DEL INDIFERENTISMO RELIGIOSO

AL AGNOSTICISMO
El llamado «indiferentismo religioso», o la indiferencia religiosa[1], es algo que hoy se considera no
pocas veces como «moderno» y «normal». Sin embargo, se trata de una actitud poco seria y superficial desde el
punto de vista filosófico. Si no se logra situar en un plano intelectual y existencial lo que se puede denominar
«indiferentismo religioso», será imposible ofrecer una interpretación de tal indiferencia, que merece especial
atención en los campos de la antropología, la política, la filosofía de la religión y la teología cristiana. Con esto
queda patente el propósito de nuestras reflexiones: tras distinguir entre el indiferentismo religioso y el
agnosticismo, intentaremos posibilitar el paso del indiferentismo religioso al agnosticismo.

I. CARACTERISTICAS DEL INDIFERENTISMO

RELIGIOSO
¿Qué es el indiferentismo religioso? A esta pregunta insoslayable no vamos a responder aquí mediante
una definición formal, sino más bien describiendo la forma de comportamiento que se suele designar con la
expresión «indiferentismo religioso»[2].

Si uno no tiene interés por jugar al ajedrez, por ver arte moderno, por hacerse miembro de una asociación,
etc., se puede decir de él que es indiferente frente a tales posibilidades. En cambio, si uno declara que detesta el
ajedrez porque 1e resulta muy complicado, porque le provoca dolores de cabeza o porque no exige movimiento
físico, o si uno no encuentra ningún placer en el arte moderno porque considera un desacato descuidar las formas
naturales hasta la abstracción, etc., no se puede decir de él que sea «indiferente» frente al ajedrez, la pintura etc.;
al contrario, por su rechazo consciente y reflejo, se puede afirmar que está muy interesado por tales posibilidades,
si bien de una manera negativa e incluso polémica. Según esto, cabe preguntar si esa indiferencia desinteresada
(perdón por el pleonasmo), fácil de imaginar frente al ajedrez y otras cosas parecidas se da también con respecto a
un problema tan importante como el de la religión[3].

Aunque a menudo se tiene la impresión de que –al menos en los «modernos» países desarrollados del
Primer Mundo y del Segundo- muchas personas no quieren saber nada de la «religión» (y mucho menos del
cristianismo y de la Iglesia), probablemente resultaría difícil determinar con estadísticas fiables en qué medida se
da el indiferentismo frente a la religión[4]. En vez de partir de definiciones, impresiones o cifras, me parece
preferible concretar el problema con ayuda de algunos ejemplos, aunque sean de naturaleza muy distinta.

Durante el proceso a que Eichmann, ejecutor de la «solución definitiva», fue sometido en Jerusalén,
quedó patente la actitud burocrática y «funcionarial» de tal personaje. La conocida filósofa Hannah Arendt acuñó
la discutida frase sobre la «trivialidad del mal». La «psicología» de Eichmann puede definirse como una
perversión de la obediencia, perversión que se refleja inequívocamente, en estas palabras del propio Eichmann:
«Si había que liquidar este asunto (se refiere a las deportaciones de los judíos), era mejor que hubiera tranquilidad
y orden y que todo saliera bien»[5]. Tal vez quepa hablar aquí de indiferentismo, en la medida en que se trata de
una versión criminal de la «imperturbabilidad» estoica. Por otra parte, en el aspecto religioso Eichmann declaró
que creía en Dios, de acuerdo con la ideología nazi, incluso inmediatamente antes de su ejecución.

Como segundo ejemplo he escogido la figura de Meursault, que aparece en L'Etranger (1942), novela
temprana de Camus, tal como la describe el autor en la primera mitad de su libro: Meursault, insensible frente a
todo lo que hace en el curso de su trabajo diario y frente a todo lo que le ocurre -sea la muerte de su madre o el
afecto de su amiga-, termina por matar a un árabe en la playa bajo el calor del mediodía, y lo hace sin ninguna
reacción «cognoscitiva» ni «emocional» y, sobre todo, sin ningún sentimiento de culpabilidad[6]. Contra este
ejemplo se podría alegar que es puramente «literario», es decir, «inventado»; pero yo insistiría en que la figura de
Meursault refleja muy bien lo que significa en general el indiferentismo desinteresado.

