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dossier
PHILIPPE BRAUD

Violence symbolique
et mal-être identitaire

I
L EST RÉDUCTEUR de penser la violence uniquement
à travers les atteintes physiques aux personnes ou aux
biens. Attentats et bombardements, émeutes, assassi-
nats ciblés, viols de masse, exécutions judiciaires, toutes ces formes
ordinaires de la violence politique à l’échelle mondiale ne provoquent
pas seulement mort ou blessure corporelle, destruction ou désorgani-
sation matérielles. Elles causent des dommages d’ordre psychologique
qui, fréquemment, se révèlent beaucoup plus lourds de conséquences
politiques : humiliation, insécurité, rancœur, mais aussi réveils de soli-
darités avec les victimes, ébranlement des repères éthiques jusque-là
tenus pour légitimes, etc. Ces phénomènes, en apparence collatéraux
mais parfois délibérément recherchés, signalent l’existence d’une
dimension de la violence intimement associée ici à la violence phy-
sique, mais qui peut également s’affirmer de façon autonome. On la
nommera en recourant au concept de violence symbolique pour signi-
fier, précisément, qu’elle opère dans l’ordre des représentations.
Le choix de cette expression peut sembler faire problème car elle
circule déjà dans la littérature sociologique avec un sens différent.
Pierre Bourdieu y recourt fréquemment dans divers travaux sur l’édu-
cation, les jugements d’ordre esthétique, la domination masculine 1. Si,

1. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture (1964),
Paris, Minuit, 1985 ; La reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement
(1970), Paris, Minuit, 1973 ; P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement
(1979), Paris, Minuit, 1996 ; La domination masculine, Paris, Le Seuil, 1998.

Raisons politiques, n° 9, février 2003, p. 33-47.


© 2003 Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.
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parfois, il semble l’opposer à la violence économique, notamment


dans ses études sur la paysannerie kabyle 2, il l’utilise surtout comme
antonyme de la violence ouverte. Quand il se risque à la définir plus
précisément, il la qualifie de « violence douce, invisible, méconnue
comme telle, choisie autant que subie, celle de la confiance, de l’obli-
gation, de la fidélité personnelle, de l’hospitalité, du don, de la dette,
de la reconnaissance, de la piété, de toutes les vertus en un mot
qu’honore la morale de l’honneur… » 3. Selon les contextes d’emploi,
il s’agit donc soit de ce que Joan Galtung appelle la « violence
structurelle », par opposition à la violence intentionnelle des per-
sonnes, soit d’une « violence psychologique » que Pierre Bourdieu
s’interdit de nommer comme telle mais qui rappelle à l’évidence cer-
taines pages célèbres de Mauss 4. La première résulte du fait que les
normes culturelles, juridiques, institutionnelles exercent une pression
qui engendre « une différence négative entre les possibilités d’accom-
plissement et leur réalisation effective » 5 ; sous couvert de rationalité,
ce sont en réalité les dominants qui imposent, de façon déguisée, leurs
préférences et placent ainsi les dominés en situation d’infériorité.
Quant à la seconde, elle s’inscrit dans une économie du don et de la
dette où l’échange fait apparaître des obligations sanctionnées par le
déshonneur, la culpabilité, la perte d’estime de soi. Au fond, sans le
dire en ces termes, Pierre Bourdieu envisage ici la domination comme
un processus d’inculcation d’une infériorité identitaire.
C’est par ce biais que la définition proposée ici peut indirecte-
ment rejoindre les analyses de Bourdieu et faire advenir ce qu’il lui a
paru nécessaire de masquer alors même que le recours à l’ordre du
symbolique semblait l’exiger. Mais il faut d’abord relever l’absence
d’un élément décisif dans sa construction d’une définition opératoire
de la violence symbolique. C’est le critère de la souffrance vécue et
perçue par la victime. La violence n’a de sens qu’à travers le point
de vue subjectif de la victime qui subit, de l’observateur qui
l’enregistre ; elle acquiert sa réalité tangible dans l’ébranlement émo-
tionnel qu’elle provoque. L’injure insérée dans des jeux de langage 6

