Vous êtes sur la page 1sur 306

GILLES PLANTE

B.A. C.C.L. LL.L. M.A. Ph.D.

RECHERCHE
ET
DÉCOUVERTE

CENTRE D’ÉTUDE EN HUMANITÉS CLASSIQUES

«J’APPELLE CLASSIQUE CE QUI EST SAIN.» (GŒTHE)

SSP ÉDITEUR (2016)


ISBN : 978-2-921344-40-1
GILLES PLANTE
B.A. C.C.L. LL.L. M.A. Ph.D.

RECHERCHE
ET DÉCOUVERTE

CENTRE D’ÉTUDE EN HUMANITÉS CLASSIQUES

«J’APPELLE CLASSIQUE CE QUI EST SAIN.» (GŒTHE)

SSP ÉDITEUR (2016)


ISBN : 978-2-921344-40-1
Image des couvertures avant et arrière: Beautiful English
Landscape With Fields and Colors

Les images des couvertures sont prises de : http://stokpic.com/


project/beautiful-english-landscape-with-fields-and-colors/

Éditeur : Société scientifique parallèle Inc.


4010 rue Cormier
Notre-Dame-du-Mont-Carmel
Québec

ISBN: 978-2-921344-40-1

Dépôt légal

Bibliothèque nationale du Québec


Bibliothèque nationale du Canada
1er trimestre 2016

© Gilles Plante, 28 février 2016


350, De la terrasse
Saint-Étienne-des-Grès, Québec
Canada G0X 2P0

TABLE DES MATIÈRES

Chapitres, sections, sous-sections Page

Avant-propos i

1. Deux "chercher" 1

1.1 Sujet de l’étude 3

1.2 Qui ignore le nœud ne peut le dénouer 7

1.3 Une interrogation qui s’impose 11

1.4 Le plan de l’étude 12

2. Raison et intelligence 15

2.1 L’homme est animal raisonnable 16

2,2 Mouvement et repos 21

2.3 Considérer et contempler 26

2.4 Intellection des premiers principes 30

2.4.1 Raison naturelle et art de la logique 31

2.4.2 Raison et signe 44

2.5 C’est ainsi que nous faisons nos 60


inductions
2.6 Unum aptum natum esse in pluribus et 73
prædicari de illis
2.7 Qu’en dit Aristote ? 89

3. Via inquisitionis vel inventionis et via iudicii 97

3.1 Quatre questions 99

3.2 L’art imite la nature 106

3.3 Actes de la raison et actes de la nature 112

3.3.1 Ad aliquid 113


3.3.2 Mensurabile dicitur ad mensuram 123

3.4 Connaissance directe et connaissance 136


réflexe
3.4.1 Modus 141

3.4.2 Species 149

3.4.3 Ordo 179

3.5 Deux acceptions de æquiparari 185

4. Logica docens et logica utens 219

4.1 Trois thèses 227

4.1.1 Thèse 1 231

4.1.2 Thèse 2 232

4.1.3 Thèse 3 235

4.1.3.1 Habitus 236

4.1.3.2 Specifica ratio formalis 240

4.1.3.3 Dirigere et elicere 246

4.2 Usus logicæ docentis 249

4.2.1 Division des sciences théorétiques 250

4.2.2 Le "modus" de la science naturelle 255

5. Conclusion 279

Bibliographie 291
AVANT-PROPOS

« L’homme n’est point né pour


résoudre les problèmes du monde,
mais pour chercher où le problème
commence, afin de se tenir dans
les limites de l’intelligibilité.
»(Johann Wolfgang von Gœthe)

Cher lecteur,

Le domaine des humanités se caractérise de


curieuse façon par rapport aux autres
domaines d’étude. Chez ces derniers, on
prétend que les solutions viennent finalement à bout des
problèmes. Dans le domaine des humanités, il semble
plutôt que ce sont les problèmes qui viennent à bout des
solutions offertes, de temps à autre, par l'un ou l'autre des
auteurs, d'où, entre eux, des controverses, sinon
interminables, du moins non encore terminées à ce jour. Il
en est ainsi du problème que j’aborde dans les pages qui
suivent.

Dans ses Maximes et réflexions, Johann Wolfgang von


Gœthe soutient que : «Chaque homme doit penser à sa
manière ; car il trouve toujours sur son chemin une vérité
ou quelque chose de vrai qui le soutient dans le cours de
la vie ; seulement il ne doit pas s’y abandonner, mais se
contrôler lui-même. L’instinct dans sa simplicité primitive
ne suffit pas à l’homme.» 1

Cette maxime suggère que l’homme est doué d’une


puissance d’investigation «primitive» qui le rend capable

i
de «trouver sur son chemin une vérité», mais qu’elle «ne
suffit pas» à la tâche. Cette puissance exige un
perfectionnement tel qu’elle puisse parvenir à «se
contrôler».

Une autre réflexion fut faite à propos de la puissance


d’investigation dont l’homme est doué. Elle prit la forme
d’une histoire bien connue :

Un homme cherchait ses clefs sous un lampadaire. Le


voyant faire, un passant se mit à chercher avec lui.
Au bout d'un bon moment , convaincu que les clefs ne se
trouvaient pas à cet endroit, ce passant demanda à
l’homme :
- Êtes vous certain de les avoir perdues ici ?
- Non !, répondit l'homme.
- Alors , pourquoi les chercher ici , plutôt que dans le
secteur où vous les avez perdues ?, demanda le passant.
- C'est que là où je les ai perdues il fait noir, et que je n'y
vois rien… alors qu'ici il y a de la lumière et on y voit
bien !, répondit l'homme. 2

Chercher à découvrir un objet qui est dans le noir exige


une lumière capable de dissiper les ténèbres qui
enveloppent précisément cet objet. Une lumière qui éclaire
ailleurs n’accomplira pas la tâche.

Existe-t-il une source de lumière pour chercher à découvrir


et découvrir l’être, «le sujet commun de toutes les
recherches [philosophiques]» 3 , comme le dit Aristote, et
pour assurer qu’on l’a bien découvert ?

ii
Dans les pages qui suivent, je conduis une telle
exploration, ce qui exige de moi une recherche et une
découverte de la réponse à cette question, d’une part, et
surtout des critères requis pour obtenir la certitude que je
l’ai bien découverte, bref que j’ai raison, d’autre part.

Cette exploration est faite à la lumière d’une école de


sagesse encore très actuelle qui naquit dans l’Antiquité
grecque, avec Aristote, qui fut ensuite relayée par de
grands disciples de ce dernier, notamment ceux que nous
citons dans notre étude, Thomas d’Aquin au XIIIe siècle,
Jean Poinsot au XVIIe siècle, avant de nous parvenir
aujourd’hui.

Lecteur, à toi de juger si l’exercice de dialectique que tu


t’apprêtes à lire t’éclaire !

Saint-Étienne-des-Grès, 28 février 2016


— ∞ —


1 Johann Wolfgang von Gœthe , Maximes et réflexions, (Première partie), trad.


Sigismond Sklower, p.2, Brockhaus et Avenarius, 1842)
2 http://petithous.free.fr/histoires_philosophiques/

histoires_philosophiques_59.php
3 Métaphysique 1004b 16, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/

metaphyque4gr.htm#219

iii
DEUX CHERCHER

L’ouvrage qu’Aristote consacre à la philosophie première,


connu sous le titre de Métaphysique, contient quatorze
livres. Au premier livre, Aristote passe en revue les
diverses doctrines que ses devanciers ont exposées à
propos d’un sujet qu’il présente ainsi : [982a 1] «Ὅτι µὲν
οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήµη,
δῆλον. Ἐπεὶ δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήµην ζητοῦµεν, τοῦτ' ἂν
εἴη σκεπτέον, ἡ περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς
ἐπιστήµη σοφία ἐστίν.» 1

Pascale-Dominique Nau en propose la traduction


suivante : «Il est clair d’après cela que la sagesse par
excellence, la philosophie, est la science de certains
principes et de certaines causes. Puisque telle est la
science que nous cherchons, il nous faut examiner de
quelles causes et de quels principes s’occupe cette science
qui est la philosophie.» 2

La philosophie première est donc une sagesse par


excellence, d’une part, et une science, d’autre part.

Qu’entend Aristote par science ? Pour Aristote, le mot


«science» prend le sens qu’il a conservé en français pour
le mot «sciemment» ; connaissance de causes. Il l’a
exposé aux Seconds analytiques en ces termes : «[71b 9]
Ἐπίστασθαι δὲ οἰόµεθ´ ἕκαστον ἁπλῶς, ἀλλὰ µὴ τὸν
σοφιστικὸν τρόπον τὸν κατὰ συµβεβηκός, ὅταν τήν τ´
αἰτίαν οἰώµεθα γινώσκειν δι´ ἣν τὸ πρᾶγµά ἐστιν, ὅτι
ἐκείνου αἰτία ἐστί, καὶ µὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτ´ ἄλλως
3
ἔχειν.»

Pascale-Dominique Nau en donne la traduction suivante :


«Nous croyons posséder la science d’une chose d’une
manière absolue, et non pas, à la façon des Sophistes,
d’une manière purement accidentelle, quand nous
estimons que nous connaissons la cause par laquelle la
chose est, que nous savons que cette cause est celle de la
chose, et qu’en outre il n’est pas possible que la chose soit
autre qu’elle n’est.» 4

Il n’est donc pas étonnant qu’Aristote situe la philosophie


dont il parle à Métaphysique [982a 1] comme une
«science de certains principes et de certaines causes». Il
importe, néanmoins, de remarquer qu’Aristote affirme être
à la recherche d’une telle science (ἐπιστήµην ζητοῦµεν), et
que, pour rechercher une science, un examen (σκεπτέον)
des causes et principes dont s’occupe cette science
s’impose.

Au second livre, Aristote soumet de brèves considérations


sur la méthode appropriée pour «examiner de quelles
causes et de quels principes s’occupe cette science qui est
la philosophie». À cet égard, il écrit : «[995a 12] Διὸ δεῖ
πεπαιδεῦσθαι πῶς ἕκαστα ἀποδεκτέον, ὡς ἄτοπον ἅµα
ζητεῖν ἐπιστήµην καὶ τρόπον ἐπιστήµης· ἔστι δ᾽ οὐδὲ
θάτερον ῥᾴδιον λαβεῖν.» 5

2
Pascale-Dominique Nau soumet la traduction suivante : «Il
faut donc que nous apprenions avant tout quelle sorte de
démonstration convient à chaque objet particulier ; car il
serait absurde de mêler ensemble et la recherche de la
science (ζητεῖν ἐπιστήµην), et celle de sa méthode (ζητεῖν
τρόπον ἐπιστήµης) : deux choses dont l’acquisition
6
présente de grandes difficultés.» Ainsi, venons-nous
d’indiquer le sujet de notre étude.

Sujet de l’étude

Le sujet de l’étude embrasse :


1. la recherche (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
2. la recherche (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον) pour
une science (ἐπιστήµης) nommée «philosophie», une
méthode consistant à :
2.1. conduire une instruction (πεπαιδεῦσθαι) à
propos de principes et de causes (περί τινας
ἀρχὰς καὶ αἰτίας),
2.2. afin de pouvoir ensuite en juger.

Autrement dit, dans «sujet de l’étude», il s’impose de


distinguer l’étude elle-même et son sujet.

L’étude elle-même consiste en une instruction à propos de


principes et de causes, afin de pouvoir ensuite en juger. Le
sujet, quant à lui, n’est autre que les principes et les
causes dont on est à la recherche. Nous verrons que ce
sujet est double :

3
a) d’une part, les principes et les causes de l’objet
étudié par une science nommée «philosophie»;
b) d’autre part, les principes et les causes de de la
méthode pertinente à cette science nommée
«philosophie».

Cependant, si nous faisons abstraction de l’instruction que


nous allons conduire, soit de ce que toi, lecteur, tu auras à
juger, ce en quoi consiste le sujet de l’étude pris comme
tel, se formule ainsi :
1. malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
2. il y a lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
2.1. l e « c h e r c h e r » ( ζ η τ εῖν ) d ’ u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµην) nommée «philosophie» ;
2.2. le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode
(τρόπον) concernant cette science (ἐπιστήµης)
nommée «philosophie».

Il convient de remarquer le mot «τρόπον» à Seconds


analytiques [71b 9]. Au nominatif, il s’écrit «τρόπος» ;
l’une de ses premières acceptions de ce mot est
«direction». Pourquoi faisons-nous cette remarque ? Parce
qu’Aristote emploie ce mot à plusieurs reprises dans ses
Topiques, le traité qu’il consacre à la dialectique. Nous
verrons que l’une des acceptions que peut prendre le mot
latin «intentio» va dans le même direction.
4
Au troisième livre de Métaphysique, Aristote énonce
quatorze apories qu’il va chercher à résoudre dans les
livres qui suivent ce troisième livre. C’est ainsi que, au
quatrième livre, des lignes [1003a 21 à 1003a 31], à
propos d’une «science qui considère l’Être en tant
qu’Être», il écrit :

«Ἔστιν ἐπιστήµη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ


ὑπάρχοντα καθ' αὑτό. Αὕτη δ' ἐστὶν οὐδεµιᾷ τῶν ἐν µέρει
λεγοµένων ἡ αὐτή· οὐδεµία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ
καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ µέρος αὐτοῦ τι
ἀποτεµόµεναι περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συµβεβηκός, οἷον
αἱ µαθηµατικαὶ τῶν ἐπιστηµῶν. Ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ
τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦµεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος
αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ' αὑτήν. Εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ
στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν,
ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι µὴ κατὰ
συµβεβηκὸς ἀλλ' ᾗ ὄν· διὸ καὶ ἡµῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς
πρώτας αἰτίας ληπτέον.» 7

Pascale-Dominique Nau en propose la traduction


suivante :

«Il est une science qui considère l’Être en tant qu’Être, et


qui considère en même temps toutes les conditions
essentielles que l’Être peut présenter. Cette science-là ne
peut se confondre d’aucune manière avec les autres
sciences, qui ont un sujet particulier, puisque pas une de
ces sciences n’étudie d’une manière universelle l’Être en
tant qu’Être ; mais, le découpant dans une de ses
parties, elles limitent leurs recherches aux phénomènes
qu’on peut observer dans cette partie spéciale. C’est ce
que font, par exemple, les sciences mathématiques.
Mais, quand on ne s’attache, comme nous, qu’aux
principes et aux causes les plus élevées, on voit
clairement que ces principes doivent être ceux d’une
certaine nature prise en soi. Si donc les philosophes qui
ont étudié les éléments des choses étudiaient, eux aussi,
ces mêmes principes, il en résulte nécessairement que

5
les éléments vrais de l’Être doivent être non pas
accidentels, mais essentiels ; et voilà pourquoi nous,
aussi bien que nos devanciers, nous essayons de
découvrir les éléments de l’Être en tant qu’Être.» 8

Il importe de relever : «Ἔστιν ἐπιστήµη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν


ᾗ ὂν». L’objet de la philosophie première ou de la
métaphysique est l’être en tant qu’être (τὸ ὂν ᾗ ὂν). Par
opposition, à Physique [184a 15], il est précisé que l’objet
qu’est l’être en tant que nature (τὸ ὂν ᾗ φύσις) intéresse
une autre science que la philosophie première ou de la
métaphysique : une science de la nature (περὶ φύσεως
ἐπιστήµης), aussi dite philosophie de la nature. 9 La
philosophie de la nature n’est pas cette autre science
aujourd’hui nommée «physique» qui apparaît au XVIe
siècle avec Galilée.

La philosophie première ou métaphysique est une science


(ἐπιστήµη) qui «θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν». Pascale-Dominique
Nau traduit «θεωρεῖ» par «considère». Le verbe
«θεωρεῖν» se prend en plusieurs acceptions : dans son
Traité élémentaire des synonymes grecs, Médéric Dufour
écrit : «θεωρεῖν : assister en spectateur (particulièrement
aux jeux) ; regarder avec intérêt.

Assister en spectateur définit le point de vue dit


théorétique ; en latin, «θεωρεῖν» est rendu par
«speculare», le verbe qui engendrera le nom «species»,
nom dont les acceptions vont être multipliées. L’acception
accessoire de regarder avec intérêt «a fait appliquer ce

6
verbe à la recherche scientifique», soutient Médéric
Dufour. 10

Notre «θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν» serait bien traduit par :


«regarde avec intérêt l’être en tant qu’être». Dans son
Dictionnaire grec-français, Émile Pessonneaux enseigne
que «θεωρεῖν» peut vouloir dire : regarder, considérer,
11
examiner. Au prochain chapitre, nous verrons que la
science théorétique contemple son objet une fois qu’elle l’a
découvert, alors qu’elle le considère pendant qu’elle est à
sa recherche.

À Métaphysique [1003a 21 à 1003a 31], il importe aussi


de relever : «Ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας
ζητοῦµεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι
καθ' αὑτήν. (Mais, quand on ne s’attache, comme nous,
qu’aux principes et aux causes les plus élevées, on voit
clairement que ces principes doivent être ceux d’une
certaine nature prise en soi.)»

La recherche de principes et de causes les plus élevées


(τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦµεν) qui est
propre à la science de l’être en tant qu’être concerne ici
les principes et les causes d’une «nature prise en
soi» (φύσεώς καθ' αὑτήν). Cette nature prise en soi est
ainsi posée comme distincte de la science (ἐπιστήµη)
pertinente.

Qui ignore le nœud ne peut le dénouer

7
Dans son commentaire des propos qu’Aristote tient à
Métaphysique [1003a 21 - 1003a 31], Thomas d’Aquin
écrit d’abord :

«Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 1 Postquam


philosophus in secundo libro ostendit modum
considerandae veritatis, hic procedit ad veritatis
considerationem. Et primo procedit modo disputativo,
ostendens ea quae sunt dubitabilia circa rerum veritatem.
Secundo incipit determinare veritatem. Et hoc in quarto
libro, qui incipit ibi, est scientia quaedam quae
speculatur. Prima autem pars dividitur in partes duas. In
prima dicit de quo est intentio, in secunda exequitur
propositum, ibi, est autem dubitatio prima quod et
cetera. Circa primum duo facit. Primo enim dicit de quo
est intentio. Secundo rationem assignat suae intentionis,
ibi, inest autem investigare volentibus et cetera. Dicit
ergo primo, quod ad hanc scientiam, quam quaerimus de
primis principiis, et universali veritate rerum, necesse est
ut primum aggrediamur ea de quibus oportet, dubitare,
antequam veritas determinetur. Sunt autem huiusmodi
dubitabilia propter duas rationes. Vel quia antiqui
philosophi aliter susceperunt opinionem de eis quam rei
veritas habeat, vel quia omnino praetermiserunt de his
considerare. 12

Germain Dandenault en propose la traduction suivante :

«Après avoir montré, au livre II, la méthode qu'il faut


employer dans l'étude de la vérité, le Philosophe
commence ici cette étude. Il l'aborde en premier selon le
mode dialectique, en faisant ressortir les questions
douteuses sur la vérité des choses. En second lieu, il
commence à traiter de la vérité, et ce, au livre IV, qui
débute par ces mots : Il est une science qui considère,
etc. La première partie se divise en deux. Dans la
première, il précise l'objet de son intention; dans la
seconde, il élabore ce qu'il propose, où il dit : La
première difficulté est celle, etc. (leçon II) Il traite sa
première partie en deux points. Dans le premier, il dit ce
qu’il veut faire; dans le second, il donne la raison de ce
qu’il veut faire, où il dit : si l’on veut arriver à une
8
solution vraie, etc." Il dit donc, en premier, que cette
science que nous recherchons au sujet des premiers
principes et de la vérité universelle, exige que nous nous
attaquions tout d'abord aux points dont il faut douter,
avant de déterminer la vérité. Ces doutes existent pour
deux raisons : ou bien parce que les anciens philosophes
ont professé sur ces questions des opinions autres que la
vérité objective, ou bien parce qu'ils ont complètement
omis d'y porter attention.» 13

Thomas d’Aquin distingue ici une «méthode qu'il faut


employer dans l'étude de la vérité», d’une part, et un
«mode dialectique faisant ressortir les questions
douteuses sur la vérité des choses», mode qui, «dans
l’étude», vient «en premier lieu», d’autre part.

Thomas d’Aquin écrit ensuite :

«Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 2 Deinde cum dicit


inest autem assignat quatuor rationes suae intentionis: et
primo dicit quod volentibus investigare veritatem
contingit prae opere, idest ante opus bene dubitare, idest
bene attingere ad ea quae sunt dubitabilia. Et hoc ideo
quia posterior investigatio veritatis, nihil aliud est quam
solutio prius dubitatorum. Manifestum est autem in
solutione corporalium ligaminum, quod ille qui ignorat
vinculum, non potest solvere ipsum. Dubitatio autem de
aliqua re hoc modo se habet ad mentem, sicut vinculum
corporale ad corpus, et eumdem effectum demonstrat.
Inquantum enim aliquis dubitat, intantum patitur aliquid
simile his qui sunt stricte ligati. Sicut enim ille qui habet
pedes ligatos, non potest in anteriora procedere
secundum viam corporalem, ita ille qui dubitat, quasi
habens mentem ligatam, non potest ad anteriora
procedere secundum viam speculationis. Et ideo sicut ille
qui vult solvere vinculum corporale, oportet quod prius
inspiciat vinculum et modum ligationis, ita ille qui vult
solvere dubitationem, oportet quod prius speculetur
omnes difficultates et earum causas.»

9
Germain Dandenault en propose la traduction suivante :

«Ensuite, quand il dit : si l’on veut arriver, etc., il donne


quatre raisons pour légitimer son intention. Il dit en
premier qu'il importe à ceux qui sont à la recherche de la
vérité, avant de se mettre à l’œuvre, de bien douter,
c'est-à-dire de cerner exactement sur les points douteux,
pour la raison que l’investigation ultérieure de la vérité
n'est rien d'autre que la solution des doutes posés
antérieurement. Il est manifeste que dans le déliement
des liens corporels, celui qui ignore le nœud, ne peut le
dénouer. Mais le doute sur une question est à
l’intelligence comme le lien corporel est au corps, et
manifeste le même effet. Autant quelqu'un doute, en
effet, autant il pâtit quelque chose de semblable à ce que
souffrent ceux qui sont bien ligotés. Comme celui qui a
les pieds liés ne peut avancer sur la route, ainsi celui qui
doute, ayant pour ainsi dire l'esprit lié, ne peut avancer
dans la voie de la spéculation. C'est pourquoi, comme
celui qui veut délier le lien corporel doit tout d'abord
examiner les liens et la forme du nœud, ainsi celui qui
veut se dégager d’un doute doit d’abord étudier toutes
les difficultés et leurs causes.»

Thomas d’Aquin expose ici des «raisons» (rationes) qui


expliquent l’ordre de priorité entre le «mode dialectique»
et la «méthode qu'il faut employer dans l'étude de la
vérité» : «l’investigation ultérieure de la vérité n'est rien
d'autre que la solution des doutes posés antérieurement»,
dit-il. Thomas d’Aquin écrit enfin :

«Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 3 Deinde cum dicit


et quia quaerentes secundam rationem ponit; et dicit
quod illi qui volunt inquirere veritatem non considerando
prius dubitationem, assimilantur illis qui nesciunt quo
vadant. Et hoc ideo, quia sicut terminus viae est illud
quod intenditur ab ambulante, ita exclusio dubitationis
est finis qui intenditur ab inquirente veritatem.
Manifestum est autem quod ille qui nescit quo vadat, non
potest directe ire, nisi forte a casu: ergo nec aliquis

10
potest directe inquirere veritatem, nisi prius videat
dubitationem.»

Germain Dandenault en propose la traduction suivante :

«Ensuite où il dit : et aussi parce que chercher, etc., il


pose la seconde raison : il dit que ceux qui veulent
rechercher la vérité sans auparavant considérer les
doutes, ressemblent à ceux qui ne savent pas où ils vont.
Et cela parce que, comme le désir du marcheur est
d'atteindre le terme de la route, ainsi la fin que désire
l’homme en quête de la vérité, est de ne pas laisser place
au doute. Il est manifeste que celui qui ne sait pas où il
va ne peut directement s’y rendre, sauf peut-être par
hasard : ainsi donc personne ne peut directement
rechercher la vérité, s'il ne voit tout d'abord l'objet de
son doute.»

Thomas d’Aquin complète ici l’exposé des «raisons» pour


lesquelles le «mode dialectique» vient avant
«l’investigation ultérieure de la vérité». L’impression
d’évidence qui se dégage de la lecture de ce texte est telle
que ce passage semble inutile.

Or, «quand on ne s’attache qu’aux principes et aux causes


les plus élevées», comme le dit Aristote, il s’impose
justement d’obtenir l’évidence de ces principes et de ces
causes et de la déployer.

Une interrogation qui s’impose

Une question ne manque pas de se poser : existent-ils des


principes et des causes qui concerne le «mode dialectique
faisant ressortir les questions douteuses sur la vérité des
choses», celui qui précède le mode de «l’investigation
ultérieure de la vérité» ?

11
La réponse se trouve à Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1
n. 2, où la dernière phrase affirme qu’il convient d’étudier
les causes des difficultés. Elle se lit ainsi : «Ita ille qui vult
solvere dubitationem, oportet quod prius speculetur
omnes difficultates et earum causas.» La traduction
donne : «Ainsi celui qui veut se dégager d’un doute doit
d’abord étudier toutes les difficultés et leurs causes.»

Si, selon les Seconds analytiques, comme nous l’avons lu


plus haut, nous possédons la science d’une chose quand
nous connaissons «la cause par laquelle la chose est, que
nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu’en
outre il n’est pas possible que la chose soit autre qu’elle
n’est», existe-t-il une science selon laquelle il convient
de : «étudier toutes les difficultés et leurs causes» ?

La recherche d’une réponse à cette question constitue une


partie du sujet même de notre étude, tel que nous l’avons
formulé plus haut. Si «celui qui ignore le nœud, ne peut le
dénouer», existe-t-il une science du nœud, qui fait
l’ignorance, et une science du dénouement de ce nœud,
qui défait l’ignorance ?

Après avoir lu la thèse que Thomas d’Aquin énonce à


Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 2, thèse où il insiste
sur une «méthode qu'il faut employer dans l'étude de la
vérité», d’une part, et sur un «mode dialectique faisant
ressortir les questions douteuses sur la vérité des choses»,
d’autre part, il se confirme que, selon lui, une
interrogation sur l’aspect commun que semblent présenter

12
les deux «chercher» (ζητεῖν) pertinents s’impose, et que
sa réponse penche pour l’affirmative.

C’est ce que nous allons examiner dans cette étude.

Le plan de l’étude

Dans l’examen de l’aspect commun que les deux


«chercher» (ζητεῖν) semblent nous présenter, nous
suivrons le plan suivant :

a) d’abord, nous prendrons acte de ce que notre


intellect est capable d’accomplir deux tâches
distinctes : RAISON ET INTELLIGENCE ;

b) ensuite, nous examinerons plus en profondeur


chacune de ces tâches : VIA INQUISITIONIS VEL

INVENTIONIS ET VIA IUDICII ;

c) puis, nous prendrons la mesure de ces deux tâches:


LOGICA DOCENS ET LOGICA UTENS ;

d) enfin, nous conclurons l’étude : CONCLUSION.


— ∞ —


1 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique1.htm
2http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
3 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt2gr.htm#21
4http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotesecondsanalystiques.htm
5 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique2pierron.htm

13
6 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
7 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique4pierron.htm

8 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
9 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/phys1.htm

10 Paris, 1910, Librairie Armand Colin, https://archive.org/stream/


traiteelementair00dufo#page/154/mode/2up
11 Paris, 1953, Librairie classique Eugène Belin

12http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairemetaphysique.htm
13 h t t p : / / d o c t e u r a n g e l i q u e . f r e e . f r / l i v r e s f o r m a t w e b / p h i l o s o p h i e /

commentairemetaphysique.htm#_Toc424581183

14
RAISON ET INTELLIGENCE

Thomas d’Aquin professe une philosophie qu’il découvre


chez le philosophe grec nommé Aristote. Pour les fins de
notre étude, on peut en résumer une partie en ces cinq
paragraphes :

a) Toute substance corporelle est composée de matière


et de forme substantielles. Matière et forme sont ici pris
comme principe et comme cause. Comme cause, la
matière est cause du multiple ; et la forme est cause
d’unité (d’un non-multiple).

b) L’homme est une substance corporelle. Donc,


l’homme est composé de matière et de forme
substantielles. Toute substance corporelle est capable
d’opérations, actives ou passives, et l’homme est une
substance corporelle. Donc, l’homme est capable
d’opérations, actives ou passives.

c) L’homme est une substance corporelle vivante. Toute


substance corporelle vivante est capable d’opérations
vitales, actives ou passives. La forme substantielle de
toute substance corporelle vivante est nommée «âme».
Pourquoi ? En latin, depuis Cicéron, le nom «animus»
est lié au verbe «animare» ; comme l’homme est
animé, à tel point qu’il s’anime lui-même, on nomme
«anima» le principe qui est à l’origine de cette
animation. En français, le nom «anima» est devenu
«âme».
d) Parmi les opérations vitales, actives ou passives,
dont l’homme est capable à titre de substance
corporelle vivante, se trouvent des opérations dites
cognitives, et des opérations dites appétitives. Les
opérations cognitives dont l’homme est capable
s’enracinent dans son âme comme en leur principe.
L’âme humaine est capable d’opérations cognitives
sensitives, d’une part, et d’opérations cognitives
intellectives, d’autre part.

e) Chez l’homme, la puissance capable d’opérations


cognitives intellectives est nommée : intellect. Elle est
soit en entéléchie soit en acte.

Lorsque l’acte propre de l’intellect, la puissance capable


d’opérations cognitives dites intellectives, est accompli ou
achevé, il est nommé : acte d’intelligence. Lorsque l’acte
propre de l’intellect est en cours d’accomplissement ou
d’achèvement, donc en entéléchie, il est nommé : raison.

L’homme est animal raisonnable

C’est la thèse que Thomas d’Aquin expose à : «Summa


Theologiae Iª q. 79 Article 8 — La raison se distingue-t-
elle de l’intelligence ?» :

Iª q. 79 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ratio sit alia
potentia ab intellectu. In libro enim de spiritu et anima
dicitur, cum ab inferioribus ad superiora ascendere
volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio,
deinde ratio, deinde intellectus. Est ergo alia potentia
ratio ab intellectu, sicut imaginatio a ratione.
16
1. Cette distinction paraît réelle. Le traité De l’esprit et de
l’âme s’exprime ainsi : "Si nous allons des puissances
inférieures aux supérieures, d’abord se présente à nous
le sens, puis l’imagination, puis la raison, puis
l’intelligence." La raison se distingue donc de l’intelligence
comme l’imagination se distingue de la raison.