El escritor y filósofo austriaco Jean Améry (1912-1978), que tras pasar varios años en campos de
concentración de los nazis vivió en Bruselas, manifestó en distintas ocasiones su opinión sobre las cuestiones
metafísicas y religiosas. En un artículo aparecido con el significativo título Ateísmo sin provocación escribía:
«¿Quiero saber quién es Dios? Lo siento, no. Estoy totalmente de acuerdo con Claude Lévi-Strauss..., el cual
declaró en cierta ocasión: `Yo personalmente no me veo forzado a plantearme el problema de Dios. Considero
perfectamente soportable pasar mi vida sabiendo que jamás podré explicarme la totalidad del universo'»[7].
¿Reflejan estas frases la actitud del indiferentismo desinteresado con respecto a la religión? Así parece; pero en el
caso de Améry se trata de un «indiferentismo razonado» en cuyo trasfondo se hallan las exigencias lógicas del
positivismo vienés y las experiencias que el propio Améry vivió en los círculos del catolicismo popular austriaco
y, más tarde, en los campos de concentración del nacionalsocialismo[8].

Por eso quiero volver a formular con mayor énfasis la misma pregunta: ¿se da de hecho esa actitud y
mentalidad de desinterés que es calificada como indiferentismo? ¿No cabría pensar que los llamados indiferentes
en el aspecto religioso son más bien hombres decepcionados, resignados, desesperados, heridos por la religión y
por el entorno religioso? ¿Y no es preciso admitir también que entre los aparentemente indiferentes hay hombres
que sólo en parte son indiferentes, por ejemplo, frente a la religión cristiana y no frente al budismo, frente a la
institución cristiana (la «Iglesia») y no frente a Jesús, frente a la religión en cuanto conjunto de verdades
salvíficas, ritos, preceptos morales, etc., y no frente a la «función que por su mera existencia -e
independientemente de sus «contenidos» religiosos- desempeña la religión en el campo social y político?[9]
Como puede verse, dadas las múltiples manifestaciones del indiferentismo (religioso) y la diversidad -a fin de
cuentas indescifrable- de las motivaciones, experiencias, sentimientos y heridas latentes tras lo que aparece como
indiferentismo o se presenta como tal, es prácticamente imposible formular aquí un enunciado general. No
obstante, la filosofía está condenada a pretender establecer algún enunciado general, pese a las dificultades que
pueda haber en cada caso. Por eso, en nuestro contexto es ineludible hablar sobre «el indiferentismo religioso»
recurriendo a una cierta tipificación y abstracción. Pero hay un peligro evidente: que, pretextando la imposibilidad
de evitar la abstracción, se hable sobre un fantasma que no se da en la realidad.

Evitemos de antemano cualquier malentendido: yo no puedo ni quiero afirmar que no hay hombres
realmente indiferentes en lo tocante a la religión; pero creo que los hombres presuntamente indiferentes son a
menudo personas con decepciones y heridas causadas por la propia «religión»; que muchas veces nos hallamos
ante un indiferentismo religioso parcial; que, no obstante la dificultad de describir y caracterizar la indiferencia
religiosa, no carece de sentido ni de fundamento aceptar de algún modo la figura tipificada del indiferentismo
religioso como modelo mental, para formular las preguntas e iniciar las reflexiones que, pese a la inevitable
abstracción, se le imponen a quien no adopta frente al indiferentismo una postura indiferente renunciando a
analizarlo, examinarlo y criticarlo.

II. DISTINCIÓN ENTRE EL AGNOSTICISMO Y EL

INDIFERENTISMO RELIGIOSO
En el plano general y abstracto que la caracteriza, la filosofía habla desde hace tiempo de la problemática
del indiferentismo religioso y aborda el tema bajo el epígrafe del escepticismo o del agnosticismo, si bien con una
notable diferencia que vamos a explicar inmediatamente.

