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POURSUIVRE LE DIALOGUE DES LIEUX

Entretien avec Fabien Eboussi Boulaga, réalisé par Nadia Yala Kisudiki

Collège international de Philosophie | « Rue Descartes »

2014/2 n° 81 | pages 84 à 101


ISSN 1144-0821
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Entretien avec
FABIEN EBOUSSI
BOULAGA réalisé par
NADIA YALA KISUKIDI
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Poursuivre le dialogue des lieux
Fabien Eboussi Boulaga a enseigné à l’Université d’Abidjan,
à l’Université de Yaoundé et, comme professeur et chercheur invité,
en plusieurs autres institutions d’enseignement supérieur
(Kinshasa, Harvard, Hambourg, Centre Sèvres…). Il est l’auteur d’une œuvre
importante. On citera, entre autres, La Crise du Muntu (1977), Christianisme sans fétiche
(1981) et dernièrement L’Affaire de la philosophie africaine. Au-delà des querelles (2011) .

Nadia Yala Kisukidi : J’aimerais partir de votre livre de 1981, Christianisme sans
fétiches, Révélation et domination. Autour de ce texte, vous avez eu des
positionnements théologiques, philosophiques, politiques, qui vous ont amené à
rompre avec la mission, avec un certain christianisme missionnaire en Afrique.
Pourriez-vous revenir sur ces positionnements ? Quelles étaient leurs lignes de force ?
En quoi ces positionnements donnaient-ils corps à ce « désir d’attester une humanité
contestée ou en danger […] qui exclut la violence et l’arbitraire  » en Afrique, et
pouvant, à ce titre, «  bouleverser  » les champs de la pratique et du savoir 1, pour
reprendre les premiers mots de La crise du Muntu  ?

Fabien Eboussi Boulaga : Je vous dirai, d’abord et très simplement, que s’il y
a eu débat, c’est avant tout avec moi-même, pour clarifier des idées, des
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positions, des phénomènes comme la religion, l’État, dans lesquels nous étions
impliqués en vertu de la colonisation, de la mission.
Nous sommes de cette période où les Africains, ayant été engagés dans des
institutions, dans une histoire dont ils n’avaient pas l’initiative, dont ils étaient
des métèques ou des clandestins, s’interrogent sur le sens à donner à cela qui
est là et qui est advenu. Peut-être pas afin de le détruire ou de le dénier, mais de
lui donner un sens, d’en faire quelque chose de sensé, de l’inscrire dans la
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trajectoire de leur propre recherche de sens. Certes, ce mot est un peu
galvaudé : il faudrait plutôt dire « dans la trajectoire de la prise en main de leur
propre destin ». Voilà un peu le contexte général.
Il s’agissait donc moins de polémiques contre ceci ou contre cela, que
d’engager une discussion sur tout ce qui justifiait ou non notre état de gens qui
reçoivent sans pouvoir disposer de ce qu’ils reçoivent. Ces questionnements
ont traversé mes réflexions d’hier et d’aujourd’hui. Ils reviennent à cette
question : que faire de ce qu’on a fait de nous, ou de ce qu’ont fait de nous les
entreprises des autres, nos interactions entre nous et avec d’autres ? Que faire
des altérations intentionnelles ou non voulues, qui sont de façon équivalente
une transformation de notre système de relations internes et externes ?
Comment faire quelque chose avec ce qui paraît d’une évidence apodictique
comme l’État ? Quel sens crédible, pour soi-même, donner au christianisme dans
lequel on se trouve ? Comment en parler sans être un simple écho sonore comme
peut l’être un subalterne, un « dépendant », sans conforter son statut d’assujetti et
le discours dominant ou celui des dominants ? Les lignes de force d’un tel position-
nement s’organisent autour d’un travail sur soi, d’une exigence de véracité,
d’effectivité sociale selon les contraintes d’une rationalité topologique ou de
position qui implique la réciprocité des perspectives, et les dialogues de lieux – en
ce que chacun est « partie totale » du monde (terre) ou de l’univers sensé.
Ces détours me permettent de répondre plus directement à votre question qui
prend pour départ Christianisme sans fétiche avec les positionnements que vous lui
associez. La démarche consiste à apprendre à la mouche que nous sommes ou
que je suis à sortir du piège à mouches ou, pour rester en compagnie de
Wittgenstein, à défaire patiemment les nœuds que fait notre discours chrétien,
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quand il n’est pas tenu par nous à la première personne, comme partie de notre
expérience, par sa mise en ordre, sa reprise. L’important n’est pas position-
nement pour ceci ou pour cela, ni de croire autre chose ou le contraire, mais de
croire autrement, non juste l’opposé des dogmes ou des partis pris adverses.
Tout est dans la manière. L’adage populaire disant que : « la manière de donner
vaut mieux que ce qu’on donne  » a été pris totalement au sérieux dans
l’ouvrage. Il a suffi de le compléter en ajoutant Dieu. La manière de donner (et
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de recevoir) vaut mieux que ce qu’on donne, même si cela est Dieu que l’on
donne (ou reçoit). La manière pose et résout les problèmes autrement que selon
la logique binaire du oui ou du non, du vrai ou du faux…

N. Y. Kisukidi : Qu’est-ce que cela implique pour votre pratique de la philosophie, et/ou
pour la production de significations engagée par tout discours dans le champ du savoir ?

