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Être notable au Maghreb

Dynamique des configurations notabiliaires


Abdelhamid Hénia (dir.)

Éditeur : Institut de recherche sur le Maghreb contemporain


Année d'édition : 2006
Date de mise en ligne : 18 décembre 2014
Collection : Connaissance du Maghreb
ISBN électronique : 9782821850415

http://books.openedition.org
Édition imprimée
ISBN : 9782706818028
Nombre de pages : 371

Référence électronique
HÉNIA, Abdelhamid (dir.). Être notable au Maghreb : Dynamique des
configurations notabiliaires. Nouvelle édition [en ligne]. Rabat : Institut de
recherche sur le Maghreb contemporain, 2006 (généré le 05 février
2015). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/irmc/312>. ISBN : 9782821850415.

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© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006
Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540
Le discours dominant dans les pays du Maghreb continue de
stigmatiser les figures de notables dits traditionnels au nom de la
modernité. L’usage scientifique de la notion de notable n’est pas pour
autant disqualifié. Le présent ouvrage s’intéresse au système élitaire
au Maghreb sur la longue durée, de l’Antiquité à nos jours. Il en étudie
la dynamique en rapport avec les formes historiques du pouvoir et
montre comment la notabilité a pris avec le temps des figures
changeantes et des nominations successives. Loin d’avoir disparu avec
le renforcement de l’État au Maghreb aujourd’hui, la notabilité a su
s’adapter, voire infléchir le pouvoir centralisateur, selon des modalités
variables, du local au national.
SOMMAIRE
Liste des contributeurs
Remerciements
Introduction
Abdelhamid Hénia
Le débat sur la notabilité au Maghreb
Émergence de l’État et notabilisation des élites locales
Les figures de la notabilité

I. Formes élitaires pré-étatiques


Le patronat des cités dans les provinces romaines d’Afrique
Expression de l’allégeance et facteurs de la territorialisation
Houcine Jaïdi
Abréviations usuelles des titres de périodiques et de
recueils épigraphiques
La coutume dans le droit ou la lente construction de la
jurisprudence
Leïla Blili
La malédiction du saint. Duֹ‘â’ et situations de conflit dans
l’Ifrîqiyya médiévale
Essai de typologie
Nelly Amri-Salameh
‘Ulamâ’ et awliyâ’ dans l’Algérie et la Tunisie des XVIe et XVIIe
siècles
Hussein Boujarra
Unité et diversité : un débat autour de deux profils
d’hommes de religion
Les techniques de gestion des conflits
Notables religieux, ville et espace nomade
Le cas de Walâta en Mauritanie
Rahal Boubrik
Formations tribales
Les Hassân et la ville
Gestionnaires de la cité et de l’espace nomade
Origines des notables citadins et enjeux sociaux
Du local à l’espace islamique
Textes inédits
Libyens et Italiens en Tripolitaine (1911-1928)
Quels territoires d’allégeance politique ?
Mouldi Lahmar
L’équation « allégeance politique/territoire » : une
hypothèse à explorer
La population du Jebel et de la Guibla au début du XXe
siècle
Enjeux de l’extension de la souveraineté de l’État
colonial
Valeur heuristique et présupposés idéologiques du
concept de « territoire d’allégeance »

II. Le temps de la figure du cheikh et du pouvoir


suzerain

Les notables dans la Tunisie de l’intérieur (XVIIIe-XIXe siècles)


Abdelhamid Hénia
Une fiscalité communautaire globale et forfaitaire
Des médiateurs obligés entre communautés et pouvoir
central
La rébellion de Fès au début du XIXe siècle d’après l’historien
marocain Abû-l-Qâsim al-Zayyânî (1734-1834)
Ahmed Cheraï
Fès et le pouvoir central
La rébellion de la ville de Fès (1820-1822)
Rupture des valeurs et symboles
Rupture identitaire et ébranlement de la hiérarchie
locale
La famille maraboutique de Sidi Ahmad Tlili
Un exemple d’alliances matrimoniales de notables
Adel Ltifi
Les alliances matrimoniales et la consolidation de l’assise
locale du groupe
Alliances de prestige et articulation avec l’extérieur
La crise du maraboutisme et les alliances du lignage Tlili
Une famille maraboutique de Jerba au XVIIIe siècle
Mohamed Mérimi
Le récit des origines d’une famille extra-insulaire
L’élaboration d’une stratégie religieuse collective ?
Les effets de la médiation avec le pouvoir central
L’affaire ‘Alî al-Qarqânî (Tripoli, 1872)
Nora Lafi
Une ville en colère
Un ra’îs brigand honni par les siens
Portrait au noir du shaykh al-bilâd
Portrait en creux des plaignants
III. Le temps des notables-caïds et du pouvoir
souverain
Ahmed Ben Youssef des Hamâma
Itinéraire d’un notable de milieu tribal au XIXe siècle
Mustapha Tlili
Les fondements d’une influence (jâh)
Les services rendus au makhzen
Une carrière notabiliaire d’un quart de siècle
L’accession de Mohammed Bel Ouaer au caïdat
Un cas de compétition politique chez les Oulad Saïd (1855-1862)
Mahmoud Ettayeb
Les fondements d’une notabilité tribale
Les étapes de l’affermissement d’un leadership
Les notabilités juives marocaines au XIXe siècle
Mohammed Kenbib
Changements et ambivalence
Les notables juifs et le makhzen
Cohésion et tensions au sein des communautés juives
Thami al-Glaoui ou l’émergence d’un pouvoir parallèle fort au
Maroc (fin XIXe-milieu XXe siècle)
Yvonne Samama
Télouet, un site stratégique habilement exploité
Naissance d’une notabilité
Des acteurs politiques sur une scène internationale

IV. Les nouvelles figures notabiliaires des périodes


coloniale et post-coloniale

Contestations identitaires et politiques en Algérie (1945-1980)


Le poids du local
Mohamed Brahim Salhi
Au départ de la réflexion : le poids de l’histoire
Logiques de contestation, acteurs et territoire dans
l’Algérie des années 1980-1990
Éléments pour une approche du retour au local
Un exemple édifiant : la contestation berbériste de 1980
Les notables de Taliouine (Maroc) et leur rôle dans la gestion
territoriale
Abdelghani Abouhani
Le système agro-foncier : le poids des notables
Contentieux fonciers et conflits entre notables
Instabilité des alliances politiques et permanence du
pouvoir notabiliaire
Les rapports à l’autorité locale
De la représentativité des notables
Stratégies notabiliaires et recomposition du paysage urbain de
Casablanca
Raffaele Cattedra et Myriam Catusse
Images et communication d’une élite économique
Stratégies notabiliaires dans l’espace urbain : notables et
représentations du projet urbain
Stratégies privées et recompositions territoriales de
l’espace urbain
Élite économique et gestion institutionnelle de la ville
Une famille d’entrepreneurs originaires de Boumerdès
Système notabiliaire et changements sociaux dans les petites villes du
Sahel tunisien
Ahmed Khouaja
Une solidarité villageoise d’agriculteurs et d’artisans
La trajectoire de cinq frères entrepreneurs d’industrie
Être maître chez soi tout en restant ouvert sur
l’extérieur
Une double logique familiale : territorialité et intérêt
Pouvoir local, pouvoir sur le local en Tunisie
Les agents du parti entre État et territoires
Olivier Feneyrol
Notables d’hier, notables d’aujourd’hui
Pouvoirs locaux, espace du politique
Quelques figures politiques locales
La parole aux notables ?
Liste des contributeurs

1 ABOUHANI Abdelghani, INAU, Rabat.


2 BLILI Leïla, Université de La Manouba, Faculté des lettres, des arts et
des humanités, La Manouba.
3 BOUBRIK Rahal, IHCC, Aix-en-Provence.
4 BOUJARRA Hussein, Université de Tunis, Faculté des sciences humaines
et sociales, Tunis/DIRASET. Études maghrébines.
5 CATTEDRA Raffaele, Université de Montpellier III.
6 CATUSSE Myriam, CNRS-IREMAM, Aix-en-Provence.
7 CHERAÏ Ahmed, École nationale d’administration, Rabat.
8 ETTAYEB Mahmoud, Université de Tunis, Faculté des sciences humaines
et sociales, Tunis/DIRASET. Études maghrébines.
9 FENEYROL Olivier, IRMC/IEP d’Aix-en-Provence.
10 HÉNIA Abdelhamid, Université de Tunis-IRMC, directeur du laboratoire
DIRASET. Études maghrébines.
11 JAÏDI Houcine, Université de Tunis, Faculté des sciences humaines et
sociales, Tunis/DIRASET. Études maghrébines.
12 KENBIB Mohammed, Université Mohammed V, Rabat.
13 KHOUAJA Ahmed, Université de Tunis, Faculté des sciences humaines et
sociales, Tunis/DIRASET. Études maghrébines.
14 LAFI Nora, Zentrum Moderner Orient, Berlin.
15 LAHMAR Mouldi, Université de Tunis, Faculté des sciences humaines et
sociales, Tunis/DIRASET. Études maghrébines.
16 LTIFI Adel, Université de Tunis, Faculté des sciences humaines et
sociales, Tunis.
17 MÉRIMI Mohamed, Université de La Manouba, Faculté des lettres, des
arts et des humanités, La Manouba/DIRASET. Études maghrébines.
18 NELLY-SALAMEH Amri, Université de La Manouba, Faculté des lettres, des
arts et des humanités, La Manouba.
19 SALHI Mohamed Brahim, Université de Tizi-Ouzou/CRASC d’Oran.
20 SAMAMA Yvonne, EHESS, Paris.
21 TLILI Mustapha, Université de Sfax, Faculté des lettres et des sciences
humaines de Sfax/DIRASET. Études maghrébines.
Remerciements

1 Cet ouvrage regroupe les textes portant sur la notabilité présentés lors
du colloque « Villes et territoires au Maghreb : mode d’articulation et
formes de représentation », tenu à Tunis les 17, 18 et 19 septembre
1998, organisé par l’IRMC avec le concours de l’Université de Tunis et la
Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis.
2 Ce travail n’aurait pas vu le jour sans une conjonction particulière de
soutiens, de confiances, et sans la participation et la contribution d’un
certain nombre de personnes. Qu’il me soit permis d’adresser le
témoignage de ma gratitude à tous ceux qui ont accompagné et, si
j’ose dire, approuvé mon entreprise. D’abord les contributeurs que je
ne nommerai pas ici. Je mets à part les noms de ceux qui, outre leur
amitié, m’ont fait partager leur savoir et leur compétence : Michel
Camau, premier directeur de l’IRMC, qui m’a accordé sa confiance et
aidé à trouver mon chemin pour mettre en place le programme de
recherche qui se trouve à l’origine de ce collectif, Jean-Philippe Bras,
son successeur, qui a soutenu ce programme en s’impliquant
personnellement dans sa réalisation, Pierre Robert Baduel, qui n’a pas
ménagé sa participation intellectuelle à la réalisation du programme
et a permis la publication du présent ouvrage. Enfin Anne-Marie
Planel, directeur adjoint de l’IRMC, qui, par sa lecture vigilante, a
permis à ce travail d’avoir la forme qu’il a acquise aujourd’hui. Je
n’oublie pas Besma Ouraïed qui a soigné, harmonisé et maquetté les
textes de cet ouvrage. La réalisation de ce programme de recherche
n’aurait jamais pu se faire sans le difficile travail d’organisation mené
à bien par Christiane Saddem et Hayet Naccache à l’IRMC.
Introduction
Abdelhamid Hénia

1 La question des élites sociopolitiques, de leur formation et de leur


participation à la construction étatique revient, de façon récurrente,
dans le débat sur les mutations des pays arabes depuis leurs
indépendances. Les sociétés maghrébines, en particulier, se
caractériseraient, au cours de leur histoire, par une stratification
hiérarchique axée sur des catégories élitaires. Chaque ville, village et
tribu ou communauté oasienne aurait connu la domination d’une ou
plusieurs familles, successivement 1 . Si l’on en juge d’après les
travaux des décennies 1980 et 1990, le rôle de ces élites en Tunisie a
bien constitué un site de prédilection pour les historiens 2 . On peut
donc légitimement s’interroger sur l’opportunité d’une nouvelle étude
sur la question.
2 À quelles conditions pouvons-nous déplacer le regard afin d’observer
autrement la formation et la reproduction des élites ? Le choix du
Maghreb, comme cadre d’étude comparée, suppose d’appréhender cet
espace géopolitique dans une variété de contextes et d’espaces
sociétaux. D’une part, les États ne s’y sont pas construits de la même
manière (Baduel et Arif, 1985 ; Camau, 1996) ; d’autre part, les sociétés
y ont connu de profondes mutations depuis le XVIe siècle. L’émergence
de l’État moderne s’est accompagnée d’une métamorphose et d’une
juxtaposition de catégories élitaires. Pour autant, la question dont
nous débattons ici n’a rien de spécifique à cette région du monde
arabe. D’une portée à la fois actuelle et universelle, elle renvoie aux
contraintes épistémologiques qui jalonnent les investigations propres
aux sciences du social.
3 Ce livre vise tout d’abord à comprendre comment la notabilité se
construit en s’adaptant aux changements sociopolitiques. En
considérant les notables comme autant de figures emblématiques des
mutations vécues par les sociétés maghrébines, il nous a paru possible
d’appréhender la notabilité comme une pratique sociale à part entière
et de rendre compte de l’historicité du phénomène. En effet, les
acteurs sociaux qui construisent leurs propres outils classificatoires,
réadaptent sans cesse, en fonction d’une dynamique sociale, leur
manière de qualifier la prééminence qui caractérise leur époque. Étant
partis de l’hypothèse que cette catégorisation sociopolitique change
de finalité en interaction avec les mutations qui affectent l’exercice du
pouvoir sur la longue durée, nous avons cherché à en retracer
l’histoire, depuis les IIIe et IVe siècles après J.-C. au XXe siècle. Les études
réunies dans ce livre présentent donc des formes élitaires
historiquement très variées et parfois antinomiques, l’approche
diachronique conduisant à ramener chaque sens à une époque, à un
contexte, dans des espaces aussi bien profanes que sacrés.
4 Pour étudier les modalités successives d’exercice du pouvoir, nous
avons privilégié la dynamique du « local ». Il s’agit moins d’un effet de
mode (retour du local/retour au local) que d’une volonté de prendre
au sérieux les acteurs agissant « par le bas ». Bien sûr, la notabilité est
fortement marquée par l’ordre politique et ses scansions dans les
configurations propres au Maghreb. Sa dynamique dépend du
processus de construction de l’État moderne : territorial d’abord,
national ensuite. Le passage de l’État territorial à l’État national n’est
pas une opération de substitution. C’est plutôt un déplacement
d’accent avec ce que cela implique : changement dans les rapports
sociopolitiques, apparition de nouveaux objectifs et de nouvelles
pratiques.
5 À partir de situations concrètes, nous avons prêté une attention
particulière aux acteurs qui se sont impliqués dans la construction
d’une notabilité multidimensionnelle (politique, sociale, culturelle). Ce
faisant, nous avons pu reconsidérer la thèse selon laquelle les élites
locales seraient manipulées par l’État et ses représentants dans les
régions : quelle part de vérité faut-il accorder à l’idée que les notables
ne seraient qu’une pure création administrative, dépouillée de toute
autonomie ? Pour répondre, il nous est apparu indispensable d’évaluer
leur rôle, tout en nous attachant à présenter des figures et des
processus.
6 Notre objet d’étude est donc pluriel : il peut être une communauté
tribale, oasienne ou religieuse, l’itinéraire collectif d’une famille ou
celui, individuel, d’un personnage : ‘âlim, saint (wâlî), patron d’une cité
antique, etc. Dans d’autres cas, il peut être traité d’un évènement
(compétitions électorales ; reconstruction d’un quartier par le biais
d’une opération d’aménagement) ou des interactions routinières au
sein de groupements politiques. La pluralité et la succession des
figures étudiées permettent de voir comment ce phénomène est
régulièrement actualisé et comment le notable fonctionne entre
différents espaces sociétaux. Une interrogation commune ne signifie
pas pour autant harmonisation des approches. La règle adoptée dans
cet ouvrage est celle de la confrontation paradigmatique et non celle
de l’alliance. Il n’est donc pas étonnant d’y rencontrer des avis
différents, voire contradictoires, autour d’un même sujet.

Le débat sur la notabilité au Maghreb


7 Un ancien débat sur les catégories sociales au Maghreb a longtemps
été axé sur des querelles sémantiques opposant les notions d’élite et
de notable (B’chir, 1978, 45). La polysémie des mots ne serait-elle pas
due à un télescopage de plusieurs réalités sociales appartenant à des
contextes différents ? Tantôt ces mots sont utilisés comme catégories
descriptives de classement par les acteurs, tantôt comme catégories
d’analyse (tant communes que savantes) par les chercheurs, parfois
sans qu’ils aient pris la peine de les interroger : l’élite serait
l’expression d’une forme propre à la période contemporaine ; elle
marquerait ainsi une rupture avec la période antérieure à la
colonisation durant laquelle l’exercice du pouvoir aurait trouvé ses
agents dans les ’a‘yân (sing. ‘ayn). Un tel usage fait du terme français
« notable » l’expression d’une catégorie traditionnelle, perçue comme
archaïque 3 . Sous l’influence d’une idéologie républicaine, certains
ont eu tendance à disqualifier « le notable », cette notion renvoyant
alors exclusivement à des catégories d’ancien régime beylical.
Cependant la colonisation du Maghreb s’est accompagnée de
l’émergence de nouveaux acteurs qui remplissent le rôle de za‘îm
(leader), soit qu’ils prennent le relais des anciens notables soit qu’ils
entrent en concurrence avec eux. En parallèle, d’autres notions (telle
que nukhba) ont émergé pour qualifier, de façon plus valorisante, ces
élites dotées d’une nouvelle prééminence sociale.
8 Questionner ce mécanisme de « disqualification/revalorisation », chez
les acteurs eux-mêmes, permet de mieux analyser les permanences et
les changements de représentations : quel usage en faisaient-ils, à une
époque donnée ? Et quels sens lui donnaient-ils ? Dans la langue arabe,
les équivalents de ces outils classificatoires, outre le mot ‘ayn
(notable), sont khâçça (bénéficiaires de privilèges spéciaux), nukhba
(nouvelle élite) et za‘îm (leader). Ces catégories renvoient aussi à des
univers sociaux historiquement situés. Ils sont un parti pris sur la
réalité, une manière d’opposer différents types d’acteurs comme, en
français, le mot notable renvoie à son contraire roturier, le mot élite à
masse et, en anglais, le mot leader à follower. Selon le contexte, khâssa
ou ‘ayn renvoie à ‘âmma (ceux qui ne se distinguent par aucun
privilège) ; et nukhba (nouvelle élite), à sha‘b (littéralement « peuple »).
Cette notion d’élite, au sens moderne du terme, est entrée dans le
lexique politique des réformistes maghrébins dès l’époque coloniale,
entre autres sous l’influence de la diffusion de la langue française.
9 Nous avons donc concentré notre attention sur la naissance et le
développement d’un phénomène, la sociogenèse de la notabilité, ainsi
que sur les besoins qui le fonde : sociaux, politiques et stratégiques. On
ne peut séparer la construction notabiliaire des conditions de sa
production, voire de sa reproduction. C’est en tout cas au prix d’une
« ré-historicisation » de ces mots d’apparence atemporelle que l’on
peut espérer sortir d’une interprétation, le plus souvent, ambiguë.
10 Personnalité politique, le notable préside le plus souvent aux destinées
d’une collectivité territoriale. Il se caractérise par une aptitude à
représenter les intérêts locaux auprès des instances englobantes et
incarner, en certaines occasions, l’unité d’un territoire plus ou moins
délimité. En raison de ce rôle de médiation, la notabilité ne peut être
conçue que dans un système centralisé. Est-ce à dire qu’il existe une
relation entre l’émergence du phénomène notabiliaire et celle de
l’État, au sens moderne du terme ? Il convient de rappeler que la
chronologie des constructions étatiques au Maghreb n’est pas plus
uniforme qu’ailleurs. En dehors de la Mauritanie où l’État émerge
tardivement avec l’indépendance, dans le reste du Maghreb, on voit en
apparaître les prémices (exprimées par le mot makhzen) dès le XIIIe
siècle, en particulier sous les Almohades au Maroc et sous les Hafsides
en Tunisie. Parce qu’elles relèvent encore au XXe siècle d’un système
politique pré-étatique, certaines formes élitaires existantes en Libye
n’ont plus cours en Tunisie, Algérie et Maroc.
11 Ce décalage chronologique entre les États du Maghreb nous autorise à
distinguer, selon les espaces géographiques, au moins deux grandes
trajectoires dans les dynamiques sociopolitiques. La première
concerne le domaine saharien constitué par la Mauritanie, les Sud(s)
tunisien et libyen. Jusqu’à une époque très récente, cet espace
spécifique de l’exercice du pouvoir restant hors de toute domination
d’un centre, la construction de catégories élitaires à l’œuvre se
fondent sur une distinction collective binaire : en Mauritanie, en
particulier, une société d’ordres opère une hiérarchisation entre
Arabes (hassân) et Berbères (znâga), la prééminence étant l’apanage de
ceux qui se nomment Arabes (au sens de nobles), les autres étant
qualifiés de Berbères (au sens d’inférieurs) (Albergoni et Pouillon,
1976). Ce principe hiérarchique se traduit par une organisation sociale
rigidifiée sous des distinctions généalogiques. À partir de la fin du XVIIe
siècle, se constituent en Mauritanie des émirats dominés par des chefs
locaux (les émirs) en compétition entre eux. La stabilisation des ordres
sociaux (hassân, zawâya, znâga) s’accompagne de la fixation du pouvoir
dans certaines lignées hassân qui centralisent les relations de
protection et de clientèle (Bonte, 1998 ; Bonte et Claudot-Hawad, 2000,
6-7).
12 La deuxième configuration, située au nord du Sahara, connaît la
domination du pouvoir central dès le XIIIe siècle. Dans cette frange
nord du Maghreb, la société paraît plus hiérarchisée, même s’il reste
encore les traces d’une distinction duelle entre Arabes et Berbères. La
prééminence sociale y obéit plus à des critères de richesse et
d’hérédité et elle se réalise dans un cadre familial. En outre, les
pouvoirs locaux ont pour territoire des groupes d’appartenances
tribales, villageoises et oasiennes. Sous le règne des Hafsides, le
leadership connaît une certaine évolution que Robert Brunschvig
(1947, 104) décrit ainsi :
À travers d’inévitables différences dans la date et le détail du
processus qui aboutit à l’instauration de ces pouvoirs locaux,
on aperçoit une ligne d’évolution commune, révélatrice d’une
similitude assez profonde dans les rapports sociaux. Il semble
en effet qu’à peu près partout on ait glissé, comme par une
pente naturelle, d’une oligarchie de notables à la domination
par une famille, puis au commandement héréditaire d’un seul.
13 Surtout aux moments où les gouvernements étaient faibles, on
rencontre de véritables dynasties de potentats locaux indépendants
ou, tout au plus, alliés au souverain. C’est le cas des Banû Yamlûl à
Tozeur, des Banû Khalaf à Nefta, des Banû ‘Âbid à Gafsa et des Banû
Makkî à Gabès et à Tripoli (Brunschvig, 1947, 106). Ils sont désignés,
dans la Muqadima d’Ibn Khaldoun, par le titre de amîr, c’est-à-dire
prince. Pour qualifier leur pouvoir, le grand historien use du mot
ri’âsa (chefferie). Il montre également comment ils doivent leur
autorité uniquement au groupe auquel ils appartiennent. La chefferie
s’obtient par la puissance et la domination du groupe, sans plus. Leur
pouvoir se définit d’abord dans l’opposition au centre politique (Qablî,
1997, 8). De la même façon, les patrons des cités romaines devaient
d’abord leur prééminence à la puissance de leur famille, ensuite à
l’allégeance des cités antiques. On observe le même phénomène chez
les saints (wâlî) et les ‘âlim qui se présentent, très souvent, comme le
contre-pouvoir du centre politique : ils seraient titulaires d’un pouvoir
potentiellement subversif. Les grands saints, trop indépendants parce
que dotés d’une importante autorité, concurrencent (dans une
certaine limite) celle du prince. Ils tirent peut-être leur charisme de
cette opposition. Les saints se présentent comme les défenseurs des
faibles et des démunis : ils sont des malja’, lieux de refuge sur le plan
matériel et immatériel. L’une des dernières figures de saints
répondant à cette image serait Abû-l-Ghayth al-Qashshâsh : dans
l’espace tunisois, s’il marque la fin d’une période d’exercice du
pouvoir de type polycentrique, il en annonce aussi une nouvelle. La
crise des relations entre al-Qashshâsh et le pouvoir turc en est la
marque. La réclusion (h’ijba) du saint, une forme de démission face à
un État d’un type plus performant, se lit comme la fin de l’autonomie
du saint. Avec l’affermissement du pouvoir turc, les saints (et les
gestionnaires de la sainteté) se transforment en alliés/clients du
pouvoir central étatique, parfois pour contrecarrer d’autres forces
centripètes telles que les tribus guerrières récalcitrantes ou les
communautés sectaires, ibadhites notamment 4 .
14 En somme, être « arabe », c’est être « noble » par des qualités
ancestrales (il est né noble et le reste sa vie durant), en référence au
rôle joué par les Arabes dans la diffusion de l’islam (Bonte, 2000). Il
s’agit, dans ce cas, d’une inscription dans le temps long. Être
« notable » en revanche, c’est s’inscrire dans un espace-temps très
localisé : c’est le produit de ressources personnelles et de qualités
individuelles mises à profit, en relation avec un lieu et un moment. Un
notable le devient par un travail de construction. Par ailleurs, son
leadership est réversible contrairement à celui du noble dont les
privilèges sont acquis par le sang comme les Arabes ou les chérifs
(sharîf ou descendants du Prophète).

Émergence de l’État et notabilisation


des élites locales
15 Quand une hiérarchie nouvelle tend à transcender les ordres
antérieurs de l’organisation sociale, une formation étatique émerge au
nord du Sahara. Elle est symbolisée, dans le lexique politique
maghrébin, par l’apparition du mot makhzen, dès l’époque almohade
(XIIe siècle) : exprimant l’idée de stabilité institutionnelle dans
l’exercice du pouvoir, ce terme se démarque du mot dawla qui rend
compte, plutôt, de l’idée de rotation ou, par extension, de celle de
règne. En Europe, une telle dynamique est révélée par le sens nouveau
donné au mot État (au singulier). À partir du XIXe siècle, le lexique
politique maghrébin réinvente le mot dawla pour désigner l’État tel
qu’il existe en Europe, renonçant ainsi, du moins progressivement, à
l’usage de mots équivalents de celui d’État, comme celui de makhzen,
plus tard remplacé par beylik (dans le cas de la Tunisie et de la Libye)
et deylik (pour l’Algérie), ces derniers désignant une formation
étatique de type ottoman.
16 Dans ce processus de construction étatique, une clientélisation (ou
« makhzénisation ») des tribus, des élites profanes, des ‘âlim et des wâlî
est mise en place, par la force dans le cas des cheikhs des tribus
guerrières. En Tunisie, cette action est forte et précoce. Elle débute
avec les Hafsides, notamment au cours du XVe siècle, et continue au
XVIIesiècle sous les Mouradites (Chérif, 1984). Progressivement, les
cheikhs des grandes tribus entrent dans un jeu de relations
d’interdépendance et acceptent de s’inscrire dans des rapports
clientélistes. Ce processus aurait eu lieu, en même temps, dans
d’autres régions du Maghreb, notamment au Maroc (El Moudden,
1995, 249 sq.). Pour autant, cette construction étatique demeure plus
ou moins faible selon les configurations sociopolitiques et laisse aux
clients une marge d’autonomie. Ce système perdure, selon les régions,
jusqu’au XIXe siècle. On assiste alors à une plus forte étatisation des
sociétés, favorisée par un affermissement du pouvoir central et par un
assujettissement des populations du pays. Une telle étape est réalisée,
en Algérie avec la mise en œuvre de la colonisation, en Tunisie dès le
milieu du XIXe siècle, au Maroc à partir des réformes de la fin du XIXe

siècle, en Mauritanie et en Libye avec les indépendances.


17 L’appréhension, sur la longue durée, de l’aspect fonctionnel de la
notabilité montre le lien étroit qui rend interdépendants le pouvoir
politique et les notables dont le rôle est d’assurer l’articulation entre
entités locales et centres étatiques (Gremion, 1976, 167). Cette fonction
de médiation avec le centre est fondatrice de la pratique notabiliaire.
On pourrait dire également que l’État, au sens moderne du terme,
serait la raison d’être de la notabilité.
La dénomination des notables : du singulier au
pluriel
18 À l’époque moderne, les détenteurs du pouvoir local sont toujours
désignés, au pluriel, comme des a‘yân, mashâyikh (cheikhs), rjâl kbâr
(hommes grands et honorables), mî‘âd (conseil de notables). En ce
sens, il est possible de parler d’une masse de notables liés, d’une
manière ou d’une autre, au pouvoir central par des relations
d’interdépendance dans un cadre clientéliste. Les expressions
employées pour les désigner se rapportent à un lieu particulier. Elles
signifient toutes que la domination élitaire, au niveau local, n’est plus
l’affaire d’un seul comme auparavant. Le cas du Jérid tunisien en est
une illustration. Sous certains gouvernements (hafsides en
particulier), on avait assisté à la domination de chefs locaux,
véritables potentats comme les Banû Yamlûl à Tozeur et les Banû
Khalaf à Nefta. Pour désigner leur prééminence, Ibn Khaldûn utilisait
les termes de za‘îm, ra’îs, amîr, etc. Plus tard, à partir du XVIe siècle, les
Banû Yamlûl de Tozeur sont remplacés par les Awlâd al-Hâdif.
Contrairement aux premiers, les seconds ne gouvernent plus seuls,
mais avec la jamâ‘a de la ville. À Nefta, l’évolution est encore plus
radicale : la ville est dominée par des cheikhs, constituant ensemble
un pouvoir collégial. Aucun d’entre eux n’arrive à se distinguer ou à
s’imposer à titre individuel (Hénia, 1980, 159 sq.). Alors seulement
l’appellation autrefois singulière (comme celle de cheikh, za‘îm,
amghâr, mizwâr, etc.) devient une dénomination fonctionnant sur le
mode pluriel (rijâl kbâr, a‘yân, mi‘âd, mashâyikh). Tout se passe comme
si le notable n’était plus unique : on est notable parmi d’autres, et par
les autres, avec eux et par rapport à d’autres, c’est-à-dire en
compétition avec eux. On dit ainsi : mina-l-’a‘yân (« il fait partie des
notables ») ou mina-l-’akâbir (« il fait partie des grands »). Comment
interpréter ce passage, dans l’usage linguistique, du singulier au
pluriel ? Qu’est-ce qui fait que les sources changent de perspective et
de forme d’expression ?
19 Une première piste est celle des registres langagiers dans le cadre
desquels ces mots sont produits. À ces registres correspondent deux
manières de désigner les élites. Le premier est classique et littéraire :
on se référera notamment au texte d’Ibn Khaldûn écrit vers la fin du
XIVe siècle. Le second, marqué par les institutions étatiques, se
rapporte à l’époque moderne : les sources sont, d’une part, des
chroniques dont les auteurs étaient fortement engagés dans le
processus de construction étatique et, d’autre part, des registres
fiscaux qui exprimaient le point de vue de l’administration centrale.
Loin d’être le produit d’une simple clause de style, le changement
langagier serait le produit même de la construction étatique. En
retour, l’État moderne devient un partenaire de premier ordre dans le
processus de construction des catégories élitaires. Le « potentat » de
l’époque polycentrique est remplacé par une multitude de personnes
disposant d’une autorité (jâh) réduite à une échelle locale et surtout
partagée. Chaque titulaire de l’autorité locale entre en compétition
avec les autres, et s’allie avec le pouvoir central, d’abord pour asseoir
son propre pouvoir, ensuite pour contrecarrer l’hégémonie des
concurrents potentiels 5 . C’est aussi grâce à l’action de ces élites que
l’État se construit sur un ensemble territorial plus vaste (Hénia, 2003).
20 Point de héros ou d’acteur de l’Histoire parmi ces élites étatisées ou
« notabilisées » qui ont, pour la plupart, des destinées modestes. D’une
certaine manière, et pour paraphraser l’expression de Jean Dumas
(1992), ce sont des « élites de peu » 6 . Bien qu’elles détiennent un
pouvoir « banalisé et anonyme », elles n’en représentent pas moins le
pouvoir local.
La clientélisation des anciens cheikhs, ‘âlim et wâlî
21 De manière concomitante, l’émergence du phénomène notabiliaire et
de l’État procède d’une clientélisation (notabilisation des élites,
« makhzénisation » des tribus). Ici encore, cela n’est pas spécifique au
Maghreb. La figure du cheikh notabilisé qui succède à l’ordre des
ajwâd ou des « Arabes » privilégiés par la naissance dans une
formation pré-étatique, correspondrait, pour l’Europe, à celle du
notable bourgeois s’imposant face au noble dans une formation
féodale.
22 Un cas d’espèce, en Tunisie, est représenté par les tribus sédentarisées
dans la basse vallée de la Medjerda, probablement entre le XVe siècle et
le XVIe siècle. La catégorie des ajwâd, dans ces tribus vivant de l’activité
céréalière, cède la place aux mah’ârir (exemptés du paiement de
l’impôt) au cours du XVIIe siècle. Cette dernière catégorie est donc
définie par un statut fiscal, c’est-à-dire par le rapport de ces notables
avec le makhzen (Hénia, 2003). La relation à l’État détermine ici la
prééminence et non, comme auparavant, l’appartenance à une élite de
la naissance. La centralisation du pouvoir croît avec le temps. Elle
aiguise la concurrence entre les différentes factions locales. L’ardeur
des luttes internes, au sein des communautés rurales ou entre elles,
joue en faveur de leur étatisation, alors même qu’elles demeurent
jalouses de leur autonomie vis-à-vis de toute forme de pouvoir
englobant.
23 Cette « makhzénisation » touche autant les élites du politique que
celles du savoir profane et du savoir religieux. Elle ne peut pas être
interprétée comme une domestication et n’a rien à voir avec une
sujétion envers le politique, bien au contraire. Pour les élites profanes,
désormais, les anciens cheikhs notabilisés sont traités comme des
alliés : ils bénéficient de ce fait d’une large autonomie. On assiste à un
équilibre entre les deux instances du pouvoir. Entre le Prince et ses
notables se tissent des liens d’homme à homme, fondés au départ du
moins sur le principe de contrat tacite. Leur désignation est
sanctionnée par le paiement d’un droit d’accession à la charge (tarîq
al-mashyakh) 7 .
24 Ces rapports contractuels sont également réifiés par un certain
nombre de pratiques d’une portée symbolique, comme le don et le
contre don (Hénia, 2000a, 189). Désormais, la figure du cheikh
fonctionne dans le cadre d’une logique d’État qui a ses propres
exigences 8 . Les liens personnels qui prennent la forme de rapports
contractuels se concrétisent dans les décrets de protection et de
tawqîr. Pour l’élite, cela signifie implicitement la fidélité au Prince qui,
en retour, lui doit protection matérielle et symbolique : il préserve les
notables des empiètements possibles à leur autorité ; il leur garantit
de ne pas être traités comme les gens communs (la ‘âmma) ; surtout, il
leur donne accès au jâh, c’est-à-dire à la puissance « publique ». Dans
la régence de Tunis, les beys protègent les cheikhs locaux contre les
agressions. Le montant du prix du sang (la diyya) est doublé quand la
victime est un cheikh.
25 Plus le pouvoir central se consolide durant l’époque moderne, plus les
populations rurales ou citadines ont besoin de notables qui défendent
leurs intérêts auprès du centre et les assistent dans les conflits locaux ;
quant aux notables, ils ont eux aussi besoin de clients qui leur
permettent de figurer dans la compétition pour le pouvoir. Ainsi,
l’affermissement de l’État passe, à la fois, par l’instauration de
monopoles en tous genres et par la construction d’une chaîne de
rapports clientélistes. L’un des moments majeurs de l’histoire des
tribus du Haouz de Marrakech serait, selon Paul Pascon (1977, t. 1,
148), leur clientélisation et leur soumission au pouvoir central : à
partir des Almohades, « la tribu est condamnée à n’être qu’une
formation cliente, que le pouvoir central tolère parce qu’il n’a
provisoirement pas les moyens de la réduire ».
26 Ce que dit Pascon à propos du Maroc est valable pour la Tunisie et
pour l’Algérie à la même époque. Si le degré de clientélisation de ces
tribus est variable dans l’espace et dans le temps à cause des scansions
qui affectent l’affermissement des constructions étatiques, on peut
dire, de façon générale, que les rapports clientélistes constituent la
pierre angulaire du système notabiliaire dans l’histoire du Maghreb,
au point qu’un notable serait, par définition, le client d’une formation
étatique 9 . Cependant, ces rapports ont pris des expressions
différentes d’une époque à une autre et se renouvellent d’une manière
constante. On verra également dans cet ouvrage comment les ‘ulamâ’
(hommes de la science religieuse) et les wâlî (hommes de la sainteté)
fondent leur leadership soit sur le savoir soit sur un capital
symbolique. À partir de quel moment peut-on dire que ces élites du
sacré se notabilisent ? Sans doute, dès qu’elles se clientélisent et
entendent jouer un rôle politique dans le cadre de leurs pratiques de
savoir ou de sainteté.
27 Le ‘âlim assure un rôle d’intermédiation au niveau du savoir. Il
interprète les textes sacrés et le shar‘. Il articule le savoir islamique
universel et les pratiques locales coutumières. L’émergence (à Tunis et
à Fès par exemple) du ‘amal – en tant que pratique juridique spécifique
et très localisée – en est l’expression. Parce qu’il est le produit d’un
accord autour d’un certain nombre de normes juridiques et que, dans
sa constitution, interviennent plusieurs acteurs politiques, sociaux et
religieux (tant à l’échelle locale que centrale), un ‘amal contribue,
indirectement, à construire un espace politico-culturel et, partant,
étatique. Le ‘âlim constitue ainsi l’élément fondamental de la
production symbolique (Tozy, 1999, 105).
28 C’est à lui qu’incombe la compétence de mettre en forme toutes sortes
de normes autour desquelles s’est constitué, à un moment donné, un
accord entre les acteurs sociaux dominants dans le cadre d’une
configuration sociopolitique particulière. Élite citadine par excellence,
les ‘ulamâ’ se présentent donc comme des dispensateurs de toute
légitimité religieuse et comme des médiateurs : parce qu’ils se
positionnent à la charnière des différentes composantes de la société,
c’est auprès d’eux que les représentants du pouvoir central cherchent
les outils de leur légitimation 10 . Tout comme le ‘âlim, le wâlî se
conçoit d’abord dans une logique étatique et exerce son pouvoir dans
la même logique, contrairement au mystique et au mahdî qui tendent
à inscrire leurs actions dans l’universel et le cosmique. Le wâlî ou
marabout de la période moderne inscrit son action dans le local en
cherchant à le territorialiser 11 . Avec l’affermissement des structures
de l’État, les élites du savoir et de la sainteté finissent par s’inscrire
dans des relations clientélistes avec le pouvoir en place, et
contribuent, à leur manière et à partir de leur terrain propre, à
renforcer l’étatisation 12 . C’est en ce sens que l’on peut parler de la
notabilisation progressive des ‘âlim et des wâlî.
29 Le wâlî tunisois Abul-Ghayth al-Qashshâsh, par exemple, a construit
son leadership au cours de la deuxième moitié du XVIe siècle, dans un
contexte où domine encore une logique polycentrique en matière
d’exercice du pouvoir. Avec l’installation du pouvoir turc en 1574, il
entend préserver ses acquis et défendre son autonomie au nom de la
même logique. Mais le pouvoir ottoman à Tunis tend alors à
territorialiser son espace, d’abord dans la capitale, puis dans le reste
de la régence. Les données ayant totalement changé, un conflit
transforme les rapports entre le saint et le pouvoir turc. Ce dernier
cherche, dès l’origine, à monopoliser la centralité politique et à
imposer partout sa suzeraineté. C’est à partir de ce minimum exigé
que le pouvoir étatique turc commence à composer avec les autres
forces sociopolitiques de la régence. Abul-Ghayth al-Qashshâsh ne
veux pas se soumettre à la domination turque et reconnaître sa
suzeraineté. Plutôt que de se notabiliser et prêter allégeance aux
dirigeants ottomans, il préfère se retirer complètement de l’arène
politique. Son auto-réclusion (hijba) en est l’expression.
30 Un autre exemple de ‘alim-wâlî notabilisé est celui de Ibrahim al-Jumnî
à Djerba vers la fin du XVIIe siècle : afin de renforcer leur pouvoir sur
l’île où domine l’école ibadhite, les beys Mouradites et Husseinites ont
misé sur cette famille maraboutique malékite. S’inscrire dans le
processus de formation de l’État moderne est, pour les chefs locaux,
une forme d’adaptation aux nouvelles conditions de l’exercice du
pouvoir, tant à l’échelle de l’entité à laquelle ils appartiennent qu’à
celle de la configuration sociopolitique globale. On a pu voir que le
phénomène élitaire n’est pas figé et que la dynamique des figures
notabiliaires accompagne celle de l’État moderne. Au fur et à mesure
que les structures de l’État s’affermissent, la notabilité se
métamorphose et prend des figures changeantes successivement.

Les figures de la notabilité


31 L’approche du phénomène notabiliaire par la métaphore des figures
évite de tomber dans l’essentialisme et permet de dégager une
chronologie différentielle selon les pays 13 . La variation n’est pas
seulement dans le temps, elle l’est également dans l’espace. Il existe
aussi, dans une même société, plusieurs échelles socio-spatiales au
niveau desquelles peuvent être identifiées l’entrecroisement d’une
pluralité de figures dont la position sociale et les ressources
économiques, symboliques, politiques ne sont pas équivalentes. On
pourrait parler d’une notabilité qui se déplace dans son contenu et
dans ses formes selon l’échelle à laquelle on observe la société, que
l’on soit dans un douar, dans un quartier ou dans une capitale.
Cependant, la dimension fonctionnelle de la notabilité n’est en aucun
cas remise en cause. En outre, ni les formations étatiques ne sont
identiques, ni le clientélisme d’État qu’affichent les notables n’est
uniforme. Ce dernier est sans cesse en transformation dans le cadre
d’un processus historique marqué par des affrontements et des
compromis entre les parties prenantes. Chronologiquement, la figure
du cheikh est la première à s’imposer.
La réinvention de la figure du cheikh
32 La figure du cheikh correspond à une phase marquée par la formation
de l’État moderne dans les différents pays du Maghreb. Quel sens peut-
on donner à son invention ou plutôt à sa réinvention ? Le terme qui a
traversé l’histoire du Maghreb de bout en bout, fait partie du lexique
élitaire pré-moderne mais il n’a pas toujours revêtu le même sens.
Dans Lisân al-‘arab de Ibn Manz’ûr (2000, t. 8, 173) écrit vers 1292, le
mot shaykh n’apparaît nulle part dans une acception politique. Celle-ci
se serait donc imposée plus tard, sans doute quand le cheikh s’inscrit
dans un réseau de rapports clientélistes avec le centre politique. Par
ailleurs, à l’époque moderne, la figure du cheikh, client d’un pouvoir
étatique, se rencontre dans toutes les communautés locales : citadines,
villageoises, oasiennes et tribales. Elle devient tellement
emblématique du pouvoir d’État qu’elle est adoptée là où elle
n’existait pas. Tunis se dote de cette institution à partir du XVIIe siècle,
sous les Mouradites puis les Husseinites, principaux maîtres d’œuvre
d’un État territorial. Sa médiation leur a servi à maîtriser une ville qui
leur avait échappé jusque-là, étant la chasse gardée des deys 14 .
33 La mise en place de pouvoirs étatiques est marquée par l’instauration
des monopoles dynastiques – ceux des Mouradites puis des Husseinites
en Tunisie, des Alaouites au Maroc, des Qaramanlî en Tripolitaine – et
du monopole d’une caste militaire – celui de la milice turque en
Algérie – La consécration de ces monopoles passe par la
reconnaissance du pouvoir des notables et par celle de l’autonomie des
communautés locales. Cependant, ces pouvoirs étatiques cherchent de
plus en plus à dessiner des frontières et territorialiser des
communautés. Ils s’affermissent surtout par la monopolisation des
ressources, en premier lieu le fisc qui monétarise les liens entre le
souverain et les cheikhs transformés en percepteurs. C’est du moins
l’image que nous percevons des cheikhs à travers la principale source
d’information que nous ayons sur la période moderne de la Tunisie, à
savoir les registres fiscaux. Quand le pouvoir étatique n’est que
suzerain (et non encore souverain), il se contente d’une simple
reconnaissance par les cheikhs de sa suzeraineté, exprimée par le
versement régulier de l’impôt, dans le meilleur des cas. Un accord
tacite assure un équilibre entre les deux types du pouvoir, local et
central. Celui du centre tend même à s’épanouir grâce à l’association
avec ces notables (Hénia, 2003, 585 sq.) ; il ne cherche donc pas à
mettre à mal leur autorité. Durant cette phase, les cheikhs, d’une
manière générale, sont assez autonomes. Ils sont plus proches de leur
communauté et ne sont jamais destitués en cas de conflit avec le
pouvoir central, tant qu’ils bénéficient du soutien de leurs contribules.
Au Maroc également, il y aurait encore une place pour un pouvoir
local dans la mesure où le pouvoir central reste dépendant des
notables locaux pour la collecte des allégeances (Hénia, 1998).
Détenteurs des rouages de l’administration locale, ces cheikhs
s’interposent aussi dans la perception de l’impôt.
34 Le paiement de la « taxe d’accession à la charge du cheikhat » (tarîq
almashyakh) a une double signification politique. Pour le pouvoir
central, il signifie la reconnaissance de sa suzeraineté sur une
communauté. Pour celle-ci, il exprime la permanence de son
autonomie, symbolisée par sa capacité de choisir son propre chef. Or,
cette taxe cesse d’exister à partir du milieu du XIXe siècle quand le
pouvoir beylical tend à s’imposer en souverain et décide de
fonctionnariser le corps des cheikhs pour réduire l’autonomie des
communautés. Désormais, le cheikh fait figure d’agent d’exécution
rétribué par l’administration centrale. L’institution perdure
longtemps après. En Tunisie, elle est remplacée quelques années après
l’indépendance (1969) par celle du ‘umda ou chef de secteur (Tekari,
1981). Avec quelques nuances selon les pays du Maghreb, la
prééminence de la figure du cheikh dure jusqu’au milieu du XIXe siècle.
Les autorités centrales remettent en cause, progressivement, l’accord
tacite qui assurait jusqu’alors un équilibre entre les pouvoirs.
35 Ce premier cycle notabiliaire prend fin, à peu près selon le même
scénario, même si la procédure mise en œuvre n’est pas la même d’un
endroit à un autre. À chaque fois, un conflit éclate qui a pour origine
l’application de réformes administratives et qui annonce la transition.
De façon générale, le cheikh est d’abord accusé d’avoir « mangé » ses
frères (akala ikhwatahu), et il fait l’objet d’une répression abusive. Un
rival est toujours prêt à prendre la succession, sur la base de nouveaux
rapports clientélistes plus favorables au pouvoir central. C’est ainsi
qu’une nouvelle figure tend à prendre le devant de la scène en
accentuant le clientélisme. Deux exemples de conflits viennent
illustrer cette mutation.
36 Le premier a trait à la déchéance du cheikh de Jerba qui survient au
milieu du XVIIIe siècle. Les Bin Jallûd ont quasiment monopolisé le
cheikhat dans cette île durant deux siècles au moins. Un notable issu
d’une famille rivale, celle des Ben Ayad, s’impose grâce au soutien du
bey de Tunis qui le nomme caïd (Mérimi, 1994). Pour assurer la
transition d’une institution notabiliaire à l’autre, le beylik exploite le
différend qui opposait le cheikh Bin Jallûd à un autre notable
religieux. Le deuxième exemple est l’affaire du cheikh Alî al-Qarqanî
qui, en 1871, annonce la transformation radicale de l’exercice du
pouvoir en Tripolitaine. L’instance centrale se contentait jusque-là
d’exercer sa suzeraineté sur Tripoli et laissait au cheikh une pleine
autorité sur ses contribules. C’était la règle au temps des Qaramanlî,
mais également sous le régime d’administration directe ottomane,
installé en 1835. Le changement survient avec l’accusation portée à
l’encontre du cheikh de la ville de Tripoli (Lafi, 2002). Ce dernier aurait
été « sacrifié dans la recherche d’un nouvel équilibre politique, social
et économique ». Au-delà des accusations dirigées contre une
personne, le procès est bien celui de la figure du cheikh, de ce qu’elle
représente comme pratique de pouvoir. Sa stigmatisation se fait au
profit de la figure du caïd.
Quand le caïd se notabilise…
37 L’institution du caïdat n’est pas nouvelle au Maghreb. Elle remonterait
au moins au XIIe siècle, au temps des Almohades. En tout cas, elle est
bien en place à l’époque hafside (XIIIe-XVIe siècles). Les Ottomans la
récupèrent avec d’autres institutions locales dans l’organigramme de
l’administration, dès leur installation dans la région. Mais le caïd n’est
plus désormais qu’un agent d’exécution. En Tunisie, vers la fin du XVIe
siècle, on trouve un caïd à la tête de la mahalla (colonne militaire) qui
parcourt le pays pour collecter les impôts et asseoir la nouvelle
autorité centrale. De même, au Maroc, le caïd conduit des harka qui
sont des détachements de la mahalla affectés à des tribus particulières,
pour collecter l’impôt 15 . Simple fonctionnaire, le caïd est toujours
étranger à la communauté (ou à la région) dans laquelle il est appelé à
exercer ses fonctions 16 .
38 A1ors que la figure du cheikh se fonctionnarise, celle du caïd se
notabilise vers le milieu du XIXe siècle. Comment le passage entre ces
deux figures notabiliaires s’est-il fait, et dans quelles conditions ? Dans
cette reconfiguration, les facteurs externes prennent un rôle de plus
en plus prédominant, notamment l’expansion européenne et les
difficultés des pays maghrébins. Pour faire face à cette nouvelle
situation, les États s’engagent dans un mouvement de réformes
(içlâhât) qui visent à accroître la centralité politique et administrative,
en Tunisie comme au Maroc. En Algérie, c’est l’administration
coloniale qui restructure l’espace politique, social et économique pour
imposer, manu militari, la loi du centre. En Tripolitaine, l’action débute
en 1835 par la mise en place d’une nouvelle administration ottomane
avec des traditions centralisatrices fortement renforcées à l’époque.
Cette dynamique sociopolitique débouche sur la mise en place d’un
État souverain à base territoriale.
39 Ces réformes d’État introduisent de nouveaux ordonnancements
d’ordre technique, militaire, et administratif, dont une gestion plus
directe (et uniformisée) qui élargit le contrôle dans presque tous les
domaines de la vie communautaire, jusqu’à atteindre les individus et
les régions tribales les plus autonomes (Hénia, 2001) 17 . Plusieurs
études ont montré que la figure du « caïd tribal » succède à celle du
cheikh, en particulier au Maroc, au cours de la seconde moitié du XIXe
siècle (El Moudden, 1995, 253 et 257). De ce fait, les cheikhs s’opposent
à de telles réformes qui mettent en cause leur rôle d’intermédiation.
En revanche, le caïd est appelé à s’adapter à une administration plus
centralisée et à un clientélisme d’État plus approprié. Dans ce cadre,
certains chefs des communautés tribales se transforment de cheikhs
en caïds, grâce aux relations qu’ils ont pu établir avec le centre. Ils
arrivent ainsi à renouer avec un rôle d’intermédiation et acquérir plus
de puissance et de richesses. C’est le cas des Glaoui dans le Télouat au
Maroc, des Gadhûm dans le centre-ouest tunisien (Mejri, 2000, 96-98),
des Bil-Oua‘ir à une centaine de kilomètres au sud de Tunis et de bien
d’autres grands caïds en Algérie coloniale (Establet, 1991). De la même
façon, au Maroc, le cheikh des Juifs s’est transformé en caïd des Juifs
au XIXe siècle. Toutefois, cette notabilisation du corps des caïds n’a pas
obéi partout à la même chronologie. En Algérie, la transformation s’est
opérée avec l’installation de la colonisation française à partir de 1830,
et surtout au lendemain de la pacification du territoire occupé 18 . La
domination des Glaoui dans le Télouat, en tant que caïds choisis par le
sultan du Maroc, s’est imposée du milieu du XIXe siècle jusqu’à la fin du
protectorat. En Tunisie, en 1881, certains caïds qui, auparavant
s’étaient illustrés par leur zèle au service du makhzen, n’hésitent pas à
prendre la tête de la résistance à l’occupation française. Dans
l’historique de la figure du caïd, il est donc important de distinguer
deux moments forts, avant et pendant la période coloniale.
40 Comment la notabilisation du caïd s’est-elle faite ? La figure du caïd
notable est l’héritière directe de celle du cheikh. Elle la remplace dans
le rôle de médiateur et de protecteur. Doté d’une assise sociale locale
et disposant d’un capital symbolique et matériel auprès des membres
de sa communauté, il prend à cœur la défense des intérêts du groupe,
cherche à cultiver une certaine autonomie et assure son rôle
d’intermédiaire entre ses contribules et les autorités centrales. Le caïd
se notabilise donc dès lors qu’il est issu du groupe même où il a été
appelé à exercer ses fonctions 19 . Au début du XXe siècle, en
choisissant Ahmed El Glaoui puis son fils Madani pour assumer la
charge de caïd au Télouat, le sultan Moulaï Hassan Ier du Maroc
confirme directement le choix de la communauté berbère. Le caïd
ainsi choisi est chargé de représenter au mieux les intérêts du groupe
et de préserver son intégrité institutionnelle et culturelle en
garantissant une certaine autonomie. Cependant, il doit se garder de
ne pas trop prendre à cœur la défense des intérêts locaux aux dépens
du centre. Sinon il s’expose à la destitution et à la répression. C’est ce
qui arrive à Qadhdhûm, caïd des Frachich dont le cas a été étudié par
Lazhar Mejri (2000). Défendre l’ordre du centre est désormais une
qualité exigée du caïd. Fini le temps où le cheikh, en Tunisie par
exemple, peut être taxé d’une amende pour insoumission à l’ordre
beylical (fasâd) sans risquer de perdre son poste. Désormais, réprimer
le fasâd dans sa juridiction est l’une des attributions essentielles du
caïd.
41 En somme, une même logique notabiliaire s’observe aussi bien chez les
cheikhs que chez les nouveaux caïds, sauf que l’exercice du pouvoir
chez ces derniers s’inscrit dans une logique plus centralisatrice, en ce
sens qu’un caïd notable commande un espace sociétal plus large (une
grande tribu par exemple) : il supervise un nombre important de
cheikhs (Ben Tahar, 1999) transformés en notables de second plan et
surtout en agents du caïd. Le caïd se présente ainsi comme le cheikh
des cheikhs de sa région/tribu, un super-cheikh si l’on peut dire. Si, au
temps du cheikh, on a affaire à un pouvoir suzerain avec tout que cela
implique comme rapports fondés sur la reconnaissance mutuelle, au
temps du caïd en revanche, on a affaire à un pouvoir souverain au sens
plein du terme. Le caïd reste l’homme d’un groupe comme pour le
cheikh, mais, contrairement à lui, il est en outre l’homme de l’État
(Establet, 1991, 79). Beaucoup plus soumis aux exigences du centre, un
caïd doit quand même faire preuve d’un minimum d’autonomie pour
pouvoir jouer son rôle d’intermédiaire. Il faut qu’il reste crédible vis-
à-vis de ses contribules, tout en étant un interlocuteur efficace et utile
pour une administration devenue plus complexe. Les services rendus
au makhzen lui permettent d’accroître ses ressources de notable au
cours de la seconde moitié du XIXe siècle. Ce qui était auparavant une
source de déconsidération, notamment la trop forte proximité d’un
pouvoir, devient une ressource de premier ordre pour cultiver sa
propre distinction à l’échelle locale : c’est le cas d’Ahmed Ben Youssef,
caïd des Hammama et de Gafsa. Les communautés locales sont en effet
de plus en plus astreintes à entrer en contact avec les agents du
pouvoir central, à cause des nouvelles réglementations juridiques et
fiscales.
42 Dans le contexte colonial, un nouvel équilibre s’instaure parce qu’on
assiste à la naissance d’une administration plus sophistiquée avec des
traditions administratives dites modernes. Les changements qui
affectent la notabilité se poursuivent : sur ce plan, la colonisation ne
constitue pas une rupture avec la période précédente. Certains caïds
qui étaient en poste auparavant, n’arrivent pas à s’adapter à la
nouvelle situation, n’acceptent pas de collaborer avec les autorités
coloniales et entrent en résistance : certains caïds des grandes tribus
tunisiennes, « passés au maquis », poussent la chefferie à la dissidence,
tels Ali Ben Khalifa, caïd de la tribu des Naffat, Ahmed Ben Youssef,
caïd des Hammama, Ben Dahr, caïd des Riyâh. Pour l’Algérie, les
travaux de Colette Establet montrent que l’administration française
prend, dès le départ, le parti de promouvoir la figure du caïd. Au
Maroc, de manière générale, ces mêmes notables sauvegardent leurs
acquis en se faisant les instruments de la « politique indigène » du
protectorat. Celui-ci recherche leur collaboration en leur accordant
toutes sortes d’avantages. Ainsi, le caïd doit afficher plus de
collaboration avec un pouvoir étranger (Mansar, 1999-2000). Il se doit
d’être acquis aux idées modernes, c’est-à-dire légales et rationnelles,
tout en donnant l’aspect d’être proche des populations locales, dites
traditionnelles.
43 C’est aussi la raison pour laquelle les caïds perdent peu à peu leur
capital de notabilité au profit de nouvelles figures élitaires : nukhba
(nouvelles élites), za‘îm (leader nationaliste) ou shakhçiyya
(personnalité). Colette Establet (1991, 365) résume la situation délicate
dans laquelle se trouvent aussi bien les cheikhs que les caïds en
Algérie au temps de la colonisation : « … Privés de considération,
privés d’indépendance, privés même d’assises économiques solides, ils
ne pouvaient qu’exercer un pouvoir purement formel ». Vers la fin de
la période coloniale, le caïd, devient synonyme de collaboration avec le
colonisateur. Il perd sa légitimité au point que le nouveau
gouvernement, lors de l’indépendance de la Tunisie, se démarque de
l’ancienne figure du caïd en choisissant le terme de wâlî (gouverneur),
un administrateur au service de l’État sans aucune notabilité. Le même
changement est opéré pour le cheikh qui devient ‘umda (chef de
secteur) en 1969.
Les figures plurielles de la nukhba
44 La représentation de la prééminence sociale qui répond aux
aspirations des populations dans la première moitié du XXe siècle, est
communément désignée par le vocable nukhba (nouvelles élites). Les
figures emblématiques de la nukhba prennent aussi des appellations
nouvelles plus ou moins différentes d’un pays à un autre : shakhçiyya
(personnalité) ou za‘îm (leader). Comme nous l’avons montré pour le
cheikh et le caïd, nous nous sommes attachés à analyser les conditions
de l’émergence de ces figures et à expliquer en quoi elles obéissent à la
logique notabiliaire.
45 Par ses conséquences à la fois traumatisantes et structurantes, la
colonisation a bouleversé les sociétés maghrébines tout en accélérant
leurs transformations. L’ancien équilibre entre les forces
sociopolitiques s’est redéfini. Le nouvel ordre colonial a maintenu les
anciennes hiérarchies mais leur a fait perdre ce qui leur restait
d’efficacité 20 , tout en provoquant un nivellement social. Il a généré
ce que l’on appellera plus tard « les classes moyennes » 21 . Pour les
désigner, on a réinventé, vers les années 1920, le mot sha‘b (peuple).
Ces classes moyennes et leurs élites appelées désormais nukhba (au
sens de représentants du peuple) s’opposent à l’État dynastique
territorial et à ses privilégiés (khâssa) qui lui sont organiquement liés
22 : pour la khâssa, ce lien est une source de faiblesse, voire une

déchéance à partir du moment où l’État « protégé » perd son emprise


sur la réalité du pouvoir.
46 Une autre force sociale se donnant pour modèle un autre État devait
s’imposer, à la fois, à l’ancienne élite (khâssa) et au pouvoir colonial : il
s’agit de la nukhba et de son modèle d’État nation. Le mot nukhba – qui
en arabe classique désigne ce que l’on choisit, le meilleur (Ibn Manzûr,
2000, t. 14, 215) – se dote d’un sens nouveau traduit en français par le
mot « élite », tel qu’il a été entendu dans le lexique sociopolitique
européen à partir des années 1880 23 . Jusqu’au début du XXe siècle au
Maghreb, il était dépourvu du sens particulier qu’on lui connaît
depuis. Dans les écrits des réformateurs du XIXe siècle, il était toujours
pris dans son ancienne acception 24 . Désormais, il désigne une
catégorie sociale que l’on situe au sommet. C’est à elle que revient le
mérite de guider la « nation ». Son pouvoir s’impose par lui-même et
ne nécessite pas d’être justifié plus avant.
47 Ainsi définie, la nukhba commence à émerger au début du XXe siècle
avec les réformistes modernistes, Jeunes Tunisiens ou Jeunes
Algériens, et s’affirme plus tard dans les diverses formations
nationalistes. On assiste à un changement profond dans la manière
dont les sociétés maghrébines perçoivent et nomment les catégories
qui s’inscrivent dans leur système élitaire. Le poids de l’élite
réformiste puis nationaliste dont les positions et les attitudes sont
radicalisées par le système colonial et surtout par le modèle
socioculturel et politique induit par ce dernier, a fortement marqué
les pratiques sociales, notamment la manière dont on construit la
prééminence au Maghreb : on assiste à l’intériorisation d’une
méritocratie consacrée par les compétences. Ce mécanisme débouche
sur une nouvelle forme de légitimation, près d’un demi-siècle après
une évolution similaire en Europe occidentale (Charles, 1987, 8) 25 .
48 Seule la logique notabiliaire a permis à la nukhba « nationaliste » de
s’ancrer dans la société et, partant, de représenter une force politique.
Elle s’allie avec des notables locaux qu’on nomme désormais a‘yân al-
judud 26 . Par leur discours novateur, porteur de promesses et
d’espérances, les membres de la nukhba s’imposent non seulement
comme des intermédiaires sociaux mais aussi comme les « porte-
parole du peuple » 27 qui jouent un rôle de « conciliation du
particulier et de l’universel » (Camau, 1990, 267-268) en incarnant la
nation ou umma (au sens de communauté nationale). Ils se
transforment en véritables leaders (zu‘amâ’) qui prennent la tête du
mouvement de contestation et deviennent une référence (qudwa)
populaire. Ces nouvelles élites tendent à monopoliser la légitimité,
entrant ainsi en concurrence avec le corps des oulémas, membres de
l’ancienne élite ou khâssa. Elles poussent leur travail de distinction
jusqu’à se fabriquer un « look » de façon délibérée, en portant
notamment la chéchia stambouliote (Carlier, 2003, 2) ; elles se
nomment Jeunes, à l’instar des Jeunes Turcs : jeunes par l’âge sans
doute, mais surtout novatrices par leurs idéaux.
49 C’est donc au sein de cette nouvelle élite qu’émergent d’autres figures,
celle de la shakhçiyya (personnalité dotée d’une prééminence) et du
za‘îm (leader). Ces appellations se généralisent dans tout le Maghreb.
Dans la langue classique, le mot za‘îm a revêtu le sens de bouclier (al-
dir‘u). Ibn Manz’ûr précise que son sens premier veut dire garant (kafîl,
dhâmin, ghârim) c’est-à-dire représentant ou fondé de pouvoir 28 .
Dans les Prolégomènes d’Ibn Khaldûn, la za‘âma signifie la prééminence,
mais elle s’applique à un groupe dominant ou à une famille puissante.
C’est pour cela que ce terme s’inscrit toujours à l’époque classique, du
moins aux XIVe et XVe siècles, dans une dimension parentale qui devait
complètement disparaître à l’époque contemporaine. À partir des
années 1930, le mot za‘îm est réinventé et adapté aux nouvelles
réalités (Ben Achour, 2000, 40). Quant au mot shakhçiyya, on ne le
retrouve pas dans le Lisân al-‘arab. Il est fort possible que ce dérivé du
mot shakhç (individu) soit inconnu avant la période contemporaine. En
revanche, dans la langue classique, shakhç est bien employé pour
marquer l’individualité d’une personne et surtout sa prééminence (Ibn
Manzûr, 2000, t. 7, 36).
50 Le recours au mot shakhçiyya correspond à une époque marquée par
l’émergence de l’individu en tant qu’acteur du politique. Le mot
évoque, à la fois, la personnalité, l’individualité et, quelque part,
l’extériorité. La personnalité ne tire pas sa prééminence de sa famille
ou d’une origine ancestrale prestigieuse, mais de ses mérites
personnels. C’est aussi le cas du mot za‘îm. Selon Mohamed el-Azîz Ben
Achour (2000, 40), il « inspire le respect de tous, jouit même d’un
grand prestige sans s’appuyer forcément sur une notabilité héritée ou
une fortune ». Ceci correspond à une époque où la méritocratie est
seule admise au niveau du discours dominant pour désigner ou
qualifier la nukhba. En somme, la shakhçiyya et le za‘îm doivent leur
prééminence à leurs propres qualités, notamment la réussite par
l’enseignement. Si ces deux figures du notable reposent sur la
reconnaissance de valeurs ou de ressources propres à l’individu, elles
sont aussi une construction sociale, le produit d’un jeu de
représentations. L’une et l’autre sont dotées d’une certaine visibilité,
d’une respectabilité. En occupant une position de premier rang au sein
de sa localité d’élection, « l’homme du lieu » est habilité à la
représenter.
51 Le za‘îm (leader) et la shakhçiyya sont détenteurs d’un capital
symbolique, à des degrés différents. La dimension symbolique de leur
leadership est fondée sur la confiance que les populations leur
accordent pour représenter et défendre leur identité nationale. Un
za‘îm est, en outre, quelqu’un qui réalise une action courageuse, voire
héroïque, dans le cadre d’une conjoncture de contestation contre
l’occupant. La lutte pour l’indépendance au Maghreb a été propice « à
des actions inaugurales constitutives de capital héroïque » 29 . Il serait
aussi une personnalité dotée d’un capital de notabilité qui réussit une
transmutation. Pour qualifier les deux formes de leadership, Michel
Camau (1991) met en évidence deux échelles : l’une restreinte pour
qualifier le leadership d’une personnalité, l’autre plus élargie pour
qualifier celui d’un za‘îm. Dans l’Algérie du début des années 1920,
Messali Hadj domine la scène politique, jusqu’à la veille de la guerre
d’indépendance. Seul Farhat Abbas, son contemporain et son rival,
peut lui être comparé. En Tunisie, Habib Bourguiba est qualifié de
Combattant suprême et, au Maroc, le roi Mohammed V finit par
s’imposer comme leader de la contestation et de la lutte contre la
présence coloniale. Cependant, dans le contexte du Maghreb
indépendant, quel est le sort réservé à la notabilité ? Quelles sont,
désormais, les ressources, les pratiques et les stratégies des acteurs
représentant le pouvoir local ?
Le notable « militant » contemporain
52 Sous l’effet des idées développementalistes, la période de
décolonisation est marquée par le culte de la rationalité, de l’efficience
et de l’esprit d’entreprise. En Tunisie, la nukhba ne tarde pas à prendre
les rênes du pouvoir en évinçant la dynastie Husseinite et la khâssa qui
l’a servi. En Algérie, c’est dans l’exercice du pouvoir militaire que se
fait le travail de distinction élitaire. Au Maroc, la nouvelle élite, ancrée
dans le local mais très segmentée, ne cherche pas à supplanter la
dynastie Alaouite, au contraire : plus que jamais, celle-ci est perçue
comme la garante de l’unité nationale et de l’équilibre des forces à
l’échelle du pays, surtout lorsque les autorités du protectorat
cherchent à imposer les Glaoui. En Libye, la dynastie Sénoussite a joué
un rôle analogue à celui assuré par les Alaouites au Maroc avant que
les « Officiers libres » ne prennent le pouvoir. Chacun de ces pays
indépendants connaît de profondes mutations sociales et l’expérience
de l’édification d’un État bureaucratique, plus ou moins centralisé.
53 À des degrés divers, l’histoire récente des pays du Maghreb fait
apparaître des États modernisateurs, providentiels et distributeurs qui
se veulent forts, autoritaires, en se fondant sur une forte légitimité
historique. L’État y est considéré comme le garant de l’ordre social et
le moteur de tout changement : la réforme y est constamment à
l’ordre du jour. Toutefois, l’espace légitime du politique est de plus en
plus réduit à un champ balisé et institutionnalisé, contrôlé de manière
étroite par les autorités centrales au moyen d’un dispositif
hiérarchisé, n’accordant que peu de compétences et d’autonomie aux
instances locales. En outre, il laisse une marge d’action très faible à la
nukhba. Ce mode de gestion par le haut rencontre une forte résistance
en Algérie, notamment au cours des années 1980.
54 L’une des conséquences a été la marginalisation, variable selon les
pays, des élites nationalistes, ainsi que l’apparition de nouvelles
catégories élitaires. Si la notion de shakhçiyya existe encore dans
quelques milieux, celle du za‘îm en revanche est totalement
abandonnée. En Tunisie, le mot sera réactivé pour qualifier l’ancien
président Bourguiba qui, après le 7 novembre 1987, perd aussi bien
son titre honorifique de Combattant suprême (al-mujâhid al-akbar) que
son pouvoir. Toutefois, des personnes influentes se distinguent
toujours par leur implantation socio-spatiale autant que par leur
aptitude à représenter des intérêts localisés. On retrouve là les
principales caractéristiques des pratiques notabiliaires. Seule leur
dénomination a changé par rapport à l’époque coloniale.
55 En arabe dialectal surtout, les termes employés pour les désigner sont
variables. Le changement du vocabulaire est très significatif d’un
déplacement dans les ressources de légitimation et de distinction. Il se
cristallise sur la notion de compétences (« élites par le savoir », « élites
par la formation », « cadres de la nation »). Le discours officiel utilise
en effet l’expression ash’âb al-kaf’ât wal-khibrât, c’est-à-dire les
« individus disposant d’un capital culturel et professionnel les rendant
théoriquement aptes à la gestion des affaires publiques ». On trouve
également le terme « forces vives » (al-quwâ al-hayya), mais cela
suppose d’abord une ancienneté de l’engagement qui passe avant le
savoir technique et la compétence professionnelle. D’où la figure du
« militant de la première heure ». La participation à la lutte pour
l’indépendance demeure encore une ressource de la notabilité
contemporaine (Bras, 2000, 55-67).
56 Ces mêmes personnalités peuvent être plus communément appelées
« protecteur », « intercesseur » (aktâf, littéralement épaules) ou mas’ûl
(responsable) ce qui désigne une personne dotée d’une prééminence
justifiée par des performances économiques. Ces élites
contemporaines assurent le rôle de médiateur, agissent en congruence
totale avec la population, en nouant des relations durables de
clientélisme, d’interconnaissance et d’inter-reconnaissance avec
l’administration régionale et les habitants. Les Ben Abdallah de
Boumerdès en Tunisie, par exemple, ont su se forger un profil
d’entrepreneurs, capables de mobiliser les ressources de l’État sous
forme d’aides, de subventions, de dégrèvements fiscaux en faveur de
leur localité. La remarque est valable aussi pour le Maroc où un
mécénat en matière d’infrastructures ou de services collectifs s’exerce
par diverses prises en charge de la vie des collectivités urbaines.
Aujourd’hui encore, quelles que soient la forme et l’origine de leur
leadership, les notables demeurent les détenteurs du pouvoir local,
qu’ils s’agissent d’élus territoriaux, de dirigeants de partis politiques
ou d’hommes d’affaires mécènes. Ils conservent les ressources, les
pratiques et les stratégies des acteurs qui incarnent le pouvoir local.
57 En conclusion, derrière la constante qui caractérise le système élitaire
au Maghreb, se profilent des mutations dont nous avons essayé
d’apprécier la portée en fonction de trois séries de variables : la
périodisation, les formes de pouvoir et la sémantique. Le plan adopté
dans cet ouvrage combine ces trois variables et restitue, en filigrane,
la dynamique de la notabilité en rapport avec les étapes de la
formation étatique. Un premier chapitre montre l’état ancien des
formes élitaires qui préfigurent les notabilités spécifiques aux formes
étatiques plus ou moins centralisées : les patrons des cités antiques, le
‘âlim, le wâlî et les chefs locaux dans un contexte polycentrique ne
négocient pas leur pouvoir avec le centre. Dans le deuxième chapitre
portant sur la figure du cheikh et la notabilité dans le contexte d’un
pouvoir suzerain, on voit les notables se « clientéliser » tout en
conservant une marge d’autonomie. C’est à ce stade que commence
réellement la « notabilisation » des élites locales. Ensemble, notables
et acteurs du pouvoir central construisent, chacun à son échelle, l’État
moderne. Le troisième chapitre montre l’affermissement du pouvoir
étatique : c’est le temps des caïds notabilisés et du pouvoir souverain.
Enfin, le quatrième chapitre consacré à la période coloniale et aux
indépendances, permet de mieux saisir les mécanismes de l’émergence
de nouvelles figures, en dépit des difficultés qui jalonnent
l’intelligibilité du phénomène pour la période la plus récente.
58 L’ensemble des contributions permet de voir comment les acteurs
sociaux n’ont de cesse de réinventer les catégories élitaires en les
réifiant dans de nouvelles appellations. Chaque dénomination renvoie
à un contexte historique précis, à une temporalité propre.
Évidemment, le changement de dénomination ne relève pas d’une
simple clause de style. Il dénote une volonté de se démarquer d’un
système révolu pour s’adapter à la dynamique des hiérarchies sociales
et des rapports politiques tant à l’échelle locale qu’à l’échelle centrale.
Ainsi, les figures de notables sont constamment en transmutation. Si
une appellation continue, la prééminence de la figure qu’elle désigne
perd progressivement de son importance. De mot valorisant, le
qualificatif notabiliaire finit par devenir stigmatisant. Force est de
constater que le déclassement va de pair avec l’affaiblissement de
l’influence exercée et, par conséquent, du rôle d’intermédiation qui lui
est assigné. L’ubiquité des catégories élitaires et la polysémie des mots
utilisés pour les représenter rendent la compréhension du phénomène
notabiliaire parfois difficile. On a l’impression d’avoir plusieurs
catégories de notables en même temps.
59 À travers la succession des différentes figures, ce sont les pratiques qui
changent et se réactualisent. Cependant, cela ne modifie en rien les
aspects fonctionnels du phénomène notabiliaire. Par exemple, si la
figure de la shakhçiyya de l’époque contemporaine adopte, au niveau
local, l’ethos de l’élite moderne, elle s’inscrit toujours dans la même
logique, pour jouer un rôle de médiation. Si les hommes changent au
niveau des pratiques et des représentations, la dimension
fonctionnelle de la notabilité perdure. Par ailleurs, le renforcement du
pouvoir étatique au Maghreb n’a pas supprimé le phénomène. La
notabilité est même une composante fondamentale de la construction
étatique qui génère des figures suffisamment affirmées pour infléchir
d’une manière ou d’une autre le pouvoir centralisateur. Mais dire que
la notabilité a existé de tout temps, serait éluder totalement cette
composante.
60 Dans ces conditions, il n’est plus question de disqualifier la notion de
notable, son utilisation dans les études scientifiques étant pleinement
justifiée. Ce n’est pas parce qu’un discours dominant, dans les pays du
Maghreb, continue à stigmatiser les figures de notables dits
traditionnels, au nom de la modernité, qu’il faut abandonner l’usage
de la notion : en tant que catégorie d’analyse, elle permet en effet de
comprendre une dynamique, et la complexité des formes de
domination élitaire de l’époque moderne jusqu’à nos jours.