¿Desde cuándo existe realmente una actitud que pueda considerarse como «indiferentismo religioso»?
Este problema no es fácil de resolver históricamente -entre otras razones, por la necesidad de distinciones a que he
aludido-, ni hay por qué abordarlo aquí. De todos modos, conviene recordar que la articulación del escepticismo
en cuestiones metafísicas y religiosas es muy antigua, si bien ese tipo de escepticismo no se define como
agnosticismo hasta el siglo XIX[10]. Así pues, sin pretender intercalar un excurso histórico, quiero indicar que el
siguiente Fragmento B 4 del sofista Protágoras puede ser considerado como uno de los más antiguos testimonios
del escepticismo metafísico-religioso y, por tanto, del agnosticismo: «De los dioses no tengo saber alguno; no sé
si existen ni si no existen, ni de qué forma están hechos. Porque hay muchas cosas que dificultan ese saber: el
ocultamiento (es decir, el objeto) y la brevedad de la vida humana»[11]. Pero, y tal es la razón de esta breve visión
retrospectiva, ¿no sería erróneo considerar a Protágoras, y a otros pensadores del mismo signo, como indiferente
en materia religiosa? ¿No es precisamente lo contrario del indiferentismo religioso el motivo de que Protágoras
hable como habla?

Si se acepta que del escepticismo religioso o agnosticismo puede surgir (lo mismo que del ateísmo, si bien
éste se interesa por la religión en cuanto negación de la misma) una indiferencia religiosa en cuanto actitud vital
de desinterés práctico por todo lo relacionado con la religión, entonces se supone que el indiferentismo y el
agnosticismo no se identifican. A lo sumo cabría afirmar, como se hace a veces, que lo que puede identificarse
con el indiferentismo religioso es el llamado «agnosticismo práctico», en la medida en que, como actitud de
agnosis, no se interesa habitualmente por nada, ni siquiera por su propio desinterés. Pero si se rechaza la ambigua
expresión «agnosticismo práctico», aparece con claridad la diferencia objetiva existente entre el indiferentismo y
el agnosticismo: la indiferencia religiosa (en sentido estricto y preciso) no reflexiona sobre sí misma. Si lo hiciera,
saldría de su desinterés, ya que trataría de comprenderse y legitimarse como tal desinterés. Mediante este acto de
reflexión sobre sí misma, la indiferencia religiosa se transforma en escepticismo religioso o agnosticismo. Así
pues, la diferencia (o, al menos, una diferencia capital) reside en que el agnosticismo se concibe como una actitud
refleja, o filosóficamente documentada, de agnosis, mientras que el indiferentismo religioso no reflexiona sobre sí
mismo (pues tal reflexión supondría un interés, que ya no sería indiferente, por el conocimiento y la verdad), sino
que se limita a encogerse de hombros ante la religión.

Semejante contraposición entre el indiferentismo religioso y el agnosticismo (o escepticismo en materia

de religión) tiene un acusado carácter de tipificación, pues las situaciones concretas de la vida son en este terreno
sumamente diversas. Por eso cabe preguntar si una reflexión que deslinda el indiferentismo y el agnosticismo
mediante tal tipificación no es demasiado abstracta y alejada de la realidad. En las páginas siguientes esperamos
poder mostrar que, lejos de ser así, tal distinción se ha hecho exclusivamente para poner de relieve algunos
aspectos de gran trascendencia antropológica, política e incluso religiosa.

III. DEL INDIFERENTISMO RELIGIOSO AL

AGNOSTICISMO
Cuando nos representamos la forma en que se plasma en la vida concreta la actitud del indiferente en
general y, especialmente, del indiferente con respecto a la religión, surge ante nosotros el cuadro (otra vez
tipificado) de un nihilismo aburrido en el plano teórico, aunque tal vez muy activo, que no se conoce a sí mismo y
que, por tanto, tampoco comprende las implicaciones afirmativas que asienta y establece por el hecho de seguir
actuando y viviendo. Por eso, yo veo en el nihilismo aburrido, carente de reflexión, «inconsciente», es decir, sin
conciencia de sí mismo -que se conserva de una forma puramente naturalista-, una modalidad de la existencia
humana que es preciso calificar de deficiente. Este modo de ver implica sin duda un claro juicio de valor. Yo lo
formulo aquí consciente e intencionadamente, pese a que conozco las dificultades que eso lleva consigo y pese a
que es imposible abordar en el presente artículo el problema de la posibilidad y el modo de fundamentar tal juicio
de valor. No obstante, quien acepte la valoración del indiferentismo como una modalidad existencial deficiente,
deberá preguntarse si es posible superarlo.

