Édgar Ricardo Reyes Gutiérrez

Del sujeto sin fundamento

México DF mayo de 2010

1
Sólo tratándose de una cosa que se juzga como contingente, es cosa para él una cosa
decir, de la cual se supone que pudiera ser también de otro modo, contingente.
pero a la vez de una cosa que no deba estar determinada por la
libertad, puede preguntarse por un fundamento. Y justamente por Fichte Introducción de la
que el que pregunta, pregunta por su fundamento, viene a ser la Teoría de la Ciencia.

Introducción.

Hablar de la pérdida y renuncia de algo significa hablar de la imposibilidad de poseer

algo por más tiempo y al mismo tiempo ya no querer tenerlo. En tal sentido, en la vida
cotidiana pueden perderse una gran cantidad de cosas, cosas que pueden ser vistas como
no esenciales, cosas que no afectan en gran medida a la vida. Pero, ¿qué pasa cuándo se
pierde el fundamento de la vida misma? ¿Qué pasa cuando la vida ha dejado de tener el
suelo firme sobre el que se sostenía? Tal base se pierde porque, al menos en apariencia,
no se puede hacer otra cosa para evitarlo, pues se abre un abismo insuperable entre lo
que fue y lo que será, entre lo que se tenía como seguro y lo que es desconocido.
Ante al panorama sólo puede plantearse un nuevo comienzo, un despertar nuevo
a la vida emergiendo desde ese abismo creado por la falta de sustento en la vida. En este
trabajo se revisarán dos posturas que reaccionan ante tal carencia de fundamento: el
primero de ellos es el que es marca el fin de una época, el Medioevo, y el surgimiento
de una nueva, el Renacimiento. El segundo momento a revisar es el que tiene que ver
con Nietzsche, y que comienza con la muerte de Dios; se podrá ver que para Nietzsche
la pérdida de fundamento sucede con la muerte de Dios, cuando el hombre ha quedado
huérfano y solo en el mundo. La muerte de Dios implica entonces no sólo la falta de un
cuerpo divino que se encuentra más allá de este mundo, sino que significa la carencia de
todo sustento de la vida; de una vida que crea ficciones y realidades ajenas a esta tierra,
a este mundo.
La pretensión inicial de este texto es mostrar cómo es que la modernidad, la época
posterior al Renacimiento y previa a Nietzsche, pretende, y de hecho lo hace, subsumir
la vida en la razón, negando cualquier otra posibilidad de conocimiento que no tenga su
referente en la razón, en una razón que se sitúa, siempre, en un sujeto. Así, este sujeto,
sea o no trascendental, está sustentado en una ficción, en un sustrato que no tiene razón
de ser; pues como se mostrará, aunque sólo de manera sugerida, nunca explícita, la
modernidad prefirió dejar de lado la inseguridad propia de la carencia de fundamento,

2
para asegurar su vida en bases fijas, estables, que le permitían vivir de manera más
cómoda –ignorando el fondo abismático del ser, y más allá del ser abstracto, del ser del
hombre.
Así, tal vida ficcionalmente creada, que se sustenta en ese soporte divino que era
Dios, deja de tener validez al morir Dios. Pues tal vida y tal mundo han de caer, han de
desaparecer al unísono con la destrucción de Dios, deben ser destruidos y abismados a
un lugar del cual nunca han de poder salir. De este modo lo que se considera como más
real, esto es, un mundo allende éste, no es sino una realidad aparente, carente de
sustrato, que es útil sólo para aquellos que no pueden reconocer en este mundo la
realidad única de la que son parte.
Dentro de este mundo existen varios supuestos que sirven para validar la existencia
de tal mundo, uno de ellos –de vital importancia- es el concepto del yo, pues es el lugar
del cual se parte para crear tal mundo aparente. Es de este modo que dentro de lo que
puede verse como la segunda parte de este trabajo, se analizará cómo es que para
Nietzsche no hay realidades aparte, ni mundos sobrenaturales, sino que antes bien, toda
realidad aparte no es sino una mera ficción creada por el sujeto, por el yo. Y tal yo es,
asimismo, una ficción que no tiene razón de ser, pues su base fija, Dios, ha muerto. Así,
este trabajo pretende mostrar la ficción qué es el sujeto al mostrar cómo es que sin Dios
tal concepto es vacío; cómo es que la voluntad de poder dinamiza y pluraliza al sujeto,
estático y uno en la tradición antigua, destruyéndolo.
La primer parte consistirá en mostrar cómo es que los hombres del Renacimiento
vivieron un momento carente de fundamento, tal y como puede ser visto desde la
muerte de Dios para Nietzsche. Tal carencia de fundamento es lo que será llamado aquí,
o que puede ser visto, como la pérdida del centro. Así, sin más, se comenzará tal
exposición.