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CRESM, Les classes moyennes au Maghreb, Paris, CNRS Éditions, 1-39.
NOTES
1. Lorsque, en 1974, j’étudiais la société du Jérid tunisien à l’époque
moderne, j’ai été confronté à des questions relatives à la notabilité et
aux pouvoirs locaux, un objet dont « le centre est partout et la
circonférence nulle part », la formule est de Marc Abélès (Le Courrier
du Cnrs, n° 67, 1987, 45). Par la suite, le programme de recherche que
j’ai dirigé au sein de l’IRMC, entre 1996 et 1998, m’a permis d’élargir
cette interrogation sur les pratiques élitaires à l’œuvre dans l’histoire
du Maghreb. Cf. A. Hénia (coord.), 2000.
2. Les travaux des historiens sur les élites en Tunisie se fondent, en
grande partie, sur la prosopographie ou la biographie d’un groupe
social ; c’est le cas de la thèse de Mohamed el-Aziz Ben Achour (1989).
La question des catégories élitaires au Maghreb a mobilisé d’autres
chercheurs, notamment Chérif (19841986), Sraïeb (1995 et 2003),
Demeerseman (1996), Hénia (1997), Vermeren (2000). Un débat s’est
engagé autour de trois livres parus en 1992. Cf. CERES, 1992 ; Cahiers de
la Méditerranée, 1992 ; Ferchiou (dir.), 1992.
3. C’est aussi le cas pour les qualificatifs de noble, bourgeois, notable et
élite, dans le champ sémantique français. De toutes ces catégories
élitaires, celle de noble est la plus ancienne : elle serait apparue vers
1050 (Le Grand Robert de la langue française, 2e éd., t. VI, Paris 1985, 770).
Elle est utilisée par les acteurs de l’époque pour désigner un statut
personnel prescrit et permanent. Les termes bourgeois et notable sont
mis en place plus tard pour qualifier les personnes les plus influentes
par leur situation sociale, « les principaux et les plus considérables
d’une ville d’une province, d’un État » (Dictionnaire de l’Académie, 1669).
En France, le mot notable qui remonte au Moyen Âge, est employé par
les acteurs sociaux durant toute la période moderne jusqu’à son
déclassement vers 1886 au profit du mot élite (Halévy, 1982 ; Charles
1987, 8). Il est jugé désormais archaïque, au nom des registres de la
modernité (Bras, 2000). Cette mutation a été ensuite objectivée par les
chercheurs en sciences sociales qui ont construit, progressivement,
une image de la notabilité qui serait une catégorie d’analyse
antinomique à celle des nouvelles élites politiques. Ainsi, les
expressions des formes élitaires ont des temporalités particulières.
Elles naissent, se développent puis subissent des glissements
sémantiques ou disparaissent du langage des acteurs au profit de
nouvelles expressions créées ex-nihilo ou réinventées.
4. L’alliance entre makhzen et sainteté est fortement mise en relief
dans la thèse de L. Aïssa, 2002. Sur les Ibadhites en Tunisie voir, entre
autres, la thèse manuscrite de M. Merimi, 1994. Cf. aussi Kerrou, 1998
et Amri, 2000.
5. Les Awlâd al-Hâdif à Tozeur tiennent leur pouvoir grâce à leur
alliance avec le pouvoir turc. Leur mémoire d’origine tend à légitimer
cette alliance. Cf. Hénia, 1993.
6. En utilisant cette expression, J. Dumas (1992, 16) paraphrase
l’ouvrage de Pierre Sansot (Les gens de peu, PUF, 1991).
7. Nous avons eu l’occasion d’étudier de près les mécanismes de
désignation d’un cheikh à l’échelle d’un groupe dans le cadre des
communautés oasiennes du Jérid tunisien. Cependant, la pratique,
tout comme l’institution elle-même, n’a rien de particulier à la région
indiquée. La même institution avec la même procédure est observée
dans d’autres régions. Cf. Hénia, 1980.
8. Le cheik des Awlâd al-Hâdif à Tozeur compose toujours avec le
pouvoir étatique, cf. Hénia, 1993.
9. Pour saisir les trajectoires du politique, Burce Berman et John
Lonsdale (1992) introduisent une distinction d’une valeur très
heuristique (que rapporte François Bayard, 1996, 6) : « entre la
construction de l’État en tant que création délibérée d’un appareil de
contrôle politique, et la formation de l’État en tant que processus
historique conflictuel, involontaire et largement inconscient conduit
dans le désordre des affrontements et des compromis par la masse des
anonymes. »
10. Comme le montre M. Foucault (1989, 19-20), pouvoir et savoir sont
intimement liés, en ce sens que le savoir est lui-même une forme de
pouvoir et que le pouvoir politique, comme tout autre forme de
pouvoir, ne peut fonctionner sans l’apport discursif légitimant du
savoir.
11. M. Kerrou (1998, 11-37) montre comment on assiste au Maghreb, à
l’époque moderne, au passage de la figure du grand mystique à celle
de marabout.
12. Nous avons eu l’occasion d’étudier le cas d’un ‘âlim nommé Ibn Abî
Dînâr ayant beaucoup côtoyé le pouvoir mouradite en Tunisie au cours
de la seconde moitié du XVIIe siècle. Ce lettré s’est révélé un médiateur
qui par son action discursive contribue à la formation du processus
étatique dans le pays à la même époque, cf. Hénia, 2002.
13. L’usage de la métaphore de figure n’est pas neuf. Nous la
retrouvons utilisée par d’autres avant nous. Cf. Descimon, Schaub et
Vincent (dir.), 1997, 14. Olivier Feynerol fait usage, dans le présent
ouvrage, de la métaphore de cette figure pour établir une typologie
des catégories élitaires du quartier Bab Souika à Tunis.
14. La recherche de Karima Zaïri (2002) sur l’institution du cheikh à
Tunis le confirme. Cf. Chérif, 1984, t. 1, 208. On compte trois cheikhs à
Tunis durant la période moderne et huit à Kairouan.
15. El Moudden, 1995, 249 ; le même auteur a consacré une étude
particulière à l’institution de caïd dans le cadre du milieu tribal (1987,
141-153).
16. En Tunisie, Les caïds de la région du Jérid au cours de la période
moderne, sont très souvent d’origine turque (Hénia, 1980, 196-204).
Analysant le cas de la tribu Inawen dans le hawz de Fès, A. El Moudden
(1995, 251) montre comment jusqu’au milieu du XIXe siècle, le caïd,
commandant cette tribu, n’est pas issu de la même tribu et comment
également les cheikhs locaux détiennent la réalité de l’exercice du
pouvoir local.
17. A. El Moudden (1995, 249 sq) montre bien comment au Maroc
jusqu’au milieu du XIXe siècle plusieurs tribus restent encore
réfractaires au pouvoir du makhzen.
18. Nous n’avons pas de contributions dans ce volume qui nous
éclairent directement sur cette question. Cependant le livre de C.
Establet (1991), Être caïd en Algérie, renferme des informations
corroborant l’idée que nous développons ici.
19. Résider dans sa communauté, est une des qualités exigées du caïd
notable. Au début, on assiste à un tâtonnement de la part de
l’administration beylicale en Tunisie. On commence d’abord par
choisir pour les tribus un caïd issu d’une tribu voisine. Mais très vite
on opte pour des caïds issus de la tribu même.
20. Comme le note à juste titre A. Bouhdiba (1973, 19) : « l’apport du
protectorat, en fait, est perçu d’abord et avant tout comme le nouveau
et la structure précoloniale comme l’ancienne. [...] Par sa simple
institution, il s’oppose aux hiérarchies anciennes et, en s’opposant à
elle, il les pose. »
21. Sur la notion de classes moyennes, son usage et sa pertinence pour
le Maghreb, nous renvoyons à l’ouvrage collectif édité par le CRESM
(1980), voir en particulier l’article de : A. Zghal (1980, 27) où l’auteur,
au terme d’une longue argumentation, retient « la notion des classes
moyennes au pluriel pour le Tiers-monde en général et en particulier
pour le Maghreb. »
22. Les historiens traduisent très souvent khâssa par élite, voir
notamment : Nouschi, 1992, 231.
23. Dans son ouvrage sur Les élites de la République 1880-1900 (1987, 8),
Christophe Charles montre que c’est vers 1886 que l’expression
notable est remplacée en France par celle d’élite.
24. On parle de la nukhbat al-’a‘yân (le meilleur ou la crème des
notables) : c’est l’expression utilisée, en 1885, par le cheikh réformiste
Muhammad al-Sanûsî (d. 1900) dans une lettre écrite en arabe à
l’attention du résident général de France à Tunis, cf. M. al-Sanûsî
(1985, t. 2, 14.) ; on parle aussi de nukhbat al’aqrân (le meilleur des
amis), cf. M.-S. Mzâlî, 1969, 90.
25. P. Vermeren (2000, 14) situe le décalage à un siècle à peu près.
26. Je remercie mon collègue Raouf Hamza de m’avoir communiqué
cette information.
27. Le texte de Brahim Salhi, dans le présent ouvrage, montre bien
l’ancrage local des membres de la nouvelle élite.
28. Son dérivé, za‘âma veut dire littéralement chefferie (ri’âsa) et
renvoie à sharaf au sens de noblesse : cf. Ibn Manzûr, 2000, t. 7, 34-36.
On trouve également dans Lisân al-‘arab, « za‘îm al-qawmi : ra’îsuhum wa
sayyiduhum, (…) al-mutakallimu ‘anhum », ce que nous traduisons par :
« le za‘îm d’un groupe est son chef et porte-parole ».
29. Nous empruntons à M. Camau (1991, 168-169) cette interprétation
de la dimension symbolique du leadership.
I. Formes élitaires pré-étatiques
Le patronat des cités dans les
provinces romaines d’Afrique
Expression de l’allégeance et facteurs de la
territorialisation 1
Houcine Jaïdi

1 Le patronat exercé sur les cités était, à l’époque romaine, une pratique
très largement diffusée 1 . Il avait des dimensions institutionnelles et
sociales complexes dont les aspects ne peuvent pas être examinés en
détail dans le cadre d’une communication brève. En accord avec le
thème du programme, je considérerai surtout les médiations
recherchées par les cités en m’attachant particulièrement à montrer
en quoi ces médiations reflétaient une allégeance au contenu bien
précis, et dans quelle mesure le patronat était territorialisé. Cette
démarche veillera à mettre en valeur les intérêts en jeu dans la
relation établie entre une cité et son patron. Un exemple de patronat
sera présenté au début et servira de point de départ à une série de
remarques. Mais avant d’aborder cet exemple, rappelons rapidement
les particularités du patronat exercé sur les cités.
2 Le patron d’une cité était, à l’époque romaine, un personnage d’un
rang social plus ou moins élevé, choisi par la cité pour défendre ses
intérêts devant les autorités provinciales ou centrales et bénéficier, le
cas échéant, de ses générosités. Une cité pouvait coopter un patron
aussi bien pour les services rendus et les largesses dont elle avait déjà
profité, que pour des libéralités ou des appuis escomptés. Cette
pratique, attestée dans toutes les régions de l’Empire romain,
s’explique autant par l’importance de l’évergétisme dans la vie des
cités que par la nature des rapports entretenus par les collectivités
locales avec leur environnement. L’Empire romain regroupait, tout
autour de la Méditerranée, des centaines de cités aux statuts divers
(cités pérégrines, municipes, colonies déduites ou honoraires) qui
jouissaient d’une très large autonomie pour la gestion des affaires
locales mais qui étaient en même temps soumises, en de nombreux
domaines, à la législation et à l’autorité impériales. Il suffit, à cet
égard, de rappeler la dépendance des cités en matière de justice et de
fiscalité. Par ailleurs, les cités ayant, en principe, un territoire bien
défini se trouvaient parfois mêlées à des conflits de limites
territoriales qui les opposaient aux cités voisines. Ces données
relatives aux rapports entretenus par les cités avec les autorités de
tutelle et les communautés voisines justifiaient largement le recours
aux services de patrons, dont on espérait des interventions efficaces
en cas de besoin. Le recours était d’autant plus courant que, d’une
manière générale, la recommandation (commendatio) était une
pratique très courante dans le monde romain 2 .
3 Ce qui nous intéressera surtout ici, c’est l’intervention des patrons au
profit de la cité, c’est-à-dire l’ensemble de la communauté civique. En
cela, le patronat des cités se distingue nettement du patronat
personnel qui liait deux individus 3 . Cette distinction est essentielle,
mais elle ne doit pas nous faire oublier qu’un même personnage
pouvait exercer à la fois le patronat sur une cité (en tant que
collectivité locale) et un patronat individuel sur un certain nombre
d’individus appartenant à la même cité ou à des cités différentes.
4 Les patrons des cités sont attestés surtout par les inscriptions qui
figurent sur les bases de statues offertes en leur honneur. Près de
1 400 textes épigraphiques de ce genre ont été découverts dans les
différentes provinces de l’Occident romain 4 . Environ trois cents
parmi eux se rapportent aux cités africaines. Nous y voyons les cités
rendre hommage à leurs patrons et exprimer, souvent, leur
reconnaissance pour les libéralités et les services dont elles ont
bénéficié, même si les actes d’évergétisme et les interventions du
patron ne sont que très rarement évoqués en termes précis. Mais
l’allégeance des cités envers leurs patrons s’exprime surtout à travers
les tablettes de patronat (tabulae patronatus, tabulae hospitales) ou
tessères d’hospitalité (tesserae hospitalis) sur lesquelles étaient gravés
les textes des contrats de patronat qui liaient les cités aux patrons.
5 Le choix d’un patron était discuté au sein de la curie et donnait lieu à
un vote qui pouvait être précédé ou suivi d’une consultation des
citoyens 5 . C’était également la curie qui discutait et adoptait le texte
du contrat de patronat. Suivait alors la confection des tablettes de
bronze, dont un exemplaire était remis au patron et l’autre conservé
par la cité intéressée. Ces tablettes ne nous sont parvenues qu’en petit
nombre : quelques dizaines pour l’ensemble de l’Empire, dont une
dizaine intéresse des cité africaines.
6 La tablette qui reproduit le contrat de patronat d’Hadrumetum (Sousse)
au début du IVe siècle reproduit le texte suivant 6 :
Populonii/Dd(ominis) nn(ostris) Crispo et Constantino
iun(iore) nobb (ilissimis) / Caess(aribus) iterum, IlIidus
mar(tias), conss(ulibus), /coloni coloniae Concordiae Vlpiae
Traianae /Augustae Frugiferae Hadrumetinae / Q. Aradium
Valerium Proculum v(irum) c(larissimum), praesidem
provinc(iae) Val(eriae) Byzacenae, liberos posterosque eius, /
sibi liberis posterisque suis patronum coopta / uerunt ; Q.
Aradius Valerius Proculus v(ir) c(larissimus), praeses /
provinc(iae) Val(eriae) Byzacenae, colonos coloniae Com /
cordiae (sic) Vlpiae Traianae Augustae Frugiferae /
Hadrumetinae liberos posterosque eorum in [f]idem
clientelamque suam liberorum /posterumque suorum recepit.
(CIL, VI, 1687 = ILS, 6111)
7 (Tablette) de Populonius
Sous le second consulat de nos seigneurs Crispus et Constantin
Junior, très nobles Césars, le trois des ides de mars, les colons
de la colonie Concordia Ulpia Traiana Augusta Frugifera
Hadrumetum ont coopté comme patron pour eux-mêmes, leurs
enfants et leurs descendants Quintus Aradius Valerius
Proculus, homme clarissime, gouverneur de la province
Valeria de Byzacène, ses enfants et ses descendants.
Quintus Aradius Valerius Proculus, homme clarissime,
gouverneur de la province Valeria de Byzacène, a reçu dans sa
bonne foi et sa clientèle, celle de ses enfants et de ses
descendants, les colons de la colonie Concordia Ulpia Traiana
Augusta Frugifera Hadrumetum, leurs enfants et leurs
descendants.
8 Cette inscription, qui date du 13 mars 321 apr. J.-C., appelle quelques
remarques au plan de la forme. Relevons d’abord le style formaliste et
quelque peu archaïque adopté pour la rédaction du contrat 7 . Il s’agit
d’un style qui visait surtout la mise en relief de l’engagement explicite
des deux parties contractantes. Remarquons aussi le caractère officiel
de l’accord qui se dégage, entre autres aspects, à travers les titres
officiels des deux parties : Hadrumetum est qualifiée de « colonie
Concordia Ulpia Traiana Augusta Frugifera » et le patron d’« homme
clarissime, gouverneur de la province Valeria de Byzacène ». Notons
enfin que ce texte ne comprend pas tous les éléments qui figurent
dans d’autres tablettes faisant état de contrats de patronat conclus par
d’autres cités avec le même personnage. Ainsi, dans le texte relatif à
Hadrumète, il n’est question ni de l’envoi ni de la constitution de
l’ambassade qui se rendait généralement chez le patron pour échanger
avec lui la tablette de patronat 8 .
9 Hadrumète était une très vieille fondation phénicienne qui était
passée, pense-t-on, sous l’autorité de Carthage dès le Ve siècle av. J.-C.
Déclarée ville libre à la chute de Carthage, et jouissant de l’immunité
fiscale probablement depuis 146 av. J.-C., elle a été le siège d’un
conventus civium Romanorum avant le débarquement de César en
Afrique. Après avoir évolué en tant que cité pérégrine dans le cadre de
la première province d’Afrique puis de la Proconsulaire, elle fut
promue au rang de colonie honoraire par Trajan sans être passée,
apparemment, par le rang de municipe 9 . La réorganisation
administrative de la Proconsulaire à la fin du règne de Dioclétien
entraîna la répartition de son territoire entre trois provinces : la
Proconsulaire (ou Zeugitane) au nord, la Tripolitaine au sud et la
Byzacène au centre 10 . Dès sa création, la province de Byzacène eut
pour capitale Hadrumète. Cette dernière était tout indiquée pour jouer
ce rôle administratif provincial, vu son haut degré de romanisation,
l’essor de son urbanisme et son épanouissement économique qui lui a
permis, dès le IIe siècle apr. J.-C., d’assumer le rôle de capitale
régionale, siège d’une grande circonscription de domaines impériaux
11 . À la date où elle conclut un contrat de patronat avec Quintus

Aradius Valerius Proculus, Hadrumète pouvait donc s’enorgueillir,


depuis une vingtaine d’années, de son rôle de capitale provinciale,
lequel ajoutait à son prestige séculaire.
10 Le patron que se sont choisi les Hadrumétains en 321 était loin d’être
un personnage obscur. À la date où la tablette lui a été dédiée par
Hadrumète, il était gouverneur de la Byzacène, comme cela est
mentionné dans l’inscription 12 . Notre texte évoque également la
dignité sénatoriale du personnage, condition sine qua non, à cette date-
là, pour briguer le gouvernement de la Byzacène. Cette dernière, après
avoir été administrée par un praeses perfectissime sous le règne de
Dioclétien, eut, dès le règne de Constantin, un praeses clarissime avant
d’avoir à sa tête un consularis, probablement dès la fin des années 320.
Quintus Aradius Valerius Proculus est le troisième des gouverneurs de
la Byzacène attestés par les sources et le deuxième des clarissimes
parmi eux. Son gouvernement en Byzacène est attesté par des
inscriptions du 13 mars au 28 août 321 13 . Le clarissimat sous-
entendait généralement la richesse et la noblesse de la naissance. Mais
il faut noter que le patron choisi par les Hadrumétains appartenait à
l’élite de la noblesse sénatoriale. La famille des Aradii était originaire
de Bulla Regia et avait des représentants au Sénat romain dès le début
du IIIe siècle au plus tard. La mention des Valerii dans le nom du
personnage reflète une alliance matrimoniale qui associa les Aradii à la
plus vieille et la plus puissante des familles sénatoriales du Bas-Empire
14 . Parmi les personnages les plus illustres de la famille des Aradii, on

peut citer (Q. ?) Aradius Rufinus, qui fut préfet de la Ville trois fois, en
304-305, en 312 et enfin en 312-313, et qui a peut-être été proconsul
d’Afrique avant 290 ou dans les années 306-308 15 . Il est
généralement admis qu’il était le père du gouverneur de la Byzacène
en 321 16 . Notons aussi qu’un frère cadet de Quintus Aradius
Valerius, Lucius Aradius Valerius Proculus signo Populonius, fut
probablement, en 318-320, légat du proconsul d’Afrique pour la
Numidie proconsulaire avant d’être chargé du gouvernement de la
Byzacène en 322-324. Il poursuivit sa brillante carrière sénatoriale en
gérant notamment le proconsulat d’Afrique, attesté du 1er juillet 331
au 18 avril 333 (tout en assumant, pour les provinces africaines, les
fonctions de préfet du prétoire) et, à deux reprises, la préfecture de la
Ville, attestée du10 mars 337 au 13 janvier 338 et du 18 décembre 351
au 9 septembre 352 17 . Il n’est pas exclu que l’un et l’autre des deux
personnages aient été les frères de Proculus, proconsul d’Afrique en
319-320 18 . Un quatrième Proculus, qui était probablement le fils de
Lucius Aradius Valerius Proculus 19 , est attesté comme proconsul
d’Afrique en 340. Ainsi, en nous en tenant aux seules fonctions
attestées de manière sûre pour les Aradii Valerii au cours de la
première moitié du IVe siècle, le gouverneur patron d’Hadrumète se
révèle appartenir à une véritable dynastie de gouverneurs de
provinces africaines, dont certains membres ont géré le proconsulat
d’Afrique et la préfecture de la Ville.
11 Outre la tessère d’Hadrumète, des tablettes de bronze attestent le
patronat exercé par Quintus Aradius Valerius sur cinq autres cités
africaines : le municipium Chlulitanum, Thaenae, Zama Regia, la civitas
Faustianensis et Mididi 20 . Ces tablettes qui reproduisent les six
contrats de patronat conclus par le brillant sénateur en l’espace d’une
année ont été retrouvées à Rome, dans les ruines de la maison
familiale qui lui a appartenu avant d’échoir à son frère Lucius.
12 Le patronat sollicité et obtenu par les Hadrumétains est présenté
comme une décision de l’ensemble des citoyens de la colonie (coloni
coloniae) 21 . Cette formulation que nous rencontrons dans les
tablettes de patronat d’Hadrumetum et de Zama Regia ne doit pas faire
oublier que la cooptation d’un patron était avant tout une prérogative
de la curie, ce qui n’excluait pas une intervention du populus,
probablement sous forme d’acclamation 22 . Le rôle de l’ordo est
d’ailleurs évoqué dans deux des six tablettes trouvées dans la domus
urbaine du gouverneur de la Byzacène 23 . Notons aussi que, dans tous
les cas, il n’est question que des citoyens dans les contrats de patronat.
Les incolae (pérégrins d’origine locale ou étrangers) pouvaient être
associés aux hommages rendus aux patrons 24 , mais il n’étaient
jamais concernés par l’établissement d’un contrat de patronat, qui
était un acte de politique locale, privilège des citoyens. La primauté de
l’ordo et particulièrement de son élite dans ce genre de démarche est
reflétée par la composition des ambassades évoquées par les tablettes
de Zama Regia et du municipium Chlulitanum. Il s’agissait, dans les deux
cas, d’ambassades constituées de dix notables locaux : magistrats de
l’année et flamines perpétuels pour le municipium Chlulitanum, honorati
pour Zama Regia. L’ambassade proprement dite du municipium
Chlulitanum, qui s’est rendue chez le gouverneur de la Byzacène pour
lui remettre la tablette de patronat était, d’après le texte de la
tablette, accompagnée par l’ensemble des membres de l’ordo. Le geste
était d’autant plus spectaculaire qu’il a été entrepris aux frais des
intéressés 25 .
13 Outre l’obligation légale qui pesait sur les décurions en matière
d’ambassades, il n’y a pas de doute que les contacts avec un patron
nécessitaient un rang social élevé. Il faut rappeler, à ce propos, les
frais souvent occasionnés par les ambassades. Les liens établis entre
une cité et son patron étaient avant tout l’œuvre de l’élite municipale
qui se faisait le porte-parole du reste des citoyens et son représentant
légal. Cette représentation élitiste et, par conséquent, censitaire se
retrouve à l’occasion des hommages rendus aux patrons : la décision
de dédier une statue à un patron, au nom de la cité, était toujours
prise sous la forme d’un décret des décurions. L’association du populus
qui est mentionnée dans certaines inscriptions figurant sur les bases
des statues dédiées aux patrons ne devait pas avoir plus de
signification que lors de la cooptation 26 .
14 Quintus Aradius Valerius est présenté dans le texte comme un patron
héréditaire, les citoyens d’Hadrumète l’ayant choisi « pour eux-
mêmes, leurs enfants et leurs descendants ». De son côté, le patron
s’engage, pour lui-même et pour ses enfants, à garder les
Hadrumétains dans la clientèle de sa famille. Mais il suffit, par ailleurs,
de considérer la documentation épigraphique disponible pour se
rendre compte que la pérennité affichée des liens ne signifiait
nullement leur exclusivité. Pour de nombreuses cités africaines, nous
disposons de témoignages qui attestent la multiplicité des patrons à la
même date. Le meilleur exemple, à cet égard, est celui de Timgad dont
l’album municipal faisait état, dans la première moitié de l’année 363,
de l’existence de six patrons, dont cinq de rang sénatorial 27 . On peut
penser que ce genre de situation traduisait à la fois le souci de la cité
de s’illustrer par rapport aux cités voisines, et son désir de bénéficier
de plusieurs patronats rivalisant de sollicitude pour elle et étant à
même d’intervenir à différents niveaux. La multiplicité des patrons
s’expliquait peut-être aussi par les choix des différents clans au sein
de la curie. Ces clans rivaux pouvaient trouver auprès des patrons
pour le choix desquels ils avaient œuvré un appui qui renforçait leur
position locale.
15 Nous avons vu plus haut que Quintus Aradius Valerius avait conclu, à
des dates rapprochées, des contrats de patronat avec six cités
africaines. L’accumulation des patronats par le brillant sénateur ne
doit pas être comprise seulement comme une simple réponse à des
sollicitations insistantes. Elle signifiait à coup sûr la recherche d’un
éclat qui, au-delà de la personne de l’intéressé, rejaillissait sur ses
descendants et l’ensemble de sa famille. Le fait même que les tablettes
attestant les patronats de Quintus Aradius Valerius aient été
retrouvées parmi les vestiges de la domus familiale illustre bien
l’attachement des membres des ordres supérieurs à conserver les
témoignages de leur rayonnement social. Rappelons aussi que les
patrons de cités se voyaient très souvent honorés par des statues
accompagnées d’inscriptions hautement laudatives. Augustin nous a
décrit, dans le Contra Academicos rédigé en 386, la satisfaction qu’avait
tirée un grand notable de Thagaste des manifestations publiques de
reconnaissance des bénéficiaires de ses prodigalités et des cités
entrées dans sa clientèle 28 :
Quand tu offrais à nos compatriotes des jeux où figuraient des
ours et des spectacles jamais vus ici, quand tu recevais au
théâtre les applaudissements les plus chaleureux, quand tu
étais porté aux nues par les clameurs des hommes stupides
dont la foule est immense, quand personne n’osait se déclarer
ton ennemi, quand des tablettes municipales te déclaraient
dans le bronze le patron, non seulement de tes concitoyens
mais aussi des voisins, quand des statues t’étaient élevées,
quand de magnifiques tables étaient dressées pour des festins
quotidiens où chacun pouvait demander et obtenir ce qui était
nécessaire et aussi ce que désirait sa soif de délices [...], quand
ton patrimoine, habilement et fidèlement administré par tes
gens, se montrait toujours propre à supporter de telles
dépenses, quand, pendant ce temps, tu vivais dans des édifices
vastes et luxueux, tu disposais de bains magnifiques, tu
possédais des mosaïques que l’honnêteté ne réprouvait pas, tu
jouissais de chasses, de festins, quand, par la bouche de tes
clients, par la bouche de tes concitoyens, en bref par la bouche
des foules, on proclamait que tu étais le plus bienveillant, le
plus généreux, le plus honnête et le plus fortuné des hommes,
qui donc, je te le demande, Romanianus, eût osé te parler d’un
autre bonheur, qui est le seul vrai bonheur ?
16 Mais ces considérations, qui peuvent être évoquées d’une manière
générale pour les patrons de cités, se trouvent parfois renforcées par
des motivations particulières.
17 L’appartenance de Quintus Aradius Valerius, par alliance, à la famille
des Valerii en faisait très probablement l’un des grands propriétaires
fonciers d’Afrique sous l’Empire tardif. Au tout début du Ve siècle, l’un
des derniers représentants des Aradii Valerii était Valerius Pinianus, le
petit-fils de Proculus, qui a géré le proconsulat d’Afrique en 340. Avec
son épouse Valeria Melania, il possédait de vastes domaines et un
grand nombre d’esclaves en Proconsulaire, en Numidie et en
Maurétanie Césarienne 29 . Ces biens ne constituaient, en fait, qu’une
partie de leurs immenses propriétés foncières situées en de
nombreuses régions de l’Empire. Ils étaient sans aucun doute le
produit d’une accumulation qui a été l’œuvre de plusieurs
générations. Les hautes fonctions administratives occupées par les
membres des deux familles alliées ont dû leur permettre de suivre de
près la gestion du patrimoine familial et de l’étoffer chaque fois que
l’occasion s’en présentait 30 . Dans cette perspective, les liens noués
par les Aradii Valerii, propriétaires fonciers, avec les notables des cités
africaines, par l’intermédiaire du patronat, pouvaient se révéler bien
utiles. Les responsabilités exercées par les curies en matière d’impôt
foncier se sont trouvées alourdies au Bas-Empire, mais elle
comportaient une marge de manœuvre au niveau de la répartition des
montants dus par les différents propriétaires 31 . Des témoignages
concordants nous révèlent les exactions fiscales commises dans les
cités : les notables les plus puissants pouvaient opprimer les décurions
les moins fortunés et, d’une manière globale, l’ordre des décurions
accablait la plèbe, en particulier dans sa composante rurale 32 . Rien
n’interdit de penser que les patrons grands propriétaires fonciers tels
que les Aradii Valerii espéraient, à travers leur patronat, ménager leurs
intérêts matériels et, particulièrement, fiscaux 33 .
18 Dans le texte d’Augustin évoqué plus haut, le futur évêque d’Hippone
s’adressait au patron de Thagaste et de plusieurs autres cités en lui
rappelant que « personne n’osait se déclarer [son] ennemi 34 ». Cette
crainte, qui ne devait pas épargner les notables chargés de la
répartition et de la levée des impôts, était inspirée tout autant par la
puissance du patron que par les bienfaits dont il inondait ses
nombreux clients. Quintus Aradius Valerius devait probablement
penser, en 321-322, que son gouvernement de la Byzacène n’était pas
sa dernière fonction africaine. Il était en droit d’espérer- comme cela
allait être le cas de son frère cadet, parmi tant d’autres exemples – le
proconsulat d’Afrique, qui serait suivi de la préfecture de la Ville 35 .
Dans une telle stratégie de carrière, tous les liens susceptibles d’être
noués avec les élites des cités africaines pouvaient être profitables.
19 Ainsi, l’allégeance d’une cité à son patron était une relation entre une
collectivité et un dignitaire, motivée par des intérêts réciproques. Elle
était exprimée par la cité qui, dans le cadre des structures de l’Empire,
cherchait à défendre au mieux ses intérêts en recourant aux
médiations d’un dignitaire jouissant d’un rang social aussi élevé que
possible et, souvent, de fonctions officielles rassurantes. Le fait même
qu’un dignitaire fût détenteur d’une autorité officielle qui lui
permettait d’agir ou d’intervenir auprès des personnes idoines
augmentait ses chances de se voir coopter comme patron. Ainsi
pouvons-nous constater toute la différence existant entre le patronat
des cités à l’époque impériale et le clientélisme qui a nourri les
guerres civiles de la fin de la République romaine.
20 Du fait que les cités de l’Empire romain avaient, en principe, des
territoires aux limites bien définies, le patronat sur les collectivités
était censé s’exercer dans un cadre géographique précis. Selon le
témoignage des inscriptions africaines, le patronat des notables
locaux, considérés individuellement, ne débordait pas, en général, du
cadre d’une seule cité. Mais nous avons vu plus haut que, d’après un
texte littéraire précieux, Romanianus, le riche bienfaiteur d’Augustin,
était, dans les années 370-385, le patron de Thagaste et d’autres cités
de son voisinage 36 . Dans ce cas, il s’agit de plusieurs patronats
exercés par un même personnage sur des cités qui n’étaient séparées
que par de faibles distances. Nul doute que la grande richesse de
Romanianus et sa notoriété lui ont permis d’avoir un rayonnement qui
dépassait le cadre de sa propre cité. Ainsi, l’aire dans laquelle
s’exerçait le patronat d’un grand notable local se composait de la
somme des territoires de cités voisines entrées dans sa clientèle. Dans
ces limites s’exprimait l’allégeance des cités attestée, le plus souvent,
par les dédicaces des statues mais aussi par les tablettes de patronat et
quelques rares textes littéraires.
21 Les patrons de cités qui appartenaient aux ordres équestre et
sénatorial avaient, de par leur poids social et l’étendue de leurs
relations, potentiellement plus de chances de voir de nombreuses cités
solliciter leur patronat. Si les exemples de patronat exercé sur une
seule cité ne manquent pas pour les membres de l’ordre équestre et de
l’ordre sénatorial non intégrés à l’appareil militaire et administratif de
l’Empire 37 , la multiplicité des patronats est surtout attestée pour les
membres des ordres supérieurs qui ont été associés à la gestion des
affaires publiques. Pour les cités africaines, les meilleurs exemples
sont ceux des gouverneurs des provinces. Du début de l’ère impériale
jusqu’aux derniers temps de l’administration romaine, les cités
africaines de rangs juridiques différents ont coopté comme patrons les
gouverneurs de rang équestre ou sénatorial qui géraient les provinces
pendant une année ou davantage. Dans la province d’Afrique
proconsulaire, les légats du proconsul ont souvent été choisis comme
patrons. L’empressement de nombreuses cités à coopter comme
patrons des gouverneurs avec lesquels elles n’avaient pas, le plus
souvent, de liens préexistants et qui n’étaient à la tête des provinces
que pour une courte période devait s’expliquer par plusieurs
considérations. Légalement, les gouverneurs et les légats du proconsul
ne pouvaient exercer leur patronat de manière effective qu’après
avoir quitté leur charge. C’était là un principe élémentaire de la
neutralité administrative 38 . Mais les cités concernées devaient
espérer une certaine sollicitude de la part du gouverneur et/ou du
légat coopté comme patron et qui, en tant que représentant de
l’autorité impériale, exerçait sur elles une tutelle dans des domaines
essentiels comme la justice et la fiscalité. Au-delà des éventuels
intérêts immédiats qui étaient en rapport avec la fonction de
gouverneur ou de légat, les cités cherchaient surtout à nouer des liens
avec des responsables de haut rang qui seraient disposés, après leur
passage en Afrique, à veiller sur les intérêts des collectivités locales
entrées dans leur clientèle.
22 Il ne fait pas de doute que les gouverneurs qui accumulaient les
contrats de patronat avec les cités dont ils assuraient le contrôle
administratif trouvaient dans cette pratique l’occasion de pérenniser
le souvenir de leur administration et de renforcer leur dignitas.
L’autorité impériale s’est accommodée de l’ambiguïté de la situation
des officiels qui avaient dans leur clientèle des collectivités non
soumises à leur autorité et qui attendaient d’eux des faveurs basées
aussi bien sur leur position sociale que sur leur participation au
pouvoir 39 .
23 Les considérations qui précèdent expliquent le fait que de nombreux
gouverneurs de provinces africaines soient attestés comme patrons de
plusieurs cités à la fois. Le cas de Quintus Aradius Valerius nous offre
un bel exemple de concentration de patronats sous le règne de
Constantin. D’autres gouverneurs de provinces africaines ont exercé
des patronats multiples sous le Haut-Empire. Ainsi en est-il de C.
Paccius Africanus, attesté en 77-78 comme patron dans deux cités
importantes, Hippo Regius et Lepcis Magna, situées aux extrémités de la
Proconsulaire 40 . Il en était de même aussi pour plusieurs légats de la
IIIe légion Auguste qui, à partir de Lambèse, leur résidence, dirigeaient
la quasi-province de Numidie avant que celle-ci ne fût érigée en
province prétorienne au tournant du IIe siècle. Ainsi, le légat D.
Fonteius Frontinianus, qui fut en poste à Lambèse de 160 à 162, a été
coopté patron de Timgad, de Verecunda et de Diana Veteranorum 41 .
Pour ces gouverneurs, le territoire dans le cadre duquel s’exerçait leur
patronat sur les cités pouvait, selon le témoignage des inscriptions,
s’étendre à de nombreuses collectivités réparties dans les provinces
qu’ils avaient gouvernées 42 .
24 L’équivalence entre les limites du territoire sur lequel s’exerçait
l’autorité des gouverneurs des provinces africaines et celles de
l’espace où ils étaient cooptés en tant que tels comme patrons est
corroborée par ce que nous savons du patronat d’autres responsables.
Au Haut-Empire comme au Bas-Empire, les légats du proconsul n’ont,
en règle générale, exercé le patronat sur les cités que dans les limites
des diocèses qu’ils avaient administrés, sous l’autorité du proconsul
43 . Le vicaire d’Afrique dont l’autorité coiffait, au Bas-Empire, celle

de tous les gouverneurs de son diocèse, à l’exception du proconsul,


n’est pas attesté comme patron de cité en Proconsulaire. Cette absence
de témoignage a peu de chance d’être due au hasard des découvertes
épigraphiques ; elle est en conformité avec l’indépendance totale du
proconsul par rapport au vicaire et à sa toute-puissance dans la
province dont il avait la charge. En dehors de la Proconsulaire, les
deux seuls cas de vicaires cooptés comme patrons concernent Lepcis
Magna et s’inscrivent dans un contexte particulier où les titulaires du
diocèse d’Afrique se sont distingués par des prises de position qui leur
ont valu la reconnaissance des Lepcitains. Le premier témoignage
concerne le vicaire Nicomaque Flavien, qui était en poste en 377. En
cette année, un procès ordonné par l’empereur Gratien et jugé par
Nicomaque Flavien et le proconsul d’Afrique Decimius Hilarianus
Hesperius a réhabilité les Tripolitains, victimes depuis de longues
années de l’hostilité du comte Romanus, qu’ils avaient accusé de
prévarication et de cupidité à la suite d’une attaque menée par la tribu
des Austuriani contre la capitale de la Tripolitaine 44 . À la suite du
procès, la reconnaissance des Lepcitains s’est traduite, en 377, par la
cooptation des deux juges comme patrons et par l’élévation de deux
statues en leur honneur 45 . Dans le rôle joué par le proconsul au
cours du procès et dans sa cooptation comme patron de la capitale de
la Tripolitaine, nous avons un double témoignage sur l’importance de
ses prérogatives judiciaires et de son rang, qui rivalisaient avec ceux
du vicaire. Au mois de mai de l’année 378, le gouverneur de la
Tripolitaine, Flavius Vivius Benedictus, fut honoré par une statue
après avoir été coopté comme patron. L’inscription qui figure sur la
base de la statue fait allusion à l’aide apportée par le gouverneur aux
victimes du comte Romanus 46 ; il y a peut-être là une manière de
remercier le récipiendaire pour le rôle qu’il aurait joué dans
l’instruction du procès de 377. Le deuxième témoignage lepcitain
concerne le patronat d’un vicaire anonyme qui semble avoir
administré le diocèse d’Afrique immédiatement après Nicomaque
Flavien 47 . Ainsi, la cooptation de ce patron anonyme serait, de la
part des Lepcitains, un gage de reconnaissance pour un
administrateur sensible à leurs déboires récents 48 .
25 Mis à part le cas particulier de Lepcis Magna, dans le dernier quart du
IVe siècle, les cités africaines devaient voir dans les vicaires une
autorité lointaine qui ne les touchait pas aussi directement que les
gouverneurs. Le rang prestigieux des vicaires et l’autorité qu’ils
exerçaient à la tête du diocèse d’Afrique 49 ne pouvaient justifier, à
eux seuls, leur cooptation comme patrons de cités. Il manquait à ces
haut responsables régionaux une intervention directe dans la vie des
cités, qui fût comparable à celle des gouverneurs et des légats du
proconsul et qui eût offert aux collectivités locales l’occasion
d’apprécier de près la qualité de leur gestion. En cela, la situation des
vicaires est comparable à celle de deux autres hauts responsables
régionaux du Bas-Empire, le préfet de l’annone d’Afrique et le comte
d’Afrique, pour lesquels aucun patronat sur les cités n’est attesté.
26 L’absence totale de patronats exercés par les comtes d’Afrique malgré
les hautes charges qu’ils assumaient tranche nettement avec les
nombreux hommage rendus, au IIe siècle, par des cités-clientes de
Numidie aux légats de la IIIe légion Auguste 50 . Mais il n’y a aucun
mystère à cela : alors que le comte d’Afrique était cantonné dans des
tâches qui ne débordaient que très rarement le domaine militaire, le
légat de la IIIe légion se comportait, au cours du siècle qui a précédé la
constitution de la Numidie en province, comme un quasi-gouverneur,
avec tout ce que cela supposait comme rapports avec les cités de la
région 51 . Il est significatif que les Lepcitains réhabilités par le procès
de 377 n’aient coopté comme patrons que le vicaire, le proconsul et le
gouverneur de Tripolitaine. Flavius Victorianus, le comte d’Afrique en
375378 qui, après avoir succédé à Romanus, avait contribué à leur faire
obtenir gain de cause, s’est vu seulement offrir une statue à Lepcis
Magna ; il n’a pas été coopté comme patron 52 . Quant aux patronats
exercés en Tripolitaine par des personnages qui assumaient, au Bas-
Empire, des responsabilités militaires, ils devaient s’expliquer par des
considérations particulières : soit il était question de prérogatives
exclusivement militaires ne dépassant pas les limites de la province,
soit il s’agissait d’un cumul des pouvoirs civil et militaire 53 .
27 Pour le patronat de ceux qui n’exerçaient qu’un commandement
militaire, comme pour les fluctuations de l’organisation des pouvoirs
civil et militaire en Tripolitaine, il faut certainement considérer le
danger que les Austuriens ont fait peser sur la province au cours de la
deuxième moitié du IVe siècle et au début du Ve siècle. Les détenteurs
de l’autorité militaire, qu’ils fussent ou non gouverneurs civils, avaient
nécessairement, en tant que premiers responsables de la protection
des personnes et des biens, des rapports étroits avec les cités de
Tripolitaine, peu nombreuses et particulièrement soucieuses de
gagner leurs faveurs dans un contexte marqué par de lourdes menaces
extérieures.
28 L’expression de l’allégeance dont on a vu, ci-dessus, certaines
manifestations est restée, dans tous les cas, inscrite dans les limites
des cités concernées. Aucun témoignage ne nous fait connaître une
allégeance exprimée en commun par deux ou plusieurs cités vis-à-vis
d’un même patron. Par ailleurs, les patronats exercés par un même
personnage sur deux ou plusieurs cités nous sont connus, à part
quelques rares exceptions, par des documents distincts. Ainsi, les cités
qui pouvaient être au courant des liens qu’avaient leurs patrons avec
d’autres cités n’étaient généralement pas tentées de le faire savoir ; de
leur côté, les patrons se contentaient, dans les contrats de patronat, de
l’affichage des liens bilatéraux. Dans les deux bords, le discours qui
sous-entendait l’exclusivité pouvait cacher des réalités variées.
29 C’est seulement dans le cadre de l’album municipal que les cités
affichaient officiellement tous les patrons qu’elle pouvaient avoir à la
même date. Mais cet affichage n’avait pas pour objet d’honorer les
membres de la curie ou les patrons de la cité. L’album de Timgad
évoqué plus haut nous montre que la multiplicité des patrons attestée
à Canusium en 223 reflétait une pratique qui s’est maintenue à l’époque
romaine tardive. Assurément, les hommages rendus, dans l’une et
l’autre des deux cités, à chacun des patrons concomitants devaient
être, en principe, individuels, comme la quasi-totalité de ceux qui nous
sont parvenus 54 .
30 De ce qui précède, on remarque que l’allégeance exprimée par les cités
africaines envers leurs patrons à l’époque romaine s’accommodait
parfaitement de leur intégration à l’Empire. La nature des fonctions
occupées par les dignitaires de rang social élevé jouait un rôle
important dans leur cooptation comme patrons. Ainsi, les
représentants de l’autorité impériale étaient, lorsque leur autorité
touchait directement la vie des cités, particulièrement recherchés
comme patrons. Dans cette logique, l’importance du rang social
conjuguée avec l’exercice de l’autorité publique faisait des
gouverneurs des provinces et des légats du proconsul d’Afrique les
personnages les plus indiqués pour la cooptation en tant que patrons
de cités. L’impact réel de leur autorité administrative judiciaire ou
militaire dans la vie des cités faisait d’eux les personnages les plus
souvent sollicités par les collectivités locales lorsqu’elles décidaient de
conclure des contrats de patronat avec des membres de la noblesse
équestre ou sénatoriale. Cette propension ne pouvait être que
renforcée par les intérêts locaux qu’avaient les gouverneurs ou les
légats dans les cités relevant de leur autorité. L’incompatibilité légale
entre la gestion des charges officielles et l’exercice effectif du patronat
n’a nullement entravé la démarche des cités, car la brièveté des
mandats des hauts responsables provinciaux laissait espérer une
jouissance proche des bienfaits du patronat. À un rang inférieur, les
notables locaux de rang sénatorial ou équestre et ceux qui n’ont pas
été au-delà des honneurs municipaux pouvaient, en plus de leurs
générosités passées ou escomptées, servir, en tant que patrons de
cités, de courroie de transmission aux dignitaires d’un rang social plus
élevé ou aux représentants de l’autorité romaine.
31 Le territoire dans lequel s’exprimait l’allégeance aux patrons des cités
était plus ou moins étendu, selon le rang social du patron et les
fonctions qu’il exerçait. Si la grande majorité des patrons choisis
parmi les dignitaires locaux n’exerçaient leur patronat que sur une
seule cité – qui n’était pas forcément la leur-, certains notables qui, en
ayant accédé aux ordres supérieurs, n’ont pas assumé de fonctions
impériales, pouvaient, par leurs patronats multiples, rayonner sur
plusieurs cités voisines. À un niveau supérieur, les hautes charges
administratives – et, accessoirement, militaires – qui supposaient, en
règle générale, un rang social élevé, donnaient lieu à une
accumulation de patronats éparpillés dans un territoire qui s’étendait
à l’échelle d’une province et même au-delà, dans certains cas
particuliers. La territorialisation du patronat ne se soumettait pas,
alors, aux limites officielles du territoire d’une cité ; elle s’inscrivait
dans des limites administratives beaucoup plus larges – celles d’une
province, le plus souvent, mais aussi, dans certains cas exceptionnels,
celle du diocèse. La nature des fonctions importait beaucoup. Nous
avons pu constater que lorsque les cités concluaient des contrats de
patronat avec des membres de la noblesse équestre ou sénatoriale qui
assumaient des responsabilités provinciales ou régionales, elles se
dirigeaient naturellement vers les responsables dont l’autorité avait
un impact réel sur la vie de la cité. De ce point de vue, le patronat
traduisait parfaitement la nature des cités : autonomie locale et
dépendance vis-à-vis de l’autorité impériale et de ses représentants.

Abréviations usuelles des titres de


périodiques et de recueils
épigraphiques
32 AE : (L’)Année Epigraphique
33 ANRW : Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt
34 Ant. Afr. : Antiquités Africaines
35 BCTHS : Bulletin Archéologique du Comité des Travaux Historiques
36 CIL : Corpus Inscriptionum Latinarum
37 CRAI : Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres
38 ILAFR : Inscriptions Latines d’Afrique
39 ILALG : Inscriptions Latines de l’Algérie
40 ILS : Inscriptiones Latinae Selectae
41 IRT : Inscriptions of Roman Tripolitania
42 PBSR: Papers of the British School of Rome
43 PLRE: The Prosopography of the Later Roman Empire
44 PLS : Patrologiae Latinae Supplementum
45 RHDFE : Revue historique de droit français et étranger
46 ZPE : Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

BIBLIOGRAPHIE
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NOTES
1. Cf. L. Harmand, 1957. Cette étude, maintenant obsolète, se voulait
exhaustive mais n’a accordé, en fait, que peu de place aux réalités
régionales. Une profonde rénovation de l’étude du patronat des cités
en Italie sous le Haut-Empire a été entreprise, au cours des années
1980, notamment par R. Duthoy, dans le cadre de plusieurs articles,
dont 1984a et 1984b. Pour les provinces africaines, la seule publication
d’ensemble est l’aperçu rapide de B. H. Warmington, 1954. Des
commentaires importants ont été consacrés aux patrons des cités
africaines dans les travaux de C. Lepelley et de F. Jacques qui seront
cités ci-dessous.
2. Sur le patronat judiciaire et individuel à la fin de l’époque
républicaine et sous l’Empire, voir notamment : N. Rouland, 1979 ; R.
P. Saller, 1982 ; J.-M. David, 1992 ; E. Deniaux, 1993 ; M. Coltelloni-
Trannoy, 1997.
3. Les témoignages épigraphiques concernant les patronats
individuels attestés dans les cités africaines pour le Haut-Empire ont
été recensés par R.-P. Saller, 1982, 194 sq.
4. Dans un article de 1988 (201, n. 3), J. Nicols estime à plus de 1 200 les
patronats des cités datables de la période 70-300 apr. J.-C. Pour le Bas-
Empire, J.-U. Krause (1987) a recensé 179 patronats datables entre le
dernier quart du IIIe siècle et les premières années du Ve siècle.
5. Les modalités du choix d’un patron étaient très comparables à celles
qui concernaient la décision de lui offrir une statue. Voir, infra, les
commentaires que nous leur consacrons.
6.CIL, VI, 1687 (= ILS, 6111). Il s’agit du contrat conclu avec le
gouverneur de Byzacène, appelé, dans la tablette de patronat, Q.
Aradius Valerius Proculus signo Populonius. Dans la tablette qui
reproduit le texte du contrat conclu avec le municipium Chlulitanum
(CIL, VI, 1684), le nom donné au gouverneur de Byzacène est Q. Aradius
Rufinus Valerius Proculus signo Populonius.
7. Sur l’archaïsme du langage utilisé dans ce texte, voir : C. Lepelley,
1981, 264 et 289. Pour un texte similaire (CIL, VI, 1686 ; ILS, 6111c),
tablette de patronat datée de 322 et attestant le patronat de Q. Aradius
Valerius Proculus sur Zama Regia, voir : F. Jacques, 1990, 163 ; cf. aussi,
pour l’archaïsme des inscriptions tardives, d’une manière générale, C.
Lepelley, 1997, 338-339.
8. Cf. infra, le commentaire consacré aux ambassades adressées au
gouverneur de Byzacène par les cités qui l’ont coopté comme patron.
9. J. Gascou, 1972 (15, 17 et 67-75) et 1982 (16).
10. Pour la réorganisation administrative des provinces africaines, R.
Cagnat (1909, 68) a proposé les années 294-305. Dans son ouvrage
Dioclétien et la Tétrarchie (Paris, 1946), W. Seston a privilégié la période
294-298 en penchant particulièrement pour les années 297-298, dans
lesquelles s’inscrit le séjour de Maximien en Afrique. Les conclusions
de W. Seston ont été suivies par P. Romanelli (1959, 511-519), A.
Chastagnol (1967, 119-122 [1987, 163-166]), C. Lepelley (1979, 262 et n.
13) et M. Christol (1983, 342). En dernier lieu, G. Di Vita-Evrard (1984,
162-175) a défendu une datation plus tardive qu’elle situe, avec une
forte probabilité, en 303, avant le 30 novembre. L’auteur admet que la
documentation disponible, tant pour l’Afrique que pour la
réorganisation générale de l’Empire, ne fournit pas de preuves
irréfutables pour la datation qu’elle propose.
11. À propos du développement de la ville et de ses activités à partir
du IIe siècle, voir : L. Foucher, 1964, 139-169, 211-216 et 313-326 ; C.
Lepelley (1981, 261-264) est moins affirmatif que L. Foucher en ce qui
concerne le ralentissement de l’activité portuaire d’Hadrumète entre
la révolte de Thysdrus et la fin du IVe siècle.
12. Le patron d’Hadrumète est également qualifié de gouverneur de
Byzacène dans les tablettes de patronat de Mididi, de Thaenae et de la
civitas Faustianensis datées respectivement du 3 avril ou 3 septembre
321, du 11 avril 321 et du 22 avril 321. Il ne l’est pas dans les tablettes
du municipium Chlulitanum et de Zama Regia, datées respectivement du
29 août 321 et du 31 mars 322. L’absence du titre de praesesdans ces
documents ne doit pas faire songer seulement à une omission du
lapicide ou à une variante de rédaction ; il peut aussi signifier que le
patron était alors sorti de charge. Voir à ce propos : A. Chastagnol,
1967, 124 (= 1987, 168).
13. Cf. A. Chastagnol, 1967, 123-124 (= 1987, 167-168) et PLRE, I, 749.
14. Au IVe siècle, les Aradii constituaient avec les Valerii – de vieille
souche patricienne - et les Anicii –d’origine africaine – l’élite du Sénat
romain. Une fusion eut lieu entre les Aradii et les Valerii dans les
dernières années du IIIe siècle ou les toutes premières années du IVe
grâce au mariage de Q. Aradius Rufinus avec une Valeria. Pour l’origo
des Aradii et la documentation qui les évoque au IIIe siècle, voir surtout
les mises au point de : M. Corbier, 1982, 689-695 et 712-713 ; F. Jacques,
1986, 159-161 ; S. Panciera, 1985, 251-253. L’évolution des Aradii au
Bas-Empire a été analysée par A. Chastagnol, 1962, 62 et stemma, 295 ;
du même auteur, 1992, 314-315.
15. Cf. A. Chastagnol, 1962, 59-62, et PLRE, I, 775.
16. A. Chastagnol, 1962, 62 et PLRE, I, 775, où le degré de parenté
proposé par A. Chastagnol n’est pas tenu pour sûr.
17. A. Chastagnol, 1962, 96-102 et PLRE, I, 747-749. L. Aradius Proculus a
dû succéder à son frère Quintus comme praeses de Byzacène.
18. Cf. PLRE, I, 745. C’est pendant le proconsulat de Proculus que se
situerait la fonction de son frère présumé, Lucius Aradius Valerius
Proculus Pomponius, en tant que légat du proconsul pour la Numidie
proconsulaire. Pour cette dernière indication, voir aussi : A.
Chastagnol, 1962, 98.
19. À propos de cette paternité, les auteurs de la PLRE, I (745) sont
moins affirmatifs que A. Chastagnol (1962, 102).
20. Respectivement CIL, VI, 1684, datée du 29 août 321 ; CIL, VI, 1685 (=
ILS 6111a), datée du 11 avril 321 ; CIL, VI, 1686 (= ILS, 6111c), datée du 31
mars 322 ; CIL, VI, 1688 (= ILS 6111b), datée du 22 avril 321 et CIL, VI,
1689, datée du 3 avril ou du 3 septembre 321. Si l’appartenance
d’Hadrumète, de Mididi et de Thaenae à la province de Byzacène ne fait
aucun doute, il n’en est pas de même pour les trois autres cités-
clientes de Q. Aradius Valerius. Aucune localisation précise n’a été
proposée jusqu’ici pour la civitas Faustianensis, qui n’est évoquée que
dans la tablette de patronat offerte au gouverneur de la Byzacène.
Pour cette cité, voir l’étude de : C. Lepelley, 1994, 288-299, en partic.
294 et 296-297 (= 2001, 125-134, en partic. 129-131 et 134-135). Dans
cette étude, la civitas Faustianensis est située en Byzacène, sans autre
précision. L’auteur attribue la fondation de cette petite cité à des
emphytéotes installés sur un domaine impérial qui a dû appartenir
auparavant à un certain Faustianus. S’agissant d’une municipalisation
postérieure au nivellement des statuts municipaux, le terme civitas
pouvait recouvrir un statut ou un autre. L’identification du municipium
Chlulitanum, dès la fin du siècle dernier, à la Cululis de Procope (Aïn
Jeloula, à 27 km au N.-O. de Kairouan) n’a cessé, depuis, d’avoir
l’adhésion des savants ; voir à ce propos, en dernier lieu : C. Lepelley,
1994, 290. Une identification de Zama Regia à Henchir Jama est
aujourd’hui admise comme une très forte probabilité. D’une
inscription découverte récemment dans le champ de ruines du Vicus
Maracitanus et datée du proconsulat de Symmaque (373-374), A.
M’charek (1995) a déduit l’appartenance de Zama Regia à l’Afrique
proconsulaire du Bas-Empire.
21. Pour l’archaïsme du style adopté dans la rédaction du contrat, y
compris pour la désignation des citoyens d’Hadrumète, voir supra.
22. Les recherches de F. Jacques (1984, 379-425, en partic. 423-425) ont
souligné le fait que l’association du populus aux décisions qui
engageaient la vie des cités est essentiellement reflétée par les
décisions prises par les décurions et les écrits des juristes. Quoique
diffiCILe à cerner, l’association du populus n’en était pas moins réelle
aux IIe et IIIe siècles, même si les décisions finales revenaient de droit
aux notables qui siégeaient dans les curies. C. Lepelley (1979, 140-149)
a abouti à des constatations similaires pour l’époque romaine tardive.
L’auteur a montré que jusqu’au début du Ve siècle, la disparition des
curies dans certaines cités africaines et le déclin total de leur rôle
électoral n’a pas supprimé l’intervention du populus, qui devait
consister surtout en acclamations dans les lieux de spectacles. La
pratique est attestée aussi bien pour l’élection des magistrats (C.
Theod, XII, 5, 1 de 325) que pour le choix des percepteurs des impôts (C.
Theod., XI, 7, 20 de 412 et Augustin, Sermo « Morin », 1, Miscellanea
Agostiniana, I, Sermones post Maurinos reperti, 591-593 (= PLS, II, 657-660).
23. Sur la tablette de patronat de Thaenae (CIL, VI ; ILS, 6111a), il est
question des decuriones et coloni coloniae ; sur celle du municipium
Chlulitanum (CIL, VI, 1684) sont mentionnés les municipes municipii de
la cité ; dans le cas de la civitas Faustianensis (CIL, VI ; ILS, 6111b), le
contrat est présenté comme étant conclu avec le patron par les
Faustianenses ; à Mididi (CIL, VI, 1689) comme à Tipasa (CIL, II, 2210 ; ILS,
6116), c’est l’ordo qui est présenté comme la partie contractante au
nom de la cité.
24. Pour un exemple non africain d’association des incolae aux coloni
dans une inscription qui honore un patron de cité, voir : A.
Chastagnol, 1996, 17.
25. Sur cette ambassade exceptionnelle, cf. F. Jacques, 1990, 162. C.
Lepelley (1981, 284) pense que l’ordo du municipium Chlulitanum ne
s’est pas rendu chez le gouverneur de la Byzacène et que son rôle a dû
se limiter à mandater les dix ambassadeurs mentionnés nommément
dans l’inscription. Il est à noter que dans les textes reproduits sur les
tablettes de patronat de la civitas Faustianensis et de Thaenae, les
ambassades sont mentionnées mais leur composition n’est pas révélée.
Si l’installation du gouverneur à Hadrumète peut expliquer le fait que
les Hadrumétains n’aient pas eu besoin de lui adresser une ambassade,
le cas de Mididi, dont la tablette de patronat ne fait pas état de l’envoi
d’une ambassade, est énigmatique. Pour la réglementation des
ambassades dont les déplacements pouvaient être financés soit par la
cité, soit par les ambassadeurs, cf. F. Jacques, 1984, 323-324.
26. L’érection des statues en l’honneur des empereurs, des
gouverneurs (avec, en principe, l’autorisation de l’empereur), des
bienfaiteurs et des patrons était une prérogative des curies bien
attestée par les inscriptions africaines du Bas-Empire. Voir, à ce
propos : C. Lepelley, 1981, 199. La formule qui exprimait le plus
couramment l’initiative de la curie est d(ecreto) d(ecurionum), mais
plusieurs inscriptions de Lepcis Magna font état d’un suffrage du
peuple qui s’associait à l’ordo decurionum dans la décision d’offrir une
statue à un patron. Ainsi en est-il dans Irt, 566 (... ordo splendidissimae
civitatis Lepcimagnensis decreto suo et populi suffragiis...). C. Lepelley a fait
remarquer (1979, 148-149 et 1981, 339, n. 20) que l’indication explicite
du suffrage du peuple à Lepcis Magna témoignait, au Bas-Empire, d’un
conservatisme attesté, dans cette cité, par de nombreux textes.
27.CIL, VIII, 2403 (col. 1, 3-7 et 16). Pour la datation de l’album, cf. A.
Chastagnol, 1978, 40-48.
28. Augustin, Contra Academicos, I, 2 (R. Jolivet éd., Bibliothèque
augustinienne, t. 4, 16-19 ; trad. revue par C. Lepelley, 1981, 179-180).
29. Cf. La vie de sainte Mélanie, chap. 11 et 20 (D. Gorce éd., Paris, 1962),
146-147 et 168-169. Sur cette immense fortune constituée de vastes
domaines situés, en partie, hors de l’Afrique, d’un très grand nombre
d’esclaves et de demeures somptueuses, voir le commentaire : d’A.
Chastagnol, 1992, 329-331.
30. En cela, le comportement des Aradii Valerii a dû être comparable à
celui des Caeionii qui ont accumulé en Numidie, au cours de la même
période, la possession de grands domaines, le gouvernement de la
province et les liens de clientèle. Les rapports des Caeionii avec la
Numidie au cours de la première moitié du IVe siècle ont été bien mis
en relief par A. Chastagnol, 1966, 219 (= Scripta varia, 1987, 153).
31. Cf. C. Lepelley, 1981, 207 et 213-216. L’auteur démontre que
l’association plus ou moins large des fonctionnaires à la levée des
impôts entre 364 et 386 n’a été qu’un intermède suivi du
rétablissement du rôle exclusif des décurions.
32. C. Lepelley, 1981, 214 et 233-234. Plusieurs indications, dans les
sources littéraires et juridiques, mettent en lumière la pression fiscale
exercée par des susceptores et des exactores, choisis parmi les curiales, à
l’encontre des pauvres, et la pratique des pots-de-vin.
33. A. M’charek (1995, 392) suppose que le patronat exercé par l’ex-
gouverneur de la Byzacène en 322 pouvait s’expliquer par le fait que
les Aradii Valerii étaient originaires du diocèse de la Numidie
proconsulaire, auquel appartenait Zama Regia, ainsi que par la
gratitude qu’auraient manifesté les Zamenses envers un personnage
soucieux des intérêts qui étaient les leurs dans certaines cités du nord
de la Byzacène. A ces hypothèses, on peut ajouter l’éventualité
d’attaches personnelles que le patron a pu avoir à Zama Regia même.
Une partie du patrimoine foncier des Aradii Valerii attesté en
Proconsulaire était peut-être situé dans le territoire de Zama Regia, qui
semble avoir été fort vaste.
34. Cf. supra. C. Lepelley (1981, 180) pense qu’il est « plus que probable
que [Romanianus] avait reçu, à l’issue de sa carrière municipale, un
titre de la noblesse impériale, c’est-à-dire, à cette époque, le
clarissimat ».
35. Selon A. Chastagnol (1962, 96), le gouverneur de la Byzacène, en
321, a dû décéder assez jeune, peu de temps après son gouvernement
africain. Cela expliquerait le fait que la demeure familiale romaine ait
fini par échoir à son frère cadet Lucius, le proconsul d’Afrique, de 331
à 333.
36. Cf. supra.
37. Citons, à titre d’exemple, le cas de Q. Paccius Candidianus, qui nous
est connu par une inscription de Furnos Minus (CIL, VIII, 25808b). Il
s’agit d’un chevalier romain qui était citoyen de Carthage et de Furnos
Minus. L’inscription gravée sur la base de la statue qui lui a été dédiée
par les Furnitains fait état de la prêtrise des Cérérès et du flaminat de
Sévère divinisé dont il s’est chargé à Carthage. Sa curatelle et sa
cooptation comme patron à Furnos Minus devaient s’expliquer par les
attaches particulières qu’il avait dans la cité-cliente. F. Jacques (1983,
361-363) fait remarquer que, comme beaucoup de notables
carthaginois attestés dans la pertica de la métropole africaine,
Candidianus pouvait posséder des biens dans la cité qui l’avait choisi
comme curateur et patron. Le même auteur estime que la date de
l’inscription qui nous fait connaître la curatelle et le patronat de
Candidianus à Furnos Minus, remonte « après 238 ou sous le règne de
Maximin ».
38. Certaines situations devaient faire que le principe de la neutralité
administrative n’était pas appliqué de manière rigoureuse. À ce
propos, il faut penser au cas des légats du proconsul d’Afrique qui,
après avoir géré leur charge, pouvaient revenir quelques années plus
tard dans la même province, en tant que proconsuls. Ceux, parmi eux,
qui avaient été cooptés comme patrons du temps de leur légation
avaient, en principe, à assumer leur patronat au cours de leur
proconsulat. Pour ce genre de situations équivoques, nous pouvons
citer l’exemple de Gazeus Largus Maternianus, légat de Carthage et
patron de la colonie de Belalis Maior entre 326 et 333 (CL, VIII, 14436 ;
ILS, 5518), puis proconsul d’Afrique et patron de Madauros (ILALG., I,
4012 = 2116 ; 2163 ; 2159 bis ; 2164 ; 2169), probablement entre 341 et
350 après avoir été consularis de Byzacène entre 328 et 450. Sur ce
personnage, voir Plre, I, 567 ; A. Chastagnol, 1967, 124-125 (= Scripta
varia, 1987, 168-169) ; A. Mahjoubi, 1978, 150 et 152-153 ; C. Lepelley,
1981, 79 et 134.
39. L’un des exemples les plus célèbres et les mieux éclairés par la
documentation littéraire est celui du patronat de Pline le Jeune sur
Tifernum Tiberinum. Voir à ce propos : J. Nicols, 1980, 368-377.
40.CRAI, 1948, 558-559 et Irt, 342.
41.CIL, VIII, 4589 (Diana Veteranorum) et CIL, VIII, 17865 (Thamugadi),
datées de 162 ; CIL, VIII, 4232 (Verecunda), datée de 163.
42. Le fait que les gouverneurs des provinces africaines en exercice
n’étaient, en règle générale, cooptés comme patrons, en Afrique, que
par les cités qui relevaient de leur ressort administratif incite à penser
que la civitas Faustianensis devait appartenir à la Byzacène. Des six
tablettes attestant les patronats de Q. Aradius Valerius en Afrique, il
n’y a que celles du municipium Chlulitanum et de Zama Regia qui ne
comprennent pas le titre de praeses. Dans ces deux cas, les tablettes
sont datées après le terminus post quem proposé pour le
gouvernement de Quintus Aradius Valerius. Sur cette datation, voir
supra.
43. Tel a été le cas, par exemple, des légats du diocèse de Carthage, Q.
Egrilius Plarianus (CIL, VIII, 11026) et Gezeus Largus Maternianus (CIL,
VIII, 14436 ; ILS, 5518) qui ont été honorés respectivement à Gightis en
159 et à Belalis Maior en 326-333. À Thibursicum Bure, un légat de
Carthage, Naevius Balbinus Aquilinus, est qualifié, dans une
inscription datée de 262-264 (ILAFR., 506 = AE, 1913, 80), de patronus
publicis. G. Di Vita-Evrard (1985, 36-37) a montré que ce légat portait,
dans l’inscription, le titre de patron comme son père, le proconsul et
son frère, le légat d’Hippone, dont le nom devait figurer dans la partie
non retrouvée de la pierre. La présence du légat de Carthage à
Thibursicum Bure, qui faisait partie du diocèse d’Hippone, ne devait
s’expliquer que par sa qualité de patron.
44. Une attaque lancée par les Austuriens contre Lepcis Magna entre
355 et 363 a été suivie, dans les années 363-367, de trois expéditions
qui ont ravagé le territoire de la capitale de la Tripolitaine et causé de
grandes destructions à Sabratha. Sollicité par les Lepcitains, le comte
Romanus a exigé 4 000 chameaux et le ravitaillement de ses troupes.
Ces conditions ont été refusées par les Lepcitains, qui ont fini par
s’adresser à la chancellerie impériale pour se plaindre du chantage
auquel ILS avaient été soumis de la part du commandant en chef des
troupes d’Afrique. Les deux ambassades adressées par les Tripolitains
auprès de Valentinien Ier ont entraîné, en 367-368, une enquête
officielle qui a disculpé le comte Romanus tout en condamnant les
ambassadeurs et le gouverneur de Tripolitaine en 370. Sur ces
événements, voir le récit détaillé : d’Ammien Marcellin, Histoires,
XXVIII, 6, 1-30 et l’analyse que lui a consacré C. Lepelley, 1979, 38-39 et
surtout 1981, 354-361.
45.IRT, 526, pour le proconsul et IRT, 475, pour le vicaire.
46.IRT, 526. C. Lepelley (1981, 343-346 et 362) fait remarquer que la
grande majorité des gouverneurs de Tripolitaine que nous fait
connaître la documentation épigraphique de Lepcis Magna ont été
cooptés comme patrons par la capitale provinciale.
47.IRT, 558. C. Lepelley (1981, 345 et 367) a proposé, avec prudence, de
voir en ce patron anonyme le vicaire Faltonius Probus Alypius qui a
succédé à Nicomaque Flavien en 378. Cette hypothèse repose sur
« l’allusion à la modération des iudices et surtout la mention des
nombreuses tempestates dont les [Lepcitains] furent victimes ».
48. C. Lepelley (1981, 367) pense qu’il est probable que le vicaire
Caecilius Severus signo Elpidius, dont la charge ne peut être datée
d’avant 340, ait été mentionné comme patron de Lepcis Magna dans la
partie manquante de l’inscription qui nous le fait connaître. Voir, sur
ce personnage, PLRE, I, 835.
49. L’institution des vicaires d’Afrique et l’évolution de leur fonction,
voir W. Seston, 1946, 336-338, et A. Chastagnol, 1966, 221-223 (= Scripta
varia, 1987, 155-157). Contrairement à ces deux auteurs, qui situent la
création du diocèse d’Afrique vers 297-298, G. Di Vita-Evrard (1984,
172-173) opte pour l’année 303, qu’elle propose également pour la
création des nouvelles provinces d’Afrique (voir supra, n. 10). La
fonction de vicaire d’Afrique avait pour objectif de coiffer l’autorité
des gouverneurs des provinces africaines, à l’exception de la
Maurétanie ringitane rattachée au diocèse des Espagnes et de la
Proconsulaire qui, tout en faisant partie du diocèse d’Afrique, était
directement rattachée à la chancellerie impériale. Jusqu’à une date
située entre 316 et 320, le vicaire d’Afrique était un perfectissime ; il
accéda au rang sénatorial dans la seconde moitié du règne de
Constantin. À partir de 381, le vicariat donnait droit au titre de vir
spectabilis. Outre le contrôle administratif général qu’il exerçait sur les
provinces sous sa tutelle, le vicaire jouissait d’une juridiction d’appel
qui était également accordée au proconsul d’Afrique. Les prérogatives
militaires des premières années du vicariat ont disparu dès la création
de la fonction de comte d’Afrique par Constantin.
50. Sur les rapports des légats de Numidie avec les cités qui étaient
sous leur tutelle, nous disposons, pour le IIe siècle et la première
moitié du IIIe siècle, de l’analyse très nuancée de F. Jacques, 1984, 677-
686.
51. A Lambèse, le patronat du légat de Numidie n’est pas attesté au IIe
siècle, mais les nombreuses interventions du légat dans la vie de la cité
a amené F. Jacques (1984, 681) à constater que « dans cette ville, la vie
municipale semble complètement étouffée par la présence du légat et
de la légion ».
52.IRT, 570 et PBSR, 23, 1955, 130-131 = AE, 1957, 236. Sur ce personnage,
voir : PLRE, I, 962 et C. Lepelley, 1981, 360.
53.IRT, 529 nous apprend que Flavius Macedonius Patricius, qui portait
le titre de comes et dux p(rovinciae) T(ripolitanae), était patron de Lepcis
Magna. L’inscription est datée, par C. Lepelley (1981, 345), « de
l’extrême fin du IVe siècle ou du premier tiers du Ve siècle ». A.
Chastagnol (1967, 128 = Scripta varia, 1987, 172) a montré qu’à partir
de 406 au plus tard, l’autorité militaire en Tripolitaine était soustraite,
comme en témoigne le Code théodosien (XVI, 36, 33), au comes Africae
et confiée à un comes et dux provinciae Tripolitanae. Entre 355 et 360,
Flavius Archontius Nilus a été honoré comme patron à Lepcis Magna
(IRT, 562 et peut-être aussi IRT, 563, d’après une restitution des
éditeurs) alors qu’il portait le titre de comes et praeses. Le même
personnage a été honoré en tant que patron par l’ordo et le populus de
Gigthis (CIL, VIII, 11031) qui le désignent, dans le même texte, comme
praeses et comes de la province de Tripolitaine. En plus de ses
prérogatives de gouverneur, Flavius Archontius Nilus n’exerçait son
commandement militaire que dans le cadre de la province, à une
période où le comes Africae n’avait plus d’autorité sur le limes de
Tripolitaine. Pour l’évolution des compétences civiles et militaires en
Tripolitaine, voir A. Chastagnol, 1967, 126-130 (= Scripta varia, 1987,
170-174). En dehors de la Tripolitaine, nous pouvons relever quelques
cas de patronats exercés par des responsables militaires. Ainsi, une
inscription reproduite sur une tablette de patronat, trouvée à Cordoue
et datée de la fin du Ve siècle (CIL, II, 2210 et ILS, 6116) nous apprend que
le comes et praeses de Maurétanie césarienne, Flavius Hyginius, a été
coopté comme patron par l’ordo de Tipasa. Voir pour ce personnage
PLRE, I, 446 et C. Lepelley, 1981, 344. Vers 258, M. Cornelius Octavianus,
chevalier perfectissime, a été honoré comme patron par le municipe
de Bisica (CIL, VIII, 12296). Il exerçait alors la fonction de dux per
Africam Numidiam Mauretaniamque. Ce commandement extraordinaire
était en rapport avec une révolte des tribus de la Maurétanie
césarienne et se trouvait doublé de pouvoirs civils. M. Cornelius
Octavianus avait été gouverneur de la Maurétanie Césarienne avant
d’assumer le commandement des troupes prises dans trois provinces.
Sur ce personnage, cf. Y. Le Bohec, 1989, 144, 468, 470 et 473.
54. Les cas particuliers où il est question d’hommages rendus à plus
d’un patron dans une même inscription africaine se rapportent soit à
un proconsul et à son légat (voir supra), soit à des personnages
appartenant à la même famille. Ainsi, par exemple, à Uzappa, où le
jeune patron Sextus Anicius Paulinus est honoré, vers le milieu du IIIe
siècle, par une dédicace (CIL, VIII, 1933) qui le présente comme le fils
d’un patron. À Utique, le patronat de Lucius Accius Iulianus
Asclepianus, de sa femme et de ses deux filles est évoqué dans une
dédicace commune (CIL, VIII, 1181) datée du IIIe siècle.

NOTES DE FIN
1. Ce texte été rédigé en 1998 en tant que contribution au programme
de recherche Villes et territoires au Maghreb : modes d’articulation et
formes de représentation.
La coutume dans le droit ou la lente
construction de la jurisprudence
Leïla Blili

1 La fréquentation des corpus de consultations juridiques, dans un souci


documentaire d’accès aux pratiques sociales relatives aux mariages,
nous a permis de saisir les multiples approches auxquelles ces sources
peuvent donner lieu. L’historien, autant que le juriste et
l’anthropologue, y trouvent matière à réflexion, à condition que
chacun s’entoure des précautions propres à sa discipline. Nous ne
partageons pas l’avis de C. Mallat (1998) qui souhaiterait en réduire
l’usage aux seuls juristes.
2 L’un des intérêts de ces corpus est de nous permettre d’étudier la
construction de la jurisprudence (fiqh) au Maghreb et de déterminer la
place qu’y tient la coutume (‘urf). Pour ce faire, nous avons choisi la
compilation de fatwâ (ou avis juridiques) rassemblées par al-
Wansharîsî 1 en nous attachant, en particulier, aux consultations
émises par al-Mâzirî 2 .
3 Cette question de l’imprégnation du fiqh par la coutume a fait l’objet
de travaux érudits de juristes français intrigués par l’introduction de
coutumes antéislamiques dans un droit réputé d’essence religieuse.
Certains juristes du début du XXe siècle ont même cru découvrir dans
la pratique juridique de Fès (al-‘amal al-fâsî) un strict droit coutumier.
Bien que ces thèses aient été écartées par Jacques Berque (1949), il
reste utile de s’appesantir sur la manière dont les pratiques
coutumières ont imprégné le fiqh, devenant, dans certains cas, normes
juridiques. Cette construction est lisible, en tant que technique
législative et procédure, dans la manière avec laquelle les ‘ulamâ’
résolvent les cas d’espèce qui leur sont soumis. B. Johansen (1999) a
analysé les modes d’intégration de la pratique sociale dans le fiqh par
leur soumission aux techniques de raisonnement et aux règles
relatives à la preuve.
4 En tant qu’historienne, ces sources, tout en nous familiarisant avec le
Moyen Âge maghrébin, nous ont donné l’opportunité de saisir
l’articulation entre le social et le juridique, particulièrement à travers
le rôle d’intercesseur que joue le faqîh (homme de loi) dans les conflits
liés aux pratiques matrimoniales. En effet, des conflits éclatent
souvent entre familles alliées soumises à des coutumes différentes, au
risque de rompre des unions quelques jours avant la consommation du
mariage. Les recours aux muftis, (jurisconsultes), parfois aux cadis
(juges), rendent compte de la tension qui accompagne les mariages et
de l’explosion de violence – généralement contenue jusqu’au moment
ultime, celui de la consommation – qui peut en résulter. Dans cette
littérature, nombreux sont les exemples où des jeunes gens ne
peuvent consommer leur mariage faute d’entente sur la valeur ou le
mode de versement de la dot (çadâq).
5 À cet égard, la figure du mufti dans ces intercessions est-elle
envisageable, tant du point de vue de la construction du fiqh que de la
médiation sociale contribuant à façonner l’image notabiliaire de
certains jurisconsultes ?
6 Les hommes de loi du Maghreb médiéval ne jouissent pas tous de la
même renommée auprès des populations qui les consultent. Que
certains soient demeurés dans la catégorie inaccessible de ‘âlim, tandis
que d’autres, comme l’imam al-Mâzirî, soient devenus objet de culte,
relève probablement de la nature des responsae rendues dans des
conflits où l’usage (‘âda) est mise en cause. Pour saisir la sanctification
de ce faqîh, nous nous sommes appuyée sur les consultations
juridiques émises à Mahdia par ce juriste au XIIe siècle. L’imam al-
Mâzirî est considéré comme le chef de l’école malékite, héritière de la
tradition kairouanaise veillant à restituer sa place au sunnisme après
son éviction par l’hérésie fatimide. Le contexte historique de ces
consultations nous semble donc déterminant dans la mise en place
d’une loi islamique normalisée et codifiée.
7 C’est de son vivant qu’Abû ‘Abd Allah b. ‘Alî b. ‘Umar al-Tamîmî al-
Mâzirî a été désigné imam par ses contemporains. Il est réputé pour sa
grande piété et son immense érudition, tant en matière de sciences
religieuses qu’en matière de sciences profanes. On dit à son propos
qu’il vit le Prophète en rêve et que celui-ci lui annonça : « Qu’Allah
dilate ta poitrine pour rendre les fatwâ », signifiant par là l’immensité
de ses ressources spirituelles (Idriss, 1962, I).
8 Principalement intéressée par le rôle d’intercesseur qui se profile
derrière le juriste, nous avons opté pour les conflits familiaux qui
éclatent au moment des mariages, quand affleurent les enjeux
d’argent, de pouvoir et d’alliances. Les fêtes et les rites entourant les
mariages sont des moments privilégiés d’exercice de la coutume. Tout
écart est violemment ressenti, notamment par le père de la future
épouse. Les tensions, voire les conflits ouverts, se manifestent sur le
montant de la dot, sa destination, la valeur du trousseau ou celle des
bijoux. Les questions de transfert de biens sont souvent source de
mésentente, que les familles alliées appartiennent ou non à des villes
ou villages aux coutumes différentes. Les discordes rencontrées au XIe
siècle au moment des mariages se retrouvent en termes quasi
identiques dans les actes notariés du XIXe siècle : la pérennité de ces
conflits mérite d’être soulignée, car elle montre leur résistance aux
règlements juridiques et à la codification (Blili, 1999a). Le recours à
l’arbitrage des jurisconsultes est souvent le seul moyen de médiation.
Bien qu’al-Mâzirî ait émis des avis sur tous les sujets requérant son
intervention, l’hypothèse selon laquelle sa notoriété hors du commun
viendrait de ses jugements dans les affaires familiales et
matrimoniales semble valide (Lamour, 1994). Dans quelle mesure son
intercession favorise-t-elle l’apparition de la figure du notable, savant
sanctifié par les classes populaires ?
9 Premier conflit : faut-il ou non restituer sous forme de trousseau la dot
versée par un homme à son épouse (Al-Mi‘yâr, 1990, t. 3, 324-325) ?
Des témoins, connaissant Untel et son gendre Untel, savent
que le premier a donné en mariage au second sa fille pubère,
tel mois de l’année, en contrepartie d’un çadâq dont le
montant est de tant, payable en partie au comptant [naqd] et
en partie à terme [mahr]. Une clause contraignante stipule que
le père fournira à sa fille un trousseau dont la valeur égale
celle du mahr, soit 2 000 dinars de Mahdia. Les témoins
déclarent qu’à Mahdia, la coutume veut qu’un homme fortuné,
en mariant sa fille, s’engage à lui fournir un trousseau
équivalent au çadâq fixé. Certains mentionnent cette clause
dans le contrat, d’autres non. Dans le cas d’espèce, les deux
parties se fondent sur la coutume. Nous savons qu’à Zaouila,
selon la coutume, le mari peut, à la mort du père de son
épouse, demander l’équivalent du çadâq qu’il a versé et
obtenir gain de cause.
10 Réponse :
Cet état de choses génère des calamités [balwa]. Les témoins
doivent préciser que les pères s’engagent à fournir un
trousseau équivalent au çadâq… Il se peut aussi que [les pères]
considèrent le çadâq comme une dette résultant de cette
dernière situation.
Quant à la première éventualité, elle ne doit pas être retenue ;
sinon, on sortirait du rite. Cela a été cité par Ibn al-Mawâz à
propos des cadeaux de mariage qui s’offrent, selon lui, à titre
de générosité. Puisque les cadeaux relèvent de la générosité,
les plaintes les concernant ne sont pas entendues. Si on leur
donnait suite, c’est comme si l’on s’appuyait sur la coutume
pour l’enfreindre.
La plainte peut être entendue par analogie aux clauses
contraignantes. Cela est possible s’il y a compensation et que
le témoignage existe, comme nous l’avons indiqué plus haut,
car le principe issu de la loi religieuse n’oblige ni la femme ni
son père à fournir un trousseau, le çadâq étant une
compensation du sexe, et c’est ce qui est visé ; s’il devait
compenser la jouissance du trousseau, qui est indéterminé, le
contrat serait vicié. Dans le rite malékite, il existe une opinion
exceptionnelle et inusitée selon laquelle la femme n’est pas
tenue de constituer son trousseau avec le produit de son
çadâq, qu’il est plus convenable de le constituer autrement
[...]. Selon une autre opinion, le trousseau doit être constitué
avec le produit du çadâq en particulier. Seulement, les
trousseaux du moment présent n’ont rien à voir avec les
prescriptions transmises. Si l’usage prescrit que le çadâq doit
servir au trousseau, cela doit être appliqué. Il y a une
cinquantaine d’années, nos cheikhs se sont opposés à propos
d’un cas qui s’est présenté à eux : la fiancée pubère décède
avant la consommation du mariage ; quand le père demande le
çadâq, le mari exige une part de l’héritage équivalent au
montant du trousseau. La fatwâ de ‘Abdul Hamid dispense le
père du paiement exigé par le fiancé, tandis que celle d’al-
Lakhmî l’y contraint 3 . Le premier cheikh arguait du fait que
les pères préparent des trousseaux à leurs filles pour
augmenter leur prestige et susciter le respect de leur époux. Si
les filles meurent, le trousseau n’a plus de raison d’être. On ne
peut mesurer une coutume par analogie à une autre. Je me
suis adressé à al-Lakhmî quand il m’a questionné sur ce point,
je lui ai répondu comme il a précédé, et nous en avons
longuement discuté. Si la coutume, attestée par les
témoignages, stipule que les pères doivent tenir leurs
engagements concernant leurs enfants vivants ou morts, la
question doit être étudiée. Les pères sont tenus de fournir un
trousseau équivalent au çadâq à condition que le témoignage
soit notifié pour que l’on sache qu’ils en ont pris connaissance,
qu’on le mentionne et le date selon la coutume. Dans notre cas
d’espèce, la réconciliation serait l’attitude la plus proche de la
justesse de vue, avec la volonté de Dieu. 4
11 Ce conflit oppose donc un homme à son gendre, ce dernier exigeant
que le trousseau de mariage apporté par sa future épouse ait la même
valeur vénale que la dot qu’il a lui-même versée, arguant du fait que
tel est l’usage à Mahdia. Quant au père de l’épouse, il rejette la
demande en affirmant que cette clause ne figure pas dans le contrat de
mariage.
12 Dans cette affaire, al-Mâzirî doit arbitrer un conflit où un usage
reposant sur un consensus est rompu par l’un des partis (le père de
l’épouse), le demandeur (le gendre) n’ayant pour lui que la ‘âda, tandis
que le défenseur s’appuie sur l’absence de clause stipulatoire.
13 Le mufti commence par affirmer que cet état de choses est calamiteux.
Nous croyons saisir que ce n’est pas tant le fond de l’affaire qu’il
incrimine que la forme du contrat et son absence de précision,
génératrice de désordre : droit écrit et tradition orale ne peuvent être
confrontés car ils appartiennent à deux systèmes juridiques distincts.
D’où l’impossibilité de la médiation : si l’usage ne fait plus l’unanimité,
le savant n’a aucun recours pour l’imposer en tant que norme
juridique, à moins qu’il soit, à l’avenir, mentionné par écrit dans les
contrats de mariage et daté. C’est par la codification des us et
coutumes dans des clauses stipulatoires qu’al-Mâzirî entend régler les
problèmes. Aussi présente-t-il l’écrit comme preuve irréfutable,
favorisant, par le biais des shurût (clauses), l’introduction de la
coutume dans le droit.
14 Deuxième conflit : est-il permis de mentionner sur le contrat de mariage
l’obligation, pour la famille de l’épouse ou pour cette dernière, de
loger le futur gendre ou le mari (Al-Mi‘yâr, 1990, t. 3, 325-327) ?
L’imam al-Mâzirî a été questionné sur une pratique répandue
à Mahdia et à Zaouila, qui consiste à porter sur le contrat de
çadâq l’obligation, pour l’épouse ou ses parents ou l’un des
deux, de loger le mari sans exiger de loyer tant que dure
l’union matrimoniale. Le document mentionnant la clause
d’obligation est lu quelques jours après la rédaction du çadâq,
parfois juste après, à la fin de la même journée ou le
lendemain. Habituellement, ces clauses contraignantes sont
discutées avant la conclusion de l’acte de mariage et c’est en
fonction d’elles qu’il est rédigé, même si le témoignage est
porté plus tard. Depuis des années, nous avons posé cette
question. La pratique s’est répandue et la majorité des actes
signés à Mahdia et à Zaouila stipulent l’obligation de loger
l’époux. Aujourd’hui, le muhtasib Allah vous consulte sur cette
question en raison de son étrangeté afin de rétablir la vérité.
Faut-il annuler ou non tout mariage contracté de cette
manière ?
15 Réponse :
La durée du mariage entre les époux est inconnue puisque
nous ignorons à quel moment intervient la répudiation ou la
mort. Si cette durée est inconnue et que le contrat est établi,
une partie du çadâq versé compense le droit d’habitation. Car
le logement a une contrepartie pécuniaire et il est certain que
le çadâq constitue une compensation de la jouissance du sexe
féminin. Et si le droit au logement est une contrepartie
financière, il est impossible que ne lui soit réservée une part
du çadâq, comme il est impossible qu’un homme achète deux
marchandises sans verser de l’argent en contrepartie de l’une
des deux. S’il se confirme que l’époux, par une partie du çadâq,
compense un droit d’habitation dont la durée est inconnue, le
contrat est nul, entraînant la nullité du mariage qu’il faut
rompre avant la consommation, selon ce qui est le plus
répandu et connu du rite [malékite]. Si la consommation a
déjà eu lieu, l’annulation fait l’objet d’une controverse célèbre.
Les actes viciés font partie des choses répréhensibles qu’il faut
changer, recommande le Prophète. Si l’on tombe sur un acte
de mariage établi selon ce type de clause contraignante, il faut
l’annuler, d’après ce que nous avons réglementé, même si
cette clause est rédigée après l’acte dans un but de
falsification et de doute afin d’éviter la nullité du contrat de
mariage.
16 Cette deuxième consultation émane d’un muhtasib (censeur des
mœurs) qui semble être chargé de traquer toutes formes d’anomalies.
Dans le cas présent, la rédaction du contrat est sévèrement dénoncée
car elle associe mariage et transaction commerciale (la location d’un
logement). Ce n’est pas tant la pratique coutumière à Mahdia et
Zaouila d’offrir le logement à l’époux qui est incriminée, que la
procédure qui en découle (Blili, 1999b). Car cet usage ne relève pas de
l’accord oral, mais bien de l’acte écrit. D’où une extrême vigilance et
une attitude des plus tranchées à l’égard de ceux qui rédigent des
actes viciés et usent de falsification pour détourner l’interdit. Quel
interdit ? Non pas celui de loger l’époux – ce qui est seulement
inhabituel dans une société où domine le modèle patrilocal –, mais la
codification de cet usage au moment de l’écriture du contrat de
mariage, ce qui a pour résultat de semer le doute sur la preuve écrite.
C’est pour éviter qu’une pratique coutumière discrédite la preuve
écrite qu’elle est déclarée illicite. Les notaires participant à la
rédaction de ces faux sont violemment pris à partie, car le savant ne
tergiverse pas avec l’écrit. La réponse est alors sans appel : il faut
interdire cette pratique, non pas répréhensible en soi, mais
dangereuse par l’ambiguïté qu’elle confère au texte écrit : le fond est
sacrifié à la forme.
17 Ce souci du formalisme, nous le retrouvons dans la troisième
consultation adressée à al-Mâzirî, où il est question d’une personne,
anonyme, s’inquiétant de la validité d’un acte de divorce dont elle
présente le contenu (Al-Mi‘yâr, 1990, t. 3, 327-331). L’affaire se présente
ainsi : un cadi a prononcé un divorce en faveur d’une femme dont le
mari s’est absenté plusieurs années sans donner de nouvelles, mais en
laissant à son épouse de quoi subvenir à ses besoins.
18 Une demande de divorce est adressée par un mandataire de l’épouse
qui invoque, comme motif, le préjudice sexuel dû à une absence de six
années. Avant de prononcer son jugement, le cadi s’enquiert auprès
d’un mufti qui confirme la validité de la requête, l’épouse étant jeune
et ayant besoin d’un homme. Fort de cet appui, le juge prononce le
divorce en l’absence de l’époux. Al-Mâzirî doit dire si tel verdict est
conforme à la sharî‘a (loi coranique).
19 La réponse du savant est des plus virulentes. Il commence par
déplorer la disparition de jurisconsultes maîtrisant les sciences
juridiques. Aussi faut-il éviter de donner sa propre opinion et
s’appuyer sur les travaux des grands imams du passé afin d’éviter
erreurs et critiques.
Je n’ai jamais lu, dit-il, que les imams sur lesquels je m’appuie
aient émis des consultations autorisant le divorce de l’épouse
d’un homme absent qui a laissé à celle-ci de quoi s’entretenir,
sous le motif de préjudice sexuel [...] L’imam Mâlik et ses
disciples soutiennent que si un homme entretient une seule
relation sexuelle avec sa femme et que par la suite il
s’abstient, nul ne peut le faire divorcer.
Les jurisconsultes s’accordent pour dire que le préjudice
sexuel intervient au bout de quatre mois d’abstinence, mais ils
prolongent le délai jusqu’à une année si l’empêchement n’est
pas volontaire, maladie ou incarcération par exemple. Dans le
cas présent, le juge a prononcé un divorce en invoquant le
préjudice sexuel sans chercher à savoir s’il y a ou non
intention de nuire.
S’il avait examiné cet aspect, il aurait constaté qu’il n’y avait
pas intention de nuire. Il y a donc erreur de jugement. Toute
personne qui aiderait cette femme à rester sous l’autorité du
second mari agit comme si elle encourageait la fornication
[zinâ’]. Il faut donc se hâter d’annuler ce mariage et renvoyer
la femme à son premier mari.
20 Dans sa réponse, al-Mâzirî déclare donc non valide le divorce
judiciaire au profit d’une femme pour préjudice sexuel dû à la longue
absence de l’époux, du moment que celui-ci continue à subvenir aux
besoins de son épouse. Il impute ce jugement erroné à l’ignorance de
la tradition et à la prétention des jurisconsultes à vouloir émettre leur
propre opinion là où suffirait une simple imitation des anciens. Cette
appréciation négative d’al-Mâzirî sur la judicature de son époque
revient souvent dans ses réponses où il ne manque pas de souligner
l’incompétence, voire l’ignorance, du corps judiciaire et des témoins
instrumentaires (Al-Mi‘yâr, 1990, t. 3, 327-331).
21 Après avoir critiqué la manière dont l’affaire est instruite, le savant
s’attaque à la formulation de la demande en notant plusieurs
manquements dans la rédaction du texte :
Il est dit dans l’acte en question qu’une telle a subi un
préjudice en restant sans homme. Cette formulation est
insuffisante. Il faudrait dire que la femme s’est plainte à nous
de l’absence de l’homme et du préjudice qui s’en suivait pour
elle. De même, d’autres témoins ont déclaré que la femme
souhaitait vivement se séparer de son époux. Une personne
peut souhaiter une chose et ne pas la demander par honte ou
par grandeur d’âme. La faiblesse de ce témoignage réside dans
ceci : souhaiter une chose n’implique pas qu’on en demande
l’exécution. Cette femme souhaite la séparation mais ne la
demande pas. De plus, ses mandataires n’ont pas précisé, au
cas où elle l’aurait demandé, ses raisons.
22 Vice de forme qui fait de ce document un acte nul (fâsid), dont il faut
s’empresser d’annoncer l’annulation.
23 Dans la gestion de ces conflits, nous assistons à une montrée en
crescendo de l’attitude du savant selon la nature et l’objet du litige.
Dans le premier conflit, où ne sont impliqués que les usages transmis
oralement, il proclame son impuissance à trancher en appelant à un
règlement à l’amiable (çulh). D’emblée, nous comprenons que son
pouvoir ne peut s’exercer que là où la preuve est écrite et que l’oral,
flou et imprécis, échappe à sa compétence. D’où un appel pressant à la
codification des usages oraux qui ont été soumis à son examen
critique.
24 Dans le deuxième conflit, la réponse est plus tranchée car l’écrit est
impliqué. Le savant s’élève contre l’ignorance des notaires (kâtib) et
recommande le recours aux livres de procédure (kutub al-wathâ’iq)
pour apprendre à maîtriser la rédaction des actes. La coutume qui
consiste à accorder un logement au futur époux, sans être
répréhensible en soi, est illicite car sa codification a entaché la preuve
écrite (l’acte de mariage) d’irrégularité.
25 Dans la troisième consultation, le ton est plus véhément. La gravité de
l’affaire tient à l’importance des personnages impliqués, mufti et cadi,
incapables de rendre un jugement conforme à la tradition et d’assurer
une rédaction correcte des actes. Ainsi sont-ils doublement
incriminés : pour leur méconnaissance et du savoir juridique et de la
technique procédurale.
26 Les consultations juridiques (ajwiba) d’al-Mâzirî nous dévoilent la
manière dont un grand savant construit une pratique juridique
(al-‘amal) et l’usage qu’il fait de la coutume. Son attitude à l’égard des
usages locaux semble déterminée moins par le fond des affaires qui lui
sont soumises que par l’analyse attentive des implications que de tels
usages peuvent introduire dans le droit écrit. Nous comprenons alors
sa principale préoccupation : maîtriser le désordre oral et instaurer
l’ordre écrit. Mais cette prééminence de l’ordre écrit n’apparaît pas
comme une « chasse aux sorcières » dans une société à peine sortie de
l’hérésie fatimide. Doucement, l’imam conduit ses gouvernés vers le
sunnisme. C’est probablement à cette conduite qu’al-Mâzirî doit sa
sanctification.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
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Fès », Revue historique du droit français et étranger, Paris.
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l’imâm al-Mâzirî, 1061-1141 », in Abdellatif Mrabet (dir.), Du Byzacium
au Sahel. Itinéraire historique d’une région tunisienne, actes du colloque
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(Publications de la faculté des lettres et des sciences humaines de
Sousse).
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Provence, Éditions Paul Roubaud.
WANSHARÎSÎ Ahmad al-, 1990, Al-Mi‘yâr al-mu‘rib wa-l-jâmi‘u al-mughribu
‘an fatâwî ‘ulamâ’i Ifrîqiyya wa-l-Andalus wa-l-Maghrib, Dâr al-gharb al-
islâmî, 13 vol., Beyrouth.
NOTES
1.Al-Mi‘yâr (titre abrégé du recueil de fatwâ émanant de jurisconsultes
hispano-musulmans) : Ahmad al-Wansharîsî, 1990. Une traduction
abrégée d’al-Mi‘yâr a été effectuée par V. Lagardère, 1995.
2. Abû ‘Abd Allah Muhammad Bin ‘Alî Bin ‘Umar al-Tamîmî al-Mâzirî
(ca 1061-1141), juriste et jurisconsulte, chef de l’école malékite de
Mahdia.
3. ‘Abdul Hamid al-Saigh, jurisconsulte installé à Mahdia puis à Sousse,
maître d’al-Mâzirî, mort en 1093 ; ‘Alî Bin Muhammad Abû-l-Hassan
al-Lakhmî, jurisconsulte à Sfax, installé ensuite à Mahdia, maître d’al-
Mâzirî, mort en 1085.
4. Nous avons traduit cette consultation en nous attachant le plus
possible au texte original.
La malédiction du saint. Duֹ‘â’ et
situations de conflit dans l’Ifrîqiyya
médiévale
Essai de typologie 1
Nelly Amri-Salameh

1 Prière invocatoire, soit de bénédiction, soit d’imprécation et de


malédiction, « où se trouve l’idée de la valeur réalisatrice du verbe »
(Gardet, 1965) 2 , le du‘â’ occupe, dans les sociétés islamiques
médiévales, une place de choix. Dans le soufisme, la pratique du du‘â’,
notamment de malédiction, est souvent légitimée par un hadîth qudsî
3 : « Celui qui est l’ennemi de mon wâlî [saint], je lui déclare la

guerre. » (Man âdhâ lî wâlîyyan âdantuhu bi-l-harb.) 4


2 Dans les situations de conflit, tant celles où la médiation du wâlî est
sollicitée que celles où il est personnellement pris à partie, le du‘â’ est
un puissant levier de l’action 5 du saint, de son intervention, et l’un
des fondements de son pouvoir. Expression à la fois d’un sacré
bénéfique (al-du‘â’ li) et d’un sacré maléfique (al-du‘â’ ‘alâ) 6 , il
apparaît comme crédité d’une certaine efficacité, fondée sur la
croyance éprouvée des contemporains et leur représentation de la
place qu’occupe le wâlî entre ciel et terre et de l’étendue de ses
charismes. La société était redevable à ses saints de leur bienveillance,
qu’elle cherchait à entretenir, et de leur malveillance, dont elle devait
à tout prix se prémunir.
3 Comment cette forme d’intervention du saint, qui est à la limite du lieu
commun, opère-t-elle dans une situation conflictuelle, en tout cas
tendue socialement ? Dans quelle mesure sa participation change-t-
elle radicalement le cours des événements et impulse-t-elle au jeu
social une charge particulière ? S’il peut paraître abusif de cautionner
l’idée que « le conflit conduit nécessairement [c’est nous qui soulignons]
à son règlement, qui est une forme spéciale de synthèse » 7 , certaines
approches mettant en lumière des situations conflictuelles à l’issue
« incertaine » et les « dérives conflictuelles autonomes [...] évoluant
pour [leur] propre compte et rendant la situation insoluble » (Monroy
et Fournier, 1997, 12-13), nous nous demandons dans quelle mesure les
situations conflictuelles engageant ou mobilisant un saint ne seraient
pas justement des cas d’espèce dans lesquels l’issue finale serait
d’emblée certaine.
4 Nous allons procéder à l’analyse de dix situations conflictuelles – qui
ne sont pas à proprement parler des « conflits » dans l’acception
classique du terme – dans lesquelles s’est exercé un du‘â’ ; situations le
plus souvent ponctuelles, plus rarement inscrites dans la durée, mais
mobilisant presque toujours des partenaires actifs, même s’ils ne le
sont pas de manière égale, tout affrontement impliquant une mesure
ou une démesure des forces. Ces situations ne correspondent guère à
un quelconque échantillonnage et sont loin de rendre compte de
l’importance numérique du phénomène et de la richesse d’un vécu
social si profondément investi par lui. Choisies au départ de manière
plutôt aléatoire, elles vont se révéler, au terme de ce travail, dotées
d’une certaine pertinence.
5 Ce travail s’est effectué sur la base de documents hagiographiques
(manâqib), de biographies (tarâjim), de chroniques, attestant par là
même du caractère communément partagé, dans la société de l’époque
et dans les différents types de discours, de la croyance en l’efficacité
du du‘â’.
6 L’attention sera portée au du‘â’ comme inter-locution mobilisant un
certain nombre de ressources relevant tant du verbal que du gestuel,
ainsi que des « effets de scène » ; seront prises en compte la
personnalité du wâlî et celle de son/ses détracteur(s), ainsi que les
perceptions et représentations attachées à chacune d’elles dans le jeu
social et, surtout, les significations induites par une série de signes et
de symboles partagés et éveillant des résonances ; une attention
particulière sera portée aux transgressions des codes sociaux admis et
à la charge intentionnelle de ces inversions dotées de sens. C’est dans
ce cadre, notamment, que s’inscrivent les situations de face à face que
nous nous proposons d’analyser et les différentes stratégies déployées
par les acteurs pour « garder la face ». Bref, une dramatisation de la
vie sociale, un moment fort.
7 L’attention sera également portée au du‘â’ comme rituel régi par un
certain nombre de règles plus ou moins codifiées par la pratique
sociale : gestuelle, déploiement spectaculaire dans l’espace, choix d’un
territoire à partir duquel va s’exercer le du‘â’, prise à témoin, formule
incantatoire, répétitive, rituel de réparation qui va permettre de
« clore », pour ainsi dire, momentanément l’incident.
8 Il s’agira aussi de penser le du‘â’ comme forme de pouvoir et
représentation d’un pouvoir, en d’autres termes, son régime
d’efficacité et la croyance qui le sous-tend, le caractère largement
partagé de cette croyance, pour l’époque et pour toutes les catégories
sociales. Le du‘â’ comme expression des humeurs changeantes des
awliyâ’ et l’économie de la peur dans laquelle elles s’inscrivent. Il s’agira
notamment de savoir dans quelle mesure la « vengeance » des saints
agit comme facteur de désamorçage des conflits, par l’effroi qu’elle
suscite et la fonction d’exemplarité de son caractère démesuré.
9 Après examen de ces dix situations sous l’angle, notamment, de la
mobilisation par les acteurs – en l’occurrence le saint – de telle ou telle
ressource, il nous a été possible de dégager quatre « types », cette
typologie ne requérant pas toutefois un caractère péremptoire.