Con esta pregunta caemos en una situación paradójica: basándonos en la descripción del indiferentismo
religioso en sus distintas plasmaciones, lo hemos tipificado y lo hemos calificado de irreflejo, inconsciente,
aburrido y desinteresado, aun sabiendo que las actitudes concretas no coinciden completamente con las
tipificaciones. Ahora bien, ¿cómo se puede superar una actitud semejante, siendo así que no ofrece los
presupuestos indispensables para tal superación: el deseo de conocer, de buscar la verdad, de asumir un
compromiso? Da la impresión de que aquí se busca la cuadratura del círculo.

De hecho habría que abandonar inmediatamente los intentos de superar el indiferentismo religioso si no
fuera lícito dar por sentado lo siguiente: que el indiferentismo religioso en «su forma pura» no se da en la práctica;
que representa realmente una deficiencia, una carencia y una falta de vigor; que muy probablemente no es un
intento absolutamente imposible y condenado al fracaso interpelarlo con la esperanza de poder librarlo de su
nihilismo aburrido o de su aburrimiento nihilista.

He empleado intencionadamente las complicadas expresiones «muy probablemente» e «intento no

absolutamente imposible» ni «condenado al fracaso»; desde el punto de vista metodológico, tales fórmulas
quieren expresar mi opción por un ensayo de diálogo iniciado con realismo crítico y con escepticismo psicológico.
Con este planteamiento pretendo evitar un método y un modo de pensar que aparecen a menudo en las filosofías
tradicionales llamadas cristianas: esas formas de argumentar que, partiendo de fundamentos diferentes, coinciden
en suponer que se da en la «naturaleza» del hombre una orientación fundamental apriórica («trascendental»,
«natural», «innata», etc.) que lo impulsa necesariamente -o, formulado en términos aristotélicos-tomasianos, como
la flecha disparada hacia el blanco- hacia lo Trascendente, hacia lo Divino, hacia «Dios», hacia el «Absoluto». Y
aunque se admite que en ciertos casos concretos tal «orientación fundamental» puede estar pervertida o sepultada
hasta el punto de resultar irreconocible, se afirma, sin embargo, que nunca puede faltar por completo.

Si se intenta entablar una confrontación con el indiferentismo religioso partiendo de esta conocida teoría,
que puede ser considerada como «clásica» (y en la que no es preciso entrar aquí), en mi opinión surge una serie de
dificultades «objetivas» y «psicológicas»: partiendo de la propia certeza sobre la tendencia apriórica del hombre,
uno se inclina siempre a interpretar negativamente la «inconsciencia» del indiferentismo religioso y su
deficiencia. A esa certeza suele ir unida (aun involuntariamente) la actitud de una superioridad que el indiferente
percibe como una arrogancia intelectual o como un gesto de menosprecio y que, en todo caso, observa con recelo.
Prescindiendo de esa imputación de una deficiencia moral que se refleja, por ejemplo, en el hecho indicado de que
el epígrafe «Indiferencia religiosa» (Gleichgültigkeit, religiöse Gleichgültigkeit) remita al artículo «Negligencia
espiritual» (Trägheit, geistige)[12], el indiferente en materia religiosa recibirá inmediatamente la impresión de que
con tal interlocutor no puede hablar en el mismo plano, es decir, en el plano humano, y verá en quien quiere
impugnar y superar su indiferentismo un hombre que se considera superior, con unas singulares ideas gnóstico-
elitistas, incapaz de compartir los interrogantes y la búsqueda humana.