Iª q. 79 a. 8 arg. 2
Praeterea, Boetius dicit, in libro de Consol., quod
intellectus comparatur ad rationem sicut aeternitas ad
tempus. Sed non est eiusdem virtutis esse in aeternitate
et esse in tempore. Ergo non est eadem potentia ratio et
intellectus.

2. Boèce dit que l’intelligence est avec la raison dans le


même rapport que l’éternité avec le temps. Mais il
n’appartient pas au même pouvoir d’être à la fois dans
l’éternité et dans le temps. La raison n’est donc pas la
même puissance que l’intelligence.

Iª q. 79 a. 8 arg. 3
Praeterea, homo communicat cum Angelis in intellectu,
cum brutis vero in sensu. Sed ratio, quae est propria
hominis, qua animal rationale dicitur, est alia potentia a
sensu. Ergo pari ratione est alia potentia ab intellectu, qui
proprie convenit Angelis, unde et intellectuales dicuntur.

3. L’homme possède l’intelligence comme les anges, et le


sens comme les animaux. Mais la raison qui est propre à
l’homme, et pour laquelle il est appelé animal
raisonnable, est une puissance autre que le sens. Donc,
pour le même motif, la raison est une puissance autre
que l’intelligence qui convient en propre aux anges, et
pour laquelle ils sont appelés des êtres intellectuels.

Iª q. 79 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III super Gen. ad
Litt., quod illud quo homo irrationabilibus animalibus
antecellit, est ratio, vel mens, vel intelligentia, vel si quo
alio vocabulo commodius appellatur. Ratio ergo et
intellectus et mens sunt una potentia.

En sens contraire, Augustin nous dit : "Le principe par


lequel l’homme surpasse les animaux irrationnels c’est la
17
raison, l’esprit, ou l’intelligence, ou comme on voudra
l’appeler." Raison, esprit et intelligence sont donc une
seule puissance.

Iª q. 79 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ratio et intellectus in homine
non possunt esse diversae potentiae. Quod manifeste
cognoscitur, si utriusque actus consideretur. Intelligere
enim est simpliciter veritatem intelligibilem
apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno
i n t e l l e c t o a d a l i u d , a d ve r i t a t e m i n t e l l i g i b i l e m
cognoscendam. Et ideo Angeli, qui perfecte possident,
secundum modum suae naturae, cognitionem intelligibilis
veritatis, non habent necesse procedere de uno ad aliud;
sed simpliciter et absque discursu veritatem rerum
apprehendunt, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom.
Homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam
perveniunt, procedendo de uno ad aliud, ut ibidem
dicitur, et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod
ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad
quiescere, vel acquirere ad habere, quorum unum est
perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab
immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde
est quod ratiocinatio humana, secundum viam
inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam
simpliciter intellectis, quae sunt prima principia; et
rursus, in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia,
ad quae inventa examinat. Manifestum est autem quod
quiescere et moveri non reducuntur ad diversas
potentias, sed ad unam et eamdem, etiam in naturalibus
rebus, quia per eamdem naturam aliquid movetur ad
locum, et quiescit in loco. Multo ergo magis per eamdem
potentiam intelligimus et ratiocinamur. Et sic patet quod
in homine eadem potentia est ratio et intellectus.

La raison et l’intelligence ne peuvent être dans l’homme


des puissances différentes. On le verra clairement si l’on
considère l’acte de l’une et de l’autre. Faire acte
d’intelligence, c’est simplement saisir la vérité intelligible.
Raisonner, c’est aller d’un objet d’intelligence à un autre,
en vue de saisir la vérité intelligible. Aussi les anges, qui
possèdent parfaitement cette connaissance en vertu de
leur nature, n’ont-ils pas besoin d’aller d’un élément
intelligible à un autre ; ils saisissent la vérité des choses
18
par une intuition simple, et non d’une manière discursive,
selon Denys. Mais les hommes parviennent à connaître la
vérité en allant d’un point à un autre ; aussi sont-ils
appelés des êtres rationnels. Le raisonnement est donc à
l’intuition intellectuelle ce que le mouvement est au
repos, ou l’acquisition à la possession : l’un appartient à
l’être parfait, l’autre à l’imparfait. Mais du fait que le
mouvement procède toujours de l’immobile et se termine
au repos, le raisonnement humain procède, par la
méthode de recherche ou d’invention, de quelques
connaissances intellectuelles simples, les premiers
principes ; ensuite, par la voie du jugement, il retourne
de nouveau vers ces premiers principes, à la lumière
desquels il vérifie les résultats de sa découverte. Or il est
évident que le repos et le mouvement ne sont pas
rapportés à des puissances diverses, mais à une
puissance unique, même dans les êtres de la nature. Car
c’est par la même impulsion de nature qu’un être est mis
en mouvement vers un lieu donné et qu’il s’y arrête. Ce
sera plus vrai encore des actes de l’intelligence et de la
raison. Il est donc évident que chez l’homme elles sont
une même puissance.

Iª q. 79 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa enumeratio fit
secundum ordinem actuum, non secundum distinctionem
potentiarum. Quamvis liber ille non sit magnae
auctoritatis.

1. Cette énumération est fondée sur l’ordre des actes,


non sur la distinction des puissances. Toutefois, le livre
cité n’a pas grande autorité.

Iª q. 79 a. 8 ad 2
Ad secundum patet responsio ex dictis. Aeternitas enim
comparatur ad tempus, sicut immobile ad mobile. Et ideo
Boetius comparavit intellectum aeternitati, rationem vero
tempori.

2. La solution est claire si l’on se reporte à notre réponse.


On compare l’éternité au temps comme l’immobile au
mobile. C’est pourquoi Boèce a comparé l’intelligence à
l’éternité, la raison au temps.

19
Iª q. 79 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod alia animalia sunt ita infra
hominem, quod non possunt attingere ad cognoscendam
veritatem, quam ratio inquirit. Homo vero attingit ad
cognoscendam intelligibilem veritatem, quam Angeli
cognoscunt; sed imperfecte. Et ideo vis cognoscitiva
Angelorum non est alterius generis a vi cognoscitiva
rationis, sed comparatur ad ipsam ut perfectum ad
imperfectum.

3. Les autres animaux sont tellement inférieurs à


l’homme qu’ils ne peuvent atteindre à la connaissance de
la vérité que cherche la raison. L’homme atteint à la
vérité intelligible que les anges connaissent, mais
imparfaitement. C’est pourquoi le pouvoir de connaître
qu’ont les anges n’est pas d’un autre genre que celui de
la raison, mais il est à son égard comme le parfait à
l’égard de l’imparfait. 1

Pourquoi retenons-nous cette thèse de Thomas d’Aquin ?


Parce que le problème que nous étudions dans cette étude
est tiré du commentaire qu’il fait des propos qu’Aristote
tient à Métaphysique [1003a 21 - 1003a 31], et ce, à
Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 1, n. 2 et n. 3.

Au passage, il est intéressant de noter cette phrase :


«Homines autem ad intelligibilem veritatem
cognoscendam perveniunt, procedendo de uno ad aliud, ut
ibidem dicitur, et ideo rationales dicuntur.» «Mais les
hommes parviennent à connaître la vérité en allant d’un
point à un autre ; aussi sont-ils appelés des êtres
rationnels.»

La définition classique de l’homme est : animal


raisonnable.

20
Mouvement et repos

Le sujet de notre étude exige que nous nous concentrions


sur le passage suivant de Summa Theologiae Iª q. 79 a. 8
co. :

«Manifestum est autem quod quiescere et moveri non


reducuntur ad diversas potentias, sed ad unam et
eamdem, etiam in naturalibus rebus, quia per eamdem
naturam aliquid movetur ad locum, et quiescit in loco.
Multo ergo magis per eamdem potentiam intelligimus et
ratiocinamur. Et sic patet quod in homine eadem potentia
est ratio et intellectus.»

«Or il est évident que le repos et le mouvement ne sont


pas rapportés à des puissances diverses, mais à une
puissance unique, même dans les êtres de la nature. Car
c’est par la même impulsion de nature qu’un être est mis
en mouvement vers un lieu donné et qu’il s’y arrête. Ce
sera plus vrai encore des actes de l’intelligence et de la
raison. Il est donc évident que chez l’homme elles sont
une même puissance.»

Dans ce passage, Thomas d’Aquin oppose «quiescere» et


«moveri». Qu’est-ce qu’il entend par «mouvement» ?

Dans son commentaire des Physiques, il écrit : «In


Physic., lib. 3 l. 2 n. 3 — Philosophus definit motum,
dicens quod motus est entelechia, idest actus existentis in
potentia secundum quod huiusmodi.» 2 Nous le traduisons
ainsi : «Le philosophe [Aristote] définit le mouvement en
disant que le mouvement est entéléchie, i.e. acte d’un
existant en puissance en tant qu’il est de cette manière.»
Le mouvement, c’est l’acte d’un existant en puissance à un
autre acte qui va suivre ; cette définition définit ce qu’est
l’entéléchie.
21
L’acte de l’intellect, en tant que raison, porte sur un
intelligible qui, une fois que le mouvement pertinent sera
accompli ou achevé, deviendra intelligé par l’intellect
parvenu au repos. L’intelligible est un objet en entéléchie,
i.e. en puissance d’être intelligé, et ce, «en tant qu’il est
de cette manière».

C’est pourquoi, à Summa Theologiae Iª q. 79 a. 8 co.,


Thomas d’Aquin conclut que : «Et sic patet quod in homine
eadem potentia est ratio et intellectus.» Ainsi, il est patent
que, en l’homme, une même puissance naturelle
[l’intellect] est raison, d’une part, et intelligence, d’autre
part, selon que l’acte de raison est un mouvement naturel
de l’intellect, et que l’acte d’intelligence intervient après
que l’intellect soit parvenu au terme de son mouvement
naturel et y soit au repos.

Le passage cité contient aussi les prémisses qui


conduisent à cette conclusion en ce que, «in naturalibus
rebus, per eamdem naturam aliquid movetur ad locum, et
quiescit in loco». Dans les réalités naturelles, être mû vers
un lieu jusqu'à être au repos en ce lieu, ce en quoi
consiste le mouvement dit local, est impulsé par une
même nature. Ce qui est ainsi dit des réalités naturelles et
de leur mouvement dit local est transféré à la nature
qu’est l’intellect et à son mouvement : «Multo ergo magis
per eamdem potentiam intelligimus et ratiocinamur.
(Donc, beaucoup plus, nous intelligeons et nous
raisonnons par la même puissance.)»

22
Si l’intellect est ainsi mû vers un lieu où, éventuellement,
il se reposera, ce qui le conduit vers ce lieu est un chemin,
en grec, odos. En grec, aller le long de ce chemin se dit :
meta odos. «Méthode» est le nom du chemin à suivre pour
arriver à l’intelligence de l’intelligible qui sera alors
intelligé.

En latin, le mot «via», qui traduit «odos», se prend en


plusieurs acceptions : 1. chemin, route, voie ; 2. voyage,
trajet, course ; 3. passage, conduit, canal ; 4.[sens figuré]
voie, genre, méthode, moyen, procédé. 3 Ce mot, déjà
relevé à Summa Theologiae Iª q. 79 a. 8 co., sera au cœur
du prochain chapitre, portant sur la via inquisitionis vel
inventionis et la via iudicii.

Pour le moment, remarquons l’acception «course». Le


lexique latin possède aussi le mot «cursus» : 1. action de
courir, course ; 2. [sens figuré] cours, marche. 4 Pourquoi
s’y arrêter ? À cause de «discursus» : 1. action de courir
ça et là ; 2. discours, conversation, entretien.

«Discursus» vient du verbe «discurrere» : 1. courir de


différents côtés ; 2. parcourir, discourir. De «discurrere»
vient aussi «discursere» : 1. aller et venir ; 2. parcourir. 5

En français contemporain, le nom «discours» et le verbe


«discourir» tournent autour de «parler», avec un emploi
particulier en logique, nous dit le Centre National de
Ressources Textuelles et Lexicales : «Mode de pensée qui
atteint son objet par une suite d'énoncés organisés. P.

23
méton. Exposé de la pensée ainsi conduite,
raisonnement.» 6

Or, ce n’est pas parce que le nom «discours» a pris cette


tournure en français contemporain qu’il faut en conclure
que le mot «discursus», lorsqu’il était employé par un
auteur qui écrivait en latin au XIII e siècle, doit
nécessairement être traduit par une tournure impliquant le
«parler».

L’intellect comme raison accomplit un mouvement qui


donne lieu à un parcours, un «discursus» : procedere de
uno ad aliud. Pourquoi y insistons-nous ? Pour bien faire
voir que la tournure langagière actuelle occulte que
l’intellect, comme raison, accomplit un mouvement réel au
sens de «discursere», donc d’aller et venir, de parcourir,
comme le dit explicitement Summa Theologiae Iª q. 79 a.
8 co., ce que Jean Poinsot, un logicien du XVIIe siècle, ne
perd pas de vue, comme nous le verrons bientôt.

Le lieu où mène le chemin (odos ou via), est nommé


topos, le lieu commun de la dialectique. À ce propos, Yvan
Pelletier écrit fort justement :

«Il y a là plus qu’une métaphore poétique ; c’est une


analogie profonde et on en retrouve la trace, quand
Cicéron traduit topos par sedes, habitat naturel. Sauf
qu’on doit dire que dialecticiens et orateurs forment leurs
arguments en certains lieux non pas parce qu’ils y sont
cachés, mais parce que là se trouve tout ce qui est requis
pour le bien et la rigueur de ces arguments. De même,
les chasseurs cherchent leur gibier dans son habitat
naturel bien davantage parce que son besoin naturel

24
l’oblige à y vivre que parce qu’il s’y cache. Voilà qui suffit
à montrer que le mot lieu, loin de résulter d’une
équivoque, nomme très judicieusement le critère grâce
auquel les dialecticiens s’assurent leur abondance
rationnelle.» 7

Avant que l’intellect en arrive à l’acte d’intelligence de ce


qui sera intelligé, donc alors qu’il est en mouvement le
long du chemin, cet acte d’intelligence n’est encore qu’en
entéléchie, et l’intellect est alors raison. Évidemment,
avant que ne soit intelligé ce qui sera intelligé par l’acte
d’intelligence de l’intellect, ce qui sera ainsi intelligé par
l’acte d’intelligence de l’intellect n’est encore
qu’intelligible.

L’intelligible est proprement l’objet de l’acte de l’intellect


en entéléchie, alors que l’intellect en est encore à
accomplir un parcours, ce qui est le propre de la raison.
Bref, l’intelligible est proprement l’objet de la raison, alors
que l’intellect est encore en recherche.

Le point n’a pas échappé à Thomas d’Aquin qui, à Summa


Theologiae Iª q. 79 a. 10, le soulève comme suit :
«V i d e t u r q u o d i n t e l l i g e n t i a s i t al i a p o t e n t i a ab
intellectu.» (Il semble que l’intelligence (intelligentia) soit
une autre puissance que l’intellect). Et, il répond :

«Iª q. 79 a. 10 co. Respondeo dicendum quod hoc nomen


intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui
est intelligere. (…) Sic ergo intelligentia ab intellectu non
distinguitur sicut potentia a potentia; sed sicut actus a
potentia. Invenitur enim talis divisio etiam a philosophis.
Quandoque enim ponunt quatuor intellectus, scilicet
intellectum agentem, possibilem, et in habitu, et

25
adeptum. Quorum quatuor intellectus agens et possibilis
sunt diversae potentiae; sicut et in omnibus est alia
potentia activa, et alia passiva. Alia vero tria
distinguuntur secundum tres status intellectus possibilis,
qui quandoque est in potentia tantum, et sic dicitur
possibilis; quandoque autem in actu primo, qui est
scientia, et sic dicitur intellectus in habitu; quandoque
autem in actu secundo, qui est considerare, et sic dicitur
intellectus in actu, sive intellectus adeptus.» 8

Une traduction française donne :

«Le nom d’intelligence (nomen intelligentia) signifie


proprement l’acte même de l’intellect, qui est d’intelliger
(intelligere). (…) Et donc l’intelligence ne se distingue pas
de l’intellect comme une puissance d’une autre
puissance, mais comme l’acte se distingue de la
puissance. Une division semblable a été donnée aussi par
les philosophes. Parfois, en effet, ils admettent quatre
intellects : agent, possible, à l’état d’habitus, intellect
réalisé en acte. Parmi ces quatre, l’intellect agent et
l’intellect possible sont des puissances distinctes. Ainsi
distingue-t-on en toute réalité puissance active et
puissance passive. Si l’on considère les trois dernières
dénominations, elles s’opposent entre elles d’après l’état
de l’intellect possible : il est parfois seulement en
puissance, et on le nomme possible ; il est parfois en
acte premier, qui est science (scientia), et alors on le
nomme intellect à l’état d’habitus ; parfois enfin, il est en
acte second, ce qui est considérer (considerare), et est
dit intellect en acte, ou intellect ayant acquis
(adeptus).» (Les italiques sont de nous) 9

Considérer et contempler

Au chapitre précédent, nous avions annoncé que nous


expliquerions pourquoi le verbe «θεωρεῖν» prend diverses
acceptions à ne pas confondre : regarder, considérer,
examiner. Nous y sommes.

26
L’intellect en acte dit premier commet l’acte d’intelligence
qui contemple le vrai ; l’intellect en acte dit second ne
contemple pas : il considère. Il considère le vrai non
encore intelligé en acte premier, donc encore à l’état
d’intelligible, vrai non encore intelligé en acte premier, vrai
qui n’en est alors qu’à l’état de vraisemblable. Pour passer
du vraisemblable au vrai, une mise à niveau est requise,
ce que nous verrons au prochain chapitre.

L’intellect qui considère est en mouvement : il est raison.


L’intellect en acte dit premier contemple le vrai pris quoad
se ; l’intellect en acte dit second considère le vrai pris
quoad nos, et ce, en vue de le contempler quoad se dans
un acte d’intelligence.

Qu’est-ce que le quoad se et le quoad nos ? Une


comparaison permettra de saisir la nature de chacun. Un
homme H1 est doté d’un côté gauche qui est à sa gauche
et d’un côté droit qui est à sa droite, qu’il se regarde de
face ou de dos ; cette position de la gauche et de la droite
est quoad se. Un homme H2 regarde l’homme H1 : s’il le
regarde de face, alors le côté droit de H1 est à la gauche
de H2, et le côté gauche de H1 est à la droite de H2 ;
mais, s’il le regarde de dos, le côté droit de H1 est à la
droite de H2, et le côté gauche de H1 est à la gauche de
H2 ; cette position de la gauche et de la droite, prise du
point de vue de H2, est quoad nos.

L’intellect qui considère, celui qui est en mouvement, celui


qui est ainsi raison, parcourt un chemin; ce parcours,

27
lorsqu’optimal, est méthodique. C’est ainsi que
«ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel
inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis,
quae sunt prima principia; et rursus, in via iudicii,
resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa
examinat.», comme nous l’avons lu plus haut à Summa
Theologiae Iª q. 79 a. 8 co.

Nous avons traduit «ratiocinatio humana» par «réflexion


humaine». Pourquoi ? Selon F. Gaffiot, «ratiocinatio» se
prend en quatre acceptions dont les première et seconde
sont : 1. raisonnement, calcul raisonnable, réflexion ; 2.
syllogisme. 10

F. Gaffiot indique sa source. Elle se trouve au De


inventione, écrit par Cicéron, à 2, 18 et 1, 57 :

«Ratiocinatio est autem diligens et considerata faciendi


aliquid aut non faciendi excogitatio. Ea dicitur interfuisse
tum, cum aliquid faciendi aut non faciendi certa de causa
vitasse aut secutus esse animus videbitur; si amicitiae
quid causa factum dicetur, si inimici ulciscendi, si metus,
si gloriae, si pecuniae, si denique, ut omnia generatim
amplectamur, alicuius retinendi, augendi adipiscendive
commodi aut contra reiciundi, deminuendi devitandive
incommodi causa. Nam in horum genus alterutrum illa
quoque incident in quibus aut incommodi aliquid maioris
adipiscendi commodi causa aut maioris vitandi
incommodi suscipitur aut aliquod commodum maioris
adipiscendi commodi aut maioris vitandi incommodi
praeteritur.» 11

Jean-Pierre Charpentier en offre la traduction suivante :

«La préméditation, au contraire, est un mûr et sérieux


examen des raisons qui doivent nous porter à faire ou à
28
ne pas faire quelque chose. On dit qu’il y a eu
préméditation, quand on voit que l'esprit a eu des motifs
bien déterminés pour agir dans un sens, ou pour ne pas
agir dans un autre ; par exemple, l'amitié, la vengeance,
la crainte, la gloire, la fortune, enfin, pour généraliser
davantage, l'idée d’un bien à conserver, à augmenter, à
acquérir, ou d'un mal à repousser, à diminuer, à éviter ;
car, dans l'un de ces deux genres, on doit comprendre
aussi le cas où l'on se soumet volontairement à quelque
mal pour en éviter un plus grand, ou pour se procurer un
plus grand bien, et ceux où l'on renonce à quelque bien
soit pour en acquérir un plus grand, soit pour éviter un
plus grand mal.» 12

Dans : «Ratiocinatio est autem diligens et considerata


faciendi aliquid aut non faciendi excogitatio.», il convient
de porter attention au nom «excogitatio», dérivé du verbe
«excogitare» : trouver à l’aide de la réflexion. Cette
réflexion concerne la «ratiocinatio», idée que Jean-Pierre
Charpentier rend bien avec «préméditation».

La phrase : «ut omnia generatim amplectamur, alicuius


retinendi, augendi adipiscendive commodi aut contra
reiciundi, deminuendi devitandive incommodi causa» est
aussi bien rendue avec la traduction : «pour généraliser
davantage, l'idée d’un bien à conserver, à augmenter, à
acquérir, ou d'un mal à repousser, à diminuer, à éviter».

Dans le domaine de la théorétique, le bien à poursuivre


est le vrai, bien de l’intellect, et le mal à éviter est l’erreur,
le faux bien de l’intellect. Et, on peut se demander s’il
existe une bonne manière de poursuivre ce bien qu’est le
vrai et d’éviter ce mal qu’est l’erreur, et s’il existe des
règles à suivre pour y parvenir.

29
La disposition d’esprit décrite par Cicéron dans cet extrait
du De inventione est à l’œuvre lorsque l’intellect qui
considère, qui est en mouvement, qui est raison,
accomplit un parcours optimal parce que méthodique, un
parcours comme celui qui est exposé à Summa Theologiae
Iª q. 79 a. 8 co. en ces termes :

«Une réflexion humaine (ratiocinatio humana), avec


quelques simplement intelligés, dits premiers principes
(quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima
principia), va de l’avant (procedit) en suivant une voie de
recherche ou de découverte (secundum viam inquisitionis
vel inventionis), puis revient en arrière (rursus) vers ces
premiers principes, par la voie d’un jugement résolutoire
(in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia) qui
soupèse ce qu’elle a découvert (ad quae inventa
examinat).»

Remarquons encore comment la «ratiocinatio secundum


viam inquisitionis vel inventionis» et le «rursus in via
iudicii» sont bien rendus avec cet aller et venir du verbe
«discursere» d’où vient «discursus».

Intellection des premiers principes

L’intellection des premiers principes, dits simplement


intelligés, soulève une question : cette intellection suit-elle
d’une réflexion humaine (ratiocinatio humana) ou pas ?

À cet égard, deux questions peuvent être soulevées : a)


l’une concerne le rapport entre la raison elle-même, d’une
part, et la logique, d’autre part ; b) l’autre concerne le
signe (en grec «σηµεῖον», en latin «signum»).

30
Raison naturelle et art de la logique

À propos du rapport entre la raison elle-même, d’une part,


et la logique, d’autre part, il s’impose de lire :

«Contra Gentiles, lib. 2 cap. 75 n. 14 et n. 15 — Per haec


autem quae dicta sunt etiam tertiae rationis apparet
solutio. Quod enim dicit scientiam in discipulo et magistro
esse numero unam, partim quidem vere dicitur, partim
autem non. Est enim numero una quantum ad id quod
scitur: non tamen quantum ad species intelligibiles
quibus scitur, neque quantum ad ipsum scientiae
habitum. Non tamen oportet quod eodem modo magister
causet scientiam in discipulo sicut ignis generat ignem.
Non enim idem est modus eorum quae a natura
generantur, et eorum quae ab arte. Ignis quidem enim
generat ignem naturaliter, reducendo materiam de
potentia in actum suae formae: magister vero causat
scientiam in discipulo per modum artis; ad hoc enim
d a t u r a r s d e m o n s t ra t i va , q u a m A r i s t o t e l e s i n
posterioribus tradit; demonstratio enim est syllogismus
faciens scire. Sciendum tamen quod, secundum quod
Aristoteles in VII metaphysicae docet, artium quaedam
sunt in quarum materia non est aliquod principium agens
ad effectum artis producendum, sicut patet in
aedificativa: non enim est in lignis et lapidibus aliqua vis
activa movens ad domus constitutionem, sed aptitudo
passiva tantum. Aliqua vero est ars in cuius materia est
aliquod activum principium movens ad producendum
effectum artis, sicut patet in medicativa: nam in corpore
infirmo est aliquod activum principium ad sanitatem. Et
ideo effectum artis primi generis nunquam producit
natura, sed semper fit ab arte: sicut domus omnis est ab
arte. Effectus autem artis secundi generis fit et ab arte,
et a natura sine arte: multi enim per operationem
naturae, sine arte medicinae, sanantur. In his autem
quae possunt fieri et arte et natura, ars imitatur
naturam: si quis enim ex frigida causa infirmetur, natura
eum calefaciendo sanat; unde et medicus, si eum curare
debeat, calefaciendo sanat. Huic autem arti similis est ars
docendi. In eo enim qui docetur, est principium activum
ad scientiam: scilicet intellectus, et ea quae naturaliter

31
intelliguntur, scilicet prima principia. Et ideo scientia
acquiritur dupliciter: et sine doctrina, per inventionem; et
per doctrinam. Docens igitur hoc modo incipit docere
sicut inveniens incipit invenire: offerendo scilicet
considerationi discipuli principia ab eo nota, quia omnis
disciplina ex praeexistenti fit cognitione, et illa principia in
conclusiones deducendo; et proponendo exempla
sensibilia, ex quibus in anima discipuli formentur
phantasmata necessaria ad intelligendum.» 13

Une traduction française donne :

«n. 14 — Ces considérations apportent une réponse au


troisième argument. Quand on déclare identique la
science du maître et celle du disciple, on a en partie
raison et tort en partie : cette science est unique quant à
ce qui est connu, non toutefois quant aux espèces
intelligibles par lesquelles cela est connu, ni quant à
l'habitus de science lui-même. D'ailleurs le maître ne
cause pas la science dans l'âme du disciple de la même
manière que le feu cause le feu. Les lois de la production
naturelle ne sont pas celles de l'art humain. Le feu
engendre le feu d'une manière naturelle, en faisant
passer la matière de la puissance à l'acte de sa forme; le
maître cause la science dans le disciple par un procédé
d’art. Pour cela est donné l'art de la démonstration,
enseigné par Aristote dans les Seconds Analytiques ; la
démonstration est en effet un syllogisme qui fait savoir.
n. 15 — Rappelons-nous d'ailleurs que d'après Aristote,
au VIIe livre de la Métaphysique, la matière sur laquelle
travaillent certains arts ne comporte aucun principe
d'activité susceptible de collaborer à la réalisation de
l'œuvre. C'est le cas de l'architecture. Dans le bois et la
pierre on ne saurait trouver une force active quelconque
tendant à la construction de la maison: il n'y a
qu'aptitude passive. Mais il est une autre sorte d'art dans
la matière duquel réside un certain principe actif tendant
à la réalisation du dessein envisagé. Ainsi la médecine.
Dans un corps malade existe une certaine tendance vers
la santé. En ce qui concerne les arts de la première
catégorie, jamais la nature ne produit leurs effets mais
ceux-ci ne peuvent résulter que de l'art: c'est, par
exemple, le cas de toute maison. Mais s'il s'agit de la

32
seconde catégorie, ici les effets peuvent résulter, soit de
la nature sans l'art, soit de l'art; bien des malades, en
effet, sont guéris par l'opération de la nature, sans
intervention de la médecine. Or dans les œuvres qui
peuvent être produites, soit par l'art, soit par la nature,
l'art imite la nature. Par exemple, si le froid rend malade,
la nature guérit le sujet en le réchauffant; de même le
médecin dans un cas semblable utilisera la chaleur. À
cette sorte d'arts se rattache celui d'enseigner. Dans le
disciple, en effet, se trouvent, un principe actif tendant à
la science, à savoir l'intellect, et des données
naturellement connues, à savoir les axiomes. Aussi la
science s'acquiert-elle de deux manières: sans
enseignement, par l'invention; et par l'enseignement.
Celui qui enseigne commence son enseignement comme
celui qui découvre commence sa découverte: il offre à la
considération du disciple les principes par lui connus, car
toute discipline et toute science résultent d'une
connaissance antérieure. Puis il tire de ces principes les
conclusions qu'ils comportent; il propose des exemples
sensibles grâce auxquels dans l'âme du disciple sont
f o r m é e s l e s i m a g e s n é c e s s a i r e s a u t ra va i l d e
l'entendement.» 14

«L'art de la démonstration, enseigné par Aristote dans les


Seconds Analytiques» relève d’une sorte d'art «dans la
matière duquel réside un certain principe actif tendant à la
réalisation du dessein envisagé». Quel est ce «principe
actif» ? C’est l’intellect en tant que raison, i.e. la puissance
d’investigation «primitive» de Gœthe, bref une raison
naturelle.