Du‘â’ à structure complexe


10 En effet, nous assistons ici à l’articulation, dans la même situation, de
deux du‘â’. Forme originale et, en quelque sorte, la plus achevée qu’il
nous ait été donné de constater parmi les situations étudiées, dans
laquelle les temps sont bien rythmés et différenciés ; nous sommes en
présence d’une forme très théâtralisée.
11 Il s’agit de la relation, effectuée par deux notaires de Sfax 8 et datée
de la « fin du mois de safar de l’année 705/1305 », qui nous est
rapportée par Maqdîsh (m. 1228/1813) dans sa chronique Nuzhat al-
anzâr fî ‘ajâ’ib altawârîkh wa-l-akhbâr 9 . Elle concerne les événements
qui ont eu pour théâtre la zaouïa, située à l’ouest de Sfax, du cheikh
‘Alî Ibn ‘Abd al-Kâfî, à la généalogie triplement prestigieuse 10 . Le
conflit éclate à la suite de l’asile que le saint aurait accordé au ministre
du « roi de Tripoli », Abû Hafs ‘Umar 11 , qui avait fui en emportant
avec lui les coffres de ce dernier. Nous sommes dans un contexte
marqué par l’extension et l’essor des zaouïas en Ifrîqiyya et les remous
ayant accompagné l’octroi à ces sanctuaires, par le politique, du statut
de haram 12 , c’est-à-dire de lieu inviolable 13 .
12 Une première phase de négociations, au cours de laquelle le wâlî tente
de convaincre, par le dialogue, les soldats de respecter le droit d’asile
accordé au fuyard et les invite à partager le repas des gens de la
zaouïa, ou « repas de la baraka », restituant une trilogie (nourriture-
haram-baraka) que nous avons vue à l’œuvre, à la même époque, dans
la zaouïa Awlâd-S’hîl (région de Tripoli) sous la plume d’al-Tijânî (éd.
Abdelwahâb, 1981, 213) (al-taharrum bita‘âm al-zâwiya), nourriture
censée transcender le conflit, voire sceller une nouvelle unité créditée
d’une charge sacrée.
13 Le dialogue échoue, et malgré un ultime et vain appel du saint à ne pas
profaner l’espace haram de la zaouïa (lâ tahtukû al-haram), les soldats
transgressent l’interdit ; la situation alors bascule.
14 Le saint prononce un premier du‘â’ :
Par Dieu que vos filets soient déchirés et vos veines
arrachées !
15 Cette malédiction est aussitôt accompagnée d’une clameur des trois
fils du wâlî (wa sâhû sayhatan munkara), d’une entrée en transes (wa
akhadhahum hâl wa injidhâb), autant de manifestations spectaculaires
signifiant une entrée en contact avec le surnaturel ; ce premier du‘â’ a
pour effet immédiat d’éloigner la troupe, prise de frayeur, de la
zaouïa. L’épreuve de force engagée avec le politique n’est pas pour
autant résorbée. Au récit que lui fait la troupe, le prince décide de
faire donner l’assaut au sanctuaire ; sa conduite nous sera présentée
plus tard comme dictée par l’orgueil 14 .
16 Encore une fois, le récit cède au spectaculaire et à la dramaturgie ; rien
ne manque à cette mise en scène, à ce ralliement quasi guerrier (darb
al-tubûl, za‘îq al-anfira, nashr al-râyât). C’est à ce moment précis que va
prendre place le deuxième du‘â’ du saint ; là aussi, notre cheikh va
utiliser tout à la fois des mots, des intonations, des gestes, le « langage
du corps », épuisant toutes les ressources de l’affect (larmes, cris,
transe extatique). Il n’est jusqu’au lieu lui-même qui ne participe de
cette mobilisation des ressources du sacré, de cet « arsenal spirituel »
dont disposaient les awliyâ’ ; et le choix de celui-ci est loin d’être
neutre ou dénué de sens : il s’agit d’un haut lieu (wa waqafa ‘alâ kawm
al-zâwiya), le territoire des morts (alladhî bihi al-rawda), territoire sacré
et chargé de significations :

Peuple les cimetières, ô Toi qui plâtres les fractures.


Peuple les cimetières, ô Toi qui plâtres les fractures.
(A‘mir al-qubûr yâ jâbir al-maksûr).
17 Le du‘â’ est aussitôt exaucé, les soldats sont « engloutis par la terre »,
hormis l’un d’entre eux auquel le récit assigne la tâche de témoigner,
ouvrant ainsi la voie au rituel de réparation 15 ; le prince fait acte
d’humilité devant le saint (fa-tawâda‘a bayna yadayhi), présente ses
excuses ; cette humiliation du prince efface le caractère offensant de
l’acte commis, elle restaure la relation hiérarchique entre l’humain et
le divin et équivaut à une reconnaissance, de la part du détenteur du
pouvoir politique, du statut de haram de la zaouïa, car il ne faut pas
perdre de vue que là est l’enjeu réel du conflit. Le saint accepte les
excuses du prince et lui accorde son pardon, c’est l’ « échange
réparateur ». Le prince propose même au saint offensé une
compensation que ce dernier, en signe de wara‘ (ou « abstention
scrupuleuse »), refuse.

Du‘â’ fortement « médiatisé »


18 Il s’agit d’un type de du‘â’ fondé sur le jeu subtil des dyades et des
triades et faisant intervenir un tiers. Dans cette structure, l’élément
réparateur peut ne pas s’exercer (première situation), ou au contraire
donner toute la mesure de son efficacité, le du‘â’ fonctionnant comme
une sorte de « simulacre voulu » (deuxième situation).

Première situation : le du‘â’ comme


preuve de sainteté
19 Du même auteur (Maqdîsh) 16 , nous tenons le récit d’un conflit entre
le « candidat » à la sainteté, Muhammad al-Raqîq (ou Abû ‘ukkâzayn,
l’homme aux deux cannes, à la généalogie chérifienne 17 et qui aurait
vécu au VIIe/XIIIe siècle dans les environs de Sfax), et un chef bédouin –
shaykh a‘râb –, qui s’est exposé au changement d’humeur (taghayyara
hâluhu) du futur saint pour avoir quémandé avec insistance la main de
sa mère, laissée précocement veuve. C’est là que va intervenir la
médiation du maître de notre jeune sharîf.
20 Le maître (cheikh) va proposer à son disciple de recourir à une ultime
tentative de persuasion/coercition en lui enjoignant de porter un
bâton (qadîb) et de prononcer les formules rituelles du ta‘awwudh 18 .
En cas d’échec, le cheikh prescrit au jeune novice de frapper le sol
avec le bâton et de prononcer un du‘â’ : « ô terre, engloutis-le ! » ;
formule qui nous paraît plus proche de la magie que de la religion 19 ,
mais qui va être instrumentalisée dans le cadre de cette dernière,
puisque le succès du du‘â’ sera une preuve de sainteté, le saint étant
par excellence l’homme exaucé, le mustajâb al-du‘â’. L’exercice de la
violence est ici, rappelons-le, perçu comme parfaitement légitime 20 ,
donc n’appelant pas de contre-vengeance. Violence et sacré sont, dans
ce cas, profondément solidaires 21 .
21 Que la victime soit un chef bédouin n’est pas insignifiant. En effet, les
sources de l’époque abondent en récits sur les « déprédations des
a‘râb » 22 ; la production hagiographique ne déroge pas à cette règle :
on y trouve, avoisinant les descriptions de leurs faits d’armes et
forfaits, des récits truculents de conversions spectaculaires, la
fameuse tawbat al-a‘râb 23 . Dans ce corps à corps entre walâya et
turbulence des tribus, la première fut, et pour longtemps, un puissant
levier de la stabilisation (istitbâb) des secondes ; ceci n’empêcha pas la
vox populi, dans les recueils de manâqib et autres productions
culturelles, de livrer à la vindicte des saints des a‘râb contre lesquels le
châtiment devait être exemplaire ; une étude poussée et exhaustive
des victimes des châtiments prodigieux attribués aux awliyâ’ devrait
permettre de vérifier le bien-fondé de cette hypothèse.
22 Quel sens donner à l’intervention du cheikh de notre novice ? Des trois
types de fonctions attribuées par G. Simmel à l’introduction d’un tiers
dans la dyade initiale, aucun ne nous paraît correspondre au rôle joué
par le maître 24 ; il a en charge l’initiation de son disciple sur la Voie,
et c’est à lui qu’incombe la responsabilité de parrainer socialement sa
walâya ; ce qui implique de sa part une caution morale, une forme
d’engagement ; il n’y a là, nous semble-t-il, nulle matière à profit, mais
simplement une manière de reconnaître et d’accréditer un homme de
Dieu, dans un contexte où le paradigme dominant de sainteté assignait
au prodige (karâma) un rôle essentiel, faisant intervenir des formes du
croire où le merveilleux occupe une place centrale 25 , et dans lequel
le sharîfisme était de plus en plus présent, même s’il ne devait pas
revêtir la même importance qu’au Maroc 26 .
23 Et si c’était là un signe « menteur » ? Quand on sait la suspicion avec
laquelle certains soufis – et non des moindres – considéraient les
karâmât 27 , on imagine aisément la part de risque prise par notre
cheikh.

Deuxième situation : le « simulacre


voulu »
24 Il s’agit ici d’un récit extrait du Ma‘âlim al-îmân (genre tarâjim ou
dictionnaire biographique) d’Ibn Nâjî – m. 839/1435) 28 , relatif au
conflit survenu entre le faqîh al-Wirfalî, cadi de Kairouan et ami du
wâlî al-‘Ubaydilî (m. 748/1347) et le caïd, représentant du makhzen – de
la ville, Ibn Abî al-Rabî‘.
25 Outré par l’abus de pouvoir du caïd, qui n’hésite pas à violer le
domicile du cadi et à le faire poursuivre et encercler lorsqu’il se
réfugie à l’intérieur de la Grande Mosquée, le wâlî fait sa « sortie »
(khuruj) dans le cimetière de la ville et se met à proférer le du‘â’ contre
le sultan hafside Abû Yahyâ Abû Bakr (718-748/1318-1346) ; était-il
licite, selon la norme sunnite, d’invoquer Dieu contre le sultan ou le
monarque ? Cette question ne faisait pas l’unanimité des juristes
ifrîqiyyiens ; certains, comme al-‘Ubaydilî, citant des hadiths à l’appui,
l’autorisaient ; d’autres, tel le faqîh et cadi constantinois Ibn Qunfudh,
mobilisant d’autres traditions, réprouvaient le du‘â’ contre le sultan,
l’admettant néanmoins à l’encontre des détenteurs de charges
politiques de moindre importance 29 .
26 Il s’agit là encore d’une véritable dramaturgie de la vie sociale : les
acteurs se « mettent en scène », se donnent à voir. Le choix du lieu,
une fois de plus, n’est pas arbitraire, il s’agit du « territoire » des
morts.
27 Aussitôt s’installe la procédure de médiation du faqîh kairouanais al-
Rammâh (m. 749/1348), dont le saint était un disciple et auquel
l’unissait une solide amitié 30 ; il écrit aussitôt au qâdhî al-jamâ‘a, au
sultan et au wâlî al-Zabîdî (m. 740/1339), les informant de la situation
et de la « sortie » du cheikh al-‘Ubaydilî, acte signifiant et crédité
d’une croyance éprouvée ; notons ici que le camp adverse va lui aussi
« mobiliser ses ressources » et écrire au sultan et au qâ’id al-a‘inna
(commandant de la cavalerie). Cette intermédiation du faqîh est
aussitôt suivie de la procédure de réparation : arrestation du caïd,
suivie de sa condamnation à mort et de son exécution.
28 Cette « sortie » a-t-elle fonctionné comme « simulacre voulu », comme
forme de pression exercée sur le politique ? La suite du récit porte à le
croire ; en effet, poursuit Ibn Nâjî, « si le cheikh al-Rammâh était
impuissant face aux abus du caïd en fonction, le cheikh al-‘Ubaydilî
‘sortait’ avec ses fuqarâ’ [ou novices] et proférait [ou feignait de
proférer ?] le du‘â’ contre le sultan 31 … » Le caïd en a écho et,
craignant que le sultan, cible du du‘â’, n’en vienne à le limoger,
sollicite la médiation du faqîh al-Rammâh ; le médiateur impuissant lui
conseille la réparation, c’est-à-dire le repentir : revenir sur toutes les
actions illicites dont il s’est rendu coupable et qui ont attiré sur lui les
foudres du saint, faire acte d’allégeance à ce dernier et solliciter son
pardon.
29 Ainsi des situations conflictuelles ont pu être résorbées, non pas tant
par le jeu subtil des dyades et des triades 32 que parce que l’acteur
saint y participait, ce qui change radicalement non seulement le cours
des événements mais impulse au jeu social une charge particulière ; la
simple annonce du khurûj suffisait ; peut-être y aurait-il ici matière à
comparaison avec la fonction assumée en Europe médiévale par
« l’annonce du duel 33 ».
30 Nous nous interrogions, au début de cet article, sur la question de
l’issue du conflit ; on ne met pas impunément en échec ou en situation
d’échec un wâlî de Dieu, on n’en prend pas le risque ; et là,
indépendamment de la fonction apologétique et édificatrice du récit
hagiographique ; c’est en amont, c’est-à-dire au niveau de l’expérience
religieuse elle-même, qu’il faudrait rechercher l’explication de ces
issues « attendues ». En fait, elles ne sont connues d’avance que de
nous ; du point de vue des contemporains, elles s’inscrivent tout
simplement dans l’ordre naturel des choses, celui de la foi solidement
ancrée dans ces hommes de Dieu ; l’hagiographe n’est pas un tireur de
ficelles.

Situations de face à face, ou le du‘â’


éludé
31 Dans les quatre situations qui vont suivre et qui, toutes, opposent le
wâlî au politique, situations de face à face qui en mobilisent toutes les
ressources, on va faire l’économie d’un du‘â’ à proprement parler ; les
résultats escomptés se réalisent néanmoins. Même absent, le du‘â’
paraît doté d’un régime d’efficacité.

Première situation : le du‘â’ contourné


32 Il s’agit de la relation, par al-Himyarî Ibn al-Sabbâgh (m. apr.
751/1358) dans le recueil de manâqib qu’il a consacré à al-Shâdhilî (m.
656/1257), Durrat al-asrâr wa tuhfat al-abrâr, déjà cité et appartenant à
la littérature hagiographique, du conflit qui aurait opposé le wâlî au
sultan Abû Zakariyyâ’ (625-647/1227-1249) et que l’on impute
habituellement à la malveillance du faqîh Ibn al-Barâ’ (Ibn al-Sabbâgh,
1886, 29-31).
33 En conformité avec une certaine éthique soufie réprouvant le du‘â’ par
crainte d’une créature, en l’occurrence ici le sultan hafside (lâ li-l-du‘â’
bi-ljaza‘ min makhlûq), conduite, d’ailleurs, qui va dans le sens de
l’interdit sunnite du du‘â’ contre le sultan (voir supra), l’invocation de
Dieu par le saint se substitue ici au du‘â’ ; elle sera néanmoins créditée
des mêmes effets dissuasifs : mort de la jâriya (servante, esclave ou
non) préférée du sultan et incendie des appartements privés de ce
dernier, effets dont l’origine ne fait pas de doute : « le sultan comprit
que ce qui lui arrivait était un châtiment du saint » 34 (fa ‘alima al-
sultân annahu usîba min qibali hâdha-l-wâlî).
34 L’intervention d’un médiateur, Abû ‘Abd Allah al-Lihyânî, frère du
sultan 35 et fervent croyant dans les vertus du saint, à qui il rendait
souvent visite (kâna kathîr al-i‘tiqâd wa-l-ziyâra li-l-shaykh ; Ibn al-
Sabbâgh, 1886, 31) permet l’installation de l’activité réparatrice :
présentation d’excuses, acte de soumission et d’allégeance ; à noter
que le rituel de réparation se double ici de la désignation d’un ennemi,
Ibn al-Barâ’, ce qui laisse supposer que le conflit avec le faqîh n’est que
provisoirement évacué ; par contre, le conflit avec le sultan semble
clos. Il est clair, ici, que c’est cette position de proximité de l’une et
l’autre parties qui a permis à al-Lihyânî d’exercer avec succès sa
médiation.

Deuxième situation : le verbe ayant


fonction de du‘â’
35 Il s’agit, toujours sous la plume d’al-Himyarî Ibn al-Sabbâgh (1886, 31-
32), d’une situation opposant al-Shâdhilî au sultan d’Égypte 36 , suite
à la sollicitation de la shafâ‘a (intercession du saint) et de sa médiation,
par des tribus de bédouins, dans le conflit qui les opposait au sultan en
raison d’un impôt qu’il projetait de leur imposer. Le wâlî accepte
d’intercéder auprès du sultan (natahaddath ma‘a-l-sultân). Il formule sa
requête. Le sultan ironise sur le sort du saint ; en effet, ses manâqib
rapportent qu’Ibn al-Barâ’ 37 aurait envoyé un message portant son
seing (bi ‘alâmatihi fî-hi) au sultan d’Égypte, le mettant en garde contre
les « menées subversives » du saint (shawwasha ‘alaynâ bilâdanâ wa
kadhâlika yaf‘alu fî bilâdikum) et que, suite à cela, le monarque aurait
ordonné qu’on l’emprisonnât (Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31).
36 Le saint prononce alors une phrase qui est un rappel au sultan de la
précarité de son existence, de la sienne propre et de celle des
bédouins, que l’on pourrait interpréter dans le sens d’un
rétablissement, par le saint, de la hiérarchie reliant le monde d’ici-bas
au monde de l’au-delà et à Dieu, la Cause première, et d’un rappel des
fins dernières, hiérarchie transgressée par l’orgueil du sultan et son
humiliation du saint ; bref, une sorte de rappel à l’ordre. Il se lève,
signe de la fin du dialogue.
37 Aussitôt, le sultan perd connaissance ; son entourage, opérant en
médiateur, engage alors une activité réparatrice : tous embrassent la
main du saint, le supplient de revenir afin de ranimer le sultan. Le wâlî
répond favorablement, le sultan se repent, présente ses excuses au
saint et reconnaît ce dernier. Il accepte sa doléance.
38 La parole du saint et son geste ont « fonctionné » comme un du‘â’ 38 ,
accompagné de châtiments et conduisant aux mêmes procédures de
réparation.

Troisième situation : un face à face bien


périlleux
39 Il s’agit du récit d’Ibn Qunfudh dans son Uns al-faqîr wa‘izz al-haqîr 39 ,
sa fameuse siyâha ou pérégrination à travers le maghrib al-aqsâ,
véritable représentation par un faqîh, lui-même fortement influencé
par le soufisme, du sacré maghrébin des VIIe/XIIIe et VIIIe/XIVe siècles,
récit dans lequel il évoque l’incident survenu entre son grand-père
maternel Yûsuf b. Ya‘qûb al-Malârî (m. 764/1362), soufi notoire 40 , et
le futur sultan hafside Abû-l-‘Abbâs Ahmad (772-796/1370-1393),
prince de Constantine à l’époque. Le wâlî formule une requête (la
libération d’un prisonnier pour lequel sa shafâ‘a avait été sollicitée 41
) ; le prince, après hésitation, ne peut l’exaucer.
40 Le saint réagit aussitôt – il aurait, selon le récit, littéralement
« empoigné le prince par le col de sa tunique » : habasahu biyadihi ‘alâ
al thawb min hunâk –, le menaçant de le quitter de « mauvaise
humeur » (ghayr tayyib). Ici, le comportement du saint peut être
interprété comme une « négociation » par la coercition.
41 Devant l’obstination du prince, le saint, mettant sa menace à
exécution, se retire, mécontent et sans saluer. Par cette transgression
intentionnelle du « rituel d’accès 42 », ce manquement aux usages,
désire-t-il humilier le prince ? En tout cas, il est le signe reconnu et
partagé d’un changement d’humeur du saint. En fait, nous sommes
dans une situation de face à face, avec l’enjeu majeur qu’elle
comporte, celui de « garder la face », ou au moins de « ne pas la
perdre », qui, selon Goffman, se trouve au centre de toute interaction
sociale 43 . En effet, pour le saint, il s’agit non seulement de
sauvegarder auprès du prince son image, sa hayba, « mélange trouble
de sentiments de respect, de peur panique et de crainte révérencielle »
(Touati, 1994, 202), mais il s’agit surtout pour lui de maintenir intacte
cette fides implicita 44 placée en sa personne et le crédit dont il jouit
auprès de ses fidèles.
42 « Mû par sa foi, sa vertu et son humilité » – ce qui revient à dire que sa
conduite antérieure doit être comprise et interprétée comme
manquement à ces trois valeurs normatives –, le prince a recours à un
médiateur, le plus cher au saint parmi ses frères (al-a‘azz ‘alayhi) ; là
aussi, nous retrouvons la même structure que dans l’autre situation de
face à face analysée plus haut 45 ; ce choix requiert une double
signification : au-delà de la représentation, par le prince, de la gravité
de la situation et de son désir de sauver la face, l’identité du médiateur
n’est pas sans lien avec le registre qui sera invoqué lors de l’activité
réparatrice.
43 En effet, le « rituel » de réparation à proprement parler – excuses et
volonté affichée de réparation – ne comporte guère ici d’originalité, si
ce n’est la revendication, par le prince et son frère, d’un rapport filial
(nahnu awlâduka) avec le saint, lequel est davantage qu’un rapport de
clientélisme. Ibn Qunfudh (éd. al-Fasi et Faure, 1965, 44-45) se
complaît d’ailleurs à évoquer la révérence dont jouissait son grand-
père auprès des dynastes hafsides qui, tous, lui reconnaissaient la
qualité de siyâda 46 . Awlâd al-shaykh : l’ubiquité du mot, sa double
charge – son flou sémantique, diraient les linguistes –, obligeant le
chercheur à une pause à chaque détour de ligne ou de page : filiation
charnelle ou filiation spirituelle ? Faux problème, serions-nous tentés
de dire ; les awlâd du saint, qu’ils le soient par le corps ou l’esprit,
savent qu’ils sont ceux à qui sa baraka ici-bas ne fera jamais défaut, et
à qui ira d’abord sa shafâ‘a dans l’autre monde, ceux que le wâlî prend
en charge, à l’image des aqrabûn (les plus proches) du texte coranique,
tous sens auxquels renvoie la racine w-l-y 47 ; il n’est pas indifférent
de signaler que l’arabe moderne appelle les parents al-awliyâ’ ; quant
au saint, il sait qu’il peut compter sur l’allégeance, l’amour et la
fidélité de ses « fils » en ces temps où la concurrence entre amis de
Dieu peut être parfois fort âpre, et où nul wâlî n’est à l’abri du
soupçon.
44 Le prince cède au désir du wâlî et exauce sa requête ainsi qu’une
doléance supplémentaire : c’est l’aspect restitutif. L’incident aura ainsi
fait l’économie d’un du‘â’ en bonne et due forme, le changement
d’humeur du saint – souvent exprimé dans nos textes par taghayyara
hâluhu, ou taghayyara khâtiruhu – fonctionnant ici comme un mauvais
présage ; en effet, le prince était redevable au saint de sa
bienveillance, au sein d’une relation perçue comme réciproque : le wâlî
était le père-protecteur du prince, le garant du déferlement sur lui des
effluves bienfaisantes du sacré, à charge pour lui de répondre à cette
bienveillance et de la nourrir par une certaine conduite sociale :
vénération du saint, obéissance à ses desiderata et exécution de ses
requêtes et doléances, relation que ces deux vers expriment fort bien :
Ô toi qui de tous les saints est aimé
Et pour qui souffle le vent de la félicité. 48
Quatrième situation : le du‘â’, cet absent
efficace
45 Il s’agit là d’un épisode du conflit entre le wâlî Abû ‘Abd Allah
Muhammad al-Maghribî (m. 689/1290 49 ) et le da‘î (Ahmad Ibn
Marzûq b. ‘Amâra al-Masîlî) qui régnait sur l’Ifrîqiyya (681-683/1282-
1284 50 ) et qui soupçonnait le saint de loyalisme à l’égard du prince
hafside Abû Hafs ‘Umar, fils d’Abû Zakariyyâ’, déjà cité, prétendant
légitime au trône, en fuite alors dans le Maghreb central. Le da‘î envoie
au saint un émissaire chargé de le punir, et dont al-Maghribî devine
aisément les intentions (wajjahta lî litu‘âqibanî 51 ?).
46 L’émissaire, mis en présence du wâlî, est pris de peur ; aussi inverse-t-
il le motif de sa visite, déclarant « qu’il était venu afin de jouir de la
vue du saint et de sa baraka » (ji’tu li arâka wa atabarraka bika). Le da‘î,
informé et craignant les foudres du saint, envoie le hâjib 52
l’amadouer et adoucir son humeur.
47 Ce cas est intéressant à plus d’un titre ; en effet, cette situation
conflictuelle a pu bénéficier de manière optimale des ressources du
du‘â’, même absent. Il s’agit en fait de la représentation que se
faisaient les contemporains du pouvoir tant bénéfique que maléfique
du wâlî ; En effet, amour et peur sont les deux affects qui, de manière
quasi inextricable, fondent la relation au saint ; une relation frappée
du sceau de l’ambivalence, et dont participe profondément le discours
hagiographique, attribuant à tel saint des propos comme « la chair du
wâlî est un poison, prends garde de te frotter à elle » (lahmu al-wâlî
samm, fa-iyyâka wa iyyâhu 53 ), ou encore « si le wâlî est mécontent,
celui qui lui nuit meurt de suite » (idhâ dâqa al-wâlî, halaka man yu’dhîhi
hâlan 54 ). Ce régime d’efficacité du du‘â’ atteste « l’unité
fondamentale de la perception et de l’expérience religieuse 55 ». La
croyance, partagée par toutes les catégories sociales, dans les
« représailles » des awliyâ’ emplissait les cœurs, certes, de peur mais
participait en même temps de cette relation de confiance dans une
justice transcendante et supérieure, la justice des saints, en fait la
justice divine dont les awliyâ’, depuis, notamment, que le temps de la
Prophétie a été scellé, sont les relais obligés et les instruments choisis.
48 C’est pour cette raison que de toutes les formes de violence, la leur,
par définition, a cette vertu de clore et non de relancer, d’être
acceptée et non rejetée comme dans des configurations conflictuelles
plus conventionnelles, où la violence est perçue comme l’expression
d’une injustice appelant une juste revanche. On ne conteste pas la
revanche d’un saint. En face de la superbe tant de fois exaltée des
puissants, l’héritage soufi faisait des manifestations violentes de
sainteté autant d’épiphanies divines (al-Râshidî, 1885, 260) ; il fallait
qu’elles fussent bien concrètes et « physiques », il fallait leur donner
du mordant, voire même du « poil de la bête », pour faire le poids avec
une violence d’une grande cruauté dans les mœurs politiques 56 et
dans la pratique quotidienne du pouvoir. De toutes les manières de
violence, celle attribuée aux saints est la plus juste, elle pourrait même
faire l’économie d’une justification.

Le du‘â’ soumis à l’impératif de


justification
49 Il s’agit d’un type de situation ne faisant pas intervenir de médiation
et dans laquelle le du‘â’ bénéficie du régime de justification. Le
châtiment, sans appel, semble néanmoins obéir à un impératif de
moralisation : le coupable, dûment désigné, mérite bien la peine qu’il
va encourir et qui relève d’une volonté divine et transcendante ; c’est
Dieu qui entreprend de venger ses awliyâ’ agressés, autre lieu commun
de la sainteté.

Première situation : le du‘â’ différé


50 Il s’agit encore du récit fait par Ibn al-Sabbâgh des démêlés de Abû-l-
Hassan al-Shâdhilî avec le faqîh et cadi Ibn al-Barâ’ (Ibn al-Sabbâgh,
1886, 30-31). Désigné, ainsi que nous l’avons vu plus haut, comme le
responsable 57 , « l’ennemi », le cadi nous est présenté comme
persistant dans l’offense du saint, arborant une attitude arrogante et
irrévérencieuse à son égard, ce qui signifie, en d’autres termes, une
méconnaissance de sa qualité de saint 58 : le récit hagiographique
met en scène deux types de comportements vis-à-vis de ce dernier,
l’un « exemplaire », celui du hâjib du sultan 59 , respectant les règles
de bienséance ou adab dues aux awliyâ’ de Dieu ; et l’autre, celui d’Ibn
al-Barâ’, offensant, voire insultant 60 . Dûment « justifié 61 », le
châtiment ne va plus tarder à présent à se manifester.
51 Le choix du moment et du lieu du du‘â’ est hautement significatif : il
sera prononcé pendant le pèlerinage, temps on ne peut plus sacré, et
sur le Mont ‘Arafât, lieu trois fois saint puisque rattaché à une triple
tradition : adamique, abrahamique et muhammadienne (N. et L. Amri,
1992, 167, n. 9) ; le rituel du ta’mîn ‘alâ al-du‘â’ participe à son tour de la
solennité et de la gravité du moment, mais aussi du caractère
irréversible du châtiment. Impératif de justification, mais aussi
revendication d’une légitimité, le du‘â’, ici, n’est pas le fait du saint, il
est une injonction divine : umirtu bi ’an ’adû ‘alâ Ibn al-Barâ’ ; cette idée
d’une « justice divine immanente punissant les coupables » est
partagée avec le Moyen Âge occidental (Sigal, 1985, 279) ; c’est Dieu
qui « venge » ses awliyâ’ ; le saint n’est que l’instrument de la colère
divine. Celui qui s’en prend aux amis de Dieu, c’est à Dieu qu’il s’en
prend et il s’expose à Son courroux :
Mon Dieu, allonge ses jours
Que son savoir ne lui soit pas bénéfique
Éprouve-le dans sa descendance
Puisse-t-il terminer ses jours au service des Iniques. 62
52 Le discours hagiographique, écriture de l’édification, s’embarrasse-t-il
ici d’un souci de « moralisation » de la conduite attribuée aux saints ?
Nous savons que les deux modèles – celui du saint qui pardonne et
celui du saint qui châtie – ont coexisté 63 : ne dit-on pas que le
premier jouissait de la faveur de Shâdhilî, sachant qu’un Abû al-‘Abbâs
al-Sabtî incarnait déjà ce modèle du saint halîm (longanime) 64 ?
D’autre part, il n’est pas indifférent de signaler qu’au moment où Ibn
al-Sabbâgh rédige sa Durrat, Ibn al-Barâ’ est un personnage ayant
occupé la plus haute charge dans la judicature et que pour mériter les
foudres divines, via le saint, il fallait que sa conduite eût été bien
réprouvable.

Deuxième situation : le du‘â’ sans le


détour de la médiation
53 Il s’agit d’un récit d’Ibn Nâjî dans son Ma‘âlim 65 à propos d’un
notable de Kairouan qui avait eu maille à partir avec le gouverneur de
la ville ; les exactions de ce dernier avaient mis par ailleurs les
habitants à rude épreuve ; aussi va-t-il solliciter la médiation du wâlî
‘Abd al-Salâm b. Nasr al-Kindî (m. 648/1250) 66 .
54 Le requérant se voit interrogé par le saint sur la véracité de ses
reproches à l’encontre du gouverneur « makhzénien » : impératif
moral, volonté de recherche d’une solution qui éviterait l’exercice du
du‘â’ ou simple précaution prise par un saint « tatillon » ? Perçu
comme dûment justifié, le du‘â’ va s’exercer selon le rituel du bast al-
yadayn 67 accompagné du rituel du ta’mîn par les présents-
participants :
Mon Dieu ! Fais que son châtiment soit proche
Et délivre les musulmans de sa prévarication.
55 Il s’agit ici d’une structure simplifiée, ne faisant appel ni à la
médiation d’un tiers, ni à la mise en place d’un rituel de réparation. Le
châtiment du saint est irrévocable et sans appel, son caractère
d’exemplarité n’en est que plus puissant et plus agissant.

Troisième situation : « Le du‘â’ de qui


souffre une injustice est exaucé »
(Hadith)
56 Il s’agit là d’une situation mettant aux prises la sainte de Tunis, ‘Aysha
al-Mannûbiya (m. 665/1267), avec l’un de ses nombreux détracteurs,
telle que nous la rapporte son hagiographe dans le recueil de manâqib
qui lui est consacré 68 .
57 La sainte est gratuitement injuriée par un « contradicteur » (mu‘tarid
69 ) « que Dieu voulait briser » (mimman arâda Allah kasrahu) ; en fait,
ici, la sainte n’est que l’instrument d’un châtiment divin et d’un décret
totalement indépendant de sa volonté. Le discours hagiographique
qualifie la conduite du contestataire de fitna ou discorde, dont le
châtiment paraît inéluctable ; rendu légitime par la gravité même –
notamment selon la norme sunnite – de la faute solennellement
désignée, justifié par le caractère inique, gratuit, de l’agression dont la
sainte est la victime innocente, le du‘â’ prend place. À noter également
que le récit n’identifie le personnage que par le vocable de mu‘ârid. Là
encore, le lieu choisi est un territoire doublement chargé, il s’agit d’un
cimetière et d’un haut lieu :
Mon Dieu, allonge ses jours
Accrois son indigence
Ôte-lui la capacité de se guider
Perpétue son affliction. 70
58 Le régime d’efficacité du du‘â’ nous est attesté par le témoin-
rapporteur qui n’est autre que le murîd ou novice préféré de la sainte
71 : « J’ai vu le mu‘ârid quelques années plus tard dans une piètre

condition. Puisse Dieu nous préserver de la critique des saints. »

Quelques conclusions
59 Il serait probablement abusif de voir dans les modalités d’exercice du
du‘â’ de malédiction, à partir des situations décrites et analysées plus
haut, une sorte de mécanique bien réglée comportant, selon un
schéma tout tracé et quasi linéaire, un espace de départ et un espace
d’arrivée, intervalle au sein duquel s’égrèneraient, avec quelques
variables :
le temps de la mesure des forces et du face à face ;
le temps de la séduction/coercition ;
le temps du basculement, ouvrant la voie à l’exercice du du‘â’ et inaugurant ce
temps de l’imprécation ;
le temps de la médiation ;
le temps de la réparation.
60 La réalité, quant à elle, est beaucoup plus mouvante et surtout plus
libre, et reste réfractaire aux tentatives de rationalisation excessive.
61 Néanmoins, il y a dans les circonstances et les modalités de
déploiement du du‘â’ quelque chose qui relève du « drame social »,
dont le déroulement obéit à un certain rythme et dont l’issue clôt
quelque part un incident.
62 Le du‘â’ du wâlî, dont nous avons tenté d’analyser la pratique à travers
un certain nombre de situations, a pu fonctionner non pas comme une
institution de régulation des conflits – il serait abusif de le croire –
mais comme facteur de résorption de certaines situations tendues.
63 Il apparaît comme une pratique ritualisée, présentant une structure
repérable grâce à certaines récurrences, obéissant à une série de codes
partagés et reconnus. Qu’il s’agisse de sa forme complexe ou de formes
plus simplifiées, se trouvant au cœur de l’action sociale, il arrive qu’il
soit l’occasion de l’entrée en scène de dyades et de triades au gré des
stratégies des acteurs et de leurs alliances, et constitue une des scènes
privilégiées où se déploient les talents du « tiers médiatique ».
64 Perçu par les contemporains comme parfaitement légitime, n’appelant
ni contre-vengeance, ni déchaînement de violence, a-t-il dû, au gré des
multiples réaménagements du sacré maghrébin – comme dirait J.
Berque –, se soumettre à un impératif de « moralisation » ? Le du‘â’ à
l’épreuve de l’éthique et de la volonté de l’inscrire dans une économie
de l’amour ? Avec probablement, à terme, une forme de compromis
qui sauve la face d’une walâya plus « morale » tout en maintenant
intacte la mise en garde divine : « Celui qui est l’ennemi de Mon wâlî,
Je lui déclare la guerre. » Man âdhâ lî waliyyan istahalla muhârabatî : le
saint pardonne, mais c’est Dieu qui châtie 72 .
65 Si, dans six situations sur les dix étudiées, un du‘â’ a bel et bien été
prononcé, dans les autres, l’intention de du‘â’ – voire la crainte qu’il
puisse s’exercer, et dont le présage n’est autre que le changement
d’humeur du saint – s’est révélée d’une grande efficacité, puisque
suivie des mêmes effets.
66 Cette typologie ne prétend nullement épuiser les centaines de
situations tendues 73 dans lesquelles s’est exercé un du‘â’ ; si la
question de l’issue de ces situations peut paraître d’emblée connue,
nos sources, écriture de l’édification et de l’apologétique, certes, ne
peuvent néanmoins être séparées de l’expérience religieuse, laquelle
paraît totalement investie par l’attachement aux awliyâ’ et la foi en
leurs charismes. De cette expérience, ‘ulamâ’ et fuqahâ’ – dont
beaucoup furent eux-mêmes awliyâ’ – participent également. Ce ne
sont pas des « fabricants de saints » sur mesure (Schmitt, 1984).
67 Cette approche a pu par moments céder à une « exigence de cohérence
formelle » et prêter le flanc à une sorte de dérive fonctionnaliste et à
cette manie des sciences sociales de vouloir tout classer, tout
répertorier, alors que la sainteté est par définition « ce qui échappe »
et qu’elle est d’abord le lieu de la gratuité.
68 Il ne faudrait pas enfin que le du‘â’ de châtiment ou de malédiction
nous fasse oublier l’autre, le du‘â’ de baraka pour lequel, d’abord et
tout naturellement, était sollicité le saint ; celui-ci n’est pas un
personnage cynique jouant tantôt de l’amour, tantôt de la peur pour
grossir les rangs de sa clientèle et se jouant de cette dernière.
69 De ce point de vue, la relation au wâlî ne nous paraît pas être un donné
définitif, mais un acte de foi renouvelé, une adhésion éprouvée ; le
du‘â’ est au centre de cette mise à l’épreuve ou mihna ; et si, après tout,
il n’était là que pour maintenir vivace la foi de la communauté en ses
saints ?

Manuscrits
70 Manâqib Muhammad al-Maghribî, ms 18441, coll. H. H. Abdelwahâb,
Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 14 r°-23 r°.
71 Manâqib Abû-l-'Abbâs al-Mursî, ms 4234 et ms 18555, coll. H. H.
Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 81-88.
72 Manâqib 'Aysha al-Mannûbiyya, éd. non critique, Tunis, 1344/1925.

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Comité des travaux historiques et scientifiques.
NOTES
1. Une première version de ce texte avait pour titre « Sainteté et
situations de conflit dans l’Ifrîqiyya médiévale : la pratique du du‘â’.
Essai de typologie » ; cf. le résumé paru dans A. Hénia (dir.), 2000, 31-
33.
2. « Du‘â’« , Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. (désormais : EI2), t. II, 332-334.
« L’homme lance son invocation pour le mal comme pour le bien »,
Coran, XVII, 11.
3. Hadith où c’est Dieu qui s’exprime à la première personne par la
bouche du Prophète.
4. Hadith cité également dans cette variante : « Man âdhâ lî wâlîyyan
istahalla muhârabatî. » Al-Qushayrî (m. 465/1072), Al-Risâla…, s. d., 117.
5. « L’acte est, par soi seul, sans intérêt probatoire. Il ne vaut que dans
la mesure où il est à même de révéler, chez celui qui l’accomplit, une
puissance, c’est-à-dire une disposition plus durable que l’acte et
propre, par là, à se manifester à nouveau dans des actes futurs. » L.
Boltanski, 1990, 105.
6. Parlant de Sidi Shaykh, H. Touati (1994, 199) a cette formule : « Un
infatigable dispensateur de faste tout autant que de néfaste ».
7. T. Caplow, 1984, cité dans E. Marc et D. Picard, 1989, 217.
8. Safâqus, ville du littoral « Ifrîqiyyien ». Cf. Yâqût, 1979, t. III, 223 ;
sur l’histoire de la ville et son état au début du VIIIe/XIVe siècle, cf. le
témoignage de Tijânî lors de son passage à Sfax en 706/1306, Rihla, H.
H. Abdelwahâb (éd.), 1981, 68-80.
9. A. Zwârî et M. Mahfûz (éd.), 1988, t. II, 303-306.
10. Remontant à la tribu du Prophète (Quraysh), à ‘Uthmân Ibn ‘Affân,
troisième calife musulman (23-35/644-656) et à la première cité
islamique, la Cité par excellence, al-Madîna ou Yathrib.
11. À ne pas confondre avec le sultan hafside Abû Hafs ‘Umar (683-
694/1284-1295) ; le témoignage des deux notaires, ayant été consigné
en 705/1305, ne contient pas la formule usuelle du tarahhum, mais au
contraire une invocation à Dieu afin qu’Il accorde la victoire au prince.
Tijânî, visitant la ville en 706 et ayant séjourné un an et demi dans sa
qasaba (Abdelwahâb, 1981, 280), ne mentionne guère le nom du
« prince », évoquant très laconiquement « le conseil » de ce dernier,
« majlis al-amîr » – (Abdelwahâb, 1981, 255) – et déplorant, quelques
pages plus loin, l’éloignement de Tunis, responsable à ses yeux de la
mainmise de la ‘âmma sur les affaires de la cité et de ses élites (al-
khawâs) (Abdelwahâb, 1981, 258).
12. Cf. la racine h-r-m, contraire de halâl ; al-harâm, c’est ce que Dieu
interdit (mâ harrama Allah) ; acte illicite, mais aussi lieu sacré ; le haram
par excellence, c’est haram Makka et les alentours, espace cerné,
délimité, duriba ‘alâ hudûdihi, où la cueillette et la chasse sont
interdites, territoire inviolable avec son corollaire de âmân, haram
amîn (sûr) ; quiconque dénie le caractère haram est un mécréant (kâfir)
dont on peut verser le sang (mubâh al-damm). Cf. Ibn Manzûr, s. d., t. II,
844-850.
13. Cf. à ce sujet le récit hautement symbolique d’un Zarkashî (éd.
Mâdûr, s. d., 40). Sur ce contexte, nous nous permettons de renvoyer à
N. Amri-Salameh, 2001, 150-152 et 196-198 ; pour une interprétation
du récit, cité supra, de Zarkashî, cf. N. Amri-Salameh, 2001, 313-314.
14. Péché dont le corollaire, dans la tradition monastique de
l’Occident médiéval, est la fameuse superbio, ce vice capital ; cf.
l’article de P. Geary, 1979.
15. Celui-ci s’efforce de « changer la signification attribuable à un
acte, de transformer ce qu’on pourrait considérer comme offensant en
ce qu’on peut tenir pour acceptable ». E. Goffman, 1973, 113, cité dans
E. Marc et D. Picard, 1989, 133.
16. [Maqdîsh], éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, 344.
17. Sur les Chorfa (shurafâ’), ou noble ascendance remontant au
Prophète, notamment en milieu soufi, voir : M. al-Manouni, 1989, 15-
29 ; cf. également H. Touati, 1989, 75-94 ; et du même auteur, 1994, le
chapitre 8.
18. Il s’agit soit de la simple formule « A‘ûdhu bi-l-lâh min al-shaytân al-
rajîm » (Mon refuge soit Dieu contre Satan), soit de la récitation des
mu‘awwidhatayn, « les deux préservatrices » que sont, dans la
tradition, les deux sourates al-Falaq et al-Nâs, respectivement Qur’ân,
CXIII et CXIV. « Elles énumèrent les risques (...) où baigne le croyant :
risques provenant de la nature, de la malice humaine ou de Satan, et
contre lesquels il n’a de recours qu’en Dieu. » (J. Berque, 1995, 706).
19. Sur la distinction entre rite magique et rite religieux et sur l’idée
de « solution de continuité » entre magie et religion, cf. M. Mauss,
1968, 406-408.
20. Cf. le hadîth qudsî cité supra.
21. Cf. R. Girard, 1993, 28, la violence provenant ici d’un homme – le
saint – ayant avec la société un rapport tout à la fois d’extériorité et de
supériorité.
22. Sur les déprédations que les sources attribuent aux a‘râb, voir : J.
Berque, 1974, notamment l’article « Ibn Khaldoun et les bédouins ».
Sur leur tawba ou repentir, cf. du même auteur, 1970.
23. Cf., à titre purement indicatif, [Maqdîsh], éd. A. Zwârî et M.
Mahfûz, 1988, vol. II, 313-315.
24. Et ce, contrairement à une première interprétation. Pour G.
Simmel, cf. E. Marc et D. Picard, 1989, 218.
25. Sur ce sujet, on lira utilement l’article de D. Gril, 1995.
26. En plus des travaux indiqués à la note 17, voir : M. Kably, 1986.
27. Il s’agit notamment d’al-Shâdhilî (m. 656/1257) ; cf. ses Manâqib,
rédigés par Ibn al-Sabbâgh (m. après 751/1358), 1886, 126-127.
28. M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 124-125.
29. Cf. Ibn Qunfudh (éd. M. al-Fasi et A. Faure, 1965, 115-117) dans son
point de fiqh sur « mu‘âmalat al-tâ’ib al-badaniyya ma‘a jabâbirat al-
dunyâ » (c’est-à-dire : la conduite de qui vient à résipiscence vis-à-vis
des puissants de ce monde).
30. Voir sa notice biographique dans M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d.,
vol. IV, 109-120.
31. M. et A. al-Majdhûb (éd.), s. d., vol. IV, 125.
32. Certaines approches, notamment la sociologie de l’action,
envisagent les relations sociales comme un jeu constant entre les
alliances et les coalitions, la coopération et la rivalité.
33. W. Goez qualifie le bas Moyen Âge de « temps des duels princiers
projetés mais jamais réalisés ». Cf. L. Vones, 1996, 328. L’annonce du
duel, suivie de négociations et de rituels, suffisait pour mettre en
marche les mécanismes de l’imaginaire. Ibid., 332.
34. Pour P. A. Sigal (1985, 276-282), la « vengeance » du saint est une
croyance éprouvée par « l’homme médiéval » en général.
35. Structure que nous allons retrouver dans d’autres cas de face à
face wâlî/sultan (voir infra).
36. Nous pensons qu’il s’agit d’al-Sâlih Ayûb (638-647/1240-1249),
sultan qui, au récit de Ibn al-Sabbâgh (1886, 34), avait constitué l’une
des tours (burj) de la muraille d’Alexandrie en bien habous au profit du
saint et de sa descendance, lors de l’installation définitive de ce
dernier en Égypte à une date que nous ne saurions indiquer avec
précision, mais qui a lieu lors de la hijâba de ‘Abd Allah b. Abî-l-Husayn
(Ibn al-Sabbâgh, 1886, 30 et Zarkashî, éd. Mâdûr, s. d., 29).
37. Dans tout le récit des démêlés du wâlî avec Ibn al-Barâ’, ce dernier
nous est présenté comme qâdhî al-jamâ‘a ; en fait, il n’occupera ce
poste qu’en 657/1258, après la mort d’al-Shâdhilî (cf. Zarkashî, éd.
Mâdûr, s. d., 35) et ce, sous le règne d’al-Mustansir (647-675/1249-
1276) et non sous celui d’Abû Zakariyyâ’.
38. « Les personnes communiquent d’autant mieux qu’elles se situent
dans le même univers symbolique. » D. Anzieu et J. Y. Martin, cités
dans E. Marc et D. Picard, 1989, 31.
39. [Ibn Qunfudh], éd. al-Fasi et Faure, 1965, 44.
40. Voir à son sujet Ibn Qunfudh, 1983, 362-365 ; et [Ibn Qunfudh], éd.
al-Fasi et Faure, 1965, 40 sq.
41. Sur les types de requêtes pour lesquelles les saints étaient de plus
en plus sollicités dans la société de l’époque, ainsi que les « médiations
réussies » que les recueils de manâqib leur attribuent, cf. N. Amri-
Salameh, 2001, 321-344.
42. Sur ces rituels de salutations à l’arrivée et au départ, cf. E. Marc et
D. Picard, 1989, 135.
43. Sur cette notion de « face », E. Marc et D. Picard, 1989, 123.
44. Pour Benveniste, la fides n’est pas la confiance mais « la qualité
propre d’un être qui lui attire la confiance et qui s’exerce sous forme
d’autorité protectrice sur ce qui se fie en lui ». Cité dans P. Braud,
1996, 27.
45. Il s’agit de celle opposant al-Shâdhilî au sultan hafside Abû
Zakariyâ’ et de la médiation du frère de ce dernier ; voir supra.
46. Sur cette notion, on lira l’article de A. Dietrich, 1982.
47. Cf. N. Amri-Salameh, 2000a, 25-29.
48.Yâ man jamî‘u al-fuqarâ’ ahabbat / wa riyâhu al-sa‘âdat lahu habbat. Cf.
la lettre adressée par le wâlî kairouanais al-Ghuryânî (m. 805/1406) au
sultan hafside Abû Fâris b. ‘Abd al-‘Azîz (796-837/13941434) : Ibn Nâjî,
éd. M. et A. al-Majdhûb, t. IV, 256.
49. Voir à son sujet Manâqib Muhammad al-Maghribî, ms 18441, coll. H.
H. Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 14 r°-23 r°.
50. Cf. Al-Zarkashî, « Dawlat al-da‘î », éd. M. Mâdûr, s. d., 46-48.
51.Manâqib…, op. cit., fol. 17 v°.
52. Le hâjib sous Abû Hafs ‘Umar, vers 1295, donc à une époque
légèrement postérieure à celle du da‘î, cumulait la surintendance du
palais et « servait d’intermédiaire entre le souverain et les personnes
de toutes conditions ». R. Brunschvig, 1947, t. I, 52.
53. Maqdîsh, éd. A. Zwârî et M. Mahfûz, 1988, 241, propos attribué à
Abû-l-‘Abbâs al-Mursî (m. 684 ou 685/1286), compagnon d’al-Shâdhilî ;
voir à son sujet Manâqib Abû-l-‘Abbâs al-Mursî, ms 4234 et ms 18555,
coll. H. H. Abdelwahâb, Bibliothèque nationale, Tunis, fol. 81-88 ; voir
aussi : al-Maqqarî, 1968, vol. II, 190-194 ; al-Tunbuktî, s. d., 63-64 ; Ibn
al-Sabbâgh, 1886, 182-195.
54. Propos attribué également à al-Mursî ; cf. al-Râshidî, 1885, 264.
55. Ce propos de P. Geary (1979, 28) concernant les rites monastiques
et populaires d’humiliation des saints dans l’Occident chrétien aux XIe
et XIIe siècles, s’applique aussi bien à la pratique du du‘â’ dans les
sociétés du Maghreb.
56. Cf. la relation d’Ibn Khaldûn, 1959, vol. VI, 677-678 et 782 ; cf.
également al-Zarkashî, éd. M. Mâdûr, s. d., 35-37, 70 et 106 ; cf. aussi F.
Ben Slimane, 1991, 255-262.
57. Cf. le conflit qui aurait opposé le saint au sultan Hafside Abû
Zakariyâ’, évoqué ci-dessus.
58.‘Alima al-haqq fata‘âma ‘alayhi (il connaît le Vrai mais feint de ne pas
le voir). Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31.
59. Il s’agit de Abû ‘Abd Allah b. Abî-l-Husayn, déjà cité ; cf. à son sujet
al-Zarkashî, éd. M. Mâdûr, s. d., 29.
60. En effet, selon ses Manâqib, le saint aurait pris l’initiative de saluer
le faqîh, lequel se serait détourné, dédaignant de répondre au salut du
cheikh ; Ibn al-Sabbâgh, 1886, 30.
61. Sur l’intérêt accordé aujourd’hui dans les sciences sociales aux
« justifications des personnes », cf. L. Boltanski et L. Thévenot, 1994,
420-426.
62. Ibn al-Sabbâgh, 1886, 31. Cette traduction et toutes celles qui
figurent dans cet article sont de nous.
63. D’ailleurs, toute la « typologie » que présente al-Râshidî (1885, 260)
à cet égard est intéressante.
64. Cf. al-Tâdilî Ibn al-Zayyât, éd. A. Taoufic, 1984, 452.
65. Ibn Nâjî, éd. M. et A. al-Majdhûb, s. d., vol. IV, 15.
66. Voir la notice biographique que lui consacre Ibn Nâjî, éd. M. et A.
al-Majdhûb, s. d., vol. IV, 14-17. Il fut l’un des compagnons de ‘Abd
al-‘Azîz al-Mahdawî (m. 621/1224), maître d’Ibn ‘Arabî lors de son
séjour tunisois en 590/1194 et en 597-8/1200-1. Cf. Ibn ‘Arabî, éd. Le
Caire 1911, vol. I, 9-10 et 98-99.
67. Variante du raf‘ al-yadayn ; cf. l’article de L. Gardet, 1965, EI2, t. II,
332-334.
68.Manâqib ‘Aysha al-Mannûbiyya, éd. non critique, Tunis, 1344/1925,
38.
69. Le mu‘tarid est celui qui met en doute le statut et les qualités
extraordinaires du saint ou de la sainte.
70.Manâqib ‘Aysha al-Mannûbiyya, éd. Tunis, 1925, 38.
71. Il s’agit de ‘Uthmân al-Haddâd, surnommé Abû qabrayn (« l’homme
aux deux tombes »), tradition courante dans l’hagiographie
maghrébine ; disciple de la sainte le plus cité dans ses Manâqib (éd.
Tunis, 1925, 9, 13-17, 35, 38), nous ne lui connaissons pas de notice
biographique ou de récit hagiographique.
72. Voir par exemple le récit, dans Maqdîsh (éd. A. Zwârî et M.
Mahfûz, 1988, vol. II, 332) des démêlés du wâlî ‘Alî al-Karrây,
contemporain d’Ibn ‘Arûs (m. 868/1463), avec 80 détracteurs auxquels
il avait pardonné, mais qui furent punis par Dieu.
73. Je pense à ce sujet aux propos de J.-L. Le Moigne (cité dans M.
Monoroy et A. Fournier, 1997, 4) sur le conflit, « phénomène complexe
[...] irréductible à un modèle fini, générant à chaque instant mille
possibles plutôt qu’un seul nécessaire ».
‘Ulamâ’ et awliyâ’ dans l’Algérie et la
Tunisie des XVIe et XVIIe siècles
Hussein Boujarra

1 La présente étude sur la gestion des conflits par des notables


musulmans s’insère dans un cadre géographique et historique
particulier. Il s’agit, d’une part, d’appréhender des comportements de
groupes dans la nouvelle zone d’influence ottomane au Maghreb, au
cours des XVIe et XVIIe siècles – l’édification d’un pouvoir politique
passait alors, nécessairement, par plusieurs ajustements dans les
rapports qu’entretenaient certains notables avec un pouvoir
centralisateur – et, d’autre part, de mesurer, dans ce contexte,
l’extrême importance du statut des notables et du rôle qui leur a été
dévolu : asseoir un pouvoir impérial, lui garantir une extension et, si
possible, une pérennité. Tout notable, en effet, est un relais
incontournable, un intermédiaire indispensable, notamment à la veille
de troubles sociaux ou lors de leur déroulement. Toute action
d’élargissement ou d’affermissement de l’autorité centrale nécessite
son consentement, si ce n’est un ajustement forcé – voire violent, pour
les plus récalcitrants – de son statut. Des diverses formes de notabilité,
on privilégiera celle du savoir (c’est-à-dire de la science religieuse),
mais elle n’est pas l’apanage des ‘ulamâ’ (sing. : ‘âlim). Dans une
première partie, on justifiera ce choix. Nous introduisons en effet une
distinction dans l’analyse de la gestion des conflits par les hommes de
religion face au politique, selon qu’ils sont perçus, en qualité d’‘ulamâ’,
comme agents du pouvoir ou, en qualité d’awliyâ’ (sing. : wâlî) (patrons
de zaouïa et chefs confrériques), comme détenteurs d’un pouvoir
parallèle qui les prédestine à faire face à l’arbitraire gouvernemental.
2 Notre propos tendra à montrer que certains ‘ulamâ’ et awliyâ’ ont bien
opté pour le même type de gestion des conflits, basé sur la médiation
et la négociation, en essayant, au mieux, de circonscrire ces litiges
dans le cadre de l’ordre établi. D’autres en revanche, et dans le même
temps, ont poussé l’affrontement jusqu’à rompre leur serment
d’allégeance tout en légitimant la révolte. Dans tous les cas de figure,
la gestion des conflits dont il sera question ici est l’œuvre d’une frange
notabiliaire constituée par ceux qui détiennent le savoir et qui, de ce
fait, sont les pourvoyeurs incontournables d’une légitimité politique,
comme de toute forme de dissidence ou de contestation, ayant pour
but de mettre en cause ou en échec une décision ou une option
déterminées. Or, justement, et abstraction faite de l’argumentaire
théorique et religieux usité, le ‘âlim, dans son rapport aux conflits, se
positionne en tant que membre d’un corps social exerçant
concrètement des charges et des fonctions précises, telles que la
magistrature ou la jurisprudence. De même, le wâlî se positionne
conformément à son statut de détenteur de baraka et, partant, de chef
spirituel vénéré par la communauté villageoise, urbaine ou tribale à
laquelle il appartient, qu’il soit ou non consacré dans ce rôle par le
pouvoir politique.
3 La deuxième partie tendra à mettre en évidence, à partir de l’étude de
plusieurs exemples, les techniques mises en œuvre pour annoncer les
conflits et/ou pour les dénouer sans mettre en péril l’ordre social et
politique établi, et sans verser dans une position de fitna (discorde)
contre les Turcs. Certaines de ces techniques étaient déjà connues et
exploitées, d’autres furent inventées ; toutes, néanmoins, se situent
sur la ligne de partage entre dénouement pacifique et dénouement
sanglant et destructeur, cette approche s’inscrivant dans le sillage des
travaux de Luc Boltanski.
4 Dans cette optique, au regard des modalités de leur dénouement,
quatre types de gestion des conflits nous ont paru pertinents à
analyser. Le premier est la contestation légaliste et la prédiction mystique
qui caractérisent deux affaires, celles d’Azzum et d’al-Qashâsh à Tunis,
en 1590 et 1591 : le corps des ‘ulamâ’ conteste l’hégémonie du rite
hanéfite et la sournoiserie du cadi effendi Kamal ; il veille toutefois à
prévenir le conflit en faisant parvenir aux autorités leurs
revendications. Cette contestation est renforcée, dans la foulée, par la
mobilisation des fuqarâ’ (fidèles) de la zaouïa la plus influente de la
ville ; cette fois, une prédication solennelle du patron du sanctuaire
annonce la chute de l’équipe au pouvoir tout en demeurant,
cependant, dans le cadre strict de la symbolique et de la vengeance
virtuelle propre aux awliyâ’.
5 La médiation et le refus de médiation sont une deuxième modalité de
gestion des conflits. Dans l’affaire du cheikh al-‘Abdelli et de Bin
Slimân al-Jâzuli, en 1625-1627, on assiste à une tentative
d’interposition entre l’armée turque et la ‘âmma de Tlemcen en
révolte ; si les protagonistes se prononcent, timidement, contre la
tyrannie des Turcs, ils dénoncent fermement la fureur de cette foule.
De l’affaire de Muhammad Sassi al-Buni à Annaba (Bône), en 1640, on
peut déduire, en revanche, qu’il a bien existé une forme de négociation
par écrit visant à une autonomie régionale : un notable tente ici
d’afficher son obéissance au pouvoir central tout en conservant une
certaine neutralité ; il ne condamne pas, directement et de façon
active, la révolte tribale qui embrase son « fief maraboutique » afin de
sauvegarder l’autonomie dont il bénéficie.
6 Temporisation et compromis définiraient enfin la hijba d’Abû-l-Gayth al-
Qashâsh à Tunis, en 1605. Ce procédé à caractère mystique qui consiste
à se cacher, se voiler, se dérober aux regards, est utilisé dans un
contexte particulier : l’incapacité de poursuivre une résistance passive
face à ‘Uthmân Dey ; il vise à accepter et faire accepter le compromis
pour en finir avec l’affrontement sans perdre la face ; mais son but
inavoué est aussi de consacrer cette attitude consensuelle afin de
calmer les esprits et d’intimider les plus extrémistes des membres de
la zaouïa.

Unité et diversité : un débat autour de


deux profils d’hommes de religion
7 Notre approche permet de remettre en cause certaines généralisations
qui, en se reproduisant, ont fini par être perçues comme des évidences
indiscutables, des vérités incontournables. La conception
dichotomique que nous dénonçons a pourtant fait son temps, à tel
point qu’on n’ose plus l’afficher, du moins en théorie. Elle tend à être
remplacée par une conception plus réaliste, moins schématique.
Cependant, ce changement de perspective ne s’est pas encore imposé
dans des analyses concrètes. Comme toute idée reçue, la dichotomie
est tenace. Au lieu de simplifier une réalité complexe, elle la fausse
complètement : c’est le cas de la distinction faite entre ‘ulamâ’ et
awliyâ’ et de l’érection, en quelque sorte, d’une « muraille » entre ces
deux types d’hommes de religion. Nous sommes partis d’une double
constatation ayant trait aux discours et aux perceptions. Tout d’abord,
le discours du ‘âlim est axé sur l’exotérique (al-dhâhir) et le
scripturaire : les voies de l’accès à la vérité divine se limiteraient à la
parole révélée (le Coran), aux hadiths (la tradition du Prophète) et à
l’étude des épîtres et gloses signées par les imams et les fuqahâ’
(jurisconsultes) les plus éminents. Chez le wâlî, l’ésotérique (al-bâtin) et
l’extatique prédominent : les voies de l’accès à la vérité (haqîqa) divine
se résument ici à la croyance mystique, personnelle et gnostique. Par
ailleurs, on ne voit dans les ‘ulamâ’ que des défenseurs inconditionnels
de l’ordre, du pouvoir établi, du statu quo : en ce sens, ils ne seraient
que de vulgaires profiteurs, sinon des mercenaires du savoir ; et leur
souci de préserver la paix, de dénigrer la fitna ne serait qu’une simple
astuce de propagande. Les awliyâ’, en revanche, seraient
économiquement indépendants, établis loin du pouvoir central, du
moins dans des régions qui lui sont totalement soumises ; étant
socialement plus enracinés dans leurs localités, ils seraient aussi
appelés à jouer un rôle de représentation et de médiation ou à
parrainer des mouvements de protestation, d’autodéfense et de
révolte. C’est ainsi qu’ils peuvent être perçus comme des agents de
médiation qui pallieraient le caractère segmentaire de la société et
exerceraient une sorte de contre-pouvoir ou, au contraire, comme des
fanatiques qui aspireraient au pouvoir en « exacerbant le sentiment
religieux et la haine du chrétien », dans la conjoncture internationale
en Méditerranée à la fin du XVe siècle et dans la première moitié du
XVIesiècle : cette interprétation participe d’une historiographie plutôt
hostile qui, paradoxalement, peut être comparée à celle des
chroniqueurs maghrébins dont seule l’interprétation diffère de la
première. Qu’en est-il au juste ?
8 Prenons le premier point relatif à la distinction théologique du point
de vue de la nature du savoir ésotérique et scripturaire. Ibn Abû
Mahalli, ce rebelle typique qui a mené une révolte sanglante contre
l’État saadien, était alors un paisible étudiant (tâlib) ; il avait fui
l’insécurité qui avait précédé la célèbre bataille des Trois-Rois (1578).
Préférant la quiétude et la quête du savoir en allant vivre à la
campagne, il y avait approché le mysticisme (tasawwuf). De la même
façon, Abû-l-Gayth al-Qashâsh était un tâlib ‘ilm de Tunis quand il
décida de rejoindre la zaouïa de Sidi al-Jdidi, au cap Bon, pour fuir
l’insécurité régnant en ville. Durant la crise longue et sanglante de la
fin du XVIe siècle se succédaient les actions militaires mettant aux
prises Espagnols, Turcs et autochtones. Sans ce climat d’insécurité, les
deux étudiants auraient poursuivi leur cursus académique et seraient
devenus enseignants ou même cadis ; et, d’une façon ou d’une autre,
ils auraient été membres de cette même corporation contre laquelle ils
devaient s’insurger.
9 À cette première raison s’ajoutent des motifs d’ordre personnel, tels
qu’un héritage familial soufi pour al-Qashâsh ou une origine régionale
pour Abû Mahalli, qui expliquent pourquoi ces deux individualités ont
fini par céder à la séduction du mystère soufi... et à la tentation
qu’exerçait l’aventure mystique... Mais on peut choisir le tasawwuf,
plus simplement, pour des raisons inhérentes au système d’éducation.
Il était enseigné dans les enceintes universitaires par d’éminents
‘ulamâ’ qui étaient loin d’être hostiles à cet autre savoir qu’est le ‘ilm
al-bâtin. Dès le XVe siècle, les ‘ulamâ’ ne refusaient pas le tasawwuf par
principe. Ils étaient, eux aussi, membres à part entière de certaines
tarîqa (voies mystiques) ou zaouïa. Le cas inverse est également
opérant, la multitude des étudiants ou croyants n’étant pas forcément
adeptes (murîdîn), fuqarâ’ embrigadés par le sanctuaire ; ils
bénéficiaient aussi d’un enseignement, certes rudimentaire, mais qui
les autorisait à devenir imam d’une mosquée ou à poursuivre leurs
études jusqu’à obtention du diplôme (ijâza). Le cas de la zaouïa Dilâ’ite,
dans le Maroc des Saadiens, est significatif en ce sens, ou encore, dans
la Tunisie ottomane, celui de la zaouïa Qashâshiyya dont le wâlî veillait
à distinguer deux types de public lorsqu’il demandait à ce que les
chants soufis – de la hadra – clamés par les adeptes ne gênent pas les
étudiants dans leur psalmodie du Coran : d’une part, un ‘âlim croit aux
vertus du wâlî comme le commun des mortels et, d’autre part, un fils
de zaouïa cherche à obtenir un diplôme.
10 Pour les plus illustres qui ont réussi à émerger, ou pour le groupe
indéterminé des ‘ulamâ’ et des mystiques, ces deux mondes ne sont ni
antagoniques, ni séparés par des frontières infranchissables : c’est ce
que montre l’exemple d’un tâlib ‘ilm lorsqu’il ne veut plus du statut de
faqîh et se déclare wâlî (yantasib li-l-wilâya). Les deux cursus et les deux
statuts peuvent s’entrecroiser, mais aussi s’affronter. En aucune façon,
en effet, on ne peut dire que la concorde régnait entre les deux types
d’hommes de religion : la vérité est loin d’être réductible à un seul
aspect, sauf si l’on s’évertue à l’adapter à des schémas contraignants
ou si l’on se contente d’étudier une période bien déterminée afin
d’ériger les déductions dont on tirerait des lois générales.
11 Parmi les chefs de file de ces deux groupes religieux, certains ont
poussé jusqu’au bout l’antagonisme au point d’exclure les autres de la
communauté des croyants, de les excommunier en quelque sorte. C’est
le cas du ‘âlim Ibn al-‘Annâbi, pour qui il était licite de mettre à mort
certains mutasawwufa, derviches et hérétiques. De telles mesures ont
pu être prises, également, à l’encontre des awliyâ’ fortement
imprégnés par le shi‘isme, de ceux qui n’ont rien fait pour ménager
l’orthodoxie sunnite, ou encore de ceux qu’on assimile, pour une
raison ou une autre, à des tasawwuf et qui constituent l’infime
minorité des musulmans ayant bravé l’ijmâ‘ sunnite, l’unanimité de
l’orthodoxie, alors qu’elle s’imposait au Maghreb.
12 Dans l’autre camp, on avait tendance à tourner en dérision les ‘ulamâ’
en insistant sur leur formalisme pédant, sur leur servitude (fort
lucrative) envers le Prince. Ces dénigrements pouvaient même
prendre la forme d’insolentes allusions à leurs « bedaines »... Ibn Abî
Mahalli les taxait d’ « esclaves de la bouchée de pain » (‘abîd al-luqma),
sans aucune légitimité dans la mesure où ils ne représentent que leur
bienfaiteur, un seigneur d’autant plus inique qu’il est incapable de
défendre le dâr al-islâm. Plus nuancé, ‘Arafa al-Shâbbi se contentait de
se défendre des ‘ulamâ’ qui le taxaient de « faqîh des ignares » : il
affichait du mépris à l’encontre du ‘ilm al-dhâhir qui, selon lui, aurait
été incapable, à lui seul, de faire accéder le croyant à la connaissance
de l’islam et de Dieu. Quant à Abû-l-Gayth al-Qashâsh, il avait été
amené à durcir le ton contre les ‘ulamâ’ quand ces derniers s’étaient
coalisés contre son emprise croissante sur les biens de mainmorte
(awqâf) de Tunis et de sa région.
13 On voit comment, ici, le conflit s’exacerbe et débouche sur des prises
de position de plus en plus tranchées, avec surenchères politiques, en
dépit d’une coexistence, certes belliqueuse, mais dont le principal
mérite était d’admettre les différences entre hommes de religion. Un
modus vivendi œuvrait à la sauvegarde de cette dualité lorsque l’un des
groupes risquait d’être anéanti par l’autre, selon deux procédés : en
premier lieu, grâce à la « récupération ». En effet, tout le monde ou
presque adhérait au tasawwuf, y compris le corps des ‘ulamâ’. Il ne
s’agissait pas d’une politique consciente ou d’une sorte de manœuvre
délibérément consentie, mais bien d’une conséquence logique de la
dominante (ghalaba) soufie de la population et des mutations ayant
affecté à la fois l’enseignement académique et le système même de
reproduction des élites savantes, du fait de l’insécurité politique. La
deuxième façon de coexister était l’intervention directe du pouvoir
temporel qui, par intérêt, ne souhaitait pas être confronté, sur
l’échiquier politique et social, à un monde religieux unifié.
14 Récupération et rapprochement, d’une part, intervention directe du
pouvoir temporel, d’autre part, autant de pratiques qui ont contribué
à ouvrir des brèches dans des frontières religieuses s’apparentant
davantage à des confins mouvants et mobiles qu’à des barrières
infranchissables et clairement délimitées. Cette œuvre volontaire a
renforcé l’unité, dans le domaine des structures sociales et religieuses,
en mettant les différents profils d’hommes de religion dans le même
positionnement, en leur assignant les mêmes tâches, en leur posant les
mêmes défis. En effet, selon le texte et par l’assise sociale, ‘ulamâ’ et
awliyâ’ sont appelés à vivre un déchirement continuel, à assumer une
liberté de choix, positive pour certains d’un point de vue intellectuel
et désintéressé, utilisée sciemment par d’autres comme un atout que
l’on brandit pour renégocier avec le pouvoir politique le prix d’un
soutien actif (voire inconditionnel), ou le prix du silence.
15 Selon le texte, tout ‘âlim, comme tout croyant, doit appliquer le
principe coranique qui commande le bien et interdit le mal (ou qui
« pourchasse le mal », si l’on se réfère à la traduction de Jacques
Berque) ; et cela vis-à-vis de la ‘âmma ou du Prince. Le ‘âlim peut donc
être amené à rompre le contrat d’allégeance ou bay‘a. Un contrepoids
paraît ainsi nécessaire, mais ce rôle de « garde-fou » conféré à
l’homme de religion est aussi perçu comme la négation même du
principe coranique ; aux yeux du Prince, il ouvre la porte à l’anarchie
et aux aventuriers de tout bord. C’est la raison pour laquelle
l’orthodoxie sunnite, connue par son attachement fort à l’ordre et à la
raison d’État, a mis en vigueur les hadiths (vrais ou supposés vrais)
dont le principal mérite, en levant toute ambiguïté d’interprétation,
est de dispenser les ‘ulamâ’ d’une ingrate et délicate réflexion sur des
principes coraniques s’opposant au précepte interdisant le mal, tel
que celui-ci : (sultân ghashûm khayrun min fitnatin tadûmu) « un prince
violent, capricieux, est de loin meilleur qu’une discorde qui perdure ».
D’autre part, l’orthodoxie sunnite limite l’application du principe
initial à la pratique de l’admonestation (al-nush) : il en a résulté une
restriction du champ d’action des ‘ulamâ’.
16 Cependant, une action pacifique consistant à respecter les codes en
vigueur et les règles protocolaires à l’encontre de certaines décisions
du Prince, restait une possibilité offerte aux ‘ulamâ’ soucieux de
sauvegarder la dignité des fuqahâ’, leur réputation et leurs intérêts
propres, matériels et immatériels : d’où leur tendance à refuser les
charges, même symboliques ou, dans le cas contraire, à refuser
salaires et gratifications liés à leur fonction, en se contentant des
subsides issus de la rente des awqâf. Une autre prise de position
tendait à condamner fermement et à dénigrer ouvertement les ‘ulamâ’
prévaricateurs et corrompus, à la solde du Prince. Le principe
d’interdiction du mal et l’admonestation peuvent ainsi déboucher sur
une action politique concrète – qu’une tierce personne, collective ou
individuelle, met en application, la plupart du temps – et constituer
une source potentielle de déstabilisation.
17 On voit ainsi comment un champ d’action, soumis à des lois et des
mécanismes subtils, régit le rapport des religieux (notamment les
‘ulamâ’) au politique. Cette relation, codée, complexe et conditionnée,
relève d’une institution politique fortement policée qui cherche à
préserver une marge de liberté et de critique, si minime soit-elle, ainsi
qu’un droit de recours.
18 L’assise sociale du corps des ‘ulamâ’ et des awliyâ’ œuvre dans le même
sens, par la diversité des milieux dans lesquels sont recrutés ses
membres. Issus des villes, mais aussi des contrées les plus lointaines,
choisis au sein de populations aisées ou défavorisées, ‘ulamâ’ et awliyâ’
représentent, par leurs origines du moins, les différentes composantes
de la société. Cette polyvalence sociale et la force qui en découle ont
pâti, néanmoins, du clivage existant entre villes et régions de
l’intérieur du pays ou entre la capitale et les autres villes et
bourgades ; de plus, leur légitimité a été affaiblie par la volonté des
familles les plus influentes – appuyées en cela par le pouvoir politique
– de rendre héréditaires les charges religieuses : de véritables
dynasties ont ainsi réussi à pérenniser leur statut, à Tunis, Alger,
Constantine, Tlemcen, etc. Cependant, dans la mesure où le corps des
religieux ne s’est jamais transformé en caste, on peut considérer les
tentatives de certaines familles comme un demi-échec. Des
« provinciaux » ont continué de s’emparer des magistratures les plus
en vue. Si, par ailleurs, quelques familles ont su accaparer ces charges
pendant des décennies, il a suffi qu’un héritier s’en rende indigne pour
rompre la chaîne de succession : ce fut le cas des Bokri en Tunisie, des
Gaddûra à Alger, des Faqqûn à Constantine. Même en cas de succès du
lien dynastique, cette hérédité ne concerne que les charges les plus
hautes et donc les plus politisées, dans la capitale du pays ou dans les
capitales régionales : on en trouve plusieurs exemples en Algérie et au
Maroc. Pour autant, la définition du terme ‘ulamâ’ doit-elle se limiter à
ceux qui détiennent les charges les plus nobles, ou doit-on le
comprendre dans une plus large acception ?
19 Celle-ci recouvre plusieurs fonctions et statuts : muftis, cadis des villes
les plus reculées ou cadi de la M’hella, témoins-notaires, imams et
prédicateurs, enseignants universitaires exerçant dans les grandes
mosquées et les médersas. Faut-il comprendre également l’ensemble
des personnels des institutions religieuses du Maghreb : les pauvres
muddib des écoles coraniques, les mu’azzin de chacune des mosquées,
les hazzabin et les qurrâ’ ? On aurait affaire, dans cette hypothèse, à
une vaste corporation dont il faudrait analyser la lourde hiérarchie et
la multiplicité des critères distinctifs. Faut-il opérer en utilisant des
concepts tels que « grand clergé » et « petit clergé » ? Se contenter,
pour n’offusquer personne, de séparer les « hauts dignitaires » (de
justice, d’enseignement, d’imamat, etc.) des autres hommes de
religion ? Ou, par un souci d’enracinement, par un attachement à une
culture maghrébine, doit-on puiser dans le riche vocabulaire relatif au
phénomène tribal et à l’espace en général : on distinguerait alors les
‘ulamâ’ et zaouïa makhzen de ceux qui seraient « hostiles à l’État », en
état de rupture « active » d’allégeance avec, entre deux extrêmes, ceux
qui demeurent soucieux de préserver au mieux leur autonomie, leur
honnêteté ou leur intégrité intellectuelle.
20 On note de même, chez les awliyâ’, l’émergence de dynasties familiales,
s’accaparant de père en fils la gestion de la baraka et le patrimoine des
plus grands sanctuaires ; certaines familles se sont imposées pour un
temps. Dans d’autres cas, c’est l’un des muqaddim, l’un des chefs d’une
zaouïa provinciale et le plus en vue dans la zaouïa mère, qui a su
hériter du charisme du fondateur.
21 En conclusion, en appliquant le principe coranique qui recommande
de faire le bien et de pourchasser le mal, les hommes de religion sont
appelés à jouer pleinement leur rôle : celui-ci consiste essentiellement
à préserver la communauté musulmane de la discorde, mais aussi à
veiller à l’application des préceptes du shar‘ face au pouvoir temporel,
à se positionner et à se mouvoir, donc, dans le champ de l’action
dévolu aux religieux, champ de liberté miné et réduit, certes, mais
toujours effectif.