La pérdida del centro

3
Para que se pueda entender un momento histórico se necesita apelar a otro, para que de
esta manera se pueda confrontar la línea de pensamiento medieval con la renacentista,
para así poder comprender de qué se trató la escisión dada entre los pensamientos de
dichas épocas, y así se pueda ver cómo es que la pérdida del centro dentro de esta época
es comparable a la que aconteció en la posmodernidad1.
En el Medioevo la tradición de cierto orden cosmológico, heredada desde la
antigua Grecia, prevalecía no sin poca fuerza. Dicho orden remite siempre a la idea de
estatismo, dado que su orden es inamovible, estático, ordenado e inmodificable; y si
cualquier aspecto de este orden se viera roto, por extensión, el orden del cosmos se vería
fragmentado, lo que era impensable para los hombres de ese tiempo. Por tanto se puede
ver que dentro del aspecto humano, social, los hombres estaban siempre destinados a
hacer lo que les estaba destinado a hacer.
Se concebía, de igual manera, que el mundo es limitado y que tenía un centro,
ocupado por distintos lugares -Roma, Jerusalén-, y una periferia –el vacío-. Esta
imagen, del centro y la periferia, se extendía a todos los niveles de la vida humana: la
cosmología, el mismo espacio donde el hombre se desarrollaba, así como también a la
Tierra. La sociedad se ordenaba con respecto de un doble centro, el de la política y el de
lo espiritual, y este mismo centro era el punto de partida, la base para toda acción
humana. Así, resumiendo, el mundo para los medievales era un mundo ordenado, con
un centro y una periferia bien definidos, con un estatismo social inquebrantable. El
Renacimiento significó, según palabras de Villoro, “la ruptura de ese mundo ordenado
según un centro y una periferia”2.
Sin centro y sin periferia, una idea que puede ser rastreada en autores de esta
época, como Nicolás de Cusa, para quien era sostenible que no había una separación
real entre la Tierra y los demás cuerpos celestes, que la mismas propiedades de los
mencionados cuerpos son iguales a las de la Tierra y que el universo sigue siendo una
esfera, sólo que de radio infinito. De este modo se pierde totalmente la idea de centro y
periferia, ya que, si el radio es infinito, ¿dónde está su centro? La respuesta es que tal
centro, y circunferencia no existen; ya no hay un centro, una base perfectamente fija
que le permita moverse en el mundo, el sentido que los hombres podían tener, de la vida

1
Para evitar confusiones, solamente se dirá que lo posmoderno es, diciendo junto a
Habermas, sólo un momento de crisis. de conflicto que existe en todo tiempo
2
Villoro, Luís, El pensamiento moderno p. 16

4
al menos, se ve transfigurado, rasgado, con lo que inicia la ruptura con el mundo
antiguo.
Aunado a esto se dio la ruptura con el modelo arquitectónico celeste antiguo,
gracias a Copérnico, con lo que la Tierra dejó de ser centro del universo. El mismo paso
se dio en el ámbito de la geografía de la Tierra, por los descubrimientos de otras tierras
que se empezaron a dar.
Así, de lo anterior se pueden extraer los primeros aspectos trascendentales del
hombre sin centro. Al reconocer que no hay separación entre el mundo y los cuerpos
celestes, que no hay algo tal como un centro del universo, y al saber que la Tierra es
más de lo que lograban concebir, importantes cambios sociales se dieron, puesto que,
los hombres renacentistas se dieron cuenta de que las relaciones existentes entre ellos,
como personas y con el cosmos en general estaba dado por el movimiento, la vida
misma se hizo dinámica y el estatismo social, propio de la antigüedad, se vino abajo y la
burguesía tuvo libre acceso para consolidarse.
Es de este modo que aparece en la historia un tipo de hombre distinto, que no
depende de la ordenación cósmica, ni de determinado centro-punto de partida, ni de su
condición social. Dicho hombre, llamado por Maquiavelo “hombre nuevo”, no es sino
alguien con voluntad fundamentalmente actuante; es actuante por cuanto realiza
acciones que anteriormente no se habían realizado, y tal hombre nuevo puede es
perfectamente emblematizado por el conquistador. Tal personaje no es sino aquel que,
finalmente, busca movilidad social. 3Esta es pues, la pérdida del centro del hombre
renacentista, que modificó todas las ideas que estaban concebidas, hasta ese momento,
como verdades, absolutas, acabadas e inamovibles. El estudio de dichas ideas, que a
continuación se estudiaran, mostrara cómo es que la pérdida del centro, aunque es su
base, no bastó para que un cambio sustancial en toda la humanidad sucediera.

a) Idea del hombre

Dentro de esta idea dos líneas de pensamiento tuvieron marcada influencia para
su desarrollo, el estoicismo y el hermetismo. El estoicismo en el sentido de que se es
racionalmente autárquico, y el hermetismo en el sentido de que cada hombre es un
microcosmos, una unidad, un mundo. Por lo que se puede asegurar que dentro de esta

3
Lo que indica, entre otras cosas, que el nuevo hombre no es de clase alta.

5
idea, se plantea que el hombre regula lo que le ocurre como individuo y gobierna su
propio mundo.
También se acepta la indefinición de la naturaleza humana, porque no tiene ni un
lugar ni sitio en el orden cósmico; su lugar y sitio están donde el hombre quiera estar.
Así, el ser del hombre radica en ser lo que quiera, en darse su propio ser, su propia
esencia, esto es claro y evidente para Pico Della Mirandola, quien sitúo al hombre en
medio de la creación, entre los animales y los ángeles, y le otorgó al hombre el derecho
a elegir y realizar su propio destino, para que el hombre deviniera el resultado de sus
propias decisiones, racionales, por supuesto.