Jean Poinsot, qui cite le texte du Contra Gentiles que nous


venons de lire à Logica, Partie II, Question 1, Article 1,
l’appelle «logica naturalis» :

«Fere t ot a di ffi cul tas huj us arti cul i pend et ex


intelligentiam terminorum qui in titulo ponuntur. Primo

33
enim loquimur de arte Logicæ, id est de Logica artifiosa,
non de naturali ; naturalis enim non est aliud quam
ipsum lumen naturale utens discursu, de quo nulla potest
esse difficultas quod requiratur non solum ad omnes
scientias, sed etiam ad omnes discursus non
scientificos.» 15

— Il existe deux traductions partielles en anglais de la


Partie II de cet ouvrage, et une traduction anglaise de la
Partie I. 16 —

Nous traduisons ce passage comme suit :

«Presque toute la difficulté de cet article dépend de


l’intelligence des termes qui sont posés dans son titre [Si
l’art de la logique est simplement nécessaire pour
acquérir les autres sciences]. Car, premièrement, nous
parlons d’un art de la logique, c’est-à-dire d’une logique
obtenue par l’art, non de la [logique] naturelle ; en effet,
la [logique] naturelle n’est rien d’autre que la lumière
naturelle elle-même se servant d’une démarche (ipsum
lumen naturale utens discursu), à propos de laquelle
nulle difficulté ne peut exister que celle qui est exigée
non seulement pour toutes les sciences, mais encore
pour toutes les démarches non scientifiques (omnes
discursus non scientificos).»

L’expression «ipsum lumen naturale utens discursu»


qu’emploie Jean Poinsot n’est autre que l’intellect agent,
comme Thomas d’Aquin l’exprime à Contra Gentiles, lib. 2
cap. 82 n. 3 : «Omnis forma separata a materia est
intellecta in actu: sic enim intellectus agens facit species
intelligibiles actu, inquantum abstrahit eas, ut ex supra
dictis patet.» 17

Nous traduisons le passage ainsi : «Toute forme séparée


de la matière est intelligée en acte : ainsi, en effet,

34
l’intellect agent fait l’espèce intelligible en acte, dans la
mesure où il les abstrait.» Cette «forme séparée de la
matière» sera longuement étudiée au prochain chapitre.

Pour le moment, il importe de bien noter l’ablatif


«discursu» dans : «ipsum lumen naturale utens discursu».
Cette acception, relevée par F. Gaffiot dans son
Dictionnaire illustré latin-français, vise le «de» dans : «se
servir de» 18.

Et, à De spiritualibus creaturis, a. 10 ad 14, relevons


encore ce texte de Thomas d’Aquin:

«Universale quod facit intellectus agens, est unum in


omnibus a quibus ipsum abstrahitur ; unde intellectus
agens non diversificatur secundum eorum diversitatem.
Diversificatur autem secundum diversitatem
intellectuum: quia et universale non ex ea parte habet
unitatem qua est a me et a te intellectum; intelligi enim a
me et a te accidit universali. Unde diversitas intellectuum
non impedit unitatem universalis.» 19

Nous le traduisons comme suit :

«L’universel que fait l’intellect agent est un en tous ceux


desquels il est lui-même abstrait ; de là, l’intellect agent
n’est pas diversifié selon la diversité de ceux-ci [desquels
cet universel est abstrait]. Mais, il est diversifié selon la
diversité des intellects : parce que l’universel n’a pas
l’unité à partir de ce qu’il est intelligé par moi et toi ; car,
être intelligé par moi et par toi arrive par accident à
l’universel. De là, la diversité des intellects n’empêche
pas l’unité de l’universel.»

L’expression «ipsum lumen naturale utens discursu»,


qu’emploie Jean Poinsot, ajoute quelque chose à la mesure

35
signifiée par «inquantum abstrahit eas». Elle suggère que
la lumière naturelle elle-même (ipsum lumen naturale),
l’intellect agent, fait alors usage d’une démarche (utens
discursu), et ce, tant dans le domaine des sciences, alors
que «science» est entendu comme une recherche de
principes et de causes, que dans les domaines non
scientifiques.

Autrement dit, la «ipsum lumen naturale utens discursu»


n’a pas attendu les logiciens pour se mettre à l’œuvre
naturellement. Mais, les logiciens lui ont apporté un art qui
la perfectionne.

Thomas d’Aquin lui-même, dans le texte du Contra


Gentiles lib. 2 cap. 75 n. 14 et n. 15, cité plus haut,
rappelle que, dans le corps malade, se trouve un principe
naturel actif tendant à la santé, un principe auquel l’art de
la médecine s’ajoute. Et, il fait une comparaison avec
l’acquisition de la science soutenue par l’art de la logique :

a) «Non tamen oportet quod eodem modo magister


causet scientiam in discipulo sicut ignis generat ignem.
Non enim idem est modus eorum quae a natura
generantur, et eorum quae ab arte.»

«Le maître ne cause pas la science dans le disciple de la


même manière que le feu cause le feu. Car, le mode de
ce qui est engendré par la nature et de ce qui est
engendré par l’art n’est pas le même.»

b) «In eo enim qui docetur, est principium activum ad


scientiam: scilicet intellectus, et ea quae naturaliter
intelliguntur, scilicet prima principia.»

36
«Dans celui qui est enseigné, en effet, il est un principe
actif tendant à la science, à savoir l'intellect, et ce qui est
naturellement intelligé, à savoir les premiers principes.»

c) «Magister vero causat scientiam in discipulo per


modum artis; ad hoc enim datur ars demonstrativa,
quam Aristoteles in posterioribus tradit; demonstratio
enim est syllogismus faciens scire.»

«En vérité, le maître cause la science dans le disciple par


mode d’art ; pour cela, est donné l'art démonstratif,
qu’Aristote enseigne dans les Seconds Analytiques; en
effet, la démonstration est un syllogisme qui fait savoir.»

Dans son exposé, Jean Poinsot précise encore que :


«Logica non est causa universalis per se primo, sed
tanquam instrumentum coadjuvans agens principale, quod
est intellectus ; quod de omni arte docet S. Thomas, Ia, Q
117, Art 1.» Nous traduisons : «La logique n’est pas
première cause universelle par soi, mais en tant que
ressource assistant l’agent principal, qui est l’intellect ; ce
qu’enseigne Thomas d’Aquin de tout art à Ia, Q 117, Art
1.»

Le mot «instrumentum» est souvent transcris en


«instrument». Il convient de mieux le qualifier.
«Instrumentum» vient du verbe «instruere», dont la
première acception signifie : assembler dans, insérer. Le
verbe français «instruire», dans le contexte d’une via
inquisitionis vel inventionis et d’une via judicii, signifie
l’action de procéder à l’instruction d’un objet à connaître
de manière à le mettre en état d’être jugé. 20

L’instrumentum est proprement l’objet à connaître tel que


mis en l’état d’être jugé ; il est ainsi une ressource

37
produite au cours de la via inquisitionis vel inventionis,
une ressource à introduire dans la via judicii qui conduit
au jugement.

La référence que Jean Poinsot fait à «ce qu’enseigne


Thomas d’Aquin de tout art à Ia, Q 117, Art 1» renvoie à
ce texte :

Art 1. Un homme peut-il instruire un autre homme, en


causant chez lui la science ?

Aussi faut-il parler autrement, et dire que l’enseignant


cause la science chez l’enseigné, en le faisant passer de
la puissance à l’acte, comme dit encore Aristote. Pour en
être persuadés, nous devons observer que, parmi les
effets dérivant d’un principe extérieur, il y en a qui
dérivent seulement de ce principe ; ainsi la forme d’une
maison est produite dans la matière uniquement par l’art
de l’architecte. Mais il y a un effet qui dépend tantôt d’un
principe extérieur, tantôt d’un principe intérieur ; ainsi la
santé est causée chez le malade tantôt par un principe
extérieur, qui est l’art médical, tantôt par un principe
intérieur, comme lorsqu’on est guéri par la force de la
nature. Dans de pareils effets il faut observer deux
points. D’abord, que l’art imite la nature dans sa manière
d’agir ; en effet, la nature guérit le malade en altérant,
en digérant, ou en expulsant la matière qui cause la
maladie ; c’est ainsi que l’art médical opère. Ensuite, il
faut observer que le principe extérieur, c’est-à-dire l’art,
n’agit pas de la même manière que l’agent principal,
mais comme un auxiliaire qui seconde cet agent principal
(le principe intérieur) en le fortifiant, et en lui procurant
les instruments et les secours dont la nature se sert pour
produire ses effets ; c’est ainsi que le médecin fortifie la
nature et lui procure les aliments et les remèdes quelle
emploie pour atteindre sa fin.
L’homme acquiert la science et par un principe intérieur,
comme on le constate chez celui qui acquiert la science
par découverte personnelle ; et par un principe extérieur,
comme on le voit chez celui qui reçoit l’enseignement. En
tout homme, en effet, il y a un principe de science : la
38
lumière de l’intellect agent, par laquelle l’homme connaît
dès l’origine, naturellement, quelques principes
universels de toutes les sciences. Mais lorsqu’il applique
ces principes universels à des réalités particulières, dont
il reçoit par les sens le souvenir et l’expérience, il
acquiert par sa propre découverte la science de ce qu’il
ignorait : il va du connu à l’inconnu. C’est pourquoi le
docteur [celui qui enseigne], partant de ce que connaît
son disciple [celui qui reçoit l’enseignement], le conduit à
la connaissance des choses qu’il ignorait, selon ce que dit
Aristote : " Tout enseignement et toute discipline se fait à
partir d’une connaissance préalable. "
Le maître conduit son disciple du connu à la connaissance
de l’inconnu de deux manières. D’une part, en lui
proposant des aides ou des instruments, afin que son
intelligence s’en serve pour acquérir la science ; par
exemple lorsqu’il lui expose quelques propositions moins
universelles, que l’élève peut juger en vertu de ce qu’il
sait déjà, ou quand il lui propose quelques exemples
sensibles, ou semblables ou opposés, ou d’autres moyens
par lesquels l’intelligence de l’élève est conduite à la
connaissance de la vérité inconnue. D’autre part il fortifie
l’intelligence du disciple non pas en lui communiquant
une vertu active, comme s’il avait une nature supérieure
(…), mais en montrant au disciple l’ordre entre les
principes et les conclusions. Car, par lui-même, le disciple
n’aurait peut-être pas une puissance de raisonnement
suffisante pour déduire les conclusions de leurs principes.
C’est pourquoi Aristote dit : "La démonstration est un
syllogisme qui engendre la science." C’est par cette
méthode d’exposition que l’on rend savant l’auditeur.

Dans son exposé, Jean Poinsot écrit encore : «Ipsa autem


Logica, quando primo inventa est, imperfecte fuit inventa
per lumen naturale, sicut omnes aliæ actes ; deinde ipsa
in statu perfecto, sicut juvat alias, ita etiam juvat seipsam
et convervat, et ita non necessaria alia Logica, sed ipsa
sibi sufficit.»

39
Notre traduction se lit ainsi : «Cependant, la logique elle-
même, lorsqu’elle fut découverte au commencement par la
lumière naturelle, le fut en état d’imperfection, comme
tous les autres arts ; ensuite, en état de perfection elle-
même, de même qu’elle assiste les autres arts, de même
elle s’assiste elle-même et se conserve, et ainsi une autre
logique n’est pas nécessaire, mais elle-même se suffit.»

La thèse de Jean Poinsot est que l’intellect, l’agent


principal, alors qu’il est en recherche et prend le nom de
raison, prend conscience des opérations investigatrices
qu’il accomplit naturellement. C’est ainsi que la lumière
naturelle (lumen naturale) découvre ses propres
opérations naturelles au cours d’une «ratiocinatio» que
Jean-Pierre Charpentier rend bien avec «préméditation»,
comme nous l’avons vu.

En y prêtant attention, l’intellect, en un acte d’intelligence


portant sur les opérations naturelles qu’il accomplit à titre
de raison, les intellige en leur état d’imperfection et en
leur état de perfection, et les contemple. De cette
contemplation, il tire des règles à suivre pour parfaire ses
propres opérations naturelles en chaque occurrence
pertinente, et ce, afin de toujours atteindre cette
perfection.

Dans son autographie intellectuelle, le logicien Fred


Sommers donne une description de «la lumière naturelle
(lumen naturale) se servant d’une démarche (utens
discursu)», lorsqu’il raconte cette anecdote :

40
«Une fois, je vis un père avertir un garçon de huit ans,
qui s’était approché d’un chien peu accueillant se tenant
à l'écart, de ne pas le caresser en disant : 'Tous les
chiens ne sont pas amicaux'. Le garçon, qui ne recula
pas, répondit : 'Certains chiens sont peu amicaux; ne
penses-tu pas que je sais cela (I know that ; les italiques
sont de Sommers) ? J’admirai comment le garçon était
habilement (adeptly ; qui rappelle intellectus adeptus à Iª
q. 79 a. 10 co.) passé de : ’Tous les chiens ne sont pas
amicaux' à son obverse affirmative : 'Certains chiens sont
peu amicaux'.» 21

Avant d’aborder le problème de savoir si l’intellection des


premiers principes dits simplement intelligés suit ou ne
suit pas d’une réflexion humaine (ratiocinatio humana), et
ce, sous le point de vue du signe, concluons l’examen du
point de vue concernant le rapport entre la raison elle-
même, d’une part, et la logique, d’autre part, avec l’article
intitulé Aquinas on the Metaphysician's vs. the Logician's
Categories qu’a publié Gregory T. Doolan dans la revue
Quaestiones Disputatae. 22

Comment Thomas d’Aquin aborde-t-il le problème des


catégories ? À cet égard, Gregory T. Doolan soulève deux
questions :
• est-ce que l’examen des dix catégories ou genres
suprême de l’être qui est fait dans le traité
Catégories, d’une part, et l’examen des dix
catégories ou genres suprême de l’être qui est fait
dans le traité Métaphysique, d’autre part, sont un
même examen ou non ?
• si c’est non, lequel est premier ?

41
Dans l’élaboration de sa réponse, Gregory T. Doolan
introduit la distinction entre la logica docens et la logica
utens — distinction que nous étudierons nous-mêmes plus
loin — en ces termes :

But to what division of logic does it belong to consider


the categories ? Although Thomas never explicitly tells
us, I believe his answer would be dialectics. Consider his
distinction between pure logic (logica docens) and applied
logic (logica utens): the former is concerned with second
intentions such as genus and species, not with first
intentions such as substance, quantity and quality.

Dans sa conclusion, Gregory T. Doolan exprime les deux


positions que, selon lui, Thomas d’Aquin prend à ce propos
en ces termes :

In light of the distinctions we have considered in


Thomas's writings between the logician's and the
metaphysician's treatment of the categories, I will
conclude by returning to the question of priority. If
Thomas is correct that both the logician and the
metaphysician have the same list of categories, it is not
by chance. But which treatment is prior? The logical or
the metaphysical? To answer this question, we need to
draw some further distinctions regarding different senses
of priority. For in one sense, we can speak of a temporal
priority - in this case what is learned first. Here, we could
say that following the pedagogical order of discovery, the
logical account of the categories is prior to the
metaphysical, since in Thomas's view logic is learned
before metaphysics.
According to a second sense of priority, we can speak of
what is prior according to the order of the sciences.
Following this sense, we can say that for Thomas the
metaphysical account of the categories is prior to the
logical; for as I have argued following his philosophical
thought, metaphysics gives the categories to logic in the
way that a higher science gives the lower its principles.
Finally, according to a third sense of priority, we can

42
speak of what is prior according to the order of being
(esse) or reality. Here again, the metaphysical account is
prior to the logical; for in Thomas's view, real being is
prior in esse to intentional being. And it is such being
that the metaphysician studies-the sort that, first and
foremost, is divided by the categories. 23

Selon Gregory T. Doolan, l’examen des dix catégories ou


genres suprême de l’être qui est fait dans le traité
Catégories, d’une part, et l’examen des dix catégories ou
genres suprême de l’être qui est fait dans le traité
Métaphysique, d’autre part, ne sont pas un même
examen, de telle sorte qu’une question se pose : lequel de
ces deux examens est antérieur à l’autre ?

Pour lui, l’examen logique est antérieur à l’examen


métaphysique dans la mesure où il s’impose de connaître
la méthode à adopter avant d’entreprendre une recherche.
Mais, l’examen métaphysique est antérieur à l’examen
logique dans la mesure où il s’impose que les êtres
existent avant de pouvoir s’interroger sur leur
classification en genres.

Alors que Gregory T. Doolan pose le problème avec deux


termes :
logica docens (pure logic) et logica utens (applied
logic)

Jean Poinsot pose le problème avec trois termes :


lumen naturale utens discursu, logica docens, et
logica utens.

43
Le moment venu, nous verrons pourquoi la position de
Jean Poinsot est préférable à l’autre pour résoudre le
problème qu’implique le sujet même de notre étude.

Raison et signe

La question de connaître si l’intellection des premiers


principes dits simplement intelligés suit une réflexion
humaine (ratiocinatio humana) pose la question du signe.

Qu’est-ce qu’Aristote entend par signes et indices (σηµεῖον


καὶ τεκµήριον) ? Aristote nous fournit une première
réponse à Rhétorique, Livre I, Chapitre II, vii, dont le
texte grec est ici pris de la version offerte par W. D. Ross
sur la Toile ; nous prenons la traduction française que
Jean Voilquin et Jean Capelle ont fait du texte grec en la
modifiant légèrement :

«15. Car (γὰρ) le vraisemblable (τὸ µὲν εἰκός) est ce qui


a lieu le plus souvent (ἐστι τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γινόµενον),
mais non absolument (οὐχ ἁπλῶς), selon la définition de
quelques-uns (δὲ καθάπερ ὁρίζονταί τινες) ; mais c’est ce
qui, parmi les choses contingentes, est (ἀλλὰ τὸ περὶ τὰ
ἐνδεχόµενα ἄλλως ἔχειν), à l’égard de ce à quoi se
rapporte le vraisemblable (οὕτως ἔχον πρὸς ἐκεῖνο πρὸς ὃ
εἰκὸς), dans le même rapport que l’universel au
particulier (ὡς τὸ καθόλου πρὸς τὸ κατὰ µέρος).

16. Parmi les signes (τῶν δὲ σηµείων), les uns présentent


le rapport du singulier à l’universel (τὸ µὲν οὕτως ἔχει ὡς
τῶν καθ᾽ ἕκαστόν τι πρὸς τὸ καθόλου) ; les autres celui
du rapport de l’universel au particulier (τὸ δὲ ὡς τῶν
καθόλου τι πρὸς τὸ κατὰ µέρος). De ces signes (τούτων),
celui qui a un caractère de nécessité est le tekmèrion (δὲ
τὸ µὲν ἀναγκαῖον τεκµήριον); celui qui ne possède pas ce
caractère n’a pas de nom particulier traduisant cette

44
différence (τὸ δὲ µὴ ἀναγκαῖον ἀνώνυµόν ἐστι κατὰ τὴν
διαφοράν).

17. J’appelle nécessaire (ἀναγκαῖα µὲν οὖν λέγω) les


propositions qui servent de fondement au syllogisme (ἐξ
ὧν γίνεται συλλογισµός) ; c’est pourquoi le tekmèrion est
un de ces signes (διὸ καὶ τεκµήριον τὸ τοιοῦτον τῶν
σηµείων ἐστίν). Aussi, quand on juge qu’on ne pourra
réfuter ce qui a été énoncé (ὅταν γὰρ µὴ ἐνδέχεσθαι
οἴωνται λῦσαι τὸ λεχθέν), on pense apporter un
tekmèrion (τότε φέρειν οἴονται τεκµήριον), voulant
entendre par là que la preuve est définitivement faite et
parachevée [πεπερασ-µένον] (ὡς δεδειγµένον καὶ
πεπερασµένον), car, dans l’ancienne langue (κατὰ τὴν
ἀρχαίαν γλῶτταν) tekmar et péras (achèvement) ont la
même signification (τὸ γὰρ τέκµαρ καὶ πέρας ταὐτόν
ἐστι).

18. Voici un exemple présentant le rapport du singulier à


l’universel(ἔστιν δὲ τῶν σηµείων τὸ µὲν ὡς τὸ καθ᾽
ἕκαστον πρὸς τὸ καθόλου ὧδε) : si quelqu’un disait : ‘Un
signe que les sages sont justes, c’est que Socrate était
sage et juste.’ (οἷον εἴ τις εἴπειεν σηµεῖον εἶναι ὅτι οἱ
σοφοὶ δίκαιοι, Σωκράτης γὰρ σοφὸς ἦν καὶ δίκαιος.) À
vrai dire, ce n’est là qu’un signe (τοῦτο µὲν οὖν
σηµεῖον) ; on peut réfuter la proposition, même si
l’énoncé en est juste, car elle ne suit pas la règle du
syllogisme (λυτὸν δέ, κἂν ἀληθὲς ᾖ τὸ εἰρηµένον.
ἀσυλλόγιστον γὰρ). En revanche, si l’on disait : ‘Le signe
qu’il est malade, c’est qu’il a la fièvre’ (τὸ δέ, οἷον εἴ τις
εἴπειεν σηµεῖον ὅτι νοσεῖ, πυρέττει γάρ); ou ‘cette femme
a enfanté, du moment qu’elle a du lait’ (ἢ τέτοκεν, ὅτι
γάλα ἔχει), ce signe a un caractère de nécessité qui
n’appartient qu’au seul tekmèrion (ἀναγκαῖον. ὅπερ τῶν
σηµείων τεκµήριον) ; car, c’est le seul, à condition qu’il
soit vrai, qui soit irréfutable (µόνον ἐστίν: µόνον γάρ, ἂν
ἀληθὲς ᾖ, ἄλυτόν ἐστιν). Voici maintenant un exemple de
signe présentant le rapport de l’universel au particulier
(τὸ δὲ ὡς τὸ καθόλου πρὸς τὸ κατὰ µέρος ἔχον). Si l’on
disait : ‘Le signe qu’un tel a la fièvre, c’est que sa
respiration est précipitée’ (οἷον εἴ τις εἴπειεν ὅτι πυρέττει
σηµεῖον εἶναι), l’affirmation serait réfutable, même si le
fait est vrai (πυκνὸν γὰρ ἀναπνεῖ. λυτὸν δὲ καὶ τοῦτο,
κἂν ἀληθὲς ᾖ). Car, on peut, même sans fièvre, avoir une
45
respiration fréquente (ἐνδέχεται γὰρ καὶ µὴ πυρέττοντα
πνευστιᾶν). Nous voilà donc fixé maintenant sur ce qu’est
le vraisemblable, le signe, le tekmèrion, et sur leurs
différences (τί µὲν οὖν εἰκός ἐστι καὶ τί σηµεῖον καὶ
τεκµήριον, καὶ τί διαφέρουσιν). Nous avons donné dans
les Analytiques des précisions plus détaillées sur ces
questions et sur la raison pour laquelle certaines
propositions sont impropres au syllogisme, tandis que
d’autres ont pu entrer dans les syllogismes (εἴρηται µὲν
καὶ νῦν, µᾶλλον δὲ φανερῶς καὶ περὶ τούτων, καὶ διὰ
τ ί ν᾽ αἰτ ί α ν τὰ µὲν ἀσ υ λ λ ό γ ι σ τ ά ἐσ τ ι τὰ δὲ
συλλελογισµένα, ἐν τοῖς Ἀναλυτικοῖς διώρισται περὶ
αὐτῶν).» 24

Notre modification se trouve au paragraphe «16.», où la


traduction «le rapport du particulier à l’universel» doit se
lire «le rapport du singulier à l’universel» pour bien rendre
«καθ᾽ ἕκαστόν τι πρὸς τὸ καθόλου» ; par contre, la
traduction «du rapport de l’universel au particulier» rend
bien le grec «τῶν καθόλου τι πρὸς τὸ κατὰ µέρος». La
même remarque s’impose pour le paragraphe «18.» où «la
relation du particulier à l’universel (τὸ καθ᾽ ἕκαστον πρὸς
τὸ καθόλου ὧδε)» doit plutôt se lire : «la relation du
singulier à l’universel».

Au paragraphe 18, Aristote précise que : «Nous avons


donné dans les Analytiques des précisions plus détaillées
sur ces questions et sur la raison pour laquelle certaines
propositions sont impropres au syllogisme, tandis que
d’autres ont pu entrer dans les syllogismes». Nous avons
vu plus haut que, à Seconds analytiques [72b 19], Aristote
écrit :

«Notre doctrine, à nous, est que toute science n’est pas


démonstrative, mais que celle des propositions

46
immédiates est, au contraire, indépendante de la
démonstration. (Que ce soit là une nécessité, c’est
évident. S’il faut, en effet, connaître les prémisses
antérieures d’où la démonstration est tirée, et si la
régression doit s’arrêter au moment où l’on atteint les
vérités immédiates, ces vérités sont nécessairement
indémontrables). Telle est donc notre doctrine ; et nous
disons, en outre, qu’en dehors de la connaissance
scientifique, il existe encore un principe de science qui
nous rend capable de connaître les définitions.»

À Premiers analytiques [68b 30], Aristote précise que c’est


par induction (ἐπαγωγὴ) que s’obtient le type de
«prémisse première et immédiate» qu’exigent les Seconds
analytiques [71b 20] : des «prémisses qui soient vraies,
premières, immédiates, plus connues que la conclusion,
antérieures à elle, et dont elles sont les causes». Son
enseignement sur l’induction (ἐπαγωγὴ) des principes est
aussi développé à Seconds analytiques [99b 15].

Ici, il convient de remarquer ici l’emploi du mot «causes».


Les prémisses «vraies, premières, immédiates, plus
connues que la conclusion», sont non seulement
«antérieures» à la conclusion, mais «elles sont les causes»
de la conclusion.

La thèse selon laquelle les prémisses sont causes de la


conclusion nous rappelle l’interrogation qui s’impose à
propos de Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 2, et que
nous avons identifiée au premier chapitre : «Ita ille qui
vult solvere dubitationem, oportet quod prius speculetur
omnes difficultates et earum causas.» La traduction

47
donne : «Ainsi celui qui veut se dégager d’un doute doit
d’abord étudier toutes les difficultés et leurs causes.»

Il convient aussi de remarquer le mot «immédiate» dans


l’expression «proposition immédiate» ; il signifie ici que
cette proposition manque d’un moyen terme jouant le rôle
que Thomas d’Aquin précise à Expositio Posteriorum
Analyticorum, lib. 1 l. 5 n. 2 en ces termes :

« S e c u n d o, i b i : ‘ i m m e d i a t a a u t e m e t c .’, d e f i n i t
immediatam propositionem, et dicit quod immediata
propositio est qua non est altera prior. Cuius quidem
notificationis ratio ex praedictis apparet. Dictum est enim
supra quod demonstratio est ex prioribus. Quandocunque
igitur aliqua propositio est mediata, idest habens medium
per quod demonstretur praedicatum de subiecto, oportet
quod priores ea sint propositiones ex quibus
demonstratur: nam praedicatum conclusionis per prius
inest medio quam subiecto; cui etiam per prius inest
medium quam praedicatum. Relinquitur ergo quod illa
propositio, qua non est altera prior, sit immediata.» 25

Nous traduisons ce texte ainsi :

«Ensuite, il définit la proposition immédiate, et il dit que


la proposition immédiate est celle à laquelle il n’en est
pas une autre qui lui soit antérieure. Une raison de cette
notification ressort de ce qui fut dit auparavant. Il est dit
plus haut, en effet, que la démonstration provient de
[propositions] antérieures. Dans ces circonstances, quand
quelque proposition est médiate, i.e. qu’elle a un moyen
terme par lequel un prédicat est démontré d’un sujet, il
faut qu’il y ait des propositions antérieures à partie
desquelles il est démontré ; car, le prédicat de la
conclusion appartient au moyen terme avant d’appartenir
au sujet à qui le moyen terme appartient avant le
prédicat. Donc, il reste que cette proposition à laquelle il
n’en est pas une autre qui lui soit antérieure est
immédiate.»

48
Explorons cet enseignement de Thomas d’Aquin.
Imaginons qu’il s’agisse de démontrer qu’un prédicat P
appartient à un sujet S : «(3) S est P». Si la proposition
(3) est médiate, il doit exister une proposition antérieure
(1) où il est dit que le prédicat P appartient au moyen
terme M, et il doit exister une proposition antérieure (2)
où il est dit que le moyen terme M appartient au sujet S :

(1) M est P.
(2) S est M.
(3) S est P.

Dans ce cas, le moyen terme M est cause intrinsèque à S,


ce que dit la proposition (2), et cause de ce que P
appartient à S, ce que dit la proposition (3). Par contre, si
la proposition : «S est P.» est immédiate, il n’existe pas de
propositions antérieures où interviendrait un moyen terme
M comme cause intrinsèque de ce que P appartient à S.

Jean Poinsot a commenté l’enseignement que Thomas


d’Aquin a donné à Expositio Posteriorum Analyticorum, lib.
1 l. 5 n. 2 en ces termes :

«Igitur primo loco occurrit propositio per se nota, sive


immediata; licet enim non omnis demonstratio formetur
ex propositionibus per se notis, omnis tamen
demonstratio dependet ex illis, et resolvitur in illas. Et
quia omnis propositio per se nota est immediata,
explicatur negative quatenus est immediata, et positive
quatenus est per se nota. Et propositio immediata
definitur a Philosopho et D. Thoma,1 Post. ,lect. v, quod
est ‘propositio carens medio, vel propositio qua non est
alia prior’. Et intelligitur carere medio probativo,
probatione intrinseca et a priori, ut sequenti disp. amplius

49
manifestabitur; licet possit admittere probationem a
posteriori et per causas extrinsecas. 26

Nous le traduisons ainsi :

«Alors, en premier lieu, se présente une proposition


connue par soi ou immédiate ; en effet, bien que ce ne
soit pas toute démonstration qui soit formée de
propositions connus par soi, cependant, toute
démonstration dépend de celles-ci, et est résolue en
celles-ci. Et, parce que toute proposition connue par soi
est immédiate, elle est déployée négativement en tant
qu’elle est immédiate, et positivement en tant qu’elle est
connue par soi. Et, la proposition immédiate est définie
par le Philosophe [Aristote] et Thomas d’Aquin à
Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 5 n. 2 en ces
termes : ‘proposition en carence de moyen terme, ou
proposition à laquelle il n’en est pas une autre
antérieure’. Et, manquer d’un moyen terme qui fait
preuve est intelligé au sens d’une preuve intrinsèque et a
priori, comme la suite le manifeste plus amplement ; bien
qu’il soit possible d’admettre une preuve a posteriori ou
par causes extrinsèques.»