Les techniques de gestion des conflits


22 Comment ‘ulamâ’ et awliyâ’ perçoivent-ils les conflits en tant que
source de discorde ? Selon quelle optique les gèrent-ils ? Et par le biais
de quelles techniques ? Nous avons vu qu’ils cherchent à les résoudre
avant qu’ils ne se déclarent, ou à les circonscrire s’ils ont déjà éclaté.
Ils œuvrent généralement pour l’instauration d’un compromis ou d’un
arrangement. Leurs procédés, fondés sur le sacré, vise à légitimer la
modération, à temporiser et à valoriser toute solution. Ces techniques
sont parfaitement adaptées au statut de l’homme de religion, qu’il soit
lié au pouvoir ou autonome. Elles tiennent compte, aussi, des
vicissitudes de la conjoncture, de la nature des relations entre le
pouvoir politique et le pouvoir religieux et de leur évolution. Aussi ai-
je délibérément choisi d’occulter d’autres techniques qui visent à faire
basculer le conflit dans la violence, d’une façon effective et directe.
Parce qu’elles condamnent toute éventualité de retour en arrière, on
ne trouvera pas ici de « saints furieux » comme des ‘ulamâ’ insurgés.
On voit, en revanche, comment s’imposent ceux qui ne sont ni les
agents du pouvoir les plus dociles, ni les meneurs défendant un
véritable projet politique.
Contestation légaliste et prédiction mystique
23 Lors de la première crise politique contre le pouvoir turc en Tunisie à
la fin des années 1590, ‘ulamâ’ et awliyâ’ jouent un rôle d’avant-garde
dans le déclenchement de deux conflits lourds de conséquences pour
la configuration des rapports entre pouvoir religieux et pouvoir
politique. En effet, les ‘ulamâ’ contribuent largement à cristalliser la
contestation, en réaction aux humiliations, au mépris et à l’insolence
dont certains d’entre eux sont victimes de la part du cadi effendi
Kamal : le premier magistrat turc nommé à la tête du corps judiciaire
est accusé de concussion, mais aussi d’atteintes réitérées à l’honneur
et à la dignité « des gens honorables et des hommes de science », ces
derniers ayant eu à subir des insultes et des bastonnades (Chérif, 1972,
44). Les ‘ulamâ’ tunisois se mobilisent, à la fois, contre ce magistrat
turc et contre ce qu’il incarne : la domination brutale du rite hanéfite
exercée par des cadis aux allures militaires. Le chroniqueur Ibn Dhiaf
(1966, t. II, 95) avait pertinemment remarqué, à ce propos, que les
cadis hanéfites « avaient plutôt l’air de soldats que de savants ». Les
‘ulamâ’ cependant élaborent une action concertée dont l’objectif est de
revaloriser leur statut et leur corporation. Ils pensent que leur corps
constitue un allié sûr pour les Turcs parce qu’il a cautionné
l’entreprise turque, au début du siècle, au temps des Barberousse. Ils
ne considèrent pas le moins du monde que le pays a été conquis par
l’épée. Pour eux, il s’agit d’un désaccord sur « les grandeurs des
personnes » et ils contestent « leur distribution dans la situation »,
pour reprendre les termes de Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991,
169). Leur objectif n’est autre que de réclamer un réajustement des
hiérarchies, un agencement qui devrait prendre en ligne de compte
cette alliance fondatrice : une place particulière aurait dû leur revenir
dans ce nouveau contexte politique. Sans plus insister sur les causes
du conflit – le « pourquoi » –, nous nous intéresserons maintenant à sa
double procédure : le « comment ».
24 Le premier aspect est de nature rituelle, à forte connotation juridique,
étant donné que cette procédure est avant tout pénale. Plusieurs
preuves sont recueillies, qui impliquent les magistrats les plus en vue.
La première est une question en forme de fatwâ adressée au
jurisconsulte ‘Alî ‘Abîd (Chérif, 1972, 44, n. 18). Il lui est demandé quel
jugement doit être prononcé contre un cadi – dont le nom n’est pas
divulgué – incriminé pour avoir violenté outrageusement un témoin-
notaire et pour lui avoir fait subir la bastonnade de façon illégale
(Chérif, 1972, 43). Cette question est posée par le faqîh Abû Yahyâ al-
Rassâ’, qui incarne l’idéal type du ‘âlim dans son rapport au politique.
Son grand-père, en tant que ministre du dernier hafside, le sultan
Ahmad (ou Mawlay H’mida), était connu pour avoir tenté de redresser
l’État hafside ; hostile envers les Espagnols, il manifestait de la
sympathie à Darguth Ra’îs, le représentant des Turcs au sud de
l’Ifriqiya hafside à partir des années 1550. Quant au père d’Abû Yahyâ
al-Rassâ’, il avait été tué en combattant avec l’armée turque en 1574.
Son seul patronyme légitime donc la requête des hommes de religion.
Une deuxième preuve est conçue sous forme de pétition collective, en
juillet 1591, trois mois avant l’insurrection militaire qui devait mettre
fin au pouvoir oligarchique des Bulukbashî. Un témoignage écrit,
rédigé par des gens dignes de foi, énumère les incriminations portées
à l’encontre du cadi turc, nommément cette fois. Justifiée par la
protestation énergique d’une « foule d’honorables musulmans,
négociants et gens du commun de la ville », cette pétition a le mérite
d’avoir fait porter l’affaire devant le pacha et les hautes instances.
25 On est donc en présence d’une première démarche d’ordre juridique,
exercée par le corps des ‘ulamâ’, et qui n’a pas pris la forme d’une
plainte déposée directement par la victime, en l’occurrence le témoin-
notaire : est-ce un manque de courage de sa part, la volonté de
temporiser de la part d’une minorité de ‘ulamâ’ ou, plus simplement, la
crainte de ne pas s’exposer directement aux foudres du pacha ? Quoi
qu’il en soit, cette démarche est doublée par une véritable action
politique ayant la rue pour théâtre. Mais cette mobilisation semble
avoir été canalisée par les ‘ulamâ’ dans le cadre d’un mouvement
revendicatif qui porte la plainte devant le pacha. Jointe à la fatwâ des
‘ulamâ’ (Chérif, 1972, 43-44), cette pétition réclame la révocation
définitive du cadi, la restitution de tout ce qu’il a perçu comme pots-
de-vin, une peine corporelle non définie et, enfin, al-ishhâr, c’est-à-
dire le fait de prendre acte, par écrit, de son cas et de sa punition pour
qu’on n’oublie pas l’affaire.
26 Si les ‘ulamâ’ ont annoncé le conflit, la société tout entière est venue
l’amplifier, mais toujours dans un cadre revendicatif fortement
orienté. Pour mieux saisir l’extrême importance de cette action, il faut
la comparer à une affaire similaire ayant éclaté dans le beylik de
Constantine qui, avant les années 1530, représentait la partie
occidentale de l’Ifrîqiyya hafside. Dans ce cas, la même domination
hanéfite avait su s’imposer, mais elle avait engendré un déchirement
au sein des ‘ulamâ’, dont bon nombre avaient été nommés en qualité
de substituts du juge turc (nâ’ib ‘an qâdhî al-’ajam), moyennant
monnaie sonnante et trébuchante. Même les témoins instrumentaires
n’avaient pas été épargnés.
27 Certaines pratiques deviennent donc courantes : face à la concussion,
aux faux témoignages, à la liquidation des habous et aux
détournements des fonds des mosquées et autres institutions
religieuses, les plaintes se multiplient et la fréquence des révoltes de
la ‘âmma contre ces nâ’ib s’accélère. Corrélativement, les
démonstrations de force des Turcs se multiplient et la valse des
nominations devient désormais la règle (Saadallah éd., 1987, 76-77,
83). Les ‘ulamâ’ ne veulent pas rester impuissants devant la
détérioration de la situation. Pour secouer leur apathie, ils se
réfugient dans les songes (ru’ya), là où les saints font leur apparition
pour annoncer la mort tragique qui guette tel ‘âlim prévaricateur, ou
encore celle du wâlî qui ne s’offusque pas de prélever un impôt de
piété. Cette détérioration, que rapporte al-Faqqûn dans son Manshûr,
incombe, en grande partie, au corps des ‘ulamâ’ constantinois, à son
incapacité à faire face en commun : ce corps subit alors les
conséquences de querelles intestines qui l’ont déstructuré lors de la
lutte pour l’hégémonie ayant opposé Turcs et Hafsides à partir de la
décennie 1530. Ici, aucune équation n’a pu être trouvée.
28 La capacité à résoudre le conflit n’est pas pour autant l’apanage des
‘ulamâ’ tunisois : parmi les protagonistes, les awliyâ’ sont actifs, en
particulier Abû-l-Gayth al-Qashâsh, le saint le plus influent de la ville
de Tunis. Toutefois, son action se singularise dans la mesure où elle ne
s’inscrit ni dans un cadre corporatiste à connotation juridique et
légaliste, ni dans une approche sectorielle qui refuse de mettre en
cause le pacha et sa gestion politique. C’est dans un rapport beaucoup
plus frontal qu’il s’oppose au régime des Bulukbashî et à ses sphères
les plus représentatives. Sa conduite suit parfaitement le modèle d’un
wâlî dont le pouvoir, à caractère divin, incarne l’implacable colère
divine : il a en effet la capacité d’infliger un châtiment aux « iniques »
qui ne respectent ni Dieu ni ses awliyâ’, qui font main basse sur leurs
biens et dédaignent l’inviolabilité (hurma) des zaouïas. Ibn Abî Dinâr
(Shammâm éd., 1967, 201) reste circonspect à son sujet lorsqu’il relie
l’action de ce wâlî à la croyance de la population. En véritable
hagiographe du wâlî, le chroniqueur impute exclusivement au cheikh
tout ce qui advint :
Le cheikh dit aux adeptes : « Ô fuqarâ’, enlevez le dallage
[balat] de la zaouïa et achetez des têtes de moutons. » Quand
ils les eurent achetées, il leur dit de les cuisiner. Lorsqu’ils les
eurent préparées, il leur ordonna de les manger. Et cela fut
fait. Le lendemain, après que les têtes eurent été mangées et le
dallage enlevé, l’armée tout entière se réunit dans la casbah et
s’insurgea contre les Bulukbashî, qu’elle passa par les armes
(littéralement : « leur ont donné le fer »/wa’tuhum al hadîd)
jusqu’à ce qu’il n’en reste aucun. Les Bulukbashî furent
exécutés jusqu’au dernier. Ce fut un grand miracle, signe de
l’absolue baraka du cheikh.
Al-Muntasir, éd. Boujarra et Aïssa, 1998, 218.
29 On est en présence de deux actes s’inscrivant dans la symbolique
mystique. Le premier consiste à mettre fin aux choix politiques de la
zaouïa dans ses rapports avec le pouvoir, à savoir, respecter
l’unanimisme sunnite et l’ordre établi en arrachant le dallage de la
zaouïa (qala‘a balat al-zâwiya = aqla‘a ‘an amrin ma : avoir quitté quelque
chose). En second, le fait d’avoir mangé des têtes de moutons, ce mets
des plus succulents, joue lui-même sur deux registres : celui d’un
adage populaire encore usité qui dit que « tuer quelqu’un c’est lui
manger la tête » (klâlu ra’su), donc subsister après sa mort ; le
deuxième niveau d’interprétation repose sur une parenté sémantique
entre ru’ûs lakbash (têtes de moutons) et Bulukbashî (titre des hauts
officiers turcs).
30 Le répertoire symbolique, haut en couleur, n’est pas incompatible avec
l’action concrète menée durant ce coup d’État. L’action rituelle est
perçue comme la bénédiction du wâlî sur les meneurs qui l’auraient
sollicitée, en l’occurrence ‘Uthmân Dey, voisin du sanctuaire. L’idée
d’une conjonction d’intérêts entre les deux parties peut être avancée.
Cependant, a-t-on affaire à une concertation ou à une conjuration ?
Cela paraît difficile à admettre, même si ce n’est pas totalement exclu.
Le caractère lacunaire de la documentation autorise pourtant de telles
conjectures. Quoi qu’il en soit, on peut remarquer que les ‘ulamâ’ et les
awliyâ’ ont joué pleinement leur rôle dans le cadre le plus approprié –
légalisme juridique d’un côté et, de l’autre, symbolique mystique
versant dans la prédiction et l’imprécation – sans s’abstenir
d’exploiter les mosquées et les khutba pour mobiliser et manipuler,
d’une façon ou d’une autre, les croyants ; et d’user, dans le cas du wâlî,
de sa baraka pour bénir, voire inciter, le mécontentement des officiers
et des militaires.
Médiation et refus de médiation
31 L’histoire de Tlemcen, par son statut de capitale du royaume
zayyanide et par sa proximité du Maroc, permet d’illustrer la façon
dont des hommes de religion réussissent à garder intact leur statut
éventuel d’intermédiaires, sinon d’arbitres. La ville a été le théâtre de
plusieurs révoltes dirigées contre la domination turque. Certains
religieux ont été contraints à l’exil ou ont fui l’insécurité pour n’avoir
pas voulu affronter un dilemme lourd de conséquences pour eux :
s’allier au pouvoir turc ou s’insurger contre lui. D’autres religieux,
pourtant, ont su jouer un rôle actif en préservant une voie de salut qui
les situe entre deux extrêmes. C’est le cas de Muhammad bin Slimân
al-Jâzuli et de son gendre Muhammad al-‘Abdelli, durant les révoltes
sanglantes de 1625 et de 1627. Le premier est l’auteur du Ka’abat at-
tâ’ifin. Le second est un éminent ‘âlim et un wâlî ayant accédé aux titres
prestigieux de soufi, de qutb, et dont le mysticisme et le charisme sont
réputés.
32 Tous deux, par principe, manifestent un parti pris hostile aux révoltes
et à la fitna. Mais ils s’opposent au pouvoir turc – perçu comme un
pouvoir inique, responsable de l’insécurité régnante – aussi bien qu’à
la ‘âmma. À leurs yeux, celle-ci, par son ignorance, sa violence aveugle
et son déchaînement, incarne l’anarchie, le désordre, soit autant de
risques majeurs pouvant conduire l’islam à sa perte. Le cheikh
al-‘Abdelli est à l’aise lorsqu’il s’agit de secourir tous ceux qui fuient la
« tyrannie du Turc ». Il leur fournit alors une protection, par le biais
de talismans et de prières qui, toujours selon lui, peuvent « détruire
l’inique et exterminer les tyrans 1 ». Mais quand se déclenche la
révolte et que la ‘âmma investit avec force la scène politique, ce cheikh
se retrouve en situation critique. Il ne veut ni ne peut cautionner la
fitna, encore moins s’y impliquer ou soutenir le Turc. En équilibre
précaire, il se sort de ce mauvais pas à moindre frais :
J’ai vu Sidi al-‘Abdelli entouré par la ‘âmma et la multitude
[sinon par la plèbe, al-gawga’], alors que les soldats étaient
assiégés dans la citadelle [al-mashur], les femmes
encourageant la ‘âmma par des youyous. C’est alors que le
cheikh se leva en pleurant, en se lamentant à voix haute, à la
manière d’une mère qui vient de perdre son fils. La foule se
pressait autour de lui à la mosquée d’al-Wazzân, alors qu’il
exhortait les notables [kbar] à intervenir afin d’empêcher la
‘âmma de mener sa révolution.
Saadallah, 1990, t. III, 226.
33 Peut-on en déduire que le cheikh a fui le lieu d’assemblée de la ‘âmma
pour lui préférer la mosquée al-Wazzân ? Dans cette salle de prière,
précisément, se rassemble son auditoire habituel, composé non
seulement du commun des mortels mais aussi des notables de
Tlemcen : en somme, un auditoire plus respectueux, plus enclin à
adhérer à ses sermons et donc à sa façon de voir. De fait, c’est grâce à
cette mise en situation qu’il secoue l’apathie de la khassa : les notables
rompent ouvertement avec une assemblée déchaînée, rendant ainsi
une certaine crédibilité aux médiateurs. Le cheikh al-‘Abdelli et
Muhammad bin Slimân al-Jâzuli prennent la tête d’une délégation –
choisie par les ‘ulamâ’ et les notables dans la mosquée d’al-Wazzân –,
qui est reçue par le chef turc Muhammad bin Sûri. Le cheikh se
contente d’exhorter l’officier alors que son beau-père, selon ses dires,
aurait été plus entreprenant : al-Jâzuli aurait récité des vers qui
condamnent toute tyrannie, celle de « Pharaon » mais aussi de
n’importe quel autre personnage (fulân). Il tient à justifier sa conduite
par la sagesse la plus élémentaire, qu’il formule en ces termes : (la
taj’al nafsak hadafan li-l-nisâl, wa la tansubha garadhan li-l-nibâl, ba‘îd al-
bala’ yuba‘idka al-bala’) « Ne t’expose pas aux fers de lance, ne sois pas
l’objet du tir des flèches, éloigne-toi des afflictions et des sources de
malheur pour qu’elles-mêmes s’éloignent de toi. » (Saadallah, 1990, t.
I, 170).
34 Le souci affiché de ne pas s’impliquer dans un combat contre le Turc,
de ne pas cautionner la révolte de la ‘âmma, ne réussit pas au cheikh
al-‘Abdelli. La révolte éclate effectivement et une répression
implacable s’abat sur la population de Tlemcen. La médiation du
cheikh a donc échoué, en dépit d’une mission qui l’avait conduit à
Alger pour intercéder auprès des Turcs en faveur des révoltés. Lui-
même meurt sur le chemin du retour vers Tlemcen (Saadallah, 1985, 2-
3), sans que l’on sache s’il fut l’objet d’un attentat. Deux ans plus tard,
quand une deuxième révolte urbaine se déclenche contre le même
chef turc, al-Jâzuli refuse d’intercéder en dépit des sollicitations
pressantes de la ‘âmma. Il choisit de fuir Tlemcen et sa révolution et de
se réfugier en pays nomade : « Je me suis enfui avec ma religion à la
Badiya. »
35 La révolte de 1627 est dirigée, cette fois, par Muhammad Ibn Ahmad
al-Sûsi, un ‘âlim et professeur shi‘ite qui serait « à la solde du roi du
Maroc », selon les propos de notre auteur. Cet exemple présente
l’intérêt de faire comprendre que le rôle d’intermédiaire varie en
fonction de la nature de la révolte et de son assise sociale. On peut
avoir affaire à une protestation plus ou moins spontanée ou, au
contraire, à un mécontentement canalisé dans un courant politico-
religieux bien déterminé. Il convient donc d’étudier la place que
tiennent les kbar et les ‘ulamâ’, notamment, dans les conflits, en la
comparant avec celle que tient la ‘âmma. Par ailleurs, la révolte peut
varier en fonction du parti pris affiché par l’homme de religion, ce
dernier n’étant pas nécessairement aligné sur la position du pouvoir
politique.
36 Le portrait d’al-‘Abdelli que brosse Houari Touati (1994) est celui d’un
‘âlim ouvertement hostile à la ‘âmma, « masse irresponsable, excessive
et ignorante », et qui, par avance, serait acquis au pouvoir politique.
Ce ‘âlim, en dépit de son iniquité, garantirait toujours la religion en
préservant ses principes moraux et ses pratiques rituelles. Cette
interprétation privilégie une vision quiétiste qui tend à justifier
l’obéissance aveugle au souverain, aussi tyrannique soit-il (Touati,
1994, 118). L’auteur cependant relate ce qu’a fait al-‘Abdelli à
l’encontre de la ‘âmma, tout en omettant de dire ce que le cheikh a
tenté de faire, avec les notables, dans la mosquée d’al-Wazzân. Il
n’évoque pas davantage la médiation du cheikh qui tente de protéger
les gens de Tlemcen des sévices du Turc. Pour appuyer ses
conclusions, H. Touati retrace les fonctions sociales exercées par
al-‘Abdelli, insistant sur le fait que « son époque compte [ce cheikh]
parmi les savants gnostiques : il est un savant qui enseigne […], un
combattant de guerre sainte et un protecteur des faibles et des
opprimés. Cette triple qualification fait de son domicile un hurm
inviolable ». Évoquant ensuite la mort d’al-‘Abdelli avant qu’il ait pu
intercéder en faveur de ses « concitoyens », il s’étonne de ce que « ce
service social qui, d’ordinaire, est assuré par les saints l’est ici par un
docteur ». Il conclut en le comparant à al-Buni et aux Lafgun de
Constantine qui ont obtenu également ce privilège d’immunité
(Touati, 1994, 129). On ne peut cautionner, à notre sens, cette
dichotomie de statut. L’exemple de ces personnages montre que l’on a
affaire à un processus évolutif et changeant, subissant un va-et-vient
incessant entre deux profils d’homme de religion. Al-Buni, comme on
va le voir, est bien un ‘âlim qui s’est transformé en wâlî, en chef
confrérique. Quant au ‘âlim al-Faqqûn, il appartient à une noble
famille de clercs qui a acquis un statut de famille maraboutique avant
son alliance avec les Turcs (celle-ci ayant été contractée aux environs
de 1535). Il dispose, en outre, de son propre sanctuaire, au centre de
Constantine. Ce n’est que lorsque sa famille accapare, grâce aux Turcs,
les plus hautes charges religieuses de la ville qu’elle devient une
famille de ‘ulamâ’. Elle bénéficie alors de plusieurs privilèges dont,
entre autres, l’extension de sa hurma : limitée au départ à l’ancienne
zaouïa, l’immunité s’élargit à la maison, puis aux différentes
propriétés des Faqqûn hors de la ville.
37 Le cheikh al-‘Abdelli était, quant à lui, le qutb, le mystique le plus
illustre, dès la décennie 1620, et non plus un simple ‘âlim. C’est en
cette qualité qu’il exerçait le droit d’asile dans sa propre maison : on
ne sait s’il possédait une zaouïa. On sait, en revanche, que la résidence
– même secondaire et de passage – d’un saint homme peut être érigée
en zaouïa par lui, de son vivant ou, après sa mort, par sa descendance,
réelle ou fictive.
38 Nous sommes donc bien en présence d’une identité alternante ou
alternée que l’on s’ingénie à exploiter en réactivant l’une ou l’autre, au
gré des circonstances et des contextes.
La négociation écrite et l’autonomie entre une
stricte obéissance et une certaine neutralité
39 Dans l’Est algérien, en 1640, la révolte de Bin Sakhri produit un
important échange de correspondance entre Yûsuf Pacha et
Muhammad Sassi al-Buni (dit le Bônois), relatif au rôle que doit jouer
ce dernier dans ce qui a été la sédition tribale des Hanencha et des
Dhwawda. Dans cette correspondance (Saadallah, 1979) sont exposées
deux théories sur l’autorité du Prince et sur la raison d’être des
hommes de religion. Pour Yûsuf Pacha, l’obéissance au Prince est
comparable à l’obéissance à Dieu dans la mesure où elle est vitale pour
la communauté musulmane. Il prône la nécessaire alliance entre « les
fers de lance de ses gouvernants et les prêches de ses guides
(spirituels) ». Aussi les religieux doivent-ils être les premiers à obéir et
à exhorter les autres à le faire, même si le Prince est inique. Ce point
de vue ne suscite aucune objection de la part de Muhammad Sassi, pas
même une allusion aux devoirs du Sultan dont, notamment, le respect
du shar‘. Ceci est compréhensible dans une telle conjoncture.
40 Cependant, il n’hésite pas à évoquer la puissance divine, fondée à la
fois sur le châtiment et la toute-puissance, d’une part, et, de l’autre,
sur la bonté et la grâce. Il la compare ensuite à la puissance de son
représentant sur terre, laquelle s’impose aux gens et fait face à leurs
changements d’attitude (talwînât) de deux manières, soit par des noms
gracieux, courtois et prévenants, soit par des noms coercitifs et
imposants. Dans le premier cas, ses administrés se doivent de le
remercier et de lui témoigner de la reconnaissance. Dans le deuxième,
ils doivent nécessairement se résigner et se soumettre. À la fin de son
propos, il prie Dieu pour Yûsuf Pacha, ce même Dieu qui accepte le
repentir, pardonne les péchés, aplanit les difficultés, adoucit la dureté
du cœur. Dans cette prière à double sens, ce religieux s’ingénie à
demander pardon de la façon la plus indirecte et la plus courtoise
possible : il tente de convaincre le pacha de la nécessité d’introduire la
tolérance comme attitude possible, imitant ainsi le Tout-Puissant.
41 La correspondance de Yûsuf Pacha a pour objet de convaincre Sassi al-
Buni d’administrer la khassa et de gérer la ‘âmma par de « bonnes
paroles », d’exhorter et de « ramener à Dieu », par la prière et
l’invocation (bi-l-du‘â’ wa-l-da‘wa), ceux qui ont dévié ou qui ont fui
(ruddu sharidhum). Ceci équivaut à sommer al-Buni de devenir un
agent du makhzen, d’œuvrer pour préparer le terrain à l’armée en
renforçant le groupe de ceux qui n’ont pas encore rejoint
l’insurrection, tout en affaiblissant les rangs de celle-ci.
42 En dépit d’une réponse sans rupture, al-Buni a le mérite d’être clair,
non seulement par ce qu’il exprime mais aussi par ce qu’il suggère,
soit, en d’autres termes, aucune condamnation – même formelle – de
la sédition tribale ; et aucun engagement à obéir aux ordres – même
voilés – formulés par le pacha. Il dit seulement vouloir rester fidèle au
prince en ne rompant pas son serment d’allégeance. Et il déclare
surtout vouloir respecter son engagement envers Dieu en se résignant
(et non en le remerciant). En somme, al-Buni fait savoir à son
interlocuteur qu’il ne lui obéit que par devoir, par esprit de
résignation. Cette attitude correspond bien au deuxième type
d’obéissance due au prince, celle qui s’impose, en théorie, par des
noms coercitifs. En contrepartie de cette obéissance imposée, il
revendique le pardon de ses protégés, les habitants de Bône. Nous en
concluons que le cheikh cherche à conserver une stricte neutralité, à
ne pas s’impliquer dans la répression qui devait s’abattre sur ses
compatriotes. Il ne s’engage en effet dans aucune action ouvertement
hostile aux insurgés, tout en affichant son obéissance et le respect dû à
un serment d’allégeance.
43 Au plus fort de la sédition, surgit donc un véritable désaccord sur la
nature du rapport liant un homme de religion à Yûsuf Pacha, en
situation de crise. Or, nous ne pouvons expliquer ce désaccord que par
le statut de ce religieux au sein de la province : il n’est plus ‘âlim ou
faqîh de la mosquée. Il est vrai qu’il l’avait été, et c’est
vraisemblablement à dessein que le pacha s’obstine à le qualifier de
« docteur », comme l’a traduit Houari Touati. Ce dernier s’est
également contenté d’analyser le discours du pacha sans s’intéresser à
celui d’al-Buni, pour conclure à l’obéissance traditionnelle des ‘ulamâ’
au pouvoir politique, ainsi qu’à leur hostilité séculaire envers toute
discorde (Touati, 1994, 115-117). Il nous est apparu plus important, en
présence d’une situation concrète, d’insister sur la notion de
désaccord entre un prince et un homme de religion sans occulter la
dynamique du rapport existant entre les deux personnages.
44 On retiendra que Sassi al-Buni n’était plus le ‘âlim, le faqîh de Bône et
le muqri’ de sa mosquée. Converti en adepte du cheikh Trad, ce
puissant wâlî de la Badiya en était devenu le successeur. Il avait évincé
le propre fils du cheikh, qui n’aurait pas hérité du charisme de son
père, pour s’imposer comme chef incontesté, à la fois de la science
ésotérique et de la science exotérique (ra’îs al-dhâhir wa-l-bâtin). Selon
Al-Faqqûn, il prétendit même, par la suite, faire partie des plus grands
saints (min akâbir alawliyâ’) (Saadallah éd., 1987, 164). Cette nouvelle
voie lui permettait donc d’être « obéi par la khassa et la ‘âmma », d’être
également « sacralisé par les gens de son pays et par les gens les plus
frustres de la Badiya, le fief du cheikh Trad ». Il amassait aussi une
grande fortune par le biais des impôts de piété (jabâya wa zakâwât) que,
chaque vendredi, lui versaient « des gens de sa ville, ceux de la Badiya
et des Andalous » (Saadallah éd., 1987, 164). En somme, Sassi al-Buni
avait su fonder une véritable chefferie maraboutique qui bénéficiait
d’une marge d’autonomie très large, dans le cadre d’un partage
consensuel de pouvoir et d’autorité avec les Turcs d’Alger. On
comprend aisément l’intérêt que lui accorde Yûsuf Pacha, et le souci
du prince de gagner à sa cause cet homme de religion avant
d’entreprendre une action militaire. On comprend également
l’entêtement dont Abû Sassi fait preuve afin de se positionner entre
les insurgés et le pouvoir.
45 Dans sa réponse à al-Buni, le pacha durcit le ton, menace de mort tous
ceux qui ont nui à l’État, que ce soit en paroles ou en actes : « Qui
contrarie le lion le contraint à montrer ses griffes ». Et « celui qui a dit
il ne faut pas entendra ce qu’il ne désire pas ». Il tente enfin de le
convaincre en lui rappelant cet adage lourd de sens : « Consolide
l’endroit où tu mets les pieds avant de marcher » (makkin mawdhi‘a
rijlayk qabla mashyik). Des menaces déguisées et un conseil musclé,
suivis cependant d’une vague promesse d’indulgence. Le pacha n’en
brandit pas moins la panoplie des punitions et des châtiments qu’il a
l’intention d’infliger aux insoumis, tout en formulant ses menaces en
des termes équivoques : « Si ce n’est l’observance de Dieu dans votre
visage… » (lawla murâqabatu-l-lâhi ta‘âla fî wujûhikum). Toutefois, il
rappelle au wâlî qu’il est de son devoir de faire face à l’esprit de révolte
en noyant la sédition dans un flot d’exhortations à l’obéissance et à la
soumission.
46 Nous ne connaissons pas l’issue de cette tractation, effectuée par écrit.
Selon Abû-l-Qâsim Saadallah (1985, t. I, 419), les gens d’Annaba
auraient été épargnés par Yûsuf Pacha. L’accord aurait donc abouti
entre ce dernier et Abû Sassi. Reste à savoir quels en ont été les
termes : le point de vue du pacha a-t-il prévalu sur celui du wâlî ? Un
compromis a-t-il été ébauché ? En attendant de pouvoir lever ces
incertitudes, on conclura que l’on est loin, ici, du schéma classique de
‘âlim reposant sur des idées reçues.
47 S’il n’est pas possible de confirmer l’émergence d’une troisième voie
entre les principaux protagonistes du conflit de Tlemcen, on ne peut
expliquer cette absence par la seule exacerbation des antagonismes et
par le caractère exceptionnel de la conjoncture. La politique turque
peut aussi en être la cause. Au XVIIe siècle, en effet, l’hégémonie
ottomane ne peut tolérer la marge d’autonomie des hommes de
religion que dans la mesure où ces derniers prennent ouvertement
position en sa faveur. Dès le début du siècle, en 1605, on trouve cette
condition sine qua non dans l’attitude des Turcs de Tunis à l’égard
d’Abû-l-Gayth al-Qashâsh.
Temporisation et compromis : l’affaire de la hijba
d’Abû-l-Gayth al-Qashash 2
48 On a vu précédemment que le wâlî Abû-l-Gayth al-Qashâsh a joué un
rôle dans la crise de 1591 et dans le changement du système de
gouvernement. Il avait alors adopté une tactique visant à éviter
l’escalade qui menaçait l’existence de sa zaouïa. Il avait tenté de
circonscrire un différend, intervenu entre le pouvoir politique et le
pouvoir religieux, mais qui s’était rapidement amplifié. ‘Uthmân Dey
avait su s’imposer à la « junte militaire » et s’emparer du pouvoir en
s’attaquant peu à peu, de façon subtile, à cette forme de pouvoir
consensuel que certains auteurs qualifient de « démocratique », mise
en place par le coup d’État de 1591. De son côté, Abû-l-Gayth al-
Qashâsh avait su mettre à profit cette conjoncture caractérisée par
l’absence d’un pouvoir fort, sans leader. Il avait su également imposer
sa prééminence sur les autres awliyâ’ et patrons de zaouïas, et même
les ‘ulamâ’ les plus éminents de Tunis. Ces derniers avaient fini par
accepter, non sans remous, son surcroît de puissance, concrétisé par
une mainmise sur la plupart des awqâf et des institutions religieuses
de la région de Tunis.
49 Cette escalade finit par asphyxier la zaouïa en sapant ses fondements
matériels (la gestion et l’entretien des édifices religieux) et jusqu’à sa
raison d’être. Par exemple, le principe d’al-it‘âm fut remis en cause,
c’est-à-dire le fait d’assurer quotidiennement la nourriture et le gîte
aux prisonniers, mais aussi aux étudiants, aux pèlerins et aux hommes
de religion (du plus humble au plus illustre) qui passent par Tunis ou y
séjournent, enfin aux commerçants, aux nécessiteux et aux indigents.
50 Abû-l-Gayth est alors obligé de mettre en vente ses stocks d’huile et de
prélever de l’argent sur ses différentes économies afin de continuer à
afficher des moyens financiers inépuisables, sinon célestes (yunfiq min
kawni-l-lâh). ‘Uthmân Dey a bien préféré, encore une fois, la manière
douce, les manœuvres et les intrigues aux mesures répressives et
violentes. Mais il a confisqué les 101 hanshîr ou fermes de la zaouïa, et
l’essentiel de ses troupeaux. De plus, il assujettit ses biens à l’impôt
alors qu’ils bénéficiaient auparavant d’une exemption. Le wâlî réagit
en fermant ses boutiques et ses entrepôts (hwanit) pour ne pas subir
l’affront de payer l’impôt.
51 Par ailleurs, ‘Uthmân Dey ordonne différentes exactions à l’encontre
des lieutenants wâlî, notamment l’emprisonnement pour hérésie du
muqaddim (chef) de sa principale zaouïa provinciale, celle de Gafsa, et
qui n’est autre que l’hagiographe attitré du wâlî. Pour sauver son
trésorier, pressuré, assigné à résidence et sommé de divorcer de sa
femme (convoitée par le dey), il finit par consigner les fortes amendes
qui lui étaient adressées.
52 Abû-l-Gayth doit faire face à une situation dramatique : la ville de
Tunis subissait, précisément en 1605, les ravages de la peste connue
sous le nom de Bu-Risha, ainsi que ses corollaires, la sécheresse et la
disette. Or, les différentes menées et menaces du wâlî échouent : il
tente d’intercéder auprès de Dieu pour faire cesser la pluie ; il
divulgue et fait connaître son intention de quitter Tunis, qui risquerait
ainsi de perdre sa baraka et toute source de prospérité. Pour comble
de malheur, le religieux venait de perdre ses deux fils. C’est dans ce
cortège de désolations que le compromis entre ‘Uthmân Dey et Abû-l-
Gayth devait finir par se concrétiser. L’unique solution, pour le wâlî,
était de céder à la pression gouvernementale afin de sauver l’existence
même de sa zaouïa, son assise matérielle et ses prérogatives.
Auparavant, il s’est adressé à ses adeptes en ces termes :
Ô fuqarâ’, il n’y a pas d’échappatoire possible à une longue
absence ; et notre retour n’aura lieu, in sha’ Allah [si Dieu le
veut], que lorsque nous aurons triomphé.
Al-Muntasir, éd. Boujarra et Aïssa, 1998, 202.
53 À l’instar d’al-‘Abdelli et de Bin Slimân dans l’affaire de Tlemcen, la
plupart des hommes de religion, quand les conditions s’y prêtent,
cèdent à l’inclinaison d’établir un statu quo. Ils manifestent une
prédilection pour la paix au détriment de tout ce qui peut mener à la
fitna et à la sédition. Abû-l-Gayth ne déroge pas à cette règle : il finit
par choisir le compromis et par refuser l’escalade de la violence qui
risque de déboucher sur un bain de sang.
54 Ce qui a été rapporté, dans un cadre sacralisé bien sûr, relève de
l’obéissance à Dieu, puisque le Prophète lui-même et les awliyâ’
auraient réprimandé sèchement Abû-l-Gayth pour son rôle dans
l’insurrection de 1591 : en lançant des malédictions et des
imprécations contre des musulmans, ils auraient fini par périr de mort
violente. Et pour convaincre les récalcitrants, il est fait appel à
l’autorité de son représentant sur terre, le sultan ottoman. Celui-ci,
par le biais de son frère Mustapha, aurait ordonné au wâlî de ne pas
renouveler l’expérience de 1591 (Boujarra et Aïssa éd., 1998, 275-276).
Il prit donc la décision de s’enfermer dans une zaouïa, de s’interdire
tout contact extérieur et de ne voir personne en dehors de sa famille.
Une simple servante, désormais, devait régler, pour quinze ans, les
relations entre le wâlî et ses fuqarâ’ ou toutes autres personnalités
désirant lui rendre visite. Il s’agit bien d’un engagement à caractère
sacré, celui de ne plus intervenir directement dans les affaires
publiques. Par l’usage d’un principe religieux apparaît le génie
inventif du wâlî. Il a su exploiter à son profit des procédés mystiques
connus, la hijba et l’i‘tizâl (refuser de vivre dans le monde, opter pour
la solitude). Or, il ne se retire pas dans des régions désertiques ou
montagneuses mais dans sa propre zaouïa, au centre de la ville. Sa
démarche originale confère à ces deux termes une signification
profane : retrait des affaires, abdication ou destitution (‘azl), voire
reddition.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
BOLTANSKI L. et THÉVENOT L., 1991, De la justification : les économies de la
grandeur, Paris, Gallimard.
BOUJARRA H. et AÏSSA L. (éd.), 1998, [AL-MUNTASIR IBN ABÎ LIH’YÂ AL-MURÂBIT
AL-QAFSÎ], Nûr al-Armâsh fî manâqib Abî-l-Ghayth al-Qashâsh, approche et

édition critique, Tunis.


CHÉRIF M. H., 1972, « Témoignage du Mufti Qasim ‘Azzum sur les
rapports entre Turcs et autochtones dans la Tunisie de la fin du XVIe
siècle », Les cahiers de Tunisie, n° 77-78.
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SHAMMÂM M. (éd.), 1967, [IBN ABÎ DÎNÂR], Al-m’unis fî ‘akhbâr Ifrîqiyya wa
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TOUATI H., 1994, ENTRE DIEU ET LES HOMMES. LETTRÉS, SAINTS ET SORCIERS AU
MAGHREB (XVIIe siècle), Paris, Éditions de l’EHESS.
NOTES
1. Mohamed Ibn Suleiman Al-Jazuli Al-Ansâri : Ka‘abat a-ttâ‘ifîn wa
bahjat al-‘âkifîn fi-l-kalâm ‘alâ qasidat hizb al-‘ârifin, ou Tahlil a-tta‘aqid wa
takmil a-ttaqiid, feuilles 102 et 105 du manuscrit cairote, cité in A. Q.
Saadallah, 1990, t. I, 170.
2. Al-Muntasir, éd. H. Boujarra et L. Aïssa, 1998, 62-64 et 273-276.
Notables religieux, ville et espace
nomade
Le cas de Walâta en Mauritanie 1
Rahal Boubrik

1 Quels rôles jouent des notabilités citadines à caractère religieux, dans


un espace nomade ? Sont-ils acteurs dans la vie de la cité et
gestionnaires des affaires de la communauté, dans le cadre restreint
de la ville ou dans un cadre plus large ? Ce dernier est constitué, d’une
part, de l’espace qui entoure la ville et, d’autre part, de l’espace dans
sa dimension islamique. La ville faisant l’objet de notre étude – Walâta
– est située à l’extrême sud-est de la Mauritanie (Hawd). Elle s’est
distinguée depuis le Moyen Âge par son rôle dans le commerce
transsaharien, ainsi que par sa réputation comme foyer de science et
de savoir.
2 Des écrits font remonter la fondation de Walâta au-delà du Xe siècle,
alors que des données historiques la situent plus tardivement. De plus,
ces récits confondent souvent Walâta avec la ville de Birû, qui existait
probablement à l’époque de l’empire du Ghâna et qui était peuplée par
les Soninkés et les Berbères Massûfa avant d’être détruite. O. Houdas
(1964), dans sa traduction du Târîkh al-fattâsh (écrit au XVIIe siècle),
avance que Birû est le nom soudanais de Walâta. Cependant, le
voyageur marocain Ibn Battûta (éd. 1982, 401) – XIVe siècle – nomme la
ville « Iouâlâten » et ses habitants les « Messûfites » (Massûfa). Al-
Hassan b. Muhammad al-Wazzân (Jean-Léon l’Africain, XVIe siècle),
dans une brève description concernant la ville et ses habitants, parle
d’une cité en déclin (Épaulard, 1981, 263-264).
3 La ville est située dans un espace qui n’a pas connu de pouvoir émiral
2 , à l’instar des autres régions du pays : Trârza, Brâkna, Adrâr et

Tagant. Si la guerre de Sharbubba 3 au Trârza, entre les tribus des


Tâshumsha et les tribus Ma‘qil 4 , était considérée comme une lutte
entre caravanes et caravelles, entre tribus à vocation religieuse qui
veulent conserver le trafic caravanier transsaharien et tribus
guerrières qui veulent accéder aux circuits commerciaux atlantiques
en traitant avec les Européens (Hames, 1979, 380), les enjeux au Hawd
n’étaient pas du même ordre. Notons que, dans cette région, il n’y
avait pas de confrontation nette et ouverte entre les tribus guerrières
et les tribus Zwâya 5 , ainsi qu’entre les éléments d’origine Ma‘qil et
les tribus Sanhâja. En outre, contrairement aux autres espaces qui
virent naître des émirats, le Hawd n’était pas une région riche en
produits de base pour le commerce atlantique (gomme, sel…). La
région assurait un rôle d’intermédiaire entre le Maghreb et le Soudan
et, ce rôle perdu, ses activités économiques avaient chuté. Par
conséquent, la lutte qui s’était déroulée dans le Hawd n’était pas
essentielle pour le contrôle des produits commerciaux ; elle avait
surtout été entreprise pour la maîtrise des pâturages et de ce qui
subsistait des routes commerciales avec le Soudan, puisqu’il était
encore possible de lever quelques impôts sur les marchandises (maks)
ou sur le passage des caravanes (ghafr).
4 Localement, nous ne trouvons pas le terme de ville (madîna) ou de
village (qarya) ; c’est celui de qsar (pluriel : qsûr) qui est utilisé pour
désigner ce centre sédentaire. D’où la question suivante : Walâta était-
il vraiment un centre urbain, citadin ou simplement un centre
sédentaire avec un mode de vie bédouin ?
5 En effet, l’hostilité climatique et sociale, outre l’absence d’activité
agricole importante et les menaces de famine, n’ont pas permis la
formation d’une agglomération assez étendue pour pouvoir la
qualifier de centre urbain. Hormis la culture de l’orge dans le faubourg
de la ville, d’ailleurs toujours détruite par les Hassân, Walâta vivait en
grande partie des produits de l’élevage et du commerce. C’était un qsar
ouvert sur le monde nomade et son économie en dépendait. En outre,
l’organisation sociale était profondément marquée par des structures
tribales traditionnelles.
6 Ces quelques éléments inscrivent Walâta dans un modèle bédouin
plutôt qu’urbain : c’est un établissement sédentaire aux références et
au mode de vie ancrés dans la bédouinité.
7 Par ailleurs, si Walâta n’a pu constituer un centre de pouvoir politique
dans la région 6 , elle a, en revanche, constitué un centre culturel et
religieux. Par le monopole du pouvoir religieux, les « ksouriens » ont
tenté de conquérir symboliquement leur entourage nomade. La
notoriété religieuse de la ville lui a permis d’avoir une suprématie
symbolique face à la domination politique et militaire des nomades
Hassân.

Formations tribales
8 La tradition présente les Lamhâjîb comme une tribu fondatrice de la
ville, même si la date de l’arrivée de ce groupe dans la région reste
inconnue. Selon l’une des traditions familiales des Lamhâjîb, leur
ancêtre Yahyâ al-Kâmil serait arrivé d’Orient pendant la guerre de
Kerbala. Le nom de Lamhâjîb (voilé, caché) serait lié au fait que Yahyâ
al-Kâmil s’était voilé pendant sa fuite pour ne pas être identifié.
9 À cette version familiale s’en ajoutent d’autres, qui font remonter
l’origine de Yahyâ à Sidjilmassa ou au Twât au XIIIe siècle. Selon al-
Mukhtâr Wild Hâmidûn, les Lamhâjîb seraient les premières
populations blanches arrivées à Walâta. Ce serait une confédération de
trois tribus qui étaient en conflit avant de s’allier par un pacte à
Walâta 7 .
10 Par cette position, les Lamhâjîb avaient monopolisé des fonctions clés
dans la ville. Ils étaient les seuls à avoir le droit de négocier les affaires
politiques de Walâta. Certes, ils n’avaient pas de force militaire pour
défendre la ville devant les agressions des tribus Hassân mais, à
plusieurs reprises, ils avaient organisé la résistance contre les attaques
de ces tribus et, en cas d’échec, ils collectaient eux-mêmes les murât
(impôts) ou le fida’ (rançon) pour libérer la ville.
11 Hormis cette tribu, Walâta était peuplée de groupes religieux qui
avaient rejoint les Lamhâjîb, comme les Shurfâ, les Bârtîl, les Idilbat,
les Laghlâl. Ces derniers étaient considérés tantôt comme des hommes
de religion figurant parmi les grands lettrés de la ville, tantôt comme
des agresseurs qui avaient fait subir à cette dernière des dégâts
matériels considérables. En 1276/1869-1870, par exemple, l’auteur de
Manh relate une de leurs razzias sur la ville sous le commandement de
leur chef, ‘Abd al-Rahmân : « Ils [les Laghlâl] ont détruit les
bibliothèques de Walâta, interdit à ses habitants l’accès aux sources
d’eau et tué Bâba ‘Alî al-Bartûlî 8 . » La ville n’a été sauvée que grâce à
la pluie, qui a contraint les Laghlâl à partir. Nous estimons qu’il y
avait, d’une part, d’anciens membres de cette tribu installés et
intégrés dans la ville et, d’autre part, des membres qui nomadisaient
dans la région du Hawd et organisaient des razzias, non seulement sur
la ville, mais dans toute la région. Il faut ajouter à ces tribus Zwâya
d’autres familles issues de tribus Hassân vaincues lors des guerres que
la région a connues à partir de la fin du XVIIe siècle, comme les Awlâd
Yûnas et les Awlâd Dâwûd.
12 Si l’arrivée des autres groupes n’avait pas changé radicalement la
hiérarchie et la distribution du pouvoir dans la ville, les Shurfâ de
Walâta, en revanche, avaient entamé une lutte pour le contrôle du
pouvoir. C’était dans leur majorité des groupes venus du Twât et de
Sidjilmassa, cherchant un lieu de refuge après avoir été chassés par
leurs adversaires, les Shurfâ d’Afrique du Nord. Les fractions shurfâ
installées à Walâta avaient droit à un tribut sous forme de dons, connu
sous le nom de gas (haut de côtelette), pour chaque animal abattu dans
la ville. De plus, ils avaient droit au tbal (tambour) et au mudd (mesure
d’environ 4 kg de grains prélevés sur les caravanes). Ces privilèges
étaient source de conflits permanents entre les fractions des Shurfâ de
Walâta. Au début du XIXe siècle, une partie d’entre eux quittèrent
Walâta pour Na‘ma (Néma), à la suite du conflit sanglant qui opposa
des Ahl Lakhlîfa et des Ahl Mûlây Sâlih lorsque ces derniers refusèrent
de payer le tribut habituel. Les multiples rivalités entre shurfâ
n’avaient fait que renforcer le pouvoir des Lamhâjîb.

Les Hassân et la ville


13 Sans poser le clivage entre les nomades Hassân et les « ksouriens » en
terme d’opposition absolue, notons pourtant que les Hassân ont été
des ennemis farouches de la ville : leurs attaques répétées contre les
citadins étaient d’une violence telle que certains centres sédentaires
avaient purement et simplement disparu.
14 Pour rendre compte de l’état d’insécurité qui régnait dans la ville en
raison des menaces des Hassân, nous nous référons à un lettré de
Walâta qui écrit, à propos des habitants :
Depuis longtemps, ils [les habitants de Walâta] avaient besoin
d’un bédouin puissant (badawî dhî quwwatin) pour se mettre
sous sa protection, et aujourd’hui, Dieu les a mis sous la
protection de Ahmad Mahmûd Wild Lamhaymîd [1852-1884] ;
s’il les quitte et les laisse face aux gens des Tagant, leurs
maisons seront détruites et leurs biens pillés sous leurs yeux,
ils seront dépouillés de leurs vêtements et leurs esclaves
enlevés. Ils ne peuvent se défendre contre ces exactions, ni
par l’argent, ni par le prestige (jâh), ni par la force. Et s’ils
essayent de se défendre par la force [résister], ils devront tous
fuir ou seront assassinés, puis ils paieront en plus tout ce qui
était exigé […]. Telle est la situation de la population de
Walâta, qui est connue de tous, citadins et bédouins… 9
15 Citons encore le témoignage de l’auteur d’al-Haswa au sujet des chefs
des La‘rusiyyân qui encerclent la ville. En 1040/1630-1631, Shanân
La‘rûsî arrive à Walâta avec son frère al-Tûnsî et son père Ibrâhîm. Dès
son arrivée, il construit une casbah (qaçbah) et des fortifications
autour de la source qui alimente la ville en eau ; ainsi exige-t-il des
impôts (‘ushr, dîme), des habitants de Walâta notamment, « sur l’eau
qu’ils boivent, sur le sable blanc qu’ils mettent sur le sol de leurs
maisons et sur le bois qu’ils utilisent pour préparer à manger et se
chauffer ». Shanân La‘rûsî ne lève son siège qu’après avoir essuyé un
échec face à la tribu des Awlâd Yûnis. Cette dernière chasse les
La‘rûsiyyîn du Hawd. Elle occupait cette zone depuis longtemps,
comme en atteste l’auteur d’al-Haswa, qui mentionne la présence à
Walâta de grands savants des Awlâd Yûnis, ainsi que l’existence de
maisons anciennes appartenant aux membres de cette tribu 10 .
Cependant, en 1025/1616-1617, les Awlâd Yûnis détruisent à leur tour
Tâzzakhat. L’événement marquera la mémoire des habitants de
Walâta.
16 Tâzzakhat était un village « de savoir et de science 11 » ; sa
destruction provoqua l’émigration de ses habitants qui s’intégrèrent,
par la suite, aux Lamhâjîb de Walâta. Certains des habitants de
Tâzzakhat étaient partis à Tombouctou bien avant cet événement. Les
Awlâd Yûnis firent de Walâta le centre régional de leur hégémonie
politique et sociale, avant d’abandonner la région à la fin du XVIIe
siècle, puisqu’en 1100/1688-1689, les Awlâd al-Za‘îm, la fraction de la
chefferie de la tribu, quittèrent Walâta pour s’installer au sud vers le
Mali 12 . Ce sont les Awlâd Dâwûd qui dominèrent le Hawd en mettant
fin à la suprématie des Awlâd Yûnis.
17 En somme, Walâta était une cible facile. La résistance armée était
quasi impuissante face aux Hassân et la protection assurée par la tribu
émirale de la région ne suffisait pas à garantir la paix dans la ville : le
changement des alliances tribales, les rivalités permanentes entre
tribus Hassân rendaient cette protection fragile et temporaire. Les
« ksouriens » étaient conduits à ne compter que sur eux-mêmes pour
protéger leur cité.
18 En effet, les rapports de dépendance et de soumission entre la
population des qsûr et les Hassân s’inscrivent dans la relation entre les
Hassân et les Zwâya, ces derniers étant des groupes à caractère
religieux désarmés et incapables d’assurer leur propre sécurité 13 . Ils
étaient contraints, dans leur majorité, de payer des taxes diverses
(ghrâmat, itâwtât, mudârât) aux groupes Hassân, détenteurs de la
puissance militaire. Même si dans le Hawd, il y avait des groupes
Zwâya qui portaient des armes ou qui maniaient le savoir et l’épée, la
plupart des groupes religieux, en l’occurrence les groupes citadins,
étaient condamnés à subir les razzias et la violence des Hassân 14 .
19 Walâta a réussi à se maintenir grâce aux stratégies développées par les
« ksouriens » pour contenir l’agressivité des bédouins. Ces stratégies
variaient selon les circonstances : résistances, alliances, dépendances,
organisations de collectes de rançon, négociations, etc. Il faut dire que
Walâta jouissait d’un triple prestige religieux, culturel et économique.
Aussi avait-elle affirmé sa place face à un monde nomade hostile.
20 Le pouvoir politique incarné par les Hassân (Awlâd Mbârak et
Mashzûf) a été sollicité à plusieurs reprises pour protéger la ville des
razzias d’autres tribus. En 1871, par exemple, le chef émiral des Ahl
Mhaymîd, Ahmad Mahmûd Wild Mhaymîd, construisit une casbah
dans la ville et s’imposa comme protecteur de la cité. C’est une
manière, de la part du chef Hassân, de marquer sa domination dans la
cité. Notons que la hulla du chef Mashzûf est restée nomade et que la
casbah n’était occupée que pendant les brefs passages du chef dans la
ville 15 . En outre, les chefs Hassân étaient également sollicités afin
d’intervenir dans les conflits qui opposaient parfois les tribus de la
ville. C’est ainsi qu’au début du XIXe siècle, une branche des Shurfâ fait
appel à l’intervention des chefs des Awlâd Mbârak pour intervenir
dans les conflits qui les opposent. Malgré son déplacement jusqu’à la
ville, la médiation du chef politique échoue ; le conflit se poursuivra
jusqu’au départ du vaincu.
21 L’appel au chef guerrier pour qu’il intervienne au sein d’un groupe
religieux est significatif ; il infirme la thèse partiale qui présente
souvent les groupes religieux comme des agents de médiation et de
paix face aux guerriers. Par ailleurs, l’échec de cette médiation est
éloquent : il montre les limites du pouvoir des Hassân et de la chefferie
politique dans la gestion des conflits qui opposent des groupes
citadins à caractère religieux.

Gestionnaires de la cité et de l’espace


nomade
22 Les notables de la ville se composaient essentiellement d’hommes de
religion. Les fonctions de cadi et d’imam de la mosquée sont les plus
hautes dans la ville. Si le rôle de l’imamat 16 se limite théoriquement
à la direction de la prière, cette fonction possède aussi des dimensions
sociales et politiques. Quant au cadi, il joue un rôle important. Notons
que dans la cité, les fonctions de cadi et d’imam étaient généralement
confiées à la même personne.
23 Les tâches des notables religieux étaient nombreuses et variées :
trancher les contentieux, enregistrer les contrats commerciaux, jouer
le rôle de médiateurs entre deux protagonistes, intervenir à
l’extérieur pour récupérer des biens razziés, protéger les faibles face
aux exactions en leur offrant un asile sacré (hurma), donner des
recommandations (nasâ’ih) à la communauté, surveiller et censurer les
mœurs, prononcer des fatwâ, etc.
24 À travers la lecture des chroniques, nous constatons l’existence, dans
la ville, de plusieurs cadis à la fois. Cependant, un seul occupe la
fonction de cadi suprême ; il est désigné comme ra’îs al-fatwâ wa-l-qadâ’
wa-l-nawâzil. Ce même personnage est qualifié aussi de ra’îs Walâta,
combinant ainsi les fonctions de chef religieux et de chef temporel.
Pourtant, régulièrement, des fuqahâ’ refusent cette fonction de cadi
sous prétexte que l’exercice de la justice est une tâche difficile. Ce
refus n’exclut pas l’intéressé de la gestion de la vie de la cité ; il peut
même lui donner une notoriété lui permettant d’intervenir
efficacement dans les affaires.
25 La fonction d’arbitre et de juge ne s’exerce pleinement que dans la
ville, et les décisions n’ont force de loi que dans cette dernière. Au-
delà de cet espace sédentaire, le pouvoir du juge reste minime ou ne
s’exerce que dans la mesure où les tribus nomades y consentent. Les
notables religieux ne participent généralement qu’à la gestion de la
société citadine, et si les tribus Hassân viennent en ville solliciter des
consultations juridiques à propos d’un litige, les avis donnés ne sont
pris en compte que dans la mesure où ils ne touchent pas
sérieusement aux intérêts des protagonistes.
26 En revanche, les cadis de la ville ont été invités à plusieurs reprises à
intervenir en faveur des ksouriens pour la récupération de leurs biens
pillés par les Hassân. Ainsi voyons-nous des cadis suivre pendant des
mois les campements de ces derniers afin de les persuader de restituer
les biens des gens du qsar. Ils en obtiennent parfois une partie et, à
leur retour, en prélèvent un pourcentage selon les accords conclus
auparavant avec les victimes.
27 Certains cadis se sont consacrés entièrement à la gestion des affaires
des tribus nomades, comme Sâlih Wild ‘Abd al-Wahhâb (m. 1858), qui
regagna la hulla des chefs Awlâd Mbârak, pendant des années, comme
conseiller religieux avant de se déplacer au Trârza, où il fut chargé par
l’émir de la collecte de l’impôt. Il nomadisa également durant des
années avec sa tribu, au sein de laquelle il rendait les jugements et
intervenait dans les conflits qui opposaient les Hassân aux autres
groupes. Soulignons que ‘Abd al-Wahhâb est issu d’une famille
d’origine Hassân (Awlâd al-Nâsir), bien qu’il soit né et formé à Walâta.
C’est cette même tribu qui se présenta à Walâta pour lui demander de
s’installer en son sein. Après un premier refus, ‘Abd al-Wahhâb
accepta d’accompagner ses cousins pour assumer des tâches
religieuses. Par la suite, il devint le porte-parole de sa tribu en
s’engageant entièrement – par sa plume – dans les conflits qui
l’opposaient à ses adversaires.
28 Tout en affichant une éthique religieuse et pacifique dans ses écrits,
‘Abd al-Wahhâb exprime dans certains textes poétiques une volonté
guerrière et un langage qui rappelle le rôle du poète antéislamique. En
effet le personnage, né et formé à Walâta et par la suite devenu cadi
renommé dans la même ville, a changé de langage et de fonctions dès
qu’il a regagné sa tribu d’origine. Il a mis au service de celle-ci son
savoir et son prestige religieux.
29 Le passage de ce personnage du statut d’homme de paix et de religieux
citadin à un autre, caractérisé par une certaine violence et une culture
tribale, s’inscrit dans la nature de sa fonction dans la société bidân. Le
processus de conversion (tawba ou hijra) 17 permet de passer du
statut de guerrier à celui de zâwî ; ainsi, l’existence d’une dualité de
fonctions au sein de certains groupes les poussent à s’afficher comme
religieux et guerriers à la fois (zwâyât al-shams). C’est à la lumière de
ces éléments qu’on peut comprendre l’itinéraire de ‘Abd al-Wahhâb et
son double rôle.

Origines des notables citadins et enjeux


sociaux
30 L’imam et le cadi de la ville, deux fonctions hautement symboliques,
étaient élus par consensus (ijmâ‘) des « décideurs » (ou « ceux qui
délient et lient », ahl al-hâl wa-l-‘aqd). Mais bien souvent, ces fonctions
étaient monopolisées par quelques familles comme celles des Lamhâjîb
en ce qui concerne la ville de Walâta ; ce qui relativise la notion
d’ijmâ‘. Parmi les familles Lamhâjîb, c’est la famille Imamat (un nom
tiré de la fonction même) qui a monopolisé pendant longtemps ladite
fonction. Ensuite, elle est passée dans la famille al-Wâlî en la personne
de Ahmad al-Wâlî, qui était à la fois imam, cadi et chef temporel de la
ville. Depuis le XVIIe siècle, c’est la famille d’al-Imâm A‘mar qui a
monopolisé ces rôles. L’auteur de Manh, qui appartenait à la fraction
des Imamat de Lamhâjîb, a cherché à justifier ce monopole en
remontant à l’époque du Prophète, le comparant à celui des Quraysh
pour la fonction de l’imamat à La Mecque.
31 Manifestement, le monopole, par les Lamhâjîb, de la fonction de
l’imamat de la grande mosquée de Walâta était contesté. Ceci explique
pourquoi d’autres factions ont fondé leur propre mosquée ; le même
auteur mentionne à deux reprises l’existence d’une autre mosquée
appartenant à la tribu des Idylab, dont une partie a dû quitter Walâta
au début du XIXe siècle pour s’installer à Na‘ma. Cette contestation s’est
également traduite par la position de l’illustre faqîh Muhammad Yahyâ
al-Walâtî (1843-1912), de la tribu des Awlâd Dâwûd, qui prononça une
fatwâ contre la prière du vendredi dans la mosquée de Walâta. Il avait
lui-même boycotté la prière dans cette mosquée sous prétexte que
l’imamat était monopolisé par Lamhâjîb et que l’hérédité dans cette
fonction ne serait pas conforme à la loi religieuse 18 . C’est
probablement pour cette raison qu’Abû Bakr des Lamhâjîb s’était placé
en défenseur de sa tribu quand il répliqua : « L’imamat des gens de
Walâta est conforme à la loi, il n’est pas héréditaire, il ne peut
demeurer que chez ceux qui le méritent au nom de la loi divine 19 ».
32 La mosquée, dans l’espace citadin, représente le noyau du pouvoir,
non seulement religieux mais également politique et social. Elle a une
fonction symbolique puissante. C’est pourquoi le monopole du pouvoir
dans le qsar passe d’abord par l’appropriation de la mosquée
principale de la ville.
33 Malgré l’existence de mosquées qui appartenaient aux autres tribus de
la cité, la prière du vendredi n’était tenue que dans la grande mosquée
contrôlée par les Lamhâjîb. Par conséquent, en qualifiant d’
« irrégulière » la prière du vendredi dans leur mosquée et en
contestant le monopole de l’imamat, Muhammad Yahyâ s’attaquait
aux fondements même de leur pouvoir.
34 En outre, al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafâ al-Mahjûbî, l’auteur de
Manh, indique qu’en 1285/1868-1869, Ahmad Mahmûd b. Lamhaymîd,
chef des Mashzûf, désigna (nassaba) Muhammad Yahyâ al-Walâtî cadi
et, la même année, al-Tâlib Babakar évoqua son élection, par les
« décideurs », à la même fonction, qu’il abandonna à la fin de l’année.
Autrement dit, la fonction de cadi n’était pas toujours une affaire
propre aux ahl al-hâl wa-l‘aqd mais il y avait d’autres acteurs, en
l’occurrence les chefs Hassân, qui intervenaient dans les affaires
religieuses de la ville. De plus, cette intervention pouvait s’inscrire
dans le cadre des alliances existant entre les notables religieux et les
forces politiques dominantes pour accéder à des fonctions clés. La
désignation de Muhammad Yahyâ al-Walâtî, par le chef des Mashzûf,
en même temps que celle de l’auteur de Manh, par les gens de Walâta,
reflétait une tension entre l’élite religieuse et tribale de la ville pour le
contrôle des champs religieux, sociaux et politiques.

Du local à l’espace islamique


35 En plus de leur rôle sur le plan local, les notables inscrivent la ville
dans un espace plus large. Les pèlerinages et les voyages initiatiques
ou scientifiques sont l’occasion de sortir du local pour aller vers
l’universel dans sa dimension islamique et d’effectuer la jonction entre
ces deux aires. Les livres rapportés, les récits de voyages et de
rencontres assurent le lien entre les deux espaces. Yahyâ al-Walâtî, au
cours de son voyage, passe par plusieurs villes et centres culturels et
religieux : Gulimîn, Swîra, Rabat, Salé, Tanger, Tunis, La Mecque,
Alexandrie, etc. Dans chaque centre urbain, il a pris contact avec le
milieu lettré et entamé des débats religieux. Il a d’ailleurs reçu, lors de
son passage à Alexandrie, Tunis et Fès, des centaines de livres qui
constitueront par la suite à Walâta sa riche bibliothèque. D’autres
lettrés de Walâta se sont rendus au Maroc, notamment à Sidjilmassa et
à la zaouïa de Tamgrout, à la recherche des maîtres mystiques ; ils
introduiront plus tard le wird Shâdhilî dans la région.
36 La ville, dans cet espace nomade, est le lieu par excellence qui relie le
pays à la communauté musulmane. Par exemple, la ville de Shangîtî
était le lieu où les délégations de pèlerins se donnaient rendez-vous
chaque année pour entamer leur voyage à La Mecque. Aussi les gens
du pays maure étaient-ils connus dans l’Orient et le Maghreb sous le
nom de Shanâgita.
37 Les notables ont également joué un rôle important, sur le plan
régional, dans les rapports avec d’autres centres citadins comme
Tombouctou, au Mali. Les échanges culturels entre les deux centres
s’opèrent à travers des voyages de lettrés de Walâta à Tombouctou et
vice versa. Dans la ville de Tombouctou s’est constituée une
communauté des gens de Walâta et de Tîshît, probablement dans le
cadre de l’organisation du commerce transsaharien, au sein duquel il
existait une élite savante ayant réussi à acquérir une notoriété à
Tombouctou. Saadi mentionne la mort à Tombouctou, en 1605, de ‘Alî
b. Abî Bakr b. Sihâb al-Walâtî, qualifié ainsi par l’auteur : « le vertueux,
le saint, le dévot, l’éminent, l’auteur de miracles, le jurisconsulte (...)
né et élevé à Tombouctou ». Cette communauté, intégrée dans la ville,
avait gardé des liens permanents avec son pays d’origine. On désigne
d’ailleurs les gens de Walâta par l’expression « Arabes de Oulata ».
C’est dans les moments de crise politique que ces liens se manifestent,
comme ce fut le cas lors des deux événements dramatiques de la ville :
celui du siège de Sonnî ‘Alî au XVe siècle et celui de la conquête
marocaine au XVIe siècle. C’est dans les mêmes circonstances que de
nombreux lettrés originaires de Tombouctou ont fui la ville vers
d’autres régions, et en particulier vers Walâta 20 .
38 Par ailleurs, l’avènement de Sonnî ‘Alî obligea la famille religieuse de
Sîdî Yahyâ al-Tâdlî à abandonner Tombouctou. Les quatre fils de
Shams al-Dîn b. Sîdî Yahyâ al-Tâdlî quittèrent la ville « avec soixante
savants parmi les savants de Tombouctou vers Walâta 21 ». Les fils de
Shams al-Dîn vont plus tard quitter Walâta pour fonder la ville de
Na‘ma ; ils seront les ascendants de plusieurs groupes tribaux shurfâ
des bidân, connues sous le nom de Glâgma.
39 L’étude de l’histoire sociale et politique de Walâta, durant les trois
siècles précédant la colonisation, et l’analyse du rôle des différents
« noyaux de pouvoir » qui s’y exercent, nous enseignent qu’il y a trois
types de protagonistes en lutte pour le contrôle de l’espace, le tout sur
un fond de rivalité entre les différents groupes statutaires composant
la société bidân : Zwâya, Hassân et Znâga ou Shurfâ.
40 Chaque groupe se fonde sur un discours propre de légitimation : les
Shurfâ sur une base généalogique, les Zwâya sur une base religieuse et
un code moral et les Hassân sur des valeurs guerrières. Ces derniers
sont exclus – théoriquement du moins – du domaine de la notabilité
urbaine, compte tenu de leur mode de vie nomade. Cette exclusion
n’implique pas forcément qu’ils seraient absents des enjeux politiques
et sociaux de la ville. À travers les exemples cités, nous constatons que
les Hassân ont pesé lourdement sur son destin. Les trois groupes
statutaires ne constituent pas des unités homogènes ; ils sont
traversés par des oppositions segmentaires qui se traduisent
régulièrement par des affrontements armés, comme c’est le cas entre
les Shurfâ au début du XIXe siècle.
41 Cependant, c’est entre les Shurfâ et les Zwâya, d’une part, et entre les
Zwâya eux-mêmes, d’autre part, que la concurrence pour le contrôle
des biens symboliques et matériels de la cité est directe et
permanente. Les Shurfâ ont réussi, dans une certaine mesure, à
partager le pouvoir avec les Zwâya, même si ces derniers s’imposèrent
dans tous les domaines : économique, politique, religieux et culturel.
En contrôlant les échanges commerciaux, le poste de la chefferie
temporelle et les fonctions religieuses, les Lamhâjîb, tribu dominante
à Walâta, ont dominé la ville.
42 Les luttes pour le contrôle et la gestion du pouvoir dans la ville sont
menées par les notables, notamment lettrés et religieux. Des stratégies
de légitimation sont mises en place par les milieux lettrés, visant à
assurer à des groupes tribaux à caractère religieux le monopole du
pouvoir dans la cité. Les notables religieux interviennent comme
garants de sa stabilité et médiateurs entre elle et l’extérieur : tribus,
pouvoir émiral, centres religieux et commerciaux…
43 Le pouvoir, dans chacune de ses représentations, est resté marqué par
le fait tribal. Les notables religieux, malgré leur volonté réelle ou
supposée de transcender ce fait, ne l’ont pas dépassé. Les cadis et
imams de la ville étaient élus en fonction de leur appartenance
lignagère, ce qui a rendu ces fonctions héréditaires. Ce monopole des
charges et des fonctions religieuses et politiques a suscité plusieurs
conflits à l’intérieur de la cité. Ces conflits, qui se manifestaient
souvent sous une forme juridico-théologique – fatwâ contre fatwâ –,
n’étaient que l’expression des clivages tribaux et statutaires masqués
par le discours religieux.

Textes inédits
44 ANONYME, Târîkh Tijagja, copie de al-Mukhtâr Wild Hâmidûn, ms,
bibliothèque privée, Dadoud ould Abdallah, Nouakchott.
45 ANONYME, Târîkh Tîshît, ms, bibliothèque privée, Dadoud ould Abdallah,
Nouakchott.
46 JADDÛ W. AL-TÂLIB AL-SAGHÎR, Târîkh al-Tâlib b. Jadû al-Saghîr al-Bartalî al-
Walâtî, annotations et commentaires de Muhammad al-Mukhtâr b. as-
Sa‘d, maîtrise, université de Nouakchott, 1993-1994.
47 SÂLIH W. ‘ABD AL-WAHHÂB, al-Haswa al-baysâniyya fî-l-’ansâb al-Hassâniyya,
ms, Ould Sa‘d, Nouakchott.
48 SÂLIH W. ‘ABD AL-WAHHÂB, Wafâyât al-a‘yân wa nubdhat min târîkh a‘lâm
hâdhâ-l-zamân, texte manuscrit annoté par al-Jilânî b. al-‘Arbî,
maîtrise, université de Nouakchott, 1995-1996.
49 TÂLIB BABAKAR B. AHMAD AL-MUSTAFA AL-MAHJÛBÎ AL-, Manh al-rab al-ghafûr
min dhikr mâ ’ahmala sâhib fath al-shakûr, ms (microfilm, origine
Tombouctou), Dadoud ould Abdallah, Nouakchott.
50 WULD NBÛJA AL-‘ALAWÎ, Fath al-rab al-ghafûr fî tawârîkh al-duhûr,
Bibliothèque nationale, Paris, ms 5409.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
ÉPAULARD A. (trad.), 1981, [Jean-Léon l’Africain (al-Hassan b. Muhammad
al-Wazzân)], Description de l’Afrique, Paris, Adrien Maisonneuve.
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capitalisme marchand européen », in Production pastorale et société,
Paris-Cambridge, MSH-Cambridge University Press.
HOUDAS O. et BENOIST E. (éd. et trad.), 1981, [SAADÎ ‘ABD AL-RAHMÂN BIN
‘ABDALLAH BIN IMRÂN BIN AMÎR], Târîkh al-Sûdân (Histoire du Soudan), éd. et
trad. de l’arabe, Paris, Adrien Maisonneuve.
HOUDAS O. et DELAFOSSE M. (éd. et trad.), 1964, [M. KATI], Târîkh al-fattâsh fî
akbar al-buldân wa-l-juyûsh wa-akâbir al-nâs ou « Chronique du
chercheur », texte arabe et trad. française, Paris, Adrien Maisonneuve.
IBN BATTÛTA, 1982, Voyage III, Inde, Extrême-Orient, Espagne et Soudan,
Paris, La Découverte.
TOUATI H., 1993, « Les héritiers : anthropologie des maisons de sciences
maghrébines », in H. Elboudradi (éd.), Mode de transmission de la
culture religieuse en islam, Le Caire, Institut français d’archéologie
orientale.
WANSHARÎSÎ al-, 1990, al-Mi‘yâr al-mu‘rib wa-l-jâmi‘u al-mughribu ‘an fatâwî
‘ulamâ’i Ifrîqiyya wa-l-Andalus wa-l-Maghrib, Beyrouth, Dâr al-Gharb al-
islâmî, 13 vol.
WILD AL-SA‘D M. AL-M., 1993, Harb Sharbubba (la guerre de Sharbubba ou la
crise du XVIIe siècle dans le Sud-Ouest mauritanien), Nouakchott, IMRS.
WILD AL-SA‘D M. AL-M., 1994, « Al-fatâwâ al-fiqhiyya wa-l-târîkh al-
iqtiçâdî wa-lijtimâ‘î al-mûrîtânî », Annales de la Faculté des lettres et
sciences humaines de Nouakchott, n° 4.
NOTES
1. Les données de cet article sont basées sur des sources arabes :
annales et textes hagiographiques et biographiques dans leur
majorité, recueillis pendant une enquête menée de mars à mai 1995 en
Mauritanie. Voir, en annexe, la liste des ces textes inédits.
2. Le pouvoir émiral est fondé sur une organisation politique, sociale,
juridique et militaire plus ou moins structurée selon les émirats. Ces
structures se composent de l’émir, chef politique et militaire suprême,
du conseil des notables (majlis al-a‘yân) et enfin des conseillers, des
juges et de l’armée.
3. Plusieurs écrits situent la guerre de Sharbubba entre 1644 et 1674.
L’étude approfondie menée par al-Mukhtâr Wild as-Sa‘d (1993, 111-
134) a mis en doute ces dates ; il situe cette guerre entre 1671 et 1677.
4. L’arrivée des tribus arabes Ma‘qil a créé un profond déséquilibre
dans la région. Les nouveaux arrivants ont voulu contrôler à leur tour
le commerce transsaharien (gomme, sel...) et la production pastorale
(pâturages). Signalons que la concurrence pour la monopolisation des
moyens de production a également opposé entre elles des tribus
d’origine Ma‘qil : Mghâfra et Awlâd Rizg, par exemple.
5. La société bidân est marquée par une stratification statutaire :
guerriers (Hassân ou ‘arab), religieux (zwâya - tulba), tributaires (lahma
- znâga), esclaves affranchis (hrâtîn), forgerons (m‘almîn), esclaves
(‘abîd) et griots (iggâwan). À l’intérieur des deux premières catégories,
on distingue d’autres classifications et niveaux.
6. Le pouvoir est situé hors de la cité. Les tribus nomades Hassân, les
Awlâd Mbârak (XVIIIe-XIXe siècles) et ensuite les Mashzûf (XIXe siècle)
incarnent la chefferie politique.
7. Al-Mukhtâr W. Hâmidûn, Lamhâjîb, IMRS, f° 2, multigr. (non
répertorié).
8. Al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî, Manh al-rab al-
ghafûr min dhikr mâ ahmala sâhib fath al-shakûr, ms (microfilm, origine
Tombouctou), Dadoud ould Abdallah, Nouakchott, 138.
9. Cité par M. al-Mukhtâr Wild al-Sa‘d, 1994, 117.
10. Sâlih W. ‘Abd al-Wahhâb, al-Haswa al-baysâniyya fî-l-’ansâb al-
Hassâniyya, ms, Ould Sa‘d, Nouakchott, f° 8-10, 12.
11.Ibid., f° 13.
12. Jaddû w. al-Tâlib al-Saghîr, Târîkh al-Tâlib b. Jadû as-Saghîr al-Bartalî
al-Walâtî (texte achevé en 1866/1949-50), annotations et commentaires
de M. al-Mukhtâr b. al-Sa‘d, maîtrise, université de Nouakchott, 1993-
94, 60.
13. Pourtant, nous trouvons dans l’Imâra de Trârza des tribus Zwâya
qui portent les armes – Zwâya al-shams (Zwâya du soleil) –, mais
uniquement dans certains cas, pour se défendre, conserver leur
indépendance et marquer leur différence avec les Zwâya al-zal (Zwâya
de l’ombre), qui vivent sous la protection des tribus Hassân.
14. Les attaques des Hassân contre Walâta visent généralement à
interdire à ses habitants l’accès à la seule source d’eau, à détruire
maisons et cultures, à voler du bétail et des biens, à exiger le paiement
de l’impôt, voire à assassiner les citadins…
15. La volonté du chef politique Hassân d’inscrire sa présence et son
pouvoir dans la ville n’a pas survécu à sa mort. À la disparition de
l’émir Ahmad Mahmûd Wild Mhaymîd, ses successeurs ont repris les
attaques contre la ville.
16. Conduite de la prière, fonction qui peut se combiner avec les
autres titres du chef de la communauté ou du groupe.
17. Les muhâjriyya ou muhâjirîn (sing. : muhâjir) sont les membres de la
tribu originaires de tribus guerrières Hassân, muhâjirîn. Ce phénomène
est connu des autres tribus Zwâya du pays sous le terme tiyyâb (sing.
tâyib, repentis). La tawba, dans ce contexte, est toujours perçue comme
un acte de soumission aux hommes de Dieu et un renoncement aux
anciennes habitudes guerrières.
18. Le phénomène de l’héritage des charges religieuses officielles et
les tensions qu’il suscite n’est pas propre à cette région puisque, au XVe
siècle déjà, l’auteur d’al-Mi‘yâr, al-Wansharîsî (m. 1508), protestait
devant la multiplication des « maisons dynastiques » de sciences au
Maghreb et qualifiait l’hérédité dans ce domaine de bid‘a (innovation
blâmable) : cf. al-Wansharîsî, éd. Beyrouth, 1990, vol. 2, 504. Voir
aussi : H. Touati, 1993, 6.
19. Al-Tâlib Babakar b. Ahmad al-Mustafa al-Mahjûbî, Manh al-rab al-
ghafûr min dhikr mâ ahmala sâhib fath al-shakûr, ms, Nouakchott, 302.
20. Saadî ‘Abd al-Rahmân bin ‘Abdallah bin Imrân bin Amîr, Târîkh al-
Sûdân (Histoire du Soudan), éd. et trad. par O. Houdas et E. Benoist, 1981,
106 et 330.
21. M. Lamîn W. Muhammad Ishâq, Târîkh al-Glâgma, ms, Institut
islamique de Mama o’ Cheikh med Taghiollah, Nouakchott, 1995, f° 1.
Libyens et Italiens en Tripolitaine
(1911-1928)
Quels territoires d’allégeance politique ?
Mouldi Lahmar

1 Le thème des villes, communautés locales et territoires est l’un de


ceux qui ont nourri la réflexion des historiens, des anthropologues,
des sociologues et, surtout, des géographes sur la société maghrébine
1 . Les rapports entre les éléments de ce thème étaient et sont encore

étudiés à différents niveaux. Dans certains cas, l’analyse des aspects


politiques de ces rapports privilégie des notions comme celle
d’allégeance politique qui, combinée avec celle de territoire, donne lieu à
de multiples hypothèses, dont celle-ci : la relation d’allégeance
politique prendrait généralement une forme territoriale. On parle
alors de territoire d’allégeance politique 2 .
2 Nous discuterons ici cette hypothèse à la lumière des travaux
disponibles sur les expériences socio-historiques des Maghrébins, et
sur la base d’une étude portant sur les stratégies d’allégeance
politique suivies par les Italiens et les Libyens au moment de
l’occupation coloniale de la Tripolitaine : nous verrons aussi quelles en
ont été les implications sur le découpage politique de l’espace dans le
Jebel et la Guibla entre 1911 et 1928.
3 Dans un premier temps, nous exposerons la problématique générale
constituant le cadre dans lequel nous situons l’expérience politique et
historique des populations du Jebel et de la Guibla. Ensuite, nous
présenterons les populations de cette région et les événements
qu’elles ont connus durant cette période, matière de notre réflexion et
de nos interrogations. Enfin, nous discuterons la validité de la notion
de territoire d’allégeance politique en relation avec ses présupposés
idéologiques.

