I(mperatori) est-il une référence à l’empereur ou un terme synonyme de
dominus et qualifiant le dieu comme un Maître absolu ?
3
Il existe certes quelques exceptions mais elles sont particulièrement rares: Claudiana Victoria Augusta (Nock
1925, 93), Hercules Commodianus, Liber Pater Commodianus (Ostie C. 14, 30), flamen Commodianum
- 159 -
Sans doute pourra-t-on objecter que Augustus était le nom personnel du premier
empereur. C'est ainsi qu'il est désigné couramment dans la littérature notamment chez les
Historiens romains ou grecs1. Peut-on en déduire pour autant qu'en maintenant l'usage de ce
terme après la mort du premier empereur on continuait à se référer à lui comme à un être
divinisé par ses vertus exceptionnelles ou à la gens Augusta, issue de son sang? Le fourreau
d'épée de Mayence qui mentionne Victoria Aug(usti), Felicitas Tiberi, exaltant la Victoire du
premier Auguste à l'action sous le règne de son successeur, en serait la preuve. J. Gagé2
comme A. Chastagnol3 pense que le souvenir du premier Empereur reste vivant à travers
l'emploi du titre d'Auguste associé ou non à une divinité. Un cas exceptionnel atteste
l’existence d’une Claudiana Victoria Augusta en Egypte4. Cela signifie-t-il que les effets de la
victoire d’Auguste étaient ressentis à travers la victoire de Claude? Ou, plus
vraisemblablement – du fait du qualificatif Augusta au lieu du génitif Augusti – s’agit-il d’une
victoire liée à la fonction impériale et se manifestant à travers l’empereur régnant ? En effet,
dans le cas des vertus augustes, nous rencontrons aussi Victoria Augusta5 actualisée par la
mention de l'Empereur régnant et parfois d’une épithète renvoyant à une victoire
contemporaine. Augustus/a désigne bien ici l'Empereur vivant6 en tant que détenteur de la
fonction impériale.
Mais si ce terme a été privilégié sous le fondateur du Principat, c'est en raison de la
signification qu'il revêtait. Son contenu religieux l'a fait choisir pour définir le nouveau
régime - novus status - et tout a été utilisé pour l'imposer - numismatique, dédicaces
officielles. Si d'autre part il continue à être utilisé après Auguste, ce n'est pas par pure
routine7, mais parce que la conception religieuse du pouvoir qu'il exprimait et qu'Auguste
avait voulue, continuait bien évidemment à être le fondement du régime impérial pendant les
siècles suivants.

Herculaneum (Clauss 1999, 282 et 131). On rencontre aussi des Nymphae Flavianae, des Nymphae Domitianae ;
mais dans ce cas le cognomen impérial ne fait que désigner le responsable de la création ou de la restauration des
thermes. On a également à Rome le cas d’Initiales Collegi Silvani Aureliani, regroupant essentiellement des
gladiateurs de la familia gladiatoria du prince, dont un curateur est affranchi de Commode (C 6, 631, 31006) :
ici Silvanus Aurelianus est le dieu protecteur du prince plutôt que celui des Aurelii affranchis impériaux car le
collège ne comprend pas que des Aurelii. C’est ce que confirme la désignation d’une statue restaurée par la
familia (C 6, 632) : Silvanum Augustum est sans doute ici l’équivalent de Silvanum Aurelianum.
1
Curieusement une monnaie du Koinon de Crète (RPC II/1, 27) fait apparaître les deux termes : Αυγουστος
dans la nomenclature du prince : Δοµιτιανος Αυγουστος et Σεβαστη comme qualificatif d’une divinité:
Ευθηνια Σεβαστη. Dio distingue Αυγουστος de Σεβαστος.
2
Ce serait seulement à partir de Vespasien qu’ « Augustus » désignerait enfin l’empereur vivant quel qu’il soit
(J. Gagé).
3
Chastagnol 1995c, 1999.
4
Nock 1925, 93.
5
Par exemple: Victoria Parthica, V. Britannica imp. Claudi.
6
Dans le même sens, Etienne 1958/1974 (à Genius et numen).
7
Le nomen Augustum était transmis systématiquement au successeur. Mais le titre conservait une valeur très
importante comme le montrent les faux scrupules de Tibère à l'accepter (Rostovtsev 1929).
- 160 -
Ainsi c'est par le biais de sa fonction charismatique définie par le terme Augustus que
l'Empereur est associé aux dieux1. Et le concept ne fait que se renforcer: l’idéologie officielle
valorise la fonction au détriment de l’individu qui en est le porteur à partir des Flaviens (voire
de Caligula)2. L’empereur vivant demeure un mortel et est traité comme tel - les dédicaces
pro salute imp. en sont le signe flagrant! - mais la fonction impériale, elle, est divinisée ou
tout au moins a un rapport étroit avec le divin3; ainsi le titre d’invictus est-il en fait attaché à
sa fonction.
Si l'on veut comprendre toute la richesse de signification des dieux augustes, il faut
donc se tourner vers le sens de ce terme fonctionnel, de ce titre essentiel de la nomenclature
impériale, Augustus. Une inscription de Lepcis nous permet de toucher le cœur du problème.

B - Mars Auguste et les auspices d’Auguste

Cette inscription est un document exceptionnel d’époque augustéenne qui jette


une lumière vive sur le rapport des dieux augustes avec un des éléments essentiels de la
souveraineté, le « monopole » auspicial du Princeps.

1 - L’inscription de Lepcis Magna

Il s’agit d’un panneau de calcaire gris trouvé en 1935 à Lepcis Magna


en Proconsulaire (ultérieurement Tripolitaine ; IRT 301, A4)4. Il porte l’inscription suivante
que nous citons in extenso :

1
Sur le charisme fonctionnel voir déjà Taeger 1960, confirmé par Etienne 1958/1974 et le point de vue de
Demougeot 1969. Sur la valorisation de la fonction, Turcan 1978, 1998, 99-101 (et bibliographie) qui souligne
que la fonction divinise et rappelle une constatation déjà faite par Fustel de Coulanges: « le prince n’était pas un
représentant de dieu; il était un dieu », « il était dieu parce qu’il était empereur ». Voir aussi Liertz 1998, 163,
210. Pour Panciera (2003, 237-238) cependant, le titre Augustus (au génitif ou au datif) n’institue pas un rapport
à l’empereur comme institution mais bien concrètement à l’empereur vivant. Certes mais cet empereur régnant
est l’incarnation de l’institution impériale et c’est à ce titre que l’on songe à lui à travers les dieux augustes. Dans
les provinces orientales, c'est plutôt le nom personnel qui est utilisé sous la forme d'une apposition des noms de
l'Empereur et du dieu (infra p. 209-215).
2
On constate un changement semblable en Orient où le culte impérial évolue à partir de Claude et Néron de la
vénération d’empereurs particuliers et de leurs parents à la vénération collective de la Maison impériale comme
un ensemble (Spawforth 1997, Kantiréa 2003, 198).
3
Cette évolution a été bien reconnue par St. Benoist dans son étude de l’évolution de la pratique festive: ainsi au
IIe s. le Prince est de plus en plus isolé de la foule dans les cérémonies (Adventus...) pour bien souligner la
distance entre la fonction d’essence divine qu’il assume et le commun des mortels (Benoist 2005, 245, 251-252,
300).
4
Romanelli 1939, 99-104.
- 161 -
Marti Augusto sacrum / auspiciis Imp(eratoris) Caesari Aug(usti) / Pontificis
Maxumi Patris / Patriae ductu Cossi Lentuli / co(n)s(ulis) XVviri Sacris Faciundis /
proco(n)s(ulis) Provincia Africa / bello gaetulico liberata / Civitas Lepcitana

On voit immédiatement l'intérêt capital de ce texte daté de 6-8 p.C. d'après le


proconsulat africain de Cossus Cornelius Lentulus1. C'est la seule fois, et à une date précoce,
sous le règne du fondateur même du Principat qu'un dieu auguste - en l'occurence Mars
Auguste - est mis en relation avec les auspices de l'empereur et donc avec son imperium et
par voie de conséquence avec la théologie de la victoire impériale. Il s’agit certainement de
Mars Ultor dont le temple, particulièrement lié à la victoire et au triomphe, puisque, voué
avant la bataille de Philippes, fut inauguré en 2 a.C. à Rome sur le Forum d’Auguste et abrita
les enseignes restituées par les Parthes en 20 a.C. Les statues des triomphateurs et le char
triomphal de l’empereur étaient exposés sur ce forum. C’est précisément de ce temple que
partaient les légats nouvellement nommés, c’est là que le Sénat délibérait de l’entrée en guerre
et votait les décrets concernant triomphes ou ornamenta triumphalia et que les généraux
vainqueurs venaient déposer devant Mars leur sceptre et leur couronne ainsi que les enseignes
prises à l’ennemi (Dio 55, 10). Ce Mars augustéen, dynastique, ainsi doté de certaines
attributions de Jupiter était donc particulièrement lié aux auspices d’Auguste sous lesquels ses
légats avaient remporté leurs victoires2. Que ce sanctuaire dynastique soit devenu un haut lieu
de la profectio des proconsuls comme des légats montre bien quelle était l’origine de leurs
éventuels succès3. A travers cet exemple, nous pouvons supposer que non seulement les dieux
augustes appartiennent à la sphère de la famille impériale mais encore qu'ils sont au coeur
même de la construction politique et idéologique si habilement édifiée par Auguste mêlant au
fonds de traditions bien romaines des innovations parfois audacieuses mais non choquantes
pour le peuple romain.

Le lieu et le temps : Qu'un document aussi explicite et évoquant des conceptions aussi
romaines ait pu être exposé dans une ville africaine, Lepcis Magna, qui n'est à cette date ni

1
PIR II, 340, n° 1392.
2
Auguste est le seul triomphateur, bien qu’il ait refusé de célébrer tout triomphe après ceux de 29 a.C. Le port
du titre d’Imperator comme prénom (Syme 1979), les représentations (forum, arcs, monnaies) l’attestent
(Hickson 1991). Mars Ultor est Mars « Auguste » par excellence même si c’est implicitement, en raison de son
lien avec les auspices et l’imperium (Benoist 2001, 37).
3
Hurlet 2006, 173-174.
- 162 -
une capitale provinciale, ni une colonie ou un municipe1 mais une simple civitas punique,
voilà de quoi nous surprendre!
Cependant, réflexion faite, la situation particulière de cette civitas peut nous apporter
une réponse. Cité punique rivale de Carthage, Lepcis fut pendant les Guerres Puniques, puis
durant la Guerre de Jugurtha, l'alliée de Rome qui trouva dans l'emporium syrtique le port
d'attache indispensable à sa flotte ; enfin lors des Guerres Civiles, après avoir soutenu les
Pompeïens, elle dut choisir le camp de César. Elle en tira bien des privilèges2, un
enrichissement3 et connut très tôt la présence romaine4. Au contact des Romains ses élites
adoptèrent la civilisation romaine – usage du latin, présence de flamines, urbanisme augustéen
organisé en fonction du port rendu possible par la richesse de la cité – tout en conservant
autonomie et spécificité – maintien du Punique, sufètes. On ne s’étonnera pas que cette cité,
objet de la protection de la dynastie régnante5 et de l’attention des proconsuls, si précoce dans
l’expression de son allégeance en organisant un culte officiel6, consacre un monument à Mars
Auguste, à une époque où les dieux augustes ne sont pas encore très répandus dans les
provinces et le fasse en connaissance de cause, en liant étroitement le dieu aux auspices du
souverain. Les grandes familles puniques, en voie d'acculturation, devaient en effet être très
précisément au fait des subtilités de l'idéologie impériale, telles qu'elles apparaissent dans le
monument que la Civitas lepcitana consacre à Mars Auguste. L’occasion en est la victoire
romaine qui met fin au bellum Gaetulicum, qui mit en péril l'existence de la cité - en même
temps que les intérêts de Rome dans la région des Syrtes. Le proconsul d'Afrique, province à
laquelle Lepcis, qui relevait jadis de la Cyrénaïque, a été rattachée, Cossus Lentulus7 joua un
rôle de premier plan dans la victoire ; il a dû contribuer, par ses conseils, à la décision des
Lepcitains de consacrer ce monument, qui tout en rapportant la victoire à Auguste contribuait
aussi à sa propre gloire, et inspirer la rédaction d'un texte aussi orthodoxe dans l'idéologie
qu'il exprime.
L'importance attribuée par les Lepcitains à cet ex voto de victoire est soulignée par le
lieu de son érection. La plaque a été retrouvée à proximité du cardo maximus, dit Via

1
Elle devient un municipe sufétal au plus tard en 77-78 p.C. (Di Vita 1982).
2
Elle est civitas libera, foederata ? (Di Vita 1982; Bartoccini 1959, 218-229, note 19).
3
Il est lié à sa fonction de grand port syrtique du froment et de l’huile à destination de l’armée et de la capitale
romaines (On connaît un statio Sabrathinorum sur la place des Corporations d'Ostie). Lepcis Magna redistribua
aussi les denrées précieuses acheminées par caravanes venues du sud (Fezzan)
4
Elle accueille en 106-105 un praesidium romain de quatre cohortes légionnaires ; plus tard les troupes romaines
y débarquent pour combattre les nomades du sud (Rachet 1970, 80). Enfin les négociants romains fréquentant le
port étaient groupés dans un conventus civium romanorum (?).
5
Auguste lui remit le tribut d’huile imposé par César en raison de son passé pompéïen et se préoccupa de la
protéger contre les incursions des peuples nomades.
6
Flaminat d’Auguste, temple de Rome et Auguste avec un magnifique cycle statuaire.
7
Il était lié à Tibère (Hurlet 1997).
- 163 -
triumphalis, dans une insula (encore non fouillée) située entre le marché et le Chalcidicum,
(proche du futur arc de Tibère). Bien qu'aucun vestige archéologique de monument n'ait été
identifié1, on peut penser que le dieu avait en ce lieu une chapelle, un trophée ou une statue
qui a disparu. Il se trouvait en tout cas en un point crucial de l'urbanisme augustéen, dans un
lieu de passage très fréquenté2.
L'importance du monument découle des circonstances de son érection. Le Bellum
Gaetulicum3 dont il est fait mention et qui a embrasé toute la provincia Africa vient à peine
de se terminer - Africa...liberata. Il s'inscrit dans une longue série de troubles opposant Rome,
sa province et son protégé, le Royaume maurétanien de Juba II, aux peuples nomades
transhumants - vagantes selon l'expression d'Orose - groupés en une vaste confédération4.
C'est à Cossus Cornelius Lentulus que revint la gloire de mettre un terme aux conflits
interminables du Bellum Gaetulicum. Consul de 1 a.C., XV vir Sacris faciundis, Cossus,
proche de Tibère5, fut nommé proconsul d'Afrique, extra sortem et fut prorogé en raison des
évènements, de 5 à 7 ou de 6 à 8 p.C.6. C'est lui qui, particulièrement concerné par une guerre

1
Brouquier-Reddé 1992, 200-201; Romanelli 1939, 99-104.
2
Au point d'inflexion entre la partie nord du cardo maximus donnant accès au forum vetus (5-2 p.C.) qui
hébergeait les temples de Rome et Auguste (dédié en 14-19 p.C.) et des dieux poliades Liber/Shadrapa et
Hercule/Melqart et le quartier du théâtre (construit en 1-2 p.C., dédié à Auguste) avec ses monuments claudiens
à Cérès Auguste/Livie et aux dii Augusti. Le monument de Mars Auguste était encadré au nord par le marché (9-
8 a.C.) et au sud par le Chalcidium (11-12 p.C.), consacré au Numen Imp. Caesaris Divi f. Augusti (IRT, 324a)
(associé à Vénus Chalcidica). Sans doute tous ces éléments urbanistiques ne sont-ils pas en place à la date de la
dédicace à Mars Auguste; mais ils sont, pour la plupart, programmés, notamment le forum et ses temples. On
voit donc tout l'intérêt de rencontrer un ex voto à Mars Auguste mentionnant les auspices souverains d'Auguste,
en un lieu conduisant aux temples de Rome et Auguste incarnation du pouvoir romain et des dieux poliades,
incarnant l'identité des Lepcitains, eux-mêmes peut-être qualifiés d'Augustes et coopérant avec l'empereur dans
la protection de la cité. Ajoutons que la proximité des dédicaces au numen impérial, à Vénus (la dédicace
antonine a pu en remplacer une plus ancienne) et à Mars Auguste soulignent la forte présence des dieux
dynastiques. Cependant Cadotte 2007, 221-224, fait de cette Vénus une interprétation d’Astartè.
3
Références à cette guerre dans Florus III, 12, 40; Dio LV, 28; Orose VI, 21, 18; Velleius Paterculus II, 116.
4
Réexaminant le problème des Gétules, après Desanges 1964, 1969, 1997 et Rachet 1970, E.B. Fentress 1982
328, 331, en arrive à la conclusion qu'ils formaient une vaste confédération occupant - au temps de la guerre de
Jugurtha - la zone longeant la frange de la province romaine et du royaume de Jugurtha, de la Maurétanie à la
côte des basses Syrtes (Florus 2, 31). Cette large confédération formée à partir de tribus diverses était constituée
de populations nomades et semi-nomades mais aussi de sédentaires (Fentress 1982, 330 et n.13; Strabon 17, 3, 9.
Contra Rachet 1970). Elle se renforça en s'opposant très tôt à une confédération concurrente, celle des Numides,
opposition traditionnelle mise à profit par les factions romaines lors des guerres civiles. Ainsi le Bellum
Gaetulicum dépasse de loin la simple révolte « indigène » contre les Romains et leur allié Juba - telle que la
présente Dio 15. On comprend dès lors les difficultés des Romains à venir à bout de cet incendie qui renait de
ses cendres entre le troisième tiers du Ier s a.C. et le premier quart de Ier s. p.C (Rachet 1970, 81 ss.; Desanges
1964, 36). Les fastes triomphaux signalent des triomphes africains en 34, 33, 28, 21, 19 a.C (Romanelli 1959,
175 ss, Barini Fasti triumph adn 35; IIt XIII,1, p. 569 ; Benabou 1976, 58; Rachet 1970, 69 ss.) : expédition
victorieuse de L. Cornelius Balbus (19 a.C.) contre les Garamantes sanctionnée par un triomphe; interventions
limitées de ses successeurs, reprise de la guerre (Bellum Marmaricum) de 3 a.C.à 2 p.C. dans toute l’Afrique,
avec l’assassinat tragique du proconsul L. Cornelius Lentulus, parent de notre Cossus par les Nasamons de
Cyrénaïque (Desanges 1969, 197-213, note 24) ; en 3 p.C. nouveaux troubles dûs à la Confédération gétule entre
Sabratha et la Grande Syrte et matés par le prédécesseur de Cossus, L. Passienus Rufus, qui obtint salutation
impériale et ornements triomphaux.
5
PIR II, 340, n° 1392. C’est probablement sur son intervention qu’il fut nommé (Hurlet 2000a, 1515).
6
Cagnat 1913/1975, 8 ss. Syme 1979, Romanelli 1959, 184. Rachet 1970, 77, n. 4. Selon Di Vita Evrard 190,
329-331. Voir surtout dernièrement et de façon convaincante Hurlet 2000a, 1528-1530, sur la manipulation par
- 164 -
dont son parent avait été victime, battit les Gétules, après trois ans d'efforts cependant, en 6
p.C.1. Dans le secteur Est, les évènements furent assez graves pour que la riche ville de Lepcis
Magna ait été directement menacée par les Cinithii2 - ce qui explique la commémoration de la
victoire dans cette ville. A l'ouest, Cossus reçut le concours militaire de Juba II qui repoussa
les Musulames, membres de la coalition3. Dans un contexte de défaites ou de demi-succès,
ces victoires apparurent assez décisives pour mériter les ornements triomphaux à Juba qui les
fit figurer sur une émission monétaire de 6-7 ou 7-8 p.C.4 et à Cossus qui reçut aussi le
cognomen de Gaetulicus qu'il transmit à son fils5. Il est fort probable que le proconsul, fier de
sa victoire et de la distinction impériale fut l'inspirateur de la dédicace des Lepcitains - où il
figure en bonne place - qui éprouvèrent plus particulièrement la proximité du danger et la
valeur de la Pax romana augusta.
Or la consécration de cette dédicace est l'occasion pour le proconsul Cossus Lentulus,
tout en magnifiant une victoire augustéenne dont il tire indirectement gloire bien qu’il en ait
été le véritable acteur, d'effectuer, tout naturellement semble-t-il, un rapprochement entre un
dieu porteur de l'épithète auguste et les auspices de l'empereur à qui la victoire est rapportée.
Dans des circonstances semblables, la même idéologie se lit dans la démarche du proconsul P.
Cornelius Dolabella qui accomplit une dédicace au forum vetus de Lepcis en 21 p.C. à
Victoria [A]u[gu]sta, occiso T[acfa]rinate (A10) mais aussi à Oea, A13), bien que les
auspices de Tibère ne soient pas mentionnés mais implicites. La divinité honorée, Victoria,
reçoit comme Mars le titre d’Auguste6. Quoi de plus habile pour affirmer son allégeance à un
pouvoir validé par les dieux qui a longtemps cherché ses modalités, mais qui est ici clairement
défini, pour faire acte de foi dans une expression religieuse d'inspiration nettement romaine,
pour enseigner et faire partager cette idéologie à une population non romaine mais disponible