À propos de cette preuve dite «a posteriori ou par causes


extrinsèques», Jean Poinsot précise sa pensée en faisant
appel à la division de la démonstration selon laquelle il en
est une qui donne la connaissance du fait (quia) et une
autre la connaissance du pourquoi (propter quid). Il
l’exprime comme suit :

«Demonstratio per signum de se solum probat rem esse,


non autem ostendit causam et radicem ejus sive signum
sit effectus, siva causa remota, vel aliquid concomitans,
et ita pertinet ad demonstrationem quia.» 27

Sans entrer dans le détail de la distinction à faire entre la


connaissance du fait (quia) et la connaissance du pourquoi

50
(propter quid), qu’Aristote introduit à Seconds analytiques
(livre I chapitre 13), rappelons que :
• tout ce qui cause agit par causation (cause-action :
action de causer) ;
• tout ce qui est causé par causation est effectué à
titre d’effet ;
• tout ce qui effectué à titre d’effet est un fait causé
par causation d’une cause ;
• toute connaissance du fait est connaissance de ce
qui est effectué à titre d’effet résultant d’une cause
non connue en soi ;
• toute connaissance du pourquoi est connaissance en
soi de la cause de ce qui est effectué à titre d’effet ;
• parfois des causes et des faits sont nécessaires,
parfois des causes et des faits ne sont pas
nécessaires ;
• pour la cause prochaine, si la cause est enlevée
l’effet est enlevé, et si la cause est posée l’effet est
posé ;
• pour la cause éloignée, si la cause est enlevée l’effet
est enlevé, mais si la cause est posée l’effet n’est
pas posé ;
• pour la cause prochaine, le genre et la différence
spécifique de ce qui est cause sont connus ;
• pour la cause éloignée, le genre est connu, mais la
différence spécifique n’est pas connue.

La thèse de Jean Poinsot est que la connaissance du fait


nécessaire, i.e. la connaissance de ce qui est proprement
effectué à titre d’effet résultant d’une cause nécessaire

51
non connue en soi, peut donner lieu à une démonstration
par signe nécessaire.

Notre traduction du texte de Jean Poinsot se lit donc


ainsi :

«La démonstration par signe, d’elle-même, ne prouve


seulement qu’une réalité existe ; cependant, elle n’exhibe
pas la cause et la racine [prochaines] de celle-ci, que le
signe soit un effet, une cause éloignée, ou quelque chose
de concomitant ; et ainsi elle revient à une
démonstration quia.»

Thomas d’Aquin soutient un même enseignement à Super


Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 5 :

«Ad quintum dicendum, quod signum, quantum est in se,


importat aliquid manifestum quo ad nos, quo
manuducimur in cognitionem alicujus occulti. Et quia ut
frequentius effectus sunt nobis manifestiores causis; ideo
signum quandoque contra causam dividitur, sicut
demonstratio quia est quae dicitur esse per signum a
communi, ut in 1 Physicor. dicitur; demonstratio autem
propter quid est per causam. Quandoque autem causa
est manifesta quoad nos, utpote cadens sub sensu;
effectus autem occultus, ut si expectatur in futurum; et
tunc nihil prohibet causam signum sui effectus dici.» 28

Jacques Ménard le traduit ainsi :

«5. En lui-même, le signe comporte quelque chose de


manifeste pour nous, par quoi nous sommes amenés à
connaître quelque chose de caché. Et parce que les effets
nous sont plus souvent connus que les causes, le signe
est parfois opposé à la cause, comme la démonstration
quia est celle qui dit que quelque chose existe en raison
d’un signe tiré de ce qui est commun, comme il est dit
dans le livre I des Physiques. Mais la démonstration
propter quid se fait par la cause. Parfois, cependant, la
cause est manifeste pour nous parce qu’elle tombe sous
52
le sens, mais l’effet est caché, comme lorsqu’on espère
dans l’avenir. Et alors, rien n’empêche de dire qu’une
cause est le signe de son effet.»

Selon l’enseignement que propose Aristote à Rhétorique,


Livre I, Chapitre II, particulièrement au paragraphe 17,
«les propositions qui servent de fondement au syllogisme»
sont appelées «nécessaires». «Quand on juge qu’on ne
pourra réfuter ce qui a été énoncé» dans une telle
prémisse, ajoute-t-il, «on pense apporter un tekmèrion,
voulant entendre par là que la preuve est définitivement
faite et parachevée, car, dans l’ancienne langue tekmar et
péras (achèvement) ont la même signification». Au
paragraphe 18, il conclut que l’enseignement donné à
propos du vraisemblable, du signe, du tekmèrion (signe
nécessaire), et de leurs différences, explique que
«certaines propositions sont impropres au syllogisme,
tandis que d’autres ont pu entrer dans les syllogismes».

Est-ce que le problème qui consiste à connaître si une


proposition est propre à servir de fondement à un
syllogisme, et ce, selon que cette proposition est
immédiate et qu’elle implique un signe, ce qui revient à
une intellection des premiers principes pertinents ainsi dits
simplement intelligés, exige une réflexion humaine
(ratiocinatio humana) du type que nous avons évoqué plus
haut, ou pas ?

Si la réponse est affirmative, la «ratiocinatio humana»


impliquée exige de «discurrere». Or, à Expositio
Posteriorum Analyticorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 4,

53
Thomas d’Aquin écrit : «Actus rationis est secundum id
quod est proprium rationis, scilicet discurrere ab uno in
aliud.» ; «L’acte de la raison est selon ce qui est le propre
de la raison, i.e. discourir de l’un à l’autre.» 29

Qui est «l’un» et qui est «l’autre» dans «ab uno in aliud» ?
Pour répondre, il est intéressant de comparer Expositio
Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 4 avec Summa
Theologiae Iª q. 79 a. 8 co. où il est écrit : «Intelligere
enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere.
Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud,
ad veritatem intelligibilem cognoscendam.». Nous
traduisons ainsi : «Faire acte d’intelligence, c’est
simplement saisir la vérité intelligible. Raisonner, c’est
aller d’un objet d’intelligence à un autre, en vue de saisir
la vérité intelligible.»

Il convient de remarquer la différence entre le «ab uno in


aliud», de Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n.
4, et le «de uno intellecto ad aliud», de Summa
Theologiae Iª q. 79 a. 8 co. Dans le premier, nous avons
«ab … in …», alors que, dans le second, nous avons «de …
ad …». Est-ce important ?

Il semble bien qu’une réponse affirmative s’impose


puisque, à De veritate, q. 8 a. 15 co., Thomas d’Aquin
écrit :

«Dicendum, quod discurrere, proprie est ex uno in


cognitionem alterius devenire. Differt autem cognoscere
aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo. Quando enim aliquid

54
in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in
utrumque, sicut patet quando aliquid cognoscitur in
aliquo ut in forma cognoscibili : et talis cognitio non est
discursiva. Nec differt, quantum ad hoc, utrum aliquid
videatur in specie propria, vel in specie aliena. Visus enim
non dicitur conferre neque videndo lapidem per speciem
a lapide acceptam, neque videndo lapidem per eius
speciem in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid
ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in
utrumque ; sed primo movetur intellectus in unum, et ex
hoc movetur in aliud ; unde hic est quidam discursus,
sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus
fertur in principia tantum, et secundario per principia
fertur in conclusiones.» (Les italiques sont de nous ) 30

Nous en proposons une traduction très littérale en faisant


ressortir en caractères gras que Thomas d’Aquin y
distingue «talis cognitio non est discursiva» et «hic est
quidam discursus» :

«Il est à dire que discourir est proprement, à partir [de la


connaissance] de l’un (ex uno), en arriver à (in …
devenire) la connaissance d’un autre. Mais, il y a une
différence entre connaître quelque chose en quelque
chose d’autre (aliquid in aliquo) et connaître quelque
chose à partir quelque chose d’autre (aliquid ex aliquo).
En effet, lorsque quelque chose est connu en quelque
chose d’autre (aliquid in aliquo), le connaissant se porte
d’un seul mouvement vers l’une et l’autre (uno motu … in
utrumque), tel qu’il appert quand quelque chose est
connu en quelque chose d’autre comme en une forme
connaissable ; et une telle connaissance n’est pas
discursive. Quant à ceci, il ne diffère pas si quelque
chose est vue dans son espèce propre ou dans une
espèce étrangère. En effet, la vue n’est pas dite mettre
ensemble pour comparer, ni en voyant une pierre par
l’espèce reçue de la pierre, ni en voyant une pierre par
son espèce se reflétant dans un miroir. Mais, quand le
mouvement vers l’une et vers l’autre n’est pas le même
(non idem motus … in utrumque), il est alors dit que
quelque chose est connu à partir de quelque chose
d’autre ; mais, l’intellect est d’abord mû vers l’un, et de
55
cela il est mû vers l’autre (in unum, et ex hoc … in
aliud) ; de là, ceci est un certain discours, tel qu’il
appert dans les démonstrations. Car, l’intellect est porté
en premier vers les principes seulement, et il est porté
secondairement vers les conclusions par les principes.»

En distinguant «talis cognitio non est discursiva» et «hic


est quidam discursus», l’enseignement que Thomas
d’Aquin nous livre se présente selon le schéma suivant :

a) «une telle connaissance n’est pas discursive» :


«lorsque quelque chose est connu en quelque chose
d’autre (aliquid in aliquo), le connaissant se porte
d’un seul mouvement vers l’une et l’autre (uno motu
… in utrumque)» ;

b) «ceci est un certain discours» :

«quand le mouvement vers l’une et vers l’autre n’est


pas le même (non idem motus … in utrumque), il est
alors dit que quelque chose est connu à partir de
quelque chose d’autre ; mais, l’intellect est d’abord
mû vers l’un, et de cela il est mû vers l’autre (in
unum, et ex hoc … in aliud)». 31

Où se range le problème qui consiste à connaître si une


proposition est propre, ou pas, à servir de fondement à un
syllogisme, et ce, selon que cette proposition est
immédiate et qu’elle implique un signe, tout en
impliquant, ou pas, une réflexion humaine (ratiocinatio
humana) du type que nous avons évoqué plus haut ?

56
Est-ce dans : «une telle connaissance n’est pas
discursive», ou dans : «ceci est un certain discours» ?

Thomas d’Aquin répond lui-même à De veritate q. 9 a. 4


ad 4 que c’est dans «ceci est un certain discours», en ces
termes :

«Ad quartum dicendum, quod signum, proprie loquendo,


non potest dici nisi aliquid ex quo deveniatur in
cognitionem alterius quasi discurrendo ; (...). Et propter
hoc etiam in nobis signa sunt sensibilia, quia nostra
cognitio, quae discursiva est, a sensibilibus oritur. Sed
communiter possumus signum dicere quodcumque notum
in quo aliquid cognoscatur ; et secundum hoc forma
intelligibilis potest dici signum rei quae per ipsam
cognoscitur.» 32

Une traduction littérale commençant à «signum» donne :

«Signe, à proprement parler, ne peut être dit que de


quelque chose à partir duquel (aliquid ex quo) il est
tombé dans la connaissance de quelque chose d’autre (in
cognitionem alterius) comme en discourant (quasi
discurrendo) ; (...). Et, à cause de cela même, en nous
les signes sont sensibles, parce que notre connaissance,
qui est discursive, tire son origine des sensibles. Mais
nous pouvons communément dire signe n’importe quel
connu dans lequel quelque chose d’autre est connue ; et,
selon cela, la forme intelligible peut être dite signe de la
réalité qui est précisément connue par elle.» 33

Mais, le passage d’un signe sensible à une forme


intelligible ne pose-t-il problème ? Thomas d’Aquin soulève
la question et y répond par la négative à De veritate, q. 10
a. 4 :

Praeterea, cognitio mentis consequitur formam, quae est


principium cognoscendi. Sed formae intelligibiles quae

57
sunt in mente, sunt omnino immateriales. Ergo per eas
mens non potest res materiales cognoscere.

4° La connaissance de l’esprit s’ensuit de la forme, qui


est le principe du connaître. Or les formes intelligibles qui
sont dans l’esprit sont tout à fait immatérielles. L’esprit
ne peut donc connaître par elles les réalités matérielles.

Ad quartum dicendum, quod quamvis in mente non sint


nisi immateriales formae, possunt tamen esse
similitudines materialium rerum. Non enim oportet quod
eiusmodi esse habeat similitudo et id cuius est similitudo,
sed solum quod in ratione conveniant ; sicut forma
hominis in statua aurea, quale esse habet forma hominis
in carne et ossibus.

4° Bien que les formes, dans l’esprit, soient seulement


immatérielles, cependant elles peuvent être des
ressemblances de réalités matérielles. En effet, il n’est
pas nécessaire que la ressemblance et ce dont elle est la
ressemblance aient la même sorte d’être, mais il faut
seulement qu’ils se rejoignent dans une même notion (in
ratione conveniant) ; comme la forme d’homme dans une
statue en or n’a pas la même sorte d’être que la forme de
l’homme en chair et en os. 34

Dans ce passage pris du De veritate, q. 10 a. 4, Thomas


d’Aquin évoque que :
a) il est nécessaire de distinguer une «ressemblance et ce
dont elle est la ressemblance» (similitudo et id cuius
est similitudo), d’une part,
b) et il est nécessaire qu’elles «se rejoignent dans une
même notion» (sed solum quod in ratione conveniant),
d’autre part.

— Nous retrouverons cette double nécessité avec la


division entre l’universel métaphysique et l’universel
logique à la prochaine section de ce chapitre. —

58
Or, ce thème de la ressemblance (similitudo) ou similitude,
et de son contraire, la dissemblance ou dissimilitude, est
traité par Aristote à Topiques [108b 5] en ces termes :

«Ἡ δὲ τοῦ ὁµοίου θεωρία χρήσιµος πρός τε τοὺς


ἐπακτικοὺς λόγους καὶ πρὸς τοὺς ἐξ ὑποθέσεως
συλλογισµοὺς καὶ πρὸς τὴν ἀπόδοσιν τῶν ὁρισµῶν. Πρὸς
µὲν οὖν τοὺς ἐπακτικοὺς λόγους, διότι τῇ καθ´ ἕκαστα ἐπὶ
τῶν ὁµοίων ἐπαγωγῇ τὸ καθόλου ἀξιοῦµεν ἐπάγειν· οὐ
γὰρ ῥᾴδιόν ἐστιν ἐπάγειν µὴ εἰδότας τὰ ὅµοια.» 35

Yvan Pelletier en propose la traduction suivante :

«La considération du semblable, quant à elle, est utile en


vue des raisons inductives, des raisonnements
[procédant] par supposition et de la production des
définitions. En vue des raisons inductives, bien sûr, parce
que c'est à force d'induction de singuliers semblables que
nous venons à réclamer d'induire l'universelle.
Effectivement, il n'est pas facile d'induire sans savoir ce
qu'il y a de semblable.» 36

Cette section intitulée «Intellection des premiers


principes» de notre second chapitre, où nous nous
demandons si l’intellection des premiers principes dits
simplement intelligés suit ou ne suit pas d’une réflexion
humaine (ratiocinatio humana), débouche donc sur le
problème de «la production des définitions» tel qu’il est
abordé dans ce passage des Premiers analytiques [50a
10] :

«Τούς τε πρὸς ὁρισµὸν τῶν λόγων, ὅσοι πρὸς ἕν τι


τυγχάνουσι διειλεγµένοι τῶν ἐν τῷ ὅρῳ, πρὸς ὃ
διείλεκται θετέον ὅρον, καὶ οὐ τὸν ἅπαντα λόγον· ἧττον
γὰρ συµβήσεται ταράττεσθαι διὰ τὸ µῆκος, οἷον εἰ τὸ
ὕδωρ ἔδειξεν ὅτι ὑγρὸν ποτόν, τὸ ποτὸν καὶ τὸ ὕδωρ
ὅρους θετέον.» 37

59
J. Tricot en propose une traduction où nous substituons
«indiquer» à son «démontrer» puisque, chez Aristote, la
définition et la démonstration ne doivent pas être
confondues (Seconds analytiques, Livre II, chapitre 3 et
suivants) :

«En ce qui concerne ces raisonnements qui, en vue


d’établir une définition, se trouvent employés à prouver
quelque élément de la définition, il faut poser comme
terme la partie même de la définition qui est l'objet de la
discussion, et non la définition tout entière. Nous
risquerons moins d'être embarrassé par la longueur du
terme. Par exemple, s'il s'agit d’indiquer (ἔδειξεν) que
l'eau est un liquide potable, le potable et l'eau sont les
termes à poser.» 38

Pour «établir une définition», pour en «prouver» les


éléments, l’emploi de signes nécessaires (tekmèrion)
s’impose, un emploi qu’encadre un «raisonnement» dit
inductif, i.e. l’induction prise formellement.

L’exemple de l’eau potable le montre bien ; cependant, le


mot «potable» n’est pas pris ici au sens qu’en donne le
Petit Robert : «Qui peut être bu sans danger pour la
santé». Au sens où Aristote l’emploie, est dit potable ce
qui peut être bu. Aristote exigerait du Petit Robert qu’il
corrige son énoncé en ajoutant une précision : «potable et
saine».

C’est ainsi que nous faisons nos inductions

C’est à Premiers analytiques [68b 16] qu’Aristote présente


l’induction en ces termes :

60
«Oἷον εἰ τῶν Α Γ µέσον τὸ Β, διὰ τοῦ Γ δεῖξαι τὸ Α τῷ Β
ὑπάρχον· οὕτω γὰρ ποιούµεθα τὰς ἐπαγωγάς. Οἷον ἔστω
τὸ Α µακρόβιον, τὸ δ´ ἐφ´ ᾧ Β τὸ χολὴν µὴ ἔχον, ἐφ´ ᾧ
δὲ Γ τὸ καθ´ ἕκαστον µακρόβιον, οἷον ἄνθρωπος καὶ ἵππος
καὶ ἡµίονος. Τῷ δὴ Γ ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α (πᾶν γὰρ τὸ Γ
µακρόβιον)· ἀλλὰ καὶ τὸ Β, τὸ µὴ ἔχειν χολήν, παντὶ
ὑπάρχει τῷ Γ. Εἰ οὖν ἀντιστρέφει τὸ Γ τῷ Β καὶ µὴ
ὑπερτείνει τὸ µέσον, ἀνάγκη τὸ Α τῷ Β ὑπάρχειν. Δέδεκται
γὰρ πρότερον ὅτι ἂν δύο ἄττα τῷ αὐτῷ ὑπάρχῃ καὶ πρὸς
θάτερον αὐτῶν ἀντιστρέφῃ τὸ ἄκρον, ὅτι τῷ ἀντιστρέφοντι
καὶ θάτερον ὑπάρξει τῶν κατηγορουµένων. Δεῖ δὲ νοεῖν τὸ
Γ τὸ ἐξ ἁπάντων τῶν καθ´ ἕκαστον συγκείµενον· ἡ γὰρ
ἐπαγωγὴ διὰ πάντων.» 39

La traduction qu’en offre J. Tricot se lit ainsi :


«Par exemple (Oἷον), B étant moyen terme (εἰ µέσον τὸ
Β) entre A et Γ (τῶν Α Γ), on prouvera (δεῖξαι) par Γ (διὰ
τοῦ Γ) que A appartient à B (τὸ Α τῷ Β ὑπάρχον) : c’est
ainsi, en effet, (οὕτω γὰρ) que nous faisons nos
inductions (ποιούµεθα τὰς ἐπαγωγάς). Admettons que A
signifie le fait de vivre longtemps (Οἷον ἔστω τὸ Α
µακρόβιον), B le fait d’être dépourvu de fiel (τὸ δ´ ἐφ´ ᾧ
Β τὸ χολὴν µὴ ἔχον), et Γ les individus à longue vie (ἐφ´
ᾧ δὲ Γ τὸ καθ´ ἕκαστον µακρόβιον), soit homme, cheval,
mulet (οἷον ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ ἡµίονος). A
appartient alors à la totalité de Γ (Τῷ δὴ Γ ὅλῳ ὑπάρχει
τὸ Α), car tout animal sans fiel vit longtemps (πᾶν γὰρ τὸ
Γ µακρόβιον). Mais, aussi (le fait d’être dépourvu de fiel)
appartient à tout Γ (ἀλλὰ καὶ τὸ Β, τὸ µὴ ἔχειν χολήν,
παντὶ ὑπάρχει τῷ Γ). Si donc Γ se convertit avec B (Εἰ
οὖν ἀντιστρέφει τὸ Γ τῷ Β), et que le moyen terme n’a
pas plus d’extension que Γ (καὶ µὴ ὑπερτείνει τὸ µέσον),
nécessairement A appartient à B (ἀνάγκη τὸ Α τῷ Β
ὑπάρχειν). On a, en effet, démontré plus haut (Δέδεκται
γὰρ πρότερον) que si deux attributs appartiennent au
même sujet (ὅτι ἂν δύο ἄττα τῷ αὐτῷ ὑπάρχῃ) et que
l’extrême se convertit avec l’un d’eux (καὶ πρὸς θάτερον
αὐτῶν ἀν τ ι σ τ ρέφῃ τὸ ἄκ ρ ο ν ) , l ’ a u t r e p r é d i c a t
appartiendra au prédicat converti (ὅτι τῷ ἀντιστρέφοντι
καὶ θάτερον ὑπάρξει τῶν κατηγορουµένων). Mais il est
indispensable de concevoir Γ (Δεῖ δὲ νοεῖν τὸ Γ) comme
composé de tous les êtres particuliers (τὸ ἐξ ἁπάντων
τῶν καθ´ ἕκαστον συγκείµενον), car l’induction procède

61
par l’énumération de tous (ἡ γὰρ ἐπαγωγὴ διὰ πάντων).»
40

Dans ce texte, Aristote dit qu’il expose comment «nous


faisons nos inductions (ποιούµεθα τὰς ἐπαγωγάς)». Il
adopte donc la position de celui qui, par réflexion, revient
sur l’acte d’induire que son intellect, en tant que raison,
accomplit naturellement, et ce, pour découvrir le mode
optimal de cet acte naturel d’induire.

Ce mode implique une preuve. En effet, Aristote écrit que


«B étant moyen terme (εἰ µέσον τὸ Β) entre A et Γ (τῶν Α
Γ), on prouvera (δεῖξαι) par Γ (διὰ τοῦ Γ) que A appartient
à B (τὸ Α τῷ Β ὑπάρχον).» Posons B, le «moyen terme
entre A et Γ», entre A et Γ, comme suit :

A signifie le fait de vivre longtemps


B signifie le fait d’être dépourvu de fiel
Γ signifie les individus à longue vie

La preuve par Γ que A appartient à B sera accomplie


comme suit : «On a, en effet, démontré plus haut
( Δέδ ε κ τ α ι γὰρ π ρότ ε ρ ο ν ) q u e s i d e u x a t t r i b u t s
appartiennent au même sujet (ὅτι ἂν δύο ἄττα τῷ αὐτῷ
ὑπάρχῃ) et que l’extrême se convertit avec l’un d’eux (καὶ
πρὸς θάτερον αὐτῶν ἀντιστρέφῃ τὸ ἄκρον), l’autre
prédicat appartiendra au prédicat converti (ὅτι τῷ
ἀν τ ι σ τ ρέφ ο ν τ ι κ αὶ θάτ ε ρ ο ν ὑπάρ ξ ε ι τῶν
κατηγορουµένων).»

«Plus haut» se trouve à Premiers analytiques [68a 21] :


«Πάλιν ὅταν τὸ Α καὶ τὸ Β ὅλῳ τῷ Γ ὑπάρχῃ, ἀντιστρέφῃ
62
δὲ τὸ Γ τῷ Β, ἀνάγκη τὸ Α παντὶ τῷ Β ὑπάρχειν· ἐπεὶ γὰρ
παντὶ τῷ Γ τὸ Α, τὸ δὲ Γ τῷ Β διὰ τὸ ἀντιστρέφειν, καὶ τὸ
Α παντὶ τῷ Β.»

J. Tricot traduit ce passage ainsi : «Quand maintenant Α et


Β appartiennent à la totalité de Γ, et que Γ se convertit
avec Β, il est nécessaire que Α appartienne à tout Β :
puisque, en effet, Α appartient à tout Γ, et Γ à Β par
conversion, Α appartiendra à tout Β.» Ainsi :

a) si Α : vivre longtemps appartient à la totalité de


Γ : individus à longue vie («à longue vie» étant
ajouté «individus» parce que Α : vivre longtemps en
est prédiqué),
b) et si Γ : individus à longue vie appartient à Β :
dépourvu de fiel et se convertit avec lui,
c) alors il est nécessaire que Α : vivre longtemps
appartienne à tout Β : dépourvu de fiel.

C’est ainsi qu’Aristote expose comment on parvient à


induire la proposition : «Tout animal sans fiel vit
longtemps.» à partir de trois termes : Α vivre longtemps ;
Β dépourvu de fiel ; Γ les individus à longue vie, soit
homme, cheval, mulet.

Dans la proposition : «Tout animal sans fiel vit


longtemps.», l’expression Β sans fiel
• est dite «moyen terme» puisqu’elle est entre deux
extrêmes,

63
• et elle appartient à la division «avec fiel — sans fiel»
où elle est opposée à «avec fiel» à titre de contraire,
comme dans «doué de raison — non doué de
raison» pour l’animal.

C’est ainsi qu’elle constitue une différence spécifique au


sens où Aristote l’entend et l’expose à Topiques [143a 28],
particulièrement à [143a 36] : «Un genre, en effet, est
toujours divisé par des différences qui sont des termes
coordonnés d’une division.» «Sans fiel» est une différence
dans la division «avec fiel — sans fiel».

L’expression «vit longtemps» est ici un accident propre au


sens où Aristote l’entend et l’expose à Topiques [102a
19] : «Le propre, c’est ce qui, tout en n’exprimant pas la
quiddité de la chose, appartient pourtant à cette chose
seule et peut se réciproquer avec elle.» C’est ainsi que,
dans «Γ : individus à longue vie», «à longue vie» est
ajouté parce que Α : vivre longtemps en est prédiqué, et
ce, pour signifier que Α : vivre longtemps se réciproque
avec Γ : individus à longue vie.

Enfin, dans : «Tout animal sans fiel vit longtemps.», le


nom «animal» est celui d’un genre au sens où Aristote
l’entend et l’expose à Topiques [102a 31] : «Le genre est
ce qui est attribué essentiellement à des choses multiples
et différant spécifiquement entre elles.»

Ici, les «choses multiples différant spécifiquement entre


elles» diffèrent précisément selon l’expression «sans fiel»,

64
ce pourquoi elle signifie une différence spécifique, une
différence qui spécifie le genre de telle manière que, de
cette spécification, résulte une espèce.

Ce nom «espèce», en latin «species», va prendre de


l’importance comme le prochain chapitre nous le fera voir.
L’espèce ici faite d’un genre et d’une différence spécifique
signifie une essence complète reçue dans une species
impressa et exprimée dans une species expressa, ces
deux dernières sont dite espèce dans un autre sens.

Thomas d’Aquin le dit ainsi à Contra Gentiles, lib. 2 cap.


82 n. 3., comme nous l’avons déjà vu : «Omnis forma
separata a materia est intellecta in actu: sic enim
intellectus agens facit species intelligibiles actu, inquantum
abstrahit eas, ut ex supra dictis patet.» Nous l’avons
traduit comme suit : «Toute forme séparée de la matière
est intelligée en acte : ainsi, en effet, l’intellect agent fait
l’espèce intelligible en acte, dans la mesure où il les
abstrait.»

Pour induire formellement que : «Tout animal sans fiel vit


longtemps.», le genre «animal» est «attribué
essentiellement» à ces «choses multiples» que sont «les
individus à longue vie, soit homme, cheval, mulet». Selon
l’enseignement qu’Aristote propose à Catégories [1a 20],
«animal» est dit de ces «choses multiples», mais n’est pas
dans ces «choses multiples».

65
Cette attribution donne lieu à une opération consistant à
prendre une mesure (µέτρον, d’où vient mètre), une
opération qui va aussi prendre de l’importance comme le
prochain chapitre nous le fera voir. Aristote la décrit ainsi à
Métaphysique [1087b 33] :

«Τὸ δ' ἓν ὅτι µέτρον σηµαίνει, φανερόν. Καὶ ἐν παντὶ ἔστι


τι ἕτερον ὑποκείµενον, οἷον ἐν [35] ἁρµονίᾳ δίεσις, ἐν δὲ
µεγέθει δάκτυλος ἢ ποὺς ἤ τι τοιοῦτον, ἐν δὲ ῥυθµοῖς
βάσις ἢ συλλαβή· ὁµοίως δὲ καὶ ἐν βάρει σταθµός τις
ὡρισµένος ἐστίν· καὶ κατὰ πάντων δὲ τὸν αὐτὸν
τρόπον, ἐν µὲν τοῖς ποιοῖς ποιόν τι, ἐν δὲ τοῖς ποσοῖς
ποσόν τι, καὶ ἀδιαίρετον τὸ µέτρον, τὸ µὲν κατὰ τὸ εἶδος
τὸ δὲ πρὸς τὴν αἴσθησιν, ὡς οὐκ ὄντος τινὸς τοῦ ἑνὸς
καθ' αὑτὸ οὐσίας. Καὶ τοῦτο κατὰ λόγον· σηµαίνει γὰρ τὸ
ἓν ὅτι µέτρον πλήθους τινός, καὶ ὁ ἀριθµὸς ὅτι πλῆθος
µεµετρηµένον καὶ πλῆθος µέτρων (διὸ καὶ εὐλόγως οὐκ
ἔστι τὸ ἓν ἀριθµός· οὐδὲ γὰρ τὸ µέτρον µέτρα, ἀλλ' ἀρχὴ
καὶ τὸ µέτρον καὶ τὸ ἕν). Δεῖ δὲ ἀεὶ τὸ αὐτό τι ὑπάρχειν
πᾶσι τὸ µέτρον, οἷον εἰ ἵπποι, τὸ µέτρον ἵππος, καὶ εἰ
ἄνθρωποι, ἄνθρωπος. Εἰ δ' ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ θεός,
ζῷον ἴσως, καὶ ὁ ἀριθµὸς αὐτῶν ἔσται ζῷα. Εἰ δ'
ἄνθρωπος καὶ λευκὸν καὶ βαδίζον, ἥκιστα µὲν ἀριθµὸς
τούτων διὰ τὸ ταὐτῷ πάντα ὑπάρχειν καὶ ἑνὶ κατὰ
ἀριθµόν, ὅµως δὲ γενῶν ἔσται ὁ ἀριθµὸς ὁ τούτων, ἤ
τινος ἄλλης τοιαύτης προσηγορίας.» 41

Pascale-Dominique Nau en offre la traduction suivante :

«Il est, d’ailleurs, de toute évidence que c’est l’unité qui


exprime la mesure ; et en toute chose, il y a toujours
quelque chose d’autre qui sert de fondement. Ainsi, dans
l’harmonie, c’est le demi-ton, le dièse ; dans les mesures
de longueur, c’est le pouce, ou le pied, ou telle autre
unité analogue ; dans les rythmes, c’est la base ou la
syllabe. De même aussi pour les mesures de pesanteur,
c’est un certain poids déterminé. En un mot, il en est de
même dans tous les cas ; pour les qualités, la mesure est
une qualité ; pour les quantités, c’est une quantité, etc.
La mesure est indivisible, soit par son espèce même, soit
pour nos sens, la mesure adoptée n’étant pas une
66
substance en soi. Du reste, cela se comprend sans peine,
puisque l’unité signifie la mesure d’une certaine
pluralité ; que le nombre est une pluralité mesurée, et
une pluralité de mesures. Aussi, n’a-t-on pas moins
raison de dire que l’unité n’est pas un nombre, pas plus
que la mesure ne peut être une réunion de mesures ;
mais la mesure n’est qu’un principe, aussi bien que
l’unité. De là vient que la mesure doit toujours rester une
et la même, pour toutes les choses mesurées. Si la
mesure est un cheval, elle s’applique à tous les chevaux ;
si c’est l’homme, à tous les hommes. S’il s’agit de
l’homme, du cheval, de Dieu, la mesure est, si l’on veut,
l’être animé ; et leur nombre peut encore être un nombre
d’êtres animés. Mais si l’on veut réunir l’homme, le blanc,
et la marche, il n’y a plus de nombre possible pour ces
trois termes, en ce sens que toutes ces déterminations se
rapporteraient au même être et à un être qui
numériquement est Un. Toutefois dans ce cas même, il
peut y avoir encore un nombre pour les genres de ces
déterminations, ou de telle autre dénomination
analogue.» 42

«Τὸ δ' ἓν ὅτι µέτρον σηµαίνει, φανερόν.» «Il est,


d’ailleurs, de toute évidence que c’est l’unité qui exprime
la mesure.» Mesurer, c’est prendre la mesure d’une
pluralité selon l’unité qui exprime la mesure pertinente de
cette pluralité. On ne mesure pas que des grandeurs,
comme nous le verrons au prochain chapitre.