2. Sociologie de l’Algérie (1958), 8e éd., Paris, PUF, 2001.


3. P. Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 219.
4. Marcel Mauss, « Refuser de donner, négliger d’inviter comme refuser de prendre, équi-
vaut à déclarer la guerre », dans Essai sur le don, réédité dans Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie, 4e éd., Paris, PUF, 1991, p. 162.
5. Joan Galtung, « A Structural Theory of Aggression », dans Ivo Feierabend, Rosalind
Feierabend, Ted Gurr (eds), Anger, Violence and Politics, Englewood Cliffs, Prentice Hall,
1972, p. 85.
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n’est pas violence ; inversement, un propos simplement déplacé,


tenu sans intention offensante dans un lieu sacré (une mosquée ou
une synagogue par exemple) peut parfaitement blesser la foi reli-
gieuse de croyants sincères.
Ce qui autorise à rassembler sous le concept unique de violence
des actes qui ont une matérialisation physique et d’autres qui n’en ont
pas, c’est donc la souffrance subjective de celui qui subit. Outre son
éventuelle incidence corporelle, elle comporte toujours une dimension
proprement psychologique : l’anxiété de se sentir vulnérable, le senti-
ment diffus (ou trop éclatant) d’être mis en infériorité. L’incendie
d’une voiture, le plasticage d’une villa portent atteinte au patrimoine
mais, bien davantage, à la quiétude d’une jouissance paisible de ses
biens. Recevoir des coups dans une manifestation, être passé à tabac
par des « inconnus » met en évidence une impuissance à se protéger.
En ce sens, toute violence physique humilie et infériorise celui qui la
subit. On peut ainsi comprendre la répulsion profonde éprouvée par
les victimes d’attentats, ou leurs proches, lorsque sont publiées dans la
presse des photos excessivement réalistes de leurs blessures. Quant à la
compassion suscitée par ceux qui souffrent, elle se fonde largement sur
la pitié (qui implique une inégalité des conditions) mais aussi, plus
subtilement, sur un mécanisme de défense contre le risque de se voir
un jour réduit à ce statut que l’on peut dire « blessé ».
La souffrance qui résulte du sentiment de vulnérabilité et
d’infériorité fait acquérir la qualité de victime. Cependant, la recon-
naissance de ce statut et son impact politique ne dépendent pas
rigoureusement de l’intensité des souffrances endurées mais du degré
de leur visibilité dans l’espace social et de l’empathie qu’elles susci-
tent sur la base de solidarités culturelles ou politiques 7. Très logique-
ment, la qualité de victime s’efface rapidement s’il y a réaffirmation
de supériorité. C’est l’effet des représailles exercées à la suite d’un
attentat, surtout si elles sont couronnées de succès. Mais quand le
recours à la force est impossible, il existe d’autres réponses. L’une
d’elles est le « retournement du stigmate ». Pleinement abouti et sous
certaines conditions, il confère un respect accru à celui qui a
souffert 8 ; il légitime la revendication de droits à réparations ; sur-

6. Évelyne Larguèche, Injure et sexualité, Paris, PUF, 1997, p. 108.


7. Ce que l’on a appelé « le problème épineux de l’identification des malheureux qui
importent », Luc Boltanski, La souffrance à distance, Paris, A.-M. Métailié, 1993, p. 241.
8. Beaucoup de dirigeants de pays décolonisés ont dû leur accès au sommet à l’immense
prestige que leur a valu un long emprisonnement (Nelson Mandela).
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tout, il suscite des mobilisations qui ne sont plus compassionnelles


mais offensives.
Liée ou non à des violences physiques, la violence symbolique
provoque une souffrance dont le noyau central est l’atteinte portée
au moi identitaire (par opposition au moi corporel ou physique).
Celui-ci se construit autour de représentations qui renvoient direc-
tement à l’ordre du symbolique. On entend par là ces systèmes de
schèmes cognitifs intimement associés à des projections émo-
tionnelles, qui rendent le monde intelligible et permettent aux
individus de s’y positionner les uns par rapport aux autres en tant
que membres de groupes 9. Culturellement construites, ces repré-
sentations de soi sont intériorisées par les sujets d’une manière qui
les rend constitutives de leur propre identité individuelle et sociale.
Et ce sont elles que la violence symbolique fragilise, directement ou
à travers les entités collectives dans lesquelles ils se reconnaissent.
On cherchera donc d’abord à identifier le noyau dur de cette souf-
france, avant de distinguer deux modalités majeures de la violence
qui l’a fait naître.

Violence symbolique et souffrance identitaire

Sans reprendre ici l’ensemble de la question complexe et sou-


vent confuse de l’identité 10, on se contentera de mettre en place une
distinction qui a son importance pour comprendre l’éventualité de
la souffrance.
Il existe des identités purement fonctionnelles qui n’ont de
signification que par rapport à une situation précise ; elles n’ont
d’autre objet que d’en faciliter la gestion en assignant des rôles. Ainsi
peut-on, alternativement ou successivement, être piéton et automo-
biliste, client d’une entreprise et usager des services publics, contri-
buable et bénéficiaire de prestations sociales. En règle générale, ces