De manera esquemática se puede resumir lo anterior así:

i) El hombre no tiene ousía, se da a sí mismo se esencia.
ii) El hombre es un ser posible, no un hecho consumado o realidad agotada. Es
posible que llegue a ser lo que quiere ser.4
iii) El hombre está sujeto al riesgo de la libertad. Es este momento donde nace la
“2ª. naturaleza”, esto es, la cultura.

b) Idea de la cultura

Como se dijo arriba, el hombre es capacidad creadora, más aún, es su capacidad

de trascender dentro de este mundo creado lo que le da su ser. Así pues, al realizarse, se
realiza como Dios, pues tanto el hombre como Dios tienen como función máxima y
última crear. Sin embargo, Dios y el hombre no se identifican, puesto que, mientras el
primero crea el mundo natural el segundo crea el mundo de la cultura.
El hombre al crear la cultura, rompe aunque no del todo, con la naturaleza,
ejemplo de ello lo encontramos en el arte y en la ciencia, que no coinciden con el
espacio natural. Asimismo, se puede decir que esta idea, es la que posibilita que el
hombre trascienda su situación natural por estar abierto a posibilidades ilimitadas. La
cultura no es sólo, lo que le permitió al hombre ir más allá de su estado natural, sino que
le sirvió como medio de recreación y reordenación de la naturaleza. En otras palabras, la
culturización del hombre sirvió para amoldar al mundo a su modo, y para crear otro,
artificial, hecho a su semejanza, lo que es considerado como 2ª naturaleza. La
conformación esta 2ª naturaleza, se da por objetos y espacios bellos y por objetos útiles
4
Que es de donde, más adelante se mostrará, nace la angustia por la posibilidad de finalmente ser.

6
a los fines del hombre. Más aún, lo que en último término se puede decir de esta
segunda cultura, es que ésta se da por el padecer del hombre ante la realidad. Pues el
ser del hombre se crea, al menos en este momento por no ser agua en el agua, por no ser
árbol entre los árboles; pues la diferencia ontológica del hombre con respecto de los
demás entes del mundo es aquella que lo enfrenta al mundo padeciéndolo.

c) Idea de la historia

Si el destino del hombre es transformar con su práctica el mundo en torno a él, el

resultado de su acción no es un mundo natural, sino histórico. Más aún, “la naturaleza
del hombre difiere de las otras criaturas por ser la única que tiene historia”.5 La
trascendencia del hombre, por tanto, se da en el sentido de que tiene propósitos que le
comandan a realizar ciertos actos que le muestren lo que es realmente, siempre en busca
de su esencia perdida. De tal modo que para Ficino el hombre necesita crear algo que le
muestre lo que es realmente, un espejo en el cual pueda reflejarse y darse, de nueva
cuenta a sí mismo, su ser. Ese espejo no es otra cosa que la historia.
Sin embargo no es suficiente decir que la historia es el espejo del hombre, pues
se hablaría del hombre individualmente. La historia, es no sólo la de un individuo, sino
la de pueblos enteros, y más aún, la de la lucha entre pueblos. Con lo cual ciertos
pueblos, léase Roma, dejaron su status mítica e inescrutable, para convertirse en un
pueblo más.
Mención aparte dentro de la historia del Renacimiento merecen las utopías. Las
cuales, en esencia, pretendían oponerse a la sociedad existente en ese momento, aunque
fuera de manera un tanto poética. Se entiende esto mejor si se recuerda que todas las
utopías son modelos de construcción totalmente racionales, algo que es característico de
la nueva idea de hombre que va desarrollándose. Lo que sirve de puente para la idea de
progreso, ya que se rompe, de igual manera con el esquema antiguo del eterno retorno,
y se concibe a la historia como no estática, no circular, es decir, no repite modelos
pasados.

d) Idea de la naturaleza

5
Ibídem p. 42

7
Si todas la estructuras que el hombre renacentista construyó eran de tipo social, es
natural que un cambio de este tipo se de también en la concepción que se tenía de la
naturaleza.
La naturaleza dejó de mantener un orden estático, fijo. Esto dado por la ruptura
que mantenía con el cosmos, que se debió en grandísima parte a los descubrimientos de
“nuevas tierras” realizadas por los hombres nuevos de los que habla Maquiavelo.
Asimismo, se tiene que regresar la mirada a la naturaleza para poder establecer las leyes
que Dios –aún se conserva este concepto- estableció para la naturaleza. Los físicos que
en el siglo XVII establecieron leyes generales de la naturaleza se vieron influenciados
por esta línea de pensamiento; más aún, sin esta línea no hubiera sido posible la
existencia de dichos físicos. Todo lo existente forma parte de una unidad, lo que sigue
conservando la idea de un mundo sagrado. La naturaleza se halla en continuo
movimiento, nunca permanece estática, aunque no por eso dejan de ser mecánicas, con
lo cual su repetición, con fines de manipulación se vuelve posible.