De même que, «s’il s’agit de l’homme, du cheval, de Dieu,


la mesure est, si l’on veut, l’être animé, [et que] leur
nombre peut encore être un nombre d’êtres animés», de
même s’il s’agit de : «les individus à longue vie, soit
homme, cheval, mulet», la mesure est, si l’on veut, le
genre «animal» attribué essentiellement à ces «individus»,
et leur nombre peut encore être un nombre d’individus à
longue vie. Le nom «individus» est ici mis au pluriel ; en
67
grammaire, le nombre d’un nom est défini par le couple
singulier-pluriel.

Il s’ensuit que, dans la proposition : «Tout animal sans fiel


vit longtemps.», l’expression «animal sans fiel» est une
définition au sens où Aristote l’entend et l’expose à
Topiques [101b 40] : «La définition est un discours qui
exprime la quiddité de la chose.» C’est une définition
exprimant l’essence complète de la quiddité, en latin la
res, et elle en exprime aussi l’espèce faite d’un genre et
d’une différence spécifique. La quiddité dont il s’agit ici
est : «homme, cheval, mulet».

Quant à l’expression «vit longtemps», elle exprime un


accident propre à la quiddité dont il s’agit. Prédiquer cet
accident propre de la quiddité «homme, cheval, mulet»
emporte que cette quiddité est faite des «individus à
longue vie» qualifiés selon le critère «soit homme, cheval,
mulet».

Or, définition, propre, genre sont trois prédicables, trois


«éléments dialectiques», trois «éléments du raisonnement
dialectique» qu’est ici l’induction formellement prise.

Par ailleurs, dans la proposition : «Tout animal sans fiel vit


longtemps.», l’expression «vit longtemps» est aussi un
universel au sens des Seconds analytiques [73b 26] (nous
y joignons la traduction qu’en donne J. Barthélemy Saint-
Hilaire) :

68
« Καθόλου δὲ λέγω ὃ ἂν κατὰ παντός τε ὑπάρχῃ καὶ καθ´
αὑτὸ καὶ ᾗ αὐτό.

J'appelle universel (Καθόλου δὲ λέγω) ce qui à la fois est


attribué à tout l’objet (κατὰ παντός), lui est essentiel
(καθ´ αὑτὸ), et est à l'objet en tant que l'objet est ce
qu'il est (ᾗ αὐτό).

Φανερὸν ἄρα ὅτι ὅσα καθόλου, ἐξ ἀνάγκης ὑπάρχει τοῖς


πράγµασιν.

Il en résulte évidemment (Φανερὸν ἄρα) que ce qui dans


les choses est universel (ὅτι ὅσα καθόλου), y est aussi
nécessaire (ἐξ ἀνάγκης ὑπάρχει).

Τὸ καθ´ αὑτὸ δὲ καὶ ᾗ αὐτὸ ταὐτόν, οἷον καθ´ αὑτὴν τῇ


γραµµῇ ὑπάρχει στιγµὴ καὶ τὸ εὐθύ (καὶ γὰρ ᾗ γραµµή),
καὶ τῷ τριγώνῳ ᾗ τρίγωνον δύο ὀρθαί (καὶ γὰρ καθ´
αὑτὸ τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαῖς ἴσον).
Essentiel (καθ´ αὑτὸ), et en tant que l'objet est ce qu'il
est (καὶ ᾗ αὐτὸ), ce sont là des expressions équivalentes
(ταὐτόν). Par exemple (οἷον) : le point et le droit sont
essentiellement à la ligne (καθ´ αὑτὴν τῇ γραµµῇ ὑπάρχει
στιγµὴ καὶ τὸ εὐθύ) ; car ils y sont en tant qu'elle est
ligne (καὶ γὰρ ᾗ γραµµή). Deux angles droits sont la
valeur du triangle en tant que triangle (τῷ τριγώνῳ ᾗ
τρίγωνον δύο ὀρθαί) ; car essentiellement le triangle a
ses angles égaux à deux droits (καὶ γὰρ καθ´ αὑτὸ τὸ
τρίγωνον δύο ὀρθαῖς ἴσον).» 43

Il convient de bien remarquer le «ᾗ αὐτό», qui n’est pas


sans rappeler le ᾗ ὂν de l’être en tant qu’être (τὸ ὂν ᾗ ὂν),
et le ᾗ φύσις de l’être en tant que nature (τὸ ὂν ᾗ φύσις).
Quand Aristote écrit : «Τὸ καθ´ αὑτὸ δὲ καὶ ᾗ αὐτὸ
ταὐτόν», le mot «ταὐτόν» signifie que le sujet est le
même, mais que l’objet n’est pas le même, contrairement
à ce qu’écrit J. Barthélemy Saint-Hilaire, ce sur quoi nous
revendrons plus loin en parlant de la specifica ratio
formalis.

69
La recherche d’un accident propre se fait à partir de signes
nécessaires (tekmèrion). S’il en est un qui est découvert,
l’accident propre peut être posé comme universel au sens
des Seconds analytiques. C’est ainsi que, pensons-nous,
s’explique la métaphore donnée par Aristote à Seconds
analytiques [100a 12] :

«οἷον ἐν µάχῃ τροπῆς γενοµένης ἑνὸς στάντος ἕτερος


ἔστη, εἶθ´ ἕτερος, ἕως ἐπὶ ἀρχὴν ἦλθεν. Ἡ δὲ ψυχὴ
ὑπάρχει τοιαύτη οὖσα οἵα δύνασθι πάσχειν τοῦτο.» 44

Pascale-Dominique Nau en propose la traduction


suivante :

«C’est ainsi que, dans une bataille, au milieu d’une


déroute, un soldat s’arrêtant, un autre s’arrête, puis un
autre encore, jusqu’à ce que l’armée soit revenue à son
ordre primitif : de même l’âme est constituée de façon à
pouvoir éprouver quelque chose de semblable.» 45

C’est encore ainsi que s’établit la relation entre la


définition et la démonstration, et ce, au sens exposé par
Aristote à Seconds analytiques, Livre II, chapitre 8.

Cependant, malgré tous ces garde-fous, «nous ne devons


pas perdre de vue que souvent il nous arrive de nous
tromper» (Seconds analytiques 74a 4), non pas de nous
tromper sur les garde-fous, mais de nous tromper sur la
nature du réel auquel nos attributions sont faites.

Ainsi, à De veritate, q. 4 a. 1 ad 8, Thomas d’Aquin écrit :


«Quia differentiae essentiales sunt nobis ignotae,
quandoque utimur accidentibus vel effectibus loco earum,

70
ut VIII Metaph. dicitur ; et secundum hoc nominamus
rem.» On nous en propose la traduction suivante : «Parce
que les différence essentielles nous sont inconnues, nous
employons parfois à leur place les accidents ou les effets,
comme il est dit au huitième livre de la Métaphysique, et
nous nommons la réalité en conséquence.» 46

Donc, c’est une chose que de connaître la distinction entre


le signe nécessaire et le signe non nécessaire selon leur
définition respective. Mais, c’en est une autre que
d’affirmer que «sans fiel» est ici un signe nécessaire.

Aristote était convaincu que l’affirmation s’imposait ; pour


lui, la proposition : «Tout animal sans fiel vit longtemps.»
était immédiate et vraie. Or, cette erreur à propos du fiel
n’invalide pas les notions de signe nécessaire, accident
propre, proposition immédiate, etc.

Ce développement sur l’induction nous offre une occasion


de revenir sur un enseignement de Thomas d’Aquin que
nous avons décrit plus haut.

Imaginons, avions-nous dit, qu’il s’agisse de démontrer


qu’un prédicat P appartient à un sujet S : «(3) S est P». Si
la proposition (3) est médiate, il doit exister une
proposition antérieure (1) où il est dit que le prédicat P
appartient au moyen terme M, et il doit exister une
proposition antérieure (2) où il est dit que le moyen terme
M appartient au sujet S :

71
(1) M est P.
(2) S est M.
(3) S est P.

Dans ce cas, avions-nous dit, le moyen terme M est cause


intrinsèque à S, ce que dit la proposition (2), et cause de
ce que P appartient à S, ce que dit la proposition (3). Par
contre, si la proposition : «S est P.» est immédiate, il
n’existe pas de propositions antérieures où interviendrait
un moyen terme M comme cause intrinsèque de ce que P
appartient à S.

Dans le cas d’une proposition immédiate, il n’existe pas de


propositions antérieures où intervient un moyen terme M
comme cause intrinsèque de ce que P appartient à S.

Par exemple, pour Aristote, la proposition : «Tout animal


sans fiel vit longtemps.» se situerait ainsi :

(1) Tout animal sans fiel vit longtemps.


(2) S est animal sans fiel.
(3) S vit longtemps.

Ce syllogisme dit de première figure :

(1) M est P.
(2) S est M.
(3) S est P.

a) reçoit les notions pertinentes des Topiques, comme


suit :

(1) (Définition) est (Accident propre).


(2) (Sujet) est (Définition).
72
(3) (Sujet) est (Accident propre).

b) et reçoit les notions pertinentes des Seconds


analytiques, comme suit :

(1) (Cause) est (Effet).


(2) (Sujet) est (Cause).
(3) (Sujet) est (Effet).

Cette remarque vaut aussi pour un syllogisme dit de la


seconde ou de la troisième figure, en adaptant le propos.

Dans la proposition : «Tout animal sans fiel vit


longtemps.», comme l’expression «vit longtemps» est un
universel pris au sens des Seconds analytiques, i.e.
comme dictum de omni, per se, et secundum quod ipsum,
nous sommes conduit à introduire l’importante question de
l’universel.

Unum aptum natum esse in pluribus et prædicari de


illis

Quand Aristote déclare que : «Καθόλου δὲ λέγω ὃ ἂν κατὰ


παντός τε ὑπάρχῃ (J’appelle universel l’attribut qui
appartient à tout sujet)», il emploie un principe du
syllogisme, le dici de omni, dont le pendant est le dici de
nullo. Et lorsque Thomas d’Aquin commente ce passage, à
Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 9 n. 4 , il fait
ressortir une particularité importante :

«Ad quod sciendum est quod dici de omni, prout hic


sumitur, addit supra dici de omni, prout sumitur in libro
priorum. Nam in libro priorum accipitur dici de omni

73
c o m m u n i t e r, p r o u t u t i t u r e o e t d i a l e c t i c u s e t
demonstrator.» 47

Le dici de omni, tel qu’il est employé aux Seconds


analytiques, ajoute quelque chose au dici de omni, tel qu’il
est employé aux Premiers analytiques, en ce sens que ce
dernier, le dici de omni des Premiers analytiques, est
commun à la dialectique et à la démonstration, alors que
le premier, le dici de omni des Seconds analytiques, est
propre à la seule démonstration, dit Thomas d’Aquin.

Le dici de omni des Premiers analytiques est ainsi présenté


par Aristote :

«[24a 13] µετὰ δὲ ταῦτα τί τὸ ἐν ὅλῳ εἶναι ἢ µὴ εἶναι


τόδε τῷδε, καὶ τί λέγοµεν τὸ κατὰ παντὸς ἢ µηδενὸς
κατηγορεῖσθαι.»

«[24b 27] τὸ δὲ ἐν ὅλῳ εἶναι ἕτερον ἑτέρῳ καὶ τὸ κατὰ


παντὸς κατηγορεῖσθαι θατέρου θάτερον ταὐτόν ἐστιν.
Λέγοµεν δὲ τὸ κατὰ παντὸς κατηγορεῖσθαι ὅταν µηδὲν ᾖ
λ α β εῖν [ τ οῦ ὑπ ο κ ε ι µέν ο υ ] κ α θ ´ οὗ θάτ ε ρ ο ν οὐ
λεχθήσεται· καὶ τὸ κατὰ µηδενὸς ὡσαύτως.» 48

J. Tricot traduit ces deux textes ainsi :

«[24a 13] Après cela, il faudra définir en quoi consiste,


pour un terme, d’être ou non contenu dans la totalité
d’un autre terme, et ce que nous entendons par être
affirmé universellement et être nié universellement.»

«[24b 27] Dire qu’un terme est contenu dans la totalité


d’un autre terme, ou dire qu’un terme est attribué à un
autre terme pris universellement, c’est la même chose. Et
nous disons qu’un terme est affirmé universellement
quand on ne peut trouver dans le sujet aucune partie
dont on ne puisse affirmer l’autre terme ; pour

74
l’expression n’être attribué à aucun, l’explication est la
même.» 49

Les expressions «être affirmé universellement» et «être


nié universellement» sont aussi présentes au De
l’interprétation [17b 5], où elles sont précédées de :

«[17a 38] Ἐπεὶ δέ ἐστι τὰ µὲν καθόλου τῶν πραγµάτων


τὰ δὲ καθ´ ἕκαστον, —λέγω δὲ καθόλου µὲν ὃ ἐπὶ
πλειόνων πέφυκε κατηγορεῖσθαι, καθ´ ἕκαστον δὲ ὃ µή,
οἷον ἄνθρωπος µὲν [17b 1] τῶν καθόλου Καλλίας δὲ τῶν
καθ´ ἕκαστον,— ἀνάγκη δ´ ἀποφαίνεσθαι ὡς ὑπάρχει τι
ἢ µή, ὁτὲ µὲν τῶν καθόλου τινί, ὁτὲ δὲ τῶν καθ´
ἕκαστον.» 50

La traduction de J. Tricot se lit ainsi :

Puisqu’il y a des choses universelles et des choses


singulières (j’appelle universel ce dont la nature est
d’être affirmé de plusieurs sujet, et singulier ce qui ne le
peut : par exemple, homme est un terme universel, et
Callias un terme individuel), nécessairement la
proposition que telle chose appartient ou n’appartient pas
à un sujet s’appliquera tantôt à un universel, tantôt à un
singulier. 51

Lorsque Thomas d’Aquin les commente, à Expositio


Peryermeneias, lib. 1 l. 10 n. 3, il exprime un doute, ce
qui est éminemment dialectique, quant à la division en
«choses universelles et choses singulières», en ces
termes :

«Accidit autem dubitatio circa hanc divisionem, quia,


sicut probat philosophus in VII metaphysicae, universale
non est aliquid extra res existens. Item, in
praedicamentis dicitur quod secundae substantiae non
sunt nisi in primis, quae sunt singulares. Non ergo
videtur esse conveniens divisio rerum per universalia et

75
singularia: quia nullae res videntur esse universales, sed
omnes sunt singulares.» 52

Nous traduisons ce commentaire ainsi :

«Cependant, survient un doute à propos de cette


division, parce que, ainsi que le Philosophe [Aristote] le
prouve au livre VII de Métaphysique, l’universel n’est pas
quelque chose qui est en dehors de la réalité existante.
De même, aux Catégories, il est dit que les substances
secondes n’existent pas si ce n’est dans les premières,
qui sont singulières. Donc, il ne semble pas que
convienne la division des réalités en universelles et en
singulières : parce que nulle réalité ne semble être
universelle, mais toutes sont singulières.»

Par contre, Thomas d’Aquin ne remet pas en question la


définition : «J’appelle universel ce dont la nature est d’être
affirmé de plusieurs sujet, et singulier ce qui ne le peut.»
Pourquoi ? Parce que cette définition repose sur une
division des réalités en tant que connues (secundum quod
res cadunt in intellectu), dit-il à Expositio Peryermeneias,
lib. 1 l. 10 n. 4.

— Les réalités en tant que connues, comme nous le


verrons, sont toujours d’ordre second par rapport aux
réalités telles qu’elles sont en elles-mêmes, qui sont
d’ordre premier. —

Aussi, au n. 9, il en fait un commentaire très complet dont


nous ne retenons que la partie pertinente à l’universel,
que nous traduisons comme suit :
1. d’une part, l’universel peut être considéré selon
l’être qu’il a dans l’intellect, ou comme séparé des

76
singuliers, et ainsi quelque chose peut lui être
attribué de deux manières :
1.1. quand quelque chose qui appartient à la
seule opération de l’intellect est attribué à
l’universel considéré selon l’être qu’il a dans
l’intellect, lorsqu’il est dit : ‘Homme’ est
prédicable de plusieurs, ‘Homme’ étant pris
soit comme universel, soit comme espèce ;
l’intellect forme de telles intentions en les
attribuant à la nature intelligée lorsqu’il
compare cette nature intelligée elle-même
à la réalité hors de l’intellect ;
1.2. quand est attribué à l’universel, considéré
selon l’être qu’il a dans l’intellect, quelque
chose qui est appréhendé par l’intellect
comme un, un un qui ne lui est pas attribué
comme ce qui appartient à l’acte même de
l’intellect, mais à l’être que la nature
appréhendée a dans les réalités qui sont
hors de l’âme, comme s’il est dit : L’homme
est la plus digne des substances faites de
matière et de forme ; en effet, cette dignité
convient à la nature humaine même selon
ce qui est dans les singuliers ; car,
n’importe quel homme singulier, à titre de
substance raisonnable, est plus digne que
toutes les substances irraisonnables ; mais,
cependant, tous les hommes singuliers ne
sont pas comme un homme hors de

77
l’intellect, mais le sont seulement comme
un homme tel que reçu dans l’intellect ; et,
par ce mode, le prédicat «est la plus
digne…» lui est attribué comme à une
réalité ;
2. d’autre part, l’universel peut être considéré selon
l’être qu’il a dans les singuliers, et ainsi quelque
chose peut lui être attribué de deux manières :
2.1. quand, du point de vue de la nature
universelle prise en elle-même, est attribué
à cette nature quelque chose qui appartient
à son essence, ou quelque chose qui suit de
ses principes essentiels, comme s’il est dit :
L’homme est animal, ou L’homme est
capable de rire ;
2.2. quand, du point de vue du singulier dans
lequel la nature universelle est découverte,
est attribué à cette nature quelque chose
qui appartient à l’action de l’individu,
comme s’il est dit : L’homme marche.

C’est cette doctrine qui est sous-jacente au passage du De


veritate, q. 10 a. 4 que nous avons cité plus haut, où il est
dit qu’une ressemblance et ce dont elle est ressemblance,
i.e. les ressemblants, sont à distinguer, mais «se
rejoignent dans une même notion». Et cette notion, c’est
celle de «universale» :

unum aptum natum esse in pluribus et prædicari de illis

78
L’induction pertinente à cette définition suit la règle de
«ces raisonnements qui, en vue d’établir une définition, se
trouvent employés à prouver quelque élément de la
définition» (Premiers analytiques [50a 10]), d’une part, et
suit la règle exposée à Premiers analytiques [68a 21],
d’autre part, en posant les termes comme suit :

unum
aptum natum esse in pluribus
et prædicari de illis

Le «unum» est celui qui vient de la doctrine exposée à


Métaphysique [1087b 33], citée plus haut, et nous en
retenons ici :

«Il est, d’ailleurs, de toute évidence que c’est l’unité qui


exprime la mesure ; et en toute chose, il y a toujours
quelque chose d’autre qui sert de fondement. (…) De là
vient que la mesure doit toujours rester une et la même,
pour toutes les choses mesurées.» 53

Le «prædicari de illis», qui est accident propre de


l’«unum», établit le «esse in pluribus», selon la règle
exposée à Premiers analytiques [68a 21]. Considéré selon
la règle exposée à Premiers analytiques [50a 10], il en va
de même qu’avec la preuve que l’eau potable est liquide
parce que, si elle n’était pas liquide, elle ne pourrait pas
être bue, d’où : «L’eau liquide est potable.»

L’induction formellement prise qui est à l’œuvre à propos


de l’universel ressemble au raisonnement qui est à l’œuvre
à propos du plus petit commun multiple (le PPCM). La

79
Bibliothèque virtuelle de Allô prof propose l’enseignement
suivant à propos du PPCM :

La factorisation d’un nombre

La factorisation d’un nombre est son écriture sous la


forme d'une multiplication de deux ou plusieurs facteurs.
Les facteurs sont les termes qui interviennent dans une
multiplication.

Exemple :
56 = 2 x 28 

56 = 4 x 14
2 est un diviseur de 56.
28 est un diviseur de 56.
54
2 et 28 sont des facteurs de 56.

Plus Petit Commun Multiple (PPCM)

Le PPCM de nombres que l’on compare entre eux est le


plus petit nombre qui soit un multiple de ces nombres.
Lorsque l'on veut déterminer le plus petit commun
multiple de plusieurs nombres (PPCM), on veut
déterminer le plus petit entier différent de zéro qui est à
la fois le multiple de tous ces nombres.

Exemple :
On cherche le PPCM de 6, 8, 12.
Liste des multiples de chacun des nombres comparés:
6 {6, 12, 18, 24, 30, 36, 48,…}
8 {8, 16, 24, 32,…}
12 {12, 24,…}
Le plus petit commun multiple (qui se retrouve dans
chaque ensemble) est 24.

On écrit la réponse ainsi:


PPCM (6, 8, 12) = 24
On peut arrêter les listes quand on trouve un multiple
commun à tous les nombres comparés. 55

L’induction formellement prise qui est à l’œuvre à propos


de l’universel ressemble au raisonnement qui est à l’œuvre
80
à propos du plus petit commun multiple (le PPCM). Cette
ressemblance tient à l’opposition entre le distributif et le
collectif tel que Thomas d’Aquin l’expose en commentant
Métaphysique [1024 a 1-10] en ces termes à Sententia
Metaphysicae, lib. 5 l. 21 n. 24 :

«Ratio autem huius diversitatis est, quia omne,


distributivum est: et ideo requirit multitudinem in actu,
vel in potentia propinqua: et quia ea sunt similium
partium, dividuntur in partes consimiles toti, fitque ibi
multiplicatio totius. Nam si quaelibet pars aquae est
aqua, in unaquaque aqua sunt multae aquae, licet in
potentia; sicut in uno numero sunt multae unitates in
actu. Totum vero significat collectionem partium in aliquo
uno: et ideo in illis proprie dicitur totum in quibus, ex
omnibus partibus acceptis simul, fit unum perfectum,
cuius perfectio nulli partium competit, sicut domus et
animal. Unde omne animal, non dicitur de uno animali,
sed de pluribus: et ideo in fine dicit, quod in illis totis in
quibus dicitur omne, ut de uno referente ad totum, potest
dici omnia in plurali, ut in diversis referendo ad partes:
sicut dicitur, omnis hic numerus et omnes hae unitates et
omnis haec aqua, demonstrato toto, et omnes hae
aquae, demonstratis partibus.» 56

Dans Commentary On Aristotle’s Metaphysics, John Rowan


traduit ce texte en anglais comme suit :

«1108. The reason for this difference is that the term all
is distributive and therefore requires an actual multitude
or one in proximate potency to act; and because those
things have like parts, they are divided into parts entirely
similar to the whole, and in that manner multiplication of
the whole takes place. For if every part of water is water,
then in each part of water there are many waters,
although they are present potentially, just as in one
number there are many units actually. But a whole
signifies a collection of parts into some one thing; and
therefore in those cases in winch the term whole is

81
properly used, one complete thing is made from ah the
parts taken together, and the perfection of the whole be
longs to none of the parts. A house and an animal are
examples of this. Hence, “every animal” is not said of one
animal but of many. Therefore at the end of this part of
his discussion he says that those wholes of which the
term every is used, as is done of one thing when
reference is made to a whole, can have the term all (in
the plural) used of them, as is done of several things
when reference is made to them as parts. For example,
one says “all this number,” and “all these units,” and “all
this water,” when the whole has been indicated, and “all
these waters” when the parts have been indicated.» 57

Pour parler de «tout», le lexique latin contient deux mots


distincts : omne, pour signifier un tout distributif, et
totum, pour signifier un tout collectif. En français, tant
«omne» que «totum» sont rendu par l’unique «tout», sauf
qu’il s’impose de ne pas confondre le tout distributif et
tout collectif. On y parvient en distinguant le singulier
«tout», et le pluriel «touts», ou «tous». Ainsi, dans «tous
les hommes», nous avons plusieurs touts, chaque homme
étant un tout ; mais, dans «tout homme», nous avons
plusieurs touts semblable au tout de «tout homme».

Il convient de bien faire ressortir la distinction entre


«omne» et «totum», ce que nous tentons d’accomplir en
traduisant Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 21 n. 24
comme suit :

«Mais, la raison de cette diversité est, que ‘omne’ (tout)


est distributif : et c’est pourquoi il réclame une multitude
en acte, ou en puissance prochaine : et parce que celles-
ci sont de parties semblables, elles sont divisées en
parties entièrement semblables du tout, et là arrive la
multiplication du tout. Car, si n’importe quelle partie

82
d’eau est de l’eau, en chaque eau sont plusieurs eaux,
bien qu’en puissance ; comme en un nombre sont de
multiples unités en acte. En vérité, ‘totum’ (tout) signifie
une collection de parties en quelque chose d’un : et c’est
pourquoi, ‘totum’ est proprement dit de ces parties en
lesquelles, à partir de toutes les parties prises ensemble,
arrive un un parfait, dont la perfection ne se rencontre en
aucune partie, comme pour une maison et un animal. De
là, ‘omne animal’ (tout animal) n’est pas dit d’un animal,
mais de plusieurs : et c’est pourquoi il [Aristote] dit à la
fin que, dans ces ‘totis’ (touts) où il est dit ‘omne’ (tout),
comme de un en le référant à un totum (tout), il peut
être dit ‘omnia in plurali’ (tous en plusieurs), comme de
diverses choses en y référant comme parties : comme il
est dit, ‘tout ce nombre’ et ‘toutes ces unités’ et ‘toute
cette eau’, en indiquant le totum (tout), et ‘toutes ces
eaux’ en indiquant les parties.»

Une présentation schématique de cette doctrine se


présente comme suit :
1. ‘omne’ (tout) est distributif :
1.1. c’est pourquoi il réclame une multitude en
acte, ou en puissance prochaine : et parce
que ces multitudes sont faites de parties
semblables, elles sont divisées en parties
entièrement semblables du tout, et là arrive
la multiplication du tout ;
1.2. par exemple, si n’importe quelle partie
d’eau est de l’eau, en chaque eau sont
plusieurs eaux, bien qu’en puissance ;
comme en un nombre sont de multiples
unités en acte ;
2. ‘totum’ (tout) signifie une collection de parties en
quelque chose d’un :

83
2.1. c’est pourquoi, ‘totum’ est proprement dit
de ces parties en lesquelles, à partir de
toutes les parties prises ensemble, arrive
un un parfait, dont la perfection ne se
rencontre en aucune partie, comme pour
une maison et un animal ;
2.2. ‘omne animal’ (tout animal) n’est pas dit
d’un animal, mais de plusieurs : et c’est
pourquoi, dans ces ‘totis’ (touts) où il est
dit ‘omne’ (tout), comme de un en le
référant à un totum (tout), il peut être dit
‘omnia in plurali’ (tous en plusieurs),
comme de diverses choses en y référant
comme parties : comme il est dit, ‘tout ce
nombre’ et ‘toutes ces unités’ et ‘toute
cette eau’, en indiquant le totum (tout), et
‘toutes ces eaux’ en indiquant les parties.

Au plus petit commun multiple, au PPCM, dont la


recherche implique des «termes qui interviennent dans
une multiplication», nous dit-on, correspond l’universel
comme tout distributif, celui qui «réclame une multitude
en acte, ou en puissance prochaine» où «arrive la
multiplication du tout». Une phrase latine comme : «Omne
homo est risibilis.» se traduit en français en : «Tout
homme est capable de rire.», où se trouve un universel
distributif ; et non en : «Tous les hommes sont capables
de rire.», où se trouve un universel collectif.

84
Le même enseignement est aussi exposé à Sententia
Politic., lib. 2 l. 2 n. 1 :

«Sed haec non est causa: quia cum tu dicis omnes


dicerent: hoc est meum: haec propositio est duplex; eo
quod ly omnes possit teneri distributive vel collective.» 58

Serge Pronovost traduit ce texte ainsi :

«Mais cet antécédent n’entraîne pas nécessairement ce


conséquent; car lorsque tu dis : ¨ Tous diraient : ceci est
à moi ¨, cette proposition peut s’entendre de deux
manières selon que le mot "Tous" se prend au sens
distributif ou collectif.»

La question de l’universel fut et demeure au centre de la


fameuse querelle des universaux où la controverse portait
et porte encore sur l’existence ou l’inexistence de la
ressemblance en dehors des ressemblants. La position de
Thomas d’Aquin fut exposé plus haut lors du résumé que
nous avons fait de Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 10 n.
4 et n. 9.