Ahora bien, yo no quiero ni puedo afirmar que esa teoría clásica sea falsa sin más ni que siempre y
necesariamente resulte imposible iniciar el diálogo con el indiferentismo religioso partiendo de ella. Sólo sostengo
que las dificultades apuntadas (y algunas más, sobre todo en lo concerniente a la actual fundamentación filosófica
de la «teoría clásica») se dan de hecho, y por eso prefiero abordar de otra forma el indiferentismo religioso. Es
posible que tal forma siga estando marcada por la convicción de las «antiguas» reflexiones sobre la naturaleza del
hombre y su orientación natural hacia lo absoluto (cosa que, por honradez, no debemos silenciar), que resulte
«ineficaz» o que, a fin de cuentas, sea mucho menos fecunda de lo que tal vez se había esperado. En todo caso, a
mi juicio tiene la ventaja -pese a cuanto se pueda objetar contra ella en otros aspectos- de poseer mayor
solidaridad existencial con el indiferentismo religioso y, por tanto, mayor credibilidad.

Por consiguiente, para superar o, mejor, trascender el indiferentismo religioso, según el punto de partida
realista y escéptico aquí elegido es necesario situarse allí donde se encuentra el propio indiferentismo y donde, por
tanto, hay mayores posibilidades de alentarlo a caminar y pensar con nosotros. Si en tal «acercamiento» nos
abstenemos de cualquier intento de argüir apologéticamente en favor de la religión o incluso del cristianismo y
sólo buscamos que el indiferentismo religioso tome conciencia de sí mismo o asuma su propio concepto, es
teóricamente posible que se reconozca como legítimo el paso de tal indiferentismo al agnosticismo, sin sospechar
inmediatamente en él una «trampa religiosa».

Según esto, el paso al agnosticismo (si es que es posible) sólo puede darse cuando el indiferente en
materia de religión no se ve acosado o presionado «desde fuera» (como ocurriría, por ejemplo, si se adujeran
contra él determinadas confesiones, experiencias e iluminaciones personales, textos «sagrados», declaraciones
autorizadas, sanciones ultraterrenas, etc.), sino que se siente realmente aceptado y comprendido por un
interlocutor capaz de asumir su punto de partida con solidaridad humana. Ahora bien, tal interlocutor sólo puede
ser el filósofo, pues él es el único capaz de compartir metodológicamente la deficiencia del indiferentismo y de
pasar al plano reflexivo del agnosticismo sin segundas intenciones de carácter religioso-misional (y este paso
puede ser considerado como un servicio que, a su modo y en su nivel humano y racional, la filosofía está en
condiciones de prestar en favor de la auténtica humanidad).

Es posible que algunos consideren demasiado «corto» y demasiado «intrascendente» este paso del
indiferentismo al agnosticismo y se sientan decepcionados porque aquí no se preconiza una superación del
indiferentismo que, basándose en la teoría clásica esbozada, conduzca directamente a una posición religiosa o
incluso cristiana. En la medida en que tal objeción no tiene su origen en un optimismo ilusorio con respecto a la
posibilidad actual de fundamentar filosóficamente el acceso a la religión (y al cristianismo) ni en un interés -hoy
muy de moda y, a veces, explotado comercialmente- por la «renovación» e incluso el «resurgimiento» de lo
religioso, es lícito suponer que en ella se reflejan una incomprensión y un malestar frente al agnosticismo que hoy
se hallan muy difundidos.

Es preciso reconocer sin ambages que tal prevención, unida a un desconocimiento del tema, se da sobre
todo en el catolicismo y se debe principalmente al tabú que pesa sobre este capítulo desde la declaración del
Concilio Vaticano I sobre el llamado conocimiento natural de Dios (o sobre la «demostrabilidad» de la existencia
de Dios) y desde la condenación del modernismo[13]. Con la imposición de este tabú se produjo una reducción de
la problemática del agnosticismo a la pregunta sobre las posibilidades de la «metafísica», y tal reducción tuvo
como consecuencia que en los círculos católicos (a diferencia de lo que ocurría entre los protestantes) apenas se
examinaran en serio las diferentes dimensiones filosóficas de esta temática.