le Prince du tirage au sort des proconsuls ou le contrôle en particulier par nomination extra sortem, en cas de
troubles dans les provinces. Il pense que Cossus fut un proconsul extra sortem (p. 1531), ce qui est exceptionnel
pour les provinces publiques et donc son imperium n'était pas indépendant de celui du Prince sous les auspices
duquel il combattait. Il en était une délégation comme celui des légats proprêteurs impériaux. Il découlait d'une
nomination ex auctoritate Augusti et à la suite d'un S.C. (p. 1536).
1
Peut-être fut-il secondé par le légat de Syrie Quirinus (ou le proconsul de Crête et Cyrénaïque) qui aurait
envoyé des troupes adaptées à la traque d'oasis en oasis (Desanges 1969, 211).
2
Ce que pense Romanelli Epigraphica, 103.
3
Coltelloni-Trannoy 1988-1989, 47: les souverains maurétaniens se présentent comme délégués du Princeps en
Afrique, affirmant leur participation à la victoire et à la paix mais aussi leur subordination à l'empereur en
reprenant le motif à peine modifié de la victoire d'Actium. D'autres échos de la participation de Juba II à la
répression des troubles gétules dans Desanges 1997.
4
Coltelloni-Trannoy 1988-1989; Rachet 1970, 77-78. Falbe & al. 1964, III, n° 70 cf 65-67; Desanges 1964, 36;
C. Mazard 1955, 88 ss n°192 et 104, n°282; Gsell 1927, VIII, 227 ss.
5
Orose, VI, 21, 18. Velleius Paterculus, II, 116.
6
Un autre monument du culte impérial peut être mis en rapport avec cette victoire : C. Vibius Marsus, proconsul
entre 27 et 30 dédia une porte de Lepcis Magna à [Fortuna ? ou Porta ?] Augusta Salutaris (A8 ; IRT 308) que
l’on identifie à Livie. Cet arc aurait été édifié pour célébrer la victoire sur Tacfarinas qui avait garanti le salut de
la cité (Torelli 2003). Livie aurait donc servi ici encore de support à une expression de l’idéologie impériale dans
laquelle les dieux augustes sont particulièrement concernés.
- 165 -
et ouverte aux avances de la Pax romana et de son représentant ? Ce texte illustre ainsi
magistralement le lien étroit et ancien existant entre l’imperium et les auspices supérieurs
d’Auguste.

Auspiciis... ductu, « archéologie » et actualité d'une formule : La consécration à Mars


Auguste est immédiatement suivie en effet de la mention des auspices qui prennent, de ce fait,
un relief considérable. Ductu...auspicio, la formule n'est pas nouvelle. Expression consacrée
du droit public romain, elle a donné lieu à d'innombrables commentaires de la part des
spécialistes des institutions romaines et tout dernièrement de F. Hurlet1.
Une tradition républicaine: la formule est attestée épigraphiquement pour la première
fois en 146 a.C.2 où elle s'applique au consul L. Mummius L.f., vainqueur de l'Achaïe,
destructeur de Corinthe et triomphateur à Rome. La littérature et l'épigraphie la reprennent
avec quelques variantes3 jusqu'au début de l'Empire. Sous la République le ductus n'est en
principe jamais séparé des auspicia et les généraux revêtus de l'imperium consulaire ou
proconsulaire conduisent l'expédition militaire auspiciis suis.
L'imperium, hérité du Passé archaïque et royal contenait encore au début de l'Empire
les deux composantes domi militiaeque4 et était conféré, par une lex de imperio votée par les
Comices centuriates, au magistrat5 qui ne pouvait en faire usage avant d'avoir pris les auspicia
populi romani, autorisés soit par une lex curiata, soit par une lex rogata centuriate ou tribute6.
Ces auspices sont d'une importance capitale en ce sens qu'ils manifestent l'assentiment (et la
participation) divin sans lequel l'imperium ne peut être exercé7. Liés à l'imperium domi
militiae, donc à l'exercice d'une fonction élective, ces auspices civils d'entrée en charge,
militaires de départ en campagne8 constituent donc une véritable investiture sacrale. Depuis le

1
Hurlet 2000a, 2001a, id 2006 ; Dalla Rosa 2011. Aussi Versnel 1970, 313-319, fait une revue des diverses
opinions sur ce sujet.
2
C. 6, 331.
3
ThLL, Auspicium, col 1543-1552.
4
Girardet 1990, Roddaz 1992, 190. Giovannini 1983, Id 1999, 95-106.
5
Les promagistrats investis non par le peuple mais par le seul Sénat, prenaient cependant les auspices en
estimant que ces derniers découlaient de l'imperium détenu lors de la magistrature à laquelle ils avaient été élus.
Les auspices devaient être pris avant l'extinction de leur premier mandat, ce qui ne fut plus possible avec la lex
Pompeia de 52 a.C., qui imposait un délai de cinq ans entre la gestion d'une magistrature et d'une
promagistrature: voir Hurlet 2000a,1520-1521.
6
Selon Magdelain 1977, 224, et id 1968, 309, il s'agit de la lex curiata qu'il qualifie de « loi d'investiture ». Sur
le formalisme des comices curiates, Nicolet 1976, 296-297 et id 1977, 395 et Hurlet 2000a, 1520 et note 34, pour
qui la lex curiata ne servait qu'à ratifier formellement l'élection et la transmission des auspices était assurée par
le vote d'une lex rogata par les comices tributes ou centuriates.
7
Richardson 1991, 2-3, souligne qu'en fait, l'imperium est réellement accordé à son titulaire par les auspices,
c'est-à-dire par Jupiter.
8
Ils sont valables pour toute la durée de la campagne militaire concernée et doivent s'éteindre au retour du
général après le franchissement du pomerium (Festus 27, 62?). Ces auspices dépendant de la fonction sont
soumis au contrôle des augures qui peuvent en vérifier a posteriori la validité (Combès 1966, 389).
- 166 -
IIIe s. a.C., se produit une crise des auspices. Ils étaient liés à la fonction, mais les temps
exaltent la personnalité de l'imperator proclamé par ses troupes, doté de vertus, d'une
Felicitas d'inspiration grecque. Cependant, selon J. Combès1, ces nouveautés s'inscrivent dans
un retour à la fonction et la recherche de l'augurat par les chefs de guerre est le signe qu'il peut
accroître leur efficacité religieuse.
La connexion étroite entre les auspicia populi romani et l'imperium - l'un ne se
conçoit pas sans l'autre et la hiérarchie des pouvoirs s'établit en fonction du droit d'auspices2 -
explique aisément l'insistance mise par Auguste à revendiquer dans ses Res Gestae3 ses
auspices supérieurs, fondements d'un pouvoir souverain ainsi légitimé, sinon vraiment légal.

2 - Auguste, l'imperium et les auspices

a) Les Auspices de 43 a.C.

Or le premier imperium d’Octavien, s’accompagne d’auspices mémorables4 dont leur


bénéficiaire sut tirer plus tard un remarquable parti, les présentant comme porteurs de son
destin, comme le signe d’un assentiment et d’une protection divins.

Le 1er janvier 43 a.C., alors qu'il s'apprête à poursuivre les meurtriers de son père, le
jeune ambitieux, en charge du lourd héritage de César, obtient exceptionnellement du Sénat
un imperium proprétorien et les ornements consulaires. Le 7 janvier, à Spolète, en tant que
privatus cum imperio, il inaugure son pouvoir en prenant les faisceaux et les auspices, en
vertu de l'habituelle lex curiata qui « associe le peuple » - même si c'est en l'occurrence pour
la forme - à la décision du Sénat5. C'est précisément cette première prise d'auspices - auspices
de départ en campagne6 - que commémore l'Ara Numinis Augusti consacré en 11 p.C. à

1
Combès 1966, 202 ; Bayet 1955/1971, Hurlet 1993, Wagenwoort 1980, Versnel De la lex curiata à
l'acclamatio imperatoris. Sur les auspices, références et commentaires in ThLL, Auspicium, col 1543-1552,
Wissowa Auspicium in RE II, 2, col. 2580-2587.
2
Ce qui ressort clairement du texte d'Aulu Gelle Nuits Attiques XIII, 15, 16 qui résume et cite l'augure Messala.
3
RGDA 4, 26, 30.
4
Sur les auspices de 43 a.C., références dans Vigourt 2001, 190, 194.
5
Sur ces évènements et l’évolution politique, Scheid in Jacques, Scheid 1990, 8-21 avec bibliographie (p. XVI),
Roddaz 2000, 825-912, à 839-841.
6
Ils sont pris traditionnellement au Capitole, ici à Spolète.
- 167 -
Narbonne1, ce qui en dit long sur l'importance attribuée par Auguste2 et les contemporains à
ce premier exercice de l'imperium3:
imperium ... auspicatus est
Comme le souligne Magdelain4, ces auspices confèrent à Octavien une puissance lui
permettant d'exercer l'imperium: ils sont une investiture jovienne pour toute action militaire
hors du pomerium. Quelques mois plus tard, en l'acclamant imperator pour la première fois -
ainsi que les deux consuls - sur le champ de bataille de Modène5, les soldats victorieux
reconnaissent cette puissance exceptionnelle issue des dieux!
Plus éclatants encore et porteurs d'avenir sont les auspices d'août. Le 19 de ce mois,
excédé par les atermoiements du Sénat, qui hésite à lui accorder le consulat après la mort des
deux consuls, Octavien exécute sa « deuxième marche sur Rome »6 et sous la pression de ses
huit légions, obtient l'organisation d'élections consulaires où il est élu pour la première fois
dix ans avant l'âge légal. C'est lors de ces élections que se produisent des auspices d'autant
plus mémorables que la régularité du processus légal pouvait être contestée. Dion Cassius
(XLVI, 46)7 nous révèle que « le premier jour des élections, quand il entra sur le champ de
Mars, il vit six vautours, et le lendemain, alors qu'il haranguait les troupes et prenait les
augures, douze ou six (?) autres. En comparant à celui de Romulus l'omen qu'il avait obtenu, il
attendait d'obtenir aussi la souveraineté d'un roi ». Et Suétone (Aug. 95) « Durant son premier
consulat, quand il prenait les auspices, douze vautours se montrèrent à lui comme (autrefois) à
Romulus... »8.
Dion Cassius mentionne deux prises d'auspices: la première, celle des six vautours,
doit correspondre aux auspicia impetrativa sollicités par les proconsuls organisateurs de
l'élection, avant son déroulement9. Ils sont simplement le signe de l'assentiment de Jupiter
pour le seul déroulement des élections, assentiment précieux si l'on songe aux circonstances
plus ou moins légales de cette consultation. La deuxième prise d'auspices, celle des douze

1
C 12, 4333 = ILS 112 .
2
C'est par le rappel de ce premier imperium que s'ouvrent les Res Gestae 1.
3
Célébré également par le feriale Cum. et les Fasti Praenestini. Le Numen Augusti est célébré à l'autel de
Narbonne, à l'anniversaire de ces auspices le 7 janvier, entre autres dates commémoratives.
4
Magdelain 1968, 224: auspicari a ici son sens plein et non celui d'incipere. cf FIRA III, n. 73.
5
Syme 1967, 169-170.
6
id. ibid., 181.
7
Pour Julius Obsequens, 69, six vautours au Champ de Mars qui réapparurent quand Octavien monta aux
Rostres.
8
Même version dans Appien B.C., III, 94.
9
Le texte précise « quand il entra sur le champ de Mars » où se déroulaient les comices centuriates. Sur le
processus électoral et en particulier la prise d'auspices, Nicolet 1976, 296-297 et id 1977, 395.
- 168 -
vautours1 - et la plus importante, la seule qui soit mentionnée par Suétone - est la prise
d'auspices d'entrée en charge, lors de la montée aux rostres, qui inaugure le consulat après
l'élection. Ces auspices constituent une « investiture sacrale du pouvoir civil »2, conférant
mystérieusement l'imperium, sans que l’on puisse parler de droit divin à proprement parler et
possèdent une valeur augurale – « augmentative » - pour toute la durée du mandat3 et non
pour le jour ou l'action en cours - valeur permissive4. Or il s'agit là d'auspices miraculeux,
ceux-là même qu'obtint Romulus, rex augur, un augure de fondation de Rome et du pouvoir5,
faisant d'Auguste un nouveau Conditor6. Ces auspices s’intégraient d’ailleurs dans un
ensemble de présages signalant la destinée exceptionnelle d’Octavien7.
On ne s'étonnera donc pas si, après les Triumvirs qui avaient tiré leurs pouvoirs
exceptionnels d'un imperium consulare, Auguste, qui, lors de son premier consulat, avait
obtenu des auspices « romuléens », signifiant le choix des dieux et interprété peut-être comme
le signe d'un grand destin, fit de l'imperium consulare la base du Principat après la
restauration de la République en 28 a.C.8 et jusqu'en 27, voire 23 a.C. C'est probablement en
23 a.C., au moment où les consuls perdent leur pouvoir militaire, qu'Auguste renonce au
consulat en échange de la puissance tribunicienne, de la permanence de son imperium - non
déposé désormais à l'entrée dans le pomerium - et d'un imperium proconsulare maius de fait
plus que de droit, exactement défini dans le S.C. de Cn. Pisone patre. Enfin en 19 a.C.
Auguste obtenait le pouvoir consulaire à vie9.

1
Ces auspices inhabituels par l’observation du ciel, au lieu des poulets sacrés, ont probablement été manipulés
par Auguste qui dut procéder à un lâcher de vautours. A cette date où Antoine disposait d’une auctoritas
supérieure il lui fallait à tout prix créer la sienne en agissant dans le style de son père adoptif César au moyen de
références aux anciens rois de Rome, en particulier Romulus (Scheid 2005, 184-186 et id 2000, 43-45).
2
Magdelain 1968, 223-226. Denis Halic. 2, 5-6. Les auspices de Romulus qui étaient en fait les auspices de
fondation de Rome de Romulus augur, devinrent le prototype des auspices d'entrée en charge. Sur les rapports
entre imperium, auspicium, lex curiata, voir cependant Versnel 1970, 304-371, pour qui l’auspication n’était ni
la condition, ni la cause de l’obtention de l’imperium ; pour lui les auspices n’ont pas un effet de bénédiction ou
de renforcement.
3
L’empereur exerce par la volonté du peuple romain ; il n’est donc pas de droit divin même si les auspices
jouent un rôle considérable dans son investiture (Scheid 1992, 233).
4
Liou-Gille 1998, 113-123.
5
Sur la première prise d’auspices et la fondation de Rome, Liou-Gille 1998, 17-24.
6
Le primum consulatum d’Octavien et par suite ses auspices romuléens ne sont-ils pas mis en rapport avec le
cognomen Augustus puisque ce nom aurait été donné par senatus consulte au mois de Sextilis afin de
commémorer ce consulat et les victoires (en fait le triple triomphe de 29 a.C.). Sur la proposition perfide de ce
S.C. par Tibère en 8 a.C., (Bosworth 1982, 182).
7
Bertrand-Ecanvil 1994.
8
Sur la restauration républicaine, voir Lacey 1996, 84-87.
9
Roddaz 1992, 202-206, date de 27 a.C. le retrait du pouvoir militaire des Consuls. Pour Giovannini 1999, 95,
102, ce serait en 23 a.C et non en 19 a.C. comme le pense Giradet 1990. Pour Ferrary 2001, Auguste reçut en 27
a.C. le gouvernement des provinces « impériales » en vertu de son Consulare imperium tandis qu’un intervalle
quinquennal était imposé aux magistrats avant d’obtenir une province proconsulaire pour un an, ce qui les privait
d’un droit d’auspices valide. Mais les conséquences de cette mesure – le proconsul ne disposant que d’auspicia
minora - ne furent réellement tirées qu’en 19 p.C. (Hurlet 2006, 166-173). En 23 a.C. l’attribution à Auguste de
la puissance tribunicienne annuelle compensait son abandon du consulat et il pouvait garder son imperium
- 169 -
b) Ductu ... Auspiciis, actualité d'une formule

L'imperium consulare et l'imperium proconsulare « maius » constituent donc


une base essentielle du nouveau régime. Et c'est en vertu de la supériorité de leur imperium et
des auspices qui lui sont attachés qu'Auguste et ses successeurs disposèrent notamment du
« monopole » de la victoire et du triomphe. C'est ce qu'illustre bien la formule Auspiciis Imp.
Caesaris Augusti...ductu Cossi Lentuli...procos... de l'inscription de Lepcis Magna. L.
Schumacher a mis en valeur le tournant constitué par cette dissociation du Ductus et des
Auspicia1 qui existait cependant avant le Principat2. Mais l'originalité du texte de Lepcis est
que, pour la première fois, nous avons l'attestation qu'un gouverneur de province sénatoriale,
disposant en principe de ses propres auspices a agi sous les auspices de l'Empereur.
L'imperium de ce dernier ne pouvait s'appliquer que dans les provinces dites impériales où
ses légats l'exerçaient par délégation3 et donc sous ses auspices comme en témoigne la
fréquence de la formule ductu N, Auspiciis Aug. dans les Res Gestae4. Dans les provinces
publiques le Prince ne disposait que de l'imperium majus ou plutôt aequum5 ; seule son
auctoritas faisait la différence; les gouverneurs sénatoriaux possédaient le leur propre et
pouvaient agir sous leurs propres auspices et donc triompher comme le démontrent certains
cas postérieurs à 23 a.C6. Mais F. Hurlet a démontré que dans des situations exceptionnelles
de troubles, au lieu de tirer au sort les gouverneurs de ses provinces, le Sénat pouvait
demander au Prince de les nommer, ce qui les plaçait de facto auspiciis Imp. Caesaris

miltiae – un imperium supérieur à celui des proconsuls - en franchissant le pomerium. En 19 a.C. Auguste
recouvra les insignes de l’imperium consulare domi comprenant probablement la possession continue des
auspices (Hurlet 2001a) ; ce qui aboutit à la notion d’un imperium supérieur à tout autre en 17 p.C. Sur le
caractère progressif de l’établissement du nouveau régime, Roddaz 2003.
1
Schumacher 1985, 191-222.
2
Hurlet, 2000a, 1523. Dès 194 a.C. (Tite Live 40, 52, 6, parle de l’auspicio, imperio, felicitate ductuque de
Regulus ; aussi Pompée en 55 a.C.).
3
Hurlet, 2000a, 1524, en donne de nombreux exemples.
4
R. G. 4, 26; elle est employée également sous les successeurs d’Auguste (Suétone, Tacite) et les Panégyriques
du IIIe s. la reprennent (Pan Lat. II (10), 11 (4-5, 7), Ando 2000, 294-295).
5
Hurlet 2006, 177-195, la première attestation d’un imperium maius absolu sur tout le territoire est de 17-19 p.C.
6
Hurlet 2000a, 1527: ainsi en Afrique les triomphes de L. Sempronius Atratinus en 21 a.C. et de L. Cornelius
Balbus en 19 a.C. Pour Hickson 1991, le contraste entre les triomphes antérieurs (20) et postérieurs (4) à 27 p.C.,
suggère que le monopole triomphal et donc auspicial d’Auguste détenteur de l’imperium majus et des auspices
majeurs et de ses successeurs potentiels aurait été établi cette année-là. Cependant, pour Hurlet 2001a, le
monopole triomphal et auspical a été réellement établi en 19 a.C. après qu’en 23 a.C. Auguste eut renonçé au
consulat auquel était attaché jusqu’ici le statut auspicial du prince; en compensation il obtint le pouvoir des
consuls à vie (Dio 54, 10, 5) ce qui incluait sans doute le droit viager de prendre les auspices. En même temps
Auguste réactivait, probablement en 19 a.C., l’interdiction pour tout magistrat d’obtenir une province avant cinq
ans, ce qui les privait de l’imperium domi et donc du droit de prendre les auspices de départ selon le droit augural
et donc de triompher éventuellement (voir aussi Berthelet 2015, 289-293).
- 170 -
Augusti1. Tel fut le cas de Cossus Cornelius, proconsul extra sortem, du fait du bellum
Gaetulicum2. Le jour où il quitta Rome le dux « avait renoncé à prendre lui-même les auspices
pour laisser au prince une telle compétence »3 et il dut se contenter après la victoire des
ornamenta triumphalia alors qu'Auguste fut le seul bénéficiaire de l'acclamation impératoriale
des troupes - la XVIIe 4. C’est aussi ce qui explique le titre Augustus attribué à Mars – comme
à la Victoria Augusta de Dolabella quelques années plus tard. En réalité l’affirmation des
auspices supérieurs d’Auguste est l’aboutissement d’un processus qui remonte à la réforme de
Sylla5. En tout cas le lien des dieux augustes avec le prince détenteur des auspices souverains
– le système auspicial est alors neutralisé - est ici clair.