L’équation « allégeance
politique/territoire » : une hypothèse à
explorer
4 L’une des questions soulevées par le débat sur les rapports entre villes
et communautés locales au Maghreb est celle de la territorialisation de
ces rapports à l’époque moderne. Plus exactement, dans l’étude des
multiples liens s’établissant entre les villes et ce qu’on a appelé les
communautés locales, une hypothèse de travail a été privilégiée, selon
laquelle la ville « territorialiserait » ses rapports avec les
communautés rurales. Autrement dit, les liens socio-économiques et
politico-culturels entre les villes et les campagnes se traduiraient
généralement par une sorte de découpage de l’espace sous forme de
sphères de domination économique, d’influence culturelle,
d’allégeance politique, etc. Les notables seraient l’un des agents actifs
de cette territorialisation.
5 Dans cette étude, nous chercherons à vérifier l’équation allégeance
politique/territoire comme hypothèse pouvant éclairer certains aspects
des phénomènes politiques au Maghreb. Nous laisserons
provisoirement de côté les problèmes relatifs aux notions d’allégeance
et de territoire et nous nous situerons au niveau du sens général de
l’équation. Si l’on admet la proposition générale selon laquelle
l’allégeance politique se traduit par une territorialisation de l’espace,
voire des communautés, il faut comprendre que la relation
d’allégeance qui s’établit entre un pouvoir central et des ruraux doit
prendre une expression territoriale 3 ; autrement dit, l’alignement
politique en faveur d’un pouvoir, central ou local, ou sa
reconnaissance en tant que tel, se traduit par un découpage de
l’espace sous forme d’unités socio-spatiales homogènes d’allégeance
politique.
6 Une telle conception, touchant l’un des aspects du phénomène
politique, soulève maintes questions, dont l’une est celle des liens
entre l’individu et la société dans le monde rural. En effet, si l’on part
de l’idée implicite selon laquelle l’esprit et la démarche
communautaires ou collectifs sont – jusqu’à la période coloniale au
moins – le fondement principal de l’activité politique dans le monde
rural, on verra dans l’allégeance politique, et ce, de façon quasi
automatique, une territorialisation de l’espace social dans sa forme
communautaire. Ainsi l’allégeance politique ne saurait être, dans le
monde rural, que communautaire et, par là même, territoriale, de
sorte qu’elle adopte une expression spatiale avec des frontières
relativement définies. Dans certains travaux, une telle hypothèse
donne lieu à des notions comme celles de terres makhzen et de terres
sîba, dont le contenu confond allégeance et souveraineté. Toutefois,
une lecture moins holistique de l’expérience politico-historique de
certaines populations rurales montre la complexité de l’équation
allégeance-territoire, au Maghreb.
7 L’exemple sur lequel nous fondons notre interrogation est celui de
l’histoire coloniale des populations du Jebel et de la Guibla en
Tripolitaine (1911-1928) 4 . Pour la clarté de l’exposé, nous
commencerons par donner des informations brèves sur la population
du Jebel et de la Guibla au début du XXe siècle. Ensuite, nous
exposerons les événements politiques les plus significatifs – par
rapport à la problématique discutée – et pouvant servir de support
empirique à la discussion.
La population du Jebel et de la Guibla
au début du XXe siècle
8 Géographiquement parlant, le Jebel et la Guibla de la Tripolitaine se
composent de trois parties ayant chacune ses caractéristiques
géomorphologiques :
le Jebel Nefoussa, au sud de Tripoli (à une distance d’environ 80 km), chaîne de
petites montagnes ne dépassant pas les 700 m d’altitude et qui s’étend d’ouest
en est depuis les frontières tunisiennes, au niveau de Matmata, jusqu’aux
environs de Tarhouna. De par sa structure géomorphologique, il constitue une
barrière naturelle s’interposant entre, d’un côté, la bande côtière
méditerranéenne (de Zouara à Tripoli), et de l’autre côté le désert. L’une de
ses caractéristiques principales est l’aspect remarquablement abrupt de son
versant nord, ce qui rend son accès très difficile pour tous ceux qui s’y
rendraient en partant de Tripoli ou des villes voisines ;
le versant sud du Jebel Nefoussa, qui se termine par des collines et de
nombreux cours d’eau asséchés dont les lieux d’épandage forment de riches
zones de pâturage convoitées par les tribus voisines ;
la gigantesque et terrible Hamada al-Hamra, plateau de terre rougeâtre quasi
dépourvu d’habitants, d’eau et de pâturages, qui s’étend d’est en ouest – du
sud-est de Mizda au sud de Sinaoun, près des frontières tunisiennes – puis
descend vers le sud jusqu’à Derj, à 100 km de Ghadamès. Elle constitue aussi la
frontière nord de l’oued Châti, dans le Fezzan, et arrive à l’est jusqu’aux
environs des oasis de la Jofra (Soukna-Houn et Ouedden, au centre du pays.
9 Dans le Jebel Nefoussa proprement dit se situent les gros villages de
Gharian, Jadou (Fassatou), Yefren et Nalout, d’implantation ancienne.
Les habitants de ces villages sont considérés comme majoritairement
berbères, bien que le Jebel ait toujours été un lieu de brassage
ethnique : autochtones, réfugiés divers venant d’autres régions,
groupes religieux descendant de saints venus d’ailleurs, groupes issus
du brassage entre Arabes et Berbères, kouloughli 5 , etc. Autour de ces
villages et un peu partout dans le Jebel, on trouve divers groupes
tribaux semi-nomades 6 . Les plus connus sont les Riaïna, certains
Rojbene et Zentane, dont le campement se trouve d’habitude entre
Jadou et Yefren, les Mhamid non loin de Nalout 7 , les Asabaâ près de
Gharian, les Rhibat au sud de Jadou.
10 Dans la Guibla, on rencontre aussi quelques groupements villageois,
moins importants toutefois que ceux du Jebel : Mizda (où se trouve la
plus importante zaouïa sanûsiyya de la région), Tabka (où se trouve
une autre zaouïa sanûsiyya), al-Qairat et al-Chouiref, en pleine Hamada
al-Hamra et, plus à l’est, Derj (à 100 km de Ghadamès). Dans ces petits
villages vit également une population très hétérogène. Mais la Guibla
est surtout peuplée de tribus semi-nomades : les Ouled Bouseif, les
Mechaï, une grande partie des Zentane et des Rojbane ainsi que
d’autres groupes bédouins.
11 Du point de vue religieux, la population du Jebel et de la Guibla se
compose de musulmans ibadites, nombreux parmi les Berbères du
Jebel, de sunnites ainsi que de juifs (environ 300 au début du XXe siècle
8 ). Par ailleurs, on trouve, parmi cette population, des groupes ayant

un statut religieux (famille maraboutique), tandis que d’autres se


considèrent comme des shurafâ’). Dans le même temps, beaucoup de
ces groupes se rattachent à l’une des tarîqa islamiques comme la
Sanûsiyya.
Carte 1. Le Jebel et la Guibla en Tripolitaine
Source : Croquis de l’auteur.
12 Sur le plan démographique, les habitants de la région se présentent
généralement comme des groupes de parenté distincts dont
l’importance numérique est très inégale : les Ouled Belhoul et les
Ouled Belgacem, par exemple, constituent deux branches principales
appartenant aux Zentane.
13 Or, tandis que les premiers sont 1 700 au début du XXe siècle, les
seconds ne comptent que 800 âmes. Les « alliés » de cette tribu
présentent les mêmes caractéristiques : si les Gdirat sont au nombre
de 450, les Mnakhat ne comptent à la même époque que 50 personnes
(Di Agostini, 1917).
14 Enfin, dans l’histoire des liens politiques entre le pouvoir ottoman de
Tripoli et les habitants de la région, il ne semble pas que se soient
constituées ce que l’anthropologie classique du Maghreb appelle des
« tribus makhzen », car l’allégeance au profit du pouvoir central
n’engagent pas des tribus mais des groupes plus réduits, des lignages
influents ou certains chefs de familles prestigieuses, sans que cet
engagement soit inconditionnel ou qu’il implique l’ensemble des
membres de la tribu 9 .
15 Les activités principales des habitants sont l’arboriculture et l’élevage
extensif, surtout caprin et ovin pour les sédentaires de la montagne, et
l’élevage du mouton et du chameau pour les semi-nomades occupant
le reste du Jebel et la Guibla. La céréaliculture n’est pas absente, chez
les uns comme chez les autres, mais elle a toujours été fragile et
incertaine. Ainsi, la rareté des terres fertiles et de l’eau, d’un côté, et la
fragilité des pâturages, de l’autre, ont déterminé, à la fois, la
production et le déplacement de la population dans l’espace. Mais
dans certains villages du Jebel, comme à Gharian, vivent aussi des
artisans dont la plupart sont juifs.
16 Cependant, les habitants du Jebel et de la Guibla ne vivent pas dans
une autarcie économique ou culturelle qui les aurait isolés du reste du
pays. Au contraire, ce sont les positions géographiques stratégiques
qu’occupent ces habitants, d’une part, et la spécialisation économique
poussée des bédouins 10 vivant presque exclusivement de l’élevage,
d’autre part, qui favorisent leur ouverture sur l’extérieur. En effet, le
Jebel est un passage obligé entre le Sud et le Nord, et pour les
marchands et pour les armées, tandis que les oasis du Fezzan
représentent pour les bédouins de la Guibla le grenier du désert, d’où
viennent surtout les dattes. Quant à Tripoli, elle constitue pour les
habitants aussi bien un marché de luxe que le siège du pouvoir central
avec lequel on négocie devoirs et privilèges.

Enjeux de l’extension de la souveraineté


de l’État colonial
17 En 1911, la société du Jebel et de la Guibla connaît l’épreuve de la
colonisation quant la Libye (Tripolitaine et Cyrénaïque) fait l’objet
d’une intervention italienne. La guerre devait durer environ vingt ans
et toucher l’ensemble du pays. Toute la population essaie de résister à
l’occupation. En Tripolitaine, c’est dans le Jebel et la Guibla que la
résistance et son échec sont les plus chargés de sens, aussi bien pour
les occupants que pour les résistants. C’est là aussi que les événements
sont particulièrement complexes et dramatiques. D’abord, parce que
le Jebel est la zone la plus peuplée et la plus difficile d’accès dans toute
la Tripolitaine ; ensuite, parce qu’il était traditionnellement un foyer
de révolte et d’insoumission contre Tripoli ; en troisième lieu, parce
qu’au moment de la résistance, une guerre civile atroce s’y déroule ;
enfin, parce que le Jebel ouvre directement sur la Guibla, qui mène
vers les oasis du Sud du pays.
18 Après avoir occupé les villes côtières de la Libye, les Italiens
contraignent le pouvoir ottoman, affaibli par ses guerres en Europe
centrale et ailleurs, à conclure avec eux un accord de paix (1912) selon
lequel il abandonne toute revendication de souveraineté politique sur
ce pays 11 . Mais dans l’ancienne wilâya ottomane, cet accord
provoque un clivage politique entre les résistants. Certains chefs,
réalisant qu’ils ont définitivement perdu tout soutien politique
crédible de la part de la Sublime Porte agonisante, voient dans cet
accord une plate-forme qui leur permet de négocier l’autonomie, voire
l’indépendance du pays. Aussi acceptent-ils de cesser les hostilités
militaires. Quelques-uns vont même devenir conseillers du
gouvernement italien à Tripoli (notamment A. Mraïedh de Tarhouna,
R. Souihli de Missrata et A. Ben Kheir de Beni Oulid). En revanche,
d’autres refusent cet accord, qu’ils considèrent comme une
reconnaissance de l’occupation italienne de leur pays, et appellent la
population à continuer la lutte armée 12 . Dans le Jebel et la Guibla, les
représentants les plus connus de ces deux clans sont d’un côté : H.
Kaabar (Gharian), Y. Kherbich (Jadou), M. Fekkini (Rojben), favorables
à l’accord de paix de 1912 ; de l’autre, S. Barouni (Jadou), S. Mahmoudi
(Mhamid), M. Ben A. Bouseifi (Ouled Bouseif), S. Ben A. Zentani
(Zentane) et M. al-Mahdi Sounni, petit-fils de Abdallah Sounni,
fondateur de la zaouïa sanûsiyya à Mizda, opposés à l’accord. Profitant
de ces divisions au sein des résistants, les Italiens, qui ont réussi à
isoler militairement leurs adversaires en occupant pacifiquement
Gharian (avec l’aide de H. Kaabar), parviennent également à chasser
Suleiman Barouni et les autres membres de son clan du Jebel en les
forçant, après la bataille de Jendouba (1913), à s’expatrier en Orient.
Cette action leur permettra ensuite d’occuper le reste du Jebel, la
Guibla, le Fezzan et tout le Sud, jusqu’à Ghat, sans grandes difficultés.
19 Parvenu à ce stade, le lecteur est en droit de s’interroger sur la
relation que nous établissons entre ces faits et la problématique de la
territorialisation de l’allégeance politique. C’est que durant ces
événements, la question qui préoccupait constamment les Italiens
était de savoir si l’occupation militaire du Jebel et de la Guibla
signifiait une extension territoriale réelle de leur souveraineté, et si
l’allégeance politique que certains chefs manifestaient à leur égard
pouvait avoir une expression spatiale, sous forme de territoires où
leur autorité et la présence de leur armée ne seraient pas contestées
13 .

20 Les événements à venir devaient montrer non seulement que l’idée de


territoire d’allégeance peut être illusoire, mais aussi qu’il est difficile
de penser le phénomène politique en terme d’allégeance
territorialisée.
21 En effet, peu de temps après l’occupation de la Tripolitaine avec le
concours de certains de ses habitants (A. Ben Kheir, par exemple,
accompagne comme conseiller l’armée italienne dans sa conquête du
Sud), les Italiens découvrent que les allégeances politiques en leur
faveur, qu’ils ont tenté d’asseoir ici et là dans le Jebel et la Guibla,
n’engagent pas des unités sociales larges comme les tribus, les ‘arch ou
les çoff, telles que les a définies l’anthropologie coloniale classique du
Maghreb. Au contraire, les allégeances ne concernent que des unités
politiques conjoncturelles et fragiles ne représentant pas des unités
socio-spatiales homogènes et relativement précises.
22 La désillusion commence en 1914, lorsqu’une foule de résistants
originaires de différentes tribus du Jebel, de la Guibla et du Fezzan, et
agissant sous l’autorité religieuse et politique d’un chef sanûsi
(Mohamed al-Mahdi Sounni 14 ), attaque la forteresse de Sabha et la
détruit. Aussitôt, toutes les armées italiennes, dans la Tripolitaine
intérieure, se trouvent isolées les unes des autres par la perte
spectaculaire du soutien que leur assuraient certains chefs indigènes
ayant reconnu l’autorité de l’Italie sur le pays. Ces événements ont un
grand retentissement dans toute la Tripolitaine. D’abord à Tripoli, où
quelques-uns des membres du clan favorable à l’accord de 1912
rejoignent le clan adverse (notamment Mraiedh, Souihli et Ben Kheir).
Ensuite, le calme qui a régné un moment dans le Jebel et la Guibla est
rompu. En effet, l’armée italienne est attaquée à Nalout et à Kabaou et,
peu après, le Jebel et la Guibla sont évacués. Dans le même temps, les
soldats de la garnison de Ghadamès doivent se réfugier en Tunisie.
23 Ainsi, tous les arrangements politiques et les accords de
reconnaissance de l’autorité italienne conclus entre le gouvernement
et une partie des chefs du Jebel et de la Guibla volent en éclats.
L’année 1915 va plus encore dissiper, chez les Italiens, la grande
illusion sur laquelle s’appuyait jusque-là leur politique coloniale. Ils
croyaient, en effet, que les chefs indigènes étaient les porte-parole
d’unités sociales stables et homogènes, formant des « blocs » ou des
« ligues » sur lesquelles ils avaient, en tant que chefs locaux, une
autorité politique correspondant aux liens d’allégeance qui les
unissaient aux membres de ces unités sociales.
24 La suite des événements consolide cette désillusion. En 1915-1916,
c’est-à-dire immédiatement après la retentissante défaite de l’armée
italienne à Syrte 15 , le Jebel et la Guibla connaissent des événements
qui attirent l’attention des Italiens sur trois points : les limites de
l’autorité des chefs indigènes sur la population, l’aspect artificiel et
conjoncturel des unités sociales agissant dans cette zone et la
difficulté de traduire l’allégeance politique en territoire d’allégeance.
En effet, une guerre civile des plus atroces éclate dans le Jebel,
brouillant l’ancienne ligne de démarcation entre les partisans de
l’accord de 1912 et ses adversaires. Les incidents débutent quand les
représentants de ces derniers tentent, de retour au Jebel après leur
exil en Orient 16 , de destituer de leurs postes administratifs ceux qui,
parmi les notables indigènes, y ont accédé avec l’aide du
gouvernement italien.
25 C’est le cas de Mohamed Fekkini qui était directeur administratif à
Fassatou avant d’être remplacé, sous la pression de certains habitants
influents de ce village, par Youssef Kherbich, un allié inconditionnel
des Italiens dans le Jebel. Les enjeux des conflits opposant ces acteurs
ne sont pas seulement d’ordre politique, mais aussi d’ordre individuel,
familial, ethnique et religieux.
26 L’aspect individuel de ces conflits se manifeste dans la lutte sourde
que se livrent entre eux les chefs du Jebel et de la Guibla au sujet des
postes vacants ou à récupérer aux dépens de leurs adversaires. Car
l’occupation d’un poste administratif facilite l’accès aux ressources
économiques (réalisation de contrats commerciaux et autres, impôts
collectés pour le jihâd, etc.). Ce type de privilège est aussi recherché
par toutes les familles prestigieuses de la région pour pouvoir
reproduire l’une des bases de la notabilité. Ainsi, Suleiman Barouni est
un farouche adversaire de Youssef Kherbich car celui-ci cherche, en
devenant chef de Fassatou avec l’aide des Italiens, à réduire le poids de
Barouni et de sa famille dans leur propre village. Dans le même temps,
les acteurs greffent ces conflits politiques, familiaux et individuels sur
des oppositions d’ordre ethnique qu’ils manipulent ou même
inventent. [Par exemple, Youssef Kherbich – considéré comme
Berbère –, transforme sa rivalité politique avec Mohamed Fekkini –
originaire des Rojbene, considérés comme Arabes –, en conflit inter-
ethnique, obligeant ainsi Suleiman Barouni (lequel n’était pas
considéré comme Berbère mais comme chef religieux des ibadites,
nombreux parmi les Berbères du Jebel) et K. Ben Askar (Berbère), qui
sont ses adversaires les plus obstinés à cause de ses liens étroits avec
les Italiens, à s’aligner confusément sur sa position]. Ainsi, la guerre
civile qui éclate dans le Jebel, au début pour des raisons politiques
concernant la position à prendre face aux Italiens, débouche sur une
guerre ethnique, voire religieuse, où les chefs de la résistance n’ont en
réalité servi que les intérêts des occupants.
27 De 1916 à 1921, l’État italien, affaibli par la guerre mondiale et par ses
défaites de 1914-1915, mais agissant aussi sous l’influence de la
gauche, alors puissante en Italie, continue à tenter d’asseoir sa
souveraineté en Libye sur l’allégeance politique des notables
indigènes. C’est alors qu’est adoptée la décision de négocier avec les
chefs de guerre qui ont fondé, en 1918, la République tripolitaine 17 ,
sorte de gouvernement autonome indigène.
28 Mais dans le Jebel et la Guibla, ce gouvernement ne réussit pas à
résoudre les problèmes que posent les conséquences de la guerre
civile de 1915-1916 : il s’agit des conflits individuels et familiaux
opposant les chefs de guerre entre eux, et de l’absence d’une autorité
locale capable de réaliser l’unification politique.
29 D’abord, ceux qui ont été chassés du Jebel vers Zouara, sur la côte, ne
peuvent pas revenir dans leurs villages de montagne, ce qui rapproche
d’anciens adversaires politiques comme S. Barouni, K. Ben Askar et Y.
Kherbich, confusément considérés par leurs adversaires comme des
Jebaliyya – terme signifiant localement à la fois montagnards,
Berbères et ibadites. Ensuite, la lutte contre ceux qui utilisent
l’élément italien dans la conduite de leurs conflits avec leurs
adversaires débouche sur des résultats contraires à ceux qui étaient
prévus. Car, d’un côté, l’aspect ethnique et religieux pris par le conflit
éloignent des hommes connus par leur fermeté contre la colonisation
italienne, comme S. Barouni et Ben Askar, membres de l’ancien clan
des opposants à l’accord de 1912, lesquels sont originaires de tribus se
disant arabes et agissant en partie sous l’influence de la Sanûsiyya
(malékite). D’un autre côté, le rapprochement entre S. Barouni et des
hommes de collaboration comme Y. Kherbich a été interprété, par les
adversaires de ce dernier, comme une tentative d’alliance avec les
Italiens, c’est-à-dire à son seul profit personnel et familial et, peut-
être, au profit des Berbères et des ibadites en général 18 . Ceci leur
fournit un prétexte pour établir des contacts avec les Italiens et être à
leur tour objet de soupçons concernant leurs véritables intentions
politiques : c’est le cas de M. Fekkini (Rojbene) et de Ali Chanta
(Zentane). Enfin, la tentative des chefs de la Tripolitaine pour se
mettre d’accord sur la présentation de la bay‘a à Idriss Sanûsi, chef de
la Sanûsiyya (qui a pris la tête de la tarîqa après le départ définitif de
A. Chérif en Orient) et futur roi de la Libye, ne bénéficie pas de l’aval
du savant ibadite S. Barouni.
30 Ainsi, plus les événements se succèdent et plus les Italiens réalisent
que la faiblesse politique des chefs de la Tripolitaine leur pose un
sérieux problème politique : l’extension territoriale de la souveraineté
italienne sur la Tripolitaine peut-elle se réaliser à travers l’allégeance
politique de ces chefs ? En d’autres termes, ces derniers bénéficient-ils
réellement, en tant que chefs locaux ayant manifesté leur allégeance
au pouvoir italien, de liens d’allégeance solides avec leur entourage,
pouvant alors faciliter l’extension territoriale de la souveraineté de
l’État italien sur la Tripolitaine ?
31 En 1922, avec la montée du fascisme en Italie, la réponse des Italiens à
cette question sera la suivante : « ni avec les chefs, ni contre les chefs,
mais sans les chefs 19 ». La signification première de ce programme
est que l’extension de la souveraineté de l’État ne passerait plus par
l’intermédiaire des chefs indigènes, les derniers événements ayant
montré la fragilité, voire l’instabilité des bases sur lesquelles ils ont
bâti leur statut.
32 En somme, la politique de reconquête de la Tripolitaine, fermement
engagée par les Italiens à partir de cette date, allait mettre à nu
l’aspect social fondamentalement éclectique de la résistance : les
troupes des chefs de la résistance ne représentent pas des unités
socio-spatiales et tribales précises, ou des entités sociales assez larges
dont les membres sont soudés par des liens de dépendance durables et
solides ; et l’aspect religieux de cette résistance n’est ni produit ni
conduit par une institution religieuse unique 20 .
33 De façon paradoxale, ce fait est à l’origine de la faible capacité de lutte
anti-coloniale des chefs (malgré leurs prouesses dans le domaine
militaire) et des difficultés rencontrées par les Italiens dans leur projet
de soumettre politiquement la population à travers ses liens
d’allégeance envers les chefs. Le même fait expliquerait la grande
mobilité (nous dirions liberté) dont ont joui les chefs de la résistance
dans la gestion de leurs rapports politiques avec l’occupant
(alternance de résistance et de collaboration).
34 En effet, dans aucun lieu ni aucun groupe de population une position
politique unie et dominante, celle qu’aurait représentée un chef, n’a
émergé et ne s’est imposée comme un choix unique pour tous. Au
contraire, dans chaque village, dans chaque groupe et parfois au sein
d’une même famille, des positions divergentes ont pu être observées,
de sorte que le choix de s’aligner, du côté de l’occupant ou de celui de
la résistance n’a jamais engagé la totalité du groupe. Par ailleurs,
durant la guerre de reconquête italienne de la région, on assiste à un
mouvement continu de constitution et de reconstitution de groupes
de population autour de tel ou tel chef, selon les circonstances et les
intérêts des acteurs individuels ou collectifs en présence, si bien qu’il
est difficile de considérer telle ou telle zone comme territoire
d’allégeance ou territoire belliqueux.
35 Voici, à titre d’illustration, l’expérience complexe d’un chef de la
Guibla qui a plusieurs fois changé de position politique, durant cette
guerre coloniale, face aux Italiens et à ses concurrents indigènes. Son
itinéraire montre, à la fois, la fragilité des bases de son statut de chef
et l’aspect éclectique et instable du groupe social qu’il conduisait.
Aussi son expérience éclaire-t-elle l’origine des difficultés des Italiens
à asseoir leur souveraineté sur le pays et dévoile-t-elle l’idée illusoire
de « territoires d’allégeance ».
36 Mohamed Ben Hadj Hassen est le héros de cette expérience. Il est
d’origine Mechaï, un groupe tribal habitant la Guibla et
habituellement classé comme allié de la tribu religieuse des Ouled
Bouseif 21 . En 1911, il participe à la résistance contre les occupants
italiens. Mais, jusqu’à 1915, c’est un homme peu connu : il ne semble
pas avoir joué un rôle important dans les événements qui suivent
l’accord de paix de 1912, ni dans ceux de Sabha en 1914. Par ailleurs,
les années qui succèdent à la grande débâcle militaire des Italiens à
Syrte, en 1915, et durant lesquelles les négociations avec les chefs
indigènes remplacent la guerre, ne donnent pas à Mohamed Ben Hadj
Hassen l’occasion d’émerger comme un chef, car la Guibla est restée
en retrait relatif par rapport à ces négociations.
37 C’est la deuxième guerre civile dans le Jebel, en 1920-1921, qui permet
à cet homme d’acquérir une renommée incontestable dans la région.
En effet, lorsqu’éclate cette guerre, Suleiman Barouni, chef influent
dans la région à l’époque, tente de constituer une ligue militaire
contre ses adversaires. Grâce à une habile manipulation politique des
conflits anciens entre, d’un côté, certains Ouled Bouseif et Mechaï et,
de l’autre, certains Zentane et Rojbene (les quatre tribus ont des
rapports étroits avec le Jebel), il réussit à gagner à sa cause un certain
Mohamed Ben Maatoug, l’un des chefs Mechaï dont l’un des
compagnons est justement Mohamed Ben Hadj Hassen. Lorsque, à la
fin des combats, M. Ben Maatoug est tué et que S. Barouni, battu, doit
quitter le Jebel définitivement, M. Ben Hadj Hassen prend la relève
comme chef du groupe Mechaï 22 . Il fait alors son premier contact
avec les Italiens – à travers leur allié dans le Jebel, Y. Kherbich. Ceux-ci
le nomment mudîr, c’est-à-dire leader, de tous les Mechaï.
38 Avec M. Ben Hadj Hassen se trouvent des combattants d’origines
diverses qui donnent à leur combat plusieurs significations : certains,
parmi eux, sont des parents proches. D’autres sont venus le soutenir
pour se venger de leurs adversaires. Mais les combattants qui sont
venus s’agglutiner autour de ce chef cherchent aussi la protection et
l’occasion de réaliser des razzias pour reconstituer leurs richesses
perdues lors de la guerre. Dans le même temps, des pauvres et des
marginaux aspirent à profiter de l’aide italienne accordée à Ben Hadj
Hassen en devenant de simples mercenaires à son service 23 .
39 Ainsi, jusqu’en 1925, M. Ben Hadj Hassen rend maints services aux
Italiens dans la Guibla, où il forme et dissous plusieurs clans et noue
autant d’intrigues contre ses ennemis ou ses concurrents. Durant sa
carrière, il va réunir des individus et des groupes appartenant à des
tribus diverses, qu’on croyait séparés par les distances géographiques
(Jebel-Guibla-Fezzan), par leurs origines ethniques (Berbères-Arabes),
par leur fidélité à telle ou telle zaouïa (z. sanûsiyya à Mizda et à Tabka,
z. Ouled Bouseif dans le Jebel), par leur appartenance à des ligues
adverses soi-disant classiques (Ouled Bouseif-Mechaï contre Zentane-
Rojbene), etc. Son terrain d’action s’étend ainsi du Jebel au Fezzan
sans jamais constituer un noyau politique ayant une expression
territoriale précise.
40 L’importance de M. Ben Hadj Hassen devait régresser après 1915. En
effet, avec l’occupation de Gharian (1923) et de Mizda (1923-1924),
l’État italien réussit militairement – essentiellement en désarmant la
population – à imposer par la force sa souveraineté sur le Jebel et sur
une partie de la Guibla. En conséquence, les chefs indigènes subissent
des sorts différents. Certains perdent les structures de leur autonomie
politique et acceptent donc de collaborer avec l’administration
italienne. D’autres doivent quitter la région parce qu’ils sont vaincus,
ou sont purement et simplement exécutés. En retour, cette situation
permet aux Italiens de mener leur nouvelle politique envers M. Ben
Hadj Hassen, qu’ils ne reconnaissent plus comme chef des Mechaï 24
et auquel ils n’accordent plus aucune aide matérielle.
41 Les conséquences de cette politique sur l’avenir du chef combattant
sont multiples. En premier lieu, il ne représente plus, aux yeux des
membres de son groupe armé, une source matérielle vitale en ce
temps de guerre et de disette et, partant, certains préfèrent le quitter.
Ensuite, la dégradation de son rang politique compromet ses chances
de garder son statut de chef respectable et protégé contre ses
ennemis. La solution adoptée par M. Ben Hadj Hassen est de se
retourner contre les Italiens et de rejoindre, au nom du jihâd, le camp
des résistants conduit dans le Fezzan par Ahmed Sounni, qu’il avait
paradoxalement combattu sous le drapeau italien. L’effritement de sa
base sociale comme chef a été rapide et a surtout profité aux Italiens,
de façon contradictoire. D’une part, certains de ceux qui l’avaient suivi
ont rejoint l’un des chefs religieux des Ouled Bouseif, Ahmed Gorsa
(non sanûsi), lequel a présenté à ce moment même sa soumission aux
autorités coloniales, ce qui, en retour, a affaibli Ahmed Bedoui, l’un
des chefs religieux sanûsi des Zentane. D’autre part, les autres
membres de ses troupes sont devenus de farouches adversaires de
l’Italie, allant jusqu’à renforcer les troupes sanûsiyya dans le Fezzan,
également composées de combattants d’origines diverses.
42 L’exemple de M. Ben Hadj Hassen n’est ni unique ni propre au
contexte colonial. Ses éléments principaux se retrouvent non
seulement dans la quasi-totalité des expériences des chefs du Jebel et
de la Guibla, voire de la Libye coloniale dans son ensemble, mais aussi
dans l’histoire de certains chefs politiques précoloniaux, comme celle
de Abdeljelil Seif Ennasr, tué par les Turcs en 1842, et de Ghouma
Mahmoudi, tué lui aussi par le pacha de Tripoli en 1858. Ils avaient
tous deux servi et combattu les Turcs, avaient connu de multiples
volte-face politiques, qu’ils avaient provoquées ou subies ; tous deux,
enfin, avaient des troupes éclectiques 25 , ne formant aucune unité
territoriale homogène d’allégeance politique.

Valeur heuristique et présupposés


idéologiques du concept de « territoire
d’allégeance »
43 Quelles remarques sociologiques pouvons-nous formuler au sujet de
l’équation allégeance politique/territoire observée à la lumière de
l’expérience historique des populations du Jebel et de la Guibla en
Tripolitaine ? Trois d’entre elles, à notre avis, peuvent être retenues.
La première est relative à la remarquable fragilité du statut de chef
politique chez ces populations. En effet, ce qui frappe, ici, c’est la
faiblesse des moyens que possède un chef politique, religieux ou non,
pour retenir autour de lui les membres du groupe qu’il prétend
contrôler. Paradoxalement, c’est cette fragilité même qui est à la base
de sa mobilité.
44 La deuxième concerne la difficulté de trouver, dans cette expérience
sociale intensive – ce qui fait d’elle, d’ailleurs, un moment privilégié
d’observation sociologique – une correspondance solide entre, d’un
côté, une unité territoriale et socio-spatiale précise et, de l’autre, une
unité politique d’allégeance à un acteur local (chef de guerre, saint ou
autre) ou à des agents du pouvoir central.
45 La troisième remarque mérite qu’on s’y arrête un peu plus, car elle est
en rapport avec les notions mêmes d’allégeance politique, de territoire
et de souveraineté, qui représentent, selon nous, les éléments
essentiels de la problématique étudiée. En effet, la notion de territoire
d’allégeance semble confondre trois éléments distincts :
le premier est celui d’allégeance 26 politique, notion qui renvoie à un type de
relation liant deux parties, groupes et/ou individus, où existe à la fois le sens
de la soumission, supposant dépendance et position inférieure de l’une des
deux parties par rapport à l’autre, et celui d’alliance, supposant l’autonomie
qui donne à chacune des deux parties une marge de liberté de choix, non
seulement concernant l’orientation de son comportement politique vis-à-vis
de celui qui reçoit l’allégeance, mais concernant la légitimité d’un tel rapport
avec celui-ci ;
le second est celui de territoire qui, s’il peut représenter une unité spatiale,
géographique, administrative, sociale ou tout cela à la fois, ne représente pas
obligatoirement une unité homogène d’allégeance politique ;
le troisième est celui de souveraineté, qui suppose la reconnaissance à une
institution politique centrale, par tous les membres d’une population vivant
dans un espace physique déterminé, de la légitimité d’exercer le droit dans cet
espace, lequel devient par là même son territoire de souveraineté, sans que
cette reconnaissance ait le sens d’une allégeance politique aux représentants
de cette institution.
46 Les combinaisons qu’on pourrait effectuer avec tous ces éléments
soulèvent beaucoup de problèmes sur la validité de l’hypothèse
relative à la territorialisation de l’allégeance politique et à sa valeur
heuristique, tout en dévoilant ses présupposés idéologiques. L’un de
ces problèmes est le suivant : une des caractéristiques des chefs de
guerre dans le Jebel et la Guibla au début du XXe siècle est la fragilité
de leur statut de chefs politiques. Observé à travers l’hypothèse-
concept de « territoire d’allégeance », ce phénomène soulève une
double question : la première est relative aux implications de ce fait
sur l’allégeance politique considérée comme ayant une expression
territoriale dont on peut dessiner les contours. La seconde concerne
les éléments de la structure sociale à la base de ce phénomène.
47 Pour répondre à ces deux questions, il faut revenir un moment à la
société du Jebel et la Guibla au début du XXe siècle 27 . Dans ce que
nous avons rapporté plus haut sur cette structure, nous avons omis, à
dessein, de soulever la question de la notabilité et des bases sociales
sur lesquelles se construit le statut de chef politique, cela afin de
mettre au devant de la scène les événements de la guerre, le cadre
social global dans lequel ils ont eu lieu et les questions qu’ils posent
sur le comportement politique des chefs de la résistance. Le temps est
venu maintenant de jeter davantage de lumière sur ce point, ce qui
nous permettra de mieux saisir les problèmes que pose l’hypothèse de
la territorialisation de l’allégeance politique.
48 Il n’est pas question, ici, de revenir sur le débat qui a eu pour objet la
structure tribale de la société rurale dans le Maghreb précapitaliste,
entamé dès les premiers écrits coloniaux au XIXe siècle et qui se
poursuit encore. Disons néanmoins brièvement que la notion de tribu,
utilisée dans les premiers travaux de l’époque coloniale et même
postcoloniale, s’est révélée, depuis les années 1950, peu opératoire ;
que l’approche segmentaire a été, elle aussi, très sévèrement critiquée
pour sa marginalisation de l’individu et son oubli de l’histoire ; et,
enfin, que l’anthropologie marxiste n’a pas réussi à résoudre le
problème des classes sociales, toujours brouillées, dans le Maghreb
rural, par ce qu’on appelle, avec beaucoup d’ambiguïté, la structure
tribale 28 .
49 En ce qui nous concerne, ce qui forme l’élément essentiel de ce qu’on
appelle « société tribale » dans le Jebel et la Guibla n’est pas la tribu.
Car les événements historiques, aussi bien ceux du XIXe que ceux du XXe
siècle, ont montré le caractère illusoire de son unité sociopolitique.
Ainsi, les éléments essentiels de cette structure, ceux qui représentent
à nos yeux les unités pertinentes d’observation, sont plutôt ce que
nous appelons les ‘ayla-duwwâr (lignages-douars) et les individus. Les
premiers sont des unités socio-économiques distinctes et relativement
autonomes, les seconds, des acteurs politiques qui créent ces ‘ayla-
duwwâr tout en étant leur créature. Ils forment ainsi, en quelque sorte,
les maillons les plus sensibles liant les unités entre elles.
50 L’interdépendance des membres de ces unités qui se créent par – et
donnent lieu à – de multiples pratiques sociales ne repose pas sur une
endogamie exclusive. Autrement dit, les ‘ayla-duwwâr n’excluent pas
l’existence, parmi elles, d’unités domestiques généalogiquement
étrangères au groupe. Ces étrangers sont souvent des bergers,
d’anciens esclaves, des réfugiés ou des clients pauvres 29 .
51 À l’intérieur de chaque ‘ayla-duwwâr existe presque toujours un noyau
domestique distinct. Il s’agit en général de familles plus puissantes que
les autres et qui, de ce fait, condensent en elles – à un moment donné
de leur évolution – les éléments essentiels des « lignages-douars »
auxquels elles appartiennent. C’est généralement à leurs chefs qu’on
s’adresse en premier lorsqu’on vient de l’extérieur pour prendre
contact, d’une façon officielle, avec les ‘ayla-duwwâr 30 .
52 Les liens entre l’ensemble de ces unités « lignage-douar » sont l’œuvre
d’individus membres de cette société qui, par leurs diverses activités,
leur manipulation et même leur création de cette structure complexe,
confectionnent et déconstruisent les grands ensembles politiques du
Jebel et de la Guibla. Ils le font en fonction de leur usage des valeurs de
la société (Bourdieu, 1980), de leur puissance politique (qui, dans
certains cas, implique leurs relations avec le pouvoir central), de leurs
desseins personnels et des stratégies des concurrents et des
adversaires.
53 Qui sont ces individus ? On peut dire que ceux-ci sont les chefs des
familles dominantes dans les ‘ayla-duwwâr. Ils forment en quelque
sorte les notables du Jebel et de la Guibla. Mais ces notables ne sont
pas des chefs politiques possédant les qualités nécessaires leur
permettant d’être reconnus en tant que tels au sein d’une population
plus large que celle de leur propres unités ‘ayla-duwwâr. Car, de même
que l’unité ‘ayla-duwwâr est une fine construction sociale et
économique (stratégie de mariage, d’éducation, d’accumulation de
richesse, etc.) où l’habileté du chef joue un rôle important, la
confection d’une unité politique plus large est une entreprise
complexe et délicate. Et c’est selon les caractéristiques individuelles
31 et les éléments sociaux 32 sur lesquels repose la puissance du

chef que celui-ci essaie de former l’unité politique plus large qu’il
prétend diriger.
54 Cependant, la caractéristique générale des chefs, dans le Jebel et la
Guibla, est la faiblesse de leur autorité politique sur les groupes qu’ils
prétendent contrôler. En effet, la structure de l’activité pastorale des
bédouins ne permet pas (hormis à un nombre limité de bergers)
d’établir des relations de dépendance à sens unique entre des
possédants et des démunis, pas plus que l’arboriculture au Jebel,
fragmentée, orientée vers la consommation familiale et constamment
menacée par le climat et les razzias bédouines, ne favorise une
extension significative des relations d’exploitation, d’association et de
domination politique 33 ; enfin, le caractère armé de toute la
population ne permet pas davantage l’émergence de guerriers
monopolisant les armes et le droit d’en user. Les relations clientélistes
existant par ailleurs dans le Jebel et la Guibla ne changent pas
significativement cette situation, non seulement parce que
l’allégeance politique suppose toujours une marge de liberté de choix
et de calcul, mais aussi parce que ce type de relation, tel qu’il était
pratiqué par les populations de la région, n’annule pas l’autonomie
socio-économique et politique des unités ‘ayla-duwwâr 34 .
55 Enfin, les échanges matrimoniaux exogènes, pratiqués d’habitude par
les chefs, ne garantissent en rien l’allégeance politique entre des
partenaires dont le statut dépend de leur capacité à conserver
l’autonomie de leurs unités ‘ayla-duwwâr et à les faire participer à la
construction du phénomène politique sous cette identité (ce qui, en
retour, favorise leur propre liberté politique).
56 Lorsqu’on cherche maintenant, dans le Jebel et la Guibla, une
expression territoriale précise au phénomène de l’allégeance comme
relation politique liant les chefs à la population locale, ou ceux-ci aux
agents du pouvoir central (précolonial et colonial), on trouve plutôt
des espaces sociopolitiques éclatés, géographiquement mobiles et
socialement brouillés. Dans de tels espaces, les acteurs possèdent
toujours la marge d’autonomie nécessaire pour donner à leurs
positions politiques un caractère souple et en continuelle révision. Par
là même, ils rendent illusoire l’idée de « territoire d’allégeance ».
57 Ces remarques nous conduisent à nous interroger, sur les présupposés
même de cette notion. Mais notre réponse ne pourra être formulée,
pour l’instant, que sous la forme d’une nouvelle hypothèse : ce sont les
catégories de pensée de l’anthropologie et de la sociologie
maghrébines (surtout issues de la pensée durkheimienne et marxiste)
pensant la société en termes holistes (tribus, çoff, sîba, makhzen, classe,
etc.) et le processus contradictoire du développement de l’État
moderne au Maghreb 35 qui en constituent la matrice idéologique
cachée. En effet, la théorie politique qui a oublié, au Maghreb,
l’individu et professé l’anonymat des groupes comme fondement
social du fait politique 36 , d’un côté, et, de l’autre, l’idéologie
nationaliste – confondant l’affirmation territoriale de la souveraineté
de l’État national émergeant avec l’allégeance politique aux dirigeants
du mouvement national – ont réussi à privilégier la conception des
liens d’allégeance politique en termes de territoires et de
territorialisation. D’où l’illusion que constitue la notion de
« territoires d’allégeance politique ».

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NOTES
1. Voir, à titre d’exemple : P. R. Baduel et A. Arif (dir.), 1985.
2. C’est l’une des hypothèses de travail formulées par le groupe de
recherche sur le thème « Villes et territoires au Maghreb », IRMC,
Tunis, 1997-1998.
3. L’existence d’un pouvoir central suppose la revendication ou
l’existence effective d’un territoire où ledit pouvoir revendique
l’exercice de – ou exerce effectivement, seul – la souveraineté. Cela dit,
il faut se garder ici de confondre allégeance politique et souveraineté
effective ou revendiquée. On y reviendra.
4. Elle a déjà fait l’objet de quatre livres et de plusieurs autres
paragraphes et chapitres dans divers ouvrages et articles. Voir
notamment : A. Belardinelli, 1935 (texte traduit en arabe, non publié).
5. Les Kouloughli sont des descendants de fonctionnaires et de soldats
turcs et de femmes autochtones.
6. Certains d’entre eux ont quelques maisons fixes qu’ils quittent
périodiquement pour suivre le troupeau dans la Guibla ou vers la côte.
7. D’autres Mhamid se trouvent non loin de Zaouïa et Sorman.
8. Voir : E. Di Agostini, 1917.
9. C’est le cas, par exemple, de certains Mhamid, Nouaïl et
Ourcheffana dans la plaine de la Jefara.
10. Voir, sur la dépendance des nomades par rapport au monde
extérieur : A. Khazanov, 1984.
11. L’accord reconnaît toutefois l’autorité morale et religieuse du
khalifa ottoman sur les musulmans de Libye.
12. Nous laissons pour le moment de côté la question des mobiles non
déclarés de ces divergences parmi les chefs de la résistance.
13. Voir : G. R. Grazziani, 1993, chap. 2.
14. Mohamed al-Mahdi Sounni est le petit-fils de A. B. Sounni,
fondateur de la zaouïa sanûsiyya à Mizda. Il agissait sous les ordres de
Abed Sanûsi, qui agissait à son tour sous les ordres de son frère Ahmed
Chérif, chef suprême de la Sanûsiyya à cette époque et dont le quartier
général se trouvait à Kofra, au sud-est du pays.
15. Il s’agit de la bataille de Gordhabiyya, où les chefs indigènes qui,
antérieurement, étaient favorables à l’accord de 1912, ont opéré au
dernier moment, sur le champ de la bataille, une volte-face militaire
contre l’armée italienne, qu’ils accompagnaient jusque-là en tant
qu’« alliés » vers cette région.
16. Après le retrait des Italiens du Fezzan à la suite de la bataille de
Sebha (1914), puis de toute la Libye intérieure après la bataille de
Syrte (1915), certains dirigeants en exil sont revenus au pays. Certains
sont également rentrés lorsque la Turquie, en guerre avec l’Italie, a
tenté un retour en Afrique du Nord.
17. Elle avait un comité de direction composé de quatre personnes : R.
Souihli (Missrata) ; A. Mraiedh (Tarhouna) ; A. Ben Kheir (Ourfella-
Beni Oulid) ; S. Barouni (Jadou-Fassatou). L’Italie n’a jamais reconnu
explicitement cette entité politique.
18. Suleiman Barouni était soupçonné de vouloir fonder une
principauté berbéro-ibadite dans le Jebel avec l’aide des Italiens.
19. Ce programme a été lancé par Volpi, le gouverneur suprême
italien en Libye en 1922.
20. Le projet de pénétration politique du Jebel par la Sanûsiyya a
rencontré beaucoup de difficultés malgré l’existence, dans la Guibla,
de deux importantes zaouïas sanûsiyya.
21. Les Ouled Bouseif prétendent être les descendants d’un saint qui
s’était installé dans le Jebel au XVIe siècle, où il a construit la zaouïa
d’Abou Madhi à Kekla. Les Mechaï, eux, se considèrent comme les
descendants de l’un des serviteurs de ce saint. Mais au début du XXe

siècle, les deux groupes habitent la Guibla près de Mizda.


22. Il s’agit ici d’un seul groupe Mechaï et non de tous les Mechaï.
23. Dans son livre sur la Guibla, A. Belardinelli (1935) fait la remarque
suivante : durant les combats pour soumettre la Guibla, les Riah,
groupe démographiquement faible, ont été chassés de Soukna par le
chef local, Seif Ennasr, parce qu’ils avaient soutenu par le passé son
adversaire, nommé par les Italiens chef de l’oasis mentionné.
Conséquence de cet événement, les Riah se divisent en trois groupes :
les uns deviennent des mercenaires au service des chefs indigènes qui
se sont ralliés à la colonisation, les autres passent au Fezzan non
encore occupé, d’autres encore passent à Mizda où ils deviennent les
plus pauvres de la région pour avoir voulu rester neutres. Par ailleurs,
dans son livre sur le Jebel, G. R. Grazziani (1993) rapporte le fait
suivant : Ahmed Ayyat (Ouled Bouseif), qui était venu lui rendre visite,
lui avait demandé, avant de sortir de son QG, de lui donner des caisses
vides (faute de les avoir remplies) pour faire croire aux membres de
son groupe armé qu’il avait de quoi les retenir.
24. Ils ont nommé à sa place son concurrent, Masaoud Chouichin, à la
tête des Mechaï. Il faut remarquer ici que ces nominations n’étaient
pas reconnues par les résistants, ainsi leur poids et signification
changeaient-ils selon les rapports de force avec les autorités
coloniales.
25. Sur l’expérience de ces deux hommes, voir : E. Subtil, 1844.
26. Le contenu de la notion d’allégeance est relativement vaste. Ici,
nous nous en tenons uniquement à sa dimension politique.
27. Voir surtout : A. Belardinelli, 1935, et G. R. Grazziani, 1993 ; A.
Cauneille, 1994 ; J. Despois, 1935 ; T. Abdeljal, 1969 (en arabe).
28. Voir la critique de A. Hammoudi (1974) et celle de D. Eikelman
(1976) adressée à Gellner et aux thèses de l’approche segmentaire.
Pour le débat chez les marxistes, voir CERM, 1969.
29. Plus l’unité ‘ayla-duwwâr est puissante, plus elle s’éloigne du
modèle théorique de l’unité généalogique segmentaire « pure ».
30. Chez les sédentaires villageois, surtout dans le Jebel, l’unité
domestique au sein de la ‘ayla-duwwâr semble beaucoup plus
autonome, en raison du régime foncier qui admet la propriété privée
de la terre et autorise l’activité arboricole. L’unité ‘ayla-duwwâr
devient alors une unité politique potentielle, mais non une unité de
production. Or, ceci n’est pas le cas chez les bédouins : au début du XXe
siècle, les Ouled Bouseif, bédouins de la Guibla, ont refusé un double
projet, ottoman puis italien, de plantation d’arbres.
31. Sagesse et habileté remarquable dans la gestion des conflits,
qualité guerrière distinguée, hautes qualités morales (générosité, etc.),
possession d’un savoir non ordinaire (éducation de haut niveau),
sainteté, poste de haut fonctionnaire, etc. Dans la pratique, aucun chef
ne peut rassembler toutes ces qualités.
32. Origine familiale prestigieuse, richesse familiale imposante selon
les critères locaux, puissance démographique de la ‘ayla-duwwâr dont
il est originaire, caractère religieux de la famille, etc.
33. Les relations de dépendance ne garantissent pas l’allégeance
politique mais peuvent être son support.
34. C’est le cas, par exemple, des relations entre les Ouled Bouseif et
les Mechaï, où les premiers prenaient souvent leurs bergers parmi les
seconds. Cependant, cette relation clientéliste ne s’était pas traduite
par un alignent politique collectif favorable aux Ouled Bouseif qui
avaient, de surcroît, un statut religieux. Voir aussi sur ce point l’étude
de Emrys Loyed Peters (1977) sur les bédouins de Cyrénaïque, où les
relations clientélistes entre les Hurr (patron) et les Mrabtin (clients)
ne conduisent pas obligatoirement à l’alignement politique des
seconds derrière les premiers. Voir également : E.-L. Peters, 1990.
35. Du point de vue organisationnel, la construction de l’État moderne
au Maghreb selon le modèle occidental est largement avancée.
Cependant, l’État de droit, caractéristique principale de l’État
moderne, est encore faiblement développé. Voir à ce sujet : A.
Hermassi, 1975.
36. La majorité des participants au colloque sur l’individualisme au
Maghreb se sont opposés à toute approche individualiste de la société
maghrébine. Voir : L’individu au Maghreb, 1993.
II. Le temps de la figure du cheikh
et du pouvoir suzerain
Les notables dans la Tunisie de
l’intérieur (XVIIIe-XIXe siècles)
Abdelhamid Hénia

1 L’une des caractéristiques du pouvoir ottoman installé à Tunis à partir


de 1574 est sa volonté de fonder progressivement un État
territorialisé. De vocation centralisatrice, ce pouvoir se heurte dès
l’origine à des résistances dans l’intérieur du pays 1 . C’est que la crise
du XVIe siècle y a favorisé le triomphe des forces centrifuges et, par
conséquent, l’autonomie des communautés locales : villageoises,
oasiennes et tribales. L’émergence de pouvoirs locaux plus ou moins
autonomes et puissants en est une manifestation. Doté d’un appareil
politico-militaire « moderne », donc efficace, le régime beylical
(mouradite d’abord, husseinite ensuite) finit par s’imposer à toutes ces
communautés (Chérif, 1984, t. I). Le paiement de l’impôt par ces
dernières en constitue la preuve tangible. Cependant, leur domination
ne s’est pas réalisée sans ménagements et compromis.
2 En consacrant cette contribution à l’examen du rôle des notables
comme point d’ancrage de l’articulation des communautés locales
avec le pouvoir beylical, l’objectif est de tenter de comprendre
comment le jeu social se poursuit et comment la société tunisienne
fonctionne à l’époque moderne. Encore faut-il définir au préalable qui
pourrait faire partie de la catégorie des notables. Dans quel champ
particulier s’opère leur action pour assurer une telle articulation ?
Enfin, à quelle logique obéit le fonctionnement de cette articulation
avec le système beylical ?
Une fiscalité communautaire globale et
forfaitaire
3 À l’époque moderne, la fiscalité constitue le champ privilégié de la
rencontre entre les communautés locales et les représentants du
pouvoir central. Les tournées qu’effectue annuellement la mahalla
(colonne militaire) en hiver et en été en reproduisent l’occasion. La
fiscalité constitue à cette époque, l’axe fondamental autour duquel
gravite l’essentiel des rapports sociopolitiques du local avec le centre.
D’autant que la forme la plus courante de la genèse du surproduit
constituant l’assise matérielle de la classe dirigeante est celle qui
s’opère principalement par le biais de la ponction fiscale.
4 L’acte fiscal est très chargé en symboles, aussi bien pour les
contribuables que pour les autorités qui en bénéficient :
son paiement est une forme de reconnaissance de l’autorité centrale sur la
communauté locale ;
pour les contribuables, il sert à marquer un certain nombre de droits acquis
ou à acquérir des autorités beylicales.
5 L’analyse de la pratique fiscale telle qu’elle est vécue par les
contribuables constitue le meilleur champ d’investigation pour saisir
les mécanismes d’une telle articulation, et montre également la
manière dont le pouvoir central exerce sa domination sur ces
communautés 2 .
6 Jusqu’à la réforme de Ahmad Bey en 1840, chaque communauté locale
a sa liste fiscale particulière. Les contributions y sont rarement
déterminées à la base par une mesure du terrain ou par les produits du
sol. Pour les instituer, le pouvoir central tient compte du potentiel
économique et des richesses offertes à chaque communauté prise dans
son ensemble. Aussi les contributions sont-elles globales et
forfaitaires : elles ne pèsent jamais sur des individus pris isolément 3 .
Cette responsabilité fiscale collective marque profondément la vie des
communautés. À l’image de sa fiscalité, l’autorité du pouvoir central
sur ces communautés est, elle aussi, globale et, partant, limitée. Bien
entendu, nous saisissons là une donnée fondamentale pour
comprendre le mécanisme d’articulation de nos communautés avec le
pouvoir central. Dans de telles conditions, la répartition des
contributions au niveau de chaque communauté incombe entièrement
à l’administration locale laissée entre les mains des notables locaux.
7 Le mode de répartition des impôts est particulier d’une région à une
autre 4 . Ce particularisme fiscal justifie (et se justifie par)
l’autonomie interne de chaque communauté dans toute opération de
répartition ou de perception d’impôt. Dans la mesure où le pouvoir
beylical a l’obligation de passer par la médiation des notables locaux
pour toutes les questions fiscales locales, il ne peut établir aucun
rapport direct et individuel avec les contribuables, en tant que
détenteurs des rouages de l’administration locale, ils s’interposent par
leur rôle primordial dans la perception de l’impôt entre la masse des
contribuables, d’une part, et le beylik d’autre part. C’est ainsi que ces
notables se sont forgé des intérêts, au cours des siècles et des
générations, autour des systèmes d’imposition en vigueur dans leurs
régions respectives jusqu’au milieu du XIXe siècle, date de leur refonte
totale, d’abord sous le règne de Ahmad Bey (1835-1855), puis sous les
règnes de Muhammad Bey (1855-1859) et de Sadûq Bey (1859-1882). 5

Des médiateurs obligés entre


communautés et pouvoir central
8 La responsabilité collective devant le fisc n’est pas l’unique motif de
l’existence d’une administration locale. Elle est aussi le produit d’une
vie communautaire multiséculaire qui trouve ses fondements dans le
milieu physique aussi bien qu’humain. Les manifestations
communautaires sont, de ce fait, différentes d’une région à une autre.
Cependant, certaines sont communes à toutes les communautés :
pasteurs ou fellah avaient recours à l’entraide (ma‘una, tiwîza et dûlâb) pour les
gros travaux d’aménagement hydraulique, la construction de maisons, les
labours, les moissons, la tonte de moutons, etc. ;
la possession collective du cimetière, des bois, des pâturages, des aires de
battage et d’emmagasinage des produits ;
l’entraide pour la réalisation des travaux d’intérêt commun : dans le milieu
oasien, ce sont surtout les questions relatives au partage de l’eau, d’une
manière rationnelle et sans conflit, l’aménagement des rigoles et des
canalisations ; chez les tribus pastorales semi-nomades, on trouve la ‘azâba
(transhumance), les « greniers collectifs » ou ritba, qçar (puissante bâtisse chez
les communautés montagnardes du Sud où chaque famille tribale conservait
ses récoltes) ;
les pratiques dérivant de la sociabilité ambiante (fêtes de toutes sortes) ou de
la dévotion : cérémonies en l’honneur du marabout local (zarda) et gestion des
rituels, d’une manière générale ;
la défense du groupe contre les dangers extérieurs et la nécessité d’entretenir
d’une manière collective des rapports étroits avec des forces sociopolitiques
extérieures.
9 Autant de pratiques communautaires qui constituent des facteurs
essentiels à l’existence et, surtout, à la permanence, de la régence,
d’une vie communautaire active. Les tribus, les villages et les
communautés oasiennes disposent ainsi d’une assise institutionnelle
faite d’autonomie, de franchises et de restrictions avec, évidemment,
un support géographique. Ces communautés jouent du relâchement
du contrôle territorial exercé par le pouvoir beylical pour donner sens
et réalité à leur personnalité juridique. Ceci apparaît surtout dans la
manière dont le pouvoir local est organisé.
Une administration locale hiérarchisée et
autonome
10 Du fait même de la complexité et du particularisme très poussé de la
manière dont les impôts sont répartis puis collectés, il est
matériellement difficile au bey et à ses représentants d’établir des
rapports directs et individuels avec les contribuables. L’existence, à
l’échelle locale, d’une organisation administrative bien structurée,
hiérarchisée et surtout autonome est le fait du pouvoir des notables, si
bien qu’elle en est, à la fois, le reflet et l’émanation. À l’aide d’une telle
administration, les notables dominent leurs communautés respectives
et assurent par la même occasion une relation directe et permanente
avec le pouvoir central. Ce dernier est le plus souvent représenté dans
les régions de l’intérieur, par un corps de caïds. Au moment de la
perception de l’impôt, ils sont secondés par la mahalla d’hiver ou d’été.
Comment s’organise ce pouvoir local ? Et comment s’articule-t-il avec
le pouvoir central ?
11 On compte autant d’administrations autonomes que de communautés
ayant une identité plus ou moins distincte. Plus encore, dans le cadre
d’une seule communauté, il y a autant de noyaux administratifs que de
groupes. D’où l’émiettement et la hiérarchisation de cette
administration. Elle est constituée exclusivement d’institutions
communautaires : à la base d’un noyau administratif local, nous
rencontrons le conseil du groupe commandé par un cheikh. Ce conseil
(ou assemblée des notables) prend des appellations différentes selon
les communautés : jmâ‘a, rjâl kbâr (ou conseil des grands), mî‘âd, hilga,
etc.
12 L’institution du cheikhat apparaît comme une exigence vitale pour
toute action administrative ou autre menée par le groupe. Pour cette
raison, la désignation d’un cheikh à la tête d’un ‘arsh est un
événement important pour les populations concernées et pour le
pouvoir central, constamment soucieux de consolider ses assises
politiques et sourcilleux dès qu’il s’agit d’autorité dans une région de
l’intérieur.
13 L’appartenance à une famille privilégiée et puissante
économiquement, ayant réussi à acquérir parmi ses contribules une
suprématie soutenue par un quelconque prestige religieux ou la
caution d’un marabout 6 , constitue pour le candidat le soutien le plus
efficace. Comme la principale fonction conférée à un cheikh est la
répartition puis la collecte de l’impôt dans le cadre de son groupe, il
est tout indiqué de veiller à ce qu’une telle responsabilité soit confiée
à celui qui offre le plus de garanties (dhamân), tant pour les
contribuables que pour le pouvoir central. Pour cette raison,
principalement, le cheikh est constamment choisi dans la famille la
plus puissante économiquement, celle qui possède le plus de biens
imposables. L’existence de dynasties de cheikhs qui se disputent le
commandement de la communauté, prouve qu’à l’origine de la
prééminence d’un cheikh, il y a aussi la puissance économique acquise
par la famille régnante. C’est la perte de cette puissance, justement,
qui engendre le plus souvent la perte du pouvoir au profit d’une
famille rivale. Ainsi, il serait trompeur de parler d’élection à
proprement parler ou même d’égalitarisme au sein d’un groupe. Il
s’agit tout au plus d’une cooptation qui se fait tout naturellement au
sein de l’aristocratie du groupe. Elle rappelle par certains de ses
aspects le système censitaire.
14 Qui peut être élu cheikh dans le cadre d’un groupe 7 ? Qui participe
au choix du cheikh ? Là aussi, il n’est pas question de chercher un
égalitarisme au sein du groupe. Seuls les notables en mesure de
cautionner la gestion financière du cheikh vis-à-vis du pouvoir central
(c’est-à-dire les notables possédant des biens d’une certaine
importance) peuvent participer à la désignation du cheikh et, par voie
de conséquence, aux affaires administratives du groupe d’une manière
générale. Outre le charisme et les qualités personnels, la détention de
la richesse et du pouvoir économique confèrent, à tous les niveaux de
la hiérarchie administrative, le pouvoir politique. À l’époque moderne,
la médiation entre les deux types de pouvoir, local et central, est
assurée par le système d’imposition particulier à chaque communauté.
15 L’ensemble des notables participant au choix du cheikh constitue le
conseil du groupe. Malgré l’absence de toute forme d’égalitarisme au
sein du groupe, il n’en reste pas moins que le conseil des notables est
le conservatoire même de la vie communautaire et le véritable garant
de sa permanence. Cependant, pour que la désignation d’un cheikh
soit définitive, l’approbation du pouvoir central est nécessaire. Elle est
sanctionnée par le paiement d’un droit d’accession à la charge de
cheikhat (tarîq al-mashyakh).
16 On remarquera que le pouvoir s’acquiert sur place d’abord, aux prix
d’une lutte intense menée contre les rivaux puissants ; puis vient
ensuite la confirmation du pouvoir central. Un cheikh ne perd sa
prééminence que quand il perd ses assises locales : une khatiyya fasâd
(ou amende pour délit contre l’ordre beylical) n’est guère une raison
suffisante pour provoquer sa destitution. En revanche, un notable qui
perd l’estime de ses contribules est un notable déchu d’une manière
ou d’une autre. Ainsi, si la communauté porte plainte contre ses
agissements, le cheikh est destitué de suite par le bey. Par conséquent,
le notable qui s’assure la domination de sa communauté s’impose en
médiateur obligé entre elle et les détenteurs du pouvoir central.
L’accord entre les deux instances du pouvoir
17 Une économie de conventions et d’accords assure l’équilibre du
système global où les notables jouent un rôle fondamental. Elle se
concrétise notamment dans les éléments suivants :
1. Le système fiscal en vigueur dans les communautés, au cours de la période
marquée par cet accord entre le pouvoir local et le pouvoir central, est un
système réciproquement admis et préserve les intérêts des uns et des autres.
Mieux encore, il renforce la hiérarchie locale et consolide par conséquent le
pouvoir des notables sur leur territoire communautaire. Les notables se sont
créé, autour de ce système multiséculaire, des intérêts tout aussi importants
que ceux du pouvoir central. Aussi se trouvent-ils liés, comme par un accord
tacite, au bey et à ses agents. Connaissant parfaitement ces réalités locales, le
bey ne trouve pas mieux, pour assurer sa domination sur la région et par
conséquent assurer le paiement régulier de l’impôt, que de s’associer aux
notables pour une exploitation commune de la rente fiscale procurée par les
communautés locales. Ainsi, il ne touche ni au système d’imposition qui les
sert ni aux institutions communautaires, administratives et autres, qui leur
confèrent l’essentiel du pouvoir qu’ils exercent dans leurs régions respectives.
Mieux encore, il a contribué au renforcement des particularismes fiscaux et,
par là même, au maintien de l’autonomie des pouvoirs locaux à l’échelle de
chaque communauté. Il a, en outre, octroyé des privilèges fiscaux et d’autres
avantages aux notables et surtout à ceux qui bénéficient d’une certaine
prééminence auprès de leurs contribules.
2. Pour entretenir les rapports de réciprocité, les deux instances du pouvoir
pratiquent le don et le contre-don (à la manière décrite par Marcel Mauss),
affichant ainsi un équilibre symbolique. Le don et le contre-don sont gratifiés
d’une pérennité (de l’ordre de la coutume), donc tacitement reconduits : aussi
parle-t-on de ‘âda (littéralement, « coutume ») pour désigner les sommes
coutumières accordées aux notables. À l’occasion du passage de la mahalla, le
bey fait des dons aux notables locaux (sous forme de cadeaux, notamment des
produits textiles de haute qualité du genre barnûs jrîdi, jubba, harâm, etc.) ; ces
derniers lui offrent, à leur tour, un cadeau de valeur, le « cheval de coutume »
(faras al-‘âda ou khîl al-‘âda).
3. Une reconnaissance mutuelle s’instaure tacitement entre le pouvoir beylical,
d’une part, et les notables représentant les pouvoirs locaux, de l’autre. Le tarîq
al-mashyakh (taxe ou droit d’accession au cheikhat) en constitue à la fois la
trace tangible et le symbole. En fait, le paiement d’une telle taxe a une double
signification politique. Pour le pouvoir central, il signifie la reconnaissance de
sa suzeraineté sur un noyau d’autorité locale. Pour une communauté locale, il
symbolise la permanence de son autonomie interne vis-à-vis du pouvoir
central. Aussi le paiement de cette taxe signifie-t-il tacitement une
reconnaissance mutuelle des deux instances d’autorité : locale et centrale.
C’est pour cette raison que le pouvoir central ne fait généralement que ratifier
le choix effectué par les membres du pouvoir local. D’ailleurs, le paiement de
cette taxe cesse, dès le milieu du XIXe siècle, quand le pouvoir central décide de
rompre cet accord tacite en amoindrissant l’autonomie du pouvoir local : il
fonctionnarise le corps des cheikhs.
18 Prenons le cas du cheikh des Awlâd al-Hâdif à Tozeur. Le pouvoir de ce
dernier est surtout le produit de la puissance de sa famille, d’abord, et
de son groupe ensuite. Aussi le beylik est-il à chaque fois obligé de
compter avec lui tout en le ménageant. Le pouvoir de ce cheikh
puissant est sans doute en contradiction avec la politique de
centralisation suivie par le régime beylical depuis le XVIIe siècle.
Cependant, avant que le conflit entre les deux instances du pouvoir
(local et central) n’éclate ouvertement avec les réformes de Ahmad
Bey (vers 1840), le pouvoir central s’abstient toujours d’intervenir
directement dans les affaires locales de Tozeur. L’épisode de la
destitution du cheikh de Tozeur, ‘Alî Bûrug‘a, vers 1814, est très
significatif 8 . Il faut dire que sa destitution n’est provoquée par le
pouvoir central qu’à la suite des plaintes manifestées par les
populations locales contre lui. Pour provoquer sa déchéance, le beylik
lui fait supporter une très forte amende, de l’ordre de 130 000 dinars
9 . Tout se passe donc comme si le beylik n’intervient contre un

cheikh de Tozeur que lorsque ce dernier se trouve isolé de tout


soutien local. C’est pour cela, très probablement, que le cheikh de
cette localité, malgré sa puissance, a été obligé d’entretenir la fiction
d’un pouvoir collégial à l’échelle de la localité. Ceci lui aura permis, le
cas échéant, de faire face à toute intrusion du pouvoir central dans les
affaires de sa localité.
19 Quoi qu’il en soit, il s’est créé, durant la période moderne et jusqu’au
milieu du XIXe siècle environ, un équilibre entre les deux instances du
pouvoir, à l’échelle centrale et à l’échelle des communautés locales.
Cependant, cet équilibre reste fragile. Il l’est d’autant plus que les
structures de l’État beylical tendent à se perfectionner et à se
centraliser. Car une contradiction constante commande l’articulation
des communautés locales avec le beylik. D’un côté la vie
communautaire et la communauté persistent, avec tout ce que cela
implique comme organisation interne du pouvoir autonome des
notables et type de rapports avec l’extérieur. D’un autre côté, on
assiste à la négation de cette communauté par le beylik. Les
manifestations d’une telle contradiction se concrétisent dans les
conflits qui éclatent entre les notables et le pouvoir central vers 1728-
1729 et au milieu du XIXe siècle. Ils sont consécutifs à la mise en cause
de l’accord tacite qui régissait l’équilibre entre les deux instances du
pouvoir.
Rupture de l’accord et mise en place d’un nouvel
équilibre
20 Une rupture de l’accord s’observe à l’occasion de deux moments
instituant des réformes fiscales : en 1726-1727 et au milieu du XIXe
siècle. Ces réformes ont été pour beaucoup dans le déclenchement des
révoltes et des mouvements d’instabilité marquant une forte crise
dans le rapport des communautés locales avec le pouvoir beylical : il
s’agit, d’une part, de la guerre civile qui a opposé, de 1728 à 1740, les
partisans husseinites et bashistes et, d’autre part, de la révolte de
1864. Le rôle des notables dans le développement de telles situations a
été important. Qu’en est-il de ces réformes et quelles en ont été leurs
implications ?
21 En 1726-1727, le beylik décide de procéder à une réforme fiscale 10 .
L’opération vise à recenser, d’une manière systématique et à l’échelle
de chaque groupe, les hommes (rijâl) pubères et valides, les épouses
(bayt) et les richesses individuelles ou familiales, notamment les terres
de céréaliculture (mâshiya ’ardh), les oliviers et les troupeaux (ovins et
bovins). L’entreprise a pour objectif une connaissance parfaite et
nuancée de la capacité contributive des communautés locales ; car il
s’agit justement de comptabiliser les richesses matérielles et humaines
de chaque groupe. Une telle connaissance doit permettre, d’une part,
l’adaptation de la ponction fiscale aux capacités contributives des
groupes et, de l’autre, l’établissement de rapports directs avec chaque
individu issu de ces groupes, sans être obligé de passer nécessairement
par la médiation des notables locaux (ou par les institutions du
pouvoir local). En généralisant cette opération de recensement à
toutes les communautés locales, le pouvoir central entend surtout
mettre fin à tous les particularismes qui marquaient jusque-là les
systèmes fiscaux locaux. C’est la condition pour contourner
l’obligation de passer par la médiation des notables locaux. La réforme
met fin, d’une manière unilatérale, à l’accord tacite entre les deux
instances du pouvoir. De notables alliés (d’une manière générale) au
pouvoir beylical, ils se transforment du jour au lendemain en ennemis
déclarés. D’où le conflit entre les deux instances. Il n’est pas exclu que
la réforme soit aussi pour beaucoup dans la guerre civile qui éclate un
an après entre husseinites et bashistes.
22 L’opération échoue totalement : elle n’a porté que sur une vingtaine
de communautés tribales et villageoises 11 . Une fois le calme revenu,
on rétablit l’ancien système. Il n’en reste pas moins que l’opération
constitue une préfiguration de ce qui devait être réalisé avec les
réformes du milieu du XIXe siècle.
23 Il est un fait que le système d’imposition en vigueur dans la régence
est alors devenu caduc : il ne correspond plus aux besoins croissants
d’un État qui ne cesse de se perfectionner. L’obstacle majeur à une
refonte de la fiscalité réside justement dans la puissance même de ces
notables, représentants des pouvoirs locaux. Sans mettre en cause
l’accord tacite qui régit leurs rapports avec le pouvoirs central, le
beylik abandonne, dès la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la politique
d’alliance avec les notables et entreprend tout un processus de
démantèlement de leur puissance. C’est à coup d’amendes que le bey
essaye d’abord d’affaiblir les notables puissants, notamment ceux du
Jérid (Hénia, 1980, 211 sq.). Certes, l’action s’est révélée concluante
pour enrichir les caisses du beylik. Cependant, elle ne peut réussir
pleinement à atténuer la puissance des notables tant que les anciennes
structures fiscales et administratives leurs confèrent toujours le rôle
d’intermédiaires indispensables, en matière d’imposition surtout. Car,
en fin de compte, les effets de la politique répressive du beylik sont
supportés davantage par les contribuables moyens que par les seuls
notables. Plus les exigences beylicales s’intensifient, plus les notables
pressurent le reste des contribuables. D’où la nécessité, pour le beylik,
de changer totalement de politique. La solution est obtenue par une
série de réformes adoptées par Ahmad Bey à partir de 1840 ; ce sont
des réformes fiscales dans un premier temps, administratives dans un
second.
24 Celles-ci débutent avec la création de l’impôt des mahçûlât (ou droit
d’octroi sur les produits du marché) et se terminent par l’institution
du qânûn (impôt sur les oliviers et les palmiers dattiers) et de l’i‘âna,
dite aussi majba (en fait, un impôt de capitation appelé, par
euphémisme, i‘âna). Le nouveau système d’imposition implique un
recensement total, d’une part, de tous les contribuables mâles,
pubères et valides et, d’autre part, de toutes leurs richesses
matérielles. Ces réformes changent radicalement, la nature des
rapports notables/beylik. Tout est remis en cause.
25 Avec ces réformes, toutes les communautés locales se trouvent
soumises aux mêmes règlements fiscaux. Il est ainsi mis fin à tous les
particularismes fiscaux constituant jusque-là la pierre angulaire de
l’autonomie interne de ces communautés vis-à-vis du pouvoir central.
La simplification et, surtout, l’uniformisation du mode de répartition
des impôts permettent aux agents du beylik d’établir des rapports à la
fois directs et individuels avec tous les contribuables sans pour autant
être obligés de passer par la médiation des notables.
26 Sur le plan strictement fiscal, avec l’introduction de nouveaux impôts
comme le qânûn et la majba, les contributions ne sont plus désormais
globales et forfaitaires. Au contraire, elles obéissent à des critères bien
précis. Ceci est de nature à donner au pouvoir central une
connaissance approfondie et nuancée des capacités contributives des
communautés locales. Par conséquent, une exploitation beaucoup plus
rationnelle du pays est désormais possible.
27 Par ailleurs, en adoptant de nouveaux critères dans la détermination
et la répartition de la charge fiscale, le beylik remet en question les
intérêts multiséculaires créés au profit des notables autour de l’ancien
système d’imposition 12 . Affaiblis, ces notables deviennent, quand ils
occupent des postes administratifs, de simples agents rémunérés
(donc fonctionnarisés) et représentent davantage les intérêts du
pouvoir central que ceux des populations locales. De même, les
conseils de notables, affaiblis et réduits à leur simple fonction
administrative, ne constituent plus comme auparavant un champ de
lutte pour le pouvoir entre familles et lignages. C’est que les
différenciations sociales verticales qui étaient autrefois à l’origine de
la hiérarchisation des pouvoirs au sein des institutions
administratives locales sont réduites.
28 Les réformes du milieu du XIXe siècle ont été, elles aussi, à l’origine (du
moins pour une part) d’une grave crise sociale dans le pays : la révolte
de 1864. La répression est forte et elle vient à bout de la résistance.
C’est que les données ont changé par rapport à ce qu’elles étaient en
1726-1727 : l’État s’est développé et s’est doté de moyens militaires et
administratifs beaucoup plus efficaces.
29 La révolte de 1864 est d’abord celle des notables locaux qui se trouvent
attaqués dans leurs intérêts multiséculaires ; elle est ensuite celle de la
vie communautaire avec tout que cela implique comme organisation
administrative locale autonome, elle aussi multiséculaire. En optant
d’une manière encore plus intensive, vers le milieu du XIXe siècle, pour
une territorialisation de l’espace, le pouvoir beylical à Tunis entre en
conflit avec les communautés locales jusque-là plus ou moins
autonomes.
30 Dans la Tunisie intérieure de l’époque moderne, les notables occupent
une position stratégique dans le jeu de l’équilibre social à l’échelle
locale. Ils sont tantôt des agents de composition et de reproduction du
système beylical, tantôt des agents de désintégration mettant, par leur
action, le système beylical en difficulté :
agents de composition et de reproduction du système global, quand l’accord
entre les deux instances du pouvoir local et global est respecté aussi bien par
le pouvoir beylical que par celui des notables ;
agents de décomposition et de désintégration, dès que l’accord tacite entre les
deux instances du pouvoir est rompu d’une manière unilatérale.
31 C’est ce qui arrive avec les réformes fiscales entreprises en 1726-1727
et au milieu du XIXe siècle. Le modèle de l’économie de conventions tel
qu’il est défini par Bernard Lepetit (1995, 275 sq.) se trouve donc
vérifié pleinement.
32 Ainsi, l’histoire de la vie communautaire dans les régions intérieures
de la Tunisie au cours du XVIIIe siècle et de la première moitié du XIXe
apparaît fortement tributaire de l’équilibre entre le pouvoir autonome
et relativement puissant des notables et le pouvoir beylical.
Cependant, c’est un équilibre fragile. La politique centralisatrice ne
peut se faire que par la négation même de toute vie communautaire
autonome. En agissant sur les structures fiscales et administratives
locales, le pouvoir beylical dérègle cette vie communautaire
multiséculaire, elle-même résultat d’un équilibre entre toutes les
données locales. À la place, un nouvel équilibre est né, un nouvel
accord et de nouvelles conventions vont être établis avec une
notabilité prête à s’engager avec le pouvoir beylical sur de nouvelles
bases et dans une autre logique. De ce conflit naissent donc de
nouvelles conventions marquées par une sujétion plus accrue des
communautés locales à l’espace sociopolitique global.
33 En somme, le pouvoir central impose ses contraintes d’une manière
progressive. Au départ, il se contente du minimum, à savoir la
perception de l’impôt comme expression de reconnaissance de sa
suzeraineté et accorde, en contrepartie, le respect presque absolu des
institutions communautaires d’une manière générale. Au terme de
l’évolution, il exige le maximum, infiniment plus lourd, en imposant
une centralisation à outrance qui amoindrit l’autonomie de la vie
communautaire.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
CHÉRIF M. H., 1984-1986, Pouvoir et société dans la Tunisie de Husayn Bin
‘Alî (1705-1740), Tunis, Université de Tunis, 2 vol.
FÉRAUD L.-C., 1868, Kitab el Adouani ou le Sahara de Constantine et de Tunis,
Paris.
HÉNIA A., 1980, Le Jérid : ses rapports avec le beylik de Tunis, 1676-1840,
Tunis, Publications de l’École normale supérieure de Tunis.
IBN ABÎ DÎNAR, 1967, al-Mu’nis fî ’akhbâri Ifrîqiyya wa Tûnis, Tunis, al-
Maktaba al-‘Atîqa.
LEPETIT B., 1995, « Le présent de l’histoire », in B. Lepetit (dir.), Les
formes de l’expérience : une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 272-
298.
NOTES
1. Les citadins des régions côtières du pays sont, en revanche, dès le
début, les alliés logiques de la présence ottomane ; voir à ce propos :
Ibn Abî Dînar, éd. Tunis, 1967, 227.
2. J’ai eu l’occasion d’aborder la question de l’articulation des
communautés locales avec le pouvoir beylical dans la région du Jérid
tunisien (Hénia, 1980). Le système d’imposition adopté dans la région
constitue la médiation d’une telle articulation. On peut observer la
même médiation fiscale dans d’autres milieux et à d’autres moments
de l’histoire moderne de la Tunisie.
3. Nous comprenons pourquoi les registres fiscaux établis par les
agents de l’administration beylicale ne mentionnent ni les noms des
contribuables ni la part de l’impôt qu’il leur revient individuellement.
4. Par exemple, dans les communautés oasiennes du Jérid, il est fondé
sur le principe du kharç des biens imposables. C’est le fait d’attribuer à
chaque bien une proportion de la totalité de l’impôt par rapport à
l’ensemble des biens imposés dans une communauté. Hénia, 1980, 59
sq.
5. C’est le Jérid qui nous permet d’avoir une illustration de cette
pratique fiscale. Phénomène très remarquable, il s’est greffé, sur le
mode de répartition des impôts en vigueur dans la région, tout un
droit commercial coutumier local mis sur pied par la population du
Jerid. Ce droit apparaît d’une manière concrète dans les contrats
d’iltizâm (mutations d’obligations de paiement d’impôts). Telle qu’elle
est pratiquée, la fiscalité constitue un terrain privilégié non seulement
pour assurer l’exploitation des communautés locales par le pouvoir
central, mais également celle des petits paysans par les notables dans
le cadre de la même communauté.
6. Pour légitimer leur pouvoir, les Awlâd al-Hâdif à Tozeur diffusent,
entre la fin du XVIIe et le milieu du XIXe siècle, une « mémoire
d’origine » qu’al-Adouani a fixée par écrit une fois pour toutes et que
Féraud a recueillie et traduite vers le milieu du siècle dernier. Ils
utilisent surtout la bénédiction qu’aurait accordée le saint patron de
Tozeur Sîdî Ahmad al-Ghûth al-Tabbâsî, à l’ancêtre du lignage al-Hâdif
d’abord et à sa descendance ensuite. En fait, la mémoire lignagère
propre à ce groupe insiste sur le fait que cette bénédiction est acquise
par les Awlâd al-Hâdif à la faveur d’une transaction passée entre leur
ancêtre éponyme et le saint marabout. Qu’échange-t-on dans cette
transaction ? Le saint reçoit pour lui-même un cadeau constitué « d’un
cheval et d’un vêtement de prix », et pour sa descendance la
protection d’al-Hâdif ainsi que, après lui, celle de ses descendants. Al-
Hâdif reçoit quant à lui, pour lui-même et ses descendants, en guise de
récompense pour leur attention bienveillante à l’égard de la
descendance du saint, « le don de Tozeur et de son territoire », la
baraka et la bénédiction du saint, et enfin la « victoire sur ses
ennemis ». Voir : L. C. Féraud, 1868, 140-141 et 146.
7. J’ai étudié les mécanismes de désignation d’un cheikh à l’échelle
d’un groupe dans le cadre des communautés oasiennes du Jérid.
Cependant, la pratique, tout comme l’institution elle-même, n’a rien
de particulier à la région indiquée. La même institution et la même
procédure sont observées dans d’autres régions.
8. Archives nationales de Tunisie (désormais : ANT), registre n° 390.
9.ANT, registre n° 390. L’amende est lourde puisqu’elle dépasse ce qui
est dû ordinairement par l’ensemble des localités du Jérid la même
année. Par conséquent, elle vient à bout de la fortune du cheikh et de
celle de la famille qui le soutient.
10.ANT, registre n° 620.
11.Ibid.
12. Citons ici le cas de la région du Jérid, où se pratiquent des formes
d’exploitation des contribuables faibles par les nantis, justement à
l’aide de ces fameux contrats d’iltizâm. Désormais, chaque contribuable
jeridi paie ses propres impôts. De cette façon, le pouvoir central donne
le dernier coup – fatal, celui-ci – à la puissance à la fois politique et
économique des notables du Jérid.
La rébellion de Fès au début du XIXe
siècle d’après l’historien marocain
Abû-l-Qâsim al-Zayyânî (1734-1834)
Ahmed Cheraï

1 Parmi les nombreux conflits ayant marqué l’histoire de la ville de Fès,


on peut retenir la rébellion de 1820-1822, amplement décrite par
l’historien marocain Abû-l-Qâsim al-Zayyânî 1 . L’importance des
informations fournies par l’auteur à cette occasion permet sans doute
de nuancer le reproche habituellement adressé à tous les
historiographes marocains sans exception : la brièveté de leurs
descriptions des révoltes urbaines 2 . Une telle assertion semble
pécher par abus de généralisation, ne serait-ce qu’à l’endroit d’al-
Zayyânî 3 .
2 S’agissant de la présente révolte, fomentée contre l’autorité du sultan
Moulay Slimane, l’auteur lui consacre de larges développements où il
dénonce l’action subversive de l’ensemble des composantes sociales et
des acteurs ayant trempé d’une manière ou d’une autre dans le
complot. À l’inverse de la plupart des lettrés témoins des révoltes de
Fès, l’auteur ne cherche pas, en effet, à dissimuler le comportement
subversif des notables (a‘yân) et de l’élite (khâssa) pour rejeter sur le
menu peuple (‘âmma) seul la responsabilité des violences 4 .
3 Choqué, assurément, par la brutalité des violences dont il fut lui-
même victime pour sa fidélité au sultan destitué, al-Zayyânî ne saurait
garder toute son objectivité et sa lucidité dans sa version et
interprétation des événements en question 5 . La forme pamphlétaire
et réquisitoriale de son discours invectivant les fauteurs de troubles
semble être à l’image du drame vécu et perçu par lui.
4 Mais derrière cette dramatisation, qui n’est pas sans rappeler certains
personnages des drames historiques de Shakespeare, apparaît l’image
d’une société en désordre, pour ne pas dire en crise (Sahel, 1984, 175
sq. et 293 sq.). La révolte est perçue par al-Zayyânî sous le signe d’une
double rupture : celle touchant aux valeurs et symboles fondant
l’ordre sociopolitique local/global, et celle altérant l’identité qui
définit la hiérarchie sociale locale.
5 Avant d’examiner ces deux aspects, il semble utile d’exposer les
données qui déterminent la relation particulière de la ville de Fès avec
le pouvoir central.