F. E. Boulaga : Déjà dans La Crise du Muntu, je termine la préface comme suit :


«  L’ouvrage porte au-delà de son lieu de naissance  : sa méthode pourrait
s’appliquer à d’autres territoires et il indique comment faire sien le langage de
l’autre. Est-il philosophique  ? Ne l’est-il pas  ? Libre à chaque lecteur d’en
décider. Il nous suffit d’avoir fait acte de penser et de lucidité 2 ». Cette préface
est publiée en 1977 ; cette posture n’est donc pas opportuniste.
J’ai toutefois une idée de ce que n’est pas le philosophe, mais je n’ai pas d’idée
positive de ce qu’il est, de ce qu’il peut être aujourd’hui. Cette idée ne renvoie
pas, en tout cas, à celle de l’enseignement de la philosophie – apprendre les
concepts, faire une dissertation – où le philosophe n’est qu’un fonctionnaire
d’État, qui détaille l’idéologie de ce système. Je ne me suis jamais senti lié à la
corporation des philosophes. Je ne suis pas un philosophe « professionnel », un
fonctionnaire de la philosophie, de sa tradition et de sa vérité. Je peux ainsi
m’amuser comme individu dans une fantaisie satirique comme «  Les ventri-
loques  », sans quelque obligation de réserve, de peur de porter atteinte au
« sérieux » de la philosophie.
J’ai enseigné la philosophie pour avoir un gagne-pain, une insertion sociale.
Après cela ou entre-temps, j’ai fait des choses que les gens relient à la
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philosophie. Je caractérise ma pratique comme une façon de participer à la


conversation commune et aux « débats citoyens ». Je participe à la conversation
générale, persuadé que la philosophie n’a pas d’objet spécifique ou propre. Elle
est dans la manière d’ouvrir les questions et les opinions des autres et de soi-
même à l’échange, à la confrontation, à l’interaction et à l’œuvre commune de
la production, de la protection, de la promotion et de la diffusion de l’humain.
Le lieu de la philosophie est lieu commun constitué par les événements, par ce
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qui se passe, par ce que les uns et les autres évaluent, prescrivent, louent ou
blâment, proposent ou interdisent, dans le présent.
Une telle pratique peut donc se comprendre comme une reprise de l’idée des
Topiques d’Aristote, en quoi se ramène sa philosophie se faisant, son philosopher
(in actu exercito). Elle n’a pas d’objet, prenant sa matière autant que son essor
dans ce qui se discute et suscite l’embarras (apories), le désaccord ou des
divergences chez ceux qui ont des opinions, des connaissances bien ancrées, des
références sur lesquelles ils s’accordent. Les Topiques sont au début de la science
pour lui donner son élan et elles sont à son terme pour la rapatrier dans
l’homme, avant toute spécialisation, pour qu’il en parle, en juge et en use,
quand elle se fait monde ou ouverte aux discussions de la vie ordinaire et de ses
enjeux. Cette manière de faire oblige à dialoguer avec ses opinions instruites
qui sont la substance des sciences sociales et à les ramener à leur socle qui est la
vie sociale qui résulte d’une multitude d’aspects en interactions. Elle ne
s’adresse pas à la corporation et n’entend pas avoir pour finalité d’être
constamment la défense et l’illustration du genre du discours qu’elle valide.
N. Y. Kisukidi : Justement, pour revenir à ce texte « Les Ventriloques », publié en 1992,
où vous interrogez le rôle des intellectuels au Cameroun, comment concevez-vous le
lien de l’intellectuel avec la chose politique dans sa dimension institutionnelle, dans des
lieux, des territoires, où l’exercice du pouvoir se fait insouciance prédatrice ?

F. E. Boulaga : J’ai été amené à m’exprimer sur cette appellation ou notion que j’ai
toujours éprouvée comme encombrante, à la manière d’une diversion ou d’un alibi.
Je ne m’en suis accommodé qu’en me donnant de l’intellectuel la « définition »
suivante : « Par intellectuel, j’entends une personne appartenant au groupe de ceux
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qui peuvent remplir et remplissent effectivement la fonction d’intelligence


reconnue par une société comme une de ses valeurs structurantes, irréductible aux
autres valeurs instituantes et instituées que sont le pouvoir de commander, de faire
et de créer. » Elle appelle des commentaires, souvent faits, et que je me suis permis
de résumer en onze thèses. Je dois me contenter de quelques indications de rappel.
D’abord, l’intellectuel est celui qui peut. Il participe d’un pouvoir. Le pouvoir est
une relation triadique : une personne produisant sur une autre un comportement,
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une attitude, une action, en raison de son intervention socialement reconnue
comme valide, dans un domaine défini. Le pouvoir est autre chose que la force, la
violence. Il n’est pas « une propriété ou la propriété de celui qui le détient »,
puisqu’il se définit comme relation et relation reconnue. Le pouvoir intellectuel se
distingue du pouvoir déontique, du pouvoir épistémique, du pouvoir économique.
Le pouvoir intellectuel se rapproche d’une sorte de pouvoir que nous appelons
« autorité », qui est accepté du fait de son rayonnement. Il y a un deuxième aspect de
la définition sur lequel il convient d’insister : le pouvoir intellectuel est reconnu par
une société dans sa structure, comme fonction de base irréductible à quelques autres
fonctions de base, comme une de ses valeurs structurantes. Le pouvoir intellectuel
s’épanouit dans l’interface des pouvoirs épistémique, déontique et économique.
De ces explications, on peut tirer comme onze thèses, comme celles selon
lesquelles « être intellectuel n’est ni attribut individuel ni propriété privée ; sans un
régime de séparation de principe et par principe de l’expertise, de la puissance de
coercition, de la richesse, la fonction intellectuelle n’est pas reconnue en sa
spécificité ; dans une telle société, il n’y a pas fuite des cerveaux, parce qu’il n’y a
pas de cerveaux comme valeur et exigence finales. Il n’y a fuite de cerveaux que là
où on veut se servir de cerveaux, là où on reconnaît leur apport irréductible pour
la construction d’une société pleinement humaine ; que la fonction intellectuelle
est, dans une totalité sociale vivante, la “gardienne de ses propres lois”  ; par
conséquent nationalisme, patriotisme, panafricanisme ne représentent pas par
définition ou par implication directe des idéaux et des impératifs, des idées régula-
trices pour la fonction intellectuelle ».
J’arrête ici ces rappels. On peut trouver la présentation succincte de ces onze
thèses dans un des Cahiers de Présence africaine de 2010, intitulé Fabien Eboussi
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Boulaga, l’audace de penser 3. Je vous en donne le bouquet sous forme


d’« épithèse » : « Comme le philosophe idéal ou le grand homme selon Hegel,
l’intellectuel est fils de son temps ni en avance ni au-dessus de lui. Pourtant il
n’en est pas le simple reflet. Il est justement grand parce qu’il tire de son temps
ce que celui-ci a de meilleur 4. »
N. Y. Kisukidi : Dans le prolongement de l’interrogation qui précède, j’aimerais revenir
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sur la question du marxisme : il a été cette idéologie à partir de laquelle a pu se dire le
plus clairement le désir d’émancipation au moment des Indépendances. Le marxisme
a-t-il joué un rôle dans votre pensée dans les années soixante-dix et quatre-vingt,
notamment dans les réflexions sur la domination et la désaliénation qui traversent vos
premières œuvres ?

F. E. Boulaga : Marx a joué un rôle mais pas le marxisme, sinon négativement,


si on entend par marxisme «  l’ensemble des contresens qui ont été faits sur
Marx », pour reprendre Michel Henry. Il peut y avoir des contresens heureux
mais pas dans le léninisme, le stalinisme et les idéologies associées, qui se sont
tous deux développés en théologies et en religions du pouvoir et de la
domination.
Marx a joué un rôle en ce que la critique de la religion est le préalable à toute
critique ; vous abordez la politique avec les armes que Marx utilise pour critiquer
la religion – les idéologies politiques mimant constamment des théologies. Marx
joue un rôle pour l’analyse réelle des sociétés, des rapports de force : l’économie
ne renvoie pas seulement à un rapport à des objets mais aussi à des rapports entre
les hommes. Quand on dégage Marx de tous les contresens dont il a pu faire
l’objet, il vise l’homme réel qui mange, boit, s’habille… À partir de là, on peut
assumer Marx, non pas en disciple qui répète, non pas comme celui qui croit que
Marx a révélé le secret et le mystère de l’histoire. Sinon, on retombe dans la
théologie de l’histoire ou du salut par l’économie ou la croissance, dans le
messianisme religieux, politique, impérialiste, dans une téléologie et une
eschatologie dont une minorité élue ou élitaire est le porteur et le vecteur.
D’autre part, Marx a aussi joué un rôle contingent dû aux hasards des trajec-
toires individuelles : ma formation passait par l’étude des auteurs, leur lecture
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de première main, sans le prisme normatif ou substitutif des commentaires et


des interprétations « autorisées ». On étudiait Hegel, d’abord dans son rapport
avec Kant. Puis on étudiait Marx, en se demandant s’il avait renversé Hegel, en
partie ou en totalité. En quoi a-t-il innové  ? En quoi s’est-il dégagé d’une
conception idéaliste ou de l’onto-théologie si prégnante dans les croyances
«  occidentales  » communes aux déistes et aux athées  ? Voilà comment j’ai
évolué dans l’ambiance marxiste, avec comme référence l’œuvre et l’expé-
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rience de Marx lui-même. Mais, il faut insister sur les versions « répulsives » du
marxisme dogmatique et autoritaire, nous faisant honte de vouloir élucider nos
propres expériences, sans les laisser se dissoudre instantanément dans une
dialectique matérialiste, la légende d’une histoire récapitulative et eschato-
logique, nous proposant l’alpha et l’oméga de l’aventure humaine, sous tous les
temps et sous tous les cieux. Nos «  histoires  » et nos projets devenaient
dérisoires, sauf à rejoindre la caravane triomphante de la dialectique
matérialiste et historique pour y chanter et y danser, avec le zèle et la mauvaise
bonne conscience des convertis et des sauvés. L’ironie est que la critique de la
religion, comme préalable et propédeutique critique de toutes les sortes d’alié-
nations, a été retournée, dans notre expérience, contre les gnoses et les
idéologies se représentant comme un savoir absolu.
N. Y. Kisukidi : Vous avez évoqué, au début de cet entretien, l’exigence qui sous-tend une
grande partie de votre travail  : «  interroger le sens à donner à cela qui est là et qui est
advenu  ». Cette exigence implique une réflexion sur la violence du fait colonial et de ses
« pratiques extirpantes », pour reprendre les termes de Christianisme sans fétiche. À côté de
ces analyses, vous développez un questionnement sur la tradition et précisément sur la
tradition comme « utopie critique », dans La Crise du Muntu. J’aimerais que vous reveniez
sur la manière dont s’articule, dans votre travail, cette réflexion sur la tradition, qui n’a pas
le sens d’un « retour à », avec votre travail sur la violence (violence qui renvoie aussi, mais
pas seulement, à celle du fait colonial).

F. E. Boulaga : Le nœud est simple  : le «  ne plus  » d’une tradition perdue,


utopique s’allie au « pas encore » d’une vie meilleure, utopique pour dénoncer
le présent, et l’inquiéter de cette idée que les choses ayant pu être ou avoir été
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autrement, il y a lieu qu’elles puissent l’être autrement que comme simple


extrapolation du présent, du donné.
La « tradition » ne se parle ni ne se pense que dans le présent d’une situation
avec ses conflits et dans le lieu de l’action avec ses enjeux actuels. La tradition
est à la fois argument, légitimation généalogique de droits et de positions. Elle
est aussi ressource, gisement d’images nécessaires pour situer le présent dans sa
différence et se projeter dans le futur propulsé par un « utopisme » à la fois
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rationnel et poétique. Celui-ci est l’horizon d’une rationalité de position qui
appelle de ses vœux une topologie, une science formelle des interactions et des
dialogues des lieux. La tradition est relation de figuration et de « refiguration »,
d’enracinement et en même temps d’orientation, de projection dans le monde
de l’action et de la reconnaissance d’un destin commun. Je n’éprouve pas
l’urgence ou la pertinence d’opposer passé et futur, temps et espace. La
rationalité de position est celle des interactions de choses, particules qui
occupent des positions différentes, produisant des architectures d’énergies en
mouvement. Il en va de même de la pertinence et de l’urgence de parler de
cosmopolitique. Cela ne nous vient pas (encore) en idée, dans les recadrages
induits par l’hypothèse d’une « topologie différentielle » dans « le diagnostic du
présent », pour emprunter au titre expressif et audacieux de Silvia Riva 5.
N. Y. Kisukidi : Dans une autre perspective, comment envisagez-vous, dans votre
réflexion critique sur les «  pratiques extirpantes  » en situation de domination
coloniale, le travail littéraire, philosophique et politique de réhabilitation de l’homme
noir africain entrepris dans les années quarante et cinquante par le courant de la
négritude ? Dans votre dernier livre 6, vous employez le terme « idéologies de l’altérité »
pour désigner ce courant (à côté d’autres), ce qui semble atténuer tout le potentiel
critique d’une telle réhabilitation.

F. E. Boulaga : J’ai eu une relation positive à la négritude, avec des gens comme
Senghor dont je lis les poèmes quand je suis encore étudiant. Je lui envoie
même mon premier article (« Reflets sur Senghor ») et il me répond, alors qu’il
est encore président de l’Assemblée du Mali. Césaire, lui, est une de nos
grandes inspirations, bien au-delà de la négritude. Je défends sa négritude en
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disant qu’elle est « résiliente » grâce aux soubassements poétiques inébranlables


de ses pensées. Césaire est indépassable. Toutefois, la métaphysique de Senghor
m’aura été de peu d’usage, au-delà de l’apologétique, de la défense et
illustration de notre supposée culture, considérée à la troisième personne,
toujours du point de vue normatif de l’idéal que revendique ou indique ce
qu’on nomme la « civilisation occidentale », l’« Occident » ou le « dévelop-
pement  ». Elle ne m’a pas beaucoup éclairé (le fameux «  rendez-vous du
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donner et du recevoir  », sans date ni lieu précis, sans objets d’échanges
déterminés, est un faux rendez-vous) sur ce que je peux penser et dois faire
dans la réalité sociopolitique moderne pour mériter d’espérer, d’avoir des
rêves de l’homme éveillé.
Vous pouvez voir dans mon livre L’Affaire de la philosophie africaine, ma relecture
de Tempels, dont l’œuvre est supérieure à celle de ses principaux critiques,
comme on peut aussi le dire de certains auteurs de la négritude face à leurs
critiques pédants et dépourvus de toute créativité. Tempels a visé la philosophie
comme un mode de vie ; c’est en cela que ceux qui le critiquent à coups de
manuels et/ou de notions scolaires ne l’atteignent pas et ne peuvent encore
moins donner d’alternatives. J’ai moi-même entrepris ce travail de critique
logique de son livre en montrant l’inconsistance de sa pensée. On m’a signifié
que je n’avais pas pris en compte le contexte, ce que Tempels avait fait d’autre,
tel aspect juste de sa pensée, malgré sa présentation maladroite, équivoque, etc.
J’ai donc repris la lecture  : le résultat ne consista pas en une rétractation,
montrant que ce que j’avais dit était faux. Je poussais la lecture de Tempels plus
avant et en profondeur, pour en voir les ultimes conséquences qui débouchent
en dernière instance sur une sorte de gnose. On ne connaît l’Afrique et
l’Africain que si, comme dans la Jamaa, on s’appréhende comme des frères qui
sont ou étaient déjà Un dans la pensée éternelle de Dieu. Cette tendance
gnostique est présente dans les sous-produits du nativisme identitaire : certains
croient que le nègre est nègre partout, avec la même culture et les mêmes
croyances immuables. De là, on s’étonne : pourquoi nous étripons-nous plus
que de raison ? Pourquoi n’arrivons-nous pas à nous unir, malgré la prégnance
d’une unité antérieure et primordiale ? Cette conception de la culture est celle
PAROLE | 93

de ce qu’on appelle le nativisme ou l’essentialisme, des idéologies d’altérités


simplex.
Chacune de nos identités est un pluriel. L’identité est constamment
stratégique, elle se définit en fonction de ce avec quoi et contre quoi on traite
en situation.
À ce titre, si j’avais à énoncer une conception de ce qu’est la philosophie, je
dirais que la philosophie consiste à passer son temps à se dégager. Nous sommes
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toujours déjà engagés ; avant que nous n’ouvrions la bouche, on nous dit « il est
ceci  ». On nous tatoue de toute sorte de signes, d’«  appartenance à  ». La
philosophie consiste au fond à se dégager – ce qui peut être subversif ou nous
ramener dans une impuissance totale si cela ne débouche pas sur une redistri-
bution des cartes avec lesquelles nous jouons. J’ajouterais qu’elle consiste à
passer à l’autre et à faire venir l’autre en nous, selon le paradigme de la
traduction, qui est translation et trahison réciproque, doublement bien
entendue.
N. Y. Kisukidi : Nous revenons ainsi à la question de la pratique philosophique. Diriez-
vous qu’elle est d’emblée une éthique ?

F. E. Boulaga : Oui, si vous voulez, on peut dire qu’elle est foncièrement


éthique, mais les étiquettes sont dangereuses, car, à ce moment-là, on dira
qu’elle n’est pas métaphysique, logique, esthétique, etc. On peut tout de même
avancer cela en apportant, toutefois, cette nuance : avec la notion d’éthique, on
risque paradoxalement de ne pas mettre au centre ce que nous appelons, d’un
raccourci, la liberté, c’est-à-dire la spécificité humaine. Quand on dit
« éthique », on fait comme si tel individu était déjà libre et qu’il avait à choisir
pour le Bien, etc. Mais, dans l’éthique, on ne passe pas son temps à choisir entre
le Bien et le Mal ; on choisit aussi entre ce qui empoisonne et ce qu’on peut
assimiler : la vie consiste en un discernement vital entre l’utile et le nuisible, le
bon et le mauvais.
Nous faisons les actes qui nous posent comme humain, actes qui comprennent
la parole mais aussi la possibilité de fabriquer des outils, de se donner des
94 | FABIEN EBOUSSI BOULAGA

interdits. À la place d’éthique, vous auriez pu dire anthropogénie, ce qui fait que
l’homme est humain, devient humain, qu’il est cette émergence improbable qui
fait qu’il est complètement un primate mais en même temps complètement
autre chose aussi. Et cela se traduit non pas seulement par la parole, mais par le
rite, l’interdit, l’outil, ces qualités émergentes qu’on indique par le raccourci
de mots opaques tels que « liberté » ou « âme ». Cependant, avec l’emploi du
terme «  liberté  », on risque une confusion avec tout ce qui a occupé la
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philosophie pendant des siècles, en croyant que l’homme est un être libre du
fait de son âme et doit ainsi lutter contre le corps, etc. Quand je reviens à une
anthropologie fondamentale, je récuse une telle approche. La liberté, c’est
l’ensemble des actes, des opérations par lesquels l’homme émerge comme
humain. Du coup, je ne sépare pas un domaine d’un autre – ce qui explique ma
réticence à l’égard du terme « éthique ».
Ceci dit, la caractérisation de la philosophie comme foncièrement éthique est
efficace pour signifier qu’elle n’est pas seulement ni principalement
«  production des concepts  », «  pensée des principes  », «  théorie  », mais
davantage une manière de vivre pour laquelle « la pensée est un mode de la
vie ». La référence à l’homme ici est l’Homo sapiens, l’« anthropos » vivant qui
pose la vie avant et après la sexualité, avant et après les genres. Le genre n’est
pas pensable en lui-même et par lui-même. Les termes d’une relation se
pensent et se saisissent dans et par cette relation – celle-ci étant irréductible à
ses termes.
N. Y. Kisukidi : Au cœur de cette réflexion sur les modes d’autocréation de l’humain,
quelle place accordez-vous à la critique des usages mortifères des rhétoriques des
identités closes, comme celles de la race ou de l’ethnie ?

F. E. Boulaga : L’ethnie est un produit colonial. Il y a cent cinquante ans, on ne se


considérait peut-être pas comme appartenant à tel groupe ethnique ou à tel autre,
ni comme Africain. C’est un produit de l’histoire. Il ne s’agit pas de se demander si
la chose est archaïque, passée ou bien moderne. Il s’agit d’analyser sociologi-
quement pourquoi ce trait s’est conservé, dans la configuration sociopolitique
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présente, quelle force et quelle efficacité il y exerce, quelles significations lui sont
conférées. Il faut se garder de réagir immédiatement et de façon dogmatique à un
mot, en disant, par exemple : « l’“ethnie”, c’est le diable », etc.
Prenons l’exemple de l’Université des Montagnes 7 au Cameroun. Aux
initiateurs de cette œuvre, j’ai dit  : on ne se libère pas de l’ethnie, comme
d’une chemise qu’on enlève et qu’on dépose. On se libère par l’ethnie. Que
faut-il entendre par là ? L’ethnie est ce qui va vous donner le tremplin initial
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pour aller plus loin si, par exemple, vous assumez l’ethnie comme un fait
historique et de culture, et non sa définition idéologique, politico-adminis-
trative coloniale et postcoloniale. Dans ce dernier cas, je ne peux aucunement
souscrire à un tel usage de l’ethnie. Mais si vous avez recours à l’ethnie pour
dire que nos langues ne sont plus parlées par les nouvelles générations alors,
faites des séminaires. Et je dis même  : faites-le, non pas pour cultiver votre
singularité, votre «  originalité imprenable  », mais pour appliquer à quelque
chose qui vous concerne une approche moderne, valable pour toutes choses
semblables aux vôtres. Si vous voulez que vos enfants apprennent votre langue
maternelle à Yaoundé, faites un programme d’enseignement pour qu’ils aient
plaisir et fierté à apprendre une langue qui se trouve être la vôtre. Cette langue,
qui appartient au patrimoine de l’humanité, sera désormais conservée de cette
manière-là, ce qui vous permet d’entrer dans la modernité. La tradition n’est
pas donnée : il faut recréer un « transmissible ».
L’ethnie est disqualifiée comme force politique, mais pas comme force sociale.
Mobiliser l’ethnie comme force politique, c’est rester dans une conception de
la politique coloniale qui divisait et qui disait que chacun doit appartenir à une
ethnie  : chacun doit avoir un chef. Et chaque ethnie est une «  race  », dans
l’univers caractérisé par la lutte de toutes les races contre les autres. Changez
« races » par « ethnies » et les « ethnies » en « nations » ou en « États-nations ».
Êtes-vous plus avancés ?
Parler de l’ethnie comme force ou base sociale, c’est parler non pas d’une
situation privilégiée et normative, mais d’un simple état de fait. État de fait que
vous modulez selon les problèmes. Mais politiquement, en tant qu’individu, vous
n’avez pas besoin de la référence ethnique pour débattre des problèmes sociaux
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d’égalité, de justice, ou du fonctionnement des services publics. Elle n’a a priori


aucune fonction opératoire sinon d’être ce avec quoi il faut compter ou contre
quoi il faut lutter pour agir de concert avec les autres proches ou lointains.
Pour conclure, je reviens à votre question, au plus proche de sa formulation et
au cœur du problème. L’autocréation a pour limite et obstacle insurmontable
l’historique. Elle est une illusion. Nous ne commençons jamais, nous
recommençons. On ne s’éradique pas de soi pour entrer dans l’ère de la
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modernité scientifique, politique et sociale.
N. Y. Kisukidi : Comment, alors, disqualifier concrètement les usages de l’ethnie
comme force politique ?

F. E. Boulaga : Vous n’avez pas à la disqualifier verbalement ou par la pensée en


acte, la pensée active. Vous avez à la transmuter dans des opérations réelles,
concrètes. Reprenons le paradigme de l’Université des Montagnes. Je dis à mes
amis Bamilékés  : « Faites “votre” université, mais une université n’est pas une
affaire villageoise. Vous serez amenés immédiatement à coopérer avec tout le
monde. » Cette Université a été initiée par un groupe d’individus d’une
« ethnie », qu’on estime dynamique économiquement au Cameroun. Des cercles
du pouvoir imaginent que si on les laisse, ils vont finir par « tout prendre ».
Or, l’identité de l’ethnie est une identité provisoire, stratégique, en sursis.
L’ethnie renvoie à une réalité disparate, on ne peut en connaître la date de
naissance. Cette identité n’a rien d’une identité qui me lie à vie, selon un
agenda de droits et de devoirs et un credo de croyances à confesser obligatoi-
rement pour affirmer et confirmer mon appartenance ethnique. Je peux en
jouer, en prendre et en laisser : cela ne me définit pas complètement. Et je peux
l’accepter, par moments, la refuser aussi ou la tenir pour négligeable ou sans
pertinence à d’autres moments, sans fracas, sans justifications requises.
L’ethnie, en principe et par principe, n’est pas une idéologie. Elle est
inoffensive quand elle ne s’empare pas des moyens de la souveraineté étatique,
qui est en état de guerre permanente ouverte ou latente.
N. Y. Kisukidi : Dans votre travail, vous avez engagé une réflexion sur les processus de
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transitions démocratiques en Afrique, notamment au sujet de la mise en place de conférences


nationales souveraines dans les années quatre-vingt-dix, et sur les Droits de l’homme. Dans
quelle optique critique appréhendez-vous la question des Droits de l’homme ?

F. E. Boulaga : Je reviens au Cameroun comme enseignant en 1984, mais je suis


sollicité aussi par des associations de la société civile, comme l’ACAT dès 1987
(Association des chrétiens contre la torture), qui me demande d’intervenir pour
des sessions qu’elle organise. Je fais, à cette occasion, des leçons sur les Droits de
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l’homme. Parfois, on me demande de m’associer à une protestation mais je ne
suis pas de ceux qui s’adonnent aux délices de la signature des pétitions. Dans
notre contexte, cet exercice est dérisoire. Je peux toutefois écrire dans les
journaux (ce qui est la prérogative de tout citoyen) pour y exprimer
publiquement mes positions, quitte à ce que j’en subisse les conséquences.
C’est de cette manière que j’en suis venu à m’intéresser à ce qu’on appelle
communément la question des Droits de l’homme, à m’impliquer dans le
GERDDES (Groupe d’Études et de Recherches sur la Démocratie et le
Développement Économique et Social) qui n’existe plus et qui est devenu
l’Academia Africana. J’ai aussi une revue. Je m’exprime. Mais je n’ai pas la
religion des Droits de l’homme. Je me rapporte ainsi à la question des Droits de
l’homme, non pas comme philosophe ou comme chercheur. Je découvre que
les Droits de l’homme sont critiqués : il s’agirait d’une affaire occidentale pour
nous juger, nous condamner, refuser ceci, pré-conditionner cela. Il y a tous ces
usages, et en même temps, formellement, les Droits de l’homme peuvent être,
si on les analyse avec justesse, le langage que nous avons en commun en tant que
membres de l’espèce primate qui a émergé et qui émerge encore en tant
qu’humaine. De cette manière, vous pouvez montrer à ceux qui revendiquent
leur liberté sous un certain angle, que cette liberté n’est que partielle  : elle
n’est pas conforme à la dynamique de l’avènement de l’être humain. Par
exemple, vous pouvez prendre la liberté des Anglo-Saxons, qui posent que la
liberté consiste à être propriétaire de soi-même, de n’appartenir à aucun autre,
ainsi qu’à être propriétaire absolu de ce qu’on produit ou s’approprie. Mais
cette conception de la liberté peut devenir terrible et meurtrière : elle va être
98 | FABIEN EBOUSSI BOULAGA

le soubassement du néolibéralisme où le droit humain fondamental, c’est la


propriété, qui devient même la définition de l’homme, à savoir être autonome,
propriétaire absolu de soi, de ses possessions. Et toute extension de cette
propriété (c’est-à-dire ce qu’on acquiert, etc.) devient sacrée, inaliénable –
c’est précisément ce que les États protègent. Ils ne protègent pas la liberté de
parole, mais la production de soi et la jouissance de soi.
L’interprétation des Droits de l’homme par l’Occident, en tant que puissance
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dominante, tourne autour de la sacralité de la propriété, y compris de la
propriété de moi-même. Je peux vendre un de mes reins – personne n’a rien à
redire. Cela va très loin du point de vue éthique, renvoyant au droit de
jouissance de soi et de ses « extensions » comme « inaliénables ». Cela empêche
la discussion sur la reconnaissance mutuelle.
N. Y. Kisukidi : Pouvez-vous préciser cette critique de la liberté ?

F. E. Boulaga : Elle tend à se voir comme auto-position. Elle résulte du déni


que je me reçois comme humain. Je ne suis ni ma mère ni mon père.
L’anthropologie nous fait percevoir (phénoménologiquement) qu’il y a de
multiples façons d’être humain où parler choix au sens que l’on donne à des
choix individuels et motivés – ou en d’autres termes, bâtir la compréhension
de l’être humain à partir du concept limite d’individu – est égarant.
N. Y. Kisukidi : J’aimerais revenir sur les Droits de l’homme. De nombreuses études
critiques (on pourra penser aux postcolonial studies) ont permis d’interroger à
nouveaux frais les usages éthico-politiques du concept d’universel. La mobilisation
d’un tel concept peut-elle avoir, pour vous, une certaine pertinence, d’un point de vue
pratique et/ou dans le champ de la théorie politique ?

F. E. Boulaga : Je me méfie du couple « Universel/Particulier ». Parce qu’il a


donné lieu à beaucoup de confusions et de malentendus. D’un point de vue
stratégique, nous ne connaissons que des réalités particulières. L’universalité,
c’est ce qui nous permet de nous comprendre comme particuliers, donc
d’admettre, par implication, d’autres particularités. C’est un opérateur de
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reconnaissance de soi comme particularité et de reconnaissance des autres


comme particularités. À ce moment-là, nous visons la compatibilité des particu-
larités. C’est cet horizon de compatibilité et de coexistence active que nous
nommons l’universel. La reconnaissance de la particularité comme particularité,
c’est cela l’universel. Quand vous savez que tel est particulier (tel droit, telle
démocratie etc.), vous l’inscrivez de telle manière dans la réalité que c’est une
ouverture à la reconnaissance d’autres particuliers. C’est cette capacité là, cette
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ouverture d’un horizon de compatibilité des particularités que nous appelons
l’universel. Il n’y a pas un universel quelque part. L’universel est opératoire ; c’est
un opérateur d’ouverture des particularités comme particularités.
N. Y. Kisukidi : Pourrait ainsi s’engager une discussion critique sur les pratiques des
institutions internationales dans leur défense des Droits humains et sur la manière
dont elles sont perçues par les peuples, sur le continent africain, par exemple.

F. E. Boulaga : Je n’ai pas d’opinions sur tout. J’écoute ce qui est avancé, et je
note qu’une institution comme la Cour Pénale Internationale a fait des gaffes en
donnant le sentiment qu’elle n’en voulait qu’aux Africains. Une telle organi-
sation a peut-être le mérite d’exister et d’être la promesse d’une institution qui
sera supranationale et qui travaillera pour les droits des humains en tant que
tels. Elle vient un peu tard, car c’est une institution peuplée de fonctionnaires
–  les institutions internationales sont des institutions interétatiques, jusqu’à
présent. Elles n’ont pas dépassé l’idéologie des souverainetés nationales,
virtuellement en guerre les unes contre les autres. Et le peu de souveraineté
qu’elles rognent peut toujours être contourné par les hyper-puissances  ; les
cinq membres du Conseil de sécurité portent le péché originel d’appartenir à
une institution de vainqueurs, d’être une institutionnalisation pérennisant leur
victoire, les privilèges et les prérogatives des vainqueurs.
Pour le moment, ce sont des institutions interétatiques pour la plupart, et non
internationales. Tant qu’il y a des institutions qui s’efforcent pour faire un ordre
humain mondial, il faut les défendre tout en sachant que ce sont des institutions
qui expriment plus le passé que l’avenir. Ce sont des institutions étatiques,
interétatiques ; les gens qui y travaillent sont des fonctionnaires, issus de leurs
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nations respectives et continuant parfois à travailler pour les intérêts de leurs


nations et leurs intérêts matériels.
Ces institutions sont ambiguës  : elles ont une partie qui est une promesse
d’avenir mais une grande partie d’elles-mêmes les tient encore, par derrière,
vers un passé que beaucoup de mouvements sociaux ont en quelque sorte déjà
dépassé. Beaucoup de mouvements sociaux sont en avance sur les institutions
internationales.
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N. Y. Kisukidi : … des mouvements sociaux qui auraient dépassé la norme de l’État-
Nation dans leur combat contre la production d’une humanité subalterne dans une
économie néolibérale mondialisée ?

F. E. Boulaga : Exactement. La nation est une entité équivoque qui tend à


racialiser l’État né sur la base du principe non naturel de la territorialité
accommodant des formations se réclamant ou non du principe de consan-
guinité. La nation tend à transformer les frontières nées de l’expédient et de la
contingence en limites sacralisées. La nation tend à nier le principe d’humanité,
en le confinant dans ses frontières. La nation vit de produire l’étranger,
l’apatride, l’ennemi et la « guerre d’extermination ».
Mais j’aurais pu aussi récuser d’emblée que ce qui se passe ne se définit plus que
par rapport à une conceptualité qui a mis l’avènement de l’État au centre de
l’histoire multimillénaire de l’humanité ou qui pense que cette histoire-là a
arraisonné la substance de la vie de tous les hommes sur cette planète. Hors de
cela, point de salut !
Je conclus en remarquant que j’ai essayé de penser dans ce qui, au regard d’une
pratique institutionnelle de la philosophie et de la production du savoir partant
du centre, est marges, périphérie. Le centre ne se voit pas (ou plutôt il ne se
perçoit) que de la périphérie. Or, comment tenir pour périphérique ce qui
occupe vos journées, vos années, votre pensée active  ? Comment «  provin-
cialiser  » le discours philosophique du centre pour le centre  ? Est-ce la
quadrature du cercle ? Autant demander : comment décentraliser le centre ?
Sans doute, faut-il abandonner cette métaphore et poursuivre le dialogue des
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lieux et une rationalité de position en interactions, se définissant les unes les


autres, les unes par les autres et réciproquement.
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NOTES

1. Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Paris, Éditions Présence Africaine, 1977, p. 7.


2. Ibid, p. 9.
3. Textes réunis par Ambroise Kom, Paris, Éditions Présence Africaine, coll. « Les Cahiers »,
2010, p. 23-24.
4. Ibid., p. 24.
5. Silvia Riva, « Pour une “topologie différentielle” : le diagnostic du présent dans la pensée
d’Eboussi Boulaga », in Lidia Procesi et Kasereka Kavwahirehi (org.), Beyond the Lines : Fabien
Eboussi Boulaga, a Philosophical Practice / Au-delà des lignes : Fabien Eboussi Boulaga, une
pratique de la philosophie, Munich, LiNCOM, coll. «  Cultural studies  », 2012, p. 209-227.
6. Fabien Eboussi Boulaga, L’Affaire de la philosophie africaine. Au-delà des querelles,
Paris, Éditions Terroirs et Karthala, 2011.
7.  Université  née  d’une  réflexion  sur  l’éducation  et  l’enseignement  supérieur,  initiée
dans les années quatre-vingt-dix par des universitaires et des personnes issues du monde
des affaires, constatant les difficultés de l’État à satisfaire les besoins en formation
des Camerounais et cherchant à trouver des solutions pour limiter l’exode des cerveaux vers
l’étranger. L’université a accueilli ses premiers étudiants en octobre 2000, sur le site
de Bangangté, Ouest-Cameroun. Pour plus d’informations, 
http://www.udesmontagnes.org/fr/a-propos-de-l-udm/historique.html.