c) Auspicium et Augurium

La nature de ces auspices est à coup sûr augurale (ils ne peuvent en effet être
confondus avec les auspices d'un jour). D'ailleurs les Anciens emploient souvent
indifféremment le terme d'auspices ou d'augures qu'ils semblent confondre (Cicéron). Ainsi
Suétone parle de l' « augure » des douze vautours de 43 a.C., terme impropre6 s'il s'agit des
auspices d'entrée en charge pris par le magistrat lui-même alors que les auguria sont le fait
des augures seuls, ce que n'est pas encore Octavien à cette date. C'est donc que, dans l'esprit
des contemporains, la confusion se faisait aisément, excepté sans doute chez les spécialistes
comme les membres du collège des Augures.
Cette question a stimulé l'ingéniosité des chercheurs. Contrairement à G. Wissowa, les
savants distinguent nettement les deux notions aujourd'hui, ce que suggérait d'ailleurs le
binôme maintes fois répété auspicium augurium. Ainsi P. Catalano7 distingue

1
Hurlet 2000a, 1528-1530
2
Hurlet 2000a, 1536: il fut sans doute nommé, comme P. Paquius Scaeva en 10 a.C., ex auctoritati Aug. et S.C..
R. Syme 1979, avait déjà songé à une nomination impériale du fait que Cossus est désigné dux par Florus 2, 31,
40 et Orose 6, 21, 18.
3
Hurlet 2000a, 1518. Dalla Rosa 2011, a montré que la supériorité des auspices d’Auguste sur ceux des
proconsuls amorcée avec prudence, de façon négociée, était un fait en 6-8 p.C. les proconsuls faisant sans doute
personnellement soumission aux auspices du prince avant leur départ (Berthelet 2015, 302, pour qui la gravité de
la crise de 6-8 rend probable le placement de tous les proconsuls sous les auspices d’Auguste).
4
Elle apparait sur l'arc de Ticinum érigé en 7-8 p.C. Voir Schumacher 1985, 216-217, qui souligne que son
prédécesseur L Passienus Rufus aurait été le dernier à diriger une expédition auspiciis suis et aurait été proclamé
imperator par les troupes mais aurait dû renoncer à demander le triomphe en raison du nouveau contexte
politique.
5
Seuls les possesseurs de l’imperium suprême pouvaient posséder des auspices légitimes et autonomes, ce qui
excluait les promagistrats qui ne possédaient que des auspices subordonnés et inférieurs. Cette évolution des
auspices, dûe à l’impérialisme et à la lutte des gentes sénatoriales à Rome, a été une adaptation plutôt qu’une
modification des structures de la divination publique (Scheid 2012).
6
Mais le terme ne lui vient-il pas à l'esprit en songeant aux auspices de Romulus qui, lui, était augure et qui, en
la circonstance, inaugurait et la ville et son pouvoir.
7
Catalano 1960, 23-24.
- 171 -
étymologiquement les deux notions mais attribue à l'augurium, à la fois une « valeur
permissive » et une « valeur augmentative ». Cette distinction est nette chez A. Magdelain1
pour qui « l'auspicium est l'observation des oiseaux (avis), l'augurium est le signe qui est
porteur d'un « accroissement divin (augere) »... « La formule technique auspicium
auguriumque2 fait la somme de l'opération en associant à l'auspication (auspicium) le signe
(augurium) qui apporte la grâce demandée »3. Plus récemment J. Linderski rejette aussi la
confusion des valeurs « permissive » et « augmentative » de l'augurium4. Pour lui l'auspicium
des magistrats ou des augures limité à un jour se borne à fournir l'autorisation divine pour une
action à entreprendre5, alors que l'augurium a une valeur permanente et établit son
bénéficiaire (objet, lieu, personne) dans le statut d'un être inauguré6 et ne peut être réalisé que
par les augures. L' « augure » des douze vautours semble bien, dans ce cas, avoir été l'auspice
d'entrée en charge pris par le nouveau consul. Mais au cours de l'auspication, des auspicia
oblativa - ceux des douze vautours - ont pu être obtenus et signalés par l'augure présent. C'est
pourquoi on pourrait parler d'inauguratio. Quoi qu'il en soit, il semble bien que les
contemporains, volontairement ou non, firent la confusion et assimilèrent cette prise
d'auspices à une inauguratio.
D'ailleurs, n'est-ce pas la connotation « augurale » de cet imperium qui poussa
7
Octavien à rechercher l'augurat qui plaçait le titulaire dans l'état d'inauguré et le rendait plus
apte que quiconque à communiquer avec les dieux8. La vitalité de cet « augurat impératorial »
a été bien mise en valeur par J. Gagé9 et J. Bayet10. Octavien ne fait que suivre le précédent de

1
Magdelain, 1977, 218.
2
Magdelain 1977, 226: sur cette formule attestée chez Ennius, Plaute, Tite Live Paul Festus, voir Magdelain
1977, 218.
3
Pour Kany-Turpin 1999, l’augure tient au contraire son droit d’auspice de l’investiture jupitérienne et a un
statut permanent de persona inaugurata, un pouvoir religieux absolu non tributaire des comices; ils fondent la
possibilité du libre jeu des auspices. Pour les magistrats en revanche, l’auspice d’entrée en charge, investiture
sacrale donnée par Jupiter selon Magdelain, porterait sur le caractère favorable ou non de la magistrature, sans
référence à un destin, une prédestination, et n’engagerait pas l’avenir.
4
Linderski 1986, 2291. Sur la différence entre auspicium et augurium, Linderski 1993/1995, 492-493.
5
De fait au temps d'Auguste, chez un Virgile par exemple, les auspicia sont conçus dans le « sens de signes pris
avant une entreprise pour voir si elle est approuvée ou non par les dieux » Voir Boyancé 1963, 106. Scheid 1992,
96, insiste sur le fait que « la prise d'auspices traduisait normalement.... la présence de Jupiter parmi les
citoyens ». Dans la consultation auspiciale, le magistrat « avait pour fonction d'associer Jupiter à tout acte de
souveraineté… ».
6
Pour Magdelain 1977, 219, « augurium ... se confond dans l'esprit des Romains dès le début de leur littérature,
avec le signe auspicial qui le fournit ». Pour Kany-Turpin 1999, les auspices d’entrée en charge.
7
Et pas seulement l'attente du Grand Pontificat qu'avait revêtu César et qu'Octavien considérait comme un
héritage familial mais qu'il ne voulait pas dévaloriser en en dépouillant l' « usurpateur » Lépide.
8
A Rome l'augure était un interprète de Jupiter plus que l'intermédiaire magique du pouvoir divin qu'il a pu être
chez les Indo-Européens (Linderski 1986, 2290-2291, contre Wagenvoort 1947).
9
Gagé 1931.
10
Bayet 1955/1971 et 1958/1971.
- 172 -
Sylla qui fit de l'augurat le fondement sacré de sa « monarchie manquée »1. Dans cette époque
troublée des Guerres civiles où les rivalités des imperatores trouvent dans les prêtrises un
enjeu, objet de toutes les surenchères2, Octavien s'appuie sur l'augurat qu'il revêt
officiellement en 42-41. Dès 43 les symboles de l'augurat - aiguière et lituus - figurent sur ses
monnaies3. Mais il est en concurrence avec le pontificat et supplanté par le quindecemvirat
qui rapprochait Octavien d'Apollon. Il n'empêche que l'augurat sera toujours affirmé par
Octavien même après qu'il fut devenu Auguste et grand pontife4.
Que les auspices fassent de l’empereur, détenteur de l’imperium maius, possesseur du
prénom imperator et du monopole triomphal, un médiateur entre les dieux et les hommes et
en particulier entre les dieux et le dux combattant sous ses auspices est bien montré par
certaines œuvres d’art créées dans les milieux de la cour, mais reprenant probablement les
schémas de monuments plus importants5. Sur la Gemma augustea de Vienne, Tibère
vainqueur descend de son char pour rendre hommage à Auguste entouré de divinités ; or ces
dernières ne regardent pas le vainqueur mais le seul Auguste qui a transmis l’influx divin qui
a permis la victoire. La tenue du lituus, symbole du nom Auguste, par l’empereur fait le lien
entre ce titre, les auspices majeurs et la victoire. Cette médiation est même mise-en-scène lors
du triomphe de Tibère sur les Germains en 12 a.C.: avant de monter au Capitole, il descend de
son char pour s’agenouiller devant Auguste (Suétone, Tibère 20). Comment mieux exprimer
la médiation d’Auguste entre le dieu suprême et le général qui remporta la victoire sous ses
auspices? Sur une coupe de Boscoreale Auguste trônant – évoquant l’image de Jupiter - reçoit
une statuette de Victoire de la part de Vénus, suivie du Génie du Peuple romain et de Roma.
De l’autre côté, en miroir, Mars conduit à Auguste le cortège des provinces6. Cette
iconographie illustre clairement l’origine divine des succès militaires7. Ce schéma
idéologique de la médiation impériale est maintenu à la mort d’Auguste, avec un échelon de

1
Bayet 1955/1971, 279: sur le revers d'un aureus et d'un denier frappés en Grèce, le lituus et l'aiguière,
symboles de l'augurat apparaissent entre deux trophées et la légende imper. iterum ; au revers, Vénus mater
Aeneadum. Voir aussi Hurlet 1993. Le lituus, lié à l’augurat et à la prise des auspices, est un symbole de la
souveraineté (Gagé 1935).
2
Bayet 1955/1971, 315 parle de « guerre des sacerdoces ». Antoine n'a justement revendiqué son augurat que
lorsqu'Octavien prétendit l'en dépouiller. Les auspices ont toujours joué un rôle important dans la politique
romaine soit comme régulateurs du pouvoir, soit, pendant les Guerres Civiles, comme moyen de paralyser des
concurrents et d'affermir son propre pouvoir (Scheid 1998a, 99-100. Benoist 2005, 346).
3
Bayet 1955/1971, 315 note 2: RIC I, 19 (Q) de 28-26 en 13 a.C. dans le monnayage oriental (cistophores, non
datés).
4
Voir Gagé 1931, 93, 102 ss, 107 ss.
5
Ando 2000, 278-292.
6
Kuttner 1987, 13-34.
7
Kuttner 1987, 67, qui rappelle que déjà Cicéron (Philippiques 5, 11, 28 et 3, 2, 3) faisait du divinus adulescens
Octavien, l’agent spécial de Jupiter.
- 173 -
plus, celui du Divus. C’est ce dont témoigne le Grand Camée de France1 et l’épée de Tibère.
Sur le fourreau de cette arme de parade trouvée en Germanie2, Tibère est assis entre Mars
Ultor et Victoria qui regardent tous deux l’empereur. Germanicus (?) lui offre une statuette de
Victoire. Sur un bouclier appuyé contre le trône impérial on lit Felicitas Tiberii, tandis que
Victoria tient un bouclier portant l’inscription Vic(toria) Aug(usti), Augusti étant ici Divus
Augustus, puisque Tibère récusait ce titre. On voit ainsi la hiérarchie divine et humaine par
laquelle passe le numen de la victoire : de Mars et Victoria à Divus Augustus puis à Tibère et
enfin à Germanicus3. En tout cas les auspices, en particulier les auspices d'investiture
continuèrent à jouer un rôle essentiel sous l'Empire même si l'on n'en a guère de traces,
certainement parce qu'ils ne posaient plus problème contrairement à la période des guerres
civiles4. La longévité des auspices est exceptionnelle puiqu'on en trouve trace dans les
Panégyriques et autres documents des IIIe et IVe siècles. Les Empereurs chrétiens eux-mêmes
étaient parfois tentés d'utiliser les auspices traditionnels ou s'inspiraient de leur modèle pour
établir leur rapport avec Dieu5.
Or c'est précisément peu après qu'il ait déposé l'imperium exceptionnel attaché à sa
fonction de III vir R.C. et lié à ses auspices, que le Sénat confère à Octavien le titre d'Auguste
- en accord probable avec les pontifes - pour définir son nouveau pouvoir. N'est-ce pas parce
que ce titre renfermait cette notion d'auspices6, signe de l'élection divine au pouvoir
souverain? N’est-ce pas parce qu’il exprimait au mieux, de l'aveu même du Prince, une

1
Tibère en compagnie de Roma (ou Livie) assis sur un trône assiste au départ de Germanicus pour l’Orient en 17
p.C. Dans le registre supérieur est assis Divus Augustus en face de qui on reconnaît Enée avec le globe symbole
de la domination promise par Jupiter à la gens Iulia (Gagé 1932).
2
Zanker 1988, Gagé 1930b, 8-10 ; C 13, 6796).
3
Pour Nock 1947, 114-115, « the fact that subordinates fought under his auspicia, not their own, may well have
implied from early in the principate that the ruler was credited with potentialities operating beyond the range of
his presence and even of his directives »; il rappelle l’opinion du rhéteur Ménandre selon lequel le souverain est
« an effluence of higher powers », soulignant que cette capacité est attachée au Trône plutôt qu’à l’individu
empereur. Cependant par suite de l’évolution de la religion au IIe s le soutien des dieux dépendrait de la conduite
morale observée par les princes régnants d’après Shochat 1985.
4
Une seule attestation à l'avènement de Néron (Scheid 1992). Les monuments triomphaux témoignent du rôle
des auspices (Picard 1957b, 57).
5
Heim 1988. Le Pan. IX, 14, 2 (Maximien) parle de « mystérieuse fécondation de l'action des généraux par les
auspices impériaux » et reprend la formule ductu...auspiciis.... Mais on ne peut dire si au IVè s. les auspices
correspondaient exactement aux rites traditionnels du Ier s.; l'haruspicine prenait alors le pas sur l'avispicine.
6
Contra Hurlet 2000a, 1516 et note 14. Pour Berthelet 2015, 304, le choix du cognomen Augustus, constituait
une « rupture idélologique … radicale » car il « renvoyait au statut « inauguré » des templa…, des anciens rois,
du rex sacrorum, des flamines majeurs, des augures et même à Jupiter… souverain par excellence et maître des
signes. Octavien attachait ainsi d’une manière indissociable l’auctoritas à la fonction impériale…et mettait un
terme … à la séparation républicaine entre la potestas et l’auctoritas », ce qu’expriment les RGDA 34, 3 :
« Depuis ce temps, je l’emportais sur tous en autorité, mais je n’avais pas plus de pouvoir que tous ceux qui ont
été mes collègues dans toutes les magistratures ».
- 174 -
auctoritas1 étroitement connectée aux auspices2? Outre l’inscription de Lepcis Magna
d’autres monuments semblent suggérer un lien étroit unissant les dieux augustes aux auspices.

C - D’Auguste aux Sévères, une continuité dans la


relation entre auspices et dieux augustes ?

Le schéma idéologique illustré par le Mars Auguste de Lepcis Magna connaît-


il des antécédents et des descendants ?

1 - Les auspices d’Actium et les dieux augustes

Le lien indirect entre les auspices d’Octavien pris avant la bataille d’Actium et
les dieux augustes peut trouver confirmation dans des monuments de la province d’Achaïe.
On sait que l’empereur fonda près du lieu de la bataille la ville de Nicopolis3, ville grecque
créée par synoecisme. De l’autre côté du golfe d’Ambracie, il édifia en 29 a.C., au dieu qui lui
avait accordé la victoire, Apollo Leucadius, un sanctuaire construit sur l’emplacement même
de son camp au pied de la colline (Michalitsi) dominant le golfe, colline où se trouvait un
sanctuaire d’Apollon. Au centre d’une terrasse supérieure (62x50 m), sur le lieu même de
l’auguraculum4, s’élevait un grand autel (d’Apollon ?) décoré de scènes de bataille
(Amazonomachie : allusion à Cléopâtre ?), de Romulus et Rémus avec la louve, d’une
procession triomphale et de sacrifices. Une base semi-circulaire montrait Apollon et les onze
autres dieux. L’autel était flanqué de statues des divinités protectrices dont l’action dans la
victoire avait été décisive, Apollon (dont une probable statue colossale), Mars, Neptune, et
probablement des statues du prince et de ses généraux. Dans cet espace étaient exposés aussi
des spolia navalia, échantillons des navires capturés et sur la façade de la terrasse inférieure

1
Ferrary 2001. Pour Béranger 1953, 114-133, l’auctoritas est liée à l’exercice des magistratures, et s’accroît
avec leur cumul ; c’est en ce sens que Dion Cassius (Zonaras) voyait un rapport sémantique entre Augustus et
auctoritas. Pour Magdelain 1947, elle est indépendante des magistratures et dépend des res gestae et des
honneurs selon Cicéron.
2
Sur le lien étroit entre la légitimité et le système auspicial d’investiture, Scheid 2001, 146-149, qui précise « En
se faisant attribuer le titre d’Augustus, dont il fera un surnom canonique, le prince affirme clairement qu’il est
désormais le seul dépositaire des auspices pleins, qu’il est investi en permanence de cette force d’action quasi
divine que procureraient en quelque sorte des auspices toujours favorables, exceptionnels et privilégiés. »
3
Sa fondation près d’Actium où, selon Denis d’Halicarnasse, Enée avait fait escale manifestait la volonté
d’Auguste d’effacer le clivage révélé par les guerres civiles entre Orient et Occident (Martin 1971).
4
C’est là qu’Octavien aurait pris les auspices avant la bataille (Gagé 1955, 509-510). Le prodige de 36 a.C. – la
foudre tombant sur le terrain de sa maison du Palatin – fut rétrospectivement interprété comme annonce de sa
victoire et de son imperium (Scheid 2005).
- 175 -
étaient fixés 36 rostres de navires pris à l’ennemi : l’ensemble constituait un trophée naval1.
Au-dessus des rostres une dédicace latine à Mars et à Neptune2 était gravée sur le côté
méridional du mur de soutènement du podium de l’autel et du trophée sur plus de 56 m. Si
Apollon est absent de l’inscription, il est bien présent sur le site : la colline lui était
consacrée ; une statue géante dont on a peut-être retrouvé le socle décoré d’une représentation
du dieu actien de la paix devait se dresser sur la terrasse supérieure qui pouvait jouer le rôle
d’un sanctuaire à ciel ouvert du dieu. D’ailleurs les Actes des Arvales permettent de le
confirmer. Ils notent la commémoration d’Actium par un sacrifice accompli le 23 septembre,
anniversaire d’Auguste, adressé à Mars, Neptune et Apollon, c’est-à-dire aux trois dieux
présents certainement sur le monument situé à Actium3. Bien que non qualifiés d’Augustes à
Actium – Auguste n’était encore qu’Octavien - ces dieux le sont implicitement car le
monument d’Actium est similaire de l’Ara Pacis – plus tardif - et, célébrant la paix issue de la
victoire il relève de la même idéologie ; or cette paix était Pax Augusta. Ce sont en effet ces
mêmes dieux qui, peu après sans doute, sont honorés, avec le titre d’Augustes, dans la colonie
romaine de Corinthe. La consécration d’aedem et statuam Apollinis Augusti et tabernas
decem est effectuée au début de n.è. par quatre individus, dont deux [sacerdotes Apollinis]
Augusti4 sans doute dans un enclos sacré renfermant la statue du dieu, proche de la fontaine
Peirène sur le forum, un peu au nord de la colline où s’élevait le temple archaïque d’Apollon5.
Des inscriptions plus tardives – l’une claudienne, l’autre de la deuxième moité du IIe s. -
attestent respectivement l’existence d’un sacer[dos] Neptuni Aug(usti) et d’un sacerdo[s]
M[a]rtis Aug(usti)6. Ces deux prêtrises devaient exister déjà sous Auguste comme celle
d’Apollon Auguste en raison du contexte idéologique de cette triade. L’épithète Auguste
semble bien ici faire le lien entre l’empereur agent d’une victoire procurée par Apollon, Mars
et Neptune, à la suite d’heureux auspices pris avant la bataille sur un site ultérieurement
monumentalisé: Octavien a joué ici le rôle d’instrument des dieux dans un conflit aux
dimensions «cosmiques ».