9. Pour Clifford Geertz, il faut interpréter les activités symboliques : religion, art, idéo-
logie, comme « des tentatives de fournir une direction à des êtres qui ne peuvent vivre
dans un monde qu’ils sont incapables de comprendre », dans The Interpretation of Cul-
tures, New York, Basic books, 1973, p. 141.
10. Voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990 ; Pierre Tap (dir.),
Identités collectives et changements sociaux, 2e éd., Toulouse, Privat, 1986 ; Malek
Chebel, La formation de l’identité politique, Paris, PUF, 1986 ; Denis-Constant Martin
(dir.), Cartes d’identité. Comment dit-on « Nous » en politique ?, Paris, Presses de
Sciences Po, 1994.
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identités, que l’on peut aussi considérer comme conjoncturelles,


demeurent l’objet d’investissements symboliques faibles ou même
totalement nuls.
Il existe d’autres formes d’identités qui renvoient à un état des
personnes relativement stabilisé dans le temps. Elles rendent compte
des positions occupées dans un champ social diversifié et segmenté
comme l’appartenance à une classe d’âge, une catégorie socioprofes-
sionnelle, un habitat géographique, voire la pratique d’un genre de
loisirs ou d’un engagement social durable. Dans l’ordre politique, les
clivages qui tournent autour des distinctions élus/électeurs, adminis-
trés/fonctionnaires, adhérents/sympathisants (d’un parti) relèvent
également de ces identités qui disent un état des personnes. Mais, là
encore, leur dimension instrumentale l’emporte en général sur leur
valeur symbolique, du moins tant qu’elles ne font pas l’objet de
riches projections qui en changeraient la nature, en réponse à des
aspirations existentielles puissantes.
C’est en effet au sein de cette catégorie de présentations de soi
qu’émergent des investissements identitaires d’un type bien particu-
lier. Peu nombreux, ils consistent en une condensation de projec-
tions, à la fois cognitives et émotionnelles, qui confèrent à la manière
de désigner les personnes une surcharge de sens et, lorsqu’il s’agit
d’une identité collective, une efficacité hors pair dans la mobilisation
d’un lien social de solidarité. Le travail symbolique qui s’opère
autour de ces identités devenues, grâce à lui, prééminentes en
dignité, tire sa source d’un besoin existentiel profond, commun à
tous les êtres humains : celui d’affirmer l’unité, la permanence et la
cohérence de leur moi. Besoin d’autant plus primordial qu’il est
constamment mis en péril par les situations concrètes où le sujet
apparaît morcelé, segmenté, réduit à une facette particulière (le
salarié, le voisin, le conjoint, le militant, le chasseur…). Ce que les
psychologues appellent l’« angoisse de morcellement » n’est que la
forme paroxystique d’un malaise : si conscient soit-il de son unité et
de son individualité, l’être humain n’est jamais tout à fait le même
dans le déroulement du temps, et ses actes à un moment donné ne
sont jamais l’expression d’une fidèle et totale affirmation de soi,
compte tenu des nombreuses contraintes d’adaptation qui s’impo-
sent à lui dans chaque situation particulière. C’est pourquoi, surtout
durant les premières étapes de la socialisation, au prix d’un travail
intense de symbolisation prenant appui sur les matériaux culturels
disponibles, les individus se construisent un noyau identitaire, plus
ou moins clairement élaboré, mais fortement investi émotionnelle-
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ment 11. C’est là que se mettent en place les modes de réponse au défi
d’avoir à se définir globalement dans certains contextes dramatisés
d’ordre personnel ou politique. Qui suis-je en définitive ? Quelles
sont mes allégeances ultimes ? À ce niveau se situe le cœur de ce que
l’on peut appeler le territoire symbolique du moi : métaphore utile
pour comprendre la gravité des atteintes éventuellement subies.
Ces définitions identitaires à vocation globalisante se doivent
d’être transversales à la diversité des situations vécues, relativement
indépendantes d’elles, voire au-dessus d’elles. En fait, peu de défini-
tions de soi remplissent aisément cette exigence. On pourra essayer
de les regrouper autour de trois pôles.
Le premier est celui de l’identité physique du corps. La néces-
sité de signifier l’unité d’une trajectoire biologique et sociale
s’exprime dans la symbolique du nom : un patronyme plus ou moins
individualisé, selon les cultures, par des ajouts comme le prénom qui
précise le sexe 12, le surnom associé à quelques particularités, person-
nelles ou héritées. Il situe le sujet quelque part dans l’univers social à
une place irréductible à tout autre et, surtout, il est affecté d’une
quasi-invariance à travers les différents âges de la vie. En cela, le nom
et l’identité sexuelle jouent un rôle majeur comme réponse au besoin
d’ancrage identitaire. Il est important, à ce propos, de relever com-
bien l’ordre du symbolique fonctionne en relation étroite avec la
nécessité de relever les défis du temps qui s’écoule inexorablement.
Soit que l’on tente de mettre en échec son côté destructeur en insti-
tuant des repères que l’on voudrait immuables, soit que l’on mobilise
son potentiel de naturalisation et de légitimation : ce qui a résisté au
temps justifie le respect comme s’il s’agissait d’un triomphe sur le
néant et sur la mort. D’où l’importance des enjeux de mémoire au
cœur même du travail symbolique.
Mais il faut davantage. Les comportements d’un individu, dans
l’ensemble d’une existence, sont largement le produit d’adaptations
tactiques qu’il cherche, plus ou moins confusément, à légitimer ex
post, faute de pouvoir les présenter toujours comme la conséquence
rigoureuse de principes d’action. Pour compenser l’impression
d’éclatement qui peut en résulter et fortifier le sentiment d’unité du