IV. PERSPECTIVAS DEL AGNOSTICISMO

Para contrarrestar los arraigados prejuicios y la crasa falta de conocimientos con respecto al agnosticismo
es necesaria una paciente labor de información y aclaración. Aunque no sea posible abordar aquí esa urgente
tarea, queremos indicar cómo el agnosticismo constituye, a nuestro juicio, una plataforma cuyo estudio detenido
es tan importante como actual. Nosotros nos limitamos a explicitar tres conjuntos de problemas ya señalados.

Para la antropología filosófica y un humanismo acorde con ella, el agnosticismo pone de relieve que el
indiferentismo religioso tiene su última raíz en la incapacidad humana de dar filosóficamente una respuesta
definitiva a las viejas preguntas sobre el origen, la finalidad y la meta de la existencia humana, es decir, sobre el
sentido de la vida del hombre. Si esta tesis es correcta (como yo supongo), significa que son falsas todas las
«imágenes del hombre» que sugieren o afirman expresamente que pueden resolver filosóficamente tal problema, y
significa también, en sentido contrario, que la antropología y el humanismo deben concebirse como «abiertos» o
no vinculados ni vinculables (ni positiva ni negativamente) en metafísica y en religión.

De este tipo de «apertura» se deriva para el plano social y político la posibilidad de hacer una crítica de
las ideologías[14] contra todos los que se presentan con la pretensión de haber encontrado la piedra filosofal,
cualesquiera que sean los métodos que emplean y las razones que aducen. De esta distancia fundamental frente a
las ideologías surge en el campo de la filosofía práctica y de la praxis vital la exigencia de tolerancia y respeto
mutuo, de reconocer las propias limitaciones, de esforzarse por conocer a los otros. Es más: partiendo de ahí se
podría desarrollar sin esfuerzo toda una filosofía de la paz. Como es natural, en este plano se ven afectadas
también la religión y las religiones, ya que aquí aparece con claridad que ninguna religión ha superado, ni puede
superar, filosóficamente el agnosticismo, sino que toda religión se basa necesariamente en opciones e intuiciones
específicas que no pueden demostrarse filosóficamente ni, por tanto, universalizarse.

Con esto queda indicado que, en el aspecto de la filosofía de la religión, el agnosticismo puede ayudar a
tomar conciencia de la «situación» de la religión o, como yo preferiría decir, de su estatuto gnoseológico: la
religión se basa siempre en opciones, adhesiones, decisiones, etc., que sobrepasan los límites de lo que puede
conocerse filosóficamente. Esta conclusión (en el fondo nada sorprendente ni sensacional) implica lógicamente
que el agnosticismo, en cuanto forma refleja del indiferentismo religioso, puede llevar con buenas razones a una
opción no religiosa o antirreligiosa, bien bajo la modalidad del ateísmo o bien en forma de una concepción
secularista del mundo.

Así resulta que el paso del indiferentismo religioso al agnosticismo consciente de sí mismo siempre es
también un paso de la fatalidad inconsciente, nihilista y despreocupada a la libertad del sujeto asumida
conscientemente[15]. Sin embargo, esta libertad incluye también -es preciso reconocerlo sin ambigüedades- que el
agnóstico puede rehusar hacer opción alguna, para quedarse en el plano del agnosticismo con toda claridad
racional y filosófica. Y los cristianos no podrían estigmatizar tal actitud con el texto de Ap 3,16, donde se exhorta
a la comunidad de Laodicea a ser fría o caliente, pero no tibia. Tal pasaje no hace al caso, porque el agnosticismo
fiel a su identidad representa una postura de suma sensibilidad y vigilancia que no guarda relación alguna con la
tibieza.

Como han puesto en evidencia algunos estudios recientes, es preciso distinguir, dentro del agnosticismo,
ciertos matices y variantes[16]. Aquí no podemos examinar detenidamente esa problemática. Únicamente
queremos destacar que convendría distinguir un agnosticismo prerreligioso y otro posreligioso: mientras el
primero no se cierra a la posibilidad de hacer opciones, el segundo parece concebirse como un estadio definitivo
de la reflexión, que ya no admite opciones. Es de suponer que, de ordinario, el indiferentismo religioso adquirirá
conciencia de sí mismo en forma de agnosticismo posreligioso. De todos modos, tal deducción no debe
considerarse como necesaria.