Fès et le pouvoir central


6 La vie politique et socio-économique de la ville de Fès sous le règne
alaouite était régie par l’alternance entre un pouvoir central fort et un
pouvoir central « faible » 6 . La puissance ou la faiblesse de ce pouvoir
dépendait dans une large mesure de l’habileté plus ou moins grande
du sultan régnant à imposer son autorité, au pays en général et à Fès
en particulier. Or, cette maîtrise de la cité idrisside s’est avérée
souvent difficile, sinon précaire et instable, à cause justement de la
structure hétérogène de sa population, laquelle était scindée par
nombre de clivages qui altéraient la possibilité d’une cohésion
intercommunautaire et affaiblissaient en conséquence les alliances
contractées par le pouvoir local avec le pouvoir central.
Une société hétérogène
7 La population de Fès était dominée par quatre groupes principaux : les
shurafâ’, les baldiyîn, le « peuple » et les zaouïas (un « proto-groupe »)
7 . Du fait de leurs statuts différents au sein de la société fassie, ces
groupes avaient une marge d’action plus ou moins étendue au niveau
local et/ou global. En effet, des clivages d’ordre généalogique,
ethnique, religieux et socio-économique les mettaient chacun dans
une situation de supériorité ou d’infériorité, de dominant ou de
dominé, tant sur le plan local que vis-à-vis du pouvoir central. Nous
pouvons par conséquent analyser les atouts et les faiblesses qui
déterminaient la position de chacun de ces groupes dans la ville de
Fès.
Les shurafâ’
8 Les idrissides, qui constituaient la principale composante des shurafâ’
de Fès, occupaient une position de droit grâce à leur contrôle
traditionnel de l’espace sacré de la cité, du sanctuaire idrisside en
particulier et grâce, aussi, à leur statut – la « noblesse de sang » –
qu’ils partageaient avec la dynastie chérifienne régnante 8 . Sa
position centrale dans la ville conférait à ce groupe de nombreux
atouts, dont les uns se traduisaient en termes de cohésion et
d’autonomie, les autres en termes de privilèges d’ordre matériel et
symbolique.
9 Trois systèmes au moins concouraient au maintien de la cohésion de
ce groupe. En premier lieu, le système de naqîb (syndic) qui se
chargeait de la vérification des généalogies chérifiennes afin
d’empêcher toute infiltration en leur sein d’éléments non shurafâ’ 9 .
C’est à peu près dans la même perspective que s’inscrivait, en
deuxième lieu, la pratique de l’endogamie au sein de ce groupe. Enfin,
en cas de conflit ou d’agression de la part des autres groupes, c’était à
l’esprit de corps (‘açabiyya) que les shurafâ’ faisait appel pour agir
solidairement contre leurs adversaires non shurafâ’ (Cigar, 1979, 101).
Par ailleurs, cette cohésion se trouvait davantage renforcée grâce à
l’autonomie relative dont ils jouissaient sur le plan juridictionnel et
administrativo-légal. En cas de litiges ou de disputes entre les shurafâ’,
c’était à leur naqîb et non au cadi que revenait la tâche de les juger. De
même qu’ils payaient les impôts coraniques à leur propre cheikh (leur
représentant auprès du Makhzen) et non au shaykh al-‘âmma (Cigar,
1979, 101-103).
10 En plus de diverses exonérations (ils étaient exemptés des impôts
gouvernementaux et dispensés du service militaire), ces shurafâ’
bénéficiaient également de privilèges d’ordre matériel et symboliques,
notamment des recettes provenant des offrandes en nature et en
argent données par la population au mausolée idrisside et aux autres
sanctuaires qui étaient sous leur contrôle. Cela leur permettait, par la
même occasion, de tirer profit de l’emplacement du marché central
dans l’enceinte du quartier abritant le mausolée.
11 Ces privilèges économiques considérables étaient aussi le fruit de
l’autorité symbolique des shurafâ’ comme détenteurs de la baraka et
intercesseurs au profit de la population locale auprès de Dieu ou de la
dynastie alaouite (elle-même d’origine chérifienne).
12 Leur autorité symbolique fonctionne en réalité dans un double sens.
Elle est, d’une part, une source de légitimation, notamment sur le plan
local, pour les sultans alaouites moyennant, en contrepartie de leur
soutien, avantages matériels (cadeaux, revenus, fonctions
makhzéniennes locales, etc.) et politiques (protection, influence [jâh],
vénération, etc.). Elle fonctionne, d’autre part, comme capital
symbolique accordant aux shurafâ’ des avantages importants sur leurs
concurrents non shurafâ’ dans les affaires économiques.
13 En dépit de ces atouts leur conférant à la fois le respect et la crainte de
la société fassie, les shurafâ’ idrissides, en particulier, devaient accuser
quelques faiblesses. D’une part, ces shurafâ’ avaient besoin d’un
pouvoir central fort pour préserver leurs privilèges ; faute de quoi ils
s’exposaient à les perdre, se retrouvant dans une situation qui
servirait le plus souvent leurs principaux adversaires, les baldiyîn,
ainsi qu’une composante du peuple, les andalusiyîn (Cigar, 1979, 104).
D’autre part, malgré leur alliance naturelle avec le pouvoir chérifien
en place, alliance fondée sur les liens de sang et les intérêts mutuels,
les shurafâ’ idrissides suscitaient une certaine méfiance chez les
sultans alaouites, qui voyaient en eux des concurrents potentiels pour
la magistrature suprême 10 .
Les baldiyîn
14 Musulmans descendants de fassis juifs convertis à partir du XVe siècle
de l’ère chrétienne, ce groupe a réussi à surmonter les obstacles et les
discriminations dont il faisait l’objet sur le plan local pour s’arroger
un rôle important dans la vie économique, intellectuelle et politique
de Fès 11 . Son efficacité dans l’exercice des métiers « nobles » et du
négoce, réservé, jusqu’à une certaine époque, à d’autres groupes fassis,
lui coûtait des inimitiés et des exclusions 12 qu’il arrivait à surmonter
grâce, d’une part, aux « cadeaux » offerts à des personnalités
influentes de la cour chérifienne 13 et, d’autre part, aux transactions
commerciales (contrats de sous-traitance) le liant aux petits artisans
et commerçants de la ville. La cohésion des baldiyîn, facilitée par le
mariage endogamique et la solidarité économique, leur permettait
aussi de jouer un rôle important dans la vie publique et intellectuelle
de la ville de Fès 14 .
15 Leur position envers le pouvoir central était cependant assez nuancée.
Un sultan fort qui leur était favorable pouvait mieux les protéger
contre les évictions et les discriminations de leurs rivaux. Un sultan
faible pouvait aussi leur être utile, pour deux raisons au moins : l’une
d’ordre économique – ils payaient moins d’impôts et pouvaient
s’abstenir d’offrir des « cadeaux » au Makhzen –, l’autre d’ordre
politique : l’affaiblissement, sur le plan local, du pouvoir de leurs
principaux adversaires, les shurafâ’ en particulier.
Le « peuple »
16 Il était composé de trois groupes principaux résidant dans des
quartiers (adwat) distincts : al-lamtiyîn, al-andalusiyîn et al-qarawiyîn (dit
aussi : adwat Fâs al-Andalus). À ces trois composantes, il faut ajouter
deux sous-groupes : les rumât (milice armée de la ville) et la masse des
marginaux (étrangers, esclaves, harratîn, ouvriers saisonniers, etc.)
(Cigar, 1979, 109 sq). Le « peuple » était considéré comme le principal
acteur du système politique local. Son rôle était essentiel dans le
fonctionnement de la ville, notamment lors de décisions relatives à la
paix avec la cour ou avec l’armée et les tribus, ou lors de la conclusion
d’accords concernant les impôts locaux et le service militaire 15 .
17 Néanmoins, l’influence de ce groupe variait en fonction de l’état des
rapports de force existant entre la ville et le pouvoir central. Avec un
sultan « puissant », la marge d’autonomie et de manœuvre de ce
groupe se réduisait. Il se devait d’accepter, en la circonstance, des
chefs (ru’asâ’, akâbir al-balad...) nommés par le Makhzen, favorables à
lui et n’appartenant pas forcément, du point de vue ethnique, aux
trois groupes composant le « peuple ». L’influence exercée par ce
dernier sur les autres fonctions locales se trouvait par la même
occasion réduite. Dans le cas d’un sultan « faible », c’était la situation
inverse qui prédominait : le « peuple » imposait ses propres candidats
et son contrôle sur une partie des charges publiques locales, aidé en
cela par les rumât dont le commandement relevait traditionnellement
de l’autorité de ces mêmes chefs 16 . Et comme le pouvoir économique
est généralement lié au pouvoir politique dans ce type de société, ces
chefs pouvaient aussi s’aliéner, par divers mécanismes, la soumission
de larges fractions des masses (les marginaux, entre autres) pour les
utiliser dans des conflits opposant le « peuple » aux autres couches de
la cité ou au pouvoir central 17 .
18 Toutefois, l’autonomie d’action du « peuple » connaissait elle aussi des
limites, à l’instar de celle des autres groupes fassis. D’abord, les
relations entre les trois sous-groupes le composant n’étaient pas
toujours harmonieuses. Des conflits pouvaient surgir entre eux à
l’occasion du choix d’un candidat au trône, d’un postulant à une
fonction locale ou tout simplement à cause de querelles personnelles.
Dans leurs luttes internes, chacun de ces trois sous-groupes pouvait
être secondé par son contingent de rumât et sa clientèle, parmi les
masses de Fès 18 .
Les zaouïas
19 Le caractère religieux de l’origine de ce proto-groupe (hurm et baraka :
inviolabilité et grâce), la diversité de ses privilèges socio-économiques
« privés » en matière de habous (exemption d’impôts) ou sous forme
de cadeaux (hadâyâ) et de offrandes (ziyârât) et son rôle politico-
religieux d’arbitre et intercesseur constituent autant de traits
communs que les zaouïas partagent plus ou moins avec les shurafâ’.
Néanmoins, l’influence des premiers paraît plus importante que celle
des seconds, surtout au niveau social et intellectuel 19 .
20 Sur le plan social, les zaouïas jouent un rôle important dans
l’intégration et l’encadrement des individus issus des différents
groupes, y compris parmi les shurafâ’. Leurs adhérents se recrutent en
effet dans les différentes couches socio-professionnelles fassies :
riches marchands, artisans, boutiquiers, fonctionnaires, savants,
femmes, etc. (Cigar, 1979, 116). Sur le plan intellectuel, leur influence
est due au fait que la plupart des zaouïas fassies sont dirigées ou
gérées par des ‘ulamâ’ versés dans le mysticisme ou affiliés à des (et
fondateurs de) confréries mystiques.
21 Sainteté et « savoir » religieux (baraka et ‘ilm) constituent ainsi une
double qualité qui donne un net avantage aux zaouïas sur les shurafâ’,
lesquels se satisferaient en général de la première. Une double qualité
faisant gagner aux zaouïas une audience particulière auprès du
pouvoir central. D’une part, celui-ci peut exploiter en effet la
légitimité religieuse d’une zaouïas, soit pour l’opposer aux ambitions
des shurafâ’, soit comme moyen de soumission des autres groupes
fassis grâce à son pouvoir d’intercession. D’autre part, un sultan
n’hésite pas à recourir à la fatwâ (consultation juridique) des zaouïas
pour légaliser une politique donnée et contrecarrer celle des ‘ulamâ
qui s’y opposeraient (Cigar, 1979, 116).
22 En somme, les zaouïas s’acquittent de ces services moyennant des
privilèges consentis par le Makhzen à leurs membres influents au
niveau local. En plus des privilèges socio-économiques mentionnés
auparavant, elles peuvent s’arroger également un droit de nomination
de leurs candidats favoris à certaines fonctions religieuses locales :
détenteurs de chaires professorales, fonctionnaires des habous,
imams, khatîb, etc. (Laroui, 1993, 146-147).

La rébellion de la ville de Fès (1820-


1822)
23 Après une série de mésaventures militaires suivies de la débandade de
l’armée « makhzénienne », dont un contingent stationné à Fès s’est
livré au pillage de la ville, le sultan Moulay Slimane se montre
manifestement incapable de continuer à régner sur le pays 20 . En
effet, au lieu de reprendre lui-même la situation en main et de
redresser les torts causés par son armée aux habitants de la ville,
comme l’auraient sollicité les notables fassis, le sultan, dans une lettre
adressée à ceux-ci, avoue son impuissance et leur suggère de recourir
à la protection de leurs alliés parmi les tribus berbères 21 .
24 Prêtant sans doute à équivoque de par son contenu ambigu, la lettre
du sultan suscite des réactions contradictoires au sein de l’opinion
publique locale, en particulier chez l’élite « savante ». Les uns
l’interprètent comme une abdication pure et simple et œuvrent
activement à l’intronisation d’un autre candidat à la tête du pouvoir.
Pour les autres – et parmi eux al-Zayyânî –, il s’agit seulement d’un
aveu d’impuissance, qui ne signifie pas forcément une abdication 22 .
Ce sont les chefs du « peuple » et des baldiyîn qui constituent l’avant-
garde du mouvement d’opposition au pouvoir du sultan. Appuyés dans
leur action par une partie de l’élite « savante » et par certains chefs de
zaouïas idrissides, les meneurs du mouvement semblent disposer de
moyens importants pour réaliser leurs objectifs 23 .
25 La reconquête des positions perdues par le passé au profit des groupes
rivaux, notamment les shurafâ’ et des zaouïas, se présentait comme le
principal enjeu local des rebelles. Leur action visait surtout la reprise
du contrôle et de la détention de certains postes de service (ou postes
administratifs) locaux considérés comme une source d’enrichissement
et de pouvoir pour les individus et leurs groupes d’appartenance.
Contrôler les propriétés et les revenus des biens habous par la
détention de la fonction de nâzir (administrateur de ces biens) ou
acheter le droit de percevoir l’impôt (maks : droits de marché) pouvait
donner aux chefs insurgés un atout puissant pour s’attacher leurs
clients (Cigar, 1979, 125 sq.).
26 L’enjeu étant essentiellement économique, il constituait à l’occasion
un moyen de mobilisation des masses pour soutenir la cause des
insurgés. D’autres mobiles inextricablement liés à l’enjeu économique
contribuaient de leur côté à inciter à la révolte des individus et des
groupes. Ainsi du mufti qui, à la suite d’une querelle personnelle avec
le cadi lui ayant valu d’être destitué par le sultan, va être le premier
légiste à exploiter l’ambiguïté de la lettre sultanienne pour
l’interpréter dans le sens d’une abdication 24 . Le pouvoir devient
donc nécessaire au légiste et au camp des opposants afin d’accomplir
une vengeance, effacer une offense ou un déshonneur. Avec
l’intronisation d’un sultan faible qui, de plus, est soumis à la volonté
des chefs insurgés, le recours à la violence devient profitable et même
indispensable.
27 C’est la raison pour laquelle la lutte dans l’arène légale, moyen
pacifique privilégié par les partisans du sultan destitué pour résoudre
le conflit, n’a pu résister à la stratégie de la violence choisie par les
opposants. Toutefois, la suite des événements a montré que les
premiers n’ont mené aucune action concrète pour traduire leur
attitude en activité politique « positive » 25 , et que les seconds n’ont
pas réussi à transformer leur pouvoir en autorité légitime acceptée
par les autres groupes 26 . Les uns et les autres ont été entraînés dans
une violence aveugle catastrophique pour l’ensemble des habitants de
Fès 27 .

Rupture des valeurs et symboles


28 Dans sa critique de l’action des meneurs, al-Zayyânî (al-Tâj..., 158) a
focalisé essentiellement sa réflexion sur le sort réservé à la lettre
sultanienne adressée aux légistes et notables de Fès. Imputé à tort ou à
raison au mufti et à ses condisciples, l’acte de falsification puis de
destruction 28 du message royal est considéré par al-Zayyânî comme
une violation des valeurs et symboles fondant la concorde entre le
sultan et ses sujets.
29 Autrement dit, c’est un acte subversif portant gravement atteinte à
l’ordre politico-juridique fondé sur l’éthique, le « droit » (fiqh), la
« loi » (shar‘) et la « science » (‘ilm).
Le message royal : de la décomposition à la
recomposition
30 En communiquant son message à l’ « élite » de Fès, le sultan souhaitait
implicitement réaffirmer son autorité (renouvellement d’allégeance),
que les événements dramatiques passés ou en cours avaient ébranlée.
La tractation était dans le droit fil de l’éthique et des obligations
politiques mutuelles entre le souverain et ses sujets. À l’obligation de
protection du premier correspond la soumission des seconds. Le
puissant protège le faible. Mais si un jour le puissant – le sultan
Moulay Slimane, en l’occurrence – s’affaiblit, il incombe au faible de
lui apporter son secours ou son concours.
31 En sollicitant dans sa lettre avis et conseils auprès des notables et
‘ulamâ’ de Fès pour rétablir l’ordre dans la ville, le sultan obéissait
dans sa démarche à un usage politique, à une éthique de dons et de
services réciproques. Dans d’autres courriers adressés aux habitants
de Fès, le sultan n’a pas cessé de réaffirmer l’intérêt des échanges
symboliques et matériels existant entre lui et les notables et mufti de
la ville, considérés comme ses alliés traditionnels (Al-Zayyânî, al-Tâj...,
182-185). Ces liens sont avant tout – surtout en cas de brouille –
d’ordre spirituel et sentimental et rien, selon la métaphore employée
dans l’une de ses correspondances, ne les distinguent du nœud nuptial
(al-Tâj..., 188).
32 La fin de non-recevoir réservée au message royal et matérialisée par la
destruction de la lettre est donc considérée par al-Zayyânî comme un
affront à l’éthique de concertation et de communication entre le
sultan et ses sujets (al-Tâj..., 179-180). Le rétablissement de l’ordre et
de la concorde passe nécessairement par la communication entre les
deux parties. Normalement, selon l’auteur, la lettre doit être
préservée et lue en public pour permettre aux destinataires de décider
des mesures à prendre (al-Tâj..., 178). Or, telle n’est pas, semble-t-il, la
stratégie des meneurs de la révolte. D’emblée, dans la pratique, la
destruction de la lettre est un acte qui permet au mufti, soutenu par
ses partisans, d’assouvir sa vengeance contre l’offense que le sultan lui
aurait fait subir par le passé, entre autres mobiles soulignés par al-
Zayyânî (al-Tâj..., 211).
33 Mais derrière ce mobile se dessine une stratégie des opposants
consistant à détruire la lettre pour créer une situation de vide
politico-juridique autour du sultan et de la société fassie. Détruire le
document sultanien signifie aussi éliminer les témoins gênants dont
l’autorité aurait tranché le débat en faveur de la concorde et de la
réaffirmation de la légitimité du sultan. Ces témoins gênants sont,
d’un côté, le sens du message visé par le sultan et, de l’autre, son
interprète al-Zayyânî, dont le nom aurait été effacé de la liste des
personnes chargées de la lecture de la lettre juste avant sa destruction
(al-Tâj..., 178) 29 . Ainsi, à la stratégie d’un débat sur l’arène légale et
ayant pour base le document sultanien, qui aurait abouti à un
dénouement du conflit, comme l’avaient souhaité les partisans du
sultan, les insurgés ont préféré lui opposer celle de la violence. Une
fois consommée la destruction du message sultanien, l’étape suivante
consistera pour eux à reconstituer le sens visé, à reconstruire l’ordre
politico-juridique qui sert leurs intérêts.
34 En éliminant la lettre et les témoins gênants, comment allaient-ils
procéder pour justifier la substitution du « nouvel » ordre à l’
« ancien » ? La recomposition du « nouvel » ordre ne semblait possible
pour les rebelles que par une référence paradoxale à la mémoire du
message « défunt » du sultan. Référence paradoxale mais nécessaire,
car sans cela, ils ne sauraient justifier, aux yeux de l’opinion locale,
l’acte d’intronisation du nouveau candidat à la place du sultan
destitué. Car l’emploi de la force seule ne suffit pas à assurer la
réussite de leur projet.
35 Il ne s’agit absolument pas, loin s’en faut, d’une référence au message
royal par fidélité ou respect pour sa mémoire. Celle-ci est utilisée en
réalité comme une référence-simulacre dont le signifié devait être
reconstruit en fonction de la stratégie des opposants. Pour arriver à
détruire l’ordre rejeté et à recomposer l’ordre sollicité, il fallait
procéder par simulation du message royal détruit. Cette simulation est
exploitée dans deux sens contradictoires. Prise dans un sens négatif,
elle sert de référence à la version propre des insurgés, à leur contre-
mémoire. Conçue dans un sens positif, elle est exploitée comme
référence à la construction d’une mémoire collective, d’un témoignage
indispensable à l’appui du contre-mémoire des rebelles (Al Zayyânî, al-
Tâj..., 157).
36 S’agissant d’un contre-mémoire simulacre, d’un texte tronqué,
recomposé par décomposition d’un message royal absent, il semble
logique qu’il ait recueilli de faux témoins, une fausse mémoire
collective comme effet de la violence ou de l’intérêt (al-Tâj..., 154 sq.).
Falsification du message royal et du témoignage : l’auteur en impute la
responsabilité, en premier lieu, aux ‘ulamâ’ de Fès, gardiens du shrâ‘ et
dépositaires des valeurs idéologiques fondant l’ordre politico-
juridique. Leur instrumentalisation de ces valeurs exploitées à des fins
entachées d’immoralité et de corruption a conduit, selon al-Zayyânî, à
une « perversion » du droit et de la science 30 .
« Perversion » du droit et de la science
37 La science comme auxiliaire du droit, de par son étude du possible,
aurait aidé à trouver une solution juridique à la question posée par la
légitimité de l’autorité du sultan 31 . Or, l’acte d’élimination puis de
falsification du message royal a mis fin dès le départ à cette possibilité.
Il a plutôt ouvert la voie à l’ « anarchie », à la fitna (discorde), au
mépris du droit et de son auxiliaire, le savoir, comme fondements de
l’ordre politico-juridique établi. La frénésie des rebelles à détruire le
droit et ses symboles (destruction de la lettre et destitution du sultan)
se double ainsi, d’après al-Zayyânî, d’une volonté de pervertir le savoir
(falsification du message sultanien : harrafù al-kalima ‘an mawadhih) et
ses représentants (les ‘ulamâ’ signataires et faux témoins, malgré eux,
de la fatwâ de destitution 32 ).
38 Au lieu de faire en sorte que le droit soit fort et le savoir au service de
la légalité, le mufti et les autres notables ont trahi, d’après l’auteur,
leur mission de gardiens du shrâ‘ (de la loi) en faisant de ces valeurs
des « instruments du mal » (âlat sharr) et de la discorde... La
terminologie employée par al-Zayyânî met toutes les épithètes à
contribution pour stigmatiser l’action subversive de l’élite
intellectuelle et religieuse de Fès : « clique oppressive » (al-fi’at al-
bâghiyât), « bande des neuf » (tis‘at raht), « parti démoniaque » (hizb al-
shaytân), « prestidigitateurs » (dajâjil), etc. 33 En sacrifiant et
« diabolisant » la science et le droit comme moyens de puissance
détenus par les légistes et le sultan (savant et juriste) pour maîtriser et
gouverner les masses (‘âmma), qui ne les possèdent pas, le mufti et ses
partisans ont ouvert la voie à la fureur de populations en état de
subordination.
39 Dépouillée de son prestige religieux et intellectuel, l’élite de Fès s’est
« démasquée » (kashaf al-qinâ’) et a aliéné son identité propre pour
épouser celle de la force. Elle a réveillé les forces du mal occultes (les
rumât en particulier) et provoqué ainsi un ébranlement de la
hiérarchie locale 34 .

Rupture identitaire et ébranlement de la


hiérarchie locale
40 Avec le mépris porté aux valeurs prestigieuses (droit, science,
légalité…) fondant l’ordre politico-juridique établi, s’ouvre, lors de
l’émeute de Fès, une perspective de rupture et d’ébranlement des
identités et des hiérarchies sociales locales que l’auteur essaie
d’analyser en termes essentiellement manichéens. Selon lui, un
renversement des rôles et des statuts s’est produit dans une situation
de confusion dominée par la violence, l’ « anarchie » et l’ « anomie ».
41 Devenue l’apanage de la foule au lieu de demeurer entre les mains des
représentants de la justice et de l’ordre, des détenteurs du droit et du
savoir, la violence fait bientôt perdre aux émeutiers leur humanité et
leur fait adopter, selon la métaphore employée par al-Zayyânî (al-
Tâj..., 253 sq.), des « mœurs animales » : « les loups ont pris la place des
lions ». Les « loups ameutés se remplissent la panse de gibier »,
s’attaquent collectivement aux « lions ». Hier dominants et
oppresseurs, les « lions », aujourd’hui affaiblis et démasqués,
succombent comme des animaux traqués par les chasseurs, la « meute
des chiens 35 ».
42 Quoique décrite en termes manichéens et naïfs, cette métamorphose
de l’homme en bête ne se réfère pas uniquement à l’idée d’un simple
renversement des rôles entre dominants et dominés d’hier et
d’aujourd’hui. Il s’agit pour l’auteur d’une métamorphose
sémiologique renvoyant à l’idée d’une dissolution des codes, des
signes définissant l’identité des groupes et des hiérarchies sociales
locales.
43 En effet, lorsqu’il constate que le sharîf n’est plus le sharîf, ni le sûfî le
sûfî…, al-Zayyânî conclut à une déchéance des valeurs fondant cette
hiérarchie : il y a « massification » de l’élite et « élitisation » des
masses. Son œuvre est, à ce titre, une parodie critiquant les mœurs
des gouvernants et des gouvernés de son époque.

BIBLIOGRAPHIE
Textes inédits
Qissat al-muhâjirîn al-musammawna al-yawm bi-l-baldiyîn, traité
anonyme écrit probablement vers le milieu du XVIIIe siècle, ms de la
Bibliothèque générale de Rabat, Section des archives, mélange n°
11942, non paginé.
ZAYYÂNÎ A. al-, Al-Tâj wa-l-iklîl fî ma’âthir al-sultân al-jalîl mawlây
Sulaymân, ms de la Bibliothèque générale de Rabat, Section des
archives, K 241, 360 f.
ZAYYÂNÎ A. al-, Majmû‘at inshâdât shi‘riya wa nathriya, ms de la
Bibliothèque générale de Rabat, Section des archives, n° 6084.
ZAYYÂNÎ A. al-, Tuhfat al-hâdî al-mutrib, ms de la Bibliothèque royale de
Rabat, n° 2471.

Bibliographie
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Imprimerie al-Wataniya.
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qarn al-tâsi‘ ‘ashar », Abhath (revue de sciences sociales - Rabat), n°
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alaouites (c.a. 1660/1830) », Hesperis Tamuda, année 1978-79, t. XVIII,
Faculté des lettres et sciences humaines de Rabat.
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Shakespeare, Paris, Didier Érudition.
NOTES
1. A. al-Zayyânî, Al-Tâj wa-l-iklîl fî ma’âthir al-sultân al-jalîl mawlây
Sulaymân, ms de la Bibliothèque générale de Rabat (BGR), Section des
archives, K 241, 360 f°.
2. Opinion soutenue par A. Laroui, 1993, 129.
3. Ces lettrés imputent la responsabilité des troubles de Fès aux rumât
ou guish Fâs (milice des mousquetaires) dont les commandants sont
souvent les chefs du « peuple » (cf. infra), qu’ils qualifient de « clique
oppressive de Fès » (al-fi’ât al-bâghiya) ou de « scélérats » (al-sufahâ’).
Voir : A. Akenssous, s. d., 306 sq. ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8,
148 sq. ; voir également : A. Laroui, 1993, 108, 129 sq.
4. Cette occultation du rôle des meneurs issus des couches privilégiées
était aussi une démarche courante chez des lettrés européens du
Moyen Âge ; voir, à titre de comparaison : J. Krynen, 1993, 415-416 sq.
5. L’auteur, dans un poème autodidacte (urjûza), « Sharh al-hâl wa
shakwâ al-kabîr al-mutâ‘ » (al-Ayyânî, Al-Tâj..., 214 sq.), décrit en détail
les mauvais traitements et les conditions de son emprisonnement par
les mutins dans le mausolée idrisside.
6. A. Laroui, 1993, 68-69 ; voir également : N. Cigar, 1979, 93 sq.
7. Cette répartition est empruntée à N. Cigar (1979, 100 sq.) dont
l’article constitue une des références principales pour cette première
partie de notre article.
8. A. Laroui, 1993, 92-97 ; N. Cigar, 1979, 100 et aussi : Tuhfat al-hâdî al-
mutrib, d’al-Zayyânî, ms de la Bibliothèque royale de Rabat (n° 2471)
consacré à la généalogie des shurafâ’ au Maroc (en vers
mnémotechniques).
9. Sur l’institution du naqîb et ses enjeux, voir notamment : A. Laroui,
1993, 93-94.
10. Cette méfiance n’était pas sans fondement, comme le révèle la
révolte contre Moulay Slimane décrite par al-Zayyânî : les insurgés
avaient forcé la main au neveu du sultan, Moulay Ibrâhîm, pour
accepter l’intronisation, et ils lui avaient fait savoir que s’il persistait
dans son refus, ils choisiraient un candidat idrisside pour le trône. Cf.
al-Naçîrî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 150.
11. Sur les tentatives historiques d’intégration de ces baldiyîn dans la
vie socio-économique et politique de la ville de Fès, voir Qissat al-
muhâjirîn al-musammawna al-yawm bi-l-baldiyîn, traité anonyme écrit
probablement vers le milieu du XVIIIe siècle, ms, BR Rabat, mélange n°
11942 ; voir aussi : N. Cigar, 1979, 106-108.
12. Leurs détracteurs, notamment les shurafâ’, les accusaient de
« fraude et d’hypocrisie dans leur religion » : cf. N. Cigar, 1979, 106 ;
voir aussi : Qissat..., 1-4 ; al-Zayyânî y associe également les
andalusiyîn : cf. Majmû‘at inshâdât shi‘riya wa nathriya, ms, BR Rabat, n°
6084, 4-6.
13. Pour l’auteur anonyme de la Qissat... (f° 4), cette pratique fut une
invention des baldiyîn, encouragés en cela par des ministres et
gouverneurs de souche fassie, juive convertie ; cf. N. Cigar, 1979, 106-
107.
14. Des « savants » et juristes de grande renommée comme Bennani,
Guessous, Bannis, Cohen, Mayyara, etc. sont issus des baldiyîn.
Mayyara a écrit un traité de droit pour défendre leur cause : Naçihat al-
mughtarrîn..., cf. Qissat..., 6 sq. ; N. Cigar, 1979, 106-108.
15. Il est même parfois arrivé, selon N. Cigar (1979, 148), que les forces
militaires du Makhzen soutiennent la ville lorsqu’elle était en révolte,
surtout dans un contexte d’affaiblissement du pouvoir du sultan dans
le reste du pays ; voir aussi : A. Laroui, 1993, 83.
16. Ces rumât (ou guish Fâs) étaient aussi identifiés à des sociétés plus
ou moins secrètes, étroitement unies aux corporations artisanales et
aux confréries mystiques. Cf. A. Laroui, 1993, 108 ; N. Cigar (1979, 115)
ne donne pas, quant à lui, cette précision.
17. Les chefs du « peuple » exercaient un rôle de protecteurs,
d’intercesseurs et de représentants actifs des intérêts du groupe dans
un sens vertical et suivant un système de clientèle directe. Pour plus
d’informations, voir : N. Cigar, 1979, 132 sq.
18. A. Akenssous, s. d., 307 ; N. Cigar, 1979, 128.
19. Pour plus d’informations, voir en particulier : A. Laroui, 1993, 131
sq.
20. Sur ces événements, voir al-Zayyânî, al-Taj wa-iklîl..., 147 sq. ; A.
Akenssous, s. d., 285 sq. ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 134 sq. ; A.
Laroui, 1993, 108, 130.
21. Selon A. Akenssous, contemporain de ces événements, Moulay
Slimane voulait répéter la même tactique que celle qu’il avait
employée auparavant avec succès auprès des habitants de Marrakech.
Il s’est donc trompé sur le compte de Fès, dont les maîtres étaient les
chefs du « peuple » et non les notables et marchands ; cf. A. Akenssous,
s. d., 314 ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 148.
22. Al-Zayyânî, al-Tâj..., 178 sq., reproduisant intégralement la lettre
sultanienne.
23. Al-Zayyânî, al-Tâj..., 149 sq., où l’auteur dénonce l’ensemble des
catégories sociales (savants, chefs de zâwiya idrissides, chefs du
« peuple », etc.) ayant trempé dans l’opposition au pouvoir de Moulay
Slimane. Pour plus d’informations sur le rôle de l’ « élite » fassie dans
cette rébellion, voir : A. Cheraï, 1989.
24. Il s’agit du mufti Ibn Ibrâhîm, soutenu par son groupe natif, les
andalusiyin, et d’autres légistes appartenant au « peuple ». Voir al-
Zayyânî, al-Tâj…, 151 sq., 211 sq. ; voir également : A. Akenssous, s. d.,
311 sq. ; al-Nâçirî, éd. Casablanca, 1956, t. 8, 146 sq.
25. L’attitude passive des marchands et notables a d’ailleurs été
critiquée par al-Zayyânî (al-Tâj..., 181 sq.) et le sultan Moulay Slimane
dans l’une de ses correspondances aux habitants de Fès ; voir aussi : A.
Laroui, 1993, 130 ; N. Cigar, 1979, 137-138.
26. Dans l’une de ses correspondances, le sultan Moulay Slimane
reproche aux révoltés le fait que leur action subversive a eu pour
conséquence l’aggravation de l’anarchie et la ruine de l’économie de
Fès ; voir : al-Zayyânî, al-Tâj..., 188-190.
27. Al-Zayyânî, al-Tâj..., 212, qui mentionne que Fès fut le théâtre de
123 batailles menées par les rebelles.
28. Al-Zayyânî (al-Tâj..., 313) avance que le mufti aurait « avalé »
(tajarra‘â) la lettre ! A. Akenssous, son contemporain, écarte cette
hypothèse en imputant la responsabilité de la disparition de la lettre
au fils du sultan.
29. A. Akenssous (s. d., 315) n’est pas du même avis.
30. Al-Zayyânî, Sharah al-hâl..., 257 et autres.
31. Sur ce rapport entre le savoir et le droit, voir particulièrement : P.
Sahel, 1984, 364.
32. Al-Zayyânî, al-Tâj..., 229.
33.Ibid., 230 sq. et autres.
34.Ibid., 149 sq. et autres.
35. Sur l’anthropologie de la meute (animale et humaine) et d’autres
notions comme « émeute », « révolte », etc., voir avec intérêt : E.
Canetti, 1966, 97 et autres.
La famille maraboutique de Sidi
Ahmad Tlili
Un exemple d’alliances matrimoniales de notables
Adel Ltifi

1 Quelle place occupent les alliances matrimoniales dans les stratégies


notabiliaires ? Y a-t-il des liens entre stratégies matrimoniales et
stratégies de territorialisation ? Quel rôle remplissent les femmes dans
les négociations des rapports ou des frontières entre les entités
territoriales ? La réponse à ces questions suppose que l’on s’entende
sur un certain nombre de postulats et sur un minimum de conventions
concernant les principaux concepts.
2 Quelques données simples s’imposent dès qu’on aborde de tels
rapports. A priori, rien ne contredit l’énoncé selon lequel, dans une
société où dominent les valeurs de la virilité, l’exercice de la notabilité
est l’affaire exclusive des hommes. En d’autres termes, les clivages
sociopolitiques entre les sexes sont l’une des conditions primordiales
pour assurer le monopole masculin sur la notabilité. C’est l’exclusion
des valeurs féminines qui justifie l’étude des rapports entre
circulation des femmes et stratégies notabiliaires. Traiter de la
notabilité, c’est évoquer les dimensions hiérarchiques de
l’organisation sociale qui s’articule au détriment des femmes,
lesquelles reproduisent pourtant cette hiérarchie. Le premier point de
jonction entre fait matrimonial et notabilité est donc le principe
hiérarchique de l’organisation sociale. La relation entre hiérarchie
statutaire et choix matrimoniaux est d’ordre structurel. En effet, les
alliances matrimoniales représentent une pratique sociale
différemment conçue selon le statut des familles ou des individus
directement impliqués. Ceux qui se distinguent par le rang supérieur
qu’ils occupent dans la structure sociale manifestent cette distinction
par des alliances qui renforcent leurs assises territoriales, politiques,
économiques et symboliques au sein de la localité. Ces alliances
assurent aussi leur intégration dans des systèmes socio-spatiaux plus
vastes. Si la notabilité est une production de l’ordre social, les
alliances matrimoniales sont l’un des agents révélateurs et
reproducteurs de cet ordre.
3 Le notable doit son influence et son rayonnement surtout à ses
ressources de pouvoir. Celles-ci lui permettent, d’une part, d’exercer
une autorité sur un territoire bien identifié et, d’autre part, de le
représenter lors de négociations avec le pouvoir central. Aussi le
pouvoir politique des notables, leurs ressources et surtout leur rôle
médiateur sont-ils des conditions essentielles d’existence de la
notabilité. Toutefois, ces dimensions ne sont-elles pas contenues dans
les alliances matrimoniales ? Les stratégies matrimoniales, entendues
en termes d’échange, impliquent des notions telles que réseaux,
patrimoine ou pouvoir politique, toutes liées au statut des groupes
impliqués dans l’échange. Les femmes, en tant que produit d’échange
sur le marché matrimonial, véhiculent, lors de leur circulation, des
valeurs économiques mais surtout symboliques. Les notables tirent
profit de ces valeurs à l’occasion de la négociation du pouvoir, tant au
sein de la communauté locale qu’avec des partenaires extérieurs. Le
droit des notables sur les femmes du groupe est l’une des vertus du jâh
(influence). La notabilité apparaît comme un statut, une image, en
définitive une identité relative au statut du groupe. La femme
symbolise et véhicule cette identité à travers l’idéologie de l’honneur
qui incarne la virilité de l’ordre social.
4 La structuration d’une entité locale et la médiation avec les espaces
englobants se réalisent grâce à la mobilisation de tout un potentiel
économique, politique, matrimonial et symbolique. La circulation des
femmes est l’une des pratiques qui révèlent la négociation des
positions sociales et qui édifient le champ relationnel avec ses
différentes étendues spatiales.
5 L’identité du groupe ne se définit pas uniquement dans le cadre de ses
rapports avec d’autres groupes. Elle dépend aussi des liens qu’il
entretient avec l’espace géographique. Dans ce contexte, on distingue
deux dimensions : un territoire local et un autre global. Le local
correspond à l’espace géographique qui circonscrit l’usage quotidien
du champ relationnel. Cet usage quotidien engendre par conséquent
un esprit d’appropriation et d’identification. Nous référant à P.
Bourdieu (1980) dans son utilisation de l’expression « parenté
pratique » pour désigner les relations parentales les plus manifestes
dans la vie courante, nous dirons que le local est un espace pratique
quotidiennement utilisé. Quant au global, il est plus diffus et plus varié
en ce qui concerne l’étendue spatiale et relationnelle. Sur le plan
fonctionnel, et quoique ses manifestations soient occasionnelles, le
global évoque souvent la centralisation et l’influence.
6 L’étude des structures et des fonctions des alliances matrimoniales
dans le monde arabe dévoile l’inadéquation du principe d’échange
avec des types d’alliances comme le mariage arabe ou l’endogamie en
général (Bonte, 1991). On peut parler d’échange, mais pas forcément
dans le sens de la réciprocité. Les pratiques endogames ne sont pas des
traits exclusifs de la structure, mais plutôt l’une des stratégies
possibles qui dépendent de la conjoncture et du statut des unités
impliquées. Elles ne peuvent être appréciées que dans leur rapport
avec d’autres pratiques exogames. La combinaison entre l’orientation
endogène et celle exogène, surtout chez les notables qui possèdent les
moyens de la réaliser, engendre la structuration interne de l’entité
locale et son ancrage avec les espaces extérieurs.
7 Nous illustrerons ces propos en étudiant le mode de fonctionnement
des alliances matrimoniales d’une famille, en tant que pratique
productrice de la cohésion du groupe et moyen articulatoire avec les
espaces englobants. Nous ne prétendons pas, bien sûr, aborder toutes
les implications des alliances de ce lignage maraboutique.
8 Nous avons choisi comme champ de référence le lignage
maraboutique Tlili de Fériana. Ce lignage se compose des descendants
de Ahmad Tlili, un saint très vénéré dans la région du Centre-Ouest de
la Tunisie. Il est décédé en 1767 à Fériana, où il a fondé l’actuelle
zaouïa qui jouit, depuis sa fondation, d’un rayonnement considérable
1 . Sidi Ahmad Tlili est lui-même descendant de Sidi Tlil, ancêtre

fondateur de la tribu des Awlâd Tlil qui vit aux alentours de Fériana
(fig. 1). Le lignage Tlili, appelé dâr zâwiya (famille maraboutique), s’est
établi dans la localité depuis la fin du XVIIIe siècle, à proximité des
Fériani, anciens habitants du village d’où ils tirent leur nom. Les
Fériani sont un agrégat de familles sans origine géographique précise
et sans ancêtre connu. Ils se divisent en trois sous-groupes
patronymiques : les Saadaoui, les Hermassi et les Ajlani. La répartition
spatiale de ces groupes est à l’image du découpage identitaire. Le
voisinage résidentiel fonde la proximité politique entre ses différents
partenaires. En effet, ces trois sous-groupes occupent la basse dashra
(hameau) alors que les Tlili sont isolés dans la haute dashra, près de
quelques groupes minoritaires comme les Jouabeur.
Figure 1. Position du lignage Tlili au sein de la tribu
Source : schéma de l’auteur.
9 Le choix du lignage Tlili répond aux exigences de l’étude des faits de
notabilité. En effet, ce lignage a bénéficié, dès son apparition, d’un
pouvoir politique important. Les Tlili ont monopolisé le
commandement de toute la tribu, y compris les Fériani, au début de la
colonisation. Le rôle médiateur est un fait marquant de l’histoire du
lignage. Sidi Ahmad Tlili a même été sollicité par les fils de Hussein
Ben Ali lors de la discorde entre Béchia et Husseinia, pour intervenir
auprès de la population afin de soutenir leur cause 2 . Cette position
de commandement de la tribu et de médiation avec le pouvoir central
s’est perpétuée chez ses descendants, mais a connu un fléchissement
relatif au cours de la période coloniale pour disparaître ensuite sous
l’État national.
10 Concernant les ressources du lignage, condition essentielle du statut
de notabilité, il faut signaler la diversité de l’assise matérielle du
groupe. Les Tlili possèdent des terres irriguées à Fériana, à Kasserine
et même au Jérid et au Kef. Ajoutons à ce patrimoine foncier un grand
troupeau bovin et ovin à Fériana et ses environs. Une grande partie de
cette richesse provient des dons des membres de la tribu et des fidèles
qui croient en le charisme du saint. Ces derniers se rassemblent
chaque année lors du pèlerinage ou zarda. Notons, toutefois, que le
pouvoir politique, la médiation et la richesse sont monopolisés par
quelques individus qui ont réussi, par leur dynamisme, à s’accaparer
les vertus du groupe. Notre analyse prendra donc en compte deux
dimensions : la dimension individuelle, qui concerne des personnages
influents, et la dimension collective, liée à la stratégie du groupe.
11 L’analyse du cas des Tlili de Fériana révèle l’importance de deux
pratiques matrimoniales : l’endogamie lignagère et les mariages de
prestige avec des partenaires lointains. L’endogamie s’inscrit dans le
cadre de la reproduction de la cohésion du groupe à la lumière de ses
rapports spécifiques avec ses voisins. C’est une stratégie collective qui
implique tous les membres du lignage sans qu’interviennent les
clivages sociaux entre les familles ; alors que les mariages extérieurs,
et surtout les mariages de prestige, sont l’œuvre d’une élite restreinte
qui, à travers ces orientations exogènes, reproduit sa supériorité
hiérarchique et consolide ses liens avec les champs englobants.
12 Notons cependant que, par endogamie, nous désignons toutes les
alliances réalisées au sein du lignage. C’est une endogamie pratique
qui se réalise dans le champ de la parenté pratique (Bourdieu, 1980,
201) et non dans celui de la parenté idéologique, qui implique toute la
tribu. Nous nous référons ici à la définition des acteurs sociaux eux-
mêmes.
13 Comment peut-on, à partir de ces principes, expliquer l’endogamie
comme pratique qui renforce le groupe identitaire et qui contribue à
la structuration de la communauté locale ? Comment se réalise
l’articulation entre le système local et les systèmes extérieurs par les
alliances matrimoniales ? Enfin, quels sont les traits de continuité et
les traits de rupture entre les anciennes structures matrimoniales et
celles de la Tunisie indépendante ?

Les alliances matrimoniales et la


consolidation de l’assise locale du
groupe
L’endogamie et les limites de la réciprocité
14 Pour élaborer une vision globale de l’évolution des alliances
matrimoniales du lignage Tlili, nous avons procédé à une classification
sur la base de leur orientation socio-géographique. Cinq catégories
(fig. 2) ont pu être repérées : l’endogamie lignagère, l’endogamie
tribale, des alliances locales réalisées avec des partenaires de Fériana,
des alliances régionales réalisées aux alentours de Fériana, comme
Kasserine et Gafsa, et enfin, des alliances globales réalisées avec des
partenaires originaires d’autres villes ou de l’étranger. Le graphique
montre que l’endogamie lignagère ne constitue pas un trait structurel
de l’organisation sociale du groupe. La primauté de l’alliance interne
correspond à des phases particulières de l’histoire du lignage. Elle doit
donc être analysée dans le cadre du dispositif stratégique des alliances
à chaque phase.
Figure 2. Bilan des alliances Tlili
Source : graphique élaboré par l’auteur.
15 Sur une période qui dépasse les deux siècles de la vie du lignage, nous
avons recensé 349 mariages et un taux d’endogamie lignagère de
36,5 %. Ce chiffre, comparé à ceux observés lors de recherches
effectuées dans divers pays arabes, donne bien l’image d’un groupe
endogame. Le taux d’endogamie, dans ces derniers cas, était toujours
supérieur à 30 % comme chez les Kurdes d’Irak, les Palestiniens (Ben
Salem, 1992) ou le Jbel Ansarine en Tunisie (Cuisenier, 1975).
Cependant, la comparaison entre les différentes phases historiques
montre que le recours à cette pratique, comme premier choix dicté
par la structure de l’organisation du groupe, n’était ni automatique ni
évident.
16 La première période, qui s’étale entre 1737 – date du premier mariage
du fondateur du lignage – et la troisième décennie du XIXe siècle,
montre que l’endogamie n’était qu’une alternative parmi d’autres. Le
lignage était ouvert à d’autres groupes de la tribu et de la région. Nous
pouvons qualifier cette période de phase de fondation du groupe. La
diversification des possibilités matrimoniales et la capitalisation des
alliés multiplient les chances de conquête du territoire de Fériana, où
le groupe venait de s’installer. La phase de la fondation du lignage Tlili
donne une idée de la dialectique existant entre stratégies
matrimoniales et territorialisation. Toutefois, il faut relativiser les
résultats qui se rapportent à cette période. Notre connaissance
concernant le nombre exact des mariages et leurs trajectoires est
incertaine, de telles informations échappant à la mémoire de nos
informateurs 3 . Quant aux sources écrites, elles sont imprécises 4 .
17 L’endogamie ne s’est affirmée comme primauté dans les choix
matrimoniaux que pendant la deuxième moitié du XIXe siècle et
pendant la période coloniale. Le taux d’endogamie lignagère dépassait
alors les 55 %. Cette période correspond à l’affirmation de la position
du lignage dans la localité de Fériana en tant que groupe influent par
sa « sainteté », l’importance de son assise économique et son pouvoir
politique. Ce changement ne fait pas exception dans la société arabe,
surtout chez les groupes qui jouissent d’un statut social élevé. C’est le
cas des grandes ‘aylât de Tunis : chez ces familles, la confirmation de la
position du groupe dans la mosaïque sociale locale correspond
souvent, sur le plan des échanges matrimoniaux, à une fermeture vis-
à-vis de l’extérieur tout en favorisant l’orientation interne des
alliances (Ferchiou, 1992). Comment expliquer cette pratique ? Est-elle
commandée par le souci d’éviter l’effritement du patrimoine familial ?
Est-elle gérée par les lois de la préférence ? Certes, ces données
expliquent en partie le phénomène des mariages endogames, mais
notre compréhension de cette pratique reste incomplète si nous nous
en tenons à ces seuls éléments.
18 En effet, l’endogamie est déterminée par le statut du groupe en
question, qui est le produit de son histoire. Les Tlili de Fériana
s’identifient comme un groupe maraboutique saint issu de Sidi Tlil, un
ancêtre reconnu. Cette distinction sociale repose sur le monopole de la
gestion du sacré, dont le principe lignager assure la continuité et la
reproduction. Les alliances répétées au sein du lignage renforcent les
liens biologiques et sociaux entre ses unités constitutives. Elles
renforcent aussi les frontières qui séparent le lignage des autres
entités voisines. Cette démarcation matrimoniale représente, en
même temps, une forme de production de la distinction sociale par
rapport aux autres groupes laïcs locaux. La pratique endogame doit
être analysée dans le cadre d’un dispositif identitaire qui combine,
entre autres, statut social et territoire. Le mariage dans le groupe
garantit la continuité de la résidence patrilocale autour de la zaouïa
et, par conséquent, renforce l’utilisation quotidienne de l’espace
résidentiel des Tlili. Cette pratique favorise donc la territorialisation
et consolide l’intégration du groupe dans le territoire local.
L’endogamie lignagère n’établit pas uniquement des rapports entre les
hommes, mais aussi entre ces derniers et l’espace. C’est dans cette
mesure qu’elle représente une forme de territorialisation du local.
19 L’endogamie doit être aussi analysée du point de vue des rapports
hiérarchiques au sein du groupe. La distinction entre les sexes fournit
à cet ordre hiérarchique un principe de construction idéologique et un
mode d’expression. La pratique endogame renforce la masculinité du
groupe à travers l’affirmation de la filiation patrilinéaire. Même s’ils
impliquent les hommes et les femmes du lignage, les mariages au sein
du groupe restent l’un des moteurs d’exclusion des valeurs féminines
en faveur de la suprématie masculine. La pratique collective de
l’endogamie permet de parler d’un certain « conformisme
matrimonial » qui vise à la cohésion du groupe sous l’égide des
hommes, candidats potentiels à la notabilité. La mainmise des
hommes sur les femmes du groupe est une condition essentielle au jeu
de la notabilité.
20 Le souci de se distinguer au niveau des pratiques matrimoniales
marque encore sa présence dans le discours des hommes âgés du
lignage. Ces derniers justifient l’endogamie par la peur d’être
mélangés avec d’autres groupes et de perdre leur homogénéité
biologique. Mais derrière ce discours, qui valorise les rapports de sang,
se cache un souci de préserver le patrimoine et le statut social du
lignage. Le mariage endogame, en associant proximité consanguine et
statutaire, se pose comme l’idéal des alliances matrimoniales des
notables. Il répond à un idéal idéologique justifié par la cohésion du
groupe, œuvre exclusive des hommes.
Les Tlili et leur entourage à Fériana : les alliances
racontent l’histoire
21 À quels partenaires de Fériana les Tlili étaient-ils ouverts ? La
répartition socio-spatiale des alliances réalisées par le dâr zâwiya
montre que l’ouverture vers d’autres fractions de Ouled Tlil est le
deuxième terme de l’alternative, après l’endogamie. Ces rapports
matrimoniaux diffèrent selon le statut des partenaires. Avec les
Abbassi (23,46 % des alliances réalisées à Fériana durant plus de deux
siècles), les alliances sont régies par le principe de l’échange
réciproque. Ces échanges ont augmenté pendant la période pré-
coloniale et coloniale. En fait, la réciprocité est tolérée tant qu’elle ne
présente aucun risque pour le statut du lignage. Les Abbassi sont les
descendants de Sidi Abbès (fig. 1), autre saint personnage qui a une
coupole à Fériana, au voisinage de celle de son petit-fils Ahmad Tlili.
On parle, dans ce cas, d’une proximité consanguine, résidentielle, mais
surtout statutaire, définie par le partage du même champ de sainteté.
Sur le plan économique, plusieurs familles Abbassi gèrent un
patrimoine considérable au voisinage des domaines des Tlili de la
zaouïa. Ces remarques valent également pour les alliances avec les
M’barki, qui possèdent des terres vastes et fertiles au sud de la
localité.
22 Quant aux alliances avec les autres fractions des Awlâd Tlil (11,17 %
des différentes alliances du lignage), on constate que le lignage saint
en a réalisé huit avec les Kilani (des Tlili nouvellement installés à
Fériana). Dans tous les cas, les Kilani étaient donneurs de femmes. Il
en est de même pour les minorités du village comme les Zidi, les Jabri
et autres (dix-neuf alliances). Les enjeux sont différents. Si les groupes
donneurs de femmes visaient l’intégration dans la sphère d’influence
des Tlili de Fériana, ces derniers, au contraire, voulaient s’affirmer et
se distinguer comme « capteurs de femmes ». Cette pratique de
captation doit se comprendre dans la logique de l’idéologie de
l’honneur qui, dans les valeurs de la société, s’acquiert par les hommes
et se perd par les femmes. On assiste donc à une accentuation de la
féminisation des alliés locaux. Cette clientélisation matrimoniale est
l’un des fondements de la soumission politique de ces groupes.
23 Les « privilèges matrimoniaux » du lignage saint se confirment encore
si l’on examine ses rapports avec les Marzougui (fig. 1). On assiste à
l’absence de tout échange entre les deux groupes jusqu’aux années
1960. Les Marzougui sont connus comme les descendants de Marzoug,
un serviteur de Sidi Tlil. C’est une expression métamorphique de
l’infériorité statutaire de ce groupe. Les Tlili, dont l’origine sainte
garantit et codifie leur supériorité hiérarchique, n’ont aucun intérêt à
s’allier avec ce groupe, de même qu’avec les R’himi ou d’autres
fractions. Les alliances des Tlili de Fériana avec ces pasteurs
représentent aussi une forme de consolidation des rapports entre les
sédentaires, centre de décision de la tribu, et les semi-nomades, assise
démographique du pouvoir du lignage saint et source importante de
dons.
24 Ce qui est le plus significatif dans les alliances du dâr zâwiya, c’est la
rareté des mariages contractés avec des partenaires Fériani et surtout
avec les Saadaoui. Pendant plus de deux siècles de voisinage
géographique, aucune alliance matrimoniale n’a vu le jour entre les
deux groupes identitaires. Les Tlili justifiaient leur refus de s’allier aux
Fériani par l’incertitude qui pesait sur l’origine de ces derniers (min
ghayr açl), dont les femmes auraient eu une conduite sociale douteuse.
Pour eux, la bonne conduite des femmes et la préservation de
l’honneur de la famille ne sont garanties que par la référence à un
ancêtre connu et reconnu. Ce discours idéologique dévalorisant voile
la réalité des rivalités qui ont marqué les rapports des deux groupes
durant deux siècles. Les principaux enjeux de cette concurrence
étaient les eaux de l’unique source qui alimente le village, ainsi que le
commandement de la localité depuis la création d’un seul caïdat en
1882 5 . Le partage des eaux a été partiellement résolu en 1903 par
l’administration française (Monchicourt, 1906), sans toutefois mettre
un terme définitif aux litiges. La réunion des deux groupes identitaires
en un seul caïdat a favorisé des luttes politiques qui ont parfois
dépassé le cadre de la localité. Ce fut le cas en 1884 entre Si Belgaçem
Essassi Tlili et Si Brahim ben Mohamed al-Feriani, qui se disputaient le
nouveau poste de caïd de Fériana et des Awlâd Sidi Tlil 6 . Le candidat
Tlili a été écarté de ce poste à la demande de Si Brahim, qui a profité
du départ en pèlerinage, non autorisé, de son rival. La rivalité
politique entre les deux clans se poursuit encore de nos jours à
l’occasion des élections des cellules du parti au pouvoir ou lors des
élections du conseil municipal.
25 Les alliances matrimoniales des Tlili fonctionnaient donc dans le sens
de la consolidation des rapports de sang par l’endogamie, pratique qui
retrace les frontières biologiques du groupe face aux groupes voisins.
Ces derniers, en donnant leurs femmes, visaient à être reconnus par
les Tlili comme étant une des constituantes de leur sphère d’influence.
Ainsi apparaît la double fonction d’une alliance : pour les Tlili
« capteurs de femmes », c’est une supériorité que l’on concrétise, alors
que pour les groupes féminisés, c’est l’intégration dans la sphère
d’influence d’un puissant lignage que l’on réalise, fût-ce avec un statut
de dépendants.
26 L’étude des trajectoires des alliances selon les catégories sexuelles
montre qu’il existe un certain partage des rôles dans les stratégies
matrimoniales du groupe. Dans toutes les sociétés patriarcales, les
hommes sont distingués par des privilèges économiques, politiques
mais aussi matrimoniaux. Dans le cas des Tlili, la distinction, au niveau
des fonctions matrimoniales, entre hommes et femmes est très nette.
La circulation des femmes Tlili révèle que, jusqu’au début des années
1960, ces dernières échappaient rarement à l’endogamie lignagère, ou
bien elles étaient vouées au célibat. Nous avons constaté qu’un
nombre relativement important de femmes étaient décédées sans
avoir pu se marier, tandis que d’autres étaient encore célibataires à
plus de 40 ans. En revanche, les hommes Tlili avaient davantage de
choix dans un champ matrimonial plus vaste. Ils se mariaient au sein
du groupe, mais souvent aussi, et parallèlement, en dehors. Ainsi
étaient-ils responsables de l’équilibre entre la cohésion interne du
groupe et ses rapports avec l’extérieur. Ce sont là des fonctions
politiques remplies par le biais de pratiques matrimoniales
spécifiques. Un trait significatif des pratiques matrimoniales
masculines est représenté par l’importance de la capitalisation des
femmes. Nombre de Tlili ont réalisé plus de deux alliances,
concrétisant, par cette polygamie, l’importance de leur statut au sein
du groupe. Dans certains cas, ces hommes échappaient même au
conformisme du groupe en épousant davantage de femmes hors du
lignage. C’est le cas de Hajj Touhami Ben Rabah, un riche Tlili qui
possédait un domaine loin du quartier de la zaouïa. Ce personnage a
épousé trois femmes vers la fin de la période coloniale : la première
était sa cousine parallèle patrilinéaire, les deux autres des femmes
Mejri de Sbeitla. Avant son décès, Si Touhami avait désigné comme
héritiers les descendants de l’une de ses épouses Mejri, s’opposant
ainsi aux règles du groupe.
27 Si l’on examine le rôle respectif des deux sexes, on peut dire que les
femmes sont associées à la consolidation interne du groupe par
l’endogamie, pratique génératrice de conformité. Par opposition, les
hommes – à part ce même rôle – assuraient l’ouverture vers
l’extérieur. Le partage des fonctions entre les catégories sexuelles et
entre les catégories sociales dans le champ matrimonial reflète le
dynamisme des stratégies de pouvoir des Tlili, dont les notables sont
les vrais moteurs. Ces personnages concrétisent aussi leur supériorité
statutaire personnelle et celle du groupe lors de mariages de prestige
réalisés avec des partenaires lointains.

Alliances de prestige et articulation


avec l’extérieur
28 Les vraies vertus de la famille maraboutique Tlili sont le rayonnement,
produit du monopole de la gestion du sacré, le pouvoir politique et la
richesse économique. Ces vertus sont prises en considération lors des
alliances. Les mariages de prestige permettent la diffusion de ce
rayonnement et la reproduction de la richesse économique par la
création de réseaux de relations.
29 Les mariages de prestige contractés par des individus influents avec
des partenaires jouissant d’importants statuts, dans la région ou à
l’extérieur, sont souvent des mariages politiques (Bourdieu, 1980, 272).
Le champ socio-spatial de ces alliances et les fonctions qu’elles
remplissent sont indissociables des stratégies politiques du groupe.
C’est comme moyen politique que les alliances extra-ordinaires sont
un des révélateurs de la notabilité.
30 Les enjeux des mariages de prestige sont toujours d’ordre économique
ou politique. Ces alliances ont joué un rôle important dans
l’affirmation de la distinction statutaire du groupe Tlili et de ses
notables et dans la diffusion du nom de la zaouïa. L’affirmation de sa
position dans la communauté locale et de son rayonnement sont les
conditions de son rôle médiateur avec l’extérieur. Le souci de
sauvegarder et de reproduire le système est l’un des repères qui
orientent les alliances exogames du lignage Tlili.
31 Les mariages de prestige remontent à l’époque du fondateur du
lignage, Ahmad Tlili. Le saint raconte, dans sa biographie 7 , l’affaire
de son mariage avec une fille de la famille Kamerji, des Turcs de Gafsa.
Pour convaincre son entourage, il évoque la richesse de ses alliés
comme l’un des atouts de cette alliance. Selon les dires des Tlili
d’aujourd’hui, elle aurait été l’épouse d’un bey. Ahmad Tlili, qui s’était
distingué par son savoir et son charisme et qui construisait son
personnage de saint, cherchait à se démarquer de sa tribu semi-
nomade et à sortir de l’enclave bédouine. L’alliance avec une femme
Kamerji entre dans une stratégie de rupture avec le mode de vie semi-
nomade de la tribu et d’installation à Fériana, cadre de sédentarité
prometteur. Une telle alliance renforce les liens avec la ville de Gafsa,
qui domine toutes les localités de la région. Elle permet aussi à Ahmad
Tlili de se rapprocher du pouvoir central à travers cette ville très liée à
Tunis, et lui procure le financement nécessaire pour construire la
zaouïa. En même temps, le saint a épousé une cousine parallèle
patrilinéaire, donnant ainsi l’exemple de la complémentarité entre
endogamie et mariages extra-ordinaires. Cette stratégie matrimoniale
est devenue une tradition chez les descendants du cheikh.
32 Les sources orales citent d’autres alliances de ce genre. Le petit-fils du
saint a épousé la fille d’un « bey de l’Ouest » (Algérie) au début du XIXe
siècle. Il a organisé une cérémonie fastueuse en partie financée – et de
manière illicite – grâce aux revenus de la zaouïa. Selon les mêmes
sources, le bey de Tunis serait intervenu pour rembourser une part de
ces dépenses. Bien qu’imprécise sur le plan chronologique, cette
histoire n’en est pas moins bien entretenue par la mémoire familiale,
témoignant de la fierté du groupe à travers ses alliances prestigieuses.
Belgaçem Essassi, un autre descendant du saint occupant le poste de
caïd-commandant de Fériana et des Awlâd Tlil jusqu’à 1884, a épousé
quatre femmes dont l’une venait de la famille Hamzaoui de Nouba (à
l’est de Kasserine). Cette famille était connue par ses juges et notaires,
qui ont occupé ces fonctions dans les hautes steppes au cours du XXe
siècle. Beaucoup d’entre eux ont commencé leurs études à la zaouïa de
Fériana. Ahmad Chedly a reproduit lui aussi le même type d’alliances
que son père, donnant une dimension stratégique aux rapports entre
les deux familles. Selon les témoins, ce mariage lui aurait apporté une
véritable fortune. Quant à Ali Ben al-Abed, un riche notable Tlili, il a
réalisé quatre alliances, dont l’une avec la fille d’un caïd de Kasserine.
33 La famille de Si Hattab, l’une des riches familles du lignage, a noué des
alliances répétées avec la famille maraboutique Sahraoui de Bakaria, à
la frontière tuniso-algérienne. Si Hattab a épousé successivement deux
sœurs Sahraoui, et son frère Rabah, deux autres femmes de cette
même famille. Les alliances avec ce lignage ont favorisé l’intégration
de la zaouïa de Fériana dans l’aire géographique du maraboutisme,
stratégie qui a consolidé le statut symbolique du lignage Tlili, surtout
avec la féminisation des Sahraoui donneurs de femmes.
34 Les espaces englobants avec lesquels les Tlili tentent de s’articuler par
le biais d’alliances de prestige sont diversifiés. Ils vont de
l’économique au politique en passant par l’administratif, le judiciaire
et le symbolique. Les alliances extra-ordinaires donnent une
dimension stratégique aux alliances politiques du lignage. Elles
révèlent aussi que les auteurs de cette articulation sont des
personnages qui se distinguent par leur situation symbolique,
culturelle (savoir) ou administrative (directeur de la zaouïa, notaire…)
et qui visent l’intégration dans des systèmes plus vastes. Par sa
participation à l’endogamie, cette catégorie assure sa conformité avec
le groupe qu’elle utilise comme tremplin pour ses rapports avec
l’extérieur. Les notables Tlili prouvent le dynamisme de leurs
stratégies politiques à travers ce va-et-vient entre endogamie
lignagère et mariages extérieurs. Ils diversifient les orientations de
leurs mariages dans le but de réaliser un équilibre entre ressources
matrimoniales locales et externes. Le caractère répétitif de leurs
alliances de prestige, leur concentration dans une catégorie de
personnages et les dépenses considérables qu’elles engendrent
portent à croire en une certaine institutionnalisation de ces mariages
extra-ordinaires et à une stabilité des stratégies matrimoniales.
35 Notons cependant que, ni la mainmise du bey sur les campagnes et
l’affirmation de l’État souverain, au cours du XIXe siècle, ni l’annulation
des privilèges fiscaux sous l’État colonial n’ont sérieusement affecté la
position du lignage. En effet, une grande partie de la richesse
économique des Tlili de Fériana provient des dons et des offrandes des
membres de la tribu et des fidèles, surtout à l’occasion de la fête
maraboutique.
36 Si, pendant l’époque contemporaine, les Tlili ont beaucoup tiré parti
de leur pouvoir symbolique et de leur rayonnement pour contrôler
leurs alliances, les changements survenus avec la mise en place de
l’État national ont renversé les principes des choix matrimoniaux du
lignage. Ainsi a-t-on assisté à un net recul de la position du lignage sur
le marché matrimonial.

La crise du maraboutisme et les


alliances du lignage Tlili
37 Les alliances réalisées après les années 1950 montrent une nouvelle
répartition des fonctions en ce qui concerne les catégories sexuelles,
sociales et aussi les espaces géographiques. Ces changements, latents
vers la fin de la période coloniale, se confirment comme nouvelle
orientation pour les trois dernières générations. Avec les nouvelles
générations, et surtout la dernière, les Tlili tendent à s’ouvrir à de
nouveaux horizons matrimoniaux. Les acteurs de cette ouverture ne
sont plus exclusivement des hommes. Les nouvelles réalités socio-
économiques de la Tunisie indépendante ont préparé la sortie des
femmes du cadre restreint du choix endogame pour devenir de
nouveaux agents d’ouverture. Sur l’ensemble des mariages réalisés
avec des partenaires extérieurs (qualifiés de mariages globaux dans la
fig. 2, par les deux dernières générations Tlili, 56,42 % ont été réalisés
par des femmes.
38 Dans cette nouvelle phase, l’ouverture des Tlili s’est orientée d’abord
vers des groupes de la tribu Ouled Tlil. Un peu plus du tiers (36,4 %) de
l’ensemble des alliances des quatre dernières décennies s’est réalisé
avec des membres de la tribu. Le trait nouveau de ces alliances réside
dans le fait qu’elles se sont réalisées dans le cadre d’échanges
réciproques. Cette réciprocité manifeste un certain recul de la position
statutaire du lignage saint dans une société en évolution.
Parallèlement, les Tlili de Fériana se sont tournés vers les grandes
villes, notamment Tunis, Sfax et Sousse. Plus du tiers (34,8 %) des
alliances a été réalisé depuis les années 1950, et sur 112 alliances, 13
l’ont été avec des étrangères ou même des étrangers.
39 À l’échelle locale, l’ouverture des Tlili était très contrôlée. Elle s’est
orientée vers les groupes minoritaires comme les Zidi ou les Jabri (15
alliances sur 112). Toutefois, le nombre d’alliances avec les deux
rivaux historiques, les Saadaoui et les Hermassi, est resté insignifiant
(5 alliances durant plus de deux siècles). On peut en déduire que les
Tlili de Fériana ont cherché un remède aux nouvelles réalités socio-
économiques loin du cadre local de cette partie de la Tunisie
intérieure, affaibli par la « globalisation » et une forte centralisation.
40 Les nouvelles stratégies d’ouverture vers les grandes villes ou vers
l’étranger se réalisent souvent dans le cadre de la famille restreinte :
frères et sœurs d’une même fratrie s’installent définitivement dans les
grandes cités. Cette ouverture fait de l’institution familiale un acteur
de cette stratégie. On peut voir dans l’affirmation du rôle de cette
institution un révélateur de l’atomisation de la société, due au
fléchissement du principe d’appartenance au groupe, ou plutôt, au
changement des fonctions remplies par l’idéologie de la parenté. On
citera, dans ce cadre, le cas de Ahmad Tlili Ben Abbassi, installé à
Sousse après que ses deux filles ont épousé des fonctionnaires de cette
ville. Ses fils, quant à eux, se sont mariés avec des Européennes. On
peut encore citer le cas de la famille Abdelaziz Ben Ahmad Ben
Mustapha, instituteur installé à Tunis, où ses fils et filles ont épousé
des Tunisoises et Tunisois. Le cas de Limam Snoussi est lui aussi
révélateur des changements de choix matrimoniaux des Tlili. Limam,
descendant du célèbre Belgaçem Essassi et délégué (mu‘tamad)
pendant les années 1970, avait marié l’une de ses filles à un enseignant
sfaxien, alors que ses trois fils, qui avaient suivi leurs études en
Europe, ont épousé des Européennes. Ces alliances montrent une
orientation vers la classe moyenne des villes, que le lignage n’a pas pu
réaliser en raison de difficultés d’adaptation aux changements de la
société.
41 Les alliances avec des partenaires citadins deviennent de nouveaux
signes de réussite et d’intégration sociale des individus. Prises en
termes de relation articulatoire, les alliances avec l’extérieur
fonctionnent comme une forme de médiation entre la localité de
Fériana et l’espace citadin qui l’englobe. Cette médiation se manifeste
surtout à l’occasion du règlement d’affaires administratives,
judiciaires ou sanitaires : les relations des parents qui habitent la ville
sont alors très utiles. Comment expliquer les nouvelles orientations
des alliances du lignage saint ? La société de la Tunisie indépendante
offre de nouveaux champs de concurrence. Désormais, la terre n’est
plus l’unique source de prestige et de richesse économique. La
privatisation des terres collectives et la dissolution des terres habous
sous l’effet des nouvelles législations foncières (Attia, 1977) ont joué
un rôle déterminant dans l’affaiblissement de l’infrastructure
matérielle du système lignager. L’effritement de la propriété a
accéléré l’atomisation des intérêts et, par conséquent, l’éclatement du
système économique collectif. En même temps, on assiste à
l’émergence de nouvelles valeurs de distinction sociale telles que le
salariat, les fonctions administratives et les postes au sein du parti
unique. Tous ces domaines sont conditionnés par l’éducation, qui
devient un nouveau champ d’investissement pour les familles. Par
ailleurs, on assiste, avec l’indépendance, à l’émergence d’un nouveau
discours officiel basé sur les notions de nation et de citoyenneté. Ce
discours implique de nouveaux rapports entre l’individu et l’État et
offre de nouveaux repères à l’identité du groupe et de l’individu. La
tribu, la tarîqa (voie soufie) et la zaouïa ne sont plus les seuls cadres de
référence de cette identité en raison des limites de leur adaptation aux
nouvelles conditions.
42 Toutefois, ce schéma de décadence n’est pas applicable à toutes les
catégories sociales du lignage Tlili. Les personnages qui se
distinguaient auparavant par leur position statutaire (cheikh, caïd,
notaire, chef de la zaouïa) ont pu convertir leur ancien potentiel dans
la scolarisation de leurs enfants. Ces derniers, devenus cadres, se sont
installés dans les grandes villes ou à l’étranger, où ils ont établi des
alliances dans leur entourage professionnel. Ainsi quelques anciens
notables ont montré une relative faculté d’adaptation aux nouvelles
conditions sociales en s’engageant dans des stratégies d’intégration au
sein de systèmes englobants et plus dynamiques (pouvoir central,
classe moyenne, citadinité…). Par opposition à cette catégorie, les
familles Tlili pauvres n’ont pas réussi à s’adapter aux nouveaux
circuits économiques comme le commerce ou la contrebande (à la
frontière tuniso-algérienne), ni à l’expansion urbaine de Fériana, qui
les a poussées à vendre une grande partie de leurs terres. Ces
changements manifestent quelques aspects de la dislocation du local
sous l’effet d’une forte centralisation politique et économique.
43 La crise du lignage maraboutique se traduit encore par le recul du
principe d’appartenance au lignage. Le discours identitaire des Tlili
tend à valoriser de plus en plus la filiation à la tribu plutôt qu’au
lignage, comme le voulait la tradition depuis deux siècles.
L’élargissement du champ de la parenté apparaît nettement à
l’occasion des manifestations politiques comme le renouvellement des
cellules du parti ou du conseil municipal. L’organisation technique de
ces élections fait de l’assise démographique des groupes un des
facteurs déterminants de l’essor des candidats. La référence à
l’identité de cette institution et de ce groupe n’est fonctionnelle que
durant ces rendez-vous politiques. Ces changements au niveau du
discours parental des marabouts reflètent la crise de l’institution de la
zaouïa, qui lui donne légitimité et autorité (Bourdieu, 1980, 272). Le
groupe entame une nouvelle phase où l’individu n’est plus défini dans
le cadre du lignage, mais plutôt selon ses capacités et intérêts
individuels.
44 L’étude du cas du lignage Tlili montre que les alliances matrimoniales
des notables ont une double fonction. D’une part, elles assurent la
cohésion du groupe par l’endogamie, pratique génératrice de la
conformité sociale. D’autre part, les personnages privilégiés assurent
l’articulation entre le groupe et les espaces englobants par la voie des
mariages de prestige qui les distinguent des autres membres du
groupe. Sur un autre plan, les alliances locales, y compris l’endogamie
lignagère, ont un rapport étroit avec les processus de
territorialisation. Par les intérêts qu’elles engendrent, ces alliances
participent à l’actualisation quotidienne de l’usage de l’espace local.
Ce mécanisme consolide chez les acteurs sociaux le sentiment
d’appartenance et d’identification au territoire local. Cependant,
l’identification au territoire est limitée par le souci de préserver le
trait distinctif du lignage saint. Dans cet esprit, les Tlili refusent le
principe de la réciprocité avec des groupes féminisés pour marquer
leur allégeance. Ils refusent aussi toute forme d’échange matrimonial
avec les rivaux locaux. C’est en tant que révélatrices et reproductrices
des rapports sociaux que les alliances matrimoniales remplissent leur
fonction politique. Aussi les rapports conflictuels entre les Fériani et
les Tlili se manifestent-ils dans la quasi-absence d’échanges
matrimoniaux entre les deux entités.
45 Sous l’État national, les mécanismes de ce système n’ont pas pu
s’adapter parfaitement à la complexité des relations de la nouvelle
société. Le lignage a perdu l’assise économique de son existence et sa
cohésion sociale. Les nouveaux rapports sociaux ont accéléré le
processus de dislocation du local à travers l’atomisation des intérêts,
qui a engendré l’affaiblissement du principe lignager. La forte
centralisation politique et économique après l’indépendance a joué un
rôle dans ce sens. Les alliances matrimoniales ont répondu à ces
changements par l’expansion des mariages dans des champs sociaux et
géographiques plus vastes.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
ATTIA H., 1977, Les Hautes steppes tunisiennes de la société pastorale à la
société paysanne, thèse de Doctorat d’État, université de Paris VII.
BEN SALEM L., 1992, « Introduction à l’analyse de la parenté et de
l’alliance dans les sociétés arabo-musulmanes », in S. Ferchiou (dir.),
Haçab wa naçab. Parenté, alliance et patrimoine en Tunisie, Paris, CNRS
Éditions, 79-104.
BONTE P., 1991, « Alliance et rang dans la société maure : les fonctions
du mariage arabe », in les complexités de l’alliance, vol. 2 textes choisis
par Françoise
Héritier et Elisabeth Copet, Paris, Éditions des Archives
contemporaines.
BOURDIEU P., 1980, Le Sens pratique, Paris, Minuit.
CUISENIER J., 1975, Économie et parenté : leur affinité de structure dans le
domaine turc et dans le domaine arabe ; vol. 2 : Le domaine arabe, Paris, La
Haye, Mouton.
FERCHIOU S., 1992, « Structures de parenté et d’alliance d’une société
arabe : les Aylats de Tunis », in S. Ferchiou (dir.), Haçab wa naçab.
Parenté, alliance et patrimoine en Tunisie, Paris, CNRS Éditions, 137-166.
MONCHICOURT C., 1906, La steppe tunisienne chez les Frechichs et les
Medjeurs, Tunis, Imprimerie moderne.
NOTES
1. Archives du gouvernement français, fonds de la Résidence générale
de France à Tunis, carton 95, dossier 2, f°1 à 11.
2. A. Tlili, Manâqib (Mémoires du saint). Manuscrit hagiographique
inédit conservé à la zaouïa du saint.
3. Témoignage de Salah Ben Hammouda, l’un des hommes âgés du
lignage Tlili.
4. Un document officiel établi à l’occasion de la dissolution du habous
(legs religieux, bien de mainmorte) de la zaouïa retrace l’arbre
généalogique du lignage Tlili.
5. Archives du gouvernement français, fond de la Résidence générale,
carton 95, dossier 2, f°1 à 11.
6. Archives du gouvernement français, fond de la Résidence générale,
carton 94, dossier 5, f°110.
7. A. Tlili, Manâqib, op. cit.
Une famille maraboutique de Jerba au
XVIIIe siècle
Mohamed Mérimi

1 À la fin du XVIIe siècle, Ibrâhîm Jumnî s’installe à Jerba : il est l’ancêtre


fondateur d’une famille maraboutique dont l’histoire se prolongera
jusqu’à l’époque contemporaine. L’île était alors dominée par le
pouvoir local des ibadites 1 . Les autres composantes de la société
jerbienne, les sunnites (malékites et hanéfites) de Houmt Souk et les
juifs, ceux de la Hara Sghira et de la Hara Kabira, étaient minoritaires,
sans poids politique réel. À l’instar de chaque communauté religieuse,
les malékites, sur lesquels s’étaient appuyés les centres politiques de
Tunis et d’Istanbul, disposaient de leur propre espace géographique.
D’origines et de provenances très diverses, ils constituaient toutefois
un mélange hétérogène. En revanche, l’école ibadite de Jerba,
largement diffusée en Afrique du Nord, était au service de structures
politiques locales très homogènes en dépit de leur aspect tentaculaire
2 . Pour faire face à une organisation aussi hermétique, le

gouvernement de Tunis misait sur le phénomène maraboutique, qui


touchait l’essentiel de la population de la régence à l’époque moderne.
Ce courant était connu de la minorité malékite de l’île, mais ignoré des
ibadites.
2 Afin de renforcer leur pouvoir sur Jerba, les beys mouradites puis
husseinites ont encouragé l’installation des Jumnî dans l’île. Nous
émettons l’hypothèse qu’en aidant les membres de cette famille à
s’ériger en notables, les souverains ont cherché à assurer l’articulation
des communautés locales avec le pouvoir central. En effet, les
membres de cette famille se sont engagés dans une action visant à
renforcer le sunnisme contre le « kharijisme » ibadite. En tout cas, ils
se sont fixé pour but de faire du sous-système malékite local un
système insulaire dominant.
3 Comment la famille Jumnî, d’origine extra-insulaire, a-t-elle pu
devenir une famille de notables dans un milieu connu, depuis des
siècles, pour ses velléités d’autonomie ? Quelle action ses membres
ont-ils engagée, et quel sort leur a-t-il été réservé ? Comment et
pourquoi ses membres réussissent-ils à être effectivement promus et à
s’intégrer à la société jerbienne 3 ? Enfin, peut-on établir une
convergence entre leur stratégie notabiliaire et celle de ceux qui,
comme eux, se sont fixé pour but de combattre, au nom du sunnisme,
le « kharijisme » ibadite ?

Le récit des origines d’une famille extra-


insulaire
4 Husayn Khûja est le premier chroniqueur qui relate l’origine des
Jumnî de Jerba (Ma’mûri, 1975, 130-132). Il inscrit leur origine (açl)
dans un temps et un espace donnés. D’un point de vue diachronique,
Ibrâhîm Jumnî, le père fondateur, se rattacherait au Prophète – et à la
période fondatrice de l’islam – par son ancêtre Muqdad Ibn al-Aswad
al-Kindi. Du point de vue spatial, son huitième ancêtre, Mançûr
Ibn-‘Abd al-‘Azîz Ibn Ma‘in, aurait habité al-Jadida, l’un des villages de
Médine, la ville du Prophète 4 . Or, ce même ancêtre devait s’installer
à Jamna de Nefzaoua, dans le Sud tunisien (Nayyâl, 1965, 301).
5 Ce modèle narratif de l’histoire généalogique, dans ses différentes
composantes, a été étudié pour certaines régions de l’Afrique du Nord,
notamment par Jocelyne Dakhlia (1987, 413-414) et par Lucette Valensi
(1977). Il permet de rattacher le discours des origines entretenu par la
famille Jumnî à celui des familles ashrâf (pl. de sharîf) du continent.
Pourtant, leur discours diffère de celui des autres familles malékites
de la minorité sunnite de Jerba, comme de celui des familles ibadites.
En effet, les familles malékites – installées à Jerba depuis au moins
l’époque hafside – disaient appartenir aux ashrâf venus, à l’origine, de
la Saqiya al-Hamra, une variante moins « noble » que celle des Jumnî
directement issus de l’Arabie, espace premier de l’islam. Quant aux
familles ibadites de Jerba (qualifiées par les autres groupes de
kharijites), elles revendiquaient une autochtonie îlienne – qu’elles
soient « de souche » ou immigrées –, tout comme les citadins (baldiya)
dans toutes les villes tunisiennes de l’époque moderne. Ces ibadites
n’ont jamais réclamé une origine chérifienne, puisqu’ils ne
revendiquaient pas une origine arabe – du moins pendant un certain
temps. L’idéologie qui justifiait leur sous-système administratif local
tenait compte, principalement, de la conduite (sîra) des notables.
6 Par ailleurs, les différents récits de chroniqueurs tels que Khûja, al-
Sarrâj ou Maqdîsh inscrivent la famille Jumnî dans l’histoire politique
du pays. Ils qualifient les Jumnî de notables, en particulier ceux de
Jamna, un hameau du Nefzaoua proche de l’oasis de Nefta à cause de
l’histoire des origines qui justifie le vécu de la famille à la tête d’une
zaouïa. Al-‘Ayâshî évoque, dans sa Rihla, la zaouïa des Jumnî comme
étant celle de Jamna. Il la confond avec la famille dans la mesure où les
Jumnî n’y auraient pas cessé de distribuer la nourriture aux pauvres
5 . En ce sens, le chroniqueur y voit une façon de soutenir le régime

des Ottomans, à l’instar des ashrâf occupant des institutions sunnites


similaires. Bien placée sur la route du pèlerinage, la famille Jumnî a
aussi acquis une renommée par l’assistance qu’elle prodiguait aux
pèlerins : ses biens habous (biens de mainmorte, legs religieux), assez
importants, le leur permettaient. Les Jumnî trouvaient, dans les
privilèges et les avantages que leur accordait le pouvoir beylical, une
sorte de contre-don : en fondant le habous de Hanshîr Turkhâna, au
cap Bon, Husayn Bin ‘Alî (1705-1735) exige du cheikh Ibrâhîm Jumnî,
au cas où les Jumnî de Jerba n’auraient plus de descendants, que le
habous revienne à la madrasa husseinite de la ville de Jamna 6 . Ainsi,
ce serait grâce à leur origine (açl) et au rôle politique déjà assumé en
dehors de l’île que les Jumnî ont pu se hisser au sommet de l’édifice
social constitué par la minorité sunnite de Jerba. En appartenant à la
catégorie « noble » des ashrâf du continent – et donc à un territoire
extérieur à l’île –, les Jumnî se sont introduits dans les affaires locales
en devenant des malékites insulaires. Pour expliquer la notabilité de
cette famille maraboutique, l’étude des itinéraires de vie de certains
de ses membres se révèle tout aussi importante que leur récit
d’origine.
Une légitimité acquise par un réseau malékite
extérieur
7 En voyageant, Ibrâhîm Jumnî entretient des contacts avec plusieurs
centres malékites de son temps. Il semble, notamment, qu’il ait acquis
une grande réputation durant un séjour dans les montagnes des
Zwâwa, dans la régence d’Alger, ou encore au sein de la tribu des
Hmarna, proche de Gabès. Lors de ses études, il se fait connaître des
maîtres d’al-Azhar qui enseignent les différentes disciplines du
malékisme 7 . Grâce à des rencontres avec un certain nombre
d’hommes de religion des grands centres malékites du moment, il
étend encore davantage le réseau de relations établi jusque-là par le
noyau de la famille implanté à Jamna. En 1673, il choisit de s’installer à
Jerba faute d’avoir trouvé un climat favorable dans son pays natal,
Jamna (Bal Hâjj ‘Issa, s. d., 189). Mais Ibrâhîm Jumnî garde des contacts
avec les anciens étudiants tunisiens du Caire. Après sa mort,
Muhammad al-Sharfî al-Safâqusî, l’un de ses anciens étudiants qui lui
dédie un poème, affirme avoir eu des réunions avec le cheikh de son
vivant 8 .
8 En reprenant la charge de la madrasa, les descendants d’Ibrâhîm Jumnî
continuent à consolider les liens entretenus par la famille Jumnî avec
les malékites du continent. En effet, nombreux sont ceux, à travers le
pays, qui ont fait leurs études à Jerba chez les Jumnî. L’un d’eux, un
certain Muhammad al-Mançûrî, revient dans son village natal d’al-
Guettar, dans le Sud-Ouest, où le bey l’a chargé de faire un cours 9 .
Parmi les ‘ulamâ’ de Kairouan qui ont assisté aux cours dispensés par
Ibrahim Jumnî, on trouve ‘Abd Allah Bin Muhammad, originaire du
Sous, au Maroc : après des études à Marrakech puis à Fès et en Égypte,
ce dernier s’est installé à Jerba, dans la madrasa des Jumnî, avant de
rejoindre Kairouan 10 . D’autres ‘ulamâ’ de Sousse, comme Qâsim al-
Mu’akhar al-Ansarî, ou de Tunis, comme Muhammad al-Kbayar al-
Shamakh et ‘Alî al-‘Ish, outre le célèbre Muhammad Maqdîsh al-Sfaqsî
(de Sfax), devaient ainsi transiter, au cours de leur formation, par la
zaouïa des Jumnî.
9 Pendant le conflit qui oppose, avant 1757, le neveu du cheikh aux Bin
Jallûd de Jerba, et alors qu’Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî a reçu l’aide
d’un certain Ahmad al-Ghurbal al-Sfaqsî pour quitter l’île, les ‘ulamâ’
de Tunis l’introduisent à la cour beylicale, lui permettant ainsi
d’obtenir gain de cause après avoir plaidé devant le bey 11 . Or, ces
‘ulamâ’ sont également ceux qui ont joué un rôle idéologique
déterminant dans la justification de la légitimité husseinite et, au-delà,
de celle des Ottomans. De la même façon, les notables de l’argent 12
devaient le soutenir matériellement. Les Jumnî ont donc été intégrés à
un réseau d’anciens et de nouveaux centres malékites qui dépasse le
simple cadre de la régence de Tunis.
Des alliances matrimoniales diversifiées
10 Nous avons accordé une attention particulière aux informations
relatives aux alliances matrimoniales des Jumnî. Il nous a paru en effet
intéressant d’examiner la façon dont ce groupe familial s’est intégré
dans l’espace social insulaire, après qu’il a choisi de s’installer
définitivement dans l’île de Jerba. Sans prétendre mener ici une étude
exhaustive, nous pouvons noter qu’Ibrâhîm Jumnî, après avoir gardé
le célibat, a épousé une veuve qui, selon la tradition orale
d’aujourd’hui, aurait appartenu à la famille Battîkh 13 , car des
alliances entre les deux familles ont continué à se nouer tout au long
de l’époque contemporaine. Nous avons relevé, dans nos documents,
des indices montrant que les Battîkh possédaient quelques propriétés
foncières. Encore aujourd’hui, on qualifie le quartier où habite cette
famille de Hûmat Labtâtkha (« quartier des Battîkh »). À partir
d’informations glanées dans diverses archives privées et,
secondairement, de témoignages oraux, nous avons pu remarquer que
la famille Jumnî s’allie aussi régulièrement avec des familles malékites
telles que les Bin Hâmid, al-Maryamî, al-Qâdhî, Bû ‘Abîd 14 : aucune
de ces familles alliées n’était ibadite, et elles ne faisaient pas partie de
ce que les ibadites considéraient comme la société du « centre 15 ». Se
réclamant d’une origine arabe, ses membres disaient descendre des
Arabes d’Arabie ; et les sources les désignent comme des ashrâf ou
comme des awlâd zâwiya. D’autres familles sont d’origine turque 16 .
Comme les Jumnî, et jusqu’à nos jours, ces familles n’ont jamais
revendiqué une origine locale. Leurs liens avec leurs familles du
continent sont restés très étroits.
11 De ce tableau brossé à grands traits, il ressort que la famille
maraboutique Jumnî, tout en travaillant à s’intégrer au sein de la
minorité malékite locale 17 , a tiré l’essentiel de son pouvoir d’un
territoire extra-insulaire. Elle s’est érigée en famille de notables
essentiellement grâce à son appartenance à un réseau dépassant le
cadre de Jerba. De quel projet les Jumnî ont-ils été porteurs, à partir de
la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe siècle, pour réaliser une
intégration véritable et conquérir le pouvoir local dans l’île ? En
faveur de qui un tel projet va-t-il se concrétiser ?