L’universel eut ensuite à subir le coup du rasoir des


nominaux 59. Le nominalisme conteste que le nom
«homme» signifie un universel pris distributivement ; pour
lui, il signifie collectivement. Si ce que signifie le nom
«homme» est la collection de tous les hommes, alors que
dit la phrase : «Pierre est homme» ? Elle dit que Pierre est
tous les hommes, ce qui est manifestement
problématique.

85
Même un agnostique métaphysique comme Bertrand
Russell, selon l’expression qu’il emploie lui-même pour se
décrire, s’est ainsi finalement résolu à écrire :

«J’en conclus, dès lors, mais non sans hésitation, qu’il


existe des universaux, et non pas seulement des termes
généraux. Du moins faut-il admettre la similitude. Et
dans ce cas, est-ce la peine de recourir à des procédés
compliqués pour éliminer d’autres universaux ? Il faudrait
observer que l’argumentation ci-dessus se borne à
démontrer la nécessité du terme ‘semblable’, et non pas
celle du terme ‘similitude’.» 60

Pour sa part, Jean Poinsot, dans son Logica 61, traite de


l’universel à : Question III, De universale secundum se,
Question IV, De causa universalis, et Question V, De actu
universalis, qui est prædicari de multis ; il reprend
l’enseignement que Thomas d’Aquin expose à De ente et
essentia 62, au chapitre 3.

Nous n’entreprendrons pas d’exposer l’enseignement


complet de Jean Poinsot. Nous nous limitons à en rappeler
quelques thèses pertinentes au sujet de notre étude,
thèses qui sont prises de la Question III : De universale
secundum se.

Dans la définition de «universale» : unum aptum natum


esse in pluribus et prædicari de illis, il convient d’identifier
deux aspects du «unum aptum natum» :
a) «esse in pluribus» : la nature (unum natum), en tant
qu’elle est considérée comme pouvant (aptum) être
(esse) en chaque singulier de la multitude pertinente,

86
est nommée universel métaphysique, pour le distinguer
de l’universel logique ;
b) «prædicari de illis» : la nature (unum natum), en
tant qu’elle est considérée comme pouvant (aptum)
être prédiquée (prædicari) de chaque singulier de la
multitude pertinente, est nommée universel logique.

La nature (natum) identifiée dans «esse in pluribus» et


«prædicari de illis» peut être considérée selon trois états :
a) en l’état de singularité où elle est dans les
singuliers : v.g. les hommes ; elle a alors l’unité
numérique ;
b) en l’état d’universalité où elle est dans l’intellect :
v.g. l’homme ; elle a alors l’unité formelle commune à
plusieurs ;
c) en un état qui n’est ni l’un ni l’autre des états
précédents : v.g. la nature humaine considérée en elle-
même, ou considérée comme indifférente à l’état de
singularité et à l’état d’universalité ; elle a alors l’unité
f o r m e l l e d i t e n é g a t i v e p a r c e q u ’ e l l e n ’ e xc l u t
positivement ni l’un ni l’autre des deux autres états.

L’universel dit métaphysique considère la nature (natum)


en l’état d’universalité où elle est dans l’intellect. C’est
ainsi qu’il est le fondement prochain de la relation de
raison qu’est l’universel logique ; de même que la
puissance générative est fondement prochain de la
relation de paternité.

87
L’aptitude à être en plusieurs, inhérente à l’universel, peut
être considérée de deux manières : 1. formellement et
positivement ; 2. fondamentalement.

L’aptitude à être en plusieurs est prise formellement et


positivement selon la relation aux inférieurs qui en sont
les sujets de prédication. Par exemple, l’universel
«homme», pris formellement et positivement, est
prédicable de : cet homme-ci, cet homme-là, cet autre…

L’aptitude à être en plusieurs est prise fondamentalement


selon que cette capacité est une non répugnance à
recevoir la relation aux inférieurs ; elle est ainsi antérieure
à l’autre. En effet, ce qui peut être prédiqué des singuliers
fut d’abord obtenu de ceux-ci : d’abord un en plusieurs,
ensuite un dit de plusieurs.

L’aptitude à être en plusieurs prise fondamentalement est


l’universel dit métaphysique. L’aptitude à être en plusieurs
prise formellement et positivement est l’universel dit
logique.

Si nous revenons aux conclusions de l’article Aquinas on


the Metaphysician's vs. the Logician's Categories qu’a
publié Gregory T. Doolan dans la revue Quaestiones
Disputatae, il s’impose d’en admettre la pertinence.

Dans la mesure où l’universel métaphysique est au


fondement de l’universel logique, il lui est antérieur. Mais,
dans la mesure où l’induction de la définition de l’universel

88
exige d’abord de poser les extrêmes «unum aptum
natum» et «prædicari de illis» pour ensuite établir le
moyen «esse in pluribus», c’est l’universel logique qui fait
découvrir l’universel métaphysique ; en ce sens, il lui est
antérieur.

Sauf que rien de tout ceci n’arriverait sans l’ipsum lumen


naturale utens discursu, que Gregory T. Doolan ne
mentionne pas, peut-être par crainte d’être taxé de
psychologisme. Or, comme nous le verrons au prochain
chapitre, si les species impressa et species expressa
relèvent de la philosophie de la connaissance, l’universale
relève de la logique.

Par exemple, le prédicable espèce (species : faite d’un


genre et d’une différence spécifique) est attribué à l’objet
connu, le id quod cognoscitur. Par contre, la species
impressa est attribuée à ce par quoi le id quod cognoscitur
est connu, alors la species expressa est attribuée à ce en
quoi le id quod cognoscitur est connu.

Qu’en dit Aristote ?

À Catégories [2a 10], Aristote traite de la substance en


ces termes :
«Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ µάλιστα
λεγοµένη, ἣ µήτε καθ´ ὑποκειµένου τινὸς λέγεται µήτε ἐν
ὑποκειµένῳ τινί ἐστιν, οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος.
Δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονται, ἐν οἷς εἴδεσιν αἱ πρώτως
οὐσίαι λεγόµεναι ὑπάρχουσιν, ταῦτά τε καὶ τὰ τῶν εἰδῶν
τούτων γένη· οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἐν εἴδει µὲν ὑπάρχει
τῷ ἀνθρώπῳ, γένος δὲ τοῦ εἴδους ἐστὶ τὸ ζῷον· δεύτεραι
οὖν αὗται λέγονται οὐσίαι, οἷον ὅ τε ἄνθρωπος καὶ τὸ

89
ζῷον. Φανερὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρηµένων ὅτι τῶν καθ´
ὑποκειµένου λεγοµένων ἀναγκαῖον καὶ τοὔνοµα καὶ τὸν
λόγον κατηγορεῖσθαι τοῦ ὑποκειµένου· οἷον ἄνθρωπος
καθ´ ὑποκειµένου λέγεται τοῦ τινὸς ἀνθρώπου, καὶ
κατηγορεῖταί γε τοὔνοµα, —τὸν γὰρ ἄνθρωπον κατὰ τοῦ
τινὸς ἀνθρώπου κατηγορήσεις·— καὶ ὁ λόγος δὲ τοῦ
ἀνθρώπου κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου κατηγορηθήσεται,
— ὁ γὰρ τὶς ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπός ἐστιν·— ὥστε καὶ
τ οὔν ο µ α κ αὶ ὁ λόγ ο ς κ α τὰ τ οῦ ὑπ ο κ ε ι µέν ο υ
κατηγορηθήσεται. Τῶν δ´ ἐν ὑποκειµένῳ ὄντων ἐπὶ µὲν
τῶν πλείστων οὔτε τοὔνοµα οὔτε ὁ λόγος κατηγορεῖται
τοῦ ὑποκειµένου· ἐπ´ ἐνίων δὲ τοὔνοµα µὲν οὐδὲν κωλύει
κατηγορεῖσθαι τοῦ ὑποκειµένου, τὸν δὲ λόγον ἀδύνατον·
οἷον τὸ λευκὸν ἐν ὑποκειµένῳ ὂν τῷ σώµατι κατηγορεῖται
τοῦ ὑποκειµένου, —λευκὸν γὰρ σῶµα λέγεται,— ὁ δὲ
λόγ ο ς τ οῦ λ ε υ κ οῦ οὐδέπ ο τ ε κ α τὰ τ οῦ σώµ α τ ο ς
κατηγορηθήσεται.» 63

Pascale-Dominique Nau en propose la traduction


suivante :

«La substance, au sens le plus fondamental, premier et


principal du terme, c’est ce qui n’est ni affirmé d’un sujet,
ni dans un sujet : par exemple, l’homme individuel ou le
cheval individuel. Mais on appelle substances secondes
les espèces dans lesquelles les substances prises au sens
premier sont contenues, et aux espèces il faut ajouter les
genres de ces espèces : par exemple, l’homme individuel
rentre dans une espèce, qui est l’homme, et le genre de
cette espèce est l’animal. On désigne donc du nom de
secondes ces dernières substances, savoir l’homme et
l’animal. Il est clair, d’après ce que nous avons dit, que le
prédicat doit être affirmé du sujet aussi bien pour le nom
que pour la définition. Par exemple, homme est affirmé
d’un sujet, savoir de l’homme individuel : d’une part, le
nom d’homme lui est attribué puisqu’on attribue le nom
d’homme à l’individu ; d’autre part, la définition de
l’homme sera aussi attribuée à l’homme individuel, car
l’homme individuel est à la fois homme et animal. Il en
résulte donc bien que nom et notion seront également
attribués au sujet. Quant aux êtres qui sont dans un
sujet, la plupart du temps ni leur nom, ni leur définition

90
ne sont attribués au sujet. Dans certains cas cependant,
rien n’empêche que le nom ne soit parfois attribué au
sujet, mais pour la définition, c’est impossible : par
exemple, le blanc inhérent à un sujet, savoir le corps, est
attribué à ce sujet (car un corps est dit blanc), mais la
définition du blanc ne pourra jamais être attribuée au
corps.» 64

L’enseignement de base qu’Aristote propose peut se


résumer ainsi :
1. êtres qui ne sont pas dans un sujet : substance ;
1.1 substance première : ce qui n’est pas affirmé
d’un sujet : par exemple, l’homme individuel ou le
cheval individuel ;
1.2 substance seconde : ce qui est affirmé d’un
sujet : par exemple, homme est affirmé d’un sujet,
savoir de l’homme individuel ;
2. êtres qui sont dans un sujet : quantité, qualité,
action, passion, relation, position, où, quand, avoir ;
2.1 dans la plupart des cas, ni leur nom ni leur
définition ne sont attribués au sujet ;
2.2 dans certains cas, cependant, le nom est parfois
attribué au sujet, mais jamais la définition.

À cet enseignement de base, Aristote ajoute qu’on appelle


substances secondes les espèces et les genres de ces
espèces dans lesquelles les substances premières sont
contenues : par exemple, l’homme individuel rentre dans
une espèce, qui est l’homme, et le genre de cette espèce
est l’animal. Nous verrons que la substance seconde
donne lieu à une intention première et à une intention
seconde.

91
Quand Aristote dit que les «substances secondes» sont
celles «dans lesquelles les substances prises au sens
premier sont contenues», une question se soulève :
comment la substance qui n’est pas affirmé d’un sujet
peut-elle être contenue dans la substance qui est affirmé
d’un sujet ?

Ce problème du «contenu» est ici posé à propos des cinq


prédicables dont Aristote traite aux Topiques : genre,
différence spécifique, espèce, accident propre, accident
commun.

Un problème similaire se pose à propos des cinq


transcendantaux identifiés par Thomas d’Aquin au De
veritate Q 1 Art 1 co. : ens (étant), res (réalité), unum
(un, en tant qu’indivis en soi), aliquid (un, en tant que
divisé d’un autre un indivis en soi), verum (vrai), bonum
(bon, ou bien). 65

Comment ce problème du «contenu» est-il résolu ? C’est


ce que nous allons maintenant voir dans le prochain
chapitre.
— ∞ —


1 http://www.corpusthomisticum.org/sth1077.html#31778 ; http://
docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/1sommetheologique1apars.htm
2 http://www.corpusthomisticum.org/cpy03.html#71816
3 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://
www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=via
4 op. cit., http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=cursus
5 F. Gaffiot, ibidem, http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=discursus
6 http://www.cnrtl.fr/definition/discours//1

92
7 La dialectique aristotélicienne Les principes clés des Topiques, p. 327; http://
docteurangelique.free.fr/livresformatweb/theses/DialectiqueAristote.pdf
8 http://www.corpusthomisticum.org/sth1077.html#31796

9 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/
1sommetheologique1apars.htm
10 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://

www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=ratiocinatio
11 http://www.loebclassics.com/view/marcus_tullius_cicero-de_inventione/1949/

pb_LCL386.183.xml
12 https://books.google.ca/books?

id=7RU_AQAAMAAJ&pg=PA310&lpg=PA310&dq=Ratiocinatio+est+autem
+diligens+et+considerata+faciendi&source=bl&ots=hvCLavI5v_&sig=1k7qq-
Cm8e8dxv_Mbp6qV8HiteE&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwi1-
Ijb7cPKAhWGnIMKHYxUD9UQ6AEIRjAI#v=onepage&q=Ratiocinatio%20est
%20autem%20diligens%20et%20considerata%20faciendi&f=false
13 http://www.corpusthomisticum.org/scg2056.html#25201

14 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
15 Paris, 1883, Ludovicus Vives, https://books.google.ca/books?
id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+Aristotelis+et+Doctoris+Angelici+mentem
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
16 Partie I : John of st Thomas Outlines of Formal Logic, faite par F. Wade,

Milwaukee, 1962, Marquette University Press.


Partie II : The Material Logic of John of St. Thomas: Basic Treatises, faite par
Yves R. Simon, John J, Glanville et G. Donald Hollenhorst, Chicago et London,
1955, University of Chicago Press ; Tractatus De Signis The Semiotic of John
Poinsot, faite par John N. Deely, South Bend, 2013, St Augustine’s Press
17 http://www.corpusthomisticum.org/scg2056.html#25295

18 http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=utor
19 http://www.corpusthomisticum.org/qds.html#64374
20 Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, http://www.cnrtl.fr/
definition/instruire
21 The Old New Logic, Essays on the Philosophy of Fred Sommers, Edited by

David S. Oderberg, Cambridge, 2005, MIT Press, p. 1 ; https://books.google.ca/


books?id=NAcp7ELTQ7UC&pg=PA246&lpg=PA246&dq=the+old+new
+logic&source=bl&ots=vZ2E8qPMpU&sig=gT0nAeoK0irAKPQGvdAK-
uemIhg&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjeyP2uo8XKAhXFvIMKHcpoCyMQ6AEILzA
D#v=onepage&q=the%20old%20new%20logic&f=false
22 Vol 4 , 2014, p. 133-55 ; http://www.quaestionesdisputatae.co

93
23 http://faculty.cua.edu/doolan/DoolanCategories.pdf
24 Ars Rhetorica. Aristotle. W. D. Ross. Oxford. Clarendon Press. 1959 ;
Aristotle, Rhetoric, J. H. Freese, Ed., http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?
doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0059%3Abook%3D1%3Achapter
%3D2%3Asection%3D15 ; Art rhétorique et Art poétique, Traduction nouvelle
avec texte, introduction et notes par Jean Voilquin et Jean Capelle, Paris, 1944,
Librairie Garnier Frères
25 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79509

26 Logica (Paris, 1883, Ludovicus Vives), Partie II, Question 24, Art. 4
27 Logica (Paris, 1883, Ludovicus Vives), Partie II, Question 25, Art. 4
28 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES4.htm
29 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html
30 Quaestiones disputatae de veritate, http://www.corpusthomisticum.org/
qdv08.html#53565
31 Remarquons bien cette division entre une connaissance discursive et une

connaissance non discursive qui sera au fondement de la division entre le signe


instrumental et le signe formel, division que nous rencontrerons de nouveau au
prochain chapitre, avec son prolongement en une division entre la philosophie
de la connaissance, d’une part, et la logique, d’autre part.
32 Quaestiones disputatae de veritate, http://www.corpusthomisticum.org/

qdv08.html#53722
33 Remarquons bien cette division entre le «signum proprie loquendo dici» et le

«communiter signum dicere», que nous rencontrerons de nouveau au prochain


chapitre, avec un prolongement en une division entre la philosophie de la
connaissance et la logique.
34 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeessurlaverite.htm
35 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques1gr.htm#108b5

36 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques.htm#108b5
37 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt143.htm
38 Organon, III, Les Premiers analytiques, traduction nouvelle et notes par J
Tricot, Nouvelle édition, Paris, 1971, Librairie philosophique J. Vrin ;
h t t p s : / / b o o k s . g o o g l e . c a / b o o k s ?
id=mW8I_GhRJrUC&pg=PR4&lpg=PR4&dq=Premiers+analytiques+AND
+traduction&source=bl&ots=56FA7q6GU6&sig=ocpAnHPZDahnI8NmbiyMeUSZj
hY&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwipvMOr58zKAhUpv4MKHQHSD_QQ6AEIOzAG
#v=onepage&q=Premiers%20analytiques%20AND%20traduction&f=false
39 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt223.htm

40Aristote, Organon, III, Les premiers analytiques, traduction nouvelle et notes


par J. Tricot, Paris, 1971, Librairie philosophique J. Vrin

94
41 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque14.htm
42 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
43 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt2gr.htm#49

44 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt22gr.htm#196
45 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotesecondsanalystiques.htm
46 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeessurlaverite.htm
47 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79545

48 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt1.htm
49 Organon, III, Les Premiers analytiques, traduction nouvelle et notes par J
Tricot, Nouvelle édition, Paris, 1971, Librairie philosophique J. Vrin
50 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia7.htm

51 Organon, II, De l’interprétation, traduction nouvelle et notes par J Tricot,


Nouvelle édition, Paris, 1984, Librairie philosophique J. Vrin
52 http://www.corpusthomisticum.org/cpe.html#80388

53 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
54 http://www.alloprof.qc.ca/bv/pages/m1062.aspx

55 http://www.alloprof.qc.ca/bv/pages/m1063.asp
56 http://www.corpusthomisticum.org/cmp05.html#82673
57 http://docteurangelique.free.fr/saint_thomas_d_aquin/
oeuvres_completes.html#07_commentaires_d_aristote ; 16° En anglais,
traduction John P. Rowan, 1961
58 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/

commentairepolitique1.htm
59 Étienne Bonnot de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances

humaines, Paris 1798, p. 214 :


https://books.google.ca/books?
id=ieT5d9IaeTkC&pg=PA214&lpg=PA214&dq=rasoir+des+nominaux+AND
+condillac&source=bl&ots=UAtCkl9fDA&sig=1jb36gEh3o3eeuCGjtFIkT4kLrk&hl
=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjip5y8lo_LAhUHVhoKHRfODuEQ6AEIRjAD#v=onepa
ge&q=rasoir%20des%20nominaux%20AND%20condillac&f=false
60 Bertrand Russell, Signification et vérité, traduit de l’anglais par Philippe

Devaux, Paris, 1969, Flammarion, p. 374


61 Paris, 1883, Ludovicus Vives, Partie II

62 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/30etreetessence.htm
63 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/categories.htm#V

95
64 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
AristoteCategories.htm
65 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeessurlaverite.htm

96
VIA INQUISITIONIS VEL INVENTIONIS ET VIA IUDICII

Le nom latin «inquisitio» vient du verbe «inquirere» qui


signifie : 1. rechercher, chercher à découvrir ; 2. faire une
enquête. Le nom latin «inventio» signifie : action de
trouver, de découvrir, découverte. 1 Ainsi, l’action de
découvrir suit de l’action de chercher à découvrir.

Le mot «problème» nous vient du grec «προβληµα» (προ-


βληµα) : «προ» signifie «ce qu'on a devant soi», et
«βληµα» (du verbe « βαλλein»), «ce qui obstrue la voie» :
un problème est un obstacle qu'on a devant soi et qui
obstrue la voie. Le mot «problème» est ainsi employé :
a) dans le domaine théorétique, pour désigner
l’obstacle qui obstrue la voie conduisant à contempler,
d’où l’emploi par Aristote du mot «ἀπορια», traduit en
français par «aporie», que le Petit Robert rend bien
avec «difficulté d’ordre rationnel paraissant sans
issue» ;
b) dans le domaine de l’action, de la pratique, pour
désigner l’obstacle qui obstrue la voie conduisant à
l’atteinte d’un but ;
c) dans le domaine de la fabrique, pour désigner
l’obstacle qui obstrue la voie conduisant à un artéfact
fabriqué.

Lorsqu’un problème fait ainsi obstacle et obstrue la voie


conduisant à la contemplation, chercher à résoudre le
problème s’impose ; ainsi, on cherche à découvrir ce qu’il
y a à contempler en enlevant l’obstacle, comme on enlève
le couvercle d’une boîte pour en voir le contenu.

Chercher à découvrir conduit ainsi à l’action de découvrir,


à la condition que la recherche soit un succès : en ce cas,
si on a bien ouvert le passage obstrué, il est fondé de
dire : «J’ai raison».

Avoir raison, c’est avoir ouvert le passage obstrué en


ayant raison du problème qui faisait obstacle. Le Centre de
Ressources Textuelles et Lexicales écrit : «P. anal. [L'objet
désigne une chose] Venir à bout de quelque chose» 2 .

Plus loin, nous verrons que la raison mentionnée dans


avoir raison concerne l’unité de mesure avec laquelle l’acte
d’intelligence de l’intellect est mesuré, selon une relation
fondée sur le couple mesuré-mesure.

Évidemment, il arrive qu’on cherche à découvrir sans avoir


raison du problème qui fait obstacle. Plus loin, nous
verrons que, dans une telle situation, l’expression «logica
utens», qu’utilise Gregory T. Doolan dans l’article intitulé
Aquinas on the Metaphysician's vs. the Logician's
Categories, prend une acception bien particulière.

Arrivé au terme d’une recherche, d’un chercher à


découvrir, il s’impose donc de s’interroger : «Est-ce que
j’ai bien ouvert le passage obstrué qui m’empêchait de
contempler ce que je cherchais à découvrir, et ce, en ayant
eu raison du problème, en le résolvant ?»

98
La «via inquisitions vel inventionis» est la voie qu’on
emprunte pour chercher à découvrir, en persistant dans la
recherche jusqu’à l’action de découvrir.

La «via judicii» est la voie qu’on emprunte pour parvenir à


juger si, oui ou non, on a eu raison du problème, ou si, oui
ou non, on a bien ouvert le passage obstrué par un
obstacle qui empêchait la contemplation de ce qu’on
cherchait à découvrir.

La «via judicii», comme via, concerne donc l’intellect pris


comme raison. Le jugement proprement dit concerne
l’intellect pris comme intelligence.

Quatre questions

Lorsqu’il présente le plan des Topiques, ouvrage qu’il


s’apprête à traduire en français, J. Barthélemy Saint-
Hilaire identifie «quatre questions», en ces termes :

«Dans toute discussion, on ne peut jamais que se


proposer l'une des quatre questions suivantes: Quel est
l'attribut propre du sujet ? quelle est la définition du
sujet ? quel est le genre du sujet? quel est l'attribut
accidentel du sujet? Il n'y a donc que quatre questions
dialectiques ; et par conséquent aussi, quatre sortes de
propositions, qui répondent une à une aux quatre
questions. La proposition se prononce pour l'une des
deux parties de la contradiction que la question laisse
indécises. De plus, la proposition reste dans les
prémisses; la question produit la conclusion. C'est donc
avec les propositions qu'on fait syllogismes ; mais c'est
pour les questions qu’on les fait.» 3

99
Alors que, vraisemblablement, il commente les chapitres 3
et 4 du Livre 1 des Topiques, J. Barthélemy Saint-Hilaire
nous expose ainsi un véritable enseignement sur la
dialectique en huit points :

1. il n’existe que «quatre questions dialectiques» :


1.1. quel est l'attribut propre du sujet ?
1.2. quelle est la définition du sujet ?
1.3. quel est le genre du sujet ?
1.4. quel est l'attribut accidentel du sujet ?
2. il n’existe que «quatre sortes de propositions, qui
répondent une à une aux quatre questions» ;
3. la question énonce chacune des deux parties de
la contradiction, mais les laisse dans l’indécision ;
4. la proposition se prononce pour l'une des deux
parties de la contradiction ;
5. on fait des syllogismes afin de répondre aux
questions ;
6. les propositions sont les moyens avec lesquels on
fait des syllogismes ;
7. la proposition reste dans les prémisses ;
8. la question produit la conclusion.

Au Livre deuxième des Seconds analytiques, Aristote


identifie «quatre questions», en ces termes :

Chapitre 1
«Les questions que l’on se pose sont précisément en
nombre égal aux choses que nous connaissons. Or, nous
nous posons quatre sortes de questions : le fait, le
pourquoi, si la chose existe, et enfin ce qu’elle est.»

Chapitre 2

100
«Telles sont donc les sortes de questions que nous nous
posons, et c’est dans les réponses à ces questions que
consiste notre savoir.
Quand, nous cherchons le fait ou quand nous cherchons
si une chose est au sens absolu, nous cherchons en
réalité s’il y a de cela un moyen terme ou s’il n’y en a
pas ; et une fois que nous savons le fait ou que la chose
est (autrement dit, quand nous savons qu’elle est soit en
partie, soit absolument), et qu’en outre nous recherchons
le pourquoi, ou la nature de la chose, alors nous
recherchons quel est le moyen terme (quand la recherche
porte sur le fait, je parle d’existence partielle de la chose,
et si elle porte sur l’existence même, je parle d’existence
au sens absolu. (…)
Le résultat c’est que dans toutes ces recherches, nous
nous demandons soit s’il y a un moyen terme, soit quel
est le moyen terme. En effet, le moyen c’est la cause, et
c’est lui l’objet de toutes nos recherches. (…)
Car la cause par laquelle une chose est, non pas ceci ou
cela, mais d’une façon absolue et substantiellement,
aussi bien que la cause par laquelle une chose est, non
plus d’une façon absolue mais ceci ou cela, en tant
qu’elle possède quelque attribut essentiel ou accidentel,
c’est, dans les deux cas, le moyen terme. (…)»

Chapitre 3
«La définition fait connaître ce qu’est la chose, et la
démonstration, que tel attribut appartient ou n’appartient
pas à tel sujet ; or des choses différentes requièrent des
démonstrations différentes, à moins que l’une des
démonstrations ne soit à l’autre comme la partie au tout.
(…)
On voit ainsi qu’il n’y a pas démonstration de tout ce dont
il y a définition, ni définition de tout ce dont il y a
démonstration. La conclusion générale à tirer, c’est qu’on
ne peut jamais d’une même chose avoir à la fois
définition et démonstration.»

Chapitre 9
«D’où il est évident que, parmi les essences aussi, il y en
a qui sont immédiates, autrement dit sont principes, et
ces essences on doit supposer non seulement qu’elles
sont, mais encore ce qu’elles sont, ou les faire connaître
d’une autre façon.»
101
Chapitre 19
«Il est donc évident que c’est nécessairement l’induction
qui nous fait connaître les principes, car c’est de cette
façon que la sensation elle-même produit en nous
l’universel.» 4

L’enseignement que nous expose Aristote dans ces


passages pris des Seconds analytiques se résume ainsi :

1. Il n’existe que quatre questions «analytiques» :


1. le fait ;
2. le pourquoi ;
3. si la chose existe ;
4. ce qu’elle est ;
2. notre savoir consiste dans les réponses à ces
questions ;
3. dans toutes ces recherches de réponses à ces
questions, nous nous demandons soit s’il y a un
moyen terme, soit quel est le moyen terme ;
4. quand la recherche porte sur le fait, on parle
d’existence partielle du sujet, et quand elle porte
sur l’existence même, on parle d’existence au
sens absolu du sujet ;
5. quand nous cherchons le fait ou quand nous
cherchons si un sujet est au sens absolu, nous
cherchons en réalité s’il y a de cela un moyen
terme ou s’il n’y en a pas ; et, une fois que nous
savons le fait ou que le sujet est, et qu’en outre
nous recherchons le pourquoi, ou la nature du
sujet, alors nous recherchons encore quel est le
moyen terme ;
6. le moyen terme c’est la cause, et c’est lui l’objet
de toutes nos recherches ;
7. la cause par laquelle une chose est, non pas ceci
ou cela, mais d’une façon absolue et
substantiellement, aussi bien que la cause par
102
laquelle une chose est, non plus d’une façon
absolue mais ceci ou cela, en tant qu’elle possède
quelque attribut essentiel ou accidentel, c’est,
dans les deux cas, le moyen terme ;
8. la définition fait connaître ce qu’est le sujet, et la
démonstration fait connaître que tel attribut
appartient ou n’appartient pas à tel sujet ;
9. il n’y a pas démonstration de tout ce dont il y a
définition, ni définition de tout ce dont il y a
démonstration ;
10. parmi les essences, il y en a qui sont
immédiates, autrement dit principes, et, ces
essences immédiates, on doit supposer non
seulement qu’elles sont, mais encore ce qu’elles
sont, ou les faire connaître d’une autre façon ;
11. cette autre façon qui nous fait connaître les
principes, c’est nécessairement l’induction, car
c’est de cette façon que la sensation elle-même
produit en nous l’universel.

Rappelons-nous que le sujet précis de notre étude, qui


embrasse :
• la recherche (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην),
• et la recherche (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
p o u r u n e s c i e n c e (ἐπ ι σ τήµ η ς ) n o m m é e
«philosophie»,
• une méthode consistant à conduire une instruction
(πεπαιδεῦσθαι) à propos de principes et de causes
(περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας), afin de pouvoir
ensuite en juger.

se formule ainsi :

103
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
• il y a lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie».

Un examen sommaire des deux enseignements résumés


plus haut suggère que la réponse à l’interrogation sur
l’aspect commun que semblent présenter les deux
«chercher» (ζητεῖν) penche pour l’affirmative :
1. répondre aux quatre questions «analytiques» exige
de poser les «quatre questions dialectiques» et d’y
répondre ;
2. les essences qui sont immédiates, autrement dit
principes, exige l’induction, une induction qui, elle-
même, exige de répondre à ces deux questions
dialectiques :
2.1.quel est l'attribut propre du sujet ?
2.2.quelle est la définition du sujet ?

Au chapitre précédent, nous avions évoqué cet aspect du


problème à propos de la démonstration par signe
nécessaire qui répond à la question du fait.