Hasta aquí la revisión que se hará de la trascendencia de la que el hombre renacentista

fue parte. Se ha tomado como punto de partida, como base, la pérdida del centro del
hombre del Renacimiento por que finalmente el hombre es quien es el nuevo centro de
todo, aunque no sea del todo visible para los hombres que vivieron en este tiempo.
Sin embargo, también, como en ninguna otra época, el hombre comienza a tener
libre elección, capacidad de convertirse en lo más ínfimo o en lo más divino, tanto como
le es posible. El hombre es concebido, de igual modo, como transformador y creador
por vez primera. Sin embargo, no todo es bueno para el hombre renacentista, pues al
mismo tiempo que potencializa su ser, deja de estar en comunión con la naturaleza, por
lo que deja de ser parte de lo Uno para convertirse en una entidad individual. Lo que lo
llevará más tarde a una angustia que lo acompañara durante un buen tiempo, angustia
que la modernidad preferirá dejar de lado para someter a toda la naturaleza bajo su
dominio, bajo el reino del sujeto y de la razón.

Nietzsche. El Yo sin sustrato.

8
 • Llegar a ser el que se es

Llegar a ser el que se es una frase problemática, pues por principio niega la supuesta
distinción entre ser y devenir. Pues la idea de ‘ser’ es una idea carente de fundamento,
pues “tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del
devenir; el “agente” ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo”6 Así, al no
existir el ‘ser’ , no se puede llegar a ser en modo alguno. Queda la pregunta entonces: si
el hombre no puede llegar a ser cosa alguna, ¿qué es entonces? Pues dada la inexistencia
del ‘ser’ el hombre por fuerza ha de no ser, pero no por ello se deja de actuar, de hacer.7
¿Es por tanto el hombre únicamente lo que hace, su puro actuar, sin añadiduras
conceptuales? Si la respuesta es afirmativa, entonces ser y devenir son idénticos, pero
dependientes de un sujeto que los active. Si por otro lado la respuesta es negativa, se
estaría suponiendo una esencia propia del hombre; la cual realmente no es otra cosa que
una mera apariencia. Y por cuanto es apariencia es carente de veracidad y valor reales,
pues “se le ha despejado de su valor, de su sentido, de su veracidad, en la medida en que
se ha fingido mentirosamente un mundo ideal”8
No obstante, permanece la duda acerca de cómo es que se puede llegar a ser lo
que ya se es, pues en el caso del Yo, se supondría que debe ser un Yo que no es el
mismo Yo que habla, que actúa, que se mueve, en suma, el Yo real que vive
cotidianamente. Así, el Yo que no es actual debe convertirse en el Yo real, en el Yo
viviente; pero tal Yo no actual ha de ser visto como el mismo Yo real cuando ha llegado
a ser el Yo real. Esto es, ¿cómo es que el Yo no actual puede llegar a ser él mismo
después de haber sido el Yo real?
En este sentido, Nietzsche en Gaya Ciencia pone de manifiesto las condiciones
que debe tener aquel que quiera ser lo que es. Pues dice que quien quiere llegar a ser lo
que es debe ser nuevo, único, incomparable y debe darse a sí mismo leyes así como
también debe ser capaz de crearse a sí mismo.9 Por esta razón, quien desea crear un
mundo aparte/aparente es un hombre que jamás podrá llegar a ser lo que es, pues pondrá
su atención y fijará su ser en un mundo lleno de esencias y apariencias, las cuales todas

6
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, I, 13.
7
Y de padecer, que es, siguiendo la línea de pensamiento de Zambrano, la auténtica condición humana.
Pues como tal pensadora lo maneja, la existencia humana es siempre, un enfrentarse a, un resistir, esto es,
vivir la vida desde su pathos.
8
Nietzsche, F., Ecce Homo, prólogo 2.
9
Nietzsche, F., La ciencia Jovial, 335.