1
Kantiréa 2003, 89-93, avec bibliographie et JRA, 1993/94.
2
Suétone et Dion placent Neptune avant Mars mais les découvertes de fragments épigraphiques incitent à
inverser cet ordre. Apollon n’était pas cité dans la dédicace qui ne concernait que les dieux du camp d’Auguste
ou qui symbolisaient la nature de la victoire et de la paix obtenue terra marique, ainsi que le rappelle le texte
(Hjort Lange 2009, 106-111 ; Zachos 2003, 76, Murray, Petsas 1989, 62-77).
3
Hjort Lange 2009, 120.
4
C. 3, 534 = Corinth 8,2, 120. Kantiréa 2003, 93-95.
5
On peut noter à ce sujet qu’une nouvelle signification s’est ajoutée pour ce dieu poliade, responsable du
synoecisme et honoré depuis le VIIIe s. à Corinthe. Il est désormais aussi le dieu augustéen, nouvelle
interprétation qui s’explique d’autant plus facilement que des changements dans la population, avec l’arrivée de
colons romains se sont produits (Bookidis 2003).
6
Corinth 8, 3, 156, 212. Kantiréa 2003, 188-189.
- 176 -
2 - Sous les Sévères, Liber et Hercule, dii patrii, dii
auspicii, dii augusti ?

Le règne des Sévères nous offre une autre association remarquable entre
les auspices et les dieux augustes. Dans le contexte de la guerre civile entre Septime Sévère et
Pescennius Niger, le premier fit preuve d’une grande habileté dans sa propagande
numismatique pour soutenir ses prétentions à l’Empire1. Il fit figurer sur ses monnaies de 194
les divinités poliades de sa ville natale de Lepcis Magna2, Liber et Hercule, en les qualifiant
de Dii Auspicii. Ces dii patrii – interpretationes des phéniciens Shadrapa et Milkashtart –
revêtaient ici une dimension impériale puisqu’ils étaient porteurs d’auspicia favorables à
Septime Sévère leur agent ; ils sont donc aussi les porte-parole de Jupiter, Rector Orbis3. Les
dieux sont chargés ici d’une signification nationale : Liber/Dionysos, triomphateur de
l’Orient, inspirateur du conquérant Alexandre, admiré par les Sévères, convenait
particulièrement dans la lutte contre un Pescennius Niger allié aux Parthes4. La victoire de
Septime Sévère sur ces derniers est célébrée par des monnaies où figure un éléphant, animal
associé à Dionysos/Liber en tant que conquérant de l’Orient. Si Liber était le vainqueur de
l’Orient, Hercule était le conquérant de l’Occident ; le dieu de Lepcis n’était pas éloigné
d’ailleurs de l’Hercules Gaditanus – interpretatio de Melqart – déjà honoré par les Antonins,
auxquels les Sévères n’ont eu de cesse de se rattacher. Or précisément, le dieu reçoit des
honneurs monétaires sous le nom d’Hercules Defensor en 197, date du déclenchement du
conflit contre Clodius Albinus. L’association des deux dieux affirme donc l’élection divine de
Septime Sévère à la souveraineté d’un empire unifié, rassemblant les deux parties du monde.
Les deux dieux, dénommés dii patrii, sont honorés dans les Jeux Séculaires de 204, qu’ils
semblent présider5 et reçoivent un temple gigantesque construit à Rome entre 194/198 et 204.
Ils sont donc devenus dieux de l’Empire par suite d’une evocatio pacifique. Septime Sévère
fait là preuve d’une grande habileté en suivant l’exemple d’Auguste : il cherche à apparaître
comme le restaurateur de la République face à un concurrent soutenu par l’étranger parthe, et
le propagateur de l’empire6 et fait référence dans ses monnaies aux dieux augustes liés aux

1
Pour tout ce développement l’article fort intéressant et stimulant de Desnier 1994.
2
A moins qu’il ne s’agisse ici purement et simplement des dieux romains traditionnels (Desnier 1994, 759-763).
Ces premières frappes interviennent après la bataille de Cizyque.
3
Une monnaie montre Jupiter tendre le globe du monde à Septime Sévère (BMC V, p. 31, n°67).
4
Liber figure seul sur des monnaies de Septime Sévère lors de la guerre contre Pescennius Niger (194) puis lors
de l’expédition contre les Parthes (197) (Desnier 1994, 761).
5
Birley 1988b.
6
Comme le proclame son arc construit face aux monuments augustéens du forum (Desnier 1994, 756).
- 177 -
auspices du premier empereur, tels que Apollo Augustus et Mars Ultor1. En 211 des monnaies
montrent Liber et Hercule couronnant respectivement Caracalla et Geta en tenue militaire,
pratiquant la dextrarum iunctio, symbole de la Concordia Augg, que mentionne d’ailleurs la
légende2.
On ne peut qu’être frappés par cette association des dii patrii de Lepcis syncrétisés
avec des divinités classiques de l’Empire, aux auspices, à la victoire et à la souveraineté des
Sévères. Ces dii auspicii sont-ils véritablement des dii augusti ? C’est ce que suggèrent un
certain nombre de faits :
- le sanctuaire de Liber et Hercule Augustes à Cuicul : Cette colonie romaine de vétérans
fondée par Nerva en 96 ou 97, connut un tel développement au IIe s. qu’elle dut s’étendre
hors du rempart sud. Là fut créé sous les Sévères un forum novum, à l’est duquel se développa
le quartier est. La place dallée de ce quartier était bordée à l’ouest par 5 boutiques donnant sur
le cardo IV ; au dos de ces boutiques, dominant la place, s’élevait un petit temple (8x4,3 m)
érigé au IIe s. attribué à Liber et Libera d’après les inscriptions et statuettes découvertes dans
les déblais ou remplois voisins3. Parmi les monuments épigraphiques, deux bases trouvées en
1949 et 1954 doivent attirer notre attention4. La première (A1248) est consacrée à Hercule
Auguste par un sacerdos Liberis, et IIvir qui se dit lui-même V(ir) O(ptimus ou Honestus). La
deuxième base (A1252), consacrée à Liber et Libera Augustes vraisemblablement par la sœur
du prêtre de Liber5, supportait la statue d’un satyrisque. Elle se distingue par sa riche
décoration associant Liber et Hercule : sur la face gauche on voit en bas un satyre versant
dans un cratère le vin, don de Bacchus à l’humanité et au-dessus tournoie frénétiquement une
ménade échevelée avec son tambourin et sa nébride. Sur la face droite, en haut, Hercule
portant la peau de lion nouée sur sa tête tient une coupe dans sa main gauche tandis qu’en bas
un personnage barbu en pagne avec une femme nue regarde avec amour son sauveur. Les
deux bases, dont les textes sont proches, et qui ont été offertes par des familles apparentées
forment un même ensemble. Les bases, qui ont une différence de taille (0,98 m pour A, 1,33
pour B) qui pouvait être compensée par la hauteur des statues, devaient se faire pendant de
part et d’autre de l’autel ou du groupe statuaire représentant les dieux. Le 13 mai, date de la
dédicace des deux bases, s’insère dans les Rosalia, fête de la renaissance et d’une vie future

1
Apollo Augustus (BMC V, p. 33, n° 78-79, en 194-195), Mars Ultor (BMC V, p. 152, en 196/197-198). Desnier
1994, 762-763.
2
BMC V, p. 407, 232 ; p. 409, 240. Les dii patrii de Lepcis Magna occupent une place de premier plan dans
l’idéologie des Sévères (Desnier 1994, 752-766).
3
Allais 1954, 352-356.
4
Leur analyse a été faite par Carcopino 1954, 419-432. Sur les reliefs, Picard 1955. D’autres monuments non
datés dédiés à Hercule Auguste (A1250) ou Liber Auguste (id. 1251, 1252) viennent du quartier Est.
5
D’autres dédicaces à Hercule Auguste (A1246 offerte par un sacerdos Liberis) ou Liber Pater et Libera (ILAlg
II3, 7672) viennent peut-être du qartier Est sans que l’on soit assuré de leur provenance.
- 178 -
heureuse semée de roses. Elle fait penser au culte de membres d’un thiase dionysiaque,
associant deux divinités de salut. La dimension mystique, sotériologique est évidente1 en
même temps que l’aspect aristocratique et officiel du culte. Cependant le titre d’Auguste
systématiquement accordé aux deux divinités, leur association même2, la date des monuments
probablement sévériens incite à voir ici l’intention très nette de désigner Liber et Hercule,
dieux du couple poliade lepcitain3, comme les dii auspicii des Sévères, ce qui justifie leur
qualification d’Augustes. A1248 et 1252 donnent la date consulaire de 237, mais J. Carcopino
pense que les monuments datent de 198 ou 1994. (Ont-ils été voués à cette date mais dédiés
plus tard ?). Les donateurs descendent de notables de la première heure car ils arborent
comme un titre de noblesse la tribu de Nerva. Ils semblent de chauds partisans des Sévères
puisque un membre de la famille, Iulia Septimina, porte un cognomen tiré du gentilice
sévérien. Il n’y a là rien d’étonnant car la ville manifeste de façon éclatante son allégeance à
la dynastie en élevant sur le forum novum proche du quartier est un temple à la Gens Septimia,
renfermant les statues colossales de la famille. Les bienfaits de la dynastie africaine se sont
répandus sur la ville (arc de Caracalla ?). Si cette hypothèse chronologique est bonne nous
avons là un exemple de l’association entre le titre d’Auguste et des divinités qui sont
officiellement responsables des heureux auspices de la Gens Septimia. Que ce lien entre dieux
augustes et auspices soit ressenti encore au milieu du IIIe s., un exemple à rebours nous
permet, semble-t-il, de le vérifier.

3 - Une contrépreuve : Victoria Sancta en lieu et


place de Victoria Augusta à Augsbourg

Le plus souvent le titre d’Auguste renvoie à l’action de l’empereur sous les auspices
duquel la victoire a été remportée. Il est intéressant de constater que l’absence de l’épithète
dans la fameuse dédicace à la Victoire d’Augsbourg peut signifier le refus de reconnaître ces
auspices souverains. Cette « grande » victoire fut remportée les 24-25 avril 260 près
d’Augsbourg sur les Juthunges par le gouverneur équestre de Rhétie M. Simplicinius Genialis,
partisan du futur usurpateur Postume ; elle permit de libérer des milliers d’Italiens captifs des
barbares. Curieusement elle a été qualifiée de sancta au lieu d’augusta : Deae Sanctae

1
Le Glay 1992c, 303-304 : selon lui le fidèle pense qu’il échappera à la mort qu’Hercule a si souvent dominée et
jouira dans l’Au-delà de la félicité enivrante de Bacchus. Carcopino 1954, souligne les cognomina mystiques des
fidèles, le symbolisme des bas-reliefs
2
Au IIe s. le sanctuaire semble n’avoir été consacré qu’à Liber et Libera.
3
D’autres monuments sévériens attestent de l’identification de Liber et Hercule aux dii patrii de Lepcis Magna
(Liber Pater en Afrique A35 ; Hercule en Pannonie) ; voir infra p. 322-327.
4
Les monuments commencés sous les Sévères ont-ils été consacrés seulement en 237 ? J. Carcopino pense que
le culte des dieux sévériens a pu persister après les Sévères et manifesterait en 237 une protestation contre
Maximin, peu aimé en Afrique.
- 179 -
Victoriae. Cette anomalie a été expliquée par H. Lavagne1 : Genialis a certes combattu sous
les auspices de Gallien dont il tenait son autorité et à qui il aurait dû rapporter sa victoire en la
qualifiant d’auguste. Mais en évitant d’utiliser le titre impérial, il escamotait le problème des
auspicia, insistant d’ailleurs sur sa qualité de vainqueur direct de la bataille en employant la
formule compos. votorum suorum. Il chercha dans l’inscription à rattacher a posteriori la
victoire au nom de Postume, associé aux titres d’Imperator et d’Augustus, devenu empereur
au moment (11/9/260) de l’érection de l’autel d’Augsbourg, quatre mois plus tard2. Il
reconnaissait ainsi en la Victoire « sainte » une divinité autonome3 qui pouvait choisir le chef
à qui elle prodiguerait ses faveurs!

D - Titre d'Auguste et sanction divine

W.K. Lacey4 a reconstitué avec vraisemblance le déroulement des trois jours


de séances du Sénat - les 13, 15 et 16 janvier 27 a.C.5 – au cours desquels furent conférés à
Octavien, Vindex Libertatis et Restitutor Rei Publicae depuis qu'il avait en 28 a.C. mis fin à
l'ère triumvirale, des honneurs et des pouvoirs qui contribuaient à élaborer le nouveau régime
du Principat dont la construction sera progressive et empirique6. Octavien reçoit le 13 la
corona civica, ob cives servatos, pour avoir mis fin à la guerre civile7 et donc pour ses vertus,
le droit de fixer des lauriers (apolliniens) aux montants de sa porte pour célébrer ses insignes
victoires8. Les 15 et 16 furent sans doute occupés par le débat sur le choix délicat d'un nom
qui définirait la place d'Octavien dans le nouveau régime, véritable monarchie sous des
apparences républicaines rigoureusement respectées9: le cognomen Augustus qui fut adopté le
1610 participe de cette ambiguïté. Et c'est sans doute un an plus tard en 26 a.C. - comme le
suggère la date du Clupeus Virtutis de marbre d'Arles11 - probablement lors du premier

1
Lavagne 1994.
2
D’ailleurs Postume s’appuiera sur le prestige de cette victoire qu’il n’avait pourtant pas remportée mais dont il
s’attribua le charisme pour décider de prendre le pouvoir (Lavagne 1994, 443-444). Voir aussi Le Roux 1997 et
Christol 1997, 139-141.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 465-469, envisage que les vertus aient été les compagnons divins de l’empereur.
Smadja 1986, 504 à propos de Victoria Augusta en Afrique.
4
Lacey 1996, RGDA 34 (Scheid 2007, 87-91), textes et références sur l’attribution du titre Auguste in Scheid
2007, 88.
5
Le 14 était jour néfaste.
6
Scheid 1990, 14-46, Ferrary 2001, Roddaz 2014, Hurlet 2014, soulignent la négociation à laquelle elle a donné
lieu avec l’aristocratie.
7
Lacey 1996, 80-83.
8
Lacey 1996, 87-88.
9
Scheid 1990.
10
Lacey 1996, 93-94.
11
Seston 1954.
- 180 -
anniversaire de l'attribution du nom d'Auguste qu'un bouclier d'or, le clupeus Virtutis,
Clementiae, Iustitiae, Pietatis erga deos patriamque fut voté par le Sénat et le peuple romain1.