Subrayemos una vez más que no creemos que la diversidad concreta de las situaciones vitales pueda
encerrarse en abstracciones sucintas ni en distinciones formales. De ahí que nuestro estudio no se haya
encaminado primariamente a elaborar un determinado «método de diálogo» ni a ofrecer instrucciones pedagógicas
o pastorales. Lo que había que hacer ante todo era precisar filosóficamente el estatuto gnoseológico de la
religión, la ideología, la cosmovisión, etc. Sin duda, la libertad del agnosticismo que debe reconocerse desde este
planteamiento no se da, ni puede darse, en la mayoría de las situaciones concretas, porque los hombres siempre
están ya determinados en virtud de las tradiciones, el entorno, la educación, etc., y, por tanto, no existen con la
abstracción de la libertad citada. No obstante, es gran valor «práctico» reconocer como tal ese estatuto
gnoseológico, para captar la realidad y la posibilidad de una coincidencia en el plano humano y humanista, así
como la naturaleza y el alcance de las divergencias y discrepancias existentes entre los hombres.

Señalemos finalmente que el agnosticismo filosófico, presentado aquí como una superación del
indiferentismo religioso, debería interesar a la teología no sólo porque admite una opción en favor de la fe
cristiana (opción cuya elaboración y justificación detallada sería tarea de una teología fundamental), sino también
porque refleja una forma de pensamiento filosófico que, explícita o implícitamente, hoy domina en amplios
sectores y, en cuanto «filosofía», merece que la teología le preste una atención semejante a la que prestó en el
pasado a otras filosofías. En este aspecto conviene tener presente que Karl Rahner ha destacado recientemente la
importancia del agnosticismo para la teología[17].

Rahner rechaza la postura de una «indiferencia pedante», que «ni siquiera se preocupa de la
incomprensibilidad e indomeñabilidad de nuestra existencia». En cambio, considera como un interlocutor de la
teología el agnosticismo «que forma parte de la experiencia suprema y que en realidad constituye un dolor
punzante de nuestra existencia». Rahner ve en el agnosticismo consciente una equivalencia actual de lo que la
teología ha presentado como la «incomprensibilidad de Dios». Por eso, a su juicio, es preciso reconocer que el
agnosticismo así entendido constituye un elemento necesario de la propia fe cristiana. Rahner concluye con estas
frases: «El agnosticismo de los pedantes y los filósofos presuntuosos no pasa de ser un ensayo fallido del
verdadero agnosticismo que se exige al cristiano. Porque el cristiano adora con esperanza y amor la
incomprensibilidad que llamamos Dios, y en esa adoración se realiza su fe». Esta interpretación teológica del
agnosticismo, sea cual fuere el juicio que merezca, constituye sin duda un impulso notable para el pensamiento, y
como tal la presentamos aquí, entre otras cosas por el especial respeto que nos merece Karl Rahner, de quien
siempre podemos aprender algo.

H. SCHLETTE

[Traducción: J. LARRIBA]

Tomado de Concilium. Revista internacional de teología. Año XIX, No. 185, Cristiandad, Madrid, Mayo 1983, pp. 226-240.

[1] En alemán, los términos Indifferenz y Gleichgültigkeit pueden emplearse como sinónimos en el sentido negativo en que los usamos
aquí; no obstante, los dos términos pueden designar también la actitud (filosófica o mística) de paz interior y sosiego; cf. K. Nusser,
Gleichgültigkeit, en J. Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie III (Basilea-Stuttgart 1974) col. 671. Es sorprendente que el
RGG3 no contenga ningún artículo sobre Gleichgültigkeit ni sobre Indifferenz (o Indifferentismus), mientras que el LThK 2 ofrecen un breve
artículo de K. Algermissen sobre Indifferentismus (vol. V, col. 651s, con útiles referencias bibliográficas), al tiempo que el tomo IV, col.
958, aparecido en 1960, dice: «Indiferencia religiosa (Gleichgültigkeit, religiöse G.), cf. Negligencia espiritual (Trägheit geistige)».