11. Au sein de ce processus de socialisation qui se vit dans la famille, à l’école, dans le
milieu du travail, il faudrait distinguer des temps forts liés à des conjonctures
tragiques : épisodes personnels ou situations collectives comme la guerre ou les
menaces de guerre, les violences et les crises politiques, les catastrophes naturelles.
12. Dans certaines langues, le patronyme lui-même signale le sexe de la personne et, dans
presque toutes, il existe une marque spécifique du féminin dans les pronoms.
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moi, les individus cherchent à se donner des valeurs (morales) de


référence dont ils aiment à croire qu’elles constituent la source prin-
cipale de leurs motivations. Ces légitimations ont pour fonction de
conférer une cohérence, ne serait-ce que rétrospective, à l’ensemble
de leurs actes qui, dès lors, se verront jugés à l’aune de ces valeurs, les
uns comme conformes, les autres comme transgressifs. Ainsi peut-on
comprendre pourquoi les définitions de soi jugées les plus fonda-
mentales par beaucoup d’individus se rapportent à des croyances
religieuses et philosophiques : être chrétien ou musulman, rationa-
liste libre-penseur ou athée. Mais, lorsqu’il se révèle d’une intensité
exceptionnelle, l’engagement militant fait également apparaître,
dans des conjonctures historiques précises, d’autres investissements
identitaires majeurs : résistant gaulliste ou communiste, patriote ou
révolutionnaire, pacifiste ou féministe.
Enfin l’individu, animal social, est porté à se reconnaître de
manière privilégiée, du moins le croit-il, en des groupes dont l’iden-
tité collective devient une part de son identité personnelle parce
qu’elle semble synthétiser l’essentiel de sa trajectoire biographique ou
fonder l’origine de caractères qu’il juge essentiels (au sens le plus éty-
mologique du terme) 13. Certaines professions, dominées par l’idée
de mission, sont suffisamment exigeantes en temps et en énergie
pour produire une forme de surinvestissement identitaire, surtout si,
dans la société considérée, elles ont un statut prestigieux (ou perçu
comme tel par les intéressés). Sous la Troisième République, les offi-
ciers et les prêtres, les instituteurs et les hauts fonctionnaires ont sou-
vent été proches de vivre leur activité moins comme une fonction
sociale que comme un état. Sous ce rapport, leur identité profession-
nelle les « résume ». Mais c’est surtout l’identification au groupe
national ou à une communauté ethno-culturelle qui, historique-
ment, s’est le mieux prêtée, et se prête encore aujourd’hui, à une
autre forme de surinvestissement identitaire, tendant à se subor-
donner, au moins dans l’ordre des représentations, toute autre forme
d’allégeance collective. On lui attribue non seulement la langue que
l’on parle, mais aussi nombre de goûts que l’on partage dans le
domaine de la culture, des loisirs ou des plaisirs ; parfois même des
valeurs particulières (par exemple en France, l’attachement à « la
Patrie des droits de l’homme »), quand ce ne sont pas des traits psy-

13. Peu importe le caractère illusoire ou non de ces représentations : elles produisent des
effets de réalité. Contra, Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996.
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chologiques singuliers lorsqu’on se révèle perméable aux discours sur


la psychologie des peuples.
Ces identités globalisantes, héritées plus souvent que choisies,
assumées autant qu’imposées par le contrôle social, seront d’autant
mieux vécues comme élément majeur de la personnalité sociale
qu’elles seront source de gratifications en termes d’estime de soi. Il
est plus facile de s’avouer militaire quand les armées ont été engagées
dans des combats glorieux, plus aisé de se dire à l’avant-garde des
luttes quand l’idée de révolution est à l’ordre du jour. La fierté natio-
nale se nourrit de succès sur le plan économique, technologique,
sportif tandis qu’elle est blessée par des échecs ou des fiascos ; et
l’attachement à une culture minoritaire se fortifie de la satisfaction
d’avoir su préserver un particularisme linguistique, littéraire ou reli-
gieux. Divers paramètres se conjuguent pour intensifier ou diversifier
les investissements personnels sur ces identités collectives. Le niveau
culturel facilite la valorisation d’un patrimoine historique ou artis-
tique plutôt que les performances guerrières ou financières ; un
statut social médiocre conduit bien des gens de milieux populaires
à afficher une ombrageuse fierté nationale (comme forme de
compensation ?) alors que les membres de groupes plus favorisés ont
beaucoup d’autres stratégies de distinction ; l’adhésion religieuse
contrarie ici l’allégeance nationale (musulmans non arabes, arabes
non musulmans) tandis qu’ailleurs (Pologne, Irlande, Arabie Saou-
dite), elle vient puissamment la renforcer grâce à la forte convergence
entre les deux ordres de mémoire.
L’importance symbolique de ce noyau identitaire, imaginé mais
non imaginaire, réel mais pas nécessairement tangible en situations
routinières, éclaire le pourquoi du caractère particulièrement dou-
loureux des atteintes qui lui sont portées. Celles-ci peuvent être de
natures fort diverses, intentionnelles ou non, associées ou non à des
violences physiques ; mais elles ont toujours pour conséquence de
blesser l’estime de soi des individus à travers leurs identifications pri-
vilégiées à un groupe ou un territoire, une histoire, une mémoire ou
un patrimoine.