1 - Augustus- auctus:
a) Les Anciens

Le choix du cognomen Augustus par Octavien dans les circonstances que l'on
sait2 a donné l'occasion aux auteurs anciens de préciser l'étymologie et le sens du mot3.
L'insistance qu'ils y mettent prouve, s'il en est besoin, combien le contenu du mot - tel qu'il
était perçu au temps d'Auguste - joua un rôle essentiel dans son choix, parce qu'il définissait
l'essence du nouveau régime, ce qui explique son adoption par tous les empereurs.
Suétone sous Hadrien et Dion Cassius sous les Sévères, ont retenu du nom Augustus
qu'il exprimait quelque chose de saint4, de plus qu'humain5. Mais au début du règne de Tibère,
c'est Ovide Fast. I, 608 qui parait le mieux exprimer toute la richesse de la signification du
mot en étant le premier à le lier à une étymologie que ne désavoueraient pas les Modernes6.
D'emblée il range le nom d'Auguste dans la sphère du divin puisque, après avoir évoqué les
titres des grands triomphateurs du passé, il ajoute « mais pourtant tous ces héros sont célèbres
par des honneurs humains », et, en contrepoint:
« Auguste partage son nom avec Jupiter souverain. Nos pères appelaient augustes les
choses saintes, on appelle augustes les temples rituellement consacrés... »
Il est frappant de voir combien Ovide met en lumière la racine du mot: « De la même
racine vient augurium et tout ce que Jupiter augmente ». Accorder le nom d'Augustus à un
homme, c'est donc lui reconnaître une valeur surhumaine, une valeur conférée par Jupiter et

1
Lacey 1996, 94. Les Res Gestae 34 donnent tous ces honneurs et pouvoirs le même jour, ce qui montre à quel
point ils étaient liés dans l’esprit d’Auguste.
2
Lacey 1996, et aussi Jacques 1990, 14-16.
3
Références rassemblées par Scott 1925, 86-87 : RG 34, Liv. 134, Ovide Fast. 1, 608 ss, Suétone Aug 7, Dio 53,
16, 6-8, Florus 4, 12, 66, Appien B.C. I, 5. Augustus dans la langue latine, cf. THLL. augustus, col. 1379-1395.
Selon Magdelain 1947, 54-59, le titre d’auctor optimi status définissant Octavien comme restaurateur de la
république, apparu dans l’édit de restauraion du 13 janvier 27 a.C., aurait déterminé le choix du titre augustus
adopté trois jours plus tard.
4
Suétone Aug.7. Il désignait jusque là des objets, des lieux consacrés rituellement par des augures (cf Dizz. Epig.
Augustus, 925-927, ThLL augustus, col. 1379-1395, Neumann in RE,Augustus, col.2369-2372) mais n'avait pas
été utilisé comme épithète de dieu ou d'homme. Voir cependant l'exception des Augusti Lares de 59 a.C. (supra
p. 26). Σεβαστος, l'équivalent grec, est tiré du verbe signifiant « révérer » (Dio 53, 16, 6-8). Voir Fugier 1963,
270-290 : l’empereur a un caractère saint et sacré marqué par le titre d’Augustus.
5
Dio Cass. 53.16.8; dans ce sens aussi Tite Live, Florus 2.34.66 estime que ce nom seul conférait la divinité au
prince. C’est ce qui explique la réticence de Tibère, en proie à une fausse modestie et à un calcul politique, à
utiliser ce nomen hereditarium, qui à la mort d’Auguste était le cognomen d’un Divus (Scott 1931a).
6
Sur les problèmes d’étymologie et notamment sur la racine commune de Augustus, augurium, augere, voir
Porte 1985, 223-226.
- 181 -
constatée par les auspices souverains liés à l'imperium (majus). Jupiter avec qui Auguste
« partage son nom » est « Auguste » parce qu'il est le dieu qui « augmente » le pouvoir des
hommes et parce qu'il est le dieu des auspices, de l'augurium et confirme aux hommes
l'accroissement de pouvoir - l'imperium - qu'il a placé dans l'individu supérieur1.
Ovide, tout au long d'une vingtaine de vers, établit clairement un lien entre la sphère
divine et l'imperium ou le surcroît de pouvoir efficace que peut détenir un individu en mettant
en valeur :
- le triomphe que procure la victoire de l'imperator, après la longue allusion aux cognomina
triomphaux des généraux romains de la République (« l'Afrique a donné son nom... »)
- l'accroissement de pouvoir que vaut la protection des dii auctores (et notamment de
Jupiter): « Puisse-t-il augmenter l'empire de notre chef, augmenter le nombre de ses années et
puisse la couronne de chêne protéger votre porte! »
- la souveraineté et les auspices: « Auguste partage son nom avec Jupiter souverain ». Le titre
Auguste apparaît ici comme un attribut ou une expression de la souveraineté et donc comme
un titre essentiel dans la légitimation du pouvoir. « Sous les auspices des dieux, puisse
l'héritier d'un si grand nom - c'est-à-dire Tibère - assurer la charge du monde avec les mêmes
présages que son père! » Notons au passage qu'il s'agit des dieux au pluriel et non du seul
Jupiter! Le cognomen Auguste - que Tibère avait fait mine de refuser - devient héréditaire et
Ovide le revêt d'une charge de souveraineté confirmée par la volonté des dieux – « sous les
auspices des dieux » – « avec les mêmes présages que son père ».
Tout est donc dit dans ces quelques vers: légitimation du pouvoir par
l’approbation divine (sans parler toutefois de droit divin) exprimée par le terme Augustus2. Et
Macrobe (Saturnales I, 12, 35) confirme ces relations entre le nom d'Auguste, l'imperium, la
victoire et le triomphe, la felicitas. Le lien avec le premier consulat et donc les auspices
fondateurs de 43 est reconnu3. Le lituus, symbole de l’augurat apparaît précisément sur les
monnaies de l’année 27 a.C. ainsi que sur des monuments où il exprime, tel un sceptre, la
souveraineté du prince. Il se pourrait qu’il soit le symbole même du nom d’Auguste4.

b) Les Modernes

1
L’investiture jovienne est confirmée par l’apparition de l’aigle jupitérien tenant la couronne de chêne sur les
monnaies frappées en 27 a.C. précisément (Zanker 1988, 93 ; Bertrand-Ecanvil 1994, 518-519). Le lendemain du
16 janvier 27 a.C. fut cependant marqué par un prodige défavorable qui fut interprété dans un sens positif
puisque le novus ordo rerum était le meilleur qui fut : la crue désastreuse du Tibre ne fut pas l’objet d’une
procuratio et fut expliquée par les haruspices comme annonçant l’accroîssement du pouvoir d’Auguste (Dio 53,
20, 1), accroîssement qui serait une allusion directe au nom Augustus (Linderski 1993, 618).
2
En réalité, si les auspices apportent l’assentiment des dieux, ô combien essentiel, la magistrature n’est conférée
que par le vote des citoyens (Scheid 1992a).
3
Pour Bertrand-Ecanvil 1994, 497, l’auspicium oblativum apparu lors de sa prise de la toge virile en 48 a.C.,
était déjà le signe qu’Octavien était « investi d’un pouvoir mystique inné, celui de l’homme Augustus ».
4
Scott 1925, 101-104.
- 182 -
Or ces implications du terme Augustus fondées sur l'étymologie, telle que la
construisaient les contemporains1, se retrouvent dans les analyses philologiques des
Modernes.
La contribution de G. Dumézil2 qui refuse cependant de voir en Augustus un
synonyme d'auctus ou d'auguratus est précieuse. Il compare augus à son correspondant
védique ojas qui relèverait de la deuxième fonction guerrière i.e.3 et désigne « une réserve, un
stock de force, préalable et entretenu, où le héros ou l'agent puise la force particulière
nécessaire à tel exploit ou à tel travail » (p. 139). « Ojas « plein de force » fait en vue de
l'action ... justifie la formation du mot ... à partir d'une racine signifiant « augmenter » (p.
162)4. « Serait donc proprement augustus l'être ou la chose de première fonction possédant...
le « plein de force sacrée » qui lui permet immédiatement, sans autre préparation de faire le
service attendu ou espéré ». Le dossier a été repris par D. Porte5 qui souligne la « particulière
pénétration d’Ovide, qui a compris en profondeur l’idéologie de l’Augustus », « le premier à
mettre en rapport augurium avec le verbe augere », étymologie à laquelle se sont rangés les
auteurs modernes. Faut-il voir dans augos un sens actif : « celui qui augmente » (Bucheler ;
Zimmermann, Flink, Ehrenberg) ou passif : « celui qui est augmenté » (Premerstein, Koops,
Dumézil, Fugier) : l’Augustus est celui qui obtient toujours l’augurium (Levi). Mais
l’Augustus est un homme dont la seule intervention accroît la valeur des choses ». Auréolé de
« tout le prestige sacré du fondateur » Auguste (puis ses successeurs) est l’auctor, l’auteur, le
fondateur par son «excellence augurale ». Il est de ce fait « saint » et « plus qu’humain » et
cela se traduit en image. P. Zanker6 pense en effet que le nouveau portrait d'Auguste – celui
de la Prima Porta - créé en 27 a.C. traduit précisément le contenu du nouveau titre. Au visage
réaliste de jeune homme aux traits osseux et irréguliers, sévère et impétueux, succède un
visage harmonieux, calme, digne: une « beauté classique sans âge » qui est l'image même de
la sainteté et de la sereine divinité dont le Prince est revêtu par sa fonction même. Que le titre
d’Auguste soit étroitement lié à des auspices souverains faisant d’Auguste le détenteur d’un

1
Les Anciens avaient déjà le sentiment que augustus était en quelque sorte synonyme d’auctus (Gagé 1930a).
2
Dumézil 1957, 126-151
3
Dumézil 1957, 162.
4
En revanche l'augus de la Rome archaïque s'appliquait à « tous les mécanismes naturels et sociaux » et
« dépendait...de la volonté, des intentions préalables, des plans particuliers ou généraux des dieux » (Dumézil
1957, 144). Des techniques sacrées étaient destinées à fournir l'augus et d'autres à découvrir si les dieux avaient
mis ou consentaient à mettre « le plein », condition du succès, là où les hommes le souhaitaient ». « L'art augural
est une technique de consultation, non d'influence » (id. 145). Les augura ne sont pas le « plein de force » mais
les signes du « plein de force » (id. note p. 147)4. « L'augur a d'abord incarné le plein de force puis il est le prêtre
qui s'informe auprès des dieux de la présence du plein ».
5
Porte 1985, 223-226, 277.
6
Zanker 1988, 98-100. Voir aussi Sauron 1994, 524, qui l’interprète comme « la projection terrestre d’Apollon-
Sol ».
- 183 -
imperium supérieur, de victoires et de triomphes éclatants, d’une auctoritas inégalable, est
bien mis en valeur par la décision du Sénat de renommer Auguste le mois de Sextilis en 9 a.C.
Au cours de celui-ci en effet il avait obtenu son premier consulat (et ses auspices romuléens),
sa victoire sur l’Egypte1 et la fin de la guerre civile, son triple triomphe enfin, évènements qui
ont tous un rapport étroit avec les auspices2.
On voit combien cette conception s'applique bien au cas de Lepcis Magna...: si les
triomphes sont rapportés à l'empereur, ce n'est pas seulement parce que, en prêtre, il a pris des
auspices favorables, c'est qu'en détenteur de l'imperium majus seul, il a reçu des dieux le
pouvoir et l'autorisation d'agir en leur nom au profit de la collectivité. On pourrait donc
interpréter Mars Auguste comme le dieu ayant mis en Auguste le plein de force nécessaire
pour accomplir la campagne sur les ordres de Jupiter, dieu des auspices, ce pouvoir étant
attesté par les auspices d'investiture et, par là-même, permanent. Dans cette victoire, le Numen
d’Auguste, d’ailleurs vénéré à Lepcis Magna même en 10 p.C. s’est manifesté et l’Ara
Numinis Augusti de Narbonne établit un lien éclatant entre cette puissance divine, les auspices
et le nom Augustus puisqu’il prévoit une fête commémorative à l’anniversaire du jour où
Auguste reçut ce titre : Idus Ianuar. Qua die primum imperium orbis terrarum auspicatus
est3.

2 - Romulus Augustus

Ce lien entre Augustus et les auspices trouve confirmation, si besoin est,


dans le fait que le titre fut choisi au lieu de celui de Romulus, que préférait Octavien pour
caractériser la situation inédite qu'il occupait désormais dans la Respublica qu'il avait fondée.
Le nom du fondateur même de Rome paraissait idéal à qui fondait la Ville pour la seconde
fois, une Rome à qui souriait un nouvel Age d'Or4! L’utilisation consciente de la mythologie
romuléenne était selon J. Scheid destinée à souligner la position « surhumaine » du princeps

1
Le jour de la prise d’Alexandrie fut déclaré jour auspicieux et devint le point de départ du calendrier des
Alexandrins (Dio Cass. 51, 19, 9).
2
Macrobe Sat., I, 12, 35, donne les termes du S.C : cum imperator Caesar Augustus mense Sextili et primum
consulatum inierit et triumphos tres in urbem intulerit et ex Ianiculo legiones deductae secutaeque sint eius
auspicia ac fidem sed et Aegyptus hoc mense in potestatem populi Romani redacta sit finisque hoc mense bellis
civilibus impositus sit atque ob has causas hic mensis huic imperio felicissimus sit et fuerit, placere senatui ut
hic mensis Augustus apelletur. item plebiscitum factum ob eandem rem Sexto Pacivio tribuno plebem rogante.
3
C. 12, 4333.
4
Gagé 1961, 49-51.
- 184 -
dans le nouvel ordre politique, ce que continua à exprimer le cognomen Augustus lorsqu’il se
révéla impossible d’adopter le nom de Romulus1.
Le Conditor Urbis passait pour l'optimus augur qui avait obtenu selon Ennius
d' « augustes augures » pour fonder Rome. Ce qui signifie, si l'on suit Magdelain comparant
cette expression à la formule auspicium auguriumque que l'auspication est suivie d'une
inauguratio qui sacralise immédiatement le territoire de l'Urbs intra pomerium. Or c'est par le
biais de cet augustum auspicium augurium qu'est suggérée la filiation entre le titre de
Romulus et celui d'Augustus.
Qu'Octavien ait voulu se poser en nouveau Romulus voilà qui parait évident2. Il est
probable que l'augure consulaire de 43 - augure de douze vautours, identique à celui du
Conditor Urbis – était destiné à affirmer sa mission romuléenne3. Habitant le Palatin, hanté
par le souvenir de Romulus, Auguste s'efforça de présenter le premier roi de Rome, au même
titre qu'Enée, comme un précurseur4. Les poètes s'en firent l'écho5. Et un certain Tarutius,
calculant l'horoscope de Romulus, découvrit son identité avec celui d'Auguste6. Dans
l'atmosphère mystique des lendemains d'Actium, cette assimilation était populaire à Rome.
Après les troubles de la guerre civile, Octavien, vainqueur de l'Orient, Vindex Libertatis,
s'apprêtait à refonder Rome sur de nouvelles bases politiques et à inaugurer un nouvel âge
d'or, ultérieurement ouvert par les Ludi Saeculares de 17 a. C. Le second Conditor de cette
nouvelle Rome libérée ne pouvait mieux apparaître que sous l'aspect d'un nouveau Romulus7.

1
Scheid 2003,132-135. Beard, North, Price, 1998/2006, 181-184.
2
Scott 1925, qui rattache en outre le terme augustus à augere, à augurium, à auctoritas (R.G. 34). Aussi Taylor
1918. La gens Iulia aurait favorisé l’assimilation de Romulus ancêtre des Iulii à Quirinus pour additionner le
prestige du fondateur de Rome au dieu des Quirites et renforcer le lien de la gens avec le peuple romain,
justifiant la revendication du titre de Père de la Patrie et une éventuelle apothéose (Porte 1981).
3
Gagé 1930a, 140: les statues d'Enée et de Romulus se retrouveront au Forum d'Auguste et au dessus du temple
de Divus Augustus à Rome.
4
Ainsi il restaura la hutte de Romulus proche de sa domus du Palatin et plus tard en 16 a.C. le temple de
Quirinus ; le fronton, représenté sur un relief ultérieur, était organisé autour de la prise d’auspices : au centre
l’entrée de l’auguraculum (?), à gauche Victoria, Mars, Jupiter et Pales (?), à droite Mercure , Bona Dea (?),
Hercule, Murcie (?) sont en liaison avec Romulus et Rémus qui, assis dans les deux coins, scrutent le ciel ; au-
dessus de la porte de l’auguraculum des vautours se dirigent vers Romulus (Beard, North, Price, 1998/2006,
181-184). Il rétablit aussi les cultes liés à Romulus (en 29-28 a.C. le lucus de Dea Dia dont le culte fut fondé par
Romulus et ses frères adoptifs, mais aussi le lupercal), et des collèges religieux (les Arvales, les sodales Titii, les
Caeninenses) ; il prit comme Romulus le titre de Pater Patriae et il apparut de ce fait comme un Nouveau
Romulus (Scheid 1990a; id 2001, 93 et aussi Beard-North-Price 1998/2006, 181-184). S'il fut dissuadé de
prendre ce titre par Munatius Plancus qui proposa de lui substituer Augustus, c'est qu'il rappelait trop la
monarchie et avait une connotation sinistre puisque Romulus était l'assassin de son frère, et avait lui-même été
assassiné par les Sénateurs, ce qui ne pouvait qu'éveiller des échos au lendemain de la guerre civile et de
l'assassinat de César accusé de vouloir prendre le titre de roi.
5
Scott 1925, 93 ss.: Virgile (Aen., I, 292; Georg., III, 27); Tite Live (V, 49, 7 et VII, 1, 16), Manilius (Astron., I,
704-706), Properce (IV, 6, 21), en parlant de Romulus-Quirinus font allusion en fait à Auguste.
6
Scott 1925, 98.
7
L’assimilation des Princes à Romulus se poursuit au-delà d’Auguste. Sur l’Empereur conditor permanent,
auctor imperii, déplaçant les limites du pomerium, et la renovatio temporum dont il est le garant en organisant
des jeux séculaires progressivement remplacés par des jubilés réguliers (Benoist 2001, 26-34, 2005, 273 ss, 299,
316, 332, 344).
- 185 -
L’optimus augur était l’intermédiaire1 privilégié entre les dieux et les hommes et l’augurium
était à la fois un signe favorable et « l’octroi divin d’une force surnaturelle »2. Les Res Gestae
(R.G., 34) soulignent d'ailleurs le rapport entre la fin des guerres civiles, la fondation du
nouveau régime et l'adoption du titre d'Auguste3. C'est à ce titre de bienfaiteur de l'humanité
qu'Auguste pouvait espérer la divinisation posthume qui avait été réservée à Romulus-
Quirinus4.
Mais ce projet ne fut pas retenu parce que dans le contexte politique du dernier
quart du Ier s. a. C., moins de vingt ans après l'assassinat de César suspect d'aspirer à la
Monarchie, Romulus présentait une connotation défavorable5. Pourtant le titre d'Augustus
conservait la notion d'auspices que renfermait celle de Romulus, optimus augur ! J. Gagé6 a
bien montré le prix qu'Octavien attacha à l'augurat - sa prêtrise préférée - qu'il revêtit sans
doute en 41 a. C. et qu'il considérait comme un héritage familial. Les mesures qu'il prit entre
29 et 12 a. C. - restitution de l'augurium salutis, des Titii et des Arvales, des vieux sanctuaires
de Rome, rites séculaires de 17 av.J.C. - ont un « caractère augural »7. Et le lituus, insigne de
l'augurat qui apparaît sur les monnaies d'Octavien avant 36 a. C., finit par représenter, après
27 a. C., un symbole du nom d'Augustus8 ! Ainsi figure-t-il sur les grands camées historiques
de Paris et de Vienne et sur les monnaies des successeurs d'Auguste. C'est bien là le signe
d'un rapport étroit entre augurium et Augustus.