9
son falsas –y se puede decir que todas ellas son falsas por cuanto fijan su ser en una
ficción carente de realidad.
Sin embargo, la creación de leyes puede ser vista como un acto de subjetivación,
pues si se acepta que ser sujeto es estar sujeto a algo, el hombre que quiere llegar a ser
el que es sigue estando sujeto a un plano predicativo, el mismo de las esencias de un
mundo aparente. Más aún, “hacer y encontrar, crear y descubrir, imponer leyes y estar
sujeto a ellas son entidades vinculadas a una compleja, casi comprometedora relación.
Nuestras creaciones terminan por convertirse en nuestras verdades y nuestras verdades
circunscriben nuestras acciones”10
En otro orden de ideas, podemos decir que el Yo no debe ser identificado con la
consciencia, ya que ésta es “el último y más tardío desarrollo de lo orgánico y, por
consiguiente, también de lo más imperfecto y debilitado”11. Por tanto la consciencia ha
de ser vista como un signo más de la realidad aparente, del mundo ficticio, por cuanto
ésta es la que posibilita su desarrollo. El Yo que ha llegado a ser el que es, por el
contrario, supone una superación de ese mundo aparente, al negar el falso problema de
la distinción entre el ser y el devenir.
Es la consciencia la que permite que el sujeto se vea, ya no como una unidad
indisoluble, sino como multiplicidad. Pues cuando el sujeto actúa lo hace integrando
diversas partes de su cuerpo, no hay acción independiente. Por ejemplo, si se piensa en
una persona que corre con gran velocidad: sus brazos y piernas deben mantener un
ritmo bien definido, su aparato respiratorio debe funcionar de tal manera que le permita
mantener una velocidad constante sin provocar cansancio, y los músculos del torso se
deben mover de tal manera que permitan adecuadas zancadas y brazadas; todo ello para
que, aunado a un fin, que en este caso sería ganar una carrera, ya no se vean a unos
brazos moviéndose rítmicamente o una respiración correcta, sino que se vea a un
corredor. Usando este ejemplo se puede hacer una analogía con el sujeto, por cuanto
éste también debe verse como un conjunto, no como una unidad, pues, finalmente, esta
unidad es múltiple. Hablar de lo Uno, de lo Lleno e Inmóvil, es malvado y misántropo.12
El Yo, entonces, es la relación de distintos estados mentales, es el holismo de lo
mental. Pues al no poder ser posible una disociación entre distintos estados mentales
internos, y antes bien, se debe apelar a la unidad y coherencia que guardan entre sí, el yo
debe ser la suma de todos estos estados mentales. El supuesto holismo de lo mental
10
Nehamas, A., Nietzsche: la vida como literatura, p. 209-10. Cursiva mía.
11
Nietzsche, F., La ciencia jovial, 11.
12
Cf. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, En las islas afortunadas.

10
usado para fundamentar al Yo descansa sobre la base de que no se debe, ni puede,
separar al “sujeto” y al “objeto”; realizar esto es hacer un salto diferenciador
injustificado entre lo que se experimenta y el que experimenta13.
Ahora bien, como el mismo Nietzsche lo dice en La Voluntad de Poder:

El sujeto es la ficción de que muchos estados similares en nosotros son el efecto de un

sustrato: pero somos nosotros quienes creamos en primer término la ‘similitud’ de estos
estados; nuestra labor de ajustarlos y hacerlos similares es el hecho, no su similitud (-
que, más bien, debería ser negada)14

Por esta razón, el sujeto es la suma de lo que hace y de lo que actúa. De tal modo que
ser y actuar/devenir son para Nietzsche una y la misma cosa. Así, el Yo debe verse
construido desde la base activa del devenir, pues no es la misma persona –desde un
punto de vista fisiológico-, la que dice ‘Yo’ en todo momento, pues su misma estructura
celular ha cambiado, así como sus estados mentales y las relaciones existentes entre
ellos. Se puede decir con Nehamas que “la unidad del yo interno [...] no es algo dado
sino algo logrado, no un comienzo sino un objetivo.”15

• Voluntad de poder

Para poder entender lo que Nietzsche quiere decir con voluntad de poder, se tiene que
partir de la idea de que voluntad de poder fue pensada por tal filósofo desde una doble
perspectiva. Ya que por un lado, voluntad de poder se refiere a un proyecto de obra16; y

13
Una manera en la que tal salto puede realizarse sería aceptando lo que Nishida ha dado por llamar
“experiencia pura”, esto es, un tipo de experiencia que es previa en la se hallan contenidos tanto lo que se
experimenta como quien experimenta. En tal tipo de experiencia se encuentran los objetos tal y como son,
sin añadiduras , constructos o categorizaciones mentales, pues lo que se experimenta se experimenta al
mismo tiempo que se construye el experimentador, provocando así una imposibilidad de disociación entre
sujeto y objeto, ya que ambos se surgen al unísono y son parte de lo mismo. Más aún, lo que se
experimenta deja de ser un mero objeto para convertirse en un hecho, en un ocurrir que es parte esencial
de la realidad misma, pues es un acontecimiento originario que se encuentra allende toda determinación
conceptual.
La experiencia pura permitiría, no sólo acabar con el holismo mental que se presupone, pues la
distinción entre sujeto y objeto se convierte en un falso problema producto de la incapacidad de ver la
realidad como una. Asimismo para un desarrollo más amplio de este tema se puede revisar el libro de
Nishida Indagación del Bien del cual la primera parte trata explícitamente.
14
Apud Nehamas A., op. cit., p. 215
15
Nehamas, A., op. cit., p. 218.
16
EL esquema planteado por Nietzsche para desarrollar su obra, nunca realizada, La voluntad de poder,
se halla plasmada en un escrito fechado el 26 de agosto de 1888. Se puede encontrar en la introducción
que realiza Sánchez Pascual al Crepúsculo de los ídolos.