De la dépréciation à la déstabilisation identitaire

La violence symbolique, présente dans l’espace social et poli-


tique, ne résulte pas nécessairement de comportements délibérés. S’il
existe naturellement des actes et des discours qui visent, de façon
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préméditée, à humilier, il en est d’autres qui produisent des effets


non attendus comme, par exemple, les gestes dictés par l’ignorance
des croyances les plus chères à d’autres groupes. Surtout, il est des
blessures identitaires qui résultent, pourrait-on dire, d’un « état des
choses », c’est-à-dire d’effets non voulus de la structure sociale. Mais
cette distinction entre violence intentionnelle et violence structurelle
en recoupe une autre. La souffrance identitaire ne se rapporte pas
seulement au sentiment de voir dépréciée la définition sociale de soi,
assumée ou assignée ; elle peut aussi s’exprimer dans un malaise qui
tire son origine d’une remise en question des repères considérés
jusque-là comme pertinents pour justifier attitudes et comporte-
ments. Cependant, les deux modalités se rejoignent bien pour pro-
duire un sentiment de vulnérabilité et d’infériorité.

La violence symbolique par dépréciation

Comme le soulignait George Mead 14, toute affirmation de soi


dans la vie sociale implique des jugements de valeur comparatifs. Se
situer hic et nunc, c’est se situer par rapport à autrui, ce qui suppose
inévitablement des échelles de classement, en termes de supériorité,
d’égalité et d’infériorité. Certains groupes ont particulièrement ten-
dance à exhiber des titres de supériorité qui apparaîtront d’autant
plus insupportables aux autres groupes qu’ils seront tenus pour illé-
gitimes 15. Les idéologies de caste, de « peuple élu » ou de « classe
élue », de « mission civilisatrice », etc., entrent tout particulièrement
dans cette catégorie. Cependant, une caractéristique importante des
sociétés modernes est l’inclination à masquer ces jugements compa-
ratifs, en les rejetant dans la sphère des conversations privées, en les
refoulant dans l’inconscient, voire en niant véhémentement leur
existence. Pourtant, si obscurs qu’ils soient, ils contribuent à régir les
manières d’être dans les relations les plus quotidiennes, notamment
les formes et degrés de politesse, l’application à marquer sa différence
par de petites distinctions à caractère cérémoniel ou rituel ; ils resur-
gissent dans les comportements sociaux les plus élémentaires comme
le choix du lieu d’habitation, celui de l’école pour les enfants, les des-

14. L’esprit, le soi et la société (1931), Paris, PUF, 1963.


15. On notera, à cet égard, la charge exceptionnelle de violence symbolique, pour les divers
protagonistes, qui se manifeste dans le débat autour de la « hiérarchie » des victimes du
nazisme. Voir Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité,
reconnaissance, Paris, La Découverte, 1997.
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tinations et types de loisirs pour les vacances. Même la tolérance la