1
C’est ce que pensait G. Boissier 1874, 82 : « il [Auguste] semblait proclamer, en prenant ce titre d’Auguste,
qu’il était investi d’une autorité divine et qu’il fallait le regarder comme le représentant des dieux sur terre ».
2
Liou-Gille 1998, 115.
3
id., ibid., 88.
4
Cette référence à la mort et à la divinisation de Romulus apparaît dans la construction du panthéon d’Agrippa
en 27-25 a.C. : il se situait au Champ de Mars en un lieu où l’on plaçait l’ascension de Romulus, et à proximité
des saepta où Octavien avait obtenu l’augure des douze vautours en 43 a.C. ; les statues d’Auguste et d’Agrippa,
associés dans le consulat républicain, mais rappelant le couple Romulus et Rémus, étaient placées dans le
pronaos et non aux côtés des divinités dynastiques Mars, Vénus et Divus Iulius dans la cella, pour souligner que
seule la divinisation post mortem, comme celle de Romulus, était acceptable (Roddaz 1984, 261-277 et 205-209,
Coarelli 1983, 41-45). En Lusitanie la mystique romuléenne apparaîtrait dans la dédicace du temple du pont
d’Alcantara consacré en 103-104 p.C. par l’architecte lusitanien C. Iulius Lacer, l’expression Romuleis templum
cum Caesare divis, identifiant les Divi à des Romulus (C 2, 761, Etienne 1958/1974, 480-485). La persistance, à
cette époque, de la mystique romuléenne exprimant aussi la continuïté et l’éternité de l’Empire serait
remarquable mais il est probable que l’inscription soit un faux ou une reconstruction du XVIIIe s. (Gimeno
Pascual 1995). Cependant les représentations de Romulus et d’Enée, à l’imitation de celles du Forum Augustum,
ont été mises en évidence par ex. sur le forum colonial de Merida, de Romulus sur les forum de Cordoue et
d’Italica (Trillmich 1992, Nogales Basarate 2008, Dardenay 2010, 95-96, 139-140). Les empereurs (p. ex.
Hadrien) voulurent par la suite apparaître comme de nouveaux Romulus, c’est-à-dire de nouveaux fondateurs ou
de nouveaux Augustes (Dardenay 2010, 120).
5
En outre le meurtre de Rémus par Romulus évoquait par trop le drame de la guerre civile (Schilling 1960).
6
Gagé 1931, 94.
7
id., ibid., p. 102.
8
id., ibid., p. 88.
- 186 -
3 - Les dieux augustes : l’empire, l’empereur et le
cosmos

Les auspices, dont le nom d’Augustus est porteur, sont le signe matériel d’une
étroite connection entre les dieux et l’empereur, d’une communication entre les deux univers
parallèles, – divin et humain – qui se trouvent en état de sympathie : en somme l’empereur
détient un pouvoir d’essence divine qui en fait un élément essentiel d’un cosmos régenté par
les dieux1. Cette idée est déjà exprimée en Bétique, à Romula et à Anticaria, dans des
hommages d’époque augustéenne à Livie: elle est en effet nommée Iulia Augusta Genetrix
Orbis2. Et l’on retrouve presque le même titre attribué à Julia Domna à Lepcis Magna : Dea
Iuno Orbis T[er]rae (IRT 291). La frons scaenae du théâtre augustéen illustrait l’idée d’un
cosmos stabilisé, hiérarchisé et unifié du Regnum Apollinis dont Auguste, présent dans la
niche surmontant la valva regia apparaissait comme le délégué sur terre3. La notion d’un
cosmos organisé, hiérarchisé existe chez les philosophes stoïciens, inspirateurs du pouvoir,
mais aussi chez les néopythagoriciens4. Ils voient le Roi comme le lieutenant, le vice-roi du
dieu suprême, Zeus/Jupiter qui n’est autre, pour les (Néo-) Platoniciens que le Logos, la Loi
animée, dont le souverain doté de vertus et de raison, est la représentation incarnée et c’est à
ce dernier de dispenser les bienfaits du Logos et en particulier la justice à l’humanité5. Si le

1
L’idée que le destin de l’empire universel de Rome s’inscrit dans une cosmogonie est ancienne et bien
exprimée par Virgile (Olmo Lopez 2008).
2
RPC I, 73, et CIL II5, 748.
3
Conception architecturale apparue avec le théâtre de Pompée (Sauron 1994, 536-553) et largement inspirée par
la philosophie platonicienne de Varron (id. 288-297), Gros 1987a.
4
Les Néopythagoriciens des Ier –IIe s p.C., reprennent les idées de leurs prédécesseurs hellénisques comme
Diotogène, Ecphante et Sthenidas. Pour Diotogène le Roi possède un aspect divin du fait de sa fonction de
lieutenant de Dieu sur terre et de la ressemblance entre royauté terrestre et royauté céleste. Sthénidas s’en
rapproche beaucoup dans sa conception d’une royauté paternelle. Pour Ecphante au contraire, le Roi est
prédestiné ; créé à l’image du Dieu suprême il tient dans la hiérarchie cosmique le rôle d’un médiateur entre Dieu
et les hommes. « Dieu communique ses vertus au Roi et il travaille, grâce à lui et à travers lui, au salut du
monde ». L’empereur s’en inspirera; en se présentant « sous les traits d’un médiateur et d’un sauveur… il promet
à la commnauté humaine de réaliser un ordre de choses qui, en reproduisant l’organisation de l’Univers, réponde
à la volonté de Dieu et assure le salut de l’humanité » (Delatte 1942, Chesnut 1978).
5
Sur cette théologie jovienne du pouvoir présente chez les Stoïciens et les Platoniciens, André 1982. Elle existe
chez Plutarque (Scott 1929). Pour Pline (Panégyrique de Trajan) les affaires terrestres sont un microcosme pour
le macrocosme des cieux: les deux univers sont parallèles et Jupiter n’est pas un simple protecteur de Trajan –
qui n’est lui-même ni un Jupiter présent, ni un Hercule vivant; leur relations sont en termes de soutien et
responsabilités mutuels. Les images des dieux dans le monnayage sont des symboles de l’action impériale: les
dieux y sont représentés dans l’action de protéger Trajan. Il y a très peu d’identifications de Trajan (avec le
foudre) à Jupiter et l’arc de Bénévent illustre cette notion de coopération: les dieux ont sur les reliefs une
position au centre des activités terrestres et il est clair que Trajan n’agit pas de son propre chef (Schowalter 1989,
95, 106-107, Pline, Panégyrique de Trajan, 123). De même pour le stoïcien Aelius Aristide l’empereur est le
correspondant de Zeus et lui est comparé; il est le chef coryphée. Il y a là une assimilation implicite de l’empire
au cosmos et de l’empereur à Zeus organisateur du cosmos, assimilation mais non identification de l’empereur à
Zeus (Quet 2001). Cette correspondance stoïcienne entre le royaume universel de Zeus et l’empire de César se
retrouve chez Dion de Pruse, qui comme les autres stoïciens reprend les idées des anciens traités sur la Royauté.
- 187 -
cosmos des philosophes peut être lu dans le registre symbolique et peut n’avoir été compris
que de l’élite instruite1 – mais cette élite va jusqu’à l’ordo decurionum dont les fils reçoivent
une éducation humaniste -, il n’en reste pas moins que les couches populaires comprenaient la
notion d’un univers fait de deux mondes en correspondance2, en sympathie, mondes habités
par des êtres de rangs inégaux : dans la sphère céleste, Zeus le souverain organisateur de
l’univers, les autres dieux supérieurs ses conseillers et ses agents, les dieux inférieurs, génies,
Divi, Daïmones3. Sur terre l’empereur, dont le destin est inscrit dans les astres4, élu des dieux
et doté par eux d’un pouvoir surhumain ne pouvait qu’être leur intermédiaire en favorisant par
ses vertus et son action l’afflux des bienfaits divins chez les hommes. C’est par cette
médiation que le pouvoir impérial possèdait une dimension cosmique5.
Il était donc naturel que le panthéon fût redéfini pour exprimer cette fonction
médiatrice. Le qualificatif d’Auguste attribué aux dieux en était le moyen le plus commode.

« En conséquence, obéir au César, c’est se conformer à l’ordre cosmique » (Sur Dion voir aussi Fears 1981c, 90-
92). Cette conception, par delà le néoplatonisme, est présente sous la Tétrarchie : « les dieux, les princes,
l’Empire ont partie liée : c’est le même influx sacré qui part des cieux et y revient par la médiation des divins
empereurs » (Jerphagnon 2004, notamment 149-160). On peut trouver un remarquable témoignage de la liaison
entre l’augustalisation et cette idéologie sous la Tétrarchie en Orient. Une dédicace des Augustes Dioclétien et
Maximien à Hercule Auguste à Thessalonique (C. 3, 12310) est contemporaine de l’arc de Galère dans la
capitale de ce César. Ce colossal « octopyle » triomphal, inauguré en 303, donnait accès au palais et au mausolée
de Galère. Les deux piliers restants sont décorés de reliefs très denses exposant l’idéologie de légitimation de la
Tétrarchie (Laubscher 1975, 2009; Pond Rothman 1977, Spieser 1984, 99-104). Ces reliefs illustrent par des
représentations de faits réels ou transposés la victoire de Galère sur les Perses de Narseh et les vertus qui lui
permirent de réaliser ce brillant exploit ; ils mettent en exergue l’épiphanie du Numen de Galère. Mais il se peut
que les reliefs manquants aient illustré la victoire de Constance en Bretagne (Leadbetter 2009, 236). L’arc
présente l’idéologie tétrarchique dans son ensemble plutôt que la glorification du seul Galère. Deux panneaux du
pilier sud (faces est et nord) peuvent éclairer l’augustalisation du dieu Hercule dans l’inscription. Le premier
représente le sacrifice d’action de grâces consécutif à la victoire perse. Les empereurs d’Orient, l’Auguste
Dioclétien, en costume civil, accompagné d’Aion, d’Oikouménè, d’Eirénè et d’Omonoia, regarde son César
Galère, en costume militaire, dans une attitude subordonnée, offrir l’encens sur un autel au-dessus duquel sont
représentés Jupiter et Hercule, dieux patrons de la Tétrarchie. La dédicace à Hercule Auguste, et peut-être une
autre, disparue, à Jupiter Auguste, s’intègre bien dans ce message présentant les Césars victorieux comme les
agents des Augustes sous le regard des dieux dont ils sont les descendants en tant que Iovii et Herculii, et dont ils
tirent leur inspiration et l’énergie de leur action (Seston 1946, 1950). Le panneau voisin, grandiose, vient
confirmer cette relation privilégiée entre la Tétrarchie et les dieux, inscrite dans une perspective cosmique,
relation que peut traduire l’augustalisation. On y voit Dioclétien et Maximien sur leurs trônes entre Constance et
Galère debouts. Ils relèvent la Syrie et la Bretagne agenouillées, provinces menacées et désormais libérées. A la
cérémonie assistent Isis, Virtus, Sérapis et Jupiter encadrés par les Dioscures, Honos et Fortuna. Au-dessous du
relief sept Victoires tenant des statuettes (des divinités planétaires?) illustrent l’invincibilité des Tétrarques et
sont porteuses des dons de l’Eternité. Tout indique l’idée d’une approbation divine du règne des Tétrarques,
descendants de Jupiter et d’Hercule. Agents des dieux, ils apportent, par leurs actions terrestres, paix et harmonie
au monde. Jupiter Auguste et Hercule Auguste peuvent ainsi exprimer une idéologie modernisée de la fonction
médiatrice du pouvoir impérial entre dieux et hommes, dans une perspective cosmique.
1
Marrou 1948 /1981, 75, seule l’élite a accès à l’enseignement secondaire et supérieur.
2
Au IIe s. l’astrologie fait de l’empereur un souverain cosmocratique prédestiné par les astres (Turcan 1978,
1030-1035). Mais les spéculations astrologiques ou divinatoires sur le pouvoir impérial concernent avant tout les
milieux dirigeants (Smadja 1999, 311).
3
Sur cette hiérarchie voir par ex. Mac Mullen 1987, 132-140.
4
Smadja 1999, 306-308, souligne l’importance d’une astrologie impériale – le zodiaque apparaît dans
l’iconographie impériale - qui apporte une justification cosmique au pouvoir.
5
Les mosaïques reflètent cet idéal d’ordre et d’unité de la personne, de l’empire, du cosmos que partagent les
élites qui en sont les cammanditaires (Morand 1994).
- 188 -
Aussi à notre avis toutes les divinités deviennent potentiellement, virtuellement Augustes et
pas seulement les divinités préférées de la dynastie (infra 2è partie). C'est l'ensemble du
monde divin qui est concerné, impliqué dans cette réorganisation du pouvoir sur la terre.
Comme le dit R. Etienne1, « pas plus que l’univers moral, l’univers divin ne peut rester
étranger au culte impérial, à la divinité de l’empereur » ; « rien dans le divin n'est étranger à
l'empereur ». En effet la puissance du pouvoir est telle, les actions entreprises si gigantesques
et si bénéfiques pour l'Humanité qu'elles ne peuvent qu'être d'origine et d'essence divines. Le
Numen des Augustes, les vertus de(s) l’Auguste(s) expriment la réalité de cette puissance
divine dans la personne, l'action du Prince. Les dieux augustes, eux, nous renseignent sur
l'origine de cette puissance surnaturelle. Si une victoire est attribuée à Mars Auguste, c'est que
le dieu est intervenu ou a fourni au Prince les moyens du succès. Si une cité adopte une déesse
poliade dite Auguste, c'est qu'elle lui reconnait la capacité de la faire exister, de la garantir, de
la protéger, une capacité qui s'est exprimée à travers l'action concrète du prince : il a fondé la
cité ou lui a donné une nouvelle naissance en lui attribuant le droit romain. Si des gens
d'affaires remercient Mercure ou Neptune Augustes de la réussite de leurs entreprises, c'est
que ces dieux y ont contribué en même temps que l'Empereur, constructeur de routes, de
ports, garant de la sécurité des voies de communication et du bon déroulement des marchés.
Cela n'exclue pas que, tout en agissant dans le cadre de leurs fonctions, pour les hommes, à
travers l'Empereur, ces dieux augustes ne protègent pas aussi l'individu vulnérable qu'est le
souverain. Mais cette fonction de protection peut être située dans une relation plus large, plus
globale des dieux et de l'Empereur, une relation dont la finalité est l'accomplissement des
destins voulus par Jupiter et le bon ordre de l'Empire, élément du vaste Cosmos.

Conclusion du chapitre II

Partout en Occident – en Orient aussi –s’affirme l’association étroite de


l’empereur, de la famille impériale et des dieux. Les imagines des princes, omniprésentes,
véritables substituts de souverains lointains, peuplent les espaces civiques et les divers
monuments publics où elles côtoient très souvent les dieux. Nombreuses aussi sont les
dédicaces du secteur gallo-germanique et breton qui associent fréquemment aux dieux
l’Auguste ou le(s) Numen(ina) Augusti/orum, mis sur le même plan. Or il semble bien que
cette proximité, cette coopération ait pu se traduire par l’augustalisation, soit dans des
sanctuaires de dieux augustes accueillant le Numen impérial comme l’aedes de Mercure et

1
Etienne 1958/1974, 349.
- 189 -
Maia Augustes à Lyon, soit dans des sanctuaires de l’Empereur hébergeant des dieux augustes
invités comme le Trajaneum d’Italica ou le Temple des Victoires de Caracalla à Dougga.
Dans cette coopération l’empereur (ou les membres de sa famille), destinataire
d’isotheoï timaï, n’est pas un dieu mais joue un rôle actif auprès des dieux, situation que
traduit l’augustalisation comme le montrent divers exemples, ceux de l’Ara Pacis Augustae,
de l’autel de Ceres et Ops Augusta, du temple de Concordia Augusta à Rome, du culte de
Diana Laphria Augusta à Patras. Ces observations imposent l’idée que l’empereur joue, dans
l’augustalisation, le rôle d’un médiateur entre dieux et hommes. Ce rôle tient sans doute à sa
pietas, mais surtout à la nature surhumaine qui lui vient de sa fonction. Cette suhumanité est
illustrée par les vertus de l’Auguste qui sont à la fois des qualités personnelles et les multiples
facettes de son Numen. Attesté dès Auguste à Rome, Narbonne et Lepcis Magna, le Numen
Augusti – élargi ultérieurement aux Divi, et à la Domus Divina -, différent du Genius Augusti,
attaché à l’individu, est une puissance d’action divine qui se manifeste dans les actes
impériaux mais dont la source est surnaturelle: à Alexandrie, c’est en agent de Sérapis que
Vespasien accomplit des guérisons miraculeuses. L’augustalisation des dieux, expression de
la médiation impériale, rend le Prince solidaire de ceux-ci et lui offre un moyen prodigieux de
légitimer son pouvoir.
Il est de première importance de constater que c’est exclusivement au titre
Augustus que l’on a recours dans l’association de l’empereur et des dieux et non à une
épiclèse tirée d’un autre titre impérial ou du gentilice de la dynastie régnante. Et ce choix est
significatif du rapport que l’on veut établir non pas avec l’individu mais avec le souverain
revêtu de la plus haute fonction qu’est l’empereur.
L’inscription de Lepcis Magna à Mars Auguste nous a permis de comprendre le lien
établi entre les dieux augustes, l’imperium majus et les auspices qui le légitiment. Auguste
lui-même leur a toujours attaché une importance primordiale, recevant dès 43 a.C. des
auspices romuléens et insistant dans ses Res Gestae sur les victoires de ses lieutenants
remportées sous ses propres auspices. Ils soulignent bien la médiation par laquelle le Prince,
agent des dieux, transmet, par un effet catalyseur, l’énergie divine qui permet la victoire ou
toute autre action du pouvoir utile au Peuple Romain. Que ce lien entre auspices, victoires et
autres actes du pouvoir et souveraineté ait pu se traduire par l’augustalisation des dieux
semble confirmé par quelques exemples : les dieux acteurs de la victoire d’Actium, présents
sur l’auguraculum de Nicopolis sont dits augustes à Corinthe ; les dii patrii et auspicii des
Sévères sont qualifiés d’Augustes à Cuicul et en Pannonie.
On revient donc toujours à l’importance du titre Augustus conféré à Octavien par le
Sénat en 27 a.C. pour définir sa position éminente d’auctoritas dans le novus status heureux
qu’il avait instauré au sortir des atroces guerres civiles. A défaut du nom de Romulus, qu’il
- 190 -
cherchait à imiter comme nouveau fondateur de Rome, nom qu’il aurait préféré, Augustus
renfermait en lui toutes les potentialités de la souveraineté. L’augmentation de puissance
suggérée par l’étymologie (auctus), voulue par Jupiter et validée par les auspices – le lituus,
symbole du nom d’Auguste – était perçue par les Anciens (Ovide) et est reconnue par les
Modernes (Dumézil et la notion i.e. d’ojas, « plein de force »). Elle conférait au Prince une
auctoritas inégalable. La médiation impériale était bien en accord avec les idées du temps,
celles des philosophes stoïciens ou néoplatoniciens, comme celles du peuple qui replaçaient le
souverain dans un ordre cosmique entre les dieux et les hommes. Les dieux augustes
soulignent la synergie existant entre les dieux et l’empereur en situation d’interface entre les
deux mondes divin et humain.
Il faut à présent nous demander si l’ampleur de la diffusion des dieux augustes
dans certaines régions d’Occident n’est pas un signe de l’intériorisation de cette conception,
acceptée spontanément, ce qui témoignerait de la profondeur de l’acculturation politique.

- 191 -
Chapitre III
Les dieux augustes : leur impact sur les
croyances, dans l’espace et dans le temps

Il s’est révélé peu à peu dans le chapitre II que les dieux augustes exprimaient
une idéologie de la médiation impériale. Les éléments de cette idéologie apparaissent dans
l’iconographie, les monuments religieux qui font parfois preuve d’une élaboration subtile.
Mais quelle était la portée de telles conceptions ? Portée religieuse d’abord : l’augustalisation
n’est-elle qu’un culte « politique » ou inspire-t-elle une foi plus profonde dans la puissance
divine de l’empereur ? Portée géographique : les dieux augustes sont-ils demeurés confinés
aux territoires centraux de l’empire : Rome, l’Italie, les premières provinces très romanisées ?
Portée chronologique enfin : ce culte si lié au départ à des circonstances politiques
particulières a-t-il connu un essor rapide et durable ou s’est-il très vite essoufflé ?

I - Portée religieuse: une part inégale des actes votifs

On sait combien dans la religion ritualiste de Rome les croyances personnelles


sont découplées du culte lui-même. Le « culte impérial » destiné à créer le consensus
universorum1, n’échappe point à la règle et la participation à un tel culte, nécessaire pour
rassembler les hommes peut s’accompagner du doute voire de l’incroyance individuelle2.
Qu’en est-il des dieux augustes qui associent étroitement les empereurs à des dieux qui
gardèrent jusqu’à la fin de l’Antiquité des dévôts convaincus de leur puissance et de leur
bienveillance ? Si l’on peut penser que cette association traduit la position de l’empereur
comme intermédiaire actif entre dieux et hommes, peut-on être assuré que le dédicant ait
pratiqué cette association dans une telle perspective ? A travers le titre d’Auguste associait-on
l’empereur et sa famille aux dieux « pour la forme » ou en reconnaissance d’une efficacité,
d’une participation à l’action du dieu ?

1
Scheid 2007, 82-86 ; RGDA 34.
2
Benoist 2006, reprenant JP Martin.
- 192 -
A – Pure convention routinière, loyalisme, autocélébration?

L’ajout du titre Augustus/a à une divinité, quelle qu’en ait été la signification
primitive, serait le plus souvent une pure formalité, une convention1, tout au plus un geste de
politesse et de loyalisme banal envers l’empereur à l’occasion d’une consécration
personnelle2. U.-M. Liertz3 parle du vide croissant du contenu « Augustus » et se demande si
le fidèle est bien conscient de cet acte de loyalisme ou s’il agit par pure routine4.
Il est certain que la perception du concept de médiation de l’empereur exprimé dans les
dieux augustes a pu s’émousser et ne plus être réellement compris au cours du temps.
Cependant certains monuments (officiels), comme le temple des Victoires de Caracalla à
Dougga, montrent qu’il semble demeurer vivave au IIIe s. Certes, dans le cas d’actes de
particuliers on ne peut savoir quelle est la motivation précise de ceux qui emploient cette
expression. Se contentent-ils de copier, comme distraitement, une dédicace officielle gravée
sur l’architrave d’un temple ? Ou bien - et cela est tout aussi négatif pour la portée religieuse
des dieux augustes – utilisent-ils un titre, que son implication dans le pouvoir impérial a rendu
si prestigieux, a doté d’une aura telle qu’il semble le plus propre à honorer le plus dignement
possible un dieu particulièrement chéri. Dans ce cas la référence à l’empereur serait
complètement perdue. Plusieurs auteurs pensent en effet que Augustus peut dans certains cas
retrouver son sens primitif de sanctus. Des exemples de ces diverses attitudes seront
rencontrées dans la IIIe partie.
Nous trouverons aussi dans les loci celeberrimi des cités des monuments offerts aux
dieux augustes qui, à travers un hommage religieux et un acte ostentatoire de loyalisme sont
en fait une manifestation d’autoreprésentation du donateur ou de sa famille (IIIe partie). Sans
doute de tels monuments ne témoignent pas à coup sûr d’une conviction personnelle des
donateurs concernant la fonction médiatrice de l’empereur (infra) ; pourtant le titre d’Auguste
renvoie ici encore conscienmment à l’idéologie impériale.