11
por otro, se refiere a un concepto abstracto que Nietzsche muestra en varias partes de su
obra.
La voluntad que es utilizada por el autor de Anticristo tiene una clara influencia
schopenhaueriana; pues, al igual que su maestro, Nietzsche considera a la voluntad
como lo que dinamiza realmente al intelecto y que está subordinado a deseos que
desconoce, pero que obedece. Se distancia de su maestro, por cuanto considera que el
conocimiento no es distinto del instinto, de la pasión. Es por esta razón que la voluntad
nietzscheana no se queda en el estatismo tradicional, sino que lo rompe para dar paso a
las fuerzas de movimiento; pues dado que todo cuerpo es campo de batalla de fuerzas
que quieren siempre someter a la otra, el cuerpo es un lugar en cambio constante, sin un
equilibrio fijo y estático.
De esta manera la voluntad se convierte en positiva o negativa, según la fuerza
que la domine: si positiva, una fuerza activa domina la voluntad; si negativa, una fuerza
reactiva subyuga la voluntad. Pero, allende cualquier fuerza dominante, sea activa o
reactiva, la voluntad siempre quiere imponerse por encima de la otra, siempre pretende
sojuzgar a su contraria, se trata, por tanto, de una voluntad de poder.
Se debe hacer notar que para que la voluntad de poder se despliegue con todo su
potencial, quien la posea no debe ser un hombre menor, alguien que pone su ser en otro
mundo, en un mundo ideal; pues de ser así éste hombre siempre sufrirá por causas
externas a este mundo. El hombre capaz de experimentar la voluntad de poder ha de ser
el hombre que conoce su condición finita y la acepta como tal, el hombre que afirma la
vida y para el que la tierra –esta tierra- es el único ambiente válido desde el cual pensar.
Ahora bien, pensar en un mundo más allá de este mundo, al cual se le debe dar
sentido, permite crear esencias, principios que identifican objetos con conceptos. De ese
modo es posible crear una ficción como lo es el Yo, pues se supondría que ese Yo sería
la base inmutable de cada ser humano; sería lo que estaría en un mundo ideal, pues su
concepto “ideal”, estaría a la manera platónica, por ejemplo, en el topos hyper uranos.
Nietzsche ataca esta idea, pues para él, al ser el cuerpo humano una incesante lucha de
fuerzas, la voluntad de poder termina por desintegrar el cuerpo, terminando con la
unidad supuesta por el Yo.
Se puede ver que el hombre que pone su ser en otro mundo es culpable de negar
la voluntad de poder: pero, ¿cómo es que ha podido negar la voluntad? Pues las fuerzas
activas y reactivas siempre son voluntad de poder. Se puede responder a esto diciendo
que la consciencia que toma una persona es la causante de tal error, ya que la

12
consciencia es la que es capaz de crear ideas ficticias, tales como un mundo aparente y
una unidad idéntica (el Yo), y la misma consciencia puede poner a girar en torno a esas
ficciones creadas al hombre que las creó. Se explica entonces el error de tantas personas
que ponen su ser en objetos exteriores a ellos, como el error de creer en las Ideas o en
Dios, que no son más que ficciones provocadas por una mala visión de lo que realmente
el mundo es; se deja de lado el continuo devenir, que es lo mismo que el ser, para dar
paso a lo estable, inmudable e imperecedero, para dar paso al Ser, a ese Ser Uno y
esférico.
Es, en cierto sentido similar a lo que plantea Spinoza en su Ética, pues para él
tales términos no son sino producto de una inteligencia disminuida. En palabras del
propio Spinoza:

Los términos trascendentales como ser, cosa, algo […] tienen su origen en el hecho de
que el cuerpo humano, por ser limitado, sólo es capaz de formar en él, cierto número de
imágenes […] distintas y simultáneas, ya que si se supera, estas imágenes comenzarán a
confundirse; y, si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar en él en
forma simultánea y distintamente es muy superado, se confundirán unas con otras […]
cuando las imágenes se confunden totalmente en el cuerpo, también la mente imaginará
todos los cuerpos confusamente y sin distinción alguna, y los englobará, por así decirlo,
bajo un solo atributo, a saber, bajo el atributo de ser, cosa, etc.17

La formación de tales términos trascendentales es, entonces, la falta de capacidad del

individuo para retener al mismo tiempo una gran cantidad de imágenes sin quitar o darle
más atributos de lo que realmente tiene esas imágenes. El error recae nuevamente en el
hombre, en su falta de conocimiento de lo que esas imágenes realmente son. Por tanto,
la imaginación como causa de falsedad se da sólo hasta el momento en el que el hombre
decide que las cosas son tal como las ordena. Para Nietzsche tal error humano produce
el Yo, viendo a este como un término trascendental en sentido spinoziano, y tal término
contamina, por así decirlo, otros términos que caen dentro del mismo ámbito, como
puede ser el de alma, que si bien no tiene un referente objetivo, si tiene una
significación espiritual. 18
En otro orden de ideas, el Yo, dicho con sus dos letras, no es más que una
unidad de lo múltiple, pues “el cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un