plus authentique à l’égard d’autrui n’exclut pas les stratégies de dis-
tinction ou les identifications préférentielles à tel groupe plutôt qu’à
tel autre.
La dépréciation identitaire ouverte de groupes entiers paraît
aujourd’hui d’autant plus choquante (ou « politiquement incor-
recte ») qu’elle viole un tabou nécessaire au fonctionnement harmo-
nieux des sociétés démocratiques fondées sur la citoyenneté. Dans les
pays européens, des législations prohibent les discours et comporte-
ments xénophobes, racistes, antisémites, machistes… qui ont pour
caractéristique commune de viser un groupe entier défini par une
qualité identitaire surinvestie négativement : l’origine, la race, la reli-
gion, le sexe et les préférences sexuelles. Bien entendu, pour que les
membres du groupe s’en trouvent blessés ou salis, il faut qu’eux-
mêmes se reconnaissent dans l’identité collective dépréciée, qu’ils en
intériorisent intensément la centralité personnelle. Or c’est précisé-
ment un effet des plus communs de ces agressions externes que de
réactiver en chacun un fort sentiment d’identification et d’apparte-
nance, fût-ce à son corps défendant.
Les dépréciations identitaires par l’injure, la calomnie, les sté-
réotypes péjoratifs ou encore les ségrégations en matière de logement
et d’embauche, sans parler des refus de mariages mixtes ou de coha-
bitation résidentielle… sont de nature clairement hétérophobique. Il
en va, a fortiori, de même des comportements agressifs qui s’en pren-
nent aux individus à raison de leur identité honnie. Mais il est des
formes de dépréciation identitaire plus subtiles qui ne relèvent pas
d’une intention hétérophobique ; elles n’en sont peut-être que plus
redoutables car la violence symbolique subie n’est pas attribuable à
des comportements répréhensibles selon l’éthique dominante du
moment. Les politiques civilisatrices de l’époque coloniale pouvaient
invoquer des justifications « altruistes » lorsqu’il s’agissait d’apporter
à des populations entières les « lumières » du christianisme, de la
république ou de la démocratie. Ces attitudes bien intentionnées
mais objectivement dépréciatives subsistent aujourd’hui derrière le
concept de « développement » ou de « pays en voie de dévelop-
pement ». L’arrière-plan sémantique est bien un jugement de valeur
implicite sur l’avance de la société occidentale, donc le retard des
autres. Même généreuse, la campagne en faveur des idéaux démocra-
tiques et des droits de l’homme, à plus forte raison la revendication
d’un droit d’ingérence humanitaire impliquent un jugement de
valeur dépréciateur en pratique à l’égard d’autres systèmes culturels
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ou politiques dans lesquels se reconnaissent positivement d’impor-


tantes populations. Au sein même de la société occidentale, les poli-
tiques d’assistance ou de réinsertion les plus bienveillantes – en
faveur des chômeurs, des handicapés, des sans-abri –, construisent
des catégories entières d’assistés dont nul n’ignore, les intéressés
moins encore que quiconque, le caractère virtuellement humiliant.
On peut enfin discerner dans un cadre de vie clochardisé, où
l’habitat comme les services publics apparaissent particulièrement
délabrés, un effet objectif de dépréciation des résidents ; il résulte
tout aussi bien d’une indifférence des institutions publiques que
d’une attitude d’autorabaissement, elle-même nourrie par l’intério-
risation ravageuse du stigmate d’indignité.
À l’époque contemporaine, les discours et comportements de
type hétérophobique se sont affirmés en corrélation étroite avec
l’irruption des masses dans la vie politique. Nationalisme, anti-
cléricalisme, antisémitisme, socialisme révolutionnaire ont été les
terrains d’élection où s’est allègrement déployée l’action d’intel-
lectuels boutefeux qui jouaient étourdiment avec des passions hai-
neuses pour les constituer en leviers efficaces d’une mobilisation
politique. Les discours de dépréciation identitaire se nourrissaient
mutuellement, provoquant une spirale dynamique dont on a très
vite recueilli, en Europe, les fruits amers, à l’occasion des deux
guerres mondiales. Mais pour que cela fut possible, il fallait que ces
clercs ou ces demi-intellectuels rencontrent un milieu de réception
favorable. Il serait trop long d’en rappeler ici les éléments prin-
cipaux. Contentons-nous d’évoquer l’insécurité économique et
politique (surtout dans l’entre-deux-guerres) qui exacerbait la
peur du lendemain, incitant à rechercher des boucs émissaires ;
l’absence d’un véritable État de droit posant des verrous juridiques
efficaces aux dérives de la liberté d’expression ; la culture de guerre
(et de préparation à la guerre) surtout là où l’armée mobilise tous
les citoyens mâles, car il faut les motiver à détruire et à tuer, ce qui
suppose de diaboliser l’adversaire pour « justifier » des compor-
tements en rupture avec les normes éthiques de la vie quoti-
dienne 16.

16. La guerre, l’occupation, les opérations de répression aboutissent non seulement à bana-
liser la mort et le meurtre mais aussi à favoriser l’émergence de comportements arro-
gants chez les dominants, de ressentiments et d’humiliations chez les dominés. La
dépréciation identitaire de l’adversaire sert, en retour, à justifier les mauvais traitements
infligés et à limiter les effets de la mauvaise conscience.
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44 – Philippe Braud