1
Fischwick ICLW 1987, 1991f, 446-454.
2
Latte 1960 324-325.
3
Lierz 1998, 129-130, 210.
4
Un exemple d’un tel automatisme sans rapport avec l’idéologie impériale est donné par Miron Perez 1996, qui
signale l’étrange dédicace, par une femme du nom pérégrin de Lacititave d’une stèle funéraire de Divodurum :
D(iis) M(anibus) Augusto (n° 106 du catalogue); mais Augusto ne serait-il pas ici le nom du défunt?
- 193 -
B – Un sentiment religieux, une foi réelle ?

Une croyance en la puissance religieuse de l’empereur est-elle possible ? Est-


elle perceptible dans nos inscriptions.
Des marques d’enthousiame envers l’empereur ont été notées qui peuvent être
interprétées soit comme la croyance en un pouvoir surnaturel détenu par le prince soit comme
un élan d’affection spontané provoqué par la présence du souverain ou par un bienfait
quelconque de celui-ci. P. Veyne parle à ce sujet de « l’amour de l’Auguste »1, et les graffiti
peints sur les murs de Pompeï – « A l’Auguste ! », « Vive Néron ! »… - relèvent du même
sentiment2. Mais le sentiment religieux est également présent3 et s’exprime à travers les
inscriptions gravées par les dévôts eux-mêmes sur les murs de la cella du temple de
Châteauneuf-de-Savoie par exemple : Neroni VSLM mais aussi Mercurius Augustus4. Dans le
cas des dieux augustes pouvons-nous en effet imaginer que l’on honore l’action efficace de
l’empereur coopérant avec les dieux ?
Que doit-on penser des dieux augustes invoqués pour obtenir la guérison de
particuliers (infra p. 532)? Peut-on croire qu’ici l’empereur était pour quelque chose
concrètement dans la guérison du dévôt ou de son fils…? On peut avoir des doutes. Il est
possible que le titre Auguste soit ajouté machinalement au nom du dieu gérisseur. Mais ce
n’est pas certain. Le recours à l’épithète Auguste est souvent un acte conscient, volontaire5, le
résultat d’un choix personnel6 pour la simple raison que Augustus/a n’apparaît pas
systématiquement sur toutes les dédicaces7. Il ne s’agit donc pas d’une pratique routinière
comme a pu l’être l’emploi de la formule In H.D.D. beaucoup plus systématiquement et
mécaniquement inscrite en tête des dédicaces de Germanie Inférieure. Le choix du titre
Auguste suppose que l’on attribuait une signification particulière au terme choisi. Faut-il
croire que, au moins dans certains cas impossibles à déterminer, l’épithète apportait un facteur
supplémentaire et que le résultat du vœu pouvait être plus efficace si l’on s’adressait au dieu
par l’intermédiaire de l’empereur que sa pietas, son élection divine, sa puissance d’action –
son numen – octroyée par les dieux rendaient plus proches de ces derniers ?

1
Veyne 1958/1959.
2
Van Andringa 2009, 70-73.
3
Turcan 1996.
4
Mermet 1993. Rémy 1999, id. 2000, 893, 895.
5
Sur la libre initiative du dédicant, Liertz 1998, 163, 176.
6
Comme le remarquait déjà Le Glay 1983, 167. Et ultérieurement Tassaux 1997, 1999, 183, qui, soulignant le
caractère largement spontané, parle d’un « sentiment religieux véritable » et d’une « croyance sincère dans le
caractère divin de l’empereur »?
7
Voir les taux d’augustalisation (infra ; tab. 7, Ann. II).
- 194 -
Dans ce sens un texte émouvant donne à réfléchir. Il s’agit d’un cippe consacré
à Nemausus Auguste certainement dans le sanctuaire du dieu à Nîmes. Son auteur est un
citoyen romain d’origine indigène, parfaitement acculturé, Censor(ius) Iugarius, sans doute
un notable du Ier s. (?) et il accompagne la dédicace du monument votif d’une mention
exceptionnelle, particulièrement rare dans des dédicaces rarement développées : ex voto si
filia superstit decessisset. Voici donc un homme qui a une « foi » singulière en la puissance de
Nemausus pour offrir en une sorte de sacrifice de substitution sa propre vie en échange de
celle de sa fille gravement malade sans doute. Or au moment d’engager ce vœu il décide de
préciser la qualité du dieu Nemausus en lui donnant le titre d’Augustus. A Nîmes, au sein du
sanctuaire de la Fontaine où l’empereur est partout présent, il n’y a pas de doute : ici Augustus
constitue une référence claire à l’empereur et non un simple synonyme de sanctus. Or peu de
dédicaces à Nemausus qualifient ce dieu d’Augustus (2 sur 14). Si donc Censorius Iugarius
fait cette démarche très personnelle – et on ne peut parler ici d’ostentation car l’autel mesure
20 cm de haut sur 16 cm de large seulement - c’est qu’elle représente pour lui quelque chose
d’important ! Et quoi sinon un moyen essentiel dans la guérison de sa fille qu’il semble avoir
obtenue sans que les dieux aient exigé la vie qu’il leur offrait ; la formule ex voto indique en
effet que le texte a été gravé après la réalisation du vœu. Cet exemple nous engage donc à ne
pas considérer toujours et partout l’épithète Auguste comme le résultat d’une banalisation et
d’un conformisme. Il est d’ailleurs surprenant de rencontrer un autre membre de cette famille
honorant lui aussi une divinité auguste bien loin de là. Il s’agit de M. Censorius M. fil.
Voltinia [Co]rnelianus centurion de la Xa Fretensis, préfet de la cohors I Hispanorum
(milliaria), ex provincia Narbo. domo Nemauso à Uxellodunum en Bretagne ; la mention de
son origine nîmoise, et son gentilice rare de Censorius, garantissent sa parenté avec Iugarius.
Or il consacre un autel à Jupiter Auguste dans son lieu de garnison (G297). Est-ce simplement
parce qu’il était issu d’une ville où les dieux augustes étaient largement honorés ? Ne serait-ce
pas aussi parce que sa famille partageait une foi particulière dans la médiation impériale
exprimée par l’augustalisation ?

II - Portée géographique : un phénomène


occidental

L’association de l’empereur et de sa famille aux dieux s’est-elle répandue à


travers tout l’Empire ? Ne revêt-elle pas des formes variables selon les lieux ? Les dieux
- 195 -
augustes ont-ils pu connaître la même faveur en Orient et en Occident, espaces aux
civilisations et au passé si différents malgré l’unification impériale? En Orient une sensibilité
et des traditions différentes, héritées des monarchies hellénistiques, n’auraient-elles pas
poussé à d’autres choix, à des modalités d’association plus « orientales » ?

A – Le contrepoint oriental

1 - Des dieux augustes en Orient: Un impact limité,


mais une formulation semblable à celle d’Occident1

Les dieux augustes (ou sebastoi) ne sont certes pas inconnus en Orient2. Mais
le tableau statistique permet de mesurer le contraste considérable avec la situation de la pars
occidentalis.

Epigraphie Europe-Cyrénaique Asie -Egypte Total


latin Grec Latin Grec
« Dieux » Aug 44 3 3 22 72
« vertus » Aug 9 8 1 17 35
Dieux Augusti/orum 1 1
vertus Augusti/orum 1 3 4
Total 54 11 4 43 112

Numismatique Europe-Cyrénaique Asie -Egypte Total


latin Grec Latin Grec
« Dieux » Aug 18 9 9 36
« vertus » Aug 15 6 43 58 122
vertus « Augusti/orum » 5 1 6
Total 33 6 57 68 164

Fig. 5 - Les dieux augustes en Orient.

L’épigraphie1 fournit 112 occurrences2 en Orient soit à peine 3,97 % du total


des divinités augustes de l’Empire. Aussi n’est-il pas étonnant que le ratio entre dieux

1
Fig. 5, Tab. 13 & 14, Ann. I.
2
Certaines formulations ambigües sont difficiles à classer. Dans
Θεοις Σεβαστοις Μεγαλοις Καβειροι και Παιδι (SEG 22 (1967) 418, à Thèbes sous les Flaviens) on peut
comprendre la juxtaposition des Theoi Sebastoi, des Theoi Megaloi, de Kabeiros et de Pais (Schachter) ou
seulement Kabeiros et Pais qualifiés de Theoi, Sebastoi, Megaloi ; dans ce cas sebastoi signifierait «vénérable»,
sans rapport avec l’empereur (Kantiréa 139-140). Je serais plutôt tenté d’y voir des dieux augustes selon la
formule occidentale, peut-être inspirée des pratiques des colonies romaines d’Achaie. D’autant que parfois les
Θεοι Σεβαστοι sont bien distingués des Θεοι Ολυµπιοι (IG 12,/5, 629 (Ioulis, Kea, Cyclades) quand on veut
signifier deux catégories différentes de dieux.
- 196 -
augustes et total des dieux associés à l’empereur soit faible (15,1 %) sauf exception3. Ces
dédicaces sont réparties sur 58 sites dont 25 en Europe hellénique. Les émissions monétaires
provinciales et municipales4 si courantes en Orient donnent-elles une image plus favorable de
la diffusion orientale des dieux augustes ? Rares sous les Julio-claudiens elles se multiplient
grandement sous les Flaviens. On retiendra 164 occurrences concentrées dans 28 cités. Et
notamment dans des cités qui ont fourni peu ou pas de divinités augustes en épigraphie5, signe
que les monnaies n’ont pas exercé une influence capitale dans la diffusion de
l’augustalisation6. Sur les centaines de villes que compte l’Orient romain, les dieux (et surtout
les vertus) augustes ne sont attestés par les textes épigraphiques et les monnaies que dans 44
cités. Manifestement les dieux augustes ou sébastes sont une modalité d’association de
l’empereur au divin peu adoptée en Orient. D’ailleurs dans cet espace hellénophone, plus de
la moitié des textes épigraphiques concernant les dieux augustes est rédigée en latin (57
contre 46 en Grec) !
Ceci dit, lorsqu’elle est employée en Orient, la formule de l’augustalisation ne
se distingue guère de son emploi en Occident. Le poids des « dieux » augustes est le double
de celui des « vertus » augustes (72 contre 35 (39 en comptant les vertus « Augusti »))7 qui
tiennent cependant plus de place qu’en Occident. Dans les textes latins prédominants en
Europe hellénique et en Cyrénaïque, les « dieux » augustes l’emportent largement sur les
« vertus » augustes (47 contre 10), comme c’est le cas en Occident, alors que dans les textes
grecs, presque exclusifs en Asie, les occurrences sont équilibrées (32 dieux et 26 vertus
« sebastes »). Et cette tendance est accrue dans les documents numismatiques8. La position de

1
Ont été consultés les divers recueils d’inscriptions grecques (IG, CIG, Sylloge IG, CIGR, OGIS, Inschrift. Gr,
CIL 3, IGL Novae, ILJ, CIL Alb.,) et diverses publications (Collart 1937, Kent 1966) complétées par les revues
SEG et AE depuis 2000.
2
En intégrant dans les dieux augustes les quelques cas où « Sebastos » est remplacé par « Kaisar », plus
rarement « autokrator ».
3
L’association de l’Empereur aux dieux semble beaucoup moins importante en Orient (696 cas, dieux augustes
compris) ; mais il faut tenir compte du fait que ces associations apparaissent souvent dans des titres de prêtres, ce
qui suppose un culte organisé et permanent alors qu’en Occident les associations sont données essentiellement
par des dédicaces votives qui répondent le plus souvent à une démarche ponctuelle. Le ratio des dieux augustes
peut dépasser la moyenne de 15 % ; ainsi relevons-nous 81,25 % à Corinthe, 71,42 % à Philippes et à Cyrène, 50
% à Patras. Mais à l’autre extrémité le ratio est de 0,7 % (sur 142 textes) à Athènes, 0 % (sur 60 textes) à Ephèse
qui préfèrent l’apposition, l’association et surtout les épithètes divines.
4
Ont été consultés les recueils numismatiques suivants : RIC, BMC, RPC.
5
Nicopolis, Amastris, Prusias ad Hypium, Antioche, Ephèse, Caesarea, Alexandrie, Crète.
6
Les seules exceptions notables de cités où les dieux augustes sont présents à la fois dans l’épigraphie et la
numismatique sont Patras et Corinthe voire Philippes.
7
La part des « dieux » augustes atteint donc 66 % du total (soit beaucoup moins qu’en Occident : 88,81 %).
8
Ils mentionnent à une écrasante majorité des vertus augustes (117 occ.) plutôt que des « dieux » augustes (une
trentaine) donc des divinités qui illustrent la « propagande » impériale. C’est en Asie que le contraste est le plus
fort (93 contre 16) alors qu’en Europe hellénique les deux groupes sont équilibrés (23 et 18). L’accent mis sur
les vertus (Victoria/Nikè, Pax/Eirene, Omonoia …) semble indiquer la référence à des valeurs (plutôt qu’à un
culte des dieux augustes) telles que les diffusent les monnaies impériales. D’ailleurs la plus grande partie de ces
émissions date des Flaviens : elles émanent de la Ligue thessaliene, du Koinon d’Ephèse ?, de l’atelier
- 197 -
l’épithète après le nom divin est la règle comme en Occident. Certes il arrive, plus souvent
qu’en Occident semble-t-il mais de façon tout aussi minoritaire, que le titre d’Auguste
précède le dieu (21 cas ; tab. 14 & 15 1nn. I)1. Cela se produit presque exclusivement dans le
cas d’inscriptions grecques (20 cas)2, ce qui n’est pas sans présenter une certaine ambigüité.
Ainsi on peut se demander si nous n’avons pas affaire alors à des formes d’association de type
oriental dans lesquelles l’identification d’une princesse à une divinité est exprimée par
l’apposition du nom personnel de la première à celui de la seconde3. Σεβαστη est le nom
personnel de Livie depuis 14 p.C. et dans Σεβαστη Υγεια, Σεβαστη Δικα[ι]οσυνη, il est
tentant de voir une allusion à cette impératrice lorsque ces attestations datent de son vivant4,
plutôt que des divinités augustes. Mais sur une vingtaine d’occurrences épigraphiques cette
signification paraît limitée à quelques cas et le plus souvent nous avons bien des dieux
augustes5. Lorsque le titre vient après le dieu nous pouvons avec plus de sûreté reconnaître
une divinité auguste : Artemis sebaste, Apollon Eleutérios sebastos, Rhéa sebaste, Zeus
sebastos, Hecaté sebaste, mais aussi Omonoia Sebaste, Eirene Sebaste, Elpis Sebaste. En
outre comme en Occident, c’est très majoritairement le titre Augustus/a ou Σεβαστος/η qui
est attribué aux dieux; on rencontre cependant, dans 4 cas seulement, Καισαρ, et une fois
αυτοκρατορ, titre qui n’a pas la même portée « théologique » mais qui pourtant met l’accent
sur la fonction. Jamais le nom personnel de l’empereur n’est attribué sous forme d’épithète à
un dieu. La même règle existe donc pour les dieux augustes en Orient comme en Occident.
La notion de dii Augusti existe-t-elle en Orient ? Une dédicace de Palmyre (AE 1933,
213) peut poser problème ; on y lit en effet : Latonam et Apollinem dib(us) Aug(ustis). Ces dii
Augusti sont-ils les dieux augustes (P. Veyne) Apollon et Latone représentés sur le bas-relief

d’Alexandrie et font partie de la propagande de la nouvelle dynastie flavienne. Les seules émissions présentant
les mêmes divinités que les monuments épigraphiques sont celles de Patras (Apollon, Diane et Hercule sous
Néron, Diane et Neptune sous Domitien). Ailleurs il est rare que les divinités locales (Diane Aug. à Ephèse) ou
impériales (Athéna Sebastè à Alexandrie sous Domitien ; Mars Aug. à Antioche en 193-194) soient attestées en
numismatique comme en épigraphie.
1
A quoi il faut ajouter 4 autres occurrences en numismatique.
2
En grec le titre Sebastos en tête est employé deux fois plus souvent avec les vertus qu’avec les dieux
traditionnels (13 cas contre 7). En latin Augusta ne précède qu’une seule fois la divinité (Venus).
3
Cependant même lorsque Sebastos vient après le dieu Nock (1930, 32, 40) ne nie pas qu'une identification ne
soit possible: à Alabanda la mention d'un Απολλονου Ελευτηεριου Σεβαστου suggère une « conflation » des
deux idées d'Auguste comme Zeus Eleuthérios et d'Auguste en étroite association à Apollon.
4
Ainsi dans la mention de « Sebaste Déméter Karpophoros » inclue dans le titre d’une prêtresse (Harland 2003,
117), il ne s’agit pas de l’équivalent en Grec de « Demeter Karpophoros Auguste » mais plutôt de Livie elle-
même, identifiée à Déméter. Le seul cas latin Augustae / Veneri sacrum (Dymè, C 3, 7254 ; Aphrodite y était
déjà connue), pourrait bien être la traduction latine de la formule grecque. En effet Augustae est volontairement
inscrit en caractères nettement supérieurs à Veneri et l’auteur de la dédicace est la prêtresse Fulvinia Helene dont
l’onomastique révèle une origine grecque et une identité romaine de citoyenne. Dyme étant une colonie de
vétérans de César, elle peut descendre d’un affranchi de ces vétérans. Rizakis 2008, n° 10, estime d’ailleurs que
dans ce cas, Augusta n’est autre que Livie, ce qui n’est pas sûr (Camia 2011, 215-216).
5
Ainsi dans une série de légendes monétaires de Prusias ad Hypium sous Domitien on emploie indifféremment
Οµονοια Σεβαστη ou Σεβαστη Οµονοια (RPC II, 672-684).
- 198 -
portant l’inscription du préfet Brizanus originaire de Tarse ? Il est préférable d’y voir une
traduction de l’expression Theoi Sebastoi, qui désigne en Orient l’ensemble des Augusti et des
Divi1 auxquels seraient offerts le relief. De nombreux monuments publics sont en effet dédiés
par politesse à des dieux, aux dieux Sebastes et à la cité.
Dans le choix des dieux on note comme en Occident la présence de divinités
dynastiques ou proches du pouvoir Apollon, Diane, Mars, Vénus, Hercule, Nemesis, Sol, les
vertus. Mais aussi des divinités locales2 : Diana Laphria (Patras), Apollon et Diane
(Montana), Men (Kvajë, Dyrrachium), Diana (Bendis ? Tomi), Kabiros et Païs (Thèbes), Zeus
Larasios (Tralles) et Kodopaios (Hasanaliler, Cilicie), Apollon (Kourion, Cyrène), Zeus
(Cyrène), Cérès (Cyrène).
27 textes épigraphiques mentionnent des prêtrises des dieux ou des vertus augustes, 25
autres sont offerts par des personnages officiels ou par le démos, ce qui dénote un culte
officiel ; 33 le sont par des personnes agissant à titre privé. Ainsi en Orient le culte semble
organisé au niveau de la cité (surtout si l’on y ajoute les émissions monétaires) sans qu’il y ait
un très large écho dans la dévotion privée3.