104
Au-delà de la question du fait, lorsque la question du
pourquoi est soulevée, il convient de considérer le texte
qu’écrit Aristote à Seconds analytiques [71b 16], ici cité
selon la traduction offerte par Pascale-Dominique Nau :

«La question de savoir s’il existe encore un autre mode


de connaissance sera examinée plus tard. Mais ce que
nous appelons ici savoir c’est connaître par le moyen de
la démonstration. Par démonstration j’entends le
syllogisme scientifique, et j’appelle « scientifique » un
syllogisme dont la possession même constitue pour nous
la science. Si donc la connaissance scientifique consiste
bien en ce que nous avons posé, il est nécessaire aussi
que la science démonstrative parte de prémisses qui
soient vraies, premières, immédiates, plus connues que
la conclusion, antérieures à elle, et dont elles sont les
causes.» 5

Quand Aristote dit qu’il «est nécessaire aussi que la


science démonstrative parte de prémisses qui soient
vraies, premières, immédiates, plus connues que la
conclusion, antérieures à elle», d’une part, et que ces
prémisses soient «les causes» de ces conclusions, d’autre
part, il ne peut s’agir ni de «la cause par laquelle une
chose est, non pas ceci ou cela, mais d’une façon absolue
et substantiellement», ni de «la cause par laquelle une
chose est, non plus d’une façon absolue mais ceci ou
cela».

Alors, l’explication selon laquelle ces prémisses sont «les


causes» de ces conclusions semble ne pouvoir venir que,
• d’une part, du «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode
(τρόπον) concernant une science (ἐπιστήµης),

105
• et, d’autre part, de la découverte qui clôt ce
«chercher», alors que «nous croyons posséder la
science» pertinente, i.e. celle «d’une chose d’une
manière absolue» au sens des Seconds analytiques
[71b 9], passage que nous avons citée au premier
chapitre.

Bref, l’art imite la nature, comme nous le lirons


maintenant chez Thomas d’Aquin. Et, comme nous l’avons
vu au chapitre précédent, la nature dont il s’agit ici est
l’ipsum lumen naturale utens discursu.

L’art imite la nature

À Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 5,


l’ouvrage où il expose les Seconds analytiques d’Aristote,
Thomas d’Aquin pose que «l’art imite la nature dans la
mesure du possible» en ce que «les actes de la raison sont
semblables aux actes de la nature, en tant que relation
(quantum ad aliquid)», en ces termes :

«Attendendum est autem quod actus rationis similes


sunt, quantum ad aliquid, actibus naturae. Unde et ars
imitatur naturam in quantum potest. In actibus autem
naturae invenitur triplex diversitas. In quibusdam enim
natura ex necessitate agit, ita quod non potest deficere.
In quibusdam vero natura ut frequentius operatur, licet
quandoque possit deficere a proprio actu. Unde in his
necesse est esse duplicem actum; unum, qui sit ut in
pluribus, sicut cum ex semine generatur animal
perfectum; alium vero quando natura deficit ab eo quod
est sibi conveniens, sicut cum ex semine generatur
aliquod monstrum propter corruptionem alicuius principii.
Et haec etiam tria inveniuntur in actibus rationis. Est
enim aliquis rationis processus necessitatem inducens, in

106
quo non est possibile esse veritatis defectum; et per
huiusmodi rationis processum scientiae certitudo
acquiritur. Est autem alius rationis processus, in quo ut in
pluribus verum concluditur, non tamen necessitatem
habens. Tertius vero rationis processus est, in quo ratio a
vero deficit propter alicuius principii defectum; quod in
ratiocinando erat observandum.» 6

Nous en offrons la traduction suivante :

«5- Il est à remarquer que les actes de la raison sont


semblables aux actes de la nature, en tant que relation
(quantum ad aliquid). De là, l'art imite la nature dans la
mesure du possible. Cependant, il se trouve une triple
diversité dans les actes de la nature. Chez certains, en
effet, la nature agit avec nécessité, de sorte qu'elle ne
peut défaillir. Dans d'autres, en vérité, la nature opère le
plus souvent, bien que parfois elle puisse défaillir en son
propre acte. De là, en ceux-ci, il est nécessaire que l'acte
soit double : un qui est le plus fréquent, comme de la
semence est engendré un animal parfait ; et un autre,
quand la nature faillit dans ce qui lui convient, comme
lorsque la semence engendre un monstre, par la
corruption d'un principe. Et ces trois états se retrouvent
dans les actes de la raison. Il est, en effet, quelque
processus de la raison conduisant à la nécessité, dans
lequel il n’est pas possible qu’un défaut de vérité soit ; et
par un tel processus de la raison, la certitude de la
science est acquise. Mais, il est un autre processus de la
raison, dans lequel le vrai est conclu le plus souvent, en
n’ayant cependant pas la nécessité. Un troisième
processus de la raison est celui dans lequel la raison
manque le vrai à cause d'un défaut de principe, qui était
à observer dans la réflexion.»

Et à Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 6,


Thomas d’Aquin distingue trois parties à la logique, celle
qui concerne le jugement, celle qui concerne l’enquête et
la découverte, et celle qui induit en erreur, en ces
termes :

107
«Pars autem logicae, quae primo deservit processui, pars
iudicativa dicitur, eo quod iudicium est cum certitudine
scientiae. Et quia iudicium certum de effectibus haberi
non potest nisi resolvendo in prima principia, ideo pars
haec analytica vocatur, idest resolutoria. Certitudo autem
iudicii, quae per resolutionem habetur, est, vel ex ipsa
forma syllogismi tantum, et ad hoc ordinatur liber
priorum analyticorum, qui est de syllogismo simpliciter;
vel etiam cum hoc ex materia, quia sumuntur
propositiones per se et necessariae, et ad hoc ordinatur
liber posteriorum analyticorum, qui est de syllogismo
demonstrativo. Secundo autem rationis processui
deservit alia pars logicae, quae dicitur inventiva. Nam
inventio non semper est cum certitudine. Unde de his,
quae inventa sunt, iudicium requiritur, ad hoc quod
certitudo habeatur. Sicut autem in rebus naturalibus, in
his quae ut in pluribus agunt, gradus quidam attenditur
(quia quanto virtus naturae est fortior, tanto rarius deficit
a suo effectu), ita et in processu rationis, qui non est cum
omnimoda certitudine, gradus aliquis invenitur, secundum
quod magis et minus ad perfectam certitudinem
acceditur. Per huiusmodi enim processum, quandoque
quidem, etsi non fiat scientia, fit tamen fides vel opinio
propter probabilitatem propositionum, ex quibus
proceditur: quia ratio totaliter declinat in unam partem
contradictionis, licet cum formidine alterius, et ad hoc
ordinatur topica sive dialectica. Nam syllogismus
dialecticus ex probabilibus est, de quo agit Aristoteles in
libro topicorum. Quandoque vero, non fit complete fides
vel opinio, sed suspicio quaedam, quia non totaliter
declinatur ad unam partem contradictionis, licet magis
inclinetur in hanc quam in illam. Et ad hoc ordinatur
rhetorica. Quandoque vero sola existimatio declinat in
aliquam partem contradictionis propter aliquam
repraesentationem, ad modum quo fit homini abominatio
alicuius cibi, si repraesentetur ei sub similitudine alicuius
abominabilis. Et ad hoc ordinatur poetica; nam poetae
est inducere ad aliquod virtuosum per aliquam decentem
repraesentationem. Omnia autem haec ad rationalem
philosophiam pertinent: inducere enim ex uno in aliud
rationis est. Tertio autem processui rationis deservit pars
logicae, quae dicitur sophistica, de qua agit Aristoteles in
libro elenchorum.» 7

108
Nous en donnons cette traduction :

«6- La partie de la logique qui sert le premier processus


est dite partie judicative, celui par lequel le jugement est
avec la certitude de la science. Et parce qu’un jugement
certain à propos des effets ne peut être acquis sans les
résoudre dans leurs premiers principes, cette partie est
appelée analytique, c'est à dire résolutoire. La certitude
du jugement qui est acquise par la résolution vient ou
bien simplement de la forme du syllogisme, et à cela est
ordonné le livre des Premiers Analytiques qui porte
simplement sur le syllogisme ; ou bien, avec ceci [la
forme du syllogisme], de la matière (ex materia), parce
que sont assumées des propositions par soi et
nécessaires, et à cela est ordonné le livre des Analytiques
Postérieurs, qui traite du syllogisme démonstratif. Une
autre partie de la logique, dite inventive, sert le second
processus de la raison. Car, la découverte n'est pas
toujours avec certitude. De là, à propos de celles qui sont
découvertes, est requis un jugement afin d'avoir la
certitude. De même que, dans les choses naturelles, en
celles qui agissent le plus souvent, un certain degré est
attendu (parce plus la puissance de la nature est forte,
moins elle manque son effet), de même, dans le
processus de la raison qui n'est pas de toute manière
avec certitude, quelque degré est découvert selon qu'on
parvient plus ou moins à la certitude parfaite. Car, par un
processus de ce mode, parfois, même si ne se produit
pas la science, il advient, cependant, une croyance ou
une opinion, à cause de la probabilité des propositions
d'où elle est avancée : parce que la raison incline
totalement vers une partie de la contradiction, bien
qu’avec crainte de l’autre, et à cela est ordonnée la
topique ou dialectique. Car, le syllogisme dialectique est à
partir de probabilités, qu’Aristote en traite dans le livre
des Topiques. Parfois, en vérité, une complète croyance
ou opinion n’advient pas, mais un soupçon, parce qu’on
n'incline pas totalement d'un côté de la contradiction,
bien qu'on penche davantage pour un côté que pour
l’autre. À cela est ordonnée la Rhétorique. Parfois, on
estime plus une partie de la contradictoire en raison de
sa représentation, comme on dégoûte un homme d'un
met si on le lui présente d'une façon écoeurante. Et, à
cela, est ordonné la Poétique ; car, il est propre au poète
109
d'amener à une vertu par une représentation digne. Tout
cela appartient à la philosophie rationnelle : car, aller
d'un point à un autre est le propre de la raison. Le
troisième processus rationnel est servi par la partie de la
logique dite sophistique, dont traite Aristote dans son
livre des sophismes.»

L’ordre des considérations que Thomas d’Aquin observe en


ce n. 6 prend comme critère divers états d’esprit, qu’il
considère en soi. Le meilleur est celui de la certitude, et
les autres sont de degré inférieur.

Lorsqu’un obstacle se dresse devant qui désire connaître


un sujet donné, celui-ci commence par une enquête pour
finir avec un jugement. On peut ainsi envisager ces états
d’esprit selon un autre ordre, celui d’un perfectionnement
progressif :
• le premier pas consiste à éviter l’écueil décrit au n. 5
alors que «la raison manque le vrai à cause d'un
défaut de principe, qui était à observer dans la
réflexion», et à ne pas tomber dans un
paralogisme ;
• le deuxième pas, celui de la poétique, est celui où on
incline vers une partie de la contradiction plutôt que
l’autre, en raison de l’effet que sa représentation
cause sur la sensibilité ;
• le troisième pas, celui de la rhétorique, est celui où
on incline vers une partie de la contradiction plutôt
que l’autre, mais pas totalement, en raison du
soupçon qu’elle éveille en l’intellect pour une cause
qui tend à aller au-delà de la seule sensibilité ;

110
• le quatrième pas, celui de la tentative dialectique,
est celui où on incline totalement vers une partie de
la contradiction plutôt que l’autre, en raison de sa
vraisemblance, mais avec la crainte que l’autre ne se
révèle vraie ;
• le cinquième pas, celui de la résolution analytique
dans des principes, est celui on incline totalement
vers une partie de la contradiction plutôt que l’autre,
en raison de la forme du syllogisme, d’une part, et
en raison des principes, d’autre part.

Au passage, notons que le mot «sententia», lorsque


Thomas d’Aquin l’emploie, par exemple, dans Sententia
libri Metaphysicae, implique que «la raison incline
totalement vers une partie de la contradiction», et ce,
sans «crainte de l’autre [partie de la contradiction]», d’où
une certitude pour le jugement qui tranche entre les deux
parties contradictoires en prononçant une sententia. Le
prononcé de cette sententia est précédé d’une instruction
(πεπαιδεῦσθαι) faite à propos de principes et de causes
(περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας), instruction conduite avec
méthode, afin de pouvoir ensuite en juger en prononçant
une sententia.

C’est une telle sententia que Stephen E. Toulmin envisage


lorsqu’il écrit :

«Nous pouvons obtenir quelques indices si nous


considérons le parallèle entre le processus judiciaire,
selon lequel les questions de droit soulevées en cour sont
résolues, et le processus rationnel, selon lequel des

111
arguments sont bâtis et soumis au soutien d’une
assertion initiale.» 8

Remarquons l’emploi du mot «indice» ; l’indice est un


signe nécessaire, comme nous l’avons vu au chapitre
précédent.

Dans une enquête de police judiciaire, l’enquêteur cherche


des indices qui conduiront à une mise en accusation.

Actes de la raison et actes de la nature

«Actus rationis similes sunt, quantum ad aliquid, actibus


naturae», nous dit Thomas d’Aquin. Nous l’avons traduit
ainsi : «Il est à remarquer que les actes de la raison sont
semblables aux actes de la nature, en tant que relation.»
Pourquoi ?

C’est que l’expression «ad aliquid» rend exactement


l’essence de la quiddité en quoi consiste une relation
prédicamentale, et ce, selon sa notion propre.

À Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 1, Thomas


d’Aquin écrit : «Hic determinat philosophus de ad
aliquid.» ; et à n. 3, il ajoute : «Tertius modus est
secundum quod mensurabile dicitur ad mensuram.» 9

En quoi consiste le «ad aliquid» ? En quoi consiste ce


mode du «ad aliquid» selon lequel «mensurabile dicitur ad
mensuram» ?

Nous commençons par le ad aliquid.

112
Ad aliquid

L’expression latine «ad aliquid» traduit l’expression


grecque «πρὸς τι» qu’emploie Aristote dans : «Πρός τι δὲ
τὰ τοιαῦτα λέγεται, ὅσα αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι
λέγεται ἢ ὁπωσοῦν ἄλλως πρὸς ἕτερον·» 10

Pascale-Dominique Nau traduit cette phrase ainsi : «On


appelle relatives les choses dont tout l’être consiste en ce
qu’elles sont dites dépendre d'autres choses (ὅσα αὐτὰ
ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι), ou se rapporter de quelque
façon à une autre chose (ὁπωσοῦν ἄλλως πρὸς
11
ἕτερον).»

Par exemple, les nombres entiers 4 et 2, pris comme


nombres entiers, ne sont pas des relatifs ; mais, les
nombres entiers 4 et 2, pris l’un, 4, comme le double de
l’autre, 2, et l’autre, 2, comme la moitié de l’un, 4, sont
des relatifs. Et, la relation elle-même entre l’un, 4, comme
le double de l’autre, 2, et l’autre, 2, comme la moitié de
l’un, 4, se décrit sans que 4 et 2 n’apparaissent dans la
description, ainsi :

le double est ce dont tout l’être est d’être dit de la moitié,


et la moitié est ce dont tout l’être est d’être dit du double.

Tout l’être du double consiste à être double de la moitié ;


tout l’être de la moitié consiste à être la moitié du double.
Mais, tout l’être de 4 ne consiste pas à n’être que le
double de 2, et tout l’être de 2 ne consiste pas à n’être
que la moitié de 4.

113
Dans le nom latin «ad aliquid» de la relation
prédicamentale, «ad» vise précisément l’être de ce qui
consiste à dépendre d'autres choses, ou à se rapporter de
quelque façon à une autre chose. Dans «aliquid», le
«quid» signifie une quiddité, et «ali», qui vient de «aliud»,
signifie «autre». «Aliquid» vise précisément les «autres
choses» entre lesquelles la relation elle-même est, et ce,
sans faire partie de ces «choses».

Aristote traite aussi du «πρός τι» au Livre 5 chapitre 15 de


Métaphysique. Il en existe trois modes, dit-il :
• les relatifs selon le nombre,
• les relatifs selon le couple action-passion,
• et les relatifs selon le couple mesuré-mesure.

La relation elle-même entre les relatifs selon le couple


action-passion est :

la cause est ce dont tout l’être est d’être dit de


l’effet, et l’effet est ce dont tout l’être est d’être dit
de la cause.

La relation entre les relatifs selon le nombre, la relation


numérique, peut être indéterminée ou déterminée, d’une
part, et peut être selon un rapport aux nombres eux-
mêmes ou selon un rapport à l’unité, d’autre part.

Le nom «nombre» prend ici une acception rendue par son


nom latin «numerus» ; en latin, «merus» signifie seul, ou
unique ; la particule négative «nu» signifie non. Le sens
littéral de «numerus» est : non unique. Ainsi, il est clair

114
que la relation dite numérique entretient un rapport avec
l’unité.

Nous avons donné un exemple d’une relation selon la


quantité, déterminée, et ce, selon un rapport aux nombres
eux-mêmes : double et moitié. À Métaphysique [1021a
10], Aristote en expose d’autres en ces termes :

«ταῦτά τε οὖν τὰ πρός τι πάντα κατ' ἀριθµὸν λέγεται καὶ


ἀριθµοῦ πάθη, καὶ ἔτι τὸ ἴσον καὶ [10] ὅµοιον καὶ ταὐτὸ
κατ' ἄλλον τρόπον (κατὰ γὰρ τὸ ἓν λέγεται πάντα, ταὐτὰ
µὲν γὰρ ὧν µία ἡ οὐσία, ὅµοια δ' ὧν ἡ ποιότης µία, ἴσα
δὲ ὧν τὸ ποσὸν ἕν· τὸ δ' ἓν τοῦ ἀριθµοῦ ἀρχὴ καὶ µέτρον,
ὥστε ταῦτα πάντα πρός τι λέγεται κατ' ἀριθµὸν µέν, οὐ
τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον).» 12

J. Barthélemy Saint-Hilaire en propose la traduction


suivante :

«Ainsi donc, tous ces Relatifs, dans leur expression


verbale, se rapportent au nombre et à ses modifications
possibles. L'Égal, le Pareil, l'Identique, sont bien encore
des Relatifs, quoique la nuance en soit autre, puisque
tous ces termes se rapportent aussi à une unité. Ainsi, on
appelle Identiques les êtres dont la substance est une et
même substance ; on appelle Pareils, ceux qui ont une
même qualité ; de même qu'on appelle Égaux ceux qui
ont une même quantité. Or, c'est l'unité qui est le
principe et la mesure du nombre, de telle sorte que tous
ces termes sont aussi des Relatifs numériques, sans que
ce soit d'ailleurs au même point de vue.»

Dans d’autres traductions, «l'Égal, le Pareil, l'Identique»


est rendu par : l’égal, le semblable, le même. C’est ainsi
que : «on appelle Identiques [Mêmes] les êtres dont la
substance est une et même substance ; on appelle Pareils
[Semblables], ceux qui ont une même qualité ; de même

115
qu'on appelle Égaux [Égaux] ceux qui ont une même
quantité».

Quand Aristote précise ici que «c'est l'unité (τὸ δ' ἓν) qui
est le principe et la mesure du nombre (τοῦ ἀριθµοῦ ἀρχὴ
καὶ µέτρον), de telle sorte que tous ces termes sont aussi
des Relatifs numériques, sans que ce soit d'ailleurs au
même point de vue», rappelons-nous de ce qui fut déjà
exposé au second chapitre à propos d’une attribution qui
donne lieu à une opération consistant en une prise de
mesure (µέτρον). C’est l’opération décrite à Métaphysique
[1087b 33].

Et, quand Aristote précise que l'unité (τὸ ἓν), comme


principe et mesure, ne se prend pas toujours «au même
point de vue», il nous introduit au mode de «πρός τι» qui
nous intéresse ici, le «tertius modus» de Thomas d’Aquin,
qu’il présente ainsi :

«Métaphysique [1021a 25] Τὰ µὲν οὖν κατ' ἀριθµὸν καὶ


δύναµιν λεγόµενα πρός τι πάντα ἐστὶ πρός τι τῷ ὅπερ
ἐστὶν ἄλλου λέγεσθαι αὐτὸ ὅ ἐστιν, ἀλλὰ µὴ τῷ ἄλλο
πρὸς ἐκεῖνο· τὸ δὲ µετρητὸν καὶ τὸ ἐπιστητὸν καὶ τὸ
διανοητὸν τῷ ἄλλο πρὸς αὐτὸ λέγεσθαι πρός τι λέγονται.
Τό τε γὰρ διανοητὸν σηµαίνει ὅτι ἔστιν αὐτοῦ διάνοια, οὐκ
ἔστι δ' ἡ διάνοια πρὸς τοῦτο οὗ ἐστὶ διάνοια αδὶς γὰρ
ταὐτὸν εἰρηµένον ἂν εἴἠ, ὁµοίως δὲ καὶ τινός ἐστιν ἡ ὄψις
ὄψις, οὐχ οὗ ἐστὶν ὄψις (καίτοι γ' ἀληθὲς τοῦτο εἰπεῖν)
ἀλλὰ πρὸς χρῶµα ἢ πρὸς ἄλλο τι τοιοῦτον. Ἐκείνως δὲ
δὶς τὸ αὐτὸ λεχθήσεται, ὅτι ἐστὶν οὗ ἐστὶν ἡ ὄψις.» 13

J. Barthélemy Saint Hilaire propose la traduction suivante :

«Tous les Relatifs de nombre et de puissance sont


constamment Relatifs en ce sens que ce qu'ils sont

116
essentiellement est dit d'une autre chose, et non pas,
parce que réciproquement cette autre chose peut leur
être appliquée. Par exemple, ce qui est mesuré, ce qui
est su, ce qui est [30] intelligible, sont appelés des
Relatifs, parce que c'est une autre chose qui est mise en
rapport avec eux. Ainsi, le mot d'Intelligible signifie qu'il
y a intelligence de la chose à laquelle ce mot s'applique.
Mais l'intelligence n'est pas un Relatif de la chose dont
elle est l'intelligence ; car ce serait répéter deux fois la
même chose. De même encore, la vue est la vue de
quelque chose ; mais ce n'est pas de ce dont elle est la
vue. Il est exact cependant de dire que la vue est un
Relatif ; mais c'est par rapport à la couleur, ou à telle
autre chose de ce genre. Autrement et de l'autre façon,
on ne ferait que se répéter, en disant que la vue est la
vue de l'objet dont elle est la vue.» 14

Il importe ici de remarquer ce qui est dit de la vue, et ce


qui est dit de l’intelligible. Ce qui est dit du mesurable et
du mesuré sera bientôt examiné à : Mensurabile dicitur ad
mensuram.

Il arrive que la vue ne soit pas un relatif, mais il arrive


aussi que la vue soit un relatif :

a) la vue n’est pas un relatif au sens où l’expose ce


syllogisme en Felapton :

Aucune vue n'est [un relatif] de ce dont elle est la vue.


Toute vue est vue de quelque chose.
Quelque vue de quelque chose n'est pas [un relatif] de ce
dont elle est la vue.

b) la vue est un relatif au sens où l’expose ce


syllogisme en Ferison :
Aucune vue n'est [un relatif] de ce dont elle est la vue.
Quelque vue est un relatif à la couleur (ou autre chose de
ce genre).

117
Quelque relatif à la couleur (ou autre chose de ce genre)
n'est pas [un relatif] de ce dont elle est la vue.

Lorsqu’il commente le texte d’Aristote à Métaphysique


[1021a 25], Thomas d’Aquin écrit ce qui suit (nous y
joignons la traduction qu’en propose Germain
Dandenault) :

«Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 26 Deinde cum


dicit « ergo secundum » prosequitur de tertio modo
relationum ; et dicit quod in hoc differt iste tertius modus
a praemissis, quod in praemissis, unumquodque dicitur
relative ex hoc, quod ipsum ad aliud refertur ; non ex eo
quod aliud referatur ad ipsum. Duplum enim refertur ad
dimidium, et e converso ; et similiter pater ad filium, et e
converso ; sed hoc tertio modo aliquid dicitur relative ex
eo solum, quod aliquid refertur ad ipsum ; sicut patet,
quod sensibile et scibile vel intelligibile dicuntur relative,
quia alia referuntur ad illa. Scibile enim dicitur aliquid,
propter hoc, quod habetur scientia de ipso. Et similiter
sensibile dicitur aliquid quod potest sentiri.»

«Ensuite, où il dit : "Toute chose ... ", il entreprend de


traiter du troisième sens des relations. Ce sens diffère
des deux autres en ce que, dans les deux autres sens,
chacun des êtres est relatif du fait qu'il se rapporte lui-
même à un autre, non du fait qu'un autre se rapporte à
lui. Le double dit rapport à la moitié et inversement ;
s e m b l a b l e m e n t , l e p è r e d i t ra p p o r t a u f i l s e t
inversement ; semblablement, le père dit rapport au fils
et le fils au père. Mais dans ce troisième sens, quelque
chose est dit relatif du seul fait qu'un autre se réfère à
lui. Ainsi le sensible, le connaissable et l'intelligible sont
dits relativement, parce que d’autres êtres se rapportent
à eux. Le connaissable est dit relatif, parce qu'il y a une
science qui porte sur lui. Et on appelle sensible ce qui
peut être senti.»

«Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 27 Unde non


dicitur relative propter aliquid quod sit ex eorum parte,
quod sit qualitas, vel quantitas, vel actio, vel passio, sicut
in praemissis relationibus accidebat ; sed solum propter
118
actiones aliorum, quae tamen in ipsa non terminantur. Si
enim videre esset actio videntis perveniens ad rem visam,
sicut calefactio pervenit ad calefactibile ; sicut
calefactibile refertur ad calefaciens, ita visibile referretur
ad videntem. Sed videre et intelligere et huiusmodi
actiones, ut in nono huius dicetur, manent in agentibus,
et non transeunt in res passas ; unde visibile et scibile
non patitur aliquid, ex hoc quod intelligitur vel videtur. Et
propter hoc non ipsamet referuntur ad alia, sed alia ad
ipsa. Et simile est in omnibus aliis, in quibus relative
aliquid dicitur propter relationem alterius ad ipsum, sicut
dextrum et sinistrum in columna. Cum enim dextrum et
sinistrum designent principia motuum in rebus animatis,
columnae et alicui inanimato attribui non possunt, nisi
secundum quod animata aliquo modo se habeant ad
ipsam, sicut columna dicitur dextra, quia homo est ei
sinister. Et simile est de imagine respectu exemplaris, et
denario, quo fit pretium emptionis. In omnibus autem his
tota ratio referendi in duobus extremis, pendet ex altero.
Et ideo omnia huiusmodi quodammodo se habent ut
mensurabile et mensura. Nam ab eo quaelibet res
mensuratur, a quo ipsa dependet.»

«Ainsi donc, ils ne sont pas dits relatifs parce qu'il y aurait
de leur côté quelque chose d'assimilable à la qualité ou à
la quantité ou à l'action ou à la passion, comme il arrivait
dans les autres relations, mais ils sont relatifs
uniquement à cause de l'action d'autres êtres, actions qui
ne se terminent pas en eux. Si l’action de voir de celui qui
voit parvenait jusqu'à la chose vue, comme la caléfaction
parvient au réchauffé, la chose vue serait relative au
voyant. Mais voir et intelliger et les actions de cette sorte
demeurent dans leurs agents et ne passent pas dans les
choses qui les reçoivent, comme on le dira dans le
neuvième livre. C'est pourquoi, ces objets connus ne se
rapportent pas aux autres, mais ce sont les autres qui
sont relatives à elles. Et le cas se répète partout où une
chose est dite relative à cause de la relation d'une autre
chose à elle-même. Ainsi la droite et la gauche par
rapport à une colonne. Comme la droite et la gauche
désignent les principes des mouvements dans les choses
animées, elles ne peuvent être attribuées à une colonne
ou à une chose inanimée que si quelque être animé a un
certain rapport avec elles. Ainsi en est-il lorsqu'on dit que
119
la colonne est à droite parce qu'un homme est à gauche.
Les cas de l’image par rapport à son exemplaire et de la
pièce de monnaie qui signifie le prix de la vente sont
semblables. Dans tous ces cas, toute la raison de la
relativité dans les deux extrêmes dépend d'un seul
extrême. Et tous ces cas se ramènent de quelque façon à
la relation du mesurable et de la mesure. Toute chose est
mesurée en effet par ce dont elle dépend.»

«Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 28 Sciendum est


autem, quod quamvis scientia secundum nomen videatur
referri ad scientem et ad scibile, dicitur enim scientia
scientis, et scientia scibilis, et intellectus ad intelligentem
et intelligibile ; tamen intellectus secundum quod ad
aliquid dicitur, non ad hoc cuius est sicut subiecti dicitur :
sequeretur enim quod idem relativum bis diceretur.
Constat enim quoniam intellectus dicitur ad intelligibile,
sicut ad obiectum. Si autem diceretur ad intelligentem,
bis diceretur ad aliquid ; et cum esse relativi sit ad aliud
quodammodo se habere, sequeretur quod idem haberet
duplex esse. Et similiter de visu patet quod non dicitur ad
videntem, sed ad obiectum quod est color vel aliquid
aliud tale. Quod dicit propter ea, quae videntur in nocte
non per proprium colorem, ut habetur in secundo de
anima.»

«Malgré que la science, d'après son vocable, semble se


référer aussi bien au savant qu'au connaissable, (on parle
en effet de la science du savant et de la science de l'objet
connu, du concept de l'intelligence et de la chose
intelligible) cependant, en tant qu’elle se dit relativement,
elle ne se dit pas par rapport à ce qui est son sujet ; il
s'ensuivrait qu'on répéterait deux fois la même chose.
Car il est évident que le concept se dit par relation à
l'intelligible comme à son objet. Si ce même concept se
disait par référence au connaissant, il serait dénommé
relatif par une double relation ; et puisque l’essence du
relatif est d'être un rapport à autre chose, il s'ensuivrait
que la même chose aurait une double essence. Le cas de
la vision est pareil au précédant : elle ne se dit pas par
référence à son sujet, mais à son objet qui est la couleur
ou "quelque chose de la sorte". Ce dernier membre de
phrase est ajouté à cause des objets qui ne sont pas vus

120
par leur couleur propre pendant la nuit. Ce qu'on a vu au
second livre du De Anima.»

«Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 29 Quamvis et


hoc recte posset dici, scilicet quod visus sit videntis.
Refertur autem visus ad videntem, non inquantum est
visus, sed inquantum est accidens, vel potentia videntis.
Relatio enim respicit aliquid extra, non autem subiectum
nisi inquantum est accidens. Et sic patet, quod isti sunt
modi, quibus aliqua dicuntur secundum se ad aliquid.»