Le terrible bilan des guerres civiles européennes du 20e siècle a


provoqué une sorte de réveil de la conscience collective dans ces pays
qui a pour conséquence l’imposition de normes contraignantes afin
de réduire la possibilité de discours ouvertement dépréciateurs à
l’égard de groupes entiers. En revanche, la mise en place d’États pro-
vidence, le triomphe de l’idée de progrès par l’éducation ou l’enri-
chissement économique ont renforcé la tendance à construire de
nouvelles échelles de classement, discrètement péjoratives, dont
pâtissent directement les multiples catégories de laissés-pour-compte
de la croissance ou les retardataires du développement. C’est notam-
ment à cette aune que sont jugés en permanence les immigrés qui
affluent en Europe dans la seconde moitié du 20e siècle ; par la force
des choses, ils se trouvent nécessairement en situation d’infériorité
visible par rapport aux populations d’accueil, tout au moins dans les
premières générations. Paradoxe : c’est l’École, une institution égali-
taire, ouverte à tous mais vouée à consacrer le mérite et l’excellence,
qui constitue le lieu privilégié d’intériorisation du stigmate.

La violence symbolique par ébranlement des repères

Par repères identitaires, on entend ces catégories de classement


qui permettent aux individus de se situer dans le monde où ils vivent,
d’y projeter un ordre minimum grâce auquel ils pourront mieux s’y
adapter et limiter toutes les formes d’appréhension liées à l’incerti-
tude. Qui sont les miens et qui sont les autres ? Alliés, indifférents ou
adversaires ? Vers qui doit aller ma solidarité ou, éventuellement, ma
suspicion ? Quels sont les attitudes et comportements légitimes et
illégitimes, désirables et non désirables, valorisants et dévalorisants ?
Le trouble qui résulte de doutes croissants sur la pertinence de ces
repères de jugement peut être perçu comme douloureusement désta-
bilisateur, soit parce que des certitudes qui jouaient un rôle décisif
dans la définition de soi se voient révoquées en doute ; soit parce que
des croyances ou des références affectivement investies deviennent
objet de dérision, de sarcasme ou, simplement, d’indifférence.
Les nombreuses illustrations de cette forme de violence symbo-
lique ne relèvent pas toutes des mêmes dynamiques sociales. Un pre-
mier type s’observe dans le simple désajustement à l’environnement
effectif de l’univers symbolique de référence. Ce phénomène, qui
peut être purement systémique, se donne à voir dans la confronta-
tion difficile à la modernité des diverses religions contemporaines.
Les croyants vivent aujourd’hui dans un monde qui substitue la cau-
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Violence symbolique et mal-être identitaire – 45

salité scientifique à la causalité divine, l’idée de progrès du savoir à


celle de révélation d’une vérité invariante, la permissivité à la
contrainte morale ou à l’idée de perfection spirituelle. Indépendam-
ment de toute propagande antireligieuse, ils sont exposés à un
certain désarroi identitaire. Ce désajustement est également le lot
commun d’immigrés qui tiennent à une certaine fidélité à leurs ori-
gines culturelles mais se heurtent à l’indifférence ou à la méconnais-
sance, en même temps qu’ils éprouvent l’attachement à leurs racines
comme un handicap pour une totale intégration dans le pays
d’accueil.
Un second type de violence déstabilisatrice renvoie à l’existence
d’affrontements conflictuels entre univers symboliques antagonistes.
Le prosélytisme suscite toujours une forte hostilité s’il se révèle
efficace : conversions d’une religion à une autre, passage de la
croyance à l’athéisme. Il en va de même des changements de camps,
en période de forts investissements politiques, patriotiques ou révo-
lutionnaires, ou encore dans les temps de guerre qui engendrent des
stress particuliers. Ces ruptures de solidarités sont perçues comme
des « trahisons » ou des « reniements », surtout s’ils impliquent ser-
vice de la cause adverse. La forte charge de réprobation qui s’attache
à de telles étiquettes exprime la volonté de maintenir la cohésion du
groupe en faisant payer un « coût de sortie » très élevé à ceux qui la
transgressent. Elle signale aussi l’existence d’une inquiétude. La fer-
meté des croyances, en effet, se nourrit et se renforce de ce que l’on
croit être la fermeté des autres membres du groupe ; l’auto-alimenta-
tion du processus de protection des attachements identitaires est
donc perturbée par le spectacle des « désertions ». Mais la forme la
plus brutale de ce type de violence symbolique est sans doute l’ico-
noclasme. Pour désacraliser le sacré, on souille les lieux saints que
l’on profane (et rend profanes) ; on brise les effigies des divinités afin
de prouver leur indifférence ou leur impuissance ; on porte atteinte
aux restes des victimes les plus sacrées, des personnages les plus
révérés 17. Ici, la violence physique a moins d’importance que la vio-
lence symbolique qui lui donne sens. On observe aujourd’hui de
multiples manifestations d’un iconoclasme élargi dans le choix de
cibles comme les Twins à New York, le 11 septembre 2001, le Quar-
tier général de l’Autorité palestinienne à Ramallah en mars 2000,
mais aussi les profanations de lieux de mémoire (monuments aux