17
Spinoza, B., E2P40S1
18
Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, I, De los despreciadores del cuerpo.

13
único sentido”. Es, por tanto, el cuerpo, el yo, la unidad de la multiplicidad que el
cuerpo es. Es el campo de fuerzas activas y reactivas.
Siguiendo la misma línea, se puede ver al cuerpo: ya como un campo de fuerzas
donde se desarrolla la voluntad de poder, ya como un todo que realiza las mismas
batallas contra otros cuerpos similares a él. Pero la voluntad de poder no se debe
identificar con la voluntad de vivir, con el deseo de conservarse, ya sea en poniendo el
ser propio en este mundo o en uno creado, pues la voluntad se ha de dar, por fuerza, en
algo que se halle vivo. Si la voluntad de poder se diera en algo no vivo, sus acciones
estarían encaminadas a darse vida, pero la finalidad de la voluntad de poder es superar
la vida la misma, no llegar a ella. Pues como la vida misma lo dice: “yo soy lo que tiene
que superarse a sí mismo”19. La existencia como tal no tiene voluntad, al contrario, la
voluntad de poder es la que potencia la existencia a su máximo punto. La existencia no
desea conservarse, desea superarse, tal como lo enseña Zaratustra:

[…] ‘voluntad de existir’: ¡esa voluntad – no existe!

Pues: lo que no es, eso no puede querer; más lo que está en la existencia,
¡cómo podría seguir queriendo la existencia!
Sólo donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino –así
te lo enseño yo - ¡la voluntad de poder!20

• Muerte de Dios, orfandad del sujeto.

Saltó en medio de ellos y los atravesó con la mirada. ¿A dónde fue Dios? -
exclamó-, ¡voy a decíroslo! Nosotros lo hemos matado, ¡vosotros y yo! […]
¿Hacia dónde nos movemos? […] ¿no nos precipitamos sin interrupción? […]
¿no erramos por una Nada ilimitada? […] ¿no hace más frío? ¡Dios ha muerto!
¡Dios permanece muerto! ¿[…] qué juegos sagrados vamos a tener que
inventar?
Entonces guardo silencio el loco y miró de nuevo a sus oyentes:
también ellos guardaban silencio y lo miraban extrañados. Por último él tiró su
linterna al suelo haciéndola pedazos y apagándola. Vengo demasiado pronto -
dijo entonces-, todavía no ha llegado mi hora.

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Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, De la superación de sí mismo.
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Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, De la superación de sí mismo.

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 Este enorme acontecimiento está aún en camino y vaga. Todavía no ha
penetrado hasta los oídos de los hombres […] Los hechos requieren tiempo,
también después de haber sido llevados a cabo, para ser vistos y escuchado.
Este hecho [el de haber matado a Dios] le es más lejano aún que las distantes
estrellas -a pesar de haberlo ejecutado ellos mismos.21

La muerte de Dios ha sido anunciada pero permanece sin ser comprendida

realmente, ¿qué consecuencias traerá la muerte de Dios para los hombres?, ¿qué camino
se ha de seguir ahora que la humanidad vaga sin rumbo fijo?, ¿qué hacer con un futuro
que ya no guarda relación con el pasado que le precedía, pues después de la muerte de
Dios ya nada puede ser como antes? Ya que la muerte de Dios implica la pérdida de las
certezas que le permitían al hombre vivir, ya no hay verdades ni valores absolutos; la
vida, en suma, deja de tener soporte ontológico. 22
Sin embargo más allá de estas cuestiones permanece la pregunta acerca de
cuando aconteció la muerte de Dios. Se puede decir que Dios comenzó a morir cuando
se le vio como un objeto más, cuando se le quito su divinidad. Así, “Dios comenzó a
morir muy pronto: el mismo día que se le invocó, por primera vez, con otros fines que el
de la religación: para pedirle un simple favor.”23
Con la extinción de Dios el sujeto se debilita. Tal debilitamiento se da porque al
no existir una base extraterrenal, como un mundo ideal, el sujeto pierde no sólo su
sustrato, sino existencia misma; pues al no existir un fundamento que lo hipostasie no
puede comenzar a existir. La ficción que es el sujeto, el Yo, pierde, desde la
aniquilación de Dios, toda sustancialidad y realidad -si es que alguna vez la tuvo.
Al descoyuntarse Dios, el Yo, por fuerza ha de sufrir el mismo proceso, pues ese
‘Yo’ que hablaba de Dios, sufre la misma ruptura con el mundo que le rodea; el camino
a seguir por el Yo es el de notar cómo es que el cuerpo ha dejado de ser unidad para
convertirse en un campo de batalla de fuerzas en perpetua lucha. Así, la fragmentación
del sujeto es también una descentralización del hombre en el universo, por cuanto al Yo

21
Traducción de Ricardo Horneffer de Nietzsche, F., La gaya Ciencia, Berlín/Leipzig, Deutsches
Verlagshaus Bong und Co., 1931, vol. 4 pp. 168-169, en “De la muerte de Dios y la destrucción de la
historia de la ontología”, Pensar la filosofía, Di Castro (coord.), Hurtado (coord.) FFyL/UNAM, México,
2004, pp. 57-58.
22
Sin embargo, queda un punto de vital importancia, que creo, Nietzsche no marca tanto. Pero, es un
punto que Zambrano remarca de manera acertada cuando, en El hombre y lo divino dice que “no se libra
el hombre de ciertas "cosas" cuando han desaparecido, menos aún cuando es él mismo quien ha logrado
hacerlas desparecer” Zambrano, El hombre y lo divino p. 134
23
Ibid. p. 62.