«Cela ne s'oppose pas à ce que l'on puisse dire


correctement que la vue appartient au voyant. Le même
ne se réfère pas au voyant en tant qu’elle est vue mais en
tant qu'elle est l’accident ou une puissance du voyant. La
relation se rapporte à quelque chose d’extérieur au sujet ;
elle ne dit rapport à son sujet qu’en tant qu'elle est
accident. Il est donc manifeste que ce sont là les sens
selon lesquels les choses sont dites relatives par soi.» 15

La vue, comme acte du sens de la vue, est entièrement


immanente à l’agent, le voyant :

n. 27 : «Si l’action de voir de celui qui voit parvenait


jusqu'à la chose vue, comme la caléfaction parvient au
réchauffé, la chose vue serait relative au voyant. Mais
voir et intelliger et les actions de cette sorte demeurent
dans leurs agents et ne passent pas dans les choses qui
les reçoivent, comme on le dira dans le neuvième livre.
C'est pourquoi, ces objets connus ne se rapportent pas
aux autres, mais ce sont les autres qui sont relatives à
elles.»

Mais, cet acte du sens de la vue, entièrement immanent à


l’agent, le voyant, n’en appartient pas moins au voyant,
non pas à titre de relatif au voyant, mais à titre de
puissance cognitive du voyant :

n. 29 : «Cela ne s'oppose pas à ce que l'on puisse dire


correctement que la vue appartient au voyant. Le même

121
ne se réfère pas au voyant en tant qu’elle est vue mais en
tant qu'elle est l’accident ou une puissance du voyant. La
relation se rapporte à quelque chose d’extérieur au sujet ;
elle ne dit rapport à son sujet qu’en tant qu'elle est
accident. Il est donc manifeste que ce sont là les sens
selon lesquels les choses sont dites relatives par soi.»

L’acte d’intelligence de l’intellect est entièrement


immanent à l’agent, le sujet connaissant doué d’intellect,
si bien que l’intellection ne parvient pas à l’intelligé
comme la caléfaction parvient au réchauffable rendu
réchauffé par la caléfaction.

Si tel était le cas, l’intelligé serait relatif à l’acte qui


l’intellige. Or, c’est l’acte qui l’intellige qui est relatif à
l’intelligé ; l’intelligé est ainsi le aliquid, le terme de la
relation qui relie l’acte d’intelligence à ce qui est intelligé.
Autrement dit, si l’intelligé était relatif à l’acte qui
l’intellige, tout l’être de ce qui est intelligé consisterait et
ne consisterait qu’à être intelligé.

Cependant, il n’en demeure pas moins que l’intellect


(intellectus), lui, est dit (dicitur) relatif à l’intelligible (ad
intelligibile), comme à son objet (sicut ad obiectum) :

n. 28 : Malgré que la science, d'après son vocable,


semble se référer aussi bien au savant (referri ad
scientem) qu’au scientifiquement connaissable (et ad
scibile), — on parle en effet de la science du savant
(scientia scientis) et de la science de l'objet
scientifiquement connu (scientia scibilis), de l’intellect
(intellectus) à l'intelligence (ad intelligentem) et
l’intelligible (et intelligibile) — cependant, l’intellect
(intellectus) en tant qu’il est dit relatif (secundum quod
ad aliquid dicitur), n’est pas dit par rapport à ce qui est
son sujet (non ad hoc cuius est sicut subiecti dicitur) ; il
122
s'ensuivrait qu'on répéterait deux fois la même chose
(sequeretur enim quod idem relativum bis diceretur). Car
il est évident que (Constat enim quoniam) l’intellect
(intellectus) est dit relatif à l'intelligible (dicitur ad
intelligibile) comme à son objet (sicut ad obiectum). S’il
était dit relatif à l’intelligeant (Si autem diceretur ad
intelligentem), il serait dénommé relatif par une double
relation (bis diceretur ad aliquid) ; et puisque l’être du
relatif est d'être un rapport à un autre (cum esse relativi
sit ad aliud quodammodo se habere), il s'ensuivrait que le
même chose aurait un double être (sequeretur quod idem
haberet duplex esse).

L’opposition que fait ressortir Thomas d’Aquin pour


l’intellect (intellectus), et ce, en tant qu’il est dit relatif
(secundum quod ad aliquid dicitur), est l’opposition qui
existe entre «sicut subiecti dicitur» et «secundum quod ad
aliquid dicitur». Être dit relatif secundum quod ad aliquid
dicitur n’est pas le cas d’un «sicut subiecti dicitur», mais
est le cas d’un «sicut ad obiectum». Il ne faut donc pas
confondre le sujet et l’objet.

Thomas d’Aquin dit encore, à n. 27, que, lorsque l’entière


nature de la relation entre les deux extrêmes ne dépend
que d’un seul de ces extrêmes, «tous ces cas se ramènent
de quelque façon à la relation du mesurable et de la
mesure», en ce sens que le mesurable est mesuré selon
sa dépendance à une mesure. C’est maintenant ce que
nous allons voir.

Mensurabile dicitur ad mensuram

En quoi le mesurable est-il dit mesuré selon sa


dépendance à une mesure ? La réponse de Thomas

123
d’aquin se trouve à Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n.
3:

«Tertius modus est secundum quod mensurabile dicitur


ad mensuram. Accipitur autem hic mensura et
mensurabile non secundum quantitatem (hoc enim ad
primum modum pertinet, in quo utrumque ad utrumque
dicitur: nam duplum dicitur ad dimidium, et dimidium ad
duplum), sed secundum mensurationem esse et veritatis.
Veritas enim scientiae mensuratur a scibili. Ex eo enim
quod res est vel non est, oratio scita vera vel falsa est, et
non e converso. Et similiter est de sensibili et sensu. Et
propter hoc non mutuo dicuntur mensura ad mensurabile
et e converso, sicut in aliis modis, sed solum mensurabile
ad mensuram. Et similiter etiam imago dicitur ad id cuius
est imago, tamquam mensurabile ad mensuram. Veritas
enim imaginis mensuratur ex re cuius est imago.»

Germain Dandenault en donne la traduction suivante :

«Le troisième sens est celui selon lequel le mesurable se


dit par relation à la mesure. Ici, on ne se sert pas des
mots mesure et mesurable en tant qu'ils impliquent la
quantité, (ce qui appartient au premier sens, dans lequel
les deux nombres se disent l'un de l'autre: le double est
relatif à la moitié et la moitié est relative au double),
mais d’après la mensuration de l'existence et de la vérité.
La vérité en effet de la science est mesurée par l'objet
connaissable. De fait que la chose existe ou n’existe pas,
le discours est vrai ou faux: l'inverse n'est pas vrai. Il en
est pareillement du sens et du sensible. C'est pourquoi il
n’y a pas de réciprocité, et donc d’inversion possible,
entre la mesure et le mesurable, comme dans les autres
sens, mais la relation est à sens unique ; du mesurable à
la mesure. Semblablement, l'image est relative à ce dont
elle est l’image, comme le mesurable à la mesure. La
vérité de l'image est mesurée par la chose dont elle est
l’image.» 16

La relation qui va du mesurable à la mesure concerne la


connaissance sensitive : le sens, le sensible, le senti. Pour

124
le sens interne qu’est l’imagination, c’est l'image qui est
relative à ce dont elle est l’image en ce que «la vérité de
l'image est mesurée par la chose dont elle est l’image» ;
c’est « la chose dont elle est l’image» qui est la mesure.

Elle est aussi, mais selon un autre aspect, une relation du


pareil ou du semblable, ce qui implique «une même
qualité», avons-nous vu plus haut. L’image est une
similitude de «la chose dont elle est l’image». Et cette
relation de similitude est une condition de «la vérité de
l’image», mais elle n’est pas sa mesure ; c’est ainsi que la
species impressa et la species expressa pertinentes sont
des conditions de la vue de quelque chose, mais ne sont
pas sa mesure, comme nous l’expliquerons plus loin. Il ne
faut pas confondre les deux relations, celle du pareil ou du
semblable et celle du mesurable à la mesure.

La relation qui va du mesurable à la mesure concerne


aussi la connaissance intelligible : l’intellect, l’intelligible,
et l’intelligé. Elle est aussi une relation du pareil ou du
semblable, à ne pas confondre avec celle qui va du
mesurable à la mesure. La vérité de la science est
mesurée par l'objet scientifiquement connaissable. Le
discours, non pas au sens de démarche de la raison, mais
ici au sens de la parole orale ou écrite, est vrai ou faux
selon que ce dont on parle, en disant qu’il est ou qu’il n’est
pas, est ou n’est pas.

Enfin, dans la relation qui va du mesurable à la mesure, «il


n’y a pas de réciprocité, et donc d’inversion possible».

125
C’est ainsi que le mesurable est dit mesuré selon sa
dépendance à la mesure qui le mesure. Car, les mots
«mesure» et «mesurable» sont ici employés «d’après la
mensuration de l'existence et de la vérité» (secundum
mensurationem esse et veritatis), et non selon la quantité
(non secundum quantitatem).

En quoi le mesurable, dit mesuré selon sa dépendance à


une mesure, constitue-t-il une relation ? La réponse de
Thomas d’Aquin se trouve à Sententia Metaphysicae, lib. 5
l. 17 n. 4 :

«Ratio autem istorum modorum haec est. Cum enim


relatio, quae est in rebus, consistat in ordine quodam
unius rei ad aliam, oportet tot modis huiusmodi relationes
esse, quot modis contingit unam rem ad aliam ordinari.
Ordinatur autem una res ad aliam, vel secundum esse,
prout esse unius rei dependet ab alia, et sic est tertius
modus.»

Germain Dandenault en donne la traduction suivante :

Voici la raison de ces sens. Puisque la relation, qui existe


dans la réalité, consiste dans un certain ordre d'une
chose à une autre, il faut qu'il y ait autant de sens de ces
relations qu'il y a de manières pour une chose d'être
ordonnée à une autre. Or une chose est ordonnée à une
autre selon l'existence, en tant que son existence dépend
d'une autre. Ce qui donne le troisième sens. 17

Le mesurable, dit mesuré selon sa dépendance à une


mesure, constitue une relation «qui existe dans la réalité»
en ce sens qu’il existe «un certain ordre» de l’intellect à
l’objet intelligé, et ce, «dans la réalité». C’est cet ordre

126
réel que Thomas d’Aquin appellera «intentio», comme
nous le verrons plus loin.

Au passage, remarquons que, dans la réalité, «les


manières pour une chose d'être ordonnée à une autre»
sont bien au nombre de trois : selon le nombre, selon le
couple action-passion, et selon le couple mesuré-mesure.
Par exemple, «4 est le double de sa moitié 2» est une
relation selon le nombre ; mais, la connaissance de ce
que, en réalité, 4 est le double de sa moitié 2 implique une
relation selon le couple mesuré-mesure où le mesuré est
la connaissance pertinente, alors que la mesure est que,
en réalité, 4 est le double de sa moitié 2. De même en
est-il pour la connaissance d’une relation selon le couple
action-passion. C’est pourquoi la connaissance des trois
«manières pour une chose d'être ordonnée à une autre»
relève elle-même du troisième mode.

C’est ainsi que nous sommes conduit à la question : en


quoi consiste la «mensuration de l'existence et de la
vérité» évoquée plus haut ? La réponse de Thomas d’Aquin
se trouve à Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 8 n. 7 :

«Deinde cum dicit uni vero ponit quamdam proprietatem


consequentem unum; et dicit, quod ratio unius est in
hoc, quod sit principium alicuius numeri. Quod ex hoc
patet, quia unum est prima mensura numeri, quo omnis
numerus mensuratur: mensura autem habet rationem
principii, quia per mensuram res mensuratae
cognoscuntur, res autem cognoscuntur per sua propria
principia. Et ex hoc patet, quod unum est principium noti
vel cognoscibilis circa quodlibet, et est in omnibus
principium cognoscendi.»

127
La traduction que propose Germain Dandenault se lit
ainsi :

«Ensuite, quand il dit : "L'essence de l’Un est... ", il pose


une certaine propriété de l'unité en disant que la raison
de l'unité consiste à être principe du nombre. Ce qui est
évident du fait que l'unité est la mesure première du
nombre, ce par quoi tout nombre est mesuré. La mesure
a en effet raison de principe, parce que c'est par elle que
nous connaissons les choses mesurées et que les choses
sont connues par leurs principes propres. De là il apparaît
que l'unité est principe de la chose connue ou du
connaissable en tout genre, et qu'elle est en toutes
choses principe de connaissance.»

L'un (unum) est principe (principium) de n’importe quel


(quodlibet) connu ou connaissable (noti vel cognoscibilis),
si bien qu’il est principe du connaître (principium
cognoscendi), et ce, en tout (in omnibus).

Mais, d’où vient cet un (unum), qui est principe du


connaître (principium cognoscendi) en tout (in omnibus) ?
Comme les réalités mesurées (res mensuratae) sont
connues ( cognoscuntur) par la mesure (per mensuram),
qui est cet un (unum), il importe que cet un (unum) soit
tel que, si les réalités (res) sont connues ( cognoscuntur)
par leurs principes propres (per sua propria principia), cet
un (unum) soit aussi un principe propre de toute réalité, et
ce, en plus d’être principe du connaître (principium
cognoscendi) en tout (in omnibus).

— La phrase que nous venons d’écrire, où sont distingués


un unum comme principe propre de toute réalité et un
unum comme principe du connaître en tout, résume

128
l’énoncé du problème qui constitue le cœur de notre sujet.
Mais, nous verrons plus loin qu’une distinction s’impose à
propos de deux acceptions du verbe «æquiparari».
Poursuivons ! —

N’avons-nous pas vu plus haut qu’une «mensuration de


l'existence et de la vérité» impliquait que : «De fait que la
chose existe ou n’existe pas, le discours est vrai ou
faux.» ? Alors, l’un est-il principe propre des réalités ? La
réponse d’Aristote se trouve à Métaphysique [1053b 9-28,
et 1054a 9-19] :

«[1053b 9-28] : Κατὰ δὲ τὴν οὐσίαν καὶ τὴν φύσιν


ζητητέον ποτέρως ἔχει, καθάπερ ἐν τοῖς διαπορήµασιν
ἐπήλθοµεν τί τὸ ἕν ἐστι καὶ πῶς δεῖ περὶ αὐτοῦ λαβεῖν,
πότερον ὡς οὐσίας τινὸς οὔσης αὐτοῦ τοῦ ἑνός, καθάπερ
οἵ τε Πυθαγόρειοί φασι πρότερον καὶ Πλάτων ὕστερον, ἢ
µᾶλλον ὑπόκειταί τις φύσις καὶ [πῶς] δεῖ γνωριµωτέρως
λεχθῆναι καὶ µᾶλλον ὥσπερ οἱ περὶ φύσεως· ἐκείνων γὰρ
ὁ µέν τις φιλίαν εἶναί φησι τὸ ἓν ὁ δ' ἀέρα ὁ δὲ τὸ
ἄπειρον. Εἰ δὴ µηδὲν τῶν καθόλου δυνατὸν οὐσίαν εἶναι,
καθάπερ ἐν τοῖς περὶ οὐσίας καὶ περὶ τοῦ ὄντος εἴρηται
λόγοις, οὐδ' αὐτὸ τοῦτο οὐσίαν ὡς ἕν τι παρὰ τὰ πολλὰ
δυνατὸν εἶναι κοινὸν γάῤ ἀλλ' ἢ κατηγόρηµα µόνον,
δῆλον ὡς οὐδὲ τὸ ἕν· τὸ γὰρ ὂν καὶ τὸ ἓν καθόλου
κατηγορεῖται µάλιστα πάντων. Ὥστε οὔτε τὰ γένη φύσεις
τινὲς καὶ οὐσίαι χωρισταὶ τῶν ἄλλων εἰσίν, οὔτε τὸ ἓν
γένος ἐνδέχεται εἶναι διὰ τὰς αὐτὰς αἰτίας δι' ἅσπερ οὐδὲ
τὸ ὂν οὐδὲ τὴν οὐσίαν. Ἔτι δ' ὁµοίως ἐπὶ πάντων
ἀναγκαῖον ἔχειν· λέγεται δ' ἰσαχῶς τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν· ὥστ'
ἐπείπερ ἐν τοῖς ποιοῖς ἐστί τι τὸ ἓν καί τις φύσις, ὁµοίως
δὲ καὶ ἐν τοῖς ποσοῖς, δῆλον ὅτι καὶ ὅλως ζητητέον τί τὸ
ἕν, ὥσπερ καὶ τί τὸ ὄν, ὡς οὐχ ἱκανὸν ὅτι τοῦτο αὐτὸ ἡ
φύσις αὐτοῦ.»

«[1054a 9-19] : Ὅτι µὲν οὖν τὸ ἓν ἐν [10] ἅπαντι γένει


ἐστί τις φύσις, καὶ οὐδενὸς τοῦτό γ' αὐτὸ ἡ φύσις τὸ ἕν,
φανερόν, ἀλλ' ὥσπερ ἐν χρώµασι χρῶµα ἓν ζητητέον

129
αὐτὸ τὸ ἕν, οὕτω καὶ ἐν οὐσίᾳ οὐσίαν µίαν αὐτὸ τὸ ἕν· ὅτι
δὲ ταὐτὸ σηµαίνει πως τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, δῆλον τῷ τε
παρακολουθεῖν ἰσαχῶς ταῖς κατηγορίαις καὶ µὴ εἶναι ἐν
[15] µηδεµιᾷ οἷον οὔτ' ἐν τῇ τί ἐστιν οὔτ' ἐν τῇ ποῖον,
ἀλ λ ' ὁµ οίω ς ἔχ ε ι ὥσ π ε ρ τὸ ὄν κ αὶ τῷ µὴ
προσκατηγορεῖσθαι ἕτερόν τι τὸ εἷς ἄνθρωπος τοῦ
ἄνθρωπος ὥσπερ οὐδὲ τὸ εἶναι παρὰ τὸ τί ἢ ποῖον ἢ
πόσον καὶ <τῷ εἶναι> τὸ ἑνὶ εἶναι τὸ ἑκάστῳ εἶναι.» 18

Pascale-Dominique Nau en donne la traduction suivante,


où nous substituons «universels» à «généraux» dans
«l’Être et l’Un sont, de tous les attributs, ceux qui sont les
plus généraux», parce que ni l’Être ni l’Un ne sont des
genres, et où nous supprimons «générale» dans «d’une
manière générale» :

«[1053b 9-28] : Quant à l’essence et à la nature de


l’unité, il nous faut reprendre la recherche que nous
avons effleurée plus haut dans nos Questions, et nous
demander ce qu’est l’unité en elle-même, et quelle est
l’idée que nous devons nous en faire. L’unité est-elle par
elle-même une substance réelle, comme l’ont cru les
Pythagoriciens d’abord, et comme Platon le crut après
eux ? Ou bien plutôt, n’y a-t-il pas une nature servant de
support à l’unité ? Et ne faut-il pas, pour parler plus
clairement de l’unité, se rapprocher davantage des
philosophes physiciens, pour qui l’unité est tantôt
l’Amour, tantôt l’Air, et tantôt l’Infini ? S’il est impossible
que jamais un universel quelconque soit une substance
réelle, ainsi que nous l’avons démontré dans nos études
sur la Substance et sur l’Être ; s’il n’est pas possible non
plus que l’universel soit une substance, en ce sens qu’il
formerait une sorte d’unité en dehors de la pluralité,
puisque l’universel n’est qu’un terme commun ; et si,
enfin, il n’est qu’un simple attribut, il est tout aussi clair
que l’unité ne peut pas être non plus une substance ; car
l’Être et l’Un sont, de tous les attributs, ceux qui sont les
plus universels. Il s’ensuit que les genres ne sauraient
être des natures, et des substances séparées de tout le
reste, et que l’unité ne peut pas davantage être un

130
genre ; et cela, par les mêmes raisons qui font que l’Être,
non plus que la substance universelle, n’en est pas un
davantage. On peut ajouter que ceci doit s’appliquer de
même à tout nécessairement. L’Être et l’Un ont autant
d’acceptions diverses l’un que l’autre ; et de même que,
dans l’ordre des qualités, tout aussi bien que dans l’ordre
des quantités, l’Un est une certaine chose, et qu’il y a en
outre une certaine nature, il est évident aussi qu’il faut,
d’une certaine manière, étudier l’Un comme on étudie
l’Être, sans se contenter de dire, d’une manière
insuffisante, que la nature de l’Un est d’être ce qu’elle
est.»

«[1054a 9-19] : Ainsi, dans tout genre quelconque,


l’unité est bien une nature d’une certaine espèce, sans
que cependant l’unité soit jamais à elle seule la nature de
quoi que ce soit. Mais, de même que, dans l’ordre des
couleurs, l’unité qu’on y peut chercher est aussi une
couleur, qui est Une et particulière, de même aussi, pour
l’ordre de la substance, on ne peut chercher dans la
substance qu’une substance Une aussi, et individuelle ;
et c’est là toute l’unité elle-même. Ce qui prouve bien
qu’à certains égards l’Être et l’Un se confondent, c’est
d’abord que l’unité accompagne et suit, toujours les
catégories diverses tout comme l’Être, et qu’elle n’est
cependant non plus dans aucune, ni dans la catégorie qui
exprime ce qu’est substantiellement la chose, ni dans
celle qui exprime sa qualité, mais que l’Un y est
absolument comme y est l’Être. En second lieu, ce qui
prouve l’identité de l’Être et de l’Un, c’est qu’on n’ajoute
absolument aucun attribut de plus à l’homme en disant
Un homme, de même que le mot Être n’ajoute rien à la
substance, à la qualité, à la quantité ; et que être Un
revient tout à fait à dire que l’Être est particulier et
individuel.» 19

Alors, l’un est principe propre des réalités dans la mesure


où :
a) il faut, d’une certaine manière, étudier l’Un
comme on étudie l’Être ;

131
b) l’Être et l’Un sont, de tous les attributs, ceux qui
sont les plus universels ;
c) il est impossible qu’un universel quelconque soit
une substance réelle ;
d) il n’est pas possible que l’universel soit une
substance, en ce sens qu’il formerait une sorte
d’unité en dehors de la pluralité, puisque
l’universel n’est qu’un terme commun ;
e) dans tout genre quelconque, l’unité est bien une
nature d’une certaine espèce, sans que
cependant l’unité soit jamais à elle seule la
nature de quoi que ce soit.

Thomas d’Aquin commente cet enseignement d’Aristote à :

Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 3 n. 4 : Sed universale


est commune, quasi aliquid praedicatum de multis; et sic
oportet quod aliquo modo sit unum in multis, et non
seorsum subsistens ab eis.

Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 3 n. 5 : Sed oportet


ens et unum magis universaliter et communiter de
omnibus praedicari. 20

Nous traduisons ce commentaire comme suit :

n. 4 : Mais l’universel est commun, comme quelque


chose prédiqué de plusieurs ; et ainsi il convient que, par
quelque mode, il soit un en plusieurs, et non quelque
chose de subsistant à part de ceux-ci.

n. 5 : Mais l’être et l’un doivent être prédiqués le plus


universellement et le plus communément de tout.

C’est ainsi que ces considérations sur la similitude entre


actes de la raison et actes de la nature nous ramènent à la

132
question du «contenu» avec lequel nous avions terminé
notre précédent chapitre : comment la substance
première, qui n’est pas affirmé d’un sujet, peut-elle être
contenue dans la substance seconde, qui est affirmé d’un
sujet ?

D’abord, il convient de revenir à la définition de


«universale» : unum aptum natum esse in pluribus et
prædicari de illis, où nous avons identifié deux aspects du
«unum aptum natum» :
a) «esse in pluribus» : la nature (unum natum), en tant
qu’elle est considérée comme pouvant (aptum) être
(esse) en chaque singulier de la multitude pertinente,
est nommée : universel métaphysique ;
b) «prædicari de illis» : la nature (unum natum), en
tant qu’elle est considérée comme pouvant (aptum)
être prédiquée (prædicari) de chaque singulier de la
multitude pertinente, est nommée : universel logique.

Ensuite, pour élucider la question de la substance


première considérée comme contenue dans la substance
seconde, le principe de la réponse est donné par Thomas
d’Aquin à Super Sent., lib. 1 d. 23 q. 1 a. 1 co., en ces
termes :

Ideo aliter dicendum est, secundum Boetium, ut sumatur


differentia horum nominum, essentia, subsistentia,
substantia, secundum significationem actuum a quibus
imponuntur, scilicet esse, subsistere, substare. Patet
enim quod esse, commune quoddam est, et non
determinat aliquem modum essendi; subsistere autem
dicit determinatum modum essendi, prout scilicet aliquid

133
est ens per se, non in alio, sicut accidens; substare
autem idem est quod sub alio poni. Inde patet quod esse
dicit id quod est commune omnibus generibus; sed
subsistere et substare id quod est proprium primo
praedicamento secundum duo quae sibi conveniunt; quod
scilicet sit ens in se completum, et iterum quod omnibus
aliis substernatur accidentibus, scilicet quae in substantia
esse habent. Unde dico, quod essentia dicitur cujus actus
est esse, subsistentia cujus actus est subsistere,
substantia cujus actus est substare. Hoc autem dicitur
dupliciter, sicut in singulis patet.

Raymond Berton en offre cette traduction que nous


modifions légèrement avec ce qui est entre crochets et en
introduisant des caractères en italique :

Ainsi il faut dire autrement, selon Boèce, pour que soit


prise en compte la différence de ces noms, essence,
subsistance, substance, selon la signification des actes
par lesquels ils sont donnés, à savoir être, subsister,
[être dessous]. Car il est clair que l’être est quelque
chose de commun et ne détermine pas un mode d’être,
mais subsister signifie un mode limité d’être, dans la
mesure où quelque chose est un étant par soi, non dans
un autre, comme l’accident, mais [être dessous] c’est la
même chose qu’être placé sous un autre. Ainsi il est clair
que être signifie ce qui est commun à tous les genres,
mais subsister et [être dessous signifient] ce qui est
propre à la première catégorie, selon deux [conditions]
qui leur conviennent : [que, il va sans dire, l’étant soit
complet en soi], et à nouveau [qu’il soit étendu dessous
tous les autres accidents qui, il va sans dire, ont l’être
dans la substance. C'est pourquoi je dis que [l’essence]
est dite de ce dont l’acte est l’être, la subsistance de ce
dont l’acte est de subsister, la substance de ce dont l’acte
est [d’être dessous]. Mais on le dit de deux manières ;
comme c’est clair dans ce qui est [singulier]. 21

La substance singulière est celle qui exerce l’acte de


subsister, d’une part, et l’acte d’être dessous tous les
accidents qui ont l’être en elle, d’autre part. La substance
134
qui est un universel métaphysique, et non une substance
singulière, n’exerce pas le mode d’être (modus essendi)
qu’est le subsister et l’être dessous qu’exerce la substance
singulière, mais elle l’intellige ; ce «modus intelligendi»
est celui d’un universel métaphysique.

Elle l’intellige comme «modus essendi» qui est «in


pluribus», soit en toute substance singulière. C’est
pourquoi ce mode d’être (modus essendi) qu’est subsister
et être dessous peut être prædicari de illis ; c’est à titre de
prédicat que la substance seconde est un universel
logique. Ce qui est prédiqué, c’est le prédicat subsister et
être dessous, prédicat dont le signifié réel ultime est l’acte
de subsister et d’être dessous, mais le signifié réel
prochain est le subsister et être dessous tel qu’intelligé
(modus intelligendi).

Le modus essendi (mesure de être) qu’est l’acte de


subsister et d’être dessous est exercé par la substance
singulière. Le modus intelligendi (mesure de intelliger) du
subsister et être dessous est intelligé par l’intellect qui,
ainsi, forme l’universel métaphysique. Et le modus
prædicandi (mesure de prédiquer) du subsister et être
dessous est le prédicat formé par l’intellect qui, ainsi,
forme l’universel logique. Plus loin, nous en dirons plus en
introduisant les notions d’intention première et d’intention
seconde.

Pour le moment, le sujet de notre étude exige que la


démarche (discursus) de l’intellect que nous venons de

135
décrire soit approfondie. Elle implique une connaissance
réflexe.

Connaissance directe et connaissance réflexe

Lorsque Stephen C. Kleene commence son livre intitulé


Logique mathématique, les toutes premières phrases du
premier chapitre se lisent ainsi :

«La logique mathématique (dite aussi logique


symbolique) est la logique traitée par les méthodes
mathématiques. Mais notre titre a un double sens parce
que nous étudions la logique utilisée en mathématiques.
(…)
La logique est aussi utilisée dans la systématisation de la
connaissance scientifique : elle intervient comme
instrument de raisonnement et d’argumentation dans la
vie quotidienne.» 22

Il est, certes, concevable que la «logique utilisée en


mathématiques» soit dite «traitée par les méthodes
mathématiques» ; ce fut le projet de Gottlob Frege dans
son Die Grundlagen der Arithmetik (Fondements de
l’arithmétique). Mais, il est discutable que cette logique
«traitée par les méthodes mathématiques» puisse être
étendue à d’autres domaines que les mathématiques.

En effet, à Physique [193b 22-35], Aristote affirme que :


«Ἐπεὶ δὲ διώρισται ποσαχῶς ἡ φύσις, µετὰ τοῦτο
θ ε ω ρ η τέο ν τίν ι δ ι α φέρ ε ι ὁ µ α θ η µ α τ ι κὸς τ οῦ
φυσικοῦ.» (Après avoir parcouru toutes les acceptions du
mot de nature, nous devons dire maintenant en quoi
l'étude des mathématiques diffère de l'étude de la
physique.) 23.

136
Les trois premières phrases de la page suivante écrite par
Stephen C. Kleene, phrases qui recoupent notre sujet
d’étude, sont :

«Il est très important de garder présente à l’esprit cette


distinction entre la logique étudiée (logique objet) et
notre emploi de la logique au cours de cette étude
(logique de l’observateur). À quiconque s’y refuserait
nous suggérons de fermer le livre et de se chercher un
autre sujet d’intérêt, par exemple l’acrostiche ou
l’élevage des abeilles. L’ensemble de la logique, de même
que l’ensemble de la physique ou de l’histoire constitue
une discipline riche et variée.» 24

On peut «se chercher un autre sujet d’intérêt» en lisant ce


qui est écrit par Aristote à Topiques [100b 25