17. Olivier Christin, Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction


catholique, Paris, Minuit, 1991, « Les rites d’humiliation et de souillure », p. 142.
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46 – Philippe Braud

morts, synagogues, églises, mosquées). Chaque camp tente ainsi


d’ébranler la confiance placée dans les valeurs fondamentales et les
institutions de l’autre camp. L’insistance des réactions indignées sur
le thème : « Rien ne nous abattra… », par sa véhémence même,
signale bien l’existence du danger.
Les formes de violence symbolique par déstabilisation des
repères identitaires connaissent un grand développement aujour-
d’hui. Non sous la forme classique du prosélytisme agressif qui sup-
posait de fortes convictions appuyées sur des organisations puis-
santes comme les Églises missionnaires, l’École républicaine d’antan
ou les partis révolutionnaires. Tous ces facteurs sont affectés par des
crises. Ce sont plutôt les médias et l’idéalisation des libertés d’expres-
sion qui provoquent des chocs perturbateurs en focalisant leurs pro-
jecteurs sur des phénomènes déroutants au regard des diverses caté-
gories de croyances (religieuses ou politiques) : la pédophilie de
prêtres catholiques ou les émissions scientifiques sur le Christ histo-
rique pour les chrétiens ; les brutalités de l’armée israélienne pour les
descendants des pionniers sionistes et les rescapés des camps de la
mort ; la permissivité sexuelle des sociétés occidentales étalée dans les
sociétés puritaines du monde musulman. L’abaissement des fron-
tières à la diffusion d’informations, le goût prononcé du public pour
les émissions qui dérangent (les autres), tous ces phénomènes sont
intrinsèquement liés au niveau de développement culturel et techno-
logique de la société occidentale.
Les implications politiques de cette violence symbolique sont
majeures. Il conviendrait de se pencher avec précision sur les diffé-
rents scénarios de réponses qu’elle suscite : repli sur une culture de
bunker qui aggrave les crispations identitaires ; anomie, au sens de
Durkheim ; intériorisation de l’infériorité identitaire associée parfois
à des mécanismes de surcompensation par imitation compulsive des
comportements dominants. Surtout, la violence symbolique favorise
le surgissement de la violence physique 18. Dirigée contre les groupes
dépréciés, celle-ci s’affranchit des barrières juridiques ou des normes
morales qui protègent les seuls « civilisés ». Retournée contre les
dominants, elle dit le désespoir et cherche à venger l’humiliation.
Seule une politique de la reconnaissance, au sens que lui donne

18. Cf. Ph. Braud, « Violence symbolique, violence physique. Éléments de problé-
matisation », dans Jean Hannoyer (dir.), Guerres civiles. Économies de la violence, dimen-
sions de la civilité, Paris, Karthala-Cermoc, 1999, p. 33-45.
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Violence symbolique et mal-être identitaire – 47

Charles Taylor 19, peut rompre le cercle infernal de ces déferlements


barbares. 

Professeur des Universités à l’Institut d’études politiques de Paris,


Philippe Braud a publié, entre autres, Sociologie politique (6e éd., LGDJ-
Monchrestien, 2002) et L’émotion en politique (Presses de Sciences Po,
1996). Son prochain ouvrage, La démocratie, paraîtra au Seuil en 2003. Il
travaille actuellement sur les dimensions symboliques de la vie politique.

RÉSUMÉ

Violence symbolique et mal-être identitaire


Alors que Pierre Bourdieu définit la violence symbolique à partir d’un point de vue
objectiviste, celui du savant qui dévoile un mécanisme méconnu des acteurs eux-
mêmes, cette même violence est envisagée ici comme un phénomène qui n’accède
à la réalité que par le surgissement d’une souffrance subjective engendrée chez des
victimes. Après avoir identifié la nature de cette souffrance (une blessure identi-
taire qui porte atteinte à l’estime de soi), deux modalités majeures de la violence
symbolique sont évoquées ici : la première résulte de pratiques et discours dépré-
ciatifs, intentionnels ou non ; la seconde d’un ébranlement des repères identitaires
qui servaient de références à l’affirmation de soi.

Symbolic Violence and Identitary Suffering


As opposed to Pierre Bourdieu’s definition of symbolic violence from an objectivist point
of view (i.e. that put forward by a scholar who unveils a mechanism that the actors
themselves ignore), this same violence is here considered as a phenomenon that becomes
real only through the subjective suffering created in the victims. After the identification
of the nature of this suffering (an identity wound that undermines self-esteem), two
major forms of symbolic violence are analysed : the first one is the result of disparaging
discourses and practices, whether they be intentional or not ; the second one is caused
by a shaking of the identity references on which self-esteem was based.

19. « La politique de reconnaissance », dans Charles Taylor, Multiculturalisme : différence et


démocratie, trad. de l’angl. par Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1997, p. 41
et suiv.