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no le es más permitido fundar realidades trascendentes que le coloquen como el ser más
próximo al Ser.
Ahora bien, ¿qué debe hacer el hombre ante tal orfandad? Ante todo no debe
reemplazar los valores ya desechados por unos similares. Ya que para Nietzsche la
destrucción de ídolos es eso precisamente, destrucción, aniquilamiento, no reemplazo.
La destrucción del trono divino desde el que Dios actuaba, y la muerte de éste, no se
dan para la instauración de un nuevo valor que ocupe tal lugar; matar a Dios, es,
primordialmente, el primer paso para superar al hombre mismo. Pues Dios es la cadena
que limitaba la potencia de ser del hombre, la pared insuperable que no le permitía más
que ver sombras en una caverna. Dios es la causa del sufrimiento humano, pues no le
permite al hombre justificar el sentido de la tierra en la que vive, en aras una realidad
aparte.
La muerte de Dios sirve, como se puede ver, para dar paso a algo más, a algo
superior; no sirve para desocupar un espacio que ha de ser ocupado de nueva cuenta. La
superación del hombre, de la ficción que es el Yo, la desaparición del sujeto como
unidad idéntica, inicia con la desaparición de Dios -con la muerte de todos los dioses-,
para la llegada del superhombre, pero no para quedarse, sino para superar a la
humanidad entera. No se mata a Dios, por placer o maldad, sino para abonar el terreno
para la llegada del superhombre, “muertos están todos los dioses: ahora queremos que
viva el superhombre.”24

A manera de conclusión.

Se puede ver ahora cómo es que la ficción creada por mundos aparentes no es sino un
error, producto de la falta de capacidad racional de quienes defienden tales mundos.
Para acabar con esta ficción, el yo se debe abismar, debe descender hasta lo más
profundo de sí mismo, hasta el último rincón de todo; pues, sin un sustento seguro, sin
24
Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, I, De la virtud que hace regalos.

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un Dios que nos guíe y nos lleve de la mano debemos arriesgarnos nosotros mismos a
conocer, aceptar y vivir el mundo tal y cómo es. Igual importancia reviste, el reconocer
la emergencia de lo más vil y de lo más virtuoso, de lo más execrable y de lo más
egregio, en suma, aceptar la vida desde el mismo fondo abismático del ser, el cual,
finalmente, no es sino el que posibilita la emergencia y actualización del ser del hombre.
La comprensión del ser del hombre, debe partir ya no de una racionalidad
sistemática, sino a la manera de Heidegger, de una previa comprensión del ser. De ese
ser que estando en el mundo se pregunta por su condición ontológica, respuesta clara
ante el asombro producido por el darse cuenta de su condición finita; así, el ser hombre
se pregunta de manera ontológica, no óntica. De tal manera que la crítica que se le hace
al racionalismo, a esa razón que pretende abarcarlo todo, no es otra que la crítica que se
formula desde la pregunta que se hace por la existencia, por la humana existencia, desde
las entrañas de ella misma; no desde un mundo previamente configurado por la razón,
pues lo que tal razón hace del hombre un ente más. Más aún, del ser del hombre,
continuando la línea de pensamiento abierta por Heidegger, y continuada en parte por
Zambrano, se puede decir con Rivara Kamaji que, "el ser humano es primariamente
posibilidad, apertura, y no captación y apropiación racional del mundo."25
Destruir los valores antiguamente creados no es únicamente un gesto de ira en
contra de la tradición moderna que se hace visible, es un llamado a reconocer el error en
el que se cae si se acepta que la vida, la verdadera vida, está situada más allá de lo que
se puede ver. La destrucción de lo ficcionalmente creado, responde, antes bien, a un
desarraigarse de lo aparente, para profundizarnos en la realidad misma. Aunque tal
profundización duela y sea difícil de sobrellevar, ya que la realidad se enfrenta contra
uno mismo, y uno mismo se enfrenta con la realidad, sin añadiduras conceptuales, sin
escudos lógicos, sin protección divina; el sujeto, el hombre, el ser humano desnudo, se
enfrenta con el ser mismo.
El desasimiento de las ideas, de la verdad única, se debe dar desde el vacío,
desde el momento en el que Dios muere. La muerte de Dios, no es meramente
simbólica, es un rasgamiento en la realidad antes planteada y vivida, una rasgadura
desde la cual huye el yo y el sujeto, pues si Dios ha muerto efectivamente, todo
referente fijo en él, muere con él. La muerte de Dios, el vaciamiento de los conceptos, la
interacción de fuerzas en el cuerpo, todo ello ayuda para terminar con esa falsa idea de
sujeto, de yo, de unidad. El yo, el verdadero, es un yo previo a ese yo mismo que habla,
25
Rivara, G., La tiniebla de la razón p. 21

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un yo que se sobrepone a sí mismo, es el yo que de la realidad en la que se encuentra se
abisma en el ser, y, desde ahí, resurge como otro yo, ya no como un yo que es igual al
yo que era antes. Así, el yo que emerge del abismo es, por fuerza, el yo real, por cuanto
su realidad no le sobreviene por agentes externos como Dios o las Ideas; se da a sí
mismo su realidad.

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