L’élaboration d’une stratégie religieuse


collective ?
12 Pour occuper, à Jerba, une place de notables et s’y maintenir, les Jumnî
ne pouvaient se satisfaire d’un territoire situé hors de l’île. Il leur
fallait mener une politique insulaire au travers de laquelle ils se
manifestaient ouvertement. L’ensemble de ces actions nous a permis
de mettre en évidence une stratégie propre au groupe familial.
La diffusion du sunnisme désacralise l’espace
ibadite
13 Quand Ibrâhîm Jumnî arrive à Jerba, la quasi-totalité de l’île est
contrôlée par la mouvance ibadite. Seul un îlot résidentiel, Tawrît,
habité par des malékites, échappe au pouvoir local des ‘Azzâba 18 . Il
comprend deux institutions religieuses, la Jamâ‘a al-Ghurabâ’ et la
mosquée de Tawrît 19 : il s’agit des plus anciennes mosquées
malékites remontant à l’époque hafside. La Jamâ‘a al-Ghurabâ’, la plus
importante des deux, est alors entre les mains de la famille Minyâwî,
appartenant elle-même à la tribu Hmarna de la région de l’Arâdh (ou
de Gabès), composante majoritaire d’une minorité malékite
hétérogène 20 . En étant à la tête de l’imamat de la Jamâ‘a al-Ghurabâ’
(malékite), les Minyâwî sont contraints de répondre à la politique du
pouvoir makhzénien qui consiste, de fait, à suivre les prescriptions des
notables religieux (fuqahâ’) 21 : ils créent une mosquée là où existent
un certain nombre de fidèles malékites (pour lire le Coran tout au long
de la journée et y prononcer la khutba, ou prêche du vendredi 22 ). Le
pouvoir central tient compte de l’importance des pouvoirs locaux à
Jerba. Et, de par leur responsabilité, les Minyâwî assument leur rôle.
Depuis l’époque hafside, les pauvres fréquentant la mosquée y sont
assistés. En contrepartie, ils sont chargés de gérer les biens habous de
l’institution religieuse.
14 Or, avant la construction de sa propre madrasa, Ibrâhîm Jumnî
enseigne chez les Minyâwî 23 . Grâce à sa science, acquise à la grande
mosquée d’al-Azhar, au Caire, le cheikh tend à s’imposer face aux
anciens ‘ulamâ’ sunnites sur lesquels, traditionnellement, les Ottomans
s’appuient à Jerba. Il constitue également une menace sérieuse pour
les ibadites de son temps. Ibrâhîm Jumnî ne tarde pas à se faire
remarquer au sein de la minorité sunnite de l’île. Mais les Minyâwî
pensent que la réhabilitation de « leur » mosquée menace leurs
intérêts. Ils congédient donc le cheikh Ibrâhîm, qui réussit néanmoins
à réunir des disciples : avec eux, il se retire de la mosquée des
Étrangers et s’installe dans des cabanes de palmier aménagées pour
l’enseignement. Ces étudiants, dont il réussit à gagner le soutien au fil
des ans et auxquels le ‘ilm des Jumnî devait s’adresser par la suite,
constituent une composante significative de l’opinion malékite en leur
faveur. Hors de Jerba, à partir du XVIIIe siècle, les Jumnî travaillent à la
« sunnisation » de l’île, en collaboration avec les forces extérieures
(entre autres les centres politiques de Tunis, d’Istanbul, les ‘ulamâ’ des
centres religieux, etc.). D’une génération à l’autre, jusqu’à l’époque
contemporaine, ils devaient se transmettre le même engagement. En
ce sens, ils ont réussi à créer une certaine dynamique de changement.
Ils ont divisé l’opinion malékite de Jerba en deux clans : celui des
Minyâwî (qui devient secondaire) et le leur propre, qui devient plus
proche des forces extérieures. De nos jours encore, la mémoire
familiale des Hmarna de Jerba – dont font partie les Minyâwî – garde
les traces de cet ancien clivage. Toutefois, face à l’ibadisme, leur
alliance l’emportera sur leurs divergences.
15 La politique édilitaire est un autre domaine d’action qui caractérise la
stratégie des Jumnî. Depuis l’arrivée du « Grand cheikh » à Jerba, la
famille Jumnî soulève le problème de la fixation des frontières dans le
but d’ériger son propre territoire. Ce mode d’action est en tous points
semblable à celui de Muhammad al-Hashmî Bin ‘Amur Jumnî, lui aussi
originaire de Jamna mais installé à Matmata de Gabès, une autre
région ibadite 24 . Véritable « sultan de Jerba », Ibrâhîm Jumnî peut
être également comparé à Sîdî Abû ‘Alî al-Sunnî, le « sultan du Jérid »
installé au XIIe siècle à Nefta, dans un milieu ibadite hostile 25 . Aussi,
avec l’appui des pouvoirs beylicaux, Ibrâhîm Jumnî et ses descendants
font-ils de l’espace rural l’outil et le support de leur ascension sociale.
Le bey Murâd Bin Hammûda, dit Murâd II, construit la madrasa
d’Ibrâhîm Jumnî, composée d’un oratoire et de logements : l’ensemble
est achevé en 1675 26 . Il lui construit également un funduq (sorte
d’hôtel-entrepôt) et un hammam 27 . Après sa mort, en 1721,
l’ensemble immobilier est agrandi. C’est encore le bey Husayn Bin ‘Alî
qui construit le premier étage de la madrasa et la coupole verte du
mausolée, qui constitue un véritable symbole de la présence ottomane
28 .

16 L’action politique menée par les Jumnî nous autorise enfin à dire qu’ils
ont choisi de composer exclusivement avec le gouvernement de Tunis.
Ce choix n’était pourtant pas évident, puisque le cheikh Qasim Bin
‘Amur Bin Mûsa al-Nafusî avait sollicité Istanbul pour être désigné à la
tête de Sîdî Zayid. Un firman en date de rabî‘ al-awwal 1298/1881 lui
avait même été donné, en mains propres, par le Sultan 29 . Pendant
l’imamat d’Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî, le neveu d’Ibrâhîm, le
santon ‘Abd al-Rahmân Abû Sif, de la régence de Tripoli, devait
ordonner la construction de la grande citerne située en dehors de la
zaouïa. Il y investira cent dinars et s’engagera à en donner davantage
30 . Cette action s’insère aussi dans le cadre de la solidarité sur

laquelle s’appuient les Jumnî. Mais elle s’effectue ici à partir du réseau
religieux qui, nous l’avons signalé, ne comporte aucune centralité
particulière.
17 À partir de la période d’Ibrâhîm Jumnî, la minorité sunnite, ayant
désormais, grâce à lui, une réelle assise, entre en compétition avec les
ibadites pour la conquête de tout l’espace rural de Jerba. Face à cette
politique de « sunnisation », les ibadites continuent à défendre leurs
frontières et leur territoire propres tout en admettant la pluralité de
pensée religieuse dans l’île. Houmt Souk, par l’action de la famille
Jumnî, est devenu une aire malékite. Les ibadites n’y conserveront que
la mosquée al-Shikh, située actuellement à l’ouest de la ville, et leurs
locaux commerciaux. Si la mosquée al-Shikh reçoit nombre de fidèles
tout au long de la journée, le soir, quand les commerçants ont quitté
leur lieu de travail pour rentrer chez eux, elle reste peu fréquentée.
18 Tout se passe comme si les pouvoirs extérieurs, politiques et religieux,
avaient délégué à la famille Jumnî la responsabilité de désacraliser
l’espace ibadite. Selon un document local, Houmt Souk serait investi, à
l’époque d’Ibrâhîm Bin Muhammad Jumnî, d’un pouvoir dont les
attributions étaient fixées par le pouvoir beylical de Tunis. Pendant la
période mouradite et le début de la période husseinite, ce qui est
remonté jusqu’au pouvoir de Tunis (et peut-être aussi jusqu’à celui
d’Istanbul) a été l’affaire des membres de la famille Jumnî, une
instance d’intermédiation.
19 Face à la montée du pouvoir des sunnites et à leur homogénéité
politique, religieuse, culturelle, économique et sociale à l’intérieur de
frontières mouvantes, le pouvoir local des ibadites, représenté par
leurs notables, n’a cessé de s’affaiblir. À partir de 1794, date de la crise
déclenchée à la suite de l’occupation de l’île de Jerba par le nouveau
chef de Tripoli, les notables de l’argent jerbiens de l’intérieur et de
l’extérieur se sont retrouvés face à une réalité nouvelle. Leur prise de
position en faveur du chef de Tripoli, au cours de la crise, les a obligés
à renoncer à leur ibadisme et à chercher une autre alternative. Pour
« amortir » l’engagement des orthodoxes, dépasser les contradictions
des notables de la religion et se mettre au diapason de la nouvelle
réalité politique, les notables de l’argent recourent à une pensée à
double facette : ils conservent l’idéologie traditionnelle (à savoir la
pensée ibadite) pour eux-mêmes et, dans leur relation avec le pouvoir
central, ils véhiculent une nouvelle idéologie, l’identité insulaire
jerbienne que l’on qualifiera de « jerbianité ».
20 Au XIXe siècle, les autres familles maraboutiques récemment installées
à Houmt Souk feront, elles aussi, acte de politique édilitaire, comme
les Jumnî. Elles collaborent avec ceux-ci pour faire de l’île un espace
rénové. Toutes les familles malékites, y compris celles qui ont renoncé
à leur ibadisme au XVIIIe siècle, ont opté pour la réorganisation de l’île
sur une base sunnite et son rattachement au reste du pays – au sud-est
d’abord, puis à l’espace plus vaste du makhzen, ensuite 31 .
L’enseignement, outil de propagation du
malékisme
21 Parallèlement à l’effort que font les Jumnî pour contrôler les hommes
à l’intérieur d’Houmt Souk, aux dépens des instances ibadites, ils
donnent un rôle important à leur madrasa dans la lutte de l’orthodoxie
contre le « kharijisme ». Cette madrasa a été construite par Murâd II
(1659-1675). Lors d’une expédition militaire au Jérid, le gouverneur
(‘âmil) de la région a été saisi du travail effectué par cheikh Jumnî pour
la propagation de la science malékite dans le milieu ibadite de Jerba
32 .
22 En raison de la présence de la famille Jumnî, Jerba devient un des
centres d’enseignement et de propagation du malékisme. Husayn
Khûja la cite parmi les neuf grands centres d’enseignement de la
régence au début du XVIIIe siècle 33 . Al-‘Ayâshi, décédé en 1779,
compare l’île aux grands centres malékites de son temps. Il considère,
en effet, que les seuls foyers de sciences islamiques où il fallait se
rendre pour s’instruire étaient alors Le Caire, Tunis et Jerba 34 . À
l’époque où le chroniqueur sfaxien Mahmûd Maqdîsh étudiait dans la
madrasa, le nombre des étudiants s’élevait à 270. Ce même nombre
comprendra, en 1846, seize étudiants venant de la campagne et dix-
huit enfants 35 .
23 Les chroniqueurs laissent entendre que les étudiants de la madrasa ne
proviennent pas de l’intérieur de l’île – si l’on exclut les malékites,
ceux qui étaient qualifiés de tulba par al-Warthilânî –, mais plutôt du
Sud tunisien. Le fondateur de la zaouïa envoyait, à l’époque, les
meilleurs de ses disciples dans les montagnes environnantes
(notamment celles de Matmata), qu’al‘Ayâshi nous décrit, pendant son
voyage (Rihla), comme une région berbère, ibadite, qui s’étend de
Zwara, de la régence de Tripoli, à Gabès 36 . L’effort d’enseignement
des Jumnî dans le milieu ibadite rural de Jerba est resté, jusqu’à la
période coloniale et même après l’indépendance, sans résultat réel 37
. Maqdîsh, dans sa chronique, ne parle que d’un ibadite venu poser
une question critique au cheikh de la zaouïa 38 .
24 En 1926, la madrasa ne comptait que trois enseignants qui percevaient
le quart des entrées dues au Hanshîr Turkhâna, déjà cité, soit 12 000
francs – montant jugé insuffisant par les adversaires des Jumnî par
rapport au prix habituel (25 000 francs) 39 . D’autre part, un document
en date de rabî‘ al-thânî 1292/1875) montre que la madrasa des Jumnî
commence à être concurrencée par d’autres écoles coraniques. Elle
comptait trente scolarisés dont douze étudiants venus de la campagne
et dix-huit débutants. L’école du notable La‘rûsî Bû Çurra (l’actuel Sîdî
Bû Hjar) en comptait successivement vingt et trente-deux 40 .
25 Jerba, au XVIIIe siècle encore, est pour les ibadites un grand centre
scientifique. Il y existe des ‘ulamâ’ aussi prestigieux dans leur milieu
qu’Ibrâhîm Jumnî ou ses descendants. Un certain cheikh ‘Abd Allah
Bin Sa‘îd al-Sadwikshî (décédé en 1068/1657-1658), qui était le
président du conseil des ‘Azzâba, a passé vingt-huit ans en Égypte
avant de s’installer pour enseigner dans la mosquée Banî Lakin, dans
l’île (Djaabiri, 1986). Parmi les grands noms de ‘ulamâ’ ibadites du XVIIIe
siècle, on trouve les Masâbi, et au XIXe siècle, les Chammakhi et les
Barûni 41 .
26 Cependant, l’œuvre la plus importante de la zaouïa des Jumnî à Jerba a
consisté dans la création, à travers l’enseignement, d’un nouveau
rythme de vie dans un milieu ibadite qui avait ses propres traditions.
En effet, outre la domination de l’espace, le déroulement de
l’enseignement dans la zaouïa évoque une présence dans le temps. Les
étudiants se préparaient en lisant sous la direction des plus avancés
d’entre eux, au cours d’une première séance au début de la nuit, et
d’une deuxième séance à l’aube. Chaque jour, deux séances étaient
présentées par deux professeurs. Chaque année, un cycle de formation
se terminait pour laisser place à un autre. Ainsi une promotion
d’étudiants se retirait-elle dans les montagnes environnantes pour
propager le sunnisme aux dépens du kharijisme.
Le soufisme face à l’insuffisance de
l’enseignement
27 Les Jumnî devaient aussi jouer un rôle important dans la lutte de
l’orthodoxie contre le kharijisme, par d’autres moyens que
l’enseignement. À la mort d’Ibrâhîm Jumnî, Husayn Bin ‘Alî a ordonné
de construire sur son mausolée une coupole. De couleur verte, elle
symbolisera le passage de l’établissement d’une simple madrasa à une
madrasa-zâwiya. La biographie des Jumnî nous donne plusieurs
renseignements sur leur soufisme. Ibrâhîm Jumnî l’a hérité en partie
de son grand-père maternel ‘Alî Bin Hamad, lequel l’a appris du cheikh
al-Kharûbî de Tripoli. Il l’a rencontré en Algérie pour devenir son
élève, a également rencontré Sîdî ‘Abd Allah al-Jallabî dans une des
zâwiya d’al-Khanqa, lieu de Sîdî Najî, a voyagé enfin à Zwâwa où il a
passé six ans (Nayyâl, 1965, 301).
28 C’est un certain ‘Alî al-Luhishî, un soufi, qui recommande au « Grand
cheikh » de voyager en Égypte. Les chroniqueurs n’ont cessé de
rappeler ses grâces divines (karamât), apparues depuis qu’il s’est rendu
au Caire. Le discours oral des malékites – y compris les anciens
ibadites mastawa convertis aujourd’hui au malékisme (Mérimi, 2002) –
rapporte qu’alors qu’on priait à l’oratoire de la madrasa en présence du
santon Ibrâhîm Jumnî, un différend s’est déclaré dans l’assistance sur
la direction de la qibla, dont il fallait tenir compte au moment de la
prière. Le santon aurait ordonné au mur de l’oratoire de s’ouvrir pour
laisser voir la Ka‘ba, et le mur se serait incliné. Ce discours de la
puissance rappelle celui raconté par la Rihla du même al-Warthilânî,
chez les Kabyles, dans une autre région du continent (Hajj Sadok,
1951).
29 Après le « Grand cheikh », les descendants de la famille, par leur
baraka, continueront de venir en aide aux pauvres et aux faibles. La
mémoire familiale se souvient encore que pendant la période
coloniale, le marabout a ordonné aux pierres de se jeter sur les soldats
français venus chercher un réfugié dans la zâwiya des Jumnî.
30 Déjà, nous avons pu noter la fuite, pendant les événements de
1159/1746 qu’a connus la communauté ibadite wahabite sur la
question de l’imamat de la mosquée de Tajdayet, du faqîh Sa‘îd et du
faqîh Salah de la famille al-Yunsî à la zaouïa des Jumnî, devenue pour
eux un lieu de refuge. Ils s’y convertiront au malékisme en renonçant
à l’ibadisme, et deviendront les adversaires de ceux qui les ont exclus
de la direction de la mosquée Tajdayet. Lorsque le faqîh Sa‘îd sera
assassiné, ses parents auront de nouveau recours aux Jumnî 42 . Il faut
attendre le XIXe siècle pour voir des ibadites mastawa faire des
donations au profit de la zaouïa Jumnî 43 .
31 Après la mort d’Ibrâhîm Jumnî, les affaires de cette madrasa-zâwiya ont
été automatiquement léguées à ses neveux ‘Amur Bin Muhammad puis
Ibrâhîm Bin Muhammad, déjà cités. Cette succession devait permettre
de dégager une lignée qui aura pour tâche de servir la zaouïa et de
gérer, entre autres, les biens habous de l’institution. La madrasa-zâwiya
a pu se constituer, au fil des années, des fonds publics propres. De ses
habous fonciers connus, citons le Hanshîr Turkhâna du cap Bon, déjà
mentionné plus haut, offert par Husayn Bin ‘Alî à la madrasa. Des
autres habous immobiliers encore connus, citons les funduq, le
hammam, etc 44 . Les documents d’archives prouvent l’existence
d’autres fonds, mais ils sont moins connus 45 . Ces biens ont fait des
Jumnî des rentiers jusqu’à l’abolition des habous publics à l’époque de
Bourguiba en 1956. La mémoire familiale se souvient encore de cette
rente que les nouveaux-nés percevaient dès leur naissance 46 .
32 Jusque-là, les ibadites géraient les affaires de leurs mosquées par le
biais de conseils de notables – une gestion collective –, ceux-ci étant
partie intégrante du système local des ‘Azzâba. En tout cas, jamais une
famille ibadite ne pouvait, comme c’était le cas en milieu malékite,
accaparer à elle seule la gestion des biens publics.
33 À l’instar des Jumnî, certaines familles de notables ibadites n’ont pas
hésité, même au cours du XIXe siècle, à transformer leurs anciennes
pratiques politiques. Il leur est devenu possible de sortir de leur
isolement, de s’arracher à la coutume et à son inertie. Chaque famille
dont le nom de l’ancêtre est lié à une mosquée peut prétendre
désormais, comme les Jumnî, à la gestion de ses biens. Cependant,
certaines autres familles continueront à participer à la gestion des
mosquées dans le cadre de leurs conseils de notables (jamâ‘atu-l-
musallina).
34 Jusqu’à la période coloniale (et même un peu après), les cheikhs de la
zaouïa des Jumnî devaient venir en aide aux pauvres. Ils recevaient
encore des étudiants venant du continent. Pour la madrasa-zâwiya des
Jumnî, Maqdîsh de Sfax en a été le meilleur exemple. Les élèves
percevaient de la zaouïa une sorte de bourse en nature. Sous le
protectorat, les cheikhs ont rompu avec cette tradition pour ne leur
donner qu’une somme modeste (30 centimes par jour). Pour les
adversaires des Jumnî, cette somme ne permettait pas même d’acheter
le quart d’un pain. D’ailleurs, une pétition a été lancée, demandant au
gouverneur (‘âmil) d’ordonner au cadi d’opter pour l’une de ces deux
solutions : soit revenir à l’ancienne pratique, également en vigueur
dans la zaouïa de Sîdî ‘Alî Azzûz de Zaghouan et dans celle d’al-Bakriya
de Tunis, soit donner aux étudiants une somme correspondant au prix
réel des repas quotidiens, comme dans la zâwiya al-‘Ayâshiyya de
Téboulba à Mahdia 47 . Dans les deux cas, on faisait appel à des
références renvoyant au territoire des origines.
35 L’action menée par la famille Jumnî impliquait bien une stratégie
élaborée en relation avec les tribus limitrophes du Sud-Est tunisien et
avec le pouvoir beylical de Tunis. Les uns et les autres voulaient
profiter d’une île dont la richesse était en perpétuelle croissance.
L’augmentation des impôts perçus par le pouvoir central, à l’époque,
en est la meilleure preuve. Cependant le potentiel humain de Jerba
n’avait cessé de diminuer tout au long des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles
sous l’effet des guerres, des épidémies et de différents fléaux. Le Sud-
Est du pays, dont Jerba faisait partie, avait en revanche des ressources
très limitées face à une population relativement nombreuse. La région
vivait essentiellement d’activités pastorales (Mérimi, 1994).
36 Les chroniqueurs ont bien mis en évidence la convergence entre,
d’une part, la stratégie du pouvoir central et, d’autre part, celle
d’Ibrâhîm Jumnî et des tribus limitrophes du continent. Il n’est pas
exclu en effet que les Hmarna aient poussé les Jumnî à s’installer
définitivement dans l’île. Avant de s’y installer, le cheikh a séjourné
chez eux et y a enseigné pendant une certaine période ; il y a été très
sollicité. La mémoire de la famille Hamrouni rapporte que le premier
d’entre eux venu à Jerba y est entré comme réfugié après s’être marié
à une fille d’une autre tribu du Sud-Est. Ce qui peut vouloir dire qu’un
consensus entre ces tribus continentales aurait existé aux dépens de
l’île et de ses habitants : au moment de l’arrivée des Jumnî, les familles
d’origine hamrouni occupaient déjà quelques postes à l’intérieur de
l’île ; mais elles n’étaient pas encore à même de concurrencer leurs
homologues des ‘Azzâba.
37 Il est tout aussi patent qu’une stratégie du groupe familial s’est
construite depuis 1722, et jusqu’en 1956. Sur plus de deux siècles on a
pu identifier douze membres de la famille Jumnî aux fonctions bien
définies : cheikh, enseignant, mufti (le cheikh Ibrâhîm Bin Dhaou
Jumnî, par exemple, décédé lors de la grande peste de 1793-1796, a
occupé la fonction de mufti de l’île 48 ), notaire (ou témoin-notaire) et
khalifa (‘Alî Jumnî a été en 1895 khalifa de Jerba 49 ). La volonté des
Jumnî n’a pas besoin d’être dévoilée. Leurs activités reposent sur un
ensemble de comportements comme l’exclusivité de la gestion de leur
zaouïa, la diffusion d’un savoir, leur promotion au rang de famille
dirigeante et dominatrice dans la société jerbienne. L’image que cette
famille donne d’elle-même devient un exemple à suivre pour les
autres familles qui ont choisi jusque-là le cloisonnement dans des
comportements conformes à la coutume.
38 En somme, les Jumnî sont devenus à Jerba – à l’époque moderne
surtout – une famille à l’influence (jâh) visible à tous les échelons de la
société, de l’intérieur comme de l’extérieur. Compte tenu de la
stratégie des Jumnî et, en particulier, des conjonctures vécues par les
uns et les autres, on est en droit de se demander quel itinéraire elle va
connaître pendant la période qui nous intéresse.

Les effets de la médiation avec le


pouvoir central
39 Par les places successives de notables que les Jumnî ont occupées à
Jerba, ils ont constitué, au fil des générations, un point d’ancrage pour
le pouvoir central dans l’île. Leur présence, à Jerba même, était plus
qu’un symbole. Ils étaient, de ce fait, des intermédiaires potentiels
dans les enjeux politiques du « local », représenté par les ibadites, et le
« global » makhzénien. Quel sort a-t-il été réservé aux Jumnî aux
époques moderne et contemporaine ?
L’ « âge d’or » des Jumnî
40 Le premier grand moment des Jumnî à Jerba a été la construction, en
1674, de la madrasa Jumniyya – du nom du fondateur de la lignée – par
le fils de Hammûda Pacha, Murad II (madrasa encore appelée, pour
cette raison, la Murâdiya) 50 . Cet événement a constitué une sorte de
délégation de pouvoir faite aux membres de la famille. Désormais, à
Jerba, celle-ci était associée au pouvoir formel ou institutionnel.
C’était donc la fin d’une période où l’exclusivité des attributions fixées
par les instances supérieures (politiques et religieuses) était entre les
mains des seules familles descendantes de la tribu Hmarna du
continent – en l’occurrence, celle qui détenait l’imamat de la mosquée
al-ghurabâ’ 51 .
41 Les nouvelles options politiques des derniers Mouradites et des
premiers Husseinites à l’égard de Jerba s’insèrent, dans le cadre d’un
changement profond. En effet, jusqu’à l’institutionnalisation du
pouvoir d’Ibrâhîm Jumnî, il n’était pas encore question de rattacher
l’île à un ensemble territorial ni de combattre les ibadites (peut-être
était-il question, en revanche, d’agir de l’extérieur sur leurs habous
pour entretenir leur faiblesse) ou de mener une politique engagée
pour dominer les hommes et leur espace.
42 Les Hafsides et les premiers Mouradites se contentaient encore d’une
présence malékite (à côté des ibadites), laquelle se justifiait par des
institutions religieuses, notamment la grande mosquée – celle des
Ghurabâ’. L’action engagée par ces institutions ne s’appliquait
d’ailleurs qu’aux malékites, encore minoritaires. La configuration des
‘Azzâba des ibadites étaient, à cette époque, d’une solidarité
irréprochable et d’une morphologie tentaculaire, car les minorités de
la diaspora jerbienne représentaient une puissance notabiliaire réelle
(Mérimi, 1996).
43 Le pouvoir mouradite puis husseinite n’a cessé, dans un premier
temps, d’accorder aux Jumnî des avantages et des privilèges, entre
autres des faveurs fiscales et des aides (ihsân). On a déja parlé des
exemptions sur la propriété d’Ibrâhîm Jumnî. En 1723-1734, sur 150
pieds d’oliviers, il a économisé 91 riyals. Les étudiants du cheikh, ses
amis comme Muhammad Bin ‘Alwan al-Matmatî, le mu’addab de la
madrasa et son cuisinier, n’ont cessé de bénéficier, eux aussi, d’une
remise (tark) 52 . En outre, on a relevé, à partir des registres fiscaux,
quelques cas de donation pour le cheikh Jumnî 53 .
44 Le bey de Tunis, pendant cette période, a obligé les Bin Jallûd à
renoncer à l’amende qu’ils avaient imposée à Ibrâhîm Jumnî et à
accepter son retour dans l’île après son expulsion de Jerba. Les
encouragements et avantages que le pouvoir central n’avait cessé de
prodiguer aux Jumnî visaient à affaiblir le pouvoir local représenté par
les cheikhs de Jerba.
45 Les chroniqueurs rapportent qu’un jour, le cheikh Jumnî se présente
devant Ibrâhîm al-Shrif, alors bey de Tunis, pour demander la grâce
d’un détenu. Le bey, voyant l’état vestimentaire du requérant, le
renvoie sans satisfaire sa demande, puis, la nuit venue… ordonne la
libération du détenu ! Ensuite, il convoque le santon Jumnî, lui
exprime sa considération, lui accorde des donations et lui demande sa
bénédiction. Le bey a rapporté qu’il avait vu en rêve le santon entouré
de saints, ce qui l’avait incité à ordonner la libération du prisonnier.
46 Cette anecdote, transmise par les chroniqueurs successifs, est en elle-
même un contrat tacite entre le pouvoir central représenté par le bey
et la famille maraboutique Jumnî. Ce contrat s’est révélé générateur
d’un ordre hiérarchique dont les composantes sont les représentants
de la puissance (le bey), l’instance intermédiaire (la famille Jumnî) et
les masses populaires. La famille Jumnî est désormais amenée à traiter
en amont avec le centre de décision et en aval avec la population,
situation qui va lui procurer des avantages de tout ordre et lui
permettre d’incarner un système de valeurs concurrençant celui sur
lequel s’appuient généralement les notables ibadites.
47 Le système de valeurs du makhzen sur lequel s’appuient les Jumnî ne
cessera de se propager au sein de la minorité sunnite. Nombreuses
étaient les familles maraboutiques qui se sont installées à Jerba au
XVIIIesiècle et surtout au XIXe siècle. Le même système sera adopté par
les familles ibadites pour sortir de leur monde clos de coutumes et
prétendre à la gestion singulière des institutions religieuses locales.
Un moment de crise avec le makhzen
48 La relation des Jumnî avec le pouvoir husseinite n’est pas restée
linéaire. Elle a connu, tout au long de son histoire, des hauts et des
bas. Les Jumnî ont servi de bouc émissaire pendant la crise qu’a
traversée le système politique de Hammûda Pacha dans ses relations
avec la régence de Tripoli, en 1794. Leur zaouïa a été saccagée,
exactement comme l’a été celles des ibadites. Les soldats de Tunis ont
fait main basse sur les habous de la mosquée wahabite Tajdayet et de
la mosquée Mahboubine des mastawa. Ils se sont emparés des esclaves
des Jerbiens, ont pillé le souk de l’île.
49 Un certain al-Hajj ‘Alî al-Jazîrî (du clan militaire), représentant la
tendance dure du pouvoir, est devenu ‘âmil de l’île. Après une victoire
militaire certaine (400 soldats envoyés à Hammûda Pacha, le 2
décembre 1794), il a commis l’erreur de mettre dans le même sac tous
les partis politiques de Jerba. Pour ce qui est des Jumnî, il a jugé leur
action insuffisante – ne correspondant pas, en tout cas, aux avantages
obtenus. Il les a rendus responsables d’une crise qu’ils n’avaient pas
anticipée. Ils n’avaient pas encore prévu quelle position adopteraient
les pouvoirs locaux face à la présence étrangère. En un mot, ils
n’avaient pas joué parfaitement leur rôle d’indicateur du pouvoir
central.
50 Quant aux ibadites, al-Hajj ‘Alî leur a reproché de ne pas avoir défendu
leur territoire comme il se devait et, surtout, d’avoir collaboré avec
Gara Muhammad 54 . Deux mois après son avènement au pouvoir
dans l’île, et à la suite de la conciliation du bey avec les notables
locaux, il a été mis fin au rôle d’al-Jazîrî. La chronique rapporte qu’il a
fui Jerba pour s’installer sans retour en Orient, où il est décédé (Bal
Hajj ‘Issa, 1982, 189). Le choix politique de la conciliation effectué par
le gouvernement de Tunis se justifiait par un équilibre encore précaire
entre le pouvoir central, représenté par ses agents travaillant à Jerba,
et le pouvoir local. Mais il était déjà, et de manière irréversible, en
faveur du premier.
Une distinction en voie d’extinction
51 Tout au long du XIXe siècle et au cours de la période coloniale, les
Jumnî continuent à jouer le rôle d’intermédiaires entre les instances
centrales et locales, mais sous quelques réserves. En effet, en 1903
déjà, il faudra le consentement d’un certain nombre de notables pour
que Muhammad al-Hashmî Jumnî soit nommé cheikh de la zaouïa de
ses ancêtres, mesure que la désignation à une telle fonction n’avait
jamais nécessitée jusque-là. Les signataires, au nombre de vingt,
appartenaient à seize familles, toutes de rite malékite. Le document
fut signé successivement par deux témoins, deux notaires et le cadi de
l’île 55 .
52 D’autres zaouïa de rite malékite dont, entre autres, celle de Sîdî ‘Abd
al-Qâdir (construite par l’ancêtre des Shallakhi actuels) et celle de Sîdî
al-Zitûnî (construite par l’ancêtre des Bû ‘Abîd actuels) se sont, entre-
temps, implantées à Houmt Souk. Ces zaouïa étaient moins engagées
et plus conciliantes. Le pouvoir central pouvait les prendre comme
point d’ancrage pour affermir sa domination sur la société de Jerba.
D’autres zaouïas encore, côté ibadite, se sont jointes à la politique du
makhzen sans se déraciner de leur milieu d’origine, autrement dit sans
renoncer à leur pensée religieuse 56 .
53 Désormais, les Jumnî sont soumis aux mêmes mesures administratives
que les autres familles postulant le titre de cheikh de zaouïa, même
lorsque celle-ci appartenait à des ancêtres. D’ailleurs, cette mesure
s’applique aussi bien aux malékites qu’aux ibadites 57 . Le pouvoir ne
distingue plus les Jumnî malékites des Bû Maswar ibadites et des
autres notables religieux. Il accorde aux uns et aux autres des décrets
(awâmir) de nomination ou de révocation.
54 À l’époque d’Ahmad Bey, les forces politiques, notamment celles
représentant le makhzen, voulaient déjà enlever aux Jumnî leurs
privilèges. Le bey et les forces extérieures ont jugé que le moment
n’était pas encore opportun. Le bey a laissé aux cheikhs de la famille
leurs privilèges. On a cependant exigé des Jumnî, comme des autres
familles, le même niveau de garanties (dhaman) avant de les nommer à
leurs postes respectifs.
55 Sous l’effet de l’accroissement du nombre de familles malékites et de
la montée en puissance de nouvelles institutions religieuses, la zaouïa
des Jumnî devait reculer : en 1875, elle ne comprend qu’un seul
maddab, douze étudiants venus de la campagne et dix-huit élèves ;
l’école de La‘rûsî Bû Çurra, un notable malékite, a en revanche, outre
un maddab, vingt étudiants et trente-deux élèves 58 . En 1926, il est
demandé avec insistance que deux enseignants soient affectés au
sanctuaire afin de revenir au nombre cinq précédemment en vigueur
59 . La conversion des ibadites mastawa au rite malékite (Mérimi,

1996) va permettre au pouvoir central de mettre en veilleuse la zaouïa


des Jumnî, état de fait qui permettra aux communautés de dépasser
leurs contradictions.
Les Jumnî et les ibadites
56 Les sources ibadites sont indifférentes à l’itinéraire de la famille Jumnî
entre l’installation de son fondateur et le milieu du XVIIIe siècle. Jusqu’à
cette date, en effet, les chroniqueurs ibadites n’en parlent pas. Ils les
« oublient » car ils détiennent encore la destinée de l’île ; le pouvoir
local leur revient et la domination de l’espace est entre leurs mains.
Pour eux, les malékites, comme les juifs et les hanéfites, sont des
communautés minoritaires et, par voie de conséquence, sans danger
pour les pouvoirs locaux ibadites.
57 Les Jumnî vont traverser, pendant la dernière période du règne de la
famille ibadite-wahabite Bin Jallûd – qui faisait fonction à la fois de
cheikh de l’île et de caïd –, une rude épreuve. Ayant réussi à obtenir le
caïdat de l’île, ils imposent à Abû Ishak Ibrâhîm ibn Muhammad Jumnî
une importante amende. Pour la payer, il s’endette auprès des
membres de sa communauté sans pouvoir réunir toute la somme
demandée. Face aux menaces qui pèsent sur lui, il décide de quitter
l’île. Il n’y reviendra qu’à la suite de l’intervention du bey de Tunis de
l’époque 60 .
58 Cet exemple nous conduit à faire une remarque. Contrairement aux
communautés ibadites, le milieu sunnite n’avait pas de pratiques
communautaires. Ibrâhîm Jumnî, pour pouvoir verser son amende aux
Bin Jallûd, a eu recours à l’emprunt. Hormis certaines formes simples
d’entraide (Foissy, 1948), les sunnites, groupe hétérogène, n’ont jamais
connu de relations communautaires évoquant celles que se sont
forgées les ibadites 61 .
59 L’immunité de la communauté sunnite devait passer par Tunis, le
centre. Les Bin Jallûd, profitant de leur puissance et leur domination,
ont essayé de réduire les Jumnî à de simples résidents. En tout cas,
l’épreuve entre les uns et les autres traduit la fameuse divergence
entre une majorité locale qui risque de perdre ses avantages face à une
minorité récente, mais privilégiée.
60 Un document local, qui remonte à 1159/1746, nous permet d’affirmer
qu’à cette date déjà, les rapports de forces ne sont plus en faveur des
Bin Jallûd et, derrière eux, des ibadites. À l’occasion d’un incident
entre l’imam de la mosquée Tajdayit et la Jamâ‘at al-Musallîn (les
notables qui avaient en main les affaires de la mosquée), la zaouïa des
Jumnî a joué un rôle essentiel. La question a déjà dépassé les milieux
ibadites. Les Yûnsî, détenteurs de l’imamat de la mosquée Tajdayit,
une fois confrontés aux ‘Azzâba ibadites, ont trouvé refuge chez les
Jumnî. Ils sont devenus malékites. Pour les ibadites, les Jumnî sont
proches de Tunis ; ils sont en mesure d’assurer le rôle d’intermédiaire
entre le pouvoir local wahabite et le pouvoir central afin de voir, de
nouveau, l’ordre rétabli dans la mosquée de Tajdayit. Ils sont
également partie intégrante du système représentant le makhzen à
Jerba, auquel appartient également le cadi, les mufti, etc. 62
61 Après l’implantation de plusieurs institutions du makhzen (celle du
caïd à partir de 1744, la conversion du corps militaire nûba en une
institution ayant un rôle dans la gestion des affaires internes, la
création du khalifa, agent subalterne du caïd, etc.), les Jumnî cesseront
d’être le seul point d’ancrage important pour la domination de l’île par
le pouvoir central. Le makhzen saura trouver entre-temps, notamment
dans son rapport avec la société, des substituts plus efficaces dans la
nouvelle configuration d’une société restée marginale.
62 Le nom de Jumnî évoque, à Jerba, une période historique de transition.
Cette famille maraboutique a permis d’engager l’île, à partir de la fin
du XVIIe siècle et du début du XVIIIe siècle, dans un processus ayant pour
objet le passage d’un système sociopolitique à un autre.
63 Dans le premier système, plusieurs communautés coexistent. De
l’intérieur, leurs relations sont d’ordre principalement économique
(les souks sont des places publiques rassemblant des gens de
différentes communautés), mais jamais d’ordre politique, culturel ou
social ; de l’extérieur, le rapport des pouvoirs locaux avec les forces
politiques extérieures peut être considéré comme un simple signe
récognitif de souveraineté.
64 Dans le deuxième système, les tendances à l’homogénéisation de la
société insulaire avec la société globale commencent à prédominer
sans pour autant mettre fin à la spécificité locale. Les forces
centrifuges ibadites gardent encore leur authenticité. Les points
d’appui des communautés locales restent en dehors de la sphère de
domination du pouvoir central ; ils sont à cheval entre l’intérieur de
l’île (réservoir de main-d’œuvre) et l’extérieur (marché de l’emploi et
lieu de richesses économiques, commerciales surtout).
65 La famille Jumnî a subi les effets du système de transition qu’elle a
elle-même engagé. Elle est devenue une famille disposant d’influence,
non par la richesse des notables malékites ou hanéfites de l’intérieur
mais, essentiellement, grâce à l’appui des forces politiques et
religieuses de l’extérieur. Ses membres sont devenus des notoriétés
grâce à un projet plus ambitieux, à l’époque, que celui de leurs
prédécesseurs malékites. L’expérience a valu aux membres de la
famille des jours glorieux (conséquence des encouragements accordés
par les forces de l’extérieur à la famille, du fait du rôle d’intermédiaire
joué par ses membres sur la scène politique de Jerba, etc.). Ils ont
également connu des jours sombres (boucs émissaires pendant la crise
de Hammûda Bâsha, victimes de la puissance du pouvoir local des Bin
Jallûd, etc.).
66 Cependant, au moment du dépassement de la période transitoire, à
partir de la fin du XVIIIe siècle et surtout au XIXe, tout porte à croire que
deux phénomènes se sont produits parallèlement : la marginalisation
de la zaouïa des Jumnî, d’une part et, d’autre part, l’établissement
d’une nouvelle classe dirigeante, aussi bien au niveau local qu’au
niveau du pouvoir central.
67 L’« oubli » actuel manifesté par le makhzen à l’égard des Jumnî est un
oubli stratégique. Son objet est de dépasser l’ancien conflit
interconfessionnel dans l’île. Mais la mémoire officielle retiendra dans
son subconscient (si un subconscient collectif existe), la famille Jumnî
et, surtout, le père fondateur de la famille, Ibrâhîm Jumnî.

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NOTES
1. Il s’agit du système des ‘Azzâba, organisation ibadite qui se
manifeste au niveau de la mosquée, du quartier (hûma), du district
(’iqlîm) et enfin au niveau de la confession (t’â’ifa). Voir à ce propos :
Mérimi, 1994.
2. Les structures des ‘Azzâba s’étendaient tant à l’intérieur de l’île qu’à
l’extérieur, là où existaient des communautés jerbiennes, c’est-à-dire
dans la régence de Tunis et dans les autres régions de l’Empire
ottoman. Chacune d’elles était dotée de ses propres institutions
(shaykh, jamâ‘a...).
3. Pour étudier l’intégration des Jumnî dans le milieu jerbien, nous
avons consulté des documents qui permettent de prendre en compte
les discours en vigueur sur les origines, les cercles d’appartenance et
les alliances.
4. Il faut entendre par là que le chroniqueur, qui était khûja
(« secrétaire » dans la langue turque), rapportait ce qui était
communément admis en son temps. Cette histoire, telle qu’elle était
racontée, avait pour objet de justifier la prétendue supériorité des
Jumnî dans leur nouveau milieu. L’exemple n’est pas unique en son
genre dans la régence de l’époque.
5. S. al-‘Ayâshî, éd. Fès, s. d, t. 1, 53 ; M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M.
Mahfûdh, 1988, t. 2, 439.
6. Archives nationales de Tunisie (ANT), série D, C 66 D 9, doc. 34 de
1926.
7. H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 131.
8. M. Al-Sharfî, éd. M. Mahfûdh, 1979, 44.
9. H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 134, 143, 265, 267.
10.Ibid., 1975, 119.
11. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 444.
12. Utilisée par opposition à « notables de la religion », l’expression
« notables de l’argent » est empruntée au professeur M. H. Chérif,
1984-1986. Catégorisation employée par les chercheurs de l’école
historique de Tunis dans l’étude de la société tunisienne de l’époque
moderne.
13. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988.
14. Les Bû-‘Abîd, par exemple, ont toujours occupé, à Jerba, des
fonctions makhzéniennes. Voir notre thèse : M. Mérimi, 1994, 1re
partie.
15. Pour les ibadites, le « centre » comprenait successivement les
ibadites eux-mêmes (wahabites d’abord, mastâwa ensuite), les juifs, les
esclaves.
16. Depuis une trentaine d’années, on assiste à l’ouverture de la
famille Jumnî vers des familles de Tunis. Nous citerons, entre autres,
la famille maraboutique de Sîdî Ibrâhîm al-Riâhî. Une deuxième
ouverture a été enregistrée également vers des familles européennes.
Ces conduites ne sont pas sans rapport avec l’évolution de la famille à
l’époque contemporaine.
17. On s’est contenté ici d’évoquer l’intégration des membres de la
famille dans la société jerbienne par l’alliance ; d’autres paramètres
d’intégration pourraient être pris en considération. L’exemple suivant,
la propriété, en est un. En 1905-1906, le cheikh Ibrâhîm Bin
Muhammad Jumnî signe, avec un Autrichien résidant à Jerba, un
contrat de location. Il lui loue, pour un an, un local (makhzen) sis à
Houmt Souk, en plus d’une chambre à l’entrée d’une auberge (funduq)
pour un prix de 163 francs. En 1934, Hashmî Bin Brâhîm Jumnî loue au
juif Barkhanî Bin Kharwat Madar, de Hara Kabira, vendeur de poisson
(dallâl), deux îlots marins aménagés pour la pêche dans la mer de Sîdî
Zayid, à Fatu, pour une période de deux ans et pour un loyer de 100
francs (Archives de la famille Jumnî).
18. Ce terme ibadite désigne l’ensemble des structures du pouvoir
local aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’île. Voir à ce propos :
M. Mérimi, 1994.
19.‘Azzûm : ‘ajwibatu ‘azzum, 2 t., Bibliothèque nationale de Tunis, ms n
° 4854, t. 1, 47.
20. Archives de la famille Baltayyif.
21. Al-Wansharîsî, 1981, t. 1, 166.
22. (Archives de la famille Baltayyif). Rappelons que la khutba a
toujours permis d’éclairer la politique du pouvoir et de gagner le
soutien des masses (ra’iyya).
23. Al-Wazîr al-Sarrâj, éd. H. al-Hîla, 1985, t. 3, 299.
24. Al-Kattâni al-Fâsi, 1346/1927-1928, t. 2, 421.
25. R. Brunschvig, 1988, t. 2 ; J. Dakhlia, 1987.
26. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.
27. Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 95.
28. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 443.
29. « Sîdî Zâyid min khilâli-l-wathâ’iq », (Al-Jazîra) (journal local,
Jerba), 5e année, n° 35, du 15 novembre au 15 décembre 1985, 7.
30. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988.
31. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.
32. K. Bal Hajj ‘Issa, 1982, 189.
33. H. Khûja, éd. T. Ma’mûri, 1975, 131.
34. M. al-Hajj Sadok, 1951, 365-366.
35.ANT, Série historique, A 6 C 63 D 722, doc. 4.
36. Al-Warthilânî, éd. Francfort, 1994.
37.ANT, Série historique, A 6 C 63 D 742, doc. 4, 1875.
38. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 447.
39.ANT, Série D, C 66, D 9, doc. 34, 1926.
40.ANT, Série historique, A 6 C 63 D 742, doc. 4.
41. Voir : F. Djaabiri, 1975, le chapitre sur l’application du système des
‘Azzâba à Jerba.
42. Anonyme, Majmu‘ât fatâwâ wa ahdâth târîkhiyya waqa’ât fî Jarba,
Bibliothèque de la famille Barouni, ms n° 253, lettre n° 4, f° 36-38.
43. Direction du domaine de l’État (Archives de l’ancienne direction
des Habous), Carton « Propriétés de Jerba », waqf mosquée Sîdî Ibrâhîm
Jumnî, année 1266/1849-1850.
44. Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 95.
45. Direction du domaine de l’État (Archives de l’ancienne direction
des Habous).
46. Pour un meilleur enracinement dans leur milieu et pour une
meilleure compétitivité au sein de leur clan, les Jumnî ne se sont pas
contentés de ces rentes : chacun, dans la famille, a essayé de se
constituer son propre fonds.
47.ANT, Série D, C 66, D 9, doc. n° 34, 1926.
48. Abû Râs al-Jarbî, éd. M. Marzouki, 1960, 128.
49.Jerba, une île méditerranéenne dans l’histoire, 1982, 107.
50. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 438.
51. Parmi les institutions du makhzen qui ont déjà pris place à Jerba
depuis l’avènement des Turcs, citons le juge religieux (cadi), le mufti,
le corps militaire (nûba), etc.
52.ANT, Registre n° 4, f° 93 ; Registre n° 8, f° 56.
53.ANT, Registre n° 3, f° 284.
54. Ibn Abî Dhiaf, éd. Tunis, 1989, t. 3, 37.
55. Archives de la famille Jumnî : attestation en date de jumâdî al-thânî
1321/1903.
56. Les documents des ANT attestent que même la nomination des
imams des familles ibadites était alors tributaire des décrets beylicaux.
57. Archives de la famille Bû Maswar : arrêté en date de sha‘ban
1273/1857.
58.ANT, D 742, C 63, A 6, doc. 4.
59.ANT, Série D, C 66, D 9, doc. 34.
60. M. Maqdîsh, éd. A. Zouari et M. Mahfûdh, 1988, t. 2, 444.
61. Au fil des siècles, les ibadites se sont constitué des formes
communautaires très développées autour de leur pouvoir local,
comme d’ailleurs les juifs de l’île à travers la pratique du consistoire
(kûmita : comité). Avant 1095/1683, les cheikhs ibadites ont collecté
pour l’un d’eux, un certain al-Barbuchi, d’importantes quantités
d’huile provenant de plusieurs mosquées. Ils ont reçu de la mosquée
‘Abrâ 57 m’atar d’huile médicinale dont le prix s’élevait alors à 4 riyals
l’unité ; ils en ont reçu 80 de la mosquée Wad Zbib al-Wartîn de
Tiwajin et autant de la mosquée Abû Smayil. Al-Barbuchi était
assujetti à une forte amende en nature. L’objet de l’action était de
ramasser la somme demandée. Cf. S. al-Hilati (décédé en 1687), éd. M.
Gouja, 1998.
62. Bibliothèque de la famille Barouni.
L’affaire ‘Alî al-Qarqânî (Tripoli, 1872)
Nora Lafi

1 Un conflit ne se résume pas aux simples événements ou à la


description, si fine soit-elle, de ses opposants et de leurs arguments. Il
s’enracine dans des situations complexes dont l’étude révèle le plus
souvent l’arbre qui cachait la forêt. Lorsqu’une population urbaine
s’oppose à un édile, c’est une société tout entière qui s’offre à l’analyse
de l’historien : sa structure, ses mécanismes et ses transformations ; ce
qui fait, en somme, d’un corps social un organisme en perpétuel
équilibre, toujours susceptible de se rompre. De 1854 à 1872, la ville de
Tripoli 1 est le théâtre d’un tel conflit avec, pour point d’orgue, la
rédaction en 1871 d’une « pétition » émanant d’une grande partie des
notables citadins : porté devant le pouvoir central à Istanbul, ce texte
dénonce les agissements du shaykh al-bilâd 2 en fonction. Le
document, retrouvé au Basbakanlik Arçiv d’Istanbul 3 , nous permet
d’étudier la vie politique et sociale d’une province ottomane où,
depuis plus de vingt ans, la Porte a effacé toute trace de la dynastie
locale des Qaramanli 4 .
2 Par sa nature même, cette pétition, qui n’expose que le point de vue de
l’une des parties, reste sujette à caution quant à l’importance qui peut
lui être accordée dans le cadre du conflit, et quant à la fiabilité des
informations qui y sont exposées : aussi les avons-nous recoupées avec
des indications rapportées par les voyageurs ayant visité la ville à
cette époque, et avec d’autres documents issus de différents fonds
conservés par le ministère français des Affaires étrangères (AMAE 5 ) et
par les Archives nationales de Tripoli, Dâr al-Mahfûzâ (DMT 6 ).
Une ville en colère
3 Quels sont, en 1871, les griefs nourris par la population de Tripoli à
l’encontre de son ra’îs al-bilâd ? Pourquoi semble-t-elle excédée par les
agissements d’un magistrat provincial au point de rédiger, à
l’attention des autorités d’Istanbul, une longue accusation paraphée
par 413 signatures ? Composé de vingt-huit articles plus ou moins
longs, ce réquisitoire ne s’apparente pas à de simples doléances, même
si sa conclusion précise, sous forme de supplique : « Ne nous le
renvoyez pas ! ». Dans l’esprit de ses rédacteurs, il s’agit bien d’obtenir
la destitution effective de ‘Alî al-Qarqânî, dont le procès est en cours
d’instruction au moment où est rédigée la pétition 7 .
4 Au-delà des accusations dirigées contre le fonctionnaire de l’État
central – confirmées, pour la plupart, par d’autres sources –, c’est
d’abord le procès d’un homme que l’on tente d’instruire : la figure
d’al-Qarqânî est la cible des attaques. Cependant, ne serait-ce pas aussi
le procès de celui qui a investi la fonction de shaykh al-bilâd, ou encore
le procès de la fonction elle-même ? Il apparaît tout d’abord que
l’ensemble de l’affaire s’organise autour de la stigmatisation d’un
personnage. En effet, plusieurs de ses contemporains attestent que sa
forte personnalité serait apte à susciter la plupart des griefs ad
hominem portés à son encontre.

Un ra’îs brigand honni par les siens


5 ‘Alî Bin Hajj Muhammad al-Qarqânî est un Tripolin 8 issu d’une
famille originaire d’Andalousie installée aux îles Kerkena, en Tunisie,
comme le nom de Qarqânî le suggère. Il est né à Tripoli et y a vécu au
sein d’une famille de notables. Nommé shaykh al-bilâd en
remplacement du hajj Muhammad al-Sharîf, décédé en 1854 9 , il se
maintient en fonction jusqu’en 1279/1862, date à laquelle il est
destitué 10 . Le registre de Ahmad al-Faqîh Hassan 11 , son
contemporain, parle de cette première destitution mais n’en précise
pas les raisons. Dès 1863, on le retrouve à nouveau shaykh al-bilâd,
jusqu’à sa nomination en qualité de ra’îs al-baladiya ou chef de la
municipalité institutionnalisée en 1869. Il demeure à ce dernier poste
jusqu’en octobre 1871 : il doit alors s’exiler à Istanbul, où il meurt peu
après. Muhammad al-Qarqânî est, à l’évidence, un personnage
controversé dont la mauvaise réputation serait moins due à la nature
même de ses fonctions qu’à la manière dont il les exerçait.
6 Certains voyageurs ayant fait escale dans la cité ont pu le côtoyer.
Leurs témoignages sont d’autant plus précieux qu’ils livrent une
description à la fois physique et psychologique du magistrat ; parfois
caricaturaux, ces différents portraits ne semblent pourtant pas hors
de toute réalité. Nous retiendrons celui qu’en a brossé Gustave
Nachtigal. Cet Allemand, qui parcourt la Tripolitaine de 1869 à 1873, a
écrit à propos d’al-Qarqânî :
Parmi les favoris du vâli figurait le bourgmestre de Tripoli
(cheikh el-beled) Ali el-Kerkeni, natif de l’île tunisienne de
Kerkena 12 . Je lui rendis aussi ma visite. Ses longues rapines
avaient fait de lui l’homme le plus puissant et le plus riche du
pays ; tous les fonctionnaires rampaient devant lui ; tous les
habitants le redoutaient autant qu’ils le haïssaient. La cour de
justice était remplie de ses créatures ; toutes les autorités
administratives de la ville des provinces étaient à sa solde, et
tous les impôts passaient par ses mains, qui ne manquaient
pas d’en retenir une grosse part. Ces visites purement
officielles n’eurent pas beaucoup d’intérêt pour moi (...) et la
conversation prit son cours, en français chez le gouverneur,
en langue arabe chez le bourgmestre. (...) Le bourgmestre 13 ,
lui, avait une figure ronde et blanche, avec une sorte de teint
de cire, une barbe noire qu’il portait tout entière, des traits
réguliers, des yeux bruns d’éclat étrange, et une belle stature
de moyenne grandeur. L’entretien avec lui fut contraint,
borné à des banalités d’étiquette relatives à Malte, à la
traversée, au temps et à la politique européenne. Il était
visible que le redouté fonctionnaire se méfiait de M. Rossi et
de moi. Bref, ces deux dignitaires m’intéressent peu, leur type
était de ceux que ne m’avait que trop rendu familiersmon
expérience acquise en Tunisie. À Tunis, le système de
brigandage est grandiose ; mais aussi la contrée est riche ;
dans la Tripolitaine, il est en proportion des ressources du
pays, ce qui ne veut pas dire qu’il soit moins éhonté. Une
chose étonne, c’est qu’avec de tels organes de gouvernement
et la moralité des hauts fonctionnaires, on peut induire
naturellement le niveau de probité des petits. 14
7 Cette description tranchée du fonctionnaire est peu amène. Toutefois,
quelques notes des Annales tripolitaines de Charles Féraud (1927 15 ,
418), consul de France à Tripoli quelques années plus tard (1878-1885),
rapportent des traits plus élogieux 16 , contrebalançant ainsi
l’impression négative transmise par Nachtigal sur le personnage. De
fait, nous tenterons de mieux connaître al-Qarqânî par les traces plus
formelles qu’il a laissées de ses activités et de ses fonctions.
8 Seul magistrat nommé par le gouverneur général de Tripoli, le ra’îs se
trouve en position d’intermédiation entre le pouvoir ottoman et la
population de la ville. Il doit s’occuper à la fois de l’aménagement
urbain, des affaires sociales et commerciales. Il a donc en charge la
restauration, la construction et l’aménagement technique de la cité.
D’un point de vue social, il est le garant des bonnes mœurs et de la
paix civile lorsqu’il s’emploie à assurer un climat de tranquillité, outre
la propreté de la ville. Il règle certains litiges, essentiellement
commerciaux, qui peuvent survenir entre les habitants. À l’occasion,
son rôle s’élargit à des fonctions économiques plus générales : il lui est
demandé, par exemple, de détruire la fausse monnaie en circulation
17 .

9 L’autorité du ra’îs dans la sphère commerciale est d’autant plus


importante qu’il a en charge de surveiller les poids et mesures sur les
marchés urbains : il devient officiellement président du tribunal de
commerce, dans la deuxième moitié du XIXe siècle 18 . Cette
attribution – éminemment stratégique pour le négoce qu’il pratique
pour son compte et pour celui du gouverneur – le met en relation avec
les Tripolins autochtones et avec les étrangers. D’un point de vue
administratif, il est ainsi le garant des transactions entre marchands
ou sociétés commerciales. Si un litige est jugé au tribunal de
commerce, il revient au shaykh al-bilâd d’informer les différentes
parties : il doit rendre compte au tribunal des biens, des propriétés des
débiteurs, pour qu’elles soient saisies au besoin 19 . Une activité
financière, et d’un rapport fructueux, lui est encore impartie : la
rédaction des lettres de change pour les transactions internationales
20 . En somme, sa place de médiateur économique est assurément une

source de pouvoir et d’enrichissement non négligeable par la


rétribution de services divers ou de pots-de-vin. De lui dépend
l’attribution de certains marchés – notamment avec les sociétés
européennes – dont il ne manque pas d’accaparer les plus
rémunérateurs. L’affaire du fermage des éponges en Tripolitaine vient
confirmer son rôle incontournable dans le développement des
activités locales 21 .
10 La richesse d’al-Qarqânî est réputée 22 , ses revenus provenant en
partie de son activité de commerçant. Il navigue tout d’abord, avec ses
frères, pour un négoce qui lui aurait assuré une réelle prospérité. Puis,
en 1281/1864, il aurait acheté un premier bateau de fabrication
anglaise, connu sous le nom de babûr al-shaykh (le bateau du shaykh). Il
entre en possession d’un autre bateau à voile, mais aussi de maisons et
de jardins. En outre, il détient, à titre personnel, des parts
commerciales dans des sociétés étrangères installées à Tripoli : celle,
notamment, de Lion fils (commission, exportation, transit), de
Marseille, avec laquelle il est en litige en 1871 23 .
11 Sa richesse est également constituée, pour une bonne part, des biens
qu’il a extorqués à diverses personnes. Plusieurs plaintes se sont
élevées à son encontre. Il aurait ainsi perçu une location, indûment et
en toute impunité, pendant douze ans, en dépit des réclamations
réitérées des propriétaires du lieu. Les arguments exposés dans le
dossier constitué au consulat de France à ce sujet permettent de
mesurer la ruse et l’âpreté que le shaykh al-bilâd est capable de
déployer dans la négociation 24 . Homme influent, avisé et avide, il
suscite assurément l’envie de ses concurrents et la colère de la
population. Le conflit politique ainsi engendré aura donc provoqué sa
destitution.

Portrait au noir du shaykh al-bilâd


12 Dans la pétition de 1871, le shaykh al-bilâd est mis en accusation pour
des faits qui relèvent à la fois de la loi, de la religion et de la morale.
Une approche culturelle, de type anthropologique, pourrait donc
permettre d’analyser ce document. Il nous semble pourtant que l’on
s’épuiserait vite à déchiffrer la loi, au détriment des motifs plus
profonds que l’on peut mettre en évidence. Par cet angle d’attaque
différent, nous voulons privilégier une lecture plus dynamique du
conflit. De fait, nous avons tenté de départager les divers méfaits
reprochés au cheikh, selon que ces derniers affectent les individus, la
société tripoline ou l’autorité du pouvoir central. Bien sûr, chacun de
ces méfaits concerne ces trois catégories d’analyse, dans la mesure où
le fonctionnaire est chargé d’assurer la liaison entre différentes
instances publiques et la population.
13 Deux remarques préliminaires s’imposent quant aux caractéristiques
propres de la pétition. Il s’agit tout d’abord d’un rapport qui accuse un
homme, qui en dresse évidemment un portrait négatif : ses
sentiments, ses attitudes, ses agissements le font apparaître sous le
jour le plus sombre, et doté d’une psychologie atypique. Quand bien
même nous attachons-nous à étudier la structure du conflit, nous ne
négligeons pas cette dimension : le conflit met en scène un individu à
une place singulière. La deuxième remarque concerne la construction
même du document, le poids de certains articles par rapport à
d’autres, leur succession et leur forme : il semble qu’on puisse en tirer
un certain nombre d’informations complémentaires. On retiendra
cependant qu’une adresse au pouvoir central infléchit nécessairement
la rédaction d’une pétition, les plaignants insistant sur les arguments
à même d’émouvoir et de retenir l’attention d’une instance extérieure
au pays. Le rôle des notables dans la rédaction sera analysé par la
suite, lorsqu’il s’agira de mettre en évidence le processus de résolution
du conflit et la part prépondérante qu’ils y prirent.
14 La première grande catégorie de méfaits reprochés à ‘Alî al-Qarqânî
concerne ceux subis par les particuliers. Ils relèvent donc de ce que
l’on nommerait aujourd’hui le droit commun. Certaines victimes y
sont nommées lorsque cela est possible ; mais nombreuses sont les
accusations qui ne sont appuyées par aucun cas concret, soit parce que
la liste en serait trop importante, soit, le plus souvent, par souci
d’anonymat : les raisons peuvent tenir à la fois à la respectabilité des
citadins concernés et à la crainte manifeste d’une vengeance du ra’îs
al-bilâd. Celui-ci est accusé, tour à tour, d’être un voleur (art. 4 25 , 9 et
15), un violeur de prostituées (art. 16) mais aussi de femmes mariées
et, surtout, de veuves (art. 22). Il aurait pratiqué l’esclavagisme, même
envers des esclaves libérés (art. 21). Violent, il aurait frappé un
chaouch (art. 1) et des prisonniers (art. 15). Autres pratiques qui lui
sont reprochées : l’incarcération abusive (art. 15, 24 et 27), la captation
d’héritage de veuves et d’orphelins (art. 6) ou encore de commerçants
(art. 9). Il est qualifié d’escroc (art. 17) et de brigand (art. 15) parce
qu’il use de la calomnie (art. 16 et 17), de la menace, de l’intimidation
(art. 22), voire de la terreur (art. 19 et 27) envers ceux qui s’opposent à
lui en affaires ou osent le poursuivre en justice (art. 6, 10 et 28). Dans
ce dernier cas, il peut provoquer la ruine des plaignants (art. 24) en
suscitant de faux témoignages ou en récusant témoins et victimes (art.
22 et 28). En outre, il s’immisce dans des affaires judiciaires qui ne le
concernent pas afin d’en tirer profit (art. 13), accapare des biens
privés (art. 12 et 24), extorque des fonds (art. 19) et pratique le racket
sur des biens consommables (art. 25). Au total, il aurait provoqué la
fuite et l’exil de commerçants (art. 19). D’une avidité sans bornes (art.
5 et 7 26 ) et dépourvu de morale (art. 9), al-Qarqânî « pleure les morts
et dépouille leurs héritiers » ! Il serait capable de renier sa parole (art.
9 et 28) et de faire obstacle aux réclamations des particuliers devant la
justice ou devant le gouverneur (art. 22 et 27). Véritable « chef de
bande », il n’agirait qu’en fonction de ses intérêts propres et de ceux
de ses proches, dont son frère (art. 24), et dirigerait un réseau
d’hommes de main agissant sur ses ordres ou en son nom (art. 1, 2, 10,
15 et 19).
15 À la lecture de ce tableau édifiant, la question est bien de savoir
pourquoi une telle somme d’actes délictueux – perpétrés durant dix-
huit ans – n’a pas suscité plus tôt des poursuites ou, au moins, une
mise en accusation. Plusieurs réponses sont suggérées par le
document même. La première réside dans le fait que les particuliers
restent démunis face à l’autorité de cet homme puissant. Certains,
voleurs ou prostituées, se trouvent eux-mêmes en faute vis-à-vis de la
loi ; d’autres, veuves et orphelins, sont affaiblis par la marginalisation
sociale ; pour la plupart, les personnes spoliées doivent affronter un
individu qui, grâce à des hommes de main, bloque les voies de recours
au tribunal pénal et au tribunal de commerce dont il est le président.
Cet adversaire est d’autant plus redoutable qu’il figure au nombre des
personnalités les mieux introduites auprès du gouvernement central.
Une autre raison de l’impuissance des plaignants est liée au caractère
de ce véritable tyran, qui n’hésite pas à utiliser la force (publique ou
non) pour s’imposer : il terrorise littéralement la population. Enfin, la
troisième raison réside dans son apparente impunité. Celle-ci pourrait
avoir agi comme obstacle virtuel à sa mise en accusation. Attaquer un
homme jouissant d’une telle protection peut effectivement apparaître
comme une entreprise vouée au désastre. Et la longue liste des griefs
passés (certains concernant des personnes décédées) vient en
confirmer l’inefficacité. De fait, aucune plainte n’est mentionnée, qui
aurait pu aboutir à le faire condamner. Doit-on pour autant en
conclure que ces actions malfaisantes ou délictueuses ne sont
exposées que dans le seul souci de l’accabler, par un effet
d’accumulation des charges ? Toutes celles qui sont rapportées sont,
en quelque sorte, des faits nouveaux au regard de la justice.
16 Si l’on cherche les griefs susceptibles d’obtenir une condamnation de
la part de l’autorité centrale, on les trouve dans les articles de la
pétition qui ont trait à l’ordre social. Nous les avons regroupés en
deux catégories : ceux qui déstabilisent la société tripoline et ceux qui
mettent en cause le pouvoir ottoman. En effet, les accusations
énoncées par des individus relèvent plutôt d’un tribunal pénal. Elles
ne se justifient que pour souligner l’impunité d’un agent de l’État qui
viole la règle d’impartialité requise : il ne s’agit donc pas seulement de
dénoncer un homme, mais encore les modalités d’exercice de la
charge dont il est investi. L’essence même du conflit ne résiderait-elle
paslà 27 ?
17 La société tripoline se pose en victime lorsque l’un de ses membres
subit les agissements du shaykh al-bilâd. Mais c’est aussi l’ensemble du
corps social qui est la victime lorsque l’on s’attaque au « bien public » :
corrompu (art. 10 et 20), al-Qarqânî est accusé de paralyser
l’administration (art. 2) quand il exerce un droit de préemption abusif
(art. 8), reçoit des pots-de-vin et pratique le trafic d’influence (art. 24
et 26) ; quand, surtout, il détourne les fonds publics (art. 12 28 et 23)
ou maquille les budgets municipaux à son profit (art. 1). C’est encore à
la société citadine qu’il s’attaque quand il noyaute les conseils de la
wilâya et les autres administrations publiques (art. 20). Il va jusqu’à
dépouiller les plus riches citadins, la nuit venue (art. 15), calomnier les
notables (art. 17) et entraver leurs activités marchandes (art. 19, 24 et
25). Ce dont le cheikh est accusé est bien de briser les règles du jeu
social (art. 27) en profitant de son statut et de ses appuis à la seule fin
de s’enrichir (art. 6).
18 La question revient à savoir comment un tel dirigeant a pu durer dans
de telles conditions. Une connivence avec le gouverneur – que ne
dénonce pas explicitement le document mais qui est suggérée par
l’article 28 et confirmée par d’autres sources 29 – n’explique pas, à
elle seule, ce paradoxe. Al-Qarqânî est lui-même un notable, membre
de la jamâ‘at al-bilâd 30 , avant et probablement durant sa
« législature ». On peut également extrapoler : il n’aurait pas fait que
des malheureux au sein de l’assemblée ; ou encore, l’idée de sa
« trahison » aurait mis du temps à être admise au sein de son groupe
d’élection. En dernière hypothèse, on peut penser qu’en qualité de
premier représentant de la société tripoline, bien que désigné par le
gouverneur, il reste un interlocuteur valable pour l’autorité centrale,
tant que la population ne réagit pas. Les arguments qui mettent
indirectement en garde Istanbul contre le désordre social que
suscitent ses agissements, semblent avoir pesé lourd dans la décision
de le destituer.
19 Probablement la Porte est-elle tout aussi sensible au fait d’apprendre
que le shaykh al-bilâd de Tripoli vole dans ses stocks de la marchandise
soumise au monopole d’État (vol de poudre et de tabac, art. 1) ; par
ailleurs, il impose à son profit et indûment les fonctionnaires placés
sous son autorité (art. 2), certains d’entre eux lui ayant par ailleurs
payé des pots-de-vin pour obtenir leur poste (art. 14) ; il détourne les
fonds publics en prélevant pour lui-même les taxes locales et en
dressant de faux bilans municipaux (art. 12 et 23) ; il cause des déficits
dans les comptes municipaux (art. 24) ; il pratique la dissimulation en
matière d’impôts et d’adjudications (art. 24) et entrave les services
publics (art. 27) quand il ne les utilise pas à son profit (art. 6) ; il serait
donc à l’origine de la désorganisation dans la wilâya (art. 18 et 20)
parce qu’il bafoue la justice (art. 27 et 28), fait obstruction aux
relations entre le peuple et le gouverneur (art. 27). À l’encontre de ce
dernier, il n’aurait pas hésité, enfin, à lancer des accusations
mensongères (art. 28). Ce cheikh a bien cherché à usurper un pouvoir.
Localement, il a mis effectivement en cause l’organisation
administrative et l’autorité du gouvernement qui l’a mis en place et
maintenu en fonction. Mais il a surtout réussi à mystifier l’autorité du
pouvoir central, à le mettre en péril en agissant pour son compte et en
abusant de la légitimité institutionnelle qui lui a été accordée.
20 Au-delà des explications avancées par les plaignants, il reste à
s’interroger sur les mécanismes qui ont rendu possible, et aussi
longtemps, cette situation. À la décharge de l’autorité centrale, il
convient de rappeler que la province a été dirigée par sept
gouverneurs différents au cours des dix-sept années de mashiakha de
‘Alî al-Qarqânî 31 . De ce fait, la Porte a pu recevoir de la province des
informations parcellaires, superficielles, voire erronées ou
mensongères, sans avoir les moyens de les vérifier. Cependant, il
paraît difficile de concevoir qu’un personnage suscitant autant
d’animosité n’ait pas été dénoncé auparavant, ne serait-ce que par ses
adversaires commerciaux. L’hypothèse déjà formulée d’une
connivence pourrait expliquer cet aveuglement 32 . La pétition
précise que le shaykh al-bilâd intrigue auprès du gouverneur – sans que
celui-ci soit formellement nommé ou accusé d’intéressement – et qu’il
empêche les gens de le voir directement (art. 27). Il y est dit également
– assez naïvement, ou peut-être par habileté diplomatique – qu’al-
Qarqânî ment lorsqu’il accuse le gouverneur de lui vouloir du mal :
« En vérité, depuis son arrivée, il est gentil avec lui, il l’aide, le traite
avec bienveillance et complaisamment. » (art. 28). Une collusion entre
le wâlî (gouverneur) et le cheikh se dessine entre les lignes, que
dénoncent des sources françaises 33 . Par ailleurs, l’origine sociale du
shaykh al-bilâd, issu des rangs de la notabilité locale, laisse supposer un
partage d’intérêts. Ainsi, un équilibre a pu s’installer entre les trois
instances politiques représentées (wâlî, shaykh, jamâ‘at al-bilâd),
générant divers types d’alliance. Et le conflit aura éclaté quand l’une
des parties a été lésée, en l’occurrence les notables représentés au sein
de la jamâ‘at al-bilâd 34 .
21 Que reproche-t-on, finalement, au shaykh al-bilâd ? Il s’agirait moins de
mauvaise gestion, de malversations ou d’autoritarisme que de la
trahison des intérêts communs des Tripolins, habitués à gérer seuls
leurs affaires : il est accusé par ceux-là mêmes qu’il est chargé de
représenter administrativement et qu’il devrait favoriser ou protéger
face à un pouvoir dont l’extériorité représente une véritable
agression. Néanmoins, cette domination directe des Turcs a pu aussi
bien être perçue comme un moindre mal à une époque où les pays
voisins subissent une dépendance économique accrue, voire une
colonisation européenne. Les dénonciations réitérées de ses acolytes,
hommes de paille ou hommes de main, permettent de comprendre
qu’une partie des notables tripolins l’a suivi, bon gré mal gré, dans sa
quête de profits et de pouvoir. On rapportera donc plutôt la rédaction
de cette pétition à un conflit au sein du corps de l’élite citadine. Mais
que représente cette entité multiforme composée, en 1871, d’au moins
413 personnes 35 ? Suffisamment unies pour avoir rédigé en commun
l’accusation du fonctionnaire, assez puissantes pour demander sa mise
à l’écart, ces élites citadines apparaissent toutefois faibles vis-à-vis du
pouvoir suprême, dans la mesure où elles craignent ouvertement de
n’être pas entendues.

Portrait en creux des plaignants


22 Les pétitionnaires représentent la partie réactive du conflit, celle par
qui le problème arrive sur la place publique et qui lui trouve une
formulation : ce groupe délimite les parties opposantes et provoque le
basculement de la crise vers son dénouement. En s’adressant
directement au pouvoir central, les plaignants reconnaissent à
Istanbul une place de juge et non de partie. Ce sont, d’abord, les
victimes des agissements du shaykh al-bilâd, au premier rang
desquelles on trouve quatre individus nommément cités 36 . Leur
poids reste faible dans l’énumération des griefs, notamment parce que
les méfaits qu’ils reprochent au cheikh sont d’ordre commercial ou
moral, ce qui ne constitue pas, selon nous, le fond de l’affaire.
Cependant, leurs noms sont avancés pour accréditer le sérieux des
accusations, pour rappeler qu’elles sont basées sur des cas concrets.
Toutes les autres affaires qui mettent en scène des particuliers
demeurent anonymes, pour les raisons évoquées plus haut. Mais
comment expliquer, alors, que plusieurs centaines de personnes
n’hésitent pas à contresigner le texte ?
23 Une première hypothèse est de considérer qu’il s’agit d’un ensemble
hétéroclite d’individus ayant eu à subir les exactions du shaykh al-bilâd,
réunis pour la première fois à la suite d’un mouvement de
protestation spontané. Mais la nature politique du document vient
infirmer cette hypothèse, le déroulement de l’affaire également.
24 Le gérant du consulat de France à Tripoli a donné sa version des faits
37 : pour Émile Wiet, il s’agirait de « trois ou quatre cents Arabes de

la Menchié 38 et du Sahel ». Serions-nous en présence d’un conflit


opposant des Arabes de l’extérieur de la ville au « maire » et au
gouverneur ottoman ? L’hypothèse est peu fiable et, en partie au
moins, erronée. Elle est néanmoins séduisante dans la mesure où elle
décrit une partition de l’espace social.
25 Doit-on y déceler une division entre citadins et ruraux, entre
propriétaires fonciers et commerçants ? Ou encore, entre Arabes et
Turcs, c’est-à-dire entre administrés locaux et administrateurs
étrangers ? Nous avons pu montrer par d’autres travaux que cela est
vraisemblable. Toutefois, plusieurs éléments autorisent à penser que
cette information, à l’instar d’autres données inclues dans le rapport
39 , est sujette à caution. En effet, le gérant Wiet, qui vient de prendre

ses fonctions, ne détient pas une connaissance suffisante du terrain, et


encore moins de l’affaire. Par ailleurs, il aurait été lui-même soucieux
de ne pas être impliqué dans certains événements 40 .
26 S’il est vrai qu’une opposition s’est toujours fait sentir entre les
citadins et les populations de la Menchiya, lieu traditionnel de toutes
les révoltes 41 , une première incohérence réside dans le fait que ces
ruraux ont décidé de s’en prendre au shaykh al-bilâd. E. Wiet reconnaît
que cela est pour le moins surprenant : « Le Cheik-el-Beled […] n’a
aucune juridiction en dehors de l’enceinte de la ville, bien que son
influence soit considérable dans tout le vilaïet. » Si un article de la
pétition fait bien mention de l’extérieur de la ville, c’est pour déplorer
que le shaykh al-bilâd y ait fait construire des boutiques, des routes,
deux dépôts, deux moulins, un four et un café (art. 6), signes de sa
puissance et de sa richesse. Pour le reste, les faits décrits par les
plaignants se situent, le plus souvent, à l’intérieur de l’enceinte
urbaine 42 .
27 Autre hypothèse, celle d’une action menée par la jamâ‘at al-bilâd ou par
certains membres de l’assemblée. Cette dénomination, qui peut être
traduite par « assemblée citadine » ou quelque chose d’approchant,
désigne une entité difficilement visible pour l’historien mais dont la
réalité finit par s’imposer à lui, au détour des documents 43 . Son
existence est attestée par diverses déclarations (bayân), pétitions et
autres suppliques paraphées, ici encore, par des centaines de
signatures individuelles ou familiales. Leur cumul oblige à considérer
qu’il s’agit bien de l’expression d’une collectivité. Les signataires de la
pétition se font d’ailleurs explicitement le porte-parole de la
« population » (ahl al-bilâd). Ils se définissent comme une émanation
représentative de celle-ci.
28 C’est donc à travers des actions et des documents, similaires mais
antérieurs, par déduction en quelque sorte, que nous y repérons
l’entité sociale en question et, à travers elle, une « société civile »
active.
29 Il s’agit des notables de la ville. Dans une première étape, leur plainte
a trouvé un écho auprès de l’autorité centrale puisque le pacha a
démis l’enquêteur revenu à Istanbul et convoqué le shaykh al-bilâd
pour qu’il s’explique. Dans un second temps, l’envoi de la pétition
semble avoir entériné la destitution du cheikh 44 : ce dernier devait
mourir à Istanbul en 1874 sans avoir pu retourner à Tripoli.
30 Il apparaît en conclusion, d’après le degré d’efficacité de la démarche
entreprise à Tripoli en 1871, qu’une réunion de « notables » peut
parfois constituer un contre-pouvoir vis-à-vis de l’administration
ottomane. S’il est possible, a contrario, d’interpréter cette procédure
de recours comme un signe d’impuissance de la société tripoline dans
la maîtrise de ses propres affaires, il est tout aussi possible de juger de
la faiblesse d’une gestion centralisée, de son incapacité à administrer
correctement la province, au vu d’indices tels que la corruption et la
prévarication. Dans ces conditions, la recherche d’un nouvel équilibre
entre des pouvoirs dont les intérêts sont divergents permet de
résoudre la crise par un mécanisme original : une relative flexibilité
existe donc dans le système de gouvernement régional qui accepte le
remplacement des administrateurs en poste comme solution ultime
aux problèmes soulevés.
31 Un tel conflit, révélateur de crise, est justiciable de diverses lectures.
En tant qu’objet d’étude, il ouvre des pistes qui ont autant de
ramifications dans les différents registres de l’analyse sociale et
politique, ainsi que nous avons essayé de le montrer. Mais nous
aurions pu privilégier une approche « girardienne » de l’affaire en
avançant l’idée que le shaykh al-bilâd aurait servi de bouc émissaire et
qu’il aurait été « sacrifié » dans la recherche d’un nouvel équilibre
politique, social et économique (Girard, 1986). Dans cette optique, al-
Qarqânî ne serait plus l’odieux personnage que dénoncent les citadins,
mais une victime expiatoire chargée de tous les péchés. Une mutation
sociale est annoncée par ce conflit. Mais vers quel modèle de société
oriente-t-il le pays ? Est-ce le changement politique, administratif et
social que prônent les réformateurs ottomans, empreints de l’idéal de
« modernité 45 » ? Ne serait-ce pas plutôt une réémergence de l’ordre
tripolitain, entrée en opposition « constructive » avec un pouvoir
central éloigné des préoccupations régionales ?