2 - Un vaste espace de diffusion mais quelques ilots


de concentration

La carte 1 – réalisée à partir des attestations épigraphiques et numismatiques -


permet de constater que dieux augustes ou sébastes sont attestés dans toutes les provinces
orientales mais avec des fortunes très diverses. Les témoignages épigraphiques se répartissent
équitablement entre l’Orient européen et l’Orient asiatique et africain: 52 inscriptions
viennent de la péninsule balkanique et 51 du reste de l’Orient. Mais dans ce cadre les
différences sont manifestes. En Europe l’Achaïe vient en tête (25 occurrences) devant la
Macédoine (7 occ.) ; la Thrace et l’Epire n’offrent chacune que 2 textes. Dans le reste de
l’Orient c’est la province d’Asie qui l’emporte (27 cas) devant la Lycie-Pamphylie (11 cas) et
la Cyrénaïque (6 ou 8 cas); en revanche Galatie, Cilicie, Chypre, Syrie, Arabie, Egypte ont
fourni peu de documents. La plupart de ceux-ci semblent des Ier et IIe siècles. Les dieux
augustes sont beaucoup moins attestés au IIIe siècle.

1
Kantirea 2003, 198, Lozano 2002a, 58-59.
2
Camia 2011 note la fréquence de l’association des empereurs aux theoi patrioi en Grèce, souvent à titre
d’hommage, parfois comme partenaires cultuels.
3
Mais la mise en relation de l’empereur avec les dieux pouvait y prendre une forme mineure avec la formule
υπερ της των Σεβαστων σοτεριας ( Moralee 2004)
- 199 -
a) des zones de concentration privilégiée

Mer noire

Mer méditerranée
attestation épigraphique et numismatique des dieux augustes.
attestation épigraphique des dieux augustes.
attestation numismatique des dieux augustes.

0 150 km
0 100 miles

Carte 1 – Les dieux augustes en Orient.

En Europe balkanique seules quelques colonies romaines, surtout Corinthe, font, et


ceci dès Auguste, une place plus ou moins large à nos dieux augustes (et ne connaissent guère
les formes orientales de l’association de l’empereur aux dieux). Nous nous attarderons au cas
emblématique de Corinthe bien documenté. Corinthe1, la Colonia Laus Iulia Corinthiensis,
fondée par César (44 a.C.), capitale de l’Achaïe, ne compte pas moins de 14 occurrences de

1
Spawforth 1994, 227-228.
- 200 -
dieux augustes à côté d’autres manifestations spécifiquement romaines du culte impérial1. Les
cultes d’Apollon, de Mars, de Neptune Augustes y sont desservis par des prêtres dans un
contexte postactien2. Les prêtres sont des colons ou des affranchis de colons ou leurs
descendants3. Les dieux sont précisément ceux qui contribuèrent à la victoire d’Actium et que
mentionne Tacite. On peut supposer la coexistence du culte traditionnel de l’Apollon
archaïque et celui, nouveau, de l’Apollon augustéen sous le titre d’Apollo Augustus. Le temple
archaïque d’Apollon pourrait bien avoir disposé d’une structure bipartite en deux cellae
adaptée au culte de deux divinités soit Apollon et Numen Aug ou la Gens Iulia/Augusta4, soit
la divinité et son hypostase Apollon Patroos (?) et Apollon Auguste5. L’association dans le
même temple d’Apollon et de la famille impériale expliquerait l’apellation d’Apollon
Auguste. Une inscription augustéenne gravée sur une architrave ionique de marbre6,
mentionne le don d’un complexe comprenant des aedem et statuam Apollinis Augusti et
tabernas decem, offerts par des citoyens, dont deux prêtres d’Apollon Auguste, appartenant à
des familles de futurs duoviri, agonothètes et Isagogues7. Or si Apollon Auguste renvoie à
Auguste, Diane Auguste pourrait bien renvoyer à Livie, les dieux de l’Age d’Or et des Jeux
séculaires patronnant ainsi le pouvoir bienfaisant et pacificateur de Rome. Est attestée en effet
une divinité auguste qui doit être Diane d’après West 1931, 15: [Dianae] Pacilucife[rae
Aug]ustae sacrum [pro salut]e Ti Caesaris [Augusti]. Le contexte du « culte impérial » est
bien marqué puisque le dédicant est un philosebastos8, affranchi d’un P. Licinius ; la formule
pro salute Ti. Caesaris renvoie au complot de Séjan9. Le titre unique de Pacilucifera fait de
la déesse une porteuse de lumière autant que de paix, et de salut, autrement dit la déesse du
nouvel Age d’Or augustéen, qui se manifesta déjà en faveur d’Auguste à Nauloque. L’épithète
Auguste plaçait cette paix civile sous la protection du Prince. Selon nous le qualificatif

1
Il y avait un Capitole. On relève Divus Iulius Caesar, fondateur de la colonie, Divus Augustus, Roma, Genius
Augusti, un cycle statuaire julio-claudien, un collège d’Augustales (Camia 2011, 208-213).
2
Ces trois dieux étaient honorés aussi à Nicopolis fondée à proximité d’Actium, sans le titre d’Augustes (supra
p. 175-176).
3
Le sacerdos Neptuni daterait de Claude et celui de Mars de la deuxième moitié du Ier s. Mais ces sacerdoces
doivent être antérieurs.
4
Le temple archaïque restauré aurait abrité dans ses deux cellae Apollon et Divus Iulius, puis serait devenu le
temple de la Gens Iulia (Hoskins Walbank 1997, 122, id. 1996, 202-207). D’autres pensent que le temple de la
Gens Iulia, représenté sur les monnaies, était ailleurs (Camia 2011, 212).
5
Kantiréa 2003, 94-95. Un autel [Αυτ]οκρατορος [Και]σαρ[ος] prouve l’association d’Auguste au culte
d’Apollon. Cependant les attestations d’Apollon Auguste ne proviennent pas du temple archaïque.
6
La pierre trouvée en remploi à peu de distance au nord du temple archaïque provient-elle d’un marché voisin,
cour entourée d’un quadriportique sous lequel s’ouvraient des boutiques.
7
Corinth VIII/2, 120. Hoskins-Walbank 1996, 210.
8
Les philosebastoi sont les membres d’associations privées consacrées au culte de la Maison impériale (Harland
2003, 125).
9
Kantiréa 2003,101, qui voit dans cette dédicace un écho des sacrifices extraordinaires célébrés à Rome à
l’occasion des complots. Scheid 1990a, 394-408; Jones 2004, 94-95.
- 201 -
Augusta indiquait que le prince avait joué un rôle actif dans l’échec de la conjuration,
permettant ainsi (ou s’associant à) l’action pacificatrice de la déesse, dont le prince avait été
lui-même l’instrument. Il est possible que l’on ait voulu identifier indirectement Livie à
Diane, faisant de l’impératrice le signe d’une continuité dynastique entre son mari et son fils,
gage de paix et de stabilité1. Cette allusion à Livie est peut-être transparente ; elle reste
cependant discrète. L’association au divin se fait à l’Occidentale et non de façon marquée par
une identification à l’Orientale. En Orient en effet on fait couramment précéder le nom de la
divinité du nom du prince ou de la princesse honoré(e) (infra p. 209-215) : nous devrions donc
avoir ici Augusta Diana Pacilucifera. Aussi pour nous il s’agit bel et bien d’une divinité
auguste à l’Occidentale. Si toutefois on veut y voir une identification de Livie à Diane –
comme Cérès Auguste à Lepcis Magna - cela n’implique pas la divinisation de l’impératrice;
il faut plutôt comprendre une association des divinités avec le pouvoir à qui elles confèrent
surcroît de légitimation, avec un hommage collatéral à Livie. D’ailleurs la même idée est
exprimée par une inscription tibérienne érigée à côté de celle de Diane Pacilucifera et
honorant Callicratea, sacerdos in perpetuom Providentiae Aug., Saluti Publicae (West 1931,
13), abstractions qui furent, comme on le sait, identifiées aussi à Livie2. Là encore le contexte
romain paraît évident. On relève aussi un prêtre de Saturne Auguste – le dieu de l’Age d’or
augustéen ? - et plus tard les Lares Augustes, divinités des couches populaires, Nemesis
Auguste (IIe s?), Tutela Augusta. Le seul cas de formule orientale associant l’empereur au
divin n’apparait que sous Hadrien3. La liaison entre les dieux augustes et la fonction
d’intermédiaire de l’empereur pourrait bien être illustrée par l’aménagement scénographique
du forum de la colonie. Les Augustales avaient offert une statue de Divus Augustus élevée sur
une haute base qui se dressait à 12 m de haut dans la partie sud-ouest du forum4. Or sa
situation sur l’axe Est-ouest du forum la mettait en contact avec les dieux augustes peuplant

1
Pour l’identification à Livie, Hahn 1994, 49, 329. Peu de choses dans Auffarth 2009, 230-231. Des monnaies
de 32-33 p.C. représentent le portrait de Livie avec les légendes Salus Augusta et Pietas Augusta (RPC I, 1153-
1156 et 1159-1161). Un éclairage nouveau est apporté par un épigramme d’Honestus de Corinthe (Jones 2004,
93-95) : « l’Augusta qui possède deux dieux souverains, des Césars, a illuminé les doubles lumières de la Paix.
Elle convient aux Heliconiennes comme leur associée au sage conseil, puisque son intelligence a sauvé le monde
entier». L’Augusta serait Livie et Pacilucifera la rapprocherait de Pax, comme l’avait fait le choix de son
anniversaire, le 30 janvier, pour dédier l’Ara Pacis Augustae. Les deux lampes de paix que Livie illumine
seraient Auguste, son mari, et Tibère, son fils, exprimant ainsi la continuité dynastique, gage de paix et de salut
universel, salut que rappelle la fin de l’épigramme et qui s’exprime aussi dans le titre de Genitrix Orbis attribué
aussi à Livie identifiée ici à Vénus en Bétique (à Hispalis, RPC I, 73, à Anticaria, C 2/5, 748). Il est à noter
qu’Auguste, Livie et Tibère devaient avoir des statues dans le temple de la Gens iulia (le temple archaïque ?) si
l’on en croit des monnaies tibériennes (Hoskins Walbank 1996, 202-207). Livie semble avoir été surtout
identifiée à ou rapprochée de Hera/Iuno (16 cas), puis de Déméter et Vénus (5 cas chacune) enfin de Diane et
Cérès (4 cas chacune) (Barrett 2002, 266ss ; Mickocki 1995, 95-96 pour Livie en Artémis)
2
Livie y est également représentée en Junon (Mikocki 1995, 178-179) et en Pietas (id. 110).
3
Il s’agirait d’un prêtre d’Αδριανος Πανελληνιος (IG IV, 1600).
4
Sur cette statue et sa situation dans le contexte du forum, Laird 2010. C’était un monument hybride faisant une
synthèse architecturale du Passé grec et du Présent romain.
- 202 -
l’espace public. Le Divus, qui dominait (et protégeait) les citoyens assis sur les bancs
aménagés dans la base1, avait derrière lui la basilique julienne renfermant un cycle julio-
claudien, et un lararium des Lares Augusti, et devant lui un autel monumental,
véritable « mundus » de la colonie. Il regardait à l’ouest vers les temples occidentatux. Or le
temple E, probable Capitole abritait sans doute le culte impérial et la connection du Divus
avec la triade capitoline serait d’autant plus éclatante que le Divus pouvait être représenté in
formam Iovis, comme cela était habituel2. Ce temple E et les petits temples occidentaux
attribués à Vénus (temple F), à l’Apollon de Claros (temple G), à Tychè/Fortuna (temple D ?3)
devaient accueillir des divinités « augustes ». Les attestations de prêtres de Mars, de Saturne,
de Neptune, de Providentia Augustes, la dédicace de Diana Pacilucifera Augusta – sur des
monuments provenant de l’agora – doivent renvoyer à des cultes trouvant leur place sur le
forum, pourquoi pas dans les temples occidentaux. En outre le Divus était connecté
visuellement au nord avec le temple archaïque, siège probable des cultes d’Apollon Auguste
et de la Gens Augusta et au sud avec le bouleutérion qui, vers 250, accueillit des dédicaces au
Genius Sanctissimus Augustus, génie de la colonie qui devait être déjà honoré dès la fondation
coloniale. De plus les dédicaces ultérieures à des divinités dans l’espace civique leur attribuent
le titre d’Auguste (Nemesis Augusta ; Tutela Augusta, dans la Boulè), signe probable que la
médiation de la puissance impériale, à travers l’image emblématique du fondateur divinisé du
principat, était toujours vivante.
A Patras, autre colonie romaine augustéenne, sont attestés sous les Julio-claudiens, en
épigraphie et surtout en numismatique, Diana Laphria Aug. divinité poliade augustalisée au
début de l’Empire (supra p. 134-136), Apollon, Hercule, Neptune Augustes4 ; il s’agit là
encore de cultes officiels municipaux. En revanche, il faut attendre Hadrien pour qu’une
formule d’association de type oriental apparaisse5. Philippes est la seule colonie romaine
(augustéenne) de Macédoine à fournir des dieux augustes6 absents dans les autres cités
romaines de la province (Byllis, Dion…)7 : sont présents au forum, sur l’acropole, Minerve

1
Ces bancs jouent un rôle important dans l’affirmation idéologique du principat (Laird 2010)
2
Laird 2010, 93.
3
Dans les environs ont été trouvés des fragments d’une statue cultuelle de Tychè/Nemesis (Hoskins Walbank
2010, 170-171). Or Nemesis Augusta est attestée à Corinthe (West 1931, 10, à l’est de l’agora).
4
Les mentions monétaires d’Apollon, Hercule, Diana Laphria Aug. ne datent que de Néron puis de Domitien.
Apollon et Hercule Augustes illustrent les victoires de Néron aux concours. Et à Dymè, colonie avortée rattachée
au territoire de Patras est attestée Augusta Venus, allusion à Livie.
5
Σοτερι και κτιστει Αυτοκρατορι Αδριανο Ολυµπιο (Rizakis1998, n° 24, en 128/9-132). L’iconographie
nous offre une Livie-Pietas (Mikocki 1995, 112).
6
Avec le municipe (flavien) de Stobi où est attestée (Nemesis) Ultrix Augusta.
7
A Thessalonique, tardivement, une inscription est dédiée à Hercule Auguste par les Tétrarques eux-mêmes (C.
3, 12310) ; nous l’avons reliée aux reliefs de l’arc de Galère (supra p. 187-188).
- 203 -
Auguste dont une effigie guerrière placée entre deux victoires1 dominait un temple (Collart
1937, 395), élément d’une triade capitoline ou déesse militaire et poliade des colons et une
statue de Quies Aug. veillant à la stabilité de la cité2. Une monnaie coloniale augustéenne cite
Victoria Aug .; dans la ville basse, près de la basilique, un édile a offert un monument à
Mercure Auguste sans doute dans le contexte d’un marché3. Là encore les associations de
type oriental ne sont attestées que sous Hadrien4. A Buthrotos (Epire)5 on rencontre Mercure
et Minerve Augustes6 mais pas de formes orientales d’associations.
Cette présence de divinités augustes à l’Occidentale au début du Principat s’explique
bien. Patras7, comme Corinthe ou Philippes, ont une identité romaine bien
marquée8 : colonies romaines fondées dans des villes dépeuplées, elles ont reçu par déduction
des immigrants italiens, vétérans ou affranchis9, alors que les anciens habitants grecs ont été
réduits à l’état d’incolae10. Il n’est pas étonnant que le culte impérial ait dans ces colonies une
forme très romaine11 et que les dieux augustes12 y figurent dans les cultes publics13 desservis

1
En outre une monnaie de bronze représente à l’avers une Victoire avec la légende Vic(toria) Aug(usta) et au
revers trois enseignes militaires accompagnées de la légende Cohor(s) Prae(toria) et Phil(ipp.)
2
Cette divinité est-t-elle invoquée pour calmer les tensions entre les colons déduits et dotés au détriment des
anciens habitants grecs ?
3
Un autre édile offre une statue d’Aequitas Augusti et des mensuras à ce marché (Collart 1937, 411).
4
Imp. Hadriano Olympio et Iunoni Coniugali Sabina[e] (Collart 1937, 412, 4).
5
Colonie Césaro-octavienne où les civils italiens étaient prédominants (Wilkes 2008).
6
L’inscription de Minerve appartenait à un bâtiment tripartite (Capitole ?) en bordure du forum (Hernandez,
Condi 2008, 251-252) ; la plaque de Mercure vient d’un espace public ; Les dédicants à la nomenclature latine
mais au cognomen grec sont affranchis, descendants d’affranchis ou de Grecs romanisés (Deniaux 2008, 279-
285).
7
Cependant Dymè, autre colonie romaine césarienne, ne livre qu’une seule divinité auguste (peut-être
contestable supra p. 198) mais il faut tenir compte de son échec, lié à une mauvaise implantation, qui se traduisit
par son incorporation dans la colonie de Patras. De toute manière on ne relève aucune occurrence d’identification
à l’Orientale (Rizakis 2008).
8
On doit cependant noter que les déductions coloniales ou la création de colonies honoraires ne firent jamais
disparaître la culture grecque dans les couches populaires et dans les élites helléniques (Sartre 2004).
9
Ville dépeuplée après sa défaite de 146 a.C., Corinthe reçut lors de la fondation coloniale des colons romains
constitués d’affranchis, de vétérans, de negotiatores et de quelques notables grecs venus de l’extérieur
(Spawforth 1996/1997 ; Gilman Romano 2000, 101-104) sans liens avec l’ancien passé hellénique (Hoskins-
Walbank 1997, 107). La plupart des affranchis liés à de puissantes familles romaines répandues à travers la
Méditerranée au Ier s a.C. s’étaient romanisés sans perdre leur identité grecque et les descendants de familles
romaines s’étaient partiellement hellénisées à travers des mariages mixtes ; grâce à eux Corinthe fut certes une
ville bien romaine qui n’avait pas perdu ses racines grecques comme le montre l’usage du latin dans les
inscriptions officielles et du grec dans les inscriptions privées (Millis 2010). Patras reçut des vétérans des légions
X et XII et les Grecs d’un vaste territoire (Nord-ouest du Péloponnèse, sud de l’Etolie, Locride ; Sartre 1991,
201)… et Philippes, des vétérans de la XXVIIIe légion, des cohortes prétoriennes et des Italiens dépossédés
(Collart 1937, 231-232).
10
Sur ces questions de peuplement, voir Sartre 2004 et 1991, 200-207,
11
Par exemple à Corinthe, il y avait un Capitole. Le temple archaïque restauré aurait abrité dans ses deux cellae
Apollon et Divus Iulius, puis serait devenu le temple de la Gens Iulia (Walbank 1997, 122, Walbank 1996, 202-
207). On relève Divus Iulius Caesar, fondateur de la colonie, Divus Augustus, Roma, un cycle statuaire julio-
claudien, un collège d’Augustales (Kent 1966).
12
Un habile fusion entre divinités poliades et dynastiques semble s’être opérée : Apollon et Diane à Corinthe,
Diane (et Apollon ?) à Patras.
13
Les auteurs des dédicaces sont la cité, des prêtres, magistrats, des tribules, des augustales, des cultores.
- 204 -
par des prêtres et dans les émissions monétaires : les colons italiens font écho à l’idéologie de
leur fondateur. D’ailleurs ce caractère romain – culte des dieux augustes, des Divi plutôt que
des princes vivants identifiés aux divinités - serait pour elles une façon de marquer leur
romanité face aux villes grecques davantage marquées par les traditions hellénistiques de
vénération du souverain vivant et de son assimilation aux dieux1.

b) Des régions en contact avec l’Occident

Les dieux augustes apparaissent volontiers dans les territoires orientaux


proches de provinces latines connaissant les dieux augustes; ces dernières peuvent avoir
exercé une influence, servi de modèle. Ainsi en Mésie inférieure on observe une concentration
de textes le long du Danube, dans le prolongement de