[2] En sentido estricto, el «indiferentismo religioso» es arreligioso; pero no me voy a detener más en este tipo de sutilezas pedantes.

[3] En las páginas siguientes empleamos el término religión en el sentido impreciso que suele tener en el lenguaje corriente Sobre la
compleja problemática de la posibilidad de formular un concepto de religión, véase H.R. Schlette, Religión, en H. Krings, H.M.
Baumgartner, C. Wild (eds.), Handbuch philosophischer Grundbegriffe III (Munich 1974) 1233-1250.

[4] Cf. D. Barret (ed.), World Christian Encyclopedia. Comparative Survey of Churches and Religions in the modern world AD 1900-2000
(Oxford University Press 1982). Según las estadísticas que allí se ofrecen, una quinta parte de la población mundial (cuatro mil doscientos
millones) es arreligiosa. Pero no es claro, cuando menos, qué significa este dato con respecto a la extensión del indiferentismo religioso. Cf.
G. Mack en «Die Zeit» (13.8.1982) 37.

[5] Cf. H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen (Reinbek 1978) espec. 232 y 300.
[6] A. Camus, L'Etranger, en íd., Théâtre, Récits, Nouvelles (Bibliotlèque de la Pléiade; París 1962) 1125-1166. Cf. también el
interesantísimo estudio de C. Treil, L'Indifférence dans l'oeuvre d'Albert Camus (Montréal 1991), que ofrece importantes matizaciones
sobre el concepto de indiferencia (véanse pp. 15-23).

[7] En J. Arnéry, Widersprüche (Stuttgart 1971) 23.

[8] Cf. J. Améry, Das Jahrhundert ohne Gott, en H. R. Schlette (ed.), Die Zukunft der Philosophie (Olten-Friburgo 1968) 13-33; cf.
también, Id., Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten (Munich 1966).

[9] Cf. a este respecto N. Luhmann, Funktion der Religion (Francfort 1977); H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, en H. L. (ed.),
Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit pragmatischer Vernunft (Düsseldorf-Viena 1980) 59-85.

[10] Además de las explicaciones que ofrecen los diccionarios en los artículos pertinentes, especialmente The Encyclopedia of Philosophy,
ed. por P. Edwards, 8 vols. (Nueva York-Londres 1967), pueden consultarse C. Wild, Philosophische Skepsis (Königstein 1980); K. D.
Ulke, Agnostisches Denken im Viktorianischen England (Friburgo-Munich 1980), así como la obra colectiva, editada por H. R. Schlette,
Der moderne Agnostizismus (Düsseldorf 1979).

[11] Cf. W. Bröcker, Die Geschichte der Philosophy von Sokrates (Francfor 1965) 113.

[12] Cf. supra, nota 1.

[13] Cf. H. R. Schlette, Vom Atheismus zum Agnostizismus, en Der moderne Agnostizismus, pp. 214-216; K.H. Weger, Der Mensch vor
dem Ansprucb Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostichen Welt (Grav Viena-Colonia 1981) 203-218.

[14] H. R. Schlette, Aporetik-kriteriologie-philosophische Ideologiekritik, en Die Zukunft der Philosophie, 184-202.

[15] Valdría la pena estudiar detenidamente la relación entre agnosticismo, dignidad del hombre y derechos humanos.

[16] Cf. los distintos trabajos publicados en el volumen Der moderne Agnostizismus. Cf. asimismo A. J. Buch, Begrenztes Problemdenken.
Zur Ausschaltung der Gottesfrage in der Metaphysik, en íd. (ed.), Nicolai Hartmann 1882-1982 (Bonn 1982) 97-112. Mencionemos
también el sugerente estudio de B.U. Hergemöller Weder-Noch. Traktat über die Sinnfrage (Münster 1982, todavía inédito).

[17] Cf. K. Rahner, Der brennende Schmerz unserer Existenz. Glaubensbegründung in eíner agnostischen Welt: «Frankfurter Allgemeine
Zeitung» 84 (10.4.1982), suplemento «Bilder und Zeiten».