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
FAQÎH HASSAN A. al-, 1984, Al-yawmiyât al-lîbiyya, 958-1248/1551-1832,
Mansûrât jam‘ al-Fâtah, Tripoli.
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Textes et archives (publication du Markaz Jihâd - Tripoli), n° 7.
FÉRAUD C., 1927, Les Annales tripolitaines, éd., par A. Bernard,
Paris/Tunis, Librairie Vuibert/Librairie Tournier.
FÉRAUD C., 2005, Les Annales tripolitaines, éd., par N. Lafi, Paris,
Bouchène.
GIRARD R., 1986, Le bouc émissaire, Paris, Grasset.
JUHAIDAR O., 1991, Âfâq wa wathâ’iq, Tripoli, al-Dâr al-‘arabiyya li-l-Kitâb.
LAFI N., 2002, Une ville du Maghreb entre Ancien Régime et réformes
ottomanes. Tripoli de Barbarie, 1795-1911, Paris, L’Harmattan.
[NACHTIGAL G.], s. d., Le voyage de Nachtigal au Ouadai, trad. J. Van Vollen-
Hoven, Paris, Comité de l’Afrique française. Publié dans sa version
originale allemande en 1879.
ROSSI E., 1968, Storia di Tripoli e della Tripolitania, Rome.
NOTES
1. Il s’agit de la ville de Tripoli de Barbarie, capitale de l’actuelle Libye,
ancienne province ottomane de l’Afrique septentrionale.
2. Nous pourrions traduire shaykh al-bilâd par « maire » ou
« bourgmestre ». Le mot bilâd, qui désigne la cité, est un idiotisme
tripolin : on le retrouve sous la forme balad dans d’autres villes arabes.
Pour une histoire de Tripoli, cf. N. Lafi, 2002.
3. Ce document rédigé en arabe, extrait du Basbakanlik Arçiv
d’Istanbul (D. 61, n° 2004), n’est malheureusement pas daté. Toutefois,
il fait partie d’un dossier concernant l’affaire, daté de 1863 à 1872 (en
osmanli et en arabe). L’examen des différentes pièces de ce dossier
permet de suggérer une date approximative : 1871.
4. La famille Qaramanli a régné à Tripoli, de manière quasi autonome,
de 1711 à 1835, tout en continuant à faire allégeance au pouvoir
ottoman. Le retour à une administration directe de la Sublime Porte
en Tripolitaine a pris effet en 1835 et s’est prolongé jusqu’à l’arrivée
des Italiens en 1911. En restaurant l’autorité de gouverneurs venus
d’autres parties de l’Empire, la politique impériale visait, d’une part, à
administrer le pays pour en gérer directement les ressources et,
d’autre part, à contrôler l’une des deux provinces d’Afrique
septentrionale encore sous son autorité, après la prise d’Alger.
5. Nous nous sommes référée au fonds « Correspondance politique »
du ministère français des Affaires étrangères. Par ailleurs, la plupart
des documents consultés au Centre des Archives diplomatiques de
Nantes sont extraits des dossiers dits « affaires locales ». Dans ces
dossiers, nous avons pu retenir tout ce qui concernait ‘Alî al-Qarqânî,
le shaykh al-bilâd de Tripoli, qui a vécu durant la deuxième moitié du
XIXe siècle.
6. Le principal fonds exploité dans les Archives nationales libyennes à
Tripoli est le dossier « baladiya » c’est-à-dire celui de la municipalité
(mallaf baladiya).
7. Nous savons que « par décret du gouverneur général de Tripoli de
Barbarie, Ali Kerkerni est arrêté juste un peu avant octobre 1871 ».
AMAE 23, n° 389 du registre d’ordre, lettre du 6 octobre 1871. La date de
rédaction du document se situerait donc entre octobre 1871 et 1872,
date inscrite sur le registre d’Istanbul.
8. Nous utilisons « tripolin » pour désigner les habitants de la ville de
Tripoli, par opposition à l’adjectif « tripolitain » qui qualifie les
habitants de la région tripolitaine, selon l’usage de l’époque.
9. O. Juhaidar, 1991, 202. Hajj Muhammad al-Sharîf est décédé le jeudi
24 sha‘bân 1271/1854.
10. Cité par O. Juhaidar, 1991, 202, n. 31.
11. Cet auteur fut un proche de ‘Alî al-Qarqânî pour lequel il composa
d’ailleurs une élégie, ainsi, il est vrai, qu’il le fit pour d’autres notables
tripolins. Il est en outre lui-même le fils du remarquable chroniqueur
tripolin du début du XIXe siècle, Hassan al-Faqîh Hassan. Cf. A. al-Faqîh
Hassan, 1988, 160.
12. Cette assertion erronée permet de voir que G. Nachtigal se
permettait parfois de faire des remarques non fondées. Elle relativise
quelque peu son propos.
13. Il s’agit bien entendu de ‘Alî al-Qarqânî, qui était à cette date ra’îs
al-baladiya. Nachtigal a traduit l’expression par « bourgmestre » car
c’était ce qui existait à cette époque dans les villes allemandes, alors
qu’il aurait pu traduire par maire, préposé urbain ou même prévôt des
marchands, comme cela a été traduit dans les archives consulaires
françaises.
14. [Nachtigal], s. d., 29-30.
15. Ouvrage publié à titre posthume par A. Bernard en 1927, à partir
du manuscrit original. Il s’agit d’un essai d’histoire de la Tripolitaine à
partir de l’arrivée des Arabes, en 642. Une réédition, par mes soins, est
parue en 2005 chez Bouchène.
16. En effet, en novembre 1862, soit quelques années avant les propos
de Nachtigal et quelques mois après la première destitution, Mahmûd
Pacha ayant dû se rendre à Benghazi, une partie du château de Tripoli
fut incendiée en son absence. Le feu prit dans la partie où se
trouvaient le trésor et les registres de l’administration. Aucune pompe
à eau de l’arsenal n’était en état de fonctionnement et, au lieu de
porter secours, les officiers restaient à contempler l’incendie : « Le
seul homme qui montra de la présence d’esprit fut l’ancien cheikh el-
bled, Ali-Kerkenni, qui, enfonçant les portes, sauva une partie des
papiers et des registres au péril de sa vie. » (Féraud, 1927, 418).
17. Après cet incendie, « des pièces de monnaie Bechlik ou celles de
vingt paras devaient être changées au Kasné contre des monnaies non
touchées par le feu. L’avis a été donné en même temps que le shaykh
el-bled a reçu l’ordre de détruire toutes les monnaies fausses qu’il
trouvera dans le pays ». Selon l’avis (i‘lân) arrivé à la chancellerie du
consulat général de France, le 10 février 1863. AMAE 70 (en arabe et en
français).
18. Je dis « officiellement » car le tribunal de commerce a été
institutionnalisé dans le cadre des réformes ottomanes, mais on sait
que les shaykh-s al-bilâd précédents, au premier rang desquels ‘Alî al-
Qarqânî, n’en n’exerçaient pas moins la même fonction auparavant.
19. DMT, document extrait du Mallaf baladiya, n° 8, daté de 1869 (en
arabe).
20. Lettre de M. Vitas Serusi de Tripoli, rédigée en italien le 24 août
1858 de Benghazi. AMAE 12.
21. Nous projetons de publier une étude spécifique de ce rôle
économique joué par le shaykh al-bilâd, notamment à partir d’un
dossier d’archives concernant cette affaire. « Depuis longtemps le
maire de Tripoli, qui a l’entreprise de toutes les fournitures du
gouvernement, était en possession du monopole de la pêche. » CCC 41,
n° 201, 28 avril 1869, 211.
22.CCC 41, n° 201, 28 avril 1869, 211.
23. Le litige avec cette société concernait des dettes dont il devait
s’acquitter. AMAE 23, n° 389 du registre d’ordre, lettre du 6 octobre
1871.
24. Affaire Arbata Arbib, AMAE 12, lettre du 6 octobre 1871 (en italien).
25. Dans cet article, il est accusé d’avoir saisi des biens volés après
l’arrestation du premier coupable et de n’avoir rien rendu aux
victimes.
26. Ceci est recoupé par deux documents (MAE, 1er mars et 10
novembre 1854, Nantes, AQC, CCC 41, conservé à Paris), qui font état de
la protestation de commerçants français au sujet des marchés de
céréales. Le shaykh al-bilâd y est accusé, de concert avec le pacha, de
pratiquer la spéculation, selon la « rumeur publique ».
27. Une question reste en suspens, celle de savoir si une seule de ces
accusations aurait pu suffire à le faire destituer. L’impunité du shaykh
al-bilâd n’est-elle due qu’à l’absence – même sous la contrainte – de
plaintes en bonne et due forme ? Ou s’agit-il de faits trop mineurs
pour pouvoir remettre en cause un agent de l’État ? En d’autres
termes, doit-on y voir une illustration de l’exercice du pouvoir et des
« facilités » que celui-ci peut procurer en sein du système
gouvernemental ottoman ?
28. A. al-Qarqânî était chargé de prélever les recettes des waqf des
murs de la ville. Il en profita, semblet-il, pour détourner certains de
ces fonds, comme le montre l’exemple des quatre boutiques (des biens
waqf, d’après le document) qu’ « il a retenues pour lui » (al-mawqûfa li-
nafsihi), art. 12 du document.
29.Basbakanlik Arçiv, D 61, n° 2004, art. 28.
30. L’assemblée des notables de la ville, que préside le shaykh al-bilâd.
31. Voir la liste des gouverneurs ottomans à Tripoli (1835-1911)
dressée par E. Rossi, 1968, 351-352.
32. On doit s’interroger, en effet, sur le réel « aveuglement » de la
Sublime Porte, qui aurait pu commander cette pétition afin de
destituer un fonctionnaire peut-être trop lié à des affaires politiques
gênantes. Cette hypothèse reste à vérifier par l’étude d’autres
documents d’archives.
33. Cf. supra. Un rapport du gérant du consulat, E. Wiet, insiste
cependant, à l’époque, sur le fait que « Ali Riza Pacha était gouverneur
durant la première requête auprès de la Porte » (art. 28) et que c’était
« un très brave homme ». Féraud (1927, 423) indique, dans le même
sens, que « Ali Riza Pacha avait pu manquer quelquefois d’énergie
pour réprimer certains abus commis par ses subordonnés très avides
d’argent, mais, de tous les gouverneurs qui avaient successivement
administré la Tripolitaine, il fut le seul qui partit sans avoir réalisé
fortune, et cela seul suffit à son éloge ». Il est vrai que celui-ci était
francophile, formé pendant huit années en France, qu’il parlait le
français, apparaissait comme un réformateur, un moderniste ; on
comprend qu’il ait suscité un portrait plus avenant que ceux de ses
prédécesseurs et successeurs. Il serait même l’inspirateur direct du
rapport de Wiet sur l’affaire. Il n’en demeure pas moins que ce
gouverneur fut relevé de ses fonctions en mars 1870, date du rapport
élogieux de Wiet. Ce dernier n’avait pas vu venir sa destitution,
augurant au contraire de la condamnation des fauteurs de troubles
(« à douze ans de travaux forcés », précise-t-il).
34. Choisi parmi ses pairs de la jamâ‘a, élu en quelque sorte, le cheikh
avait, avant 1869, pour principale fonction de représenter la
population auprès du pacha (ce qui explique sa désignation hors du
cercle des proches, des familiers et des fonctionnaires de carrière,
mais parmi les notables les plus influents) ; désigné par le pouvoir
central ou par le gouverneur, sa légitimité venant désormais « d’en
haut », rien ne pouvait plus l’empêcher de se comporter, envers la
population, à la manière d’un roitelet. Peut-être doit-on donc voir ici
un conflit avec la Porte sur le mode de désignation du représentant de
la population, ainsi que sur la délimitation de ses droits et devoirs
envers elle. L’institutionnalisation de la charge, en autorisant une
disproportion en faveur des droits au détriment des devoirs, a rompu
l’équilibre social qui prévalait auparavant. La population aurait donc
souffert de perdre sa seule représentation officielle vis-à-vis des
Ottomans et de devoir supporter, à nouveau, un administrateur
corrompu.
35. Une requête (ressemblant fortement à notre document) adressée à
la Porte avait été paraphée, quelques années plutôt, par un millier de
signatures. Ici encore, une étude comparative sigillographique des
deux documents apporterait d’autres éléments d’information sur la
partie plaignante. Dans l’affaire de 1851, des notables de Tripoli se
rendent auprès des consuls français, anglais et espagnol pour que ces
derniers consentent à adresser leurs réclamations au sultan à
Istanbul : « La ville était en émoi, car on savait que plus de dix mille
Arabes armés n’attendaient qu’un signal pour soutenir les
réclamations de leurs délégués. » Les notables avaient alors rédigé une
requête portant, d’après Féraud (1927, 397), un millier de signatures,
que les consuls s’engagèrent à faire remettre à la Porte par leurs
ambassadeurs. La requête faisait suite à une manifestation au mois de
septembre 1851. Il y avait « deux mille indigènes demandant à grands
cris justice contre les prétentions arbitraires de l’autorité locale. »
(Féraud, 1927, 396).
36. Art. 9, 22 et 24. L’un d’entre eux au moins est décédé. Parmi ces
victimes identifiées se trouve un juif. Nous n’avons cependant pas la
certitude que ce soit la même personne qui ait apposé le seul sceau en
caractères hébraïque au bas du document.
37. Cette version se résume à ceci. Cinq Arabes des oasis avaient été
mandatés pour se plaindre directement à Istanbul du shaykh al-bilâd et
du gouverneur. De retour à Tripoli, en février 1870, accompagnés d’un
enquêteur du ministère de l’Intérieur, ils furent immédiatement
arrêtés « au motif que leur supplique était un faux grossier laissant
apparaître des cachets de personnes décédées ou absentes ». C’est
alors que « trois à quatre cent Arabes » vinrent réclamer leur
libération. Le pacha refusa de les recevoir et trente d’entre eux furent
aussi arrêtés. Ils traversèrent la ville, provoquant au passage la
panique chez « les Maltais et les Israélites », et demandèrent audience
aux divers consulats européens. Malgré le renvoi poli de ceux-ci par
les consuls (français, italien et britannique), ils s’installèrent quinze
jours durant devant chacun des consulats. Puis, de guerre lasse, ils
décampèrent. Suivent ensuite des considérations sur l’origine et le
bien-fondé de la démarche de ces personnes.
38. La Menchié (Menchiya) est la proche région de Tripoli, à vocation
essentiellement agricole.
39. Dans les articles 27 et 28, la version des plaignants diffère
légèrement de celle donnée par Wiet : en particulier, un délit de
faussaire aurait déclenché l’affaire ; mais le rapport de Wiet le
suggérait déjà, qui tenait ses renseignements de « bonne source »,
c’est-à-dire du gouverneur en personne : en effet, on ne voit pas
pourquoi ils auraient préféré faire un faux, quand un vrai document
aurait été facile à produire. Quant à la conclusion de l’histoire, les
manifestants ne se seraient pas dispersé purement et simplement,
mais auraient demandé asile… aux prêtres de la Mission.
40. Dans la « Liste de consuls de France à Tripoli de 1630 à 1919 », E.
Wiet apparaît en 1869 comme le gérant du consulat (Féraud, 1927,
451).
41. Dans le texte cité précédemment et reproduit par Féraud, les
Arabes prêts à se révolter sont effectivement chefs de tribus
extérieures. Féraud, 1927, 397 ou supra.
42. Les entrepôts des tabacs et de la poudre qui ont été pillés sont
probablement proches de la ville, sous la surveillance de la garnison
(art. 1) ; il est question d’un vol au château (art. 4) ; il spécule sur les
marchés (art. 9) ; il intrigue auprès des fonctionnaires du château (art.
10) ; il se sert, sur les revenus des waqf, « des murs de la ville » (art.
12), etc.
43. Son évidence s’est révélée à moi après quatre ans de recherches
sur l’histoire sociale de la ville de Tripoli, dans les « Chroniques
libyennes » de H. al-Faqîh Hassan rédigées au début du XIXe siècle. Elle
y est mentionnée directement une cinquantaine de fois, de la manière
la plus anodine et la plus naturelle qui soit, l’auteur participant à ses
réunions « informelles » dans le café tenu par… le shaykh al-bilâd. Cf. H.
al-Faqîh Hassan, 1984.
44. Nous ne savons pas si le futur ra’îs al-bilâd, remplaçant de A. al-
Qarqânî, figure parmi les signataires. Si cela se vérifiait, cette
information donnerait un indice de cette efficacité et un parfum de
complot politique à l’action des notables.
45. La requête serait alors interprétée comme un signe de résistance
au changement, comme le refus de voir les attributions de shaykh al-
bilâd se transformer en celles du ra’îs al-bilâd.
III. Le temps des notables-caïds et
du pouvoir souverain
Ahmed Ben Youssef des Hamâma
Itinéraire d’un notable de milieu tribal au XIXe siècle
Mustapha Tlili

1 Ahmed Ben Youssef a été le notable le plus puissant de la tribu des


Hamâma durant la deuxième moitié du XIXe siècle (Tlili, 1991). Selon
les rapports des officiers d’état-major de l’armée française, il était l’
« âme de la confédération des Hamâma » et l’homme « le plus en vue
de cette partie de la Tunisie 1 ». En effet, les Hamâma dominaient les
régions du Centre et du Sud-Ouest de la Tunisie (la plus grande partie
des gouvernorats actuels de Gafsa et de Sidi Bouzid). Le Outan
Hamâma (pays des Hamâma) tirait principalement son importance de
sa situation sur la route du Jérid, centre important et permanent de
revenus fiscaux grâce à la plantation de palmiers dattiers (Hénia,
1980).
2 Ce notable, qui appartenait au groupe des Oulad Radhouan 2 , avait
fait son émergence politique dans les années 1850 sous le règne de
Mohamed Bey (1855-1859) ; selon le chroniqueur Ibn Abi Dhiâf (1966, t.
IV, 115), il le devait au général Ahmed Zarrouq, ministre du bey
chargé, à l’époque, des Hamâma et qui l’avait recruté pour combattre
les tenants de la rébellion (ahl al-fasâd). Son influence s’était accrue,
dépassant les limites de son groupe tribal pour toucher toute la tribu
des Hamâma et l’ensemble du Sud-Ouest tunisien, en particulier Gafsa
et le Jérid. Il resta sur la scène politique jusqu’en 1881 et prit part à la
résistance armée contre l’occupation française 3 .
3 L’itinéraire politique d’Ahmed Ben Youssef est surtout lié à son rôle de
médiateur : il avait, en effet, la double fonction de représenter les
communautés locales et d’être l’agent d’exécution du pouvoir
husseinite.
4 Nous essaierons, en premier lieu, d’analyser les fondements locaux de
la notabilité d’Ahmed Ben Youssef ; en second lieu, nous évoquerons
les services qu’il rendait au pouvoir beylical ; en troisième et dernier
lieu, nous tenterons de suivre l’évolution des fonctions de ce notable
en tant que médiateur entre la communauté locale et le pouvoir
central.

Les fondements d’une influence (jâh)


5 Ahmed Ben Youssef n’aurait pas été repéré et recruté par le pouvoir
husseinite sans l’influence qu’il détenait au sein de l’entité locale à
laquelle il appartenait. En effet, il avait acquis, aux yeux de ses
membres, une considération qui lui avait permis d’être un homme
d’influence (jâh). Il le devait à plusieurs facteurs.
6 Ce notable appartenait à un groupe tribal qui avait un poids
démographique important. J. Ganiage (1964), qui a évalué la
population tunisienne dans la deuxième moitié du XIXe siècle en se
fondant sur les listes des contribuables de la majba, a estimé à 50 000
individus la tribu des Hamâma (deuxième tribu après celle des Zlass)
et à 20 000 le groupe des Oulad Radhouan. Le territoire occupé par ces
derniers jouissait de nombreux avantages favorisant l’influence de ce
groupe. La route du Jérid passait par Jelma et Gafsa. La mahalla de
l’hiver prenait cette route une fois l’an pour assurer la collecte des
impôts du Jérid et leur transfert dans les caisses du beylik. C’est par
ailleurs dans cette région que se situe la plaine fertile de Gammouda,
où se trouve l’oued al-Fakka. Ce territoire a été probablement conquis
par la force vers le XVIe siècle aux dépens d’autres tribus 4 , ce qui met
en relief le caractère guerrier de cette tribu redoutée par les groupes
voisins.
7 Au sein du groupe tribal, la famille d’Ahmed Ben Youssef, les Oulad
Nsira, avaient une position privilégiée, certes, mais renforcée par le
rôle personnel de ce notable. Dans sa famille ont été recrutés plusieurs
caïds, khalifa et cheikhs. Pour consolider son leadership, Ahmed Ben
Youssef a su utiliser ses relations avec ceux qui, parmi ses proches,
occupaient ce type de fonctions. Il a aussi profité des alliances
matrimoniales de sa famille pour élargir sa sphère d’influence : sa
mère, en effet, était issue d’une famille de notables d’un autre groupe
des Hamâma, les Oulad Maamar ; il s’agissait de la famille de Jalal Ben
Messaï, reconnue par Ahmed Bey comme l’une des plus prestigieuses
de Tunisie (Ibn Abî Dhiâf, 1966, t. IV, 169). Son oncle Messaï et ses
descendants avaient occupé plusieurs fonctions locales et régionales –
qâ’id, shaykh, khalifa – ce qui avait permis à Ahmed Ben Youssef de
présider non seulement le mi‘âd (assemblée des notables) des Oulad
Radhouan, mais aussi celui des Hamâma 5 et de neutraliser les
notables du troisième groupe, les Oulad Aziz, en jouant sur
l’antagonisme entre les principales familles – Ben Ammar, Khmila,
Belghaïeb, Amami... Le mi‘âd représentait l’instance la plus importante
de prise de décisions concernant la tribu.
8 Ainsi Ahmed Ben Youssef est parvenu à incarner, devant les autres
tribus comme devant le pouvoir beylical, la personnalité la plus sûre
et la plus représentative de la tribu des Hamâma.
9 Son leadership s’explique aussi par la puissance économique dont sa
famille jouissaient. Lui-même était un gros propriétaire de cheptel,
surtout ovin. Ayant été à plusieurs reprises lazzam des hanshîr
Gammouda et Hanya, propriétés du beylik 6 , il a tiré profit du fermage
de ces deux domaines fertiles plantés de blé et d’orge. Il a également
acquis des propriétés dans l’oasis de Gafsa et du Jérid (al-Oudiane). Les
registres du qânûn (impôt sur les oliviers et les palmiers dattiers) et du
‘ushûr (impôt sur la culture du blé et de l’orge) mentionnent, à
plusieurs reprises, Ahmed Ben Youssef et son frère Chihi comme
propriétaires 7 . Il entretenait aussi des relations avec certains
mercanti (commerçants et usuriers européens et juifs).
10 Ce notable était appelé à soigner son image selon les valeurs des
sociétés tribales (Kraiem, 1983, 153). Il devait en permanence faire
preuve de courage, d’hospitalité, d’éloquence… pour garantir une
certaine distinction au sein du groupe, imposer son autorité morale à
ses membres et s’assurer de leur loyauté.
11 En réalité, sa puissance économique et le prestige dont il jouissait dans
sa tribu furent le résultat de son émergence politique. Ce fut en
exerçant une autorité administrative à l’échelle locale et régionale et
en servant le pouvoir beylical qu’Ahmed Ben Youssef sut s’imposer,
puis tirer profit de sa position pour accroître plus encore son pouvoir
économique et moral.

Les services rendus au makhzen


12 Pour consolider son ascendant, Ahmed Ben Youssef a su tisser un
réseau de relations avec des hommes influents d’autres tribus, en
particulier Ali Ben Khlifa des Naffet et les Sbouï de la tribu Zlass, alliés
traditionnels des Hamâma dans le cadre du çoff husseinite. Mais ses
relations personnelles se sont étendues aux détenteurs du pouvoir
central, les beys Mohamed et Mohamed Essadok et leurs ministres : le
général Ahmed Zarrouq et, surtout, Mustapha Khaznadar qui recevait
de temps à autre d’Ahmed Ben Youssef des cadeaux de valeur (Tlili,
1991, 93). Enfin, en tant qu’agent actif du pouvoir central à l’échelle
régionale, Ahmed Ben Youssef s’affirma comme une personnalité
importante au sein de la tribu des Hamâma. Il contribua à affermir
l’autorité du pouvoir husseinite dans le Centre et le Sud-Ouest du
pays.
13 Il rendait au pouvoir central d’importants services, à la fois en tant
que notable appartenant à un groupe tribal fort, en tant que chef des
Mzarguia des Oulad Radhouan, et en tant que khalifa ou caïd. En effet, il
était chargé de monter la garde sur la route du Jérid pour assurer
l’arrivée des collectes fiscales des oasis du Sud-Ouest (Tlili, 1991, 93),
de lutter contre les razzias, fréquentes dans cette région difficile, de
châtier les responsables des attaques armées et d’inciter les autres
notables Hamâma à faire de même 8 .
14 Ahmed Ben Youssef devait accompagner la mahalla de l’hiver durant
son séjour dans le Centre et le Sud-Ouest et lui fournir un soutien
militaire et matériel. Les mzarguia qu’il dirigeait étaient plus adaptés
au milieu et plus efficaces lorsqu’ils intervenaient dans les montagnes,
que les militaires venus des casernes de la capitale. Ils se sont même
montrés particulièrement énergiques quand ils sont intervenus aux
côtés de l’armée beylicale pour réprimer les actes de rébellion. Ahmed
Ben Youssef dirigea notamment les mzarguia des Oulad Radhouan à
côté de la mahalla de Mohamed Khaznadar contre le mouvement
insurrectionnel de Ghouma al-Mahmoudi, venu de Tripoli et soutenu
par le çoff pachiste Chaddad en 1857, dans la région de l’Aradh 9 . Il
participa activement à la lutte contre l’insurrection de 1864 sous
l’instigation de Mustapha Khaznadar, qui réussit à raviver la lutte
entre les çoff, et défendit à cette occasion le régime husseinite,
sérieusement menacé (Ibn Abî Dhiâf, 1966, t. V, 185). Les cavaliers
Hamâma ont également fait preuve de détermination dans la défense
du trône de Mohamed Essadok Bey lors des batailles de Saddaguia et
de Djebel Boulehnèche 10 à l’automne 1864 11 .
15 Ahmed Ben Youssef, par ailleurs, intervient activement aux côtés de la
mahalla du général Ahmed Zarrouq en 1867 contre l’insurrection des
Jbalia de Béja, et aux côtés de la mahalla du général Osman contre les
Beni Zid et les villages Chaddad (Oudhref et al-Hamma) dans la région
de l’Aradh, en 1869 12 .
16 Les services du makhzen, assurés par Ahmed Ben Youssef ont accru son
rôle et son prestige aux yeux du bey et de ses ministres ; sa position
d’agent du pouvoir central en est sortie renforcée, de même que son
influence dans la tribu et, d’une manière générale, dans la région. Les
membres de sa tribu avaient besoin de quelqu’un qui fût écouté et
respecté à Tunis. En outre, plus grande était l’audience du notable
dans le milieu tribal et régional, et plus le régime husseinite pouvait
en tirer profit.
17 Cependant, durant sa carrière politique et en tant que fonctionnaire,
Ahmed Ben Youssef s’est toujours efforcé de rester attaché à sa tribu
et de défendre les intérêts de ses membres, demandant
l’assouplissement de la fiscalité et le versement des impôts en
chameaux, tout en veillant à accomplir au mieux les tâches
qu’attendait de lui le pouvoir beylical. Il devait aussi chercher, grâce à
ses fonctions, à renforcer son pouvoir économique pour accomplir les
gestes de générosité et d’hospitalité dignes d’un chef de najâ, et pour
obtenir l’appui des hauts fonctionnaires auxquels il distribuait
cadeaux et pots-de-vin.
18 Sa tentative pour trouver un équilibre entre son rôle de chef de najâ,
qui vit sous la tente entouré de ses proches, et son rôle d’agent du
pouvoir central à l’échelle locale et régionale, déterminèrent
l’évolution de la position du notable et de sa puissance.
19 On peut distinguer trois grandes phases dans son itinéraire politique :
un accroissement de puissance entre 1856 et 1864 qui culmine en un
apogée de 1864 à 1871 ; puis un déclin sur une décennie (1871-1881).

Une carrière notabiliaire d’un quart de


siècle
20 Ahmed Ben Youssef s’est distingué parmi les notables Hamâma et s’est
imposé comme la personnalité la plus importante. Il a gravi les
échelons, passant de la fonction d’aminlay à celle de kaïmakam puis à
celle d’amirlay. Il a assuré les fonctions de khalifa puis de caïd des
Oulad Radhouan, de la ville de Gafsa et de ses villages.
21 Le besoin pressant du pouvoir husseinite d’un soutien armé des tribus
pour faire face à l’insurrection de 1864 a permis à Ahmed Ben Youssef
de renforcer son pouvoir. Le nombre des mzarguia recrutés parmi les
Hamâma, et en particulier les Oulad Radhouan, a augmenté
considérablement, passant, entre 1863 et 1870, de 600 à 2 000
cavaliers, dont 800 pour les seuls Oulad Radhouan 13 . La part
distribuée à ces cavaliers en contrepartie de leurs services, prélevée
sur les impôts, a augmenté. Ahmed Ben Youssef a accédé au poste de
kahia de l’oujak du Jérid (adjoint de l’agha, chef de la garnison).
Plusieurs membres de sa famille – trois de ses frères et deux de ses fils
– ont été nommés à des postes de caïd 14 . Mais cette puissance accrue
souleva maintes contestations :
au sein même du groupe des Oulad Radhouan, l’opposition était animée par
Hajj M’hamed Kouka, cheikh de la zaouïa Doualî, liée au saint Sidi Mansour
Ben Dalya (près de Gafsa), et qui était représentatif d’une notabilité
maraboutique ;
les Oulad Radhouan Ghraba et Oulad Slama, qui s’étaient réfugiés en Algérie
derrière Ali Ben Ghedhahem, exigeaient que Ahmed Ben Youssef et ses
proches, les Oulad Nsira, fussent écartés du pouvoir local 15 à cause de leurs
exactions ;
dans la ville de Gafsa, certains notables étaient partisans de Ahmed Ben
Youssef, le considérant comme seul capable de défendre la ville contre les
incursions des nomades grâce à son appartenance à un groupe tribal
militairement fort, d’autres partisans d’un notable du Jérid, Ali Sassi, et
hostiles à tout rapprochement avec les bédouins, considérés comme le
principal danger pour les intérêts des citadins 16 .
22 Si ces oppositions n’eurent aucun effet tant que le pouvoir central eut
besoin des services de ce notable, elles devaient être prises en
considération quand les intérêts du pouvoir central l’exigèrent.
23 Les années 1870 ont été marquées avant tout par la volonté de réforme
du ministre Kheireddine. Ce dernier essaya d’imposer la présence de
l’État dans toutes les régions, ce qui était incompatible avec l’existence
des « zones franches » constituées par les communautés locales,
notamment tribales. La politique de Kheireddine, appliquée dans cette
région par le général Rostom, alors ministre de la Guerre, avait pour
but de modifier les anciens rapports liant la tribu des Hamâma et ses
notables avec le pouvoir central, de façon à renforcer l’autorité
étatique et à réduire la marge d’autonomie dont jouissait cette tribu.
En guise de riposte, une caravane makhzénienne transportant la
collecte fiscale du Jérid vers la capitale fut attaquée et l’on vit se
multiplier les incursions armées.
24 Cette politique mit fin à l’accord tacite qui existait jusque-là entre le
pouvoir beylical et les notables Hamâma, en particulier Ahmed Ben
Youssef. La rupture se concrétisa par plusieurs mesures : en 1874,
Ahmed Ben Youssef fut assigné à résidence à Kairouan et frappé d’une
amende de 100 000 rials ; d’autres notables furent emprisonnés 17 .
25 Au début de 1875, Kheireddine choisit des méthodes plus radicales
pour mettre fin au « caractère belliqueux » de la tribu des Hamâma,
écartant tous les notables qui en étaient issus des postes de
responsabilité, les obligeant, avec leurs familles, à s’installer dans des
régions éloignées comme Mateur, Boussalem, le cap Bon, Téboursouk,
Enfida 18 ..., et leur interdisant tout contact avec leurs groupes
d’origine. Aussi ces notables et anciens fonctionnaires de
l’administration beylicale se transformèrent-ils, aux yeux du pouvoir,
en agents de désintégration et en « fauteurs de troubles ».
26 Après la chute de Kheireddine, cette politique fut abandonnée, les
notables Hamâma purent regagner leur tribu et, en 1880, certains
d’entre eux retrouvèrent leur poste de caïd, en particulier Ahmed Ben
Youssef et son frère Chihi 19 . En effet, l’ancien accord entre ces
notables et le pouvoir central fut reconduit, mais pour une courte
période. L’arrivée des troupes françaises, en 1881, poussa de nouveau
à la fronde les notables Hamâma dirigés par Ben Youssef, malgré
l’appel au calme lancé par le bey. Les rapports de l’armée française
présentèrent Ahmed Ben Youssef comme l’instigateur, en août 1881,
de la réunion de Sbeitla, qui visait à organiser la résistance des tribus
du Centre et du Sud-Ouest à l’avancée des troupes françaises 20 .
27 La réaction des notables à l’occupation française, comme celle de Ben
Youssef, fut quelque peu mitigée. D’une part, elle fut marquée par
l’hostilité qu’éprouvait un musulman à l’égard des rouama, des n’sara,
des kafra, etc. Elle fut, d’autre part, dictée par le statut de ces notables
attachés à leurs groupes tribaux et se sentant responsables de la
défense de leurs membres et de leurs territoires. En effet, face à
l’imminence des dangers, les notables s’érigèrent en défenseurs de
leurs tribus et, de ce fait, abondonnèrent leurs fonctions d’agents du
pouvoir central, accusé d’avoir « vendu le pays aux chrétiens ».
28 Dans l’ordre nouveau qui s’établit à partir de 1881, la position de ces
notables était confuse. Rentrés de leur exil à Tripoli, certains
trouvèrent un terrain d’entente avec le pouvoir colonial ; de nouveaux
accords furent conclus, un nouvel équilibre s’instaura, où ces notables
purent avoir une place. Ce n’est pas le cas d’Ahmed Ben Youssef, qui se
vit définitivement écarté. À son retour de Tripolitaine en janvier 1883,
il fut interné à al-Oudiane (Jérid) pendant deux ans. Pourtant, le jâh de
sa famille a persisté jusqu’à nos jours : des noms tels que Yûsfi, N’siri...
sont encore très présents sur la scène politique et économique,
surtout dans la région de Sidi Bouzid : PDG, gouverneurs, délégués,
dirigeants du parti au pouvoir et même de groupes politiques
d’opposition. Peut-on parler d’une prédisposition familiale à la
notabilité ou de la transmissibilité du jâh dans une famille à travers les
générations ?
29 En conclusion, on peut dire que la carrière d’Ahmed Ben Youssef est
représentative d’un type de notabilité qui émerge dans le milieu tribal
au XIXe siècle et est associée à certaines instances du pouvoir ; c’est le
cas des Ben Khlifa chez les Neffet, des Sbouï chez les Zlass, des Soula
chez les Beni Zid, des Gadhoum chez les Frachich, des al-Ouaer chez
les Oulad Saïd, etc. Bien que les réformes administratives du milieu du
XIXe siècle aient réduit l’autonomie des communautés locales vis-à-vis
du pouvoir central, le besoin des beys d’un contôle armé du milieu
tribal a épargné en quelque sorte les tribus du makhzen.
L’appartenance d’Ahmed Ben Youssef à cette catégorie statutaire
explique sa capacité à coexister avec une politique de plus en plus
centralisatrice, puisque son rôle de médiateur a concerné
principalement la mobilisation des capacités militaires du groupe pour
appuyer les interventions de l’État et recevoir des contreparties pour
la tribu et ses « forces vives », les mzarguia. On insistera sur le fait
qu’une carrière notabiliaire dépend aussi bien de l’assise du notable, à
l’échelle locale, que des intérêts du pouvoir central, de ses choix et de
ses priorités. Les initiatives d’association des entités régionales avec le
pouvoir sont restées verticales et dirigées du haut vers le bas et du
centre vers la périphérie.

BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
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vol, 1967.
GANIAGE J., 1964, « La population de la Tunisie vers 1860. Essai
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l’histoire du mouvement national (Sidi Bou Saïd, mai 1981), Tunis,
MERS-CNUDST, 145-156.
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Essadok Bey (1859-1882), Mémoire de CAR, université de Tunis, Faculté
des sciences humaines et sociales, (en arabe).
NOTES
1.Notice sur le caïdat des Ouled M’barek, Institut supérieur d’histoire du
mouvement national (ISHMN) -La Manouba, BS 14 2/2, CM 1323n, D 20
bis, F 881.
2. Les Hamâma se subdivisent en quatre groupes : Ouled Radhouan,
Ouled Aziz, Ouled Maamar et Ouled Slama.
3.Notice sur le caïdat…, ISHMN - La Manouba, BS 14 2/2, CM 1323n, D
20bis, F 881-887. Voir également : Karoui et Mahjoubi, 1983.
4.Notice sur Hajeb al-Ayoun et les tribus Majer et Ouled Radhouan, ISHMN -
La Manouba BS 14 2/2, CM 1323, D 19.
5. Archives nationales de Tunisie (désormais : Ant), D 596 tierce, C 54.
6.ANT, D 318 bis, C 216.
7.ANT, registres 1842-1623.
8.ANT, D 586 tierce, C 54.
9.ANT, D 1022, C 184.
10. Saddaguia se trouve dans la plaine de Gammouda, Djebel
Boulehnèche dans la région de Kasserine, près de la frontière
algérienne.
11.La révolution de Ben Ghedhahem, 1864…, 1967, t. II, 62.
12.ANT, D 207, C 18.
13.ANT, registre 555, D 208, C 19.
14.ANT, D 206, C 18-D 146, C 5.
15.ANT, D 206, C 18.
16.ANT, D 230, C 20.
17.ANT, registre 2756.
18.ANT, registre 619.
19.ANT, D 214, C 19.
20.Notice sur le caïdat…, ISHMN - La Manouba, BS 14 2/2, CM 1323n, D
20bis, F 881-887.
L’accession de Mohammed Bel Ouaer
au caïdat
Un cas de compétition politique chez les Oulad Saïd
(1855-1862) 1
Mahmoud Ettayeb

1 L’activité politique au sein des communautés tribales a souvent été


envisagée sous un angle réducteur aboutissant la plupart du temps à la
confiner, sans raison valable, dans une logique parentale
« dévastatrice 1 ». Selon les travaux les plus réputés, les pratiques
tribales seraient dénuées de tout rationalisme. Elles se limiteraient
essentiellement à un « jeu » entretenu par des oppositions
structurelles entre les éléments d’une tribu ou entre des
confédérations plus larges. Lorsque des alliances se nouent entre les
« factions » d’une même communauté, elles cèderaient rapidement le
terrain à des luttes fratricides. Cela expliquerait que de longues
périodes de conflit succèdent à de courtes phases de paix (Gellner,
1969a et 1969b). L’état de « guerre généralisée » qui sévit dans la tribu
serait incompatible avec l’éclosion d’une action collective
« constructive ». De plus, les liens agnatiques régissant les structures
sociales de la tribu empêcheraient toute organisation de nature
différente. Il paraît donc normal que le rôle politique proprement dit
ne puisse être joué que par des éléments étrangers à ces entités
tribales, à savoir un saint ou un pouvoir étatique 2 . Au premier,
reviendrait la tâche d’arbitrer ; au second, celle d’assurer la sujétion.
En l’absence de ces deux intervenants extérieurs, la vie tribale ne
connaîtrait qu’anarchie ou marginalité.
2 Vu sous cet angle, le comportement politique des tribus serait
« subversif » dans son essence et entaché de toutes les suspicions. Il se
limiterait souvent à des révoltes cycliques semant la panique et
l’insécurité, l’État intervenant alors pour rétablir la paix et réprimer
les bédouins insoumis. Pour E. Gellner (1969b, 3), la tribu n’existerait
que par sa marginalisation politique et spatiale. L’approche d’Evans-
Pritchard (1994, 147) va dans le même sens lorsqu’il écrit : « En vérité,
l’hostilité permanente est une caractéristique de l’organisation
tribale ». À cause de leurs luttes fratricides et du fait de leurs
fréquentes révoltes, il serait donc difficile aux tribus d’enfanter une
élite capable d’assurer une activité politique indépendante des liens
agnatiques et agissant hors des frontières locales (Martel, 1992, 199).
3 Pour revisiter cette approche du monde tribal, nous proposons
d’analyser l’émergence d’un type de notabilité locale dans la Tunisie
du XIXe siècle : entre 1855 et 1862, en effet, Mohammed Bel Ouaer
accède au poste de caïd des Oulad Saïd. L’appréhension de cette
première manifestation de visibilité politique ne peut être réalisée
qu’à partir d’une étude minutieuse du personnage, prenant en
considération les actions et compétences qu’il a su mettre en œuvre et
la façon dont il les a exploitées. Il nous a semblé utile, également, de
mettre au jour les mécanismes qui se dégagent de son ascension
politique et sociale, ainsi que les différentes étapes (compétition,
conflit, médiation et négociation) de sa trajectoire 3 . Nous
commencerons par une étude des ressources dont a pu disposer
Mohammed Bel Ouaer, puis nous suivrons les étapes de
l’affermissement de son autorité, jusqu’à la consécration de son
ascension : sa « prise de pouvoir » caïdale.
Les fondements d’une notabilité tribale
4 La famille des Bel Ouaer nous est inconnue jusqu’au milieu du XIXe
siècle. Faut-il imputer cette absence de mémoire sociale au fait que
Mohammed Bel Ouaer a été le premier membre de la famille à laisser
son empreinte sur l’histoire de sa communauté 4 ? C’est bien à partir
de lui que commence le « temps » familial des Bel Ouaer. Mais la
notoriété du personnage repose sur quatre assises qui peuvent
expliquer une nouvelle visibilité publique et sociale au sein de la tribu
des Oulad Saïd.
Le poids démographique non négligeable d’une
fraction tribale
5 M. Bel Ouaer relève de la catégorie des notables « makhzéniens »
comme plusieurs autres serviteurs de l’État de la même génération,
issus du même milieu tribal : Ahmed Ben Youssef (Hamâma), Fredj Ben
Dahr (Oulad Riah), Hadj Harrath (Frachich), Gaddoum Ben Mohammed
(Majer), Ali Ben Khélifa (Neffat) 5 . Tous ont occupé, durant la même
période, des postes administratifs locaux au sein de leur communauté
ou dans leur région. Toutefois, contrairement à ses homologues, M.
Bel Ouaer appartient à une fraction de tribu dont le poids
démographique semble relativement faible : les frada Oulad Ahmed ne
représentent que 6,4 % de la totalité des contribuables des Oulad Saïd.
Fredj Ben Dahr, en revanche, profiterait d’une base plus solide, car les
Drouo représentent environ 15,45 % de la population des Oulad Riah
(Ettayeb, 1997). Quant à Ali Ben Khélifa, il s’appuie sur une fraction qui
représente le quart des Neffat (Kraïem, 1976-1977, 73).
6 La position des frada Oulad Ahmed serait médiane en quelque sorte,
inférieure à celui des Oulad Abderrahman (14,61 %), mais supérieure à
bien d’autres petites fractions. M. Bel Ouaer peut donc mettre à profit
cette place médiane pour faire fructifier sa position au sein de la tribu
des Oulad Saïd : il peut facilement faire passer ses ambitions sans
rencontrer d’opposition farouche de la part de ses rivaux ; il peut
prétendre à un rôle d’arbitrage et de conciliation lors des conflits
majeurs opposant les différentes parties de la communauté ; enfin, la
dispersion géographique des Oulad Saïd le long des côtes orientales de
la Tunisie peut, le cas échéant, lui donner l’occasion d’établir un
réseau de solidarités qui dépasse les frontières du caïdat de sa tribu.
Liens de sang et alliances au service d’un pouvoir
économique
7 La notabilité du personnage repose aussi sur l’appui précieux que lui
procurent les membres de sa famille. Les liens du sang sont mis au
service d’une carrière de leader. Ses frères (Salah et Romdhan) et ses
nombreux fils participent de façon active à la gestion du patrimoine
familial et l’aident dans l’administration de ses fonctions au service du
makhzen. Si M. Bel Ouaer laisse à ses fils une grande marge de
manœuvre, il reste le premier responsable du devenir familial. Un
pouvoir personnel et paternaliste est le trait principal de sa
prééminence. L’intérêt qu’il porte à l’éducation de ses fils traduit non
seulement une quête de distinction sociale, mais aussi un sens aigu de
l’importance de l’écriture, perçue comme un moyen de médiation avec
les différents cercles de pouvoir et comme un vecteur de transmission
des aspirations du groupe. De plus, M. Bel Ouaer noue des alliances
avec un notable appartenant à l’une des fractions des Zlass, les
Mekhalif 6 , et qui sera pour lui, en 1864, un précieux informateur
dans le Kairouanais, l’un des centres de commandement de
l’insurrection.
8 Une importante fortune, également, est à la base de l’influence
exercée par M. Bel Ouaer. Et il sut la faire fructifier tout au long de son
ascension sociale et politique, faisant montre, en ce domaine, d’une
indéniable maîtrise et d’un sens aigu des affaires. En particulier, il fut
chargé de prendre en charge la gestion des intérêts fonciers et
agricoles de plusieurs dignitaires beylicaux, ceux de Mohammed
Baccouche par exemple 7 . Cette fortune lui permit de consolider sa
position parmi les Oulad Saïd, et de tisser des liens d’amitié avec des
personnages haut placés dans les sphères du pouvoir, du négoce et de
la finance. Aussi sera-t-il l’un des maillons d’un réseau politico-
économique englobant différents commerçants, dignitaires et
rentiers, autochtones ou étrangers de diverses confessions,
musulmans, chrétiens et juifs. 8
Une aptitude aux médiations sociopolitiques
9 La place de M. Bel Ouaer a largement dépendu des rapports qu’il sut
entretenir avec l’État beylical, à son époque 9 . Plusieurs aspects sur
lesquelles reposaient sa notabilité, sa visibilité et son autorité étaient
intimement liés aux charges « makhzéniennes » dont il avait la
responsabilité. Dans l’exercice de ses fonctions, il entretenait des
contacts réguliers avec diverses personnalités, aux différents échelons
administratifs. Le volume de sa correspondance 10 traduit bien ces
échanges, faisant parfois apparaître des relations plus personnelles
avec de hauts dignitaires.
10 La gestion du patrimoine privé de nombreux membres de la cour
beylicale, ainsi que la collecte des produits céréaliers provenant des
loyers du domaine agricole public (dont l’hanshîr Enfida) lui ont
également permis de tisser des liens très divers avec des partenaires
influents. Népotisme, clientélisme, amitié, entraide et association sont
autant de facettes enchevêtrées de ces relations. Enfin, il n’est pas
exclu que sa participation à la gestion du circuit céréalier (secteur très
prisé à l’époque) lui ait valu une influence qui dépassait largement les
limites de son territoire tribal ou même régional. M. Bel Ouaer se
présentait – ou se représentait – comme un personnage jouant
plusieurs rôles grâce au maillage multiforme qui l’enserrait, lui
ouvrant de larges perspectives.
11 Une telle ambivalence n’est pas sans rapport avec son rôle de
médiateur. Son rayon d’action traversa plusieurs secteurs d’activité et
engloba différentes régions, de telle sorte qu’il put apparaître comme
le maillon indispensable d’un réseau complexe de hiérarchies et
d’enjeux.
Maîtrise de l’écriture et emblèmes onomastiques
12 La maîtrise de l’écriture, bien que relative chez Mohammed Bel Ouaer,
fut un signe de distinction sociale, une condition primordiale pour
aspirer aux charges « makhzéniennes » et, par la suite, les exercer.
Elle devient même une exigence lorsqu’il s’agit d’entretenir
l’important flux d’informations échangées au sein des différents
réseaux. Le rôle culturel du notable comporte, de fait, une fonction de
communication complexe : chargé de répondre aux impératifs de
divers centres de décision, il exprime aussi les besoins locaux. Cette
tâche n’était pas sans provoquer des ambiguïtés dont attestent les
registres de langue utilisés par M. Bel Ouaer dans ses messages et dans
ses lettres.
13 Autre capital symbolique, son prénom – Mohammed –, comme ceux de
ses fils – Hussein, Belgacem, Omar, Ahmed, Sliman – sont riches en
connotations historiques et religieuses. Ils laissent entendre une
inscription de la famille dans la tradition de l’islam naissant et
traduisent une proximité avec les pères fondateurs de l’islam : le
Prophète (Mohammed, Ahmed), son fils (Belgacem), son neveu
(Hussein), l’un de ses premiers compagnons (Omar, le deuxième calife
de l’État arabe). Quant au prénom de Soliman (celui d’un prophète juif
reconnu par le Coran), il permet d’insister sur l’ancrage de la famille
dans la tradition monothéiste orientale. Par ailleurs, M. Bel Ouaer s’est
donné – ou peut-être lui a-t-on attribué – le nom de Hadj (hajj :
pèlerin), qualité du musulman pratiquant et assidu qui a effectué le
pèlerinage. Il bénéficie donc d’une aura religieuse dont tous les
musulmans ne peuvent se prévaloir, et profite d’une distinction
sociale hautement honorifique à l’époque. Il essaie de transmettre
cette aura à son fils aîné, qui portera désormais le prénom de Hadj M.
Bel Ouaer.
14 Une dernière interprétation onomastique est relative au nom de la
famille, al-Ouaer, qui indique à la fois l’opiniâtreté, la force de
caractère et le courage. Il suscite aussi la crainte et laisse présager des
dangers pour ses adversaires potentiels. Cette « texture onomastique »
suggère donc une volonté de distinction, et une tentative délibérée
d’inscrire la famille dans la lignée du Prophète, de sa sainte famille et
de ses proches compagnons. Ce capital culturel s’ajoute aux autres
piliers pour lui conférer un statut de médiateur incontournable.
Cependant ces appuis suffisent-ils, à eux seuls, pour lui permettre
d’accéder au poste de caïd ? Ne faut-il pas faire montre au préalable de
qualités politiques indispensables dans la compétition avec les autres
protagonistes ? Ne lui faut-il pas mettre en œuvre ses compétences
personnelles et utiliser ses relations pour pouvoir surmonter les
différents obstacles qui jalonnent son ascension politique ? L’examen
des étapes successives de la montée en puissance de M. Bel Ouaer
permet de déceler la stratégie employée pour la réaliser.

Les étapes de l’affermissement d’un


leadership
15 La carrière politique de M. Bel Ouaer commença en 1855, avec la
nomination d’un nouveau caïd, Mustapha Bunbachi, à la tête de la
tribu des Oulad Saïd. Cette nomination met fin aux services d’al-
Aroussi Ben Hmida, issu d’une famille qui avait monopolisé ce poste de
1839 à 1854 (Ettayeb, 2002, 103-104). Parallèlement à l’éviction de cette
famille originaire du lieu, une compétition farouche s’enclencha pour
occuper la charge caïdale. La désignation de Mustapha Bunbachi, non
originaire de la tribu, ne fit qu’aviver une lutte qui devait durer
presque sept ans (1854-1861) : ce fut le temps que mit M. Bel Ouaer
pour accéder au caïdat. L’affermissement de la position de Bel Ouaer,
au sein de sa communauté comme auprès du pouvoir central,
s’effectua donc progressivement : il débuta par un arbitrage et se
termina par la victoire du notable sur ses adversaires.
16 Cette phase de transition mit en présence, outre Bel Ouaer, quatre
acteurs principaux dans l’arène politique locale : l’assemblée des
grands dignitaires (mi‘âd), le conseil judiciaire local, dhabtia, les jeunes
cavaliers en service ou spahis, enfin la famille notable de Ahmed Ben
Abid qui appartenait à la fraction la plus puissante en hommes, celle
des Oulad Abderrahman.
La médiation entre le mi‘âd et le beylik
17 Dans l’exercice de ses fonctions, le nouveau caïd Mustapha Bunbachi
fut confronté à des difficultés croissantes qui traduisaient,
directement ou indirectement, la rivalité opposant les prétendants au
poste. Ils tentèrent de le discréditer, en exploitant le moindre faux
pas, notamment lorsqu’il dût appliquer les mesures relatives à
l’institution du nouvel impôt personnel (i‘âna ou capitation) 11 . Le
mécontentement fut général. Pétitions et doléances furent envoyées
aux autorités centrales. L’opposition au caïd fut telle qu’une
députation de notables fut chargée de s’adresser directement au bey
12 .

18 Au début du mouvement, M. Bel Ouaer, auparavant quasi invisible, se


rangea dans le camp des fractions hostiles au caïd (quatre contre dix),
la fraction des Oulad Abderrahman ayant choisi de soutenir ce
dernier. Comment expliquer la position de Bel Ouaer ? Serait-ce
l’expression d’une opposition systématique destinée à contrer la
famille rivale, les Ahmed Ben Abid ? Faut-il n’y voir qu’un ralliement
au choix de sa propre fraction, les Frada Oulad Ahmed ? N’existerait-il
pas d’autres mobiles ? La position du notable recouvrait peut-être un
caractère « légaliste ». En effet, dans une lettre adressée aux autorités
centrales, il tenta de donner une image négative des principaux
acteurs de la contestation, dénonçant leur fasâd (turbulence) et leur
manque de loyalisme envers leurs « devoirs fiscaux ». Ensuite, il
insista auprès d’Ismaïl Essounni 13 sur la gravité de la situation, dans
sa région, en raison de l’absence prolongée du caïd qui ne faisait,
estimait-il, qu’aggraver les troubles et l’instabilité au sein de sa
communauté 14 . Enfin, il intervint auprès de la députation du mi‘âd et
réussit à convaincre ses membres de renoncer à gagner Tunis pour
présenter leurs doléances au beylik. Par ce geste, Bel Ouaer démontra
son pouvoir de médiation et son aptitude à « éteindre les incendies »,
du moins à les circonscrire dans des limites acceptables par le pouvoir
central. Sans doute l’administration beylicale apprécia-t-elle le rôle de
Bel Ouaer dans cette affaire : elle le chargea, à la mort du caïd,
d’inventorier le patrimoine du défunt 15 , une tâche délicate qui
montre la confiance que lui accordait le beylik. En même temps, il fut
chargé de collecter les revenus de la location des terres domaniales
dans la région. 16
Du soutien à l’adversité
19 En 1858, commença un deuxième moment de l’ascension politique de
M. Bel Ouaer : le caïd Miftah Ben Kilani, en prenant la succession de
Mustapha Bunbachi, trouva un grand appui auprès de Bel Ouaer et dix
fractions contre trois exprimèrent leur satisfaction envers cet
administrateur. Ce soutien pourrait avoir été dicté, cette fois, par le
fait que les deux notables étaient chargés d’une mission comparable :
celle de gérer le domaine beylical, l’un sur le territoire des Oulad Riah,
l’autre sur celui des Oulad Saïd 17 . Or, ces deux territoires étaient
géographiquement voisins et unis par une généalogie lointaine, selon
les traditions arabes du Moyen Âge (Ibn Khaldoun, 1958, t. 6, 69).
20 Sans nier l’importance de cette première explication, il nous a paru
plus fructueux d’en rechercher d’autres. Entre Bel Ouaer et M. B.
Kilani, en effet, les correspondances caïdales révèlent une sorte de
transaction dont une des clauses engage le caïd à remplacer son
adjoint (qui appartient aux Oulad Abderrahman) et à maintenir en
poste le cheikh des frada 18 (qui appartient à la famille Bel Ouaer) 19
… Il semble que ces engagements n’aient pas été respectés, l’adjoint du
caïd (nommé peu après) ayant profité de sa fonction officielle pour
nuire au cheikh des frada tout en essayant de le discréditer (Ettayeb,
2002).
21 Les relations entre le caïd Ben Kilani et M. Bel Ouaer ne cessèrent, dès
lors, de se détériorer : le premier se rangea de plus en plus dans le
camp des adversaires du second, lesquels se recrutaient
essentiellement dans la fraction des Oulad Abderrahman. Cela ne put
que contrarier les ambitions du notable. La mésentente entre ces deux
serviteurs régionaux de l’État beylical finit par s’envenimer, malgré
les appels des autorités centrales à la coopération 20 .
22 Au lendemain des réformes (1855-1861), le paysage politique local
connut des transformations accélérées. Le conseil de police local,
récemment institué, prit de l’envergure. Le mi‘âd revint en force. Les
jeunes spahis profitèrent de l’occasion pour se manifester. Émanant
du mouvement de mécontentement, deux pétitions contre le caïd
furent envoyées au beylik 21 . Mais un fait nouveau irrita M. Bel
Ouaer : son rival, Ahmed Ben Abid, était proposé par le mi‘âd comme
candidat possible au poste caïdal. 22
La prise du pouvoir caïdal
23 Le déclenchement de la crise provoqua, localement, un
repositionnement qui devait déboucher sur l’accession au poste de
caïd. Dans cette nouvelle compétition, M. Bel Ouaer semblait avoir
plus de chances qu’auparavant, et ce pour plusieurs raisons. Tout
d’abord, Ahmed Ben Abid, malgré le poids démographique sa fraction,
n’avait pas l’expérience requise pour cette fonction : encore jeune, il
n’avait occupé, jusque-là, aucune charge administrative. De plus, il
n’affichait pas une grande ambition : sa candidature n’étant pas mise
en relief, il resta en retrait tout au long du conflit qui opposait les
notables au caïd Ben Kilani. En revanche, M. Bel Ouaer s’impliqua dans
toutes les étapes du même conflit, en essayant de jouer un rôle
médiateur entre l’administration locale et les principales figures de la
communauté tribale : il s’appliqua à éteindre les « incendies » et à
prévenir le pouvoir central des dangers d’un éventuel dérapage.
24 Plusieurs autres points peuvent expliquer le succès de sa candidature.
L’ancienneté de ses services « makhzéniens » et l’expérience
administrative qu’il avait acquise firent de lui l’un des notables les
plus en vue dans les hautes sphères d’influence. On a vu qu’il avait
réussi à obtenir leur confiance en gérant leurs intérêts dans la région
d’Enfida. Mohammed Bel Ouaer se fit donc admettre comme la
meilleure alternative possible, tant pour la tribu que pour l’autorité
centrale. Sa nomination comme représentant du beylik, fin 1862 23 ,
consacra sa notabilité, et il conserva sa fonction antérieure de gérant
du domaine d’Enfida.
25 Il est significatif que le renforcement du pouvoir régional de Bel Ouaer
fût un choix délibéré de la part de l’instance centrale, dans la mesure
où le beylik commençait à redouter les signes avant-coureurs d’un
mécontentement généralisé. Ce mouvement devait se radicaliser dans
la régence, dès la fin de l’année 1862.
26 En conclusion, l’ascension politique de Mohammed Bel Ouaer entre
1855 et 1862 a bien été « calculée », progressive et étroitement liée au
contexte réformateur. La nomination de ce notable au poste de caïd
des Oulad Saïd illustre, en quelque sorte, un croisement d’intérêts
entre les hautes sphères du pouvoir beylical et les cercles de notables
locaux. Cependant, il importe de souligner que cette montée en
puissance n’aurait pu advenir sans les efforts personnels fournis par
Bel Ouaer tout au long de cette compétition. À cet égard, il fit preuve
d’une multitude de compétences politiques, morales et intellectuelles
qui se révélèrent précieuses dans son parcours.
27 En effet, M. Bel Ouaer sut utiliser différentes stratégies et organiser
une mise en scène efficace pour atteindre son but. Il noua des alliances
tout en les modifiant selon les circonstances. En d’autres occasions, il
passa des compromis avec ses adversaires pour mieux les neutraliser.
De même, il profita de ses nombreuses relations pour assurer ses
arrières ou faire fructifier ses ambitions. En somme, il réussit à se
rendre indispensable dans un moment grave de l’histoire de la
régence de Tunis. Une autre question est de savoir dans quelle mesure
ses talents et ses compétences l’aidèrent à affronter la révolte qui
devait ébranler l’organisation politique du pays entre 1864 et 1868.

BIBLIOGRAPHIE
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NOTES
1. Cf. la littérature de l’école segmentaire, et en particulier : Gellner,
1969a et 1969b ; Valensi, 1977.
2. Pour Lucette Valensi (1977, 68), il ne pouvait y avoir d’individualité
dans la société tunisienne à cause de sa « structure segmentaire ».
3. Nous nous sommes inspirés de l’article de Tudesq, 1993. Sur la
notion de compétence, voir les travaux de Boltanski, 1990.
4. Un village porte actuellement le nom de Dar Bel Ouaer à
l’emplacement de la maison familiale.
5. Voir, respectivement : Tlili, 2000 ; Ettayeb, 1997 ; Mejri, 2000 ;
Kraïem, 1976-1977.
6. Archives nationales de Tunisie (désormais : ANT), Série historique
(SH), C 36, dossier 421, document n° 43927, 1276/1860 (14 avril).
7.ANT, registres fonciers et administratifs, registre n° 1418, 17.
8. Ibid., et ANT, SH, C 36, D 421, document n° 43925, 1276/1860 (31
mars).
9. Comme d’ailleurs beaucoup d’autres notables de l’époque voir :
Chater, 1993.
10.ANT, SH, C 36 ; voir en particulier les dossiers 421 et 422.
11. Cet impôt fut institué entre 1855 et 1856 sous le règne de
Mohammed Bey. Voir : Chater, 1984 ; voir aussi : Hénia, 1980.
12.ANT, SH, C 36, D 421, document n° 43880, automne 1856.
13. Un des grands ministres du bey ; il supervisait la gestion des
domaines beylicaux dans le pays.
14.ANT, SH, C 36, D 421, document n° 43891, 1273/1857 (avril).
15.ANT, SH, C 36, D 421, documents n° 43915 et 43916, 1274/1858 (juin).
16.ANT, SH, C 16, D 160, document n° 12830, mars 1858.
17.ANT, SH, C 36, D 411, document n° 43935, 1277/1860 (15 octobre).
18.ANT, SH, C 136, D 421, document n° 43923, 1275/1858 (2 novembre).
19. Il est important de noter que les deux principales familles de la
tribu (les Abid et les Bel Ouaer) se trouvent en position de rivalité lors
des conflits internes ou lors de l’occupation française de la Tunisie. Cf.
Ettayeb, 2002, chap. 12.
20.ANT, SH, C 136, D 421, document n° 43922, 1275/1859 (11 avril).
21.ANT, SH, C 136, D 421, document n° 43946, 1278/1861 (décembre) et
n° 43950, 1278/1861 (19 décembre).
22. Ant, Sh, C 136, D 421, document n° 43946.
23.ANT, SH, C 36, D 421, document n° 43958, novembre-décembre 1862.

NOTES DE FIN
1. Ce texte est une version légèrement remaniée du chapitre VII de
notre thèse (2002), Les Oulad Saïd entre 1864 et 1881 : loyalisme et
résistance ; l’exemple de la famille des Bel Ouaer.
Les notabilités juives marocaines au
XIXe siècle
Mohammed Kenbib

1 La période qui s’étend de 1830 à la signature du traité de Fès (30 mars


1912) et l’instauration du Protectorat, a été marquée par toutes sortes
de mutations et de ruptures, s’inscrivant dans le contexte d’une
intensification des pressions diplomatiques, commerciales, financières
et militaires européennes sur le Maroc. Ces mutations ont affecté
l’ensemble des structures traditionnelles du pays et ont fortement
pesé sur les mentalités de ses habitants. C’est dans ce cadre que les
fondements et les manifestations des rapports qu’entretenaient entre
elles les composantes musulmanes et juives de sa population ont
commencé à être altérés.
2 Nous examinerons ici, en particulier, les relations des notabilités
juives marocaines avec le makhzen – aux échelons central, régional et
local – comme avec leurs coreligionnaires, afin de mettre au jour le
mode de « gestion » des communautés juives. Fortes de quelque
250 000 à 300 000 âmes et réparties en groupes plus ou moins
compacts à travers l’ensemble du territoire, elles bénéficiaient, à
l’époque précoloniale, d’une large autonomie interne. Or l’ensemble
de ce « système » devait être remis en cause, notamment au cours de
la deuxième moitié du XIXe siècle.

Changements et ambivalence
3 C’est à l’occasion de confrontations militaires directes avec la France
(1844) et l’Espagne (1859-1860) que des changements ont affecté, à
divers niveaux, l’économie du Maroc, la société et l’État. Ils ont été
marqués concrètement par l’insertion du pays dans le marché mondial
– dont les fluctuations se sont conjuguées avec les effets traditionnels
des sécheresses périodiques, de la famine et des épidémies (1878-1884)
– et par sa dépendance de fait.
4 Le télescopage entre l’ancien et le nouveau a souvent donné lieu à un
dualisme très marqué. En matière intercommunautaire, par exemple,
le cadre canonique est demeuré en principe intangible et la
démarcation toujours vivace entre croyants (musulmans) et dhimmi.
En fait, de puissants facteurs étaient à l’œuvre et tendaient à éroder
inexorablement les fondements de la cohabitation entre la majorité
musulmane et la minorité juive, à modifier de manière significative les
comportements dans la vie quotidienne et, à la longue, à opérer une
véritable « inversion de la dhimma » – eu égard, notamment, au rôle de
relais efficient incombant à des juifs entreprenants en matière d’octroi
de patentes de « protection » étrangère et de cartes d’ « associés
agricoles » avec des musulmans.
5 De ces patentes de protection leur permettant d’accéder aux privilèges
capitulaires (exonération fiscale et immunité judiciaire), réservés
initialement aux seuls ressortissants étrangers établis au Maroc,
bénéficiaient en particulier les notables des communautés juives. Bon
nombre d’entre eux étaient également détenteurs de passeports
étrangers (français, espagnols, britanniques, américains, portugais,
brésiliens, argentins, etc.). Ce fut pour mettre fin à la prolifération de
toutes sortes de « protégés » et de « naturalisés » – ce qui avait pour
conséquence, aux dires d’un diplomate français, que « le Maroc
tendait à devenir une contrée habitée par des ressortissants de toutes
nationalités, hormis des Marocains » – que le sultan Moulay Hassan
(1873-1894) provoqua, avec l’appui de la Grande-Bretagne, une
conférence internationale. Réunie à Madrid au printemps 1880, celle-
ci adopta une convention dont l’une des clauses stipula que les sujets
marocains étaient liés à leur souverain par le principe de l’
« allégeance perpétuelle » et qu’ils ne pouvaient bénéficier d’une
naturalisation étrangère qu’avec « l’assentiment préalable de Sa
Majesté chérifienne ».
6 De telles dispositions allaient cependant rester lettre morte, tout au
moins jusqu’en 1912, date à partir de laquelle le premier résident
général de France à Rabat, le général Lyautey, allait lancer toutes
sortes d’initiatives diplomatiques et judiciaires pour « re-
marocaniser » les sujets du Sultan, lesquels se prévalaient jusqu’alors
de passeports étrangers pour se soustraire au paiement des impôts et
à l’action des tribunaux.

Les notables juifs et le makhzen


Médiation et partenariat
7 À l’instar de leurs homologues musulmans, les éléments appartenant
aux strates supérieures des communautés juives – « l’oligarchie
juive », indiquent divers rapports consulaires – entretenaient toutes
sortes de rapports d’affaires, de clientélisme et d’amitié – sohba étant
le terme le plus usité à l’époque, dans la double acception
d’association commerciale ou agricole et de liens amicaux – avec les
hauts personnages du makhzen et ses représentants à l’échelon central,
régional et local.
8 Au nombre d’environ 5 000 vers 1878-1880, selon les estimations du
Foreign Office et de l’Anglo-Jewish Association (Londres), ils étaient
issus pour la plupart de grandes familles traditionnellement liées à des
vizirs, de grands caïds et des umanâ’ – agents de l’administration
fiscale et douanière –, voire au sultan lui-même. Avant le coup décisif
porté au système impérial et aux monopoles sultaniens en matière
d’import-export par le traité anglo-marocain de 1856, c’était parmi
eux que se recrutaient les « négociants du Roy » (tujjâr sultân) les plus
dynamiques : ces derniers se démarquaient des autres marchands tant
musulmans que juifs par le volume considérable de leurs transactions,
l’étendue et la densité du réseau de leurs « correspondants » au Maroc
même et à l’étranger – notamment depuis Gibraltar –, leur fortune
mobilière et immobilière et la distinction que leur valaient les dâhir de
« sauvegarde et respect » (tawqîr wa ihtirâm) qui leur étaient octroyés.
Dhimmi, protégés et naturalisés
9 Les conditions créées par l’expansion européenne et celles, plus
spécifiques, générées par le traité de 1856 furent à l’origine d’une
sorte de « repositionnement » des notables juifs – mais aussi de
quelques gros négociants musulmans – qui évoluaient auparavant
dans le cadre du système des tujjâr sultân.
10 Leur adaptation au contexte né de l’insertion accrue du Maroc dans le
marché mondial et leur résistance à la compétition qui devait, en
principe, les opposer aux ressortissants européens et aux firmes
étrangères opérant au Maroc furent, d’une certaine manière, d’autant
plus aisées qu’ils étaient des intermédiaires obligés pour quiconque
voulait s’implanter sur le marché marocain. Les Européens durent
avoir recours à leurs services, et ce, moyennant non seulement des
commissions – qu’ils qualifiaient pourtant d’exorbitantes – mais aussi
des patentes de protection leur garantissant l’immunité fiscale.
11 Les parcours et profils de divers personnages d’envergure sont
révélateurs à cet égard. Ils témoignent tant de leurs facultés
d’adaptation à un nouvel environnement et de leur habileté à saisir les
opportunités qu’il leur offrait, que de leur ancrage dans leur milieu
traditionnel et de la consolidation des positions qu’ils y occupaient.
12 Ainsi des personnalités telles que Moïse Aflalo (Londres), Jacob Ohana
(Meknès) et Ishoua Corcos (Marrakech) continuaient à entretenir
d’étroites relations d’affaires et d’amitié avec la Cour et de hauts
personnages du makhzen, en dépit de l’accession de l’un à la
naturalisation britannique et des deux autres à la protection française.
13 Moïse Aflalo était considéré par les autorités britanniques comme
« l’agent officieux de Sa Majesté chérifienne » à Londres, où il résidait,
passait des commandes au nom du sultan et du grand vizir et
renseignait celui-ci et celui-là sur l’évolution des alliances en Europe.
Il publia d’ailleurs, aussitôt après la conclusion de l’Entente cordiale
(1904), un ouvrage-pamphlet stigmatisant la « transaction » réalisée
par la France et l’Angleterre aux dépens du Maroc et de l’Égypte.
14 Quant à Ishoua Corcos (d. 1929), potentat de Marrakech, il était pour
sa part très lié à Moulay Hassan et surtout au grand vizir Ba Ahmad
Ben Mûsa (d. 1900). Il ne l’était pas moins avec les grands caïds du Sud,
avec lesquels il réalisait toutes sortes de transactions (i. e. Madani et
Thami Glaoui). Ce fut donc « naturellement » que ce « Jacques Cœur du
Haouz » (Paul Pascon) prit part à la conjuration par laquelle ils
portèrent au pouvoir, en 1907, le khalifa Moulay Hafid et en firent le
« sultan du Jihad » à la place de son frère Moulay ‘Abd al-‘Azîz (1894-
1907), lequel, par les réformes fiscales qu’il avait essayé d’instituer –
notamment le tertib –, heurtait de front les intérêts des notables, qu’ils
fussent musulmans ou juifs.
Les notables, le makhzen et les Puissances
15 Clientélisés – jusqu’à un certain seuil – par les puissances européennes
et ayant des intérêts organiquement liés à la pénétration étrangère,
les notables juifs détenteurs de cartes de protection ou de passeports
européens et américains gardaient donc aussi de fortes attaches avec
les autorités autochtones qui, bien qu’au fait de l’ « extraversion » de
leur statut, ne les considéraient pas moins comme des dhimmi, c’est-à-
dire comme des individus toujours tenus de se conformer aux
stipulations du pacte (d’Omar) garantissant la liberté de leur culte et la
sécurité de leur personne et de leurs biens.
16 Au maintien de cette ambivalence concouraient, du côté des notables
qui en bénéficiaient, les réactions d’Européens qui envisageaient de
plus en plus des contacts directs avec les musulmans et escomptaient,
par ce moyen, faire l’économie des intermédiaires juifs et des
commissions qu’il fallait leur payer. D’autant que des diplomates, des
consuls et des publicistes surenchérissaient en arguant que les
privilèges octroyés aux juifs et « les abus qui se commettaient à l’abri
des pavillons européens » discréditaient le « nom chrétien » et la
« civilisation occidentale » au regard des populations musulmanes, et
les rendaient « encore plus réfractaires au progrès ».
17 L’une des options envisagées pour pallier cet état de choses était de
restreindre l’octroi de privilèges capitulaires en milieu juif, voire de
les y abolir et de concentrer l’essentiel de l’effort en la matière sur les
notables musulmans. Ce fut, au demeurant, dans le cadre de cette
stratégie que des personnalités religieuses d’envergure, chefs de
zaouïas notamment, furent dotées de cartes de protégés (Ouezzane,
1884).
18 Devant de telles perspectives, certains, appréhendant ce qu’ils
percevaient comme autant de menaces sur leur devenir ne pouvaient
que s’activer en vue de la préservation du statu quo et des situations
acquises.
19 Ceux d’entre eux qui avaient leurs entrées à la Cour encouragèrent le
sultan à résister aux pressions des Puissances qui cherchaient à lui
arracher un nouveau traité de commerce, destiné à consolider les
brèches introduites par celui de 1856 et à parachever l’ouverture du
marché marocain.
20 Le ministre de France à Tanger nota ainsi, dans un rapport adressé au
quai d’Orsay en mai 1886 :
Le sultan est effrayé par les conséquences des ingérences
européennes en Turquie et en Égypte... Il utilise l’ « appel au
peuple » comme une arme défensive contre les prétentions de
l’Europe... Les gouverneurs ont convoqué les notables dans les
mosquées pour leur exposer les demandes [de la Grande-
Bretagne, de la France, de l’Allemagne et de l’Italie relatives à]
l’exportation de bétail et de céréales. La population est prête
pour le jihâd et le sacrifice de ses biens... [Il existe dans ce
domaine] une entente entre musulmans et juifs, au grand
bénéfice de leurs intérêts respectifs.
21 Une telle attitude suscita de vives critiques parmi les Européens. Ceux-
ci stigmatisèrent les négociants juifs qui, disaient-ils, « affichaient une
attitude pro-libérale mais encourageaient en sous-main le clan
conservateur [au sein du makhzen] et faisaient cause commune avec les
Oulémas ». Estimant que le « fanatisme hébraïque [était] aussi
inflexible que le fanatisme mahométan », ils multiplièrent les propos
acerbes contre « les juifs qui veulent que le Maroc reste leur chose
[exclusive] ».
22 Fait non moins remarquable à l’aube du XXe siècle : les notables juifs se
démarquaient ponctuellement des dirigeants des grandes associations
juives européennes et américaines intervenant « en faveur » de leurs
coreligionnaires marocains.
23 Ainsi le grand rabbin de Tanger, Mardochée Bengio, ne suivit guère,
lors de la conférence internationale d’Algésiras (1906), son
coreligionnaire américain, le banquier new-yorkais Jacob Schiff, ami
personnel du président Théodore Roosevelt et pourvoyeur de fonds du
parti républicain, qui chercha à faire inscrire la question de la « liberté
religieuse au Maroc » à l’ordre du jour de la conférence.
24 Regrettant les griefs formulés par J. Schiff, qui avait tendance à
assimiler le sort des juifs marocains à celui de leurs coreligionnaires
d’Europe centrale et orientale – notamment ceux de Russie victimes de
pogroms tsaristes -M. Bengio adressa à Roosevelt la lettre suivante :
Le gouvernement américain a l’impression que les juifs
marocains sont maltraités et opprimés... Il n’en est rien en
réalité... En toute justice, il faut reconnaître qu’ils n’ont
absolument aucune raison de se plaindre... Les juifs du Maroc
remercient le président [des États-Unis] pour l’intérêt
humanitaire qu’il leur témoigne [mais] déclarent n’avoir pas
besoin de sollicitude particulière... [Ils] préfèrent que soit
évitée à Algésiras toute intervention amicale en leur faveur.
Cohésion et tensions au sein des
communautés juives
Fonctions traditionnelles des notables
25 Étant donné la nature de son organisation politico-administrative et
militaire et les limites que cela impliquait en matière de quadrillage
direct du territoire et de la population, c’était en partie par le biais des
notables et avec leur concours que le makhzen exerçait son pouvoir et
faisait répercuter ses ordres.
26 À l’instar de leurs homologues musulmans – fréquemment sollicités
par ailleurs dans la fourniture de contingents de cavaliers armés et
pourvus en provisions de bouche pour les harka –, les notables juifs
étaient ainsi partie prenante dans la répartition et la collecte de
l’impôt canonique – la jiziya – incombant à leurs communautés. Ils
l’étaient également lorsque celles-ci étaient frappées d’amendes.
27 Inversement, c’était aussi à eux qu’incombait la responsabilité de faire
parvenir au makhzen les doléances de leurs coreligionnaires. Tel était
notamment le cas quand ces derniers, en période de sécheresse par
exemple, réclamaient le report du versement de la jiziya, ou lorsqu’ils
avaient des plaintes à formuler contre l’autorité locale ou régionale.
28 L’interlocuteur premier en pareilles circonstances et, de manière plus
générale, pour toute affaire dépassant le cadre intracommunautaire,
était le cheikh des Juifs (shaykh al-yahûd). Élu, en principe, par tous ses
coreligionnaires sans distinction aucune de leur condition socio-
économique, ce personnage était en fait coopté parmi les notables.
Son choix était avalisé par le makhzen central, qui veillait à lui assurer
l’appui de l’autorité musulmane directe dont relevait sa communauté.
29 Lorsque, pour toutes sortes de raisons, la collaboration entre cette
autorité et le cheikh se révélait difficile et que se multipliaient les
incidents graves, le sultan procédait aux réajustements qui lui
semblaient à même d’assurer « la tranquillité des dhimmi ». Aussi
décida-t-il, dans le dernier quart du XIXe siècle, d’intégrer la
communauté juive de Sefrou dans le commandement du gouverneur
de Fès-Jdid (dont dépendaient leurs coreligionnaires du mellah de Fès).
Les juifs de la petite localité de Debdou furent pour leur part soustraits
à l’autorité directe de leur caïd et placés sous celle du gouverneur de
Taza.
30 À Meknès, si la communauté juive demeura sous l’autorité du
gouverneur de la ville, elle n’en fut pas moins soustraite à la
compétence territoriale du muhtasib (prévôt des marchands) de cette
cité et placée, en matière de contrôle des prix, des poids et mesures et
de la répression des fraudes, sous celle de son homologue de Fès.
31 De tels « découpages » étaient généralement obtenus grâce à
l’intercession de notables auprès de vizirs influents et du sultan lui-
même. Ceux-ci semblaient, en l’espèce, faire peu de cas des conflits de
compétences territoriales que risquaient de provoquer les
« chevauchements » ainsi introduits dans la carte administrative du
pays.
Permanences et ruptures
32 L’insertion accrue du Maroc dans le marché mondial et le parti que les
grandes familles juives surent tirer, tant de l’augmentation des
échanges commerciaux avec l’Europe et des efforts de clientélisation
déployés par les Puissances dans leur direction, que de la
consolidation de leurs positions traditionnelles, se traduisirent, dans
la deuxième moitié du XIXe siècle, par l’accentuation de la distance
sociale entre nantis et déshérités au sein des communautés juives.
33 Forts des immunités que leur assuraient les cartes de protection et les
passeports étrangers, les premiers se dispensaient du paiement de la
jiziya, laissant le poids en retomber sur leurs coreligionnaires
indigents. Leur désengagement à cet égard et le dénuement de la
masse des mellah étaient tels que le makhzen, après avoir vainement
réclamé le règlement d’arriérés remontant parfois à près de dix ans,
finit par renoncer de facto à la perception de cet impôt canonique. Les
notables eurent également tendance à ne plus assurer l’apport qui
était le leur en matière de contribution à la caisse des indigents. Le
déclin de leur nedabot (dons) ne fut que passablement compensé par
les secours en espèces et en nature envoyés par les grandes
associations juives d’Europe et d’Amérique.
34 Les tensions qui résultaient de cet état de choses étaient d’autant plus
vives que certains notables abusaient de la position de force que leur
conféraient leur statut de protégé ou naturalisé et de leurs entrées
auprès de hauts personnages du makhzen.
35 Un juif fortuné de Meknès, Jacob Ohana, protégé français et détenteur
d’un dâhir de respect et de sauvegarde scellé par Moulay Hassan, fut
ainsi l’objet de plaintes répétées de la part de ses coreligionnaires :
Le désordre s’est installé parmi les dhimmi [écrivit à ce sujet le
pacha de Meknès dans une lettre au grand vizir]. Leur
communauté a volé en éclats et il n’est plus possible
d’appliquer les lois [au mellah]. Et ce en raison des injustices
du dhimmi Jacob Ohana. Celui-ci a [en effet] étendu le mal et
provoqué le désarroi des juges par ses ingérences
inopportunes dans tous les différends opposant des juifs, que
ce soit devant nous, devant le Chrâa ou les dayyânim. Ces
derniers ne rendent leurs jugements qu’avec son approbation,
car c’est lui qui les a fait désigner. Quand il veut quelque
chose, il les appelle chez lui, leur présente de faux
témoignages, juge lui-même selon son bon plaisir et, hormis
ses beaux-parents, ses amis et ses partisans, ne rend justice à
personne.
36 Quant à un autre négociant opulent, de Marrakech cette fois-ci,
Ischoua Corcos, voici en quels termes le dépeint le secrétaire de la
légation de France à Tanger, écrivant sous le pseudonyme d’Eugène
Aubin :
La communauté de Marrakech est gouvernée par un potentat
du mellah, Ischoua Corcos, qui remplit les fonctions de gisbar
ou chef de la communauté. Il est lui-même le conseil tout
entier ; les membres laïcs sont ses parents ou ses créatures.
Monsieur Corcos doit cette autorité à sa grande fortune et à la
multiplicité de ses relations.
Émergence d’élites nouvelles
37 Les notables issus des strates supérieures des communautés juives –
qualifiés de « juifs de première classe » par les Européens – avaient
certes pu consolider leur fortune et l’accroître dans des proportions
considérables grâce aux facultés d’adaptation dont ils surent faire
preuve très tôt.
38 Leur leadership et l’emprise morale qu’ils exerçaient sur leurs
coreligionnaires commencèrent cependant à subir, à partir du milieu
du siècle, le contrecoup de facteurs multiples, au premier chef
desquels figuraient la profondeur des mutations subies par l’économie
du pays et l’ensemble de la société marocaine, l’accentuation d’une
pénétration européenne multiforme et la transformation des
mentalités.
39 À ce dernier niveau, fort décisif fut l’impact de l’enseignement
véhiculé dans les écoles créées au Maroc par de grandes associations
juives européennes, principalement l’Alliance israélite universelle
(AIU) qui, deux ans seulement après sa fondation à Paris (1860), mit en
place à Tétouan (1862) le premier noyau de ce qui allait devenir par la
suite un vaste réseau scolaire implanté quasiment dans toutes les
villes du pays.
40 Ce furent essentiellement les milieux populaires qui bénéficièrent de
cet enseignement par le biais duquel étaient également dispensés des
rudiments de formation professionnelle de type moderne
(comptabilité, couture...).
41 Plus ou moins calqué sur le modèle en vigueur en France
métropolitaine, cet enseignement était perçu comme un moyen de
promotion sociale. Les idéaux de liberté et d’égalité qu’il véhiculait ne
modifiaient pas seulement la perception de ceux auxquels ce modèle
était destiné de par leur condition canonique, mais aussi l’idée qu’ils
se faisaient des hiérarchies et des rapports prévalant au sein de leurs
communautés.
42 Nombre d’entre eux commencèrent ainsi à trouver pesante et
anachronique la mainmise des notables traditionnels sur les
institutions communautaires – la Caisse des indigents en particulier.
Ils tentèrent ici et là de secouer le joug de ces derniers.
43 C’est ce qui advint, par exemple, à Tanger vers la fin du siècle. Les
« oligarques » qui dominaient la junta durent composer avec les
éléments modernistes et faire une place à leurs représentants au sein
du comité de la communauté. Fort significativement, c’est en présence
du pacha de la ville que la réconciliation fut scellée entre les uns et les
autres. Le makhzen assura en la circonstance un rôle de médiation qui,
bien que symbolique, était d’autant plus remarquable que les légations
avaient fortement réduit son autorité dans la cité du détroit et que la
junta se comportait en entité autonome depuis longtemps déjà.
44 Fortement imprégnés, pour la plupart, de culture française et
impressionnés par le modèle assimilationniste et la naturalisation en
bloc octroyée aux juifs d’Algérie en 1870 (décret Crémieux), les
membres de ce nouveau segment en gestation des élites juives se
démarquaient nettement des notables traditionnels dans leurs
rapports avec le makhzen et l’environnement musulman.
45 N’entretenant pas, en général, de relations d’affaires ou autres avec les
vizirs, les gouverneurs, les caïds, les chefs de tribus et de zaouïas, ils
étaient prompts à exposer leurs griefs contre l’ordre ancien aux
dirigeants des grandes associations juives étrangères, à solliciter leur
intervention auprès de leurs gouvernements respectifs et à mener des
campagnes de presse à cet effet dans les gazettes de Tanger (Le Réveil
du Maroc, par exemple) dont ils étaient d’ailleurs les principaux
animateurs, et dans les journaux français, espagnols, britanniques (The
Jewish Chronicle, par exemple) et autres.
46 À pareilles campagnes prenaient part, mais pour d’autres motifs et des
objectifs radicalement opposés à ceux des « proto-assimilationnistes »,
les « évolués » adeptes du sionisme et ayant commencé à mettre en
place des cellules secrètes à Essaouira, Tétouan, Fès et Sefrou,
quelques années seulement après la tenue du congrès de Bâle.
47 L’attitude des notables traditionnels à l’égard de la masse de leurs
coreligionnaires, leur « indifférence vis-à-vis de la misère de leurs
frères », leurs spéculations sur les taux des loyers des maisons qu’ils
possédaient ou sous-louaient eux-mêmes dans les mellah et les
prévarications dont certains d’entre eux se rendaient coupables furent
ainsi au centre de vives critiques axées sur la dénonciation de
« l’abandon des valeurs juives » et l’exaltation du « retour à Sion ».
48 Les désordres qui ponctuèrent l’évolution générale du Maroc entre
1900 et 1912 – ce qui ressemblait fort à une marche vers un
protectorat français – facilitèrent la prééminence du modèle
« assimilationniste ». Et ce, même si les appréhensions face à l’avenir
n’étaient pas totalement absentes au sein de ce groupe. En témoignent
notamment les propos tenus à Tanger dès 1913, c’est-à-dire moins
d’un an après l’instauration du Protectorat, par l’un des membres
fondateurs de l’Association des anciens élèves de L’AIU, Haïm Tolédano,
lui-même établi à New York en qualité d’homme d’affaires :
L’ère nouvelle qui s’ouvre actuellement pour le Maroc,
déclare-t-il devant ses pairs, est grosse d’une vie nouvelle...
sauf ceux qui se sont déjà taillés des situations à l’abri de tout
assaut, la masse des Israélites indigènes va éprouver à bref
délai la pression économique du nouveau régime... Je
m’abstiens, ajouta-t-il, de toucher ici aux questions d’ordre
social, peut-être faudrait-il dire plus exactement racial,
intimement liées aux faits d’ordre économique.
49 Les notables purent effectivement préserver leurs positions. D’ailleurs,
au milieu de la tourmente dans laquelle le pays fut plongé, ce fut en
partie grâce à eux et à leurs liens avec leurs homologues musulmans
que les populations juives furent, dans une large mesure, épargnées et
que les pertes qu’elles eurent à subir restèrent relativement limitées.
50 Il en fut notamment ainsi à Fès entre 1907 et 1908, après le départ du
sultan Moulay ‘Abd al-‘Azîz et l’installation de sa Cour à Rabat : les
notables musulmans de la médina, de concert avec des homologues
juifs avec lesquels certains d’entre eux étaient du reste en affaires,
prirent des mesures pour renforcer la sécurité du mellah durant la
période qui précéda l’arrivée du « sultan du jihâd », Moulay Hafid.
51 À Meknès, ce fut en partie en arguant de son souci de protéger les juifs
et d’éviter le pillage du mellah que l’un des frères du nouveau sultan,
Moulay Zine, essaya a posteriori – c’est-à-dire lorsqu’il dut se rendre
aux troupes du général Moinier, agissant au nom de Moulay Hafid – de
justifier la mise en place d’un gouvernement insurrectionnel et sa
propre proclamation en qualité de sultan au lendemain de
l’intervention des troupes françaises à Fès (1911), jugée comme une
violation de l’indépendance du Maroc et de la Convention
internationale d’Algésiras (1906). À Marrakech également, les
populations du mellah traversèrent, sans dommage l’entrée dans leur
ville des forces d’Ahmad al-Hiba : Ishoua Corcos fit valoir auprès de
celui-ci ses relations avec son père, le cheikh Ma al-Aynine.
52 L’instauration du protectorat n’apporta pas de modification majeure
ou radicale de ce point de vue. La mobilité sociale au sein des
communautés juives fut, à l’instar du reste de la société marocaine,
extrêmement limitée. L’émergence d’élites nouvelles amorcée au XIXe
siècle tourna court. Seuls les notables de l’ancien régime purent, de
manière générale, sauvegarder leurs « acquis » en se faisant les
instruments de la « politique indigène » du Protectorat. Celui-ci
rechercha leur collaboration du fait de la logique qui était la sienne et
de l’urgence créée par le déclenchement de la Première Guerre
mondiale. Pour ce faire, et sous couvert du respect des traditions et
des usages du makhzen, il leur accorda toutes sortes d’avantages. C’est
fort explicitement que le général Lyautey signifia, à ceux en qui il
voyait des « alliés naturels » du nouveau régime, qu’il entendait veiller
au respect de leur statut traditionnel : « Je m’attacherai », déclara-t-il,
en 1916, à une assemblée de caïds et de pachas, « à ce que les
hiérarchies soient conservées, à ce que les choses restent à leurs
places anciennes, à ce que ceux qui sont les chefs naturels [soient]
obéis... ».
BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie
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1893-1956, 2e éd., Londres.
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RIVET D., 1987, Lyautey et l’institution du Protectorat français au Maroc,
1912-1925, Paris, 3 vol.
Thami al-Glaoui ou l’émergence d’un
pouvoir parallèle fort au Maroc (fin
XIXe-milieu XXe siècle)
Yvonne Samama

1 Profitant des difficultés économiques dont souffrait le Maroc, la


France signait, en 1912, le traité de Fès, garant de sa politique de
protectorat mais aussi de la restauration de l’économie défaillante et
des disparités politiques du royaume 1 . Largement fragilisée, déjà, au
XVIIIe
siècle, la monarchie connaissait de graves difficultés. Le déficit
du Trésor était aggravé par les harka (campagnes militaires) que le
makhzen livrait aux tribus, lesquelles, ne reconnaissant pas l’autorité
du sultan, refusaient de s’acquitter de l’impôt.
2 En prêtant main-forte soit au makhzen menacé, soit aux dissidents qui
voulaient s’imposer, des notables locaux ont trouvé une formidable
occasion de s’affirmer et de s’ériger en chefs puissants. Par exemple,
grâce à leur concours, Hassan Ier a confirmé son pouvoir au XIXe siècle
et Moulay Hafid a détrôné son frère ‘Abd al-‘Azîz, jugé inapte face à la
politique impérialiste des Français. Loin d’être les défenseurs
inconditionnels de l’intégrité politique marocaine parmi ceux qui
avaient autrefois défendu la monarchie contre l’envahisseur, certains
pouvaient se retourner contre elle et épouser la cause ennemie pour
préserver ou développer leur autorité. Ainsi, le 11 octobre 1912, la
Résidence française, incarnée par le maréchal Lyautey, avait obtenu la
collaboration des caïds de l’Atlas, qui obtinrent des pouvoirs qu’