Módulo I

Filosofía , educación y vida

Unidad Didáctica 1 Presentación e Introducción a la Filosofía como modo de vida

Tema 1.1 Presentación e Introducción

Presentación e
introducción En este módulo reconoceremos el significado y valor de la virtud en
el mundo griego en las dimensiones conectadas de la vida personal y
social.
Nos ayudará a comprender la coyuntura político-social de los siglos V
Y IV a. C.
Podremos valorar la propuesta de un conocimiento posible en la
enseñanza socrática a través de la obra de Platón frente al
pragmatismo nihilista de la sofística.
Observaremos los peligros de la persona y la sociedad alejadas de la
educación verdadera.

A lo largo de nuestro trabajo hacemos propia la tesis del

eminente estudioso de la Antigüedad Pierre Hadot, quien señala1 que,
en el marco de la filosofía antigua, la adopción de un modo de vida2
no se verifica como el tramo final de una vida filosóficamente
entendida, sino justamente en su inicio, en los términos de una
alimentación permanente entre desarrollo teórico y decisiones
existenciales.
Esta afirmación comporta que las decisiones que hemos
denominado “existenciales” determinan el despliegue teórico y la
elección de la pedagogía con la que se intentará su transmisión como
doctrina verdadera.
“Elección pedagógica” significa aquí que el discurso filosófico se
origina en la opción existencial de un modo de vida determinado3 y
esta opción constituye, a su vez, la primera determinación
pedagógica.

Esto nos lleva, entonces, a la relación que, en este contexto, se

establece entre filosofía y paideia, término este último que designa
la preocupación típicamente griega por formar y educar. Desde la
época de Homero, la nobleza se encuentra preocupada por la
transmisión, a las generaciones más jóvenes, de lo que en griego se
denomina areté o la excelencia propia de la nobleza hereditaria
(fuerza física, valentía, sentido del deber son alguna de sus notas
características). Andando el tiempo esta noción se espiritualizará
hasta caracterizar la vida del filósofo y, entonces, areté pasará a
especificar la nobleza del alma.
Este desarrollo tendrá, en el s. V a. C., un momento crucial con
el auge de la democracia en Atenas: por un lado, la democracia como
mecanismo de gobierno y de acceso al poder requería una reflexión y
puesta a punto de los ideales y contenidos de la educación homérica o
Autor -1-
 tradicional; por otro, la posición privilegiada de Atenas en lo cultural,
político y económico atrajo a los intelectuales de la época desde los
enclaves griegos de Jonia, de Asia Menor y de la Magna Grecia. Entre
Tema 1.1 estos extranjeros que llegan a Atenas se encuentran los que
Presentación e conoceremos en la historia de la cultura como “sofistas”: de Jonia,
introducción Protágoras y Pródico; de la Magna Grecia, Gorgias.
Esta corriente de pensamiento entrañó tanto una continuidad
como una ruptura con la filosofía de los presocráticos.

El primer aspecto se observa, por un lado, en que las paradojas

sofísticas se presentan como una continuación de Zenón de Elea y de
Meliso, lo cual implica, al mismo tiempo, una relación más lejana con
el mismo Parménides, y, por otro, en que ambicionaron congregar el
conjunto del saber de su época.
La ruptura se presenta en el desarrollo de aquella reunión del
saber, que mencionamos en el párrafo anterior; en efecto, someten a
aquel saber a una crítica radical, a partir de la oposición entre lo que
existe como naturaleza (physis) y lo que existe como convención
humana (nomos). La ruptura antes mencionada se agravó porque
orientaron su actividad a la educación de los jóvenes en vista al éxito
en la vida política.

Como mencionamos más arriba, la enseñanza de los sofistas

respondió a una profunda necesidad de los nuevos tiempos políticos;
en efecto, los mecanismos de poder de la democracia directa exigían
un dominio, cuanto más perfecto mejor, de la palabra. Había
efectivamente entrado en crisis el sentido aristocrático de la areté
que se transmite por sangre; los sofistas, por el contrario, son
profesionales de la enseñanza en cuanto pedagogos, aunque no
debemos subestimar la originalidad propiamente filosófica de algunos
de los que encontramos en los diálogos de Platón, en especial
Protágoras y Gorgias.
Mediante una paga enseñan a sus seguidores las formas de la
persuasión (elemento determinante en las reglas de juego
democráticas) ante un auditorio o una asamblea, defendiendo con la
misma habilidad el pro y el contra de un argumento o antilogía.
Platón4 y Aristóteles5 les recriminarán ser comerciantes (al mayor y al
por menor) del saber.

A fin de matizar las afirmaciones anteriores debemos también

agregar que los más destacados poseyeron una gran cultura general
(en los diálogos con Sócrates hacen gala de conocimientos de
ciencias, matemáticas, astronomía, historia, sociología o teoría del
derecho) y una capacidad notable de seducción de un auditorio.
Esta conjunción de elementos significó la crisis terminal de la
concepción homérica y generó un debate, que ocupó el siglo V, sobre
la posibilidad o no de enseñar la virtud. En los hechos, la
fundamentación de esta posibilidad de enseñar la virtud terminó
Autor -2-
 significando una oposición antitética a aquella tradicional, como la
que podemos leer, por ejemplo, en Píndaro6.
La concepción arcaica de areté, fuertemente afincada en la
Tema 1.1 idea de que las condiciones naturales contenían todo lo que era
Presentación e posible enseñar, sin embargo no dejó de considerar que la compañía
introducción de los malvados puede arruinar aquellas condiciones naturales y echar
por la borda toda la educación recibida.
Si nos ubicamos en el contexto de La Odisea de Homero,
veremos cómo la naturaleza noble de los Pretendientes de Penélope
se trastorna, cae en la ceguera de lo más evidente y produce todo
tipo de tropelías en la mansión de Odiseo y en el reino de Ítaca.
Veámoslo con más detalle.
Recordemos que, Odiseo ha regresado a Ítaca luego de
combatir en Troya y de vagar por diversas regiones, castigado por los
dioses; desde que partió de su isla han pasado veine años. En los
últimos años de su ausencia, jóvenes nobles de la misma Ítaca y de
islas vecinas quieren convencer a Penéope, la esposa de Odiseo,
mujer de singular hidalguía y belleza, de que su marido ha muerto y
de que elija un nuevo esposo entre ellos, que son aproximadamente
unos ciento cincuenta.
Estos jóvenes aristócratas presionan a Penélope para que
elija y no aceptan dilaciones. El hijo único de Odiseo, Telémaco, ha
salido a buscar noticias de su padre. Protegido por la diosa Atenea y
transfigurado en un mendigo, Odiseo regresa a Ítaca para recuperar su
reino y vengarse de los Pretendientes.
Esta visión, sostenida desde la perspectiva de la desmesura,
no implica una desatención de la justicia de los hombres por parte de
los dioses; justamente son estos quienes recorren las ciudades para
tener conocimiento directo de las acciones humanas. Uno de los
pretendientes le recuerda a Antinoo, cuando hiere a Odiseo-
vagabundo, esta peculiaridad de los dioses, siempre a atentos a la
eunomía y a la hybris:

“No procediste bien, Antinoo, hiriendo al infeliz vagabundo.

¿Y si por acaso, insensato, fuese alguna deidad celestial?

Que los dioses, haciéndose semejante a huéspedes de

otros países y tomando toda clase de figuras,

recorren las ciudades para conocer la insolencia o

7
la justicia de los hombres!”

Por el significado de este fragmento, tal vez convenga

interpretarlo, más que como las palabras de alguno de ellos, en los
términos propios de un personaje colectivo. Representa una reflexión,
aunque tardía, de los pretendientes en orden a sus acciones; sin
Autor -3-
 embargo, su modo de actuar no sufrirá modificaciones y les traerá su
propia destrucción. Los dioses no son extraños o indiferentes a este
Tema 1.1 tipo de comportamiento, pues recorren las ciudades para conocer el
Presentación e comportamiento de sus habitantes.
introducción Si bien no se habla en modo alguno de recompensa para los
que practican el bien, queda implícito que aquellos que están
dominados por la desmesura pagarán con sus vidas. Pero Antinoo deja
pasar la última posibilidad de reflexionar y de modificar entonces la
conducta de todos:

“Así hablaban los pretendientes, pero

(Antinoo) no hizo caso de sus palabras”.8

Sin embargo, en el canto siguiente hallamos una respuesta

absolutamente individual de uno de los pretendientes de más noble
origen, lo cual, para la mentalidad heroica, implica también la
posesión de virtudes y cualidades. Nos referimos al dramático diálogo
de Odiseo-Mendigo y el duliquense Anfínomo, hijo de Niso.
Luego que los pretendientes animaran a Iro a desafiar en
lucha de pugilato a Odiseo, que tiene el aspecto de un anciano
vagabundo, y que los jóvenes presenciaran con frivolidad el
espectáculo de la fácil victoria del héroe, se acerca el mencionado
Anfínomo, con pan y vino, a Odiseo-vagabundo con el deseo que en lo
sucesivo sea feliz.

“¡Salve padre huésped! Sé dichoso en lo

sucesivo, ya que ahora te abruman tantos males”.9

El natural del mozo le recuerda a su padre, Niso, un

hombre que había sido reconocido por su valor y sus muchas riquezas.
Inmediatamente reflexiona sobre la condición humana en
estos términos: de los animales, el hombre es el ser que mayores
dotes posee sobre la tierra. Cuando los dioses son favobles y la salud
lo acompaña, le parece que esta situación se mantendrá
indefinidamente; el mendigo-Odiseo reflexiona sobre la historia
ficticia que con distintas variantes ha referido a Eumeo, a Penélope y,
más brevemente, a los pretendientes; parece que esta reflexión sobre
la falsa historia implica también un intento de explicación sobre el
viaje y los infortunios que Odiseo ha debido sobrellevar.
La desmesura y la ceguera resultan, en verdad una realidad,
aún entre las naturalezas más nobles y educadas y causan la ruina
moral y física; en otras palabras: siempre existe el riego que las
naturalezas buenas se transformen en malvadas.
En este contexto crítico de la educación tradicional se presenta
la propuesta de la educación sofística, que presupone el desarrollo de
Autor -4-
 las condiciones individuales y no de aquellas heredadas, que no son
completamente educables ni perdurables, como vimos más arriba.
Coherentes con su crítica a los ideales tradicionales que ligaban
Tema 1.1 la areté a las condiciones de nacimiento, los sofistas introdujeron la
Presentación e noción según la cual es posible cultivar un tipo de superioridad
introducción intelectual y espiritual. Esa noción estuvo acompañada, para hacerla
posible, de un método de enseñanza. Este ideal educativo descansa
en una combinación entre disposiciones naturales y un método para
hacer posible el proceso enseñanza – aprendizaje.
Ahora bien, ¿qué método consigue la enseñanza de este nuevo
concepto de “virtud”? Tampoco en esto los representantes de la
sofística poseyeron un parecer común, si bien coincidieron en la
necesidad de la formación de la persona en su conjunto, que
distinguieron de las habilidades propiamente técnicas (dando al
vocablo su acepción más amplia).
Consideramos 10 que es posible presentar las respuestas de
algunos de los sofistas en clave educativa de la siguiente manera:

a) Lo que podríamos llamar “tesis Untersteiner11”: los sofistas

llevaron a cabo un intento de sistematización de un saber ya existente
y de transmitirlo organizadamente; a fin de alcanzar este cometido
recurrieron a la tradición literaria originada en Homero para organizar
su propia enseñanza, estableciendo la retórica como la ciencia que
articula los diversos saberes.

b) La búsqueda de una educación, que hoy llamaríamos

lingüística – retórica, de los sofistas estuvo caracterizada por Gorgias,
quien reconocía en la palabra el ejercicio de una cierta habilidad y
una capacidad lógico-formal. Su doctrina resulta ciertamente
escéptica y está contenida en las tres afirmaciones que siguen:
1) Nada existe;
2) En el caso de que existiera alguna cosa, ésta no podría ser
conocida por el hombre;
3) En la hipótesis de que algún hombre la conociera, no podría
explicarla y darla a conocer a otros hombres.
En la primera parte del Gorgias, el mencionado sofista y Sócrates
discuten si la política y el arte de la retórica deben diferenciarse
en su ejercicio, pues la segunda no tiene como objeto necesario el
bien. La segunda parte de la discusión tiene lugar con Polo, quien
acepta, en términos de conclusión, lo anterior, pues no es
necesario ser justo para gozar de felicidad. La tercera parte es
una discusión con Calicles, quien, utilizando la diferencia entre
physis y nomos defiende la conveniencia práctica de cometer
injusticias. Desde la perspectiva de Gorgias, se presenta un hiato
insalvable entre las cosas, su conocimiento y la manifestación
lingüística de lo que tenemos por conocimiento.

Autor -5-
 c) El establecimiento y fundamentación de la “virtud
política”, entendida como formación ética y jurídica, parece que
Tema 1.1 constituyó la preocupación esencial de Protágoras. Proclamó el
Presentación e convencionalismo de la normas y el consecuente relativismo; su
introducción tesis más conocida es "El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no
son". Consideramos que hay dos maneras de entender la tesis, aunque
siempre conserve su sabor relativista; según la interpretación de
Platón en el Teeteto, el hombre al que se refiere Protágoras es el
individuo concreto: esta es la formulación radical del relativismo,
pues cada uno tiene “su verdad”. La segunda posibilidad radica en
entender “hombre” en los términos de “ser humano”, con lo cual
tendríamos un relativismo social, en el que es verdadero lo que el
entorno acepta como tal.

d) El tono general de los sofistas estuvo dado por un cierto

carácter enciclopédico, centrado especialmente en los conocimientos
matemáticos, astronómicos y musicales; esta perspectiva se
encuentra representada por Hipias, quien, además, intentó unificar
estos elementos dispersos como un arte de la memoria, creando
diversos sistemas nemotécnicos. Dos diálogos de Platón hacen
referencia expresa a él: el Hipias Menor y el Hipias Mayor; en el
primero de ellos se advierte, por un lado, que este sofista contaba
con prestigio entre sus contemporáneos y, por otro, el escaso aprecio
que por él sentía Platón. En efecto, a pesar de su imagen ridícula y
vanidosa, percibimos un hombre interesado en alcanzar
conocimientos; también es cierto, y tal vez sea este el eje del
disgusto de Sócrates – Platón hacia él, que estos conocimientos no
estaban ordenados de algún modo y que se encontraban
desentendidos de consideraciones morales12. La discusión entorno a
Homero (¿ha hecho este poeta mejor a Aquiles o a Odiseo?) nos lo
muestra con todo su saber enciclopédico, pero sin poder entender la
palabra “mejor” en otra acepción que la más inmediata.

Como puede observarse nuestra distinción presenta los rasgos

esenciales del movimiento sofista, aunque con la certeza que los
rasgos enunciados se encuentran entrecruzados en sus representantes
más destacados.
Como sea que se interprete el conjunto de los aportes de la
sofística a la crisis espiritual e intelectual del s. V, Sócrates y Platón
la consideraron básicamente improcedente para ofrecer alguna
solución al problema de la educación, excepto en el hecho de ubicar
este problema en el centro de la reflexión filosófica.
¿Cuál es la objeción de fondo de ambos filósofos a los nuevos
maestros? Podríamos presentarla así: a) no definen en qué consiste la
areté ni b) establecen el fin de la educación como tal.
Platón reconsideró el tema de la virtud y su posibilidad de ser
objeto de enseñanza en el momento que Atenas experimentó la crisis
Autor -6-
 posterior a la Guerra del Peloponeso, cuando las consecuencias
Tema 1.1 morales de la desorientación de la cultura eran ye evidentes a todos.
Presentación e Para comprender el pensamiento en general de Platón, pero en
introducción especial sus reflexiones sobre la educación, debemos tener en cuenta
que consideró aquellos años de pos-guerra como una época de
corrupción, o, en otros términos, que la polis que hizo posible el
juicio inicuo y la posterior sentencia de Sócrates no puede ser
considerada educadora.

El esbozo del ideal educativo forjado por Sócrates y que Platón

ampliará sucesivamente puede expresarse así:
¿Qué es la virtud?
Y, si la virtud es algo ¿es posible enseñarla?

Platón retomó los principios de los viejos ideales de la paideia

pero, al mismo tiempo, fue completamente conciente de la novedad
de su tiempo. El ideal sigue siendo, en lo esencial, el mismo: vivir una
vida que sea digna de ser vivida, según las posibilidades de cada
naturaleza individual; sigue también en pie la arcaica concepción de
la educación como ideal de perfección tanto físico como moral.
Platón, sin embargo, no hace concreto este ideal en los héroes
homéricos ni en los atletas de Píndaro sino que destaca la figura
histórica de Sócrates, que en los diálogos es el nuevo héroe
paradigmático. Por este motivo dijimos, al principio de estas páginas,
que la paideia considera la vida filosófica como la máxima vía de
realización.
En esta nueva expresión de la paideia, el diálogo ocupa un
lugar sobre el que debemos decir algunas palabras. En la célebre
Carta VII, Platón hace referencia a la filosofía definiéndola como un
cierto modo de vida que se comparte; en consecuencia, declara que,
sobre aquello que es esencial, no escribió nada ni tampoco lo hará,
pues se trata de un saber que va creciendo en el alma luego de una
prolongada familiaridad con los temas que le son propios13.

Autor -7-
 Para Platón el discurso filosófico oral es muy superior al
Tema 1.1 escrito14, pues en el primero se pone de manifiesto un vínculo entre
Presentación e dos almas, un verdadero intercambio para compartir dudas y
introducción encontrar respuestas.
A diferencia del discurso propio de los sofistas, el diálogo no
transmite un saber ya consolidado15, sino que, por el contrario, cada
interlocutor lo descubre por sí mismo, es decir, sencillamente piensa.
El diálogo es el único vehículo apto para encontrar(se) con el
verdadero saber.

Platón también recurre al diálogo para dar a entender qué tipo

de vida es la que se denomina filosófica. Le posibilita poner en acción
al “nuevo héroe” de su pedagogía, Sócrates, y las nociones éticas
que, de hecho, entran en juego. Por ello, como veremos al momento
de estudiar detenidamente el Teeteto, podemos suponer que el
diálogo es además un eco de la experiencia pedagógica de la
Academia, aquella sobre la que Platón considera juicioso guardar
silencio en la Carta VII.
Debo advertir a los alumnos, destinatarios primarios de este
trabajo, que en los diálogos no encontraremos “el sistema filosófico”
de Platón 16 , pues los diálogos no informan sino que tienen la
intención de formar17, es decir, de transformar a los individuos desde
sus mismas raíces.
Debe quedar claro, por el mismo motivo, que en ningún
momento queda excluido del diálogo la reflexión profunda sobre un
tema determinado: los diálogos son delicadamente coherentes en su
desarrollo, pero no se debe pedir esta misma coherencia para los
diversos diálogos entre sí.
Esto significa, a modo de cierre de esta introducción, que
iremos mostrando la coherencia íntima de Platón como filósofo de la
educación, esto es, su convicción que la educación es el único estado
inagotablemente perfectible del ser humano.

FORO
Muy bien, le propongo que hagamos aquí un primer alto en el
camino.
Más que una evaluación de camino o in itinere le propongo
cuestiones que luego podremos trabajar cuando estemos en línea.
Pueden enviar sus impresiones al FORO

Como vemos la sofística es un proceso cultural complejo en el

actúan diversos componentes.
Creo que, en primer término, se encuentra su valoración del
lenguaje y esta valoración debe ser ponderada a partir del común
escepticismo de aquellos que pueden identificarse en ese amplio
movimiento cultural.
Luego debemos considera la pertinencia de lo que hemos dado
en llamar “tesis Untersteiner”.
Autor -8-
 Por último, hacernos cargo (dar nuestra propia respuesta,
quiero decir) acerca de la posibilidad de enseñar o no la virtud;
nosotros, después de san Agustín, santo Tomás y de Descartes,
debemos preguntarnos si alguien le puede enseñar algo a alguien.

PROPUESTA DE Después de haber pasado los primeros días de nuestros encuentros

TRABAJO Nº 1 desearíamos saber sus impresiones sobre la Filosofía Antigua

• Realice una síntesis de lo trabajado hasta la fecha

• Recuerde algunos conceptos sobre :
- el significado de la virtud
- la enseñanza de los sofistas
- paideia

• Lea las siguientes preguntas y envié sus conclusiones al

campus

a) ¿Qué significa “virtud” para Platón?

b) Un vez que establezca la definición ¿qué la diferencia de la
que daban los sofistas?
c) Si hay una “vida filosófica” ¿qué significa?

Para ello, envíe al foro destinado para tal fin, sus comentarios al
respecto.

ACTIVIDAD DE
Como actividad de autoevaluación, le sugerimos las lecturas de
AUTOEVALUACIÓN apoyo y luego redacte en no más de 10 líneas una síntesis de las ideas
núcleos de este módulo. Reflexione sobre las dificultades que tuvo al
tratar de hacerlo.
Entregue su producción a través del campus.

Glosario
Ahora te proponemos una actividad en grupo. Buscar el
significado de los siguinete sconceptos y escríbelos en el GLOSARIO
Luego en el foro comentaremos los significados y elegiremos el más
adecuado
- Anánmnesis
- Epithonia
- Paideia

Autor -9-
 Tema 2.4.
Hemos realizado la primera aproximación al filósofo al
El filósofo y el
presentarlo como aquel que ejercita una preocupación permanente
conocimiento
por su alma.

Nos encaminamos ahora a caracterizarlo por su deseo de

investigación y de descubrimiento, según el nexo establecido por
Platón entre “inicio del filosofar” y la percepción del cosmos como
maravilla, pues el maravillarse es el principio de la filosofía18.

Si el maravillarse pone en marcha el recorrido por el camino

del conocimiento de la verdad, los avances no se miden sólo por las
opiniones sino fundamentalmente por lo que podemos acreditar como
saber.

“… de aquellos que contemplan las múltiples cosas bellas,

pero no ven lo Bello en sí ni son capaces de seguir a otro que los
conduzca hacia él, o ven múltiples cosas justas pero no lo Justo en sí,
y así con todo, diremos que opina acerca de todo pero no conoce
nada de aquello sobre lo que opina.
-Necesariamente.
-¿Qué diremos, en cambio, de los que contemplan las cosas
en sí y que se comportan siempre del mismo modo, sino que conocen
y que no opinan?
-También es necesario esto.
-¿Y no añadiremos que éstos dan la bienvenida y aman
aquellas cosas de las que hay conocimiento y aquéllos las cosas de las
que hay opinión? ¿O no nos acordamos de que decíamos que tales
hombres aman y contemplan bellos sonidos, colores, etc., pero no
toleran que se considere como existente lo bello en sí?
(…)
-Entonces han de llamarse amantes del saber ( )a
los que dan la bienvenida a cada una de las cosas que son en sí, y no
amantes de la opinión ( )19.

Por ello, la distinción entre los filósofos, aquellos que

justamente conocen, y el resto, los que se encuentran sin saberlo
inmersos en el cosmos sometido a la inestabilidad, es tajante:

“… puesto que filósofos son los que pueden alcanzar lo que

se comporta siempre e idénticamente del mismo modo, mientras que
no son filósofos los incapaces de eso, que, en cambio, deambulan en
la multiplicidad abigarrada.”20

También en la República, Platón propone un modo de

comprender esta concepción dualista de la realidad y los modos
cognoscitivos propios de cada una. Sócrates pide a Glaucón, luego de
distinguir el ámbito de los inteligibles y de los visibles21, que trace
Autor - 10 -
 una línea que divida ambas secciones y nuevamente cada sección,
Tema 2.4.
siguiendo la misma proporción: de un lado, lo que se ve y, del otro, lo
El filósofo y el
que se intelige 22 . En la primera división quedan, por un lado, las
conocimiento
imágenes, es decir, las sombras, los reflejos en el agua y todo lo que
es de esta índole (denso, liso y brillante) y, por otro, los animales y el
mundo vegetal (“todo lo que crece”23) y los artefactos hechos por el
ingenio humano, en otras palabras, el conjunto de las cosas percibidas
sensiblemente.

“¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado

dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo
opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?24”.

Los procesos que más se aproximan al conocimiento, en la

zona delimitada dentro de lo sensible, son la imaginación y la
creencia, que configuran el modo propio de la opinión, en una
relación de no-verdad a verdad.

En el segundo segmento, es decir, el mundo inteligible,

hallamos la geometría y las ciencias, por un lado, y la filosofía o
verdadera ciencia, por otro. Los procesos cognitivos de este segmento
están dados por el pensamiento discursivo o dianoético y la
intelección; ambos procesos posibilitan el conocimiento de la verdad,
delimitando el abismo que los separa de la opinión.
De esta representación del la realidad y de los diversos
procesos de conocimiento, el elemento más significativo para nuestro
estudio está constituido por la justificación metodológica que Platón
realiza de la filosofía y de las restantes ciencias.
El pensamiento discursivo ocupa un lugar intermedio entre la
opinión y el intelecto, pues no puede ir más allá de la hipótesis por lo
que no puede llegar a formular el principio o conocer la verdad,
aunque no da por verdaderas las cosas conocidas sensiblemente.

Por el contrario, el método de la filosofía se articula sobre la

dialéctica y toma las hipótesis de la ciencia como puntos de apoyo para
alcanzar los principios, luego de haberse atenido puntillosamente a las
consecuencias que de ésta derivan, es decir, partir de las ideas para
llegar a las ideas25.

A manera de colofón de esta explicación de la línea divisoria

de ambos niveles de la realidad y de sus consecuencias respecto del
modo y del resultado del conocimiento y, entonces, de la educación26,
Platón pone en boca de Sócrates el relato que se conoce como La
alegoría de la caverna.

Sócrates le pide a su interlocutor que imagine hombres que

Autor - 11 -
 habitan en una caverna, cuya entrada está abierta y por la que entra
Tema 2.4.
luz, y que desde niños están con el cuello y las piernas encadenados y
El filósofo y el
que sólo pueden mirar hacia delante (la disposición de las cadenas les
conocimiento
impide girar la cabeza)27.

Más arriba y más lejos hay un fuego, cuya luz brilla detrás de
los encadenados; entre el fuego y los prisioneros han colocado un
biombo (como el que usan los titiriteros). Por el otro lado pasan
hombres que llevan sobre sus espaldas utensilios y figuras pequeñas
de hombres y animales, cuya sombra se proyecta sobre la pared del
fondo; los prisioneros creerán que las sombras son la realidad.
De este modo se representa lo que en el símil de la línea era
la instancia de la imaginación:
“¿los prisioneros tendrían por real otra cosa que las sombras
de los objetos artificiales transportados?28

El relato de Sócrates ofrece una nueva variante: la liberación

de las cadenas y la curación de la ignorancia29.
En efecto, pide que se considere qué sucedería si uno de
ellos fuese liberado dentro de la caverna: al mirar hacia la luz
quedaría encandilado y no sería capaz de percibir las cosas cuyas
sombras había visto primero 30 . Si bien está más próximo a lo real,
considerará, por el contrario, que las cosas que veía primero eran más
verdaderas que éstas. Podemos equiparar este momento a la
creencia, según lo visto en el símil de la línea.

Sócrates dispone una tercera instancia: el prisionero es

sacado por la fuerza de la caverna y expuesto a la luz del sol y a la
noche.
El prisionero sufriría porque tendría los ojos irritados y no
podría ver nada de lo que llamamos realidad31. Al principio, dada la
necesidad de acostumbrarse, observaría con mayor facilidad las
sombras, luego las figuras de los hombres y de otros objetos
reflejados en el agua; luego los hombres y los objetos mismos y
después la luz de los astros en la noche; finalmente contemplaría el
sol como éste es en sí. Esta nueva realidad es propiamente el objeto
de la ciencia y del discurso.
Una cuarta instancia en el dispositivo en la alegoría
socrática: el hombre que ha alcanzado el conocimiento regresa a la
caverna.
Con los ojos acostumbrados ahora al sol no vería nada en las
tinieblas, pero sus ojos volverían a acomodarse a la nueva situación. Y
al hablar con sus antiguos compañeros de prisión, con seguridad nadie
le creería y haría el ridículo ante todos 32 : todos preferirían seguir
viviendo encadenados que intentar salir de la caverna.

“Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo

matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?”33
Autor - 12 -
 Tema 2.4.
Los grandes temas de la filosofía platónica se presentan
El filósofo y el
aquí con la fuerza de la imagen: el mundo de los sentidos como una
conocimiento
verdadera prisión, el lento ascenso del alma hacia la realidad, la
caída en el cuerpo (el reingreso a la caverna), la anámnesis, los
cuatro grados del conocimiento y el rechazo de la multitud al
conocimiento verdadero.
Envíe por el campus, en un archivo Word, las respuestas a las
PROPUESTA DE
siguientes preguntas:
TRABAJO 2 a) ¿A qué llama Platón conocer?
b) ¿A qué comparaciones echa mano Platón para
aproximarse a una definición?
c) Señale la que le parezca más lograda; justifíquelo.
NOTAS AL FINAL

1
1. Cf. Qu’est-ce la philosophie antique?, Paris, Éditions Gallimard, 1995.
1
2. Ibidem p. 13. “… est bien avant tout une manière de vivre…”
1
3. Ibidem: “…le discours philosophique prend son origine dans un choix de vie et une option existentielle et non
l’inverse…”
1
4. Cf. Sofista 222 a – 224 d.
1
5. Cf. Refutaciones. Sofísticas 165 a 22.
1
6. Cf. Pitica I, vv. 41 ss
1
7. Odisea, XVII, vv. 483-487
1
8. Ibidem v. 488.
1
9. Ibidem XVIII, vv. 122-123.
1
10. Indicamos la bibliografía que ha constituido el horizonte intelectual de nuestra reflexión: Cf. Jaeger, W., Paideia.
Die Formung des griechischen Menschen, Berlin, 19543 (3 Bde)- traducción italiana: Paideia, La formazione
dell’uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1990-1991. vid. Mario Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti,
Firenze, La Nuova Italia 1949-1962 (4 voll., vid. Vol.I: Protagora e Seniade. Introduzione, traduzione da M.U, 1949);
Clendon Lodge, R.; Plato's theory of education, New York, Russell & Russell, 1970, Chap. II (“Vocational and
Technical Education”, pp. 15 – 40); vid. Jarrett, J.L. (ed.), The Educational Theories of the Sophists, New York,
Teachers College Press, 1969. Paolo Impara, Platone filosofo dell’educazione, Roma, 2002, pp. 14- 15.
1
11. Cf. Mario Untersteiner, op. cit., vol. IV, pp. XI – XXIII.
1
12. Cf. Platón, Hipias Menor, 368 b – c.
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13. Cf. 341 c.
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14. Cf. Fedro 275 – 277.
1
15. En realidad el saber ya hecho es más información que propiamente un saber.
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16. De hecho, los intentos de “sistematizar” el pensamiento de Platón nos devuelven un esquema de caricatura.
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17. Cf. Goldshmidt, V.; Les dialogues de Platon, Paris, 1947, p. 3-4.
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18. Protag. 361 b-c
1
19. Menón 85 c-d
1
20. Gorgias 515 e
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21. Ibidem 516 b
1
22. Ibidem 488 a.
1
23. República I,353 a-b; c-d.
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24. Ibidem 420 e - 421 a
1
25. Ibidem 409 e – 410 a.
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26. Ibidem 451 d.
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27. Ibidem 547 d.
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28. Ibidem 459 e - 460 a
1
29. 89 e – 90 b.
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30. Cf. Banquete 202 e. También lo encontramos en el inicio del relato escatológico del Fedón (107 d ss).
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31. Bremmer, J.N.;The early Greek concept of the soul, Princeton, Princeton University Press, 1983, pp. 9-15.
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32. Cf. J.-P. Vernant, Mito e religione in Grecia antica, Roma, Donzelli, 2003, cap. I (trad. it. di R. Di Donato): “La
tradizione orfica ha influenzato, da un lato, le superstizioni popolari, dall'altro il cosiddetto sciamanesimo greco
(Epimenide, Empedocle), patrocinato non da Dioniso ma di Apollo Iperboreo, signore dell'ispirazione estatica e
delle purificazioni”.
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33. 210 b - 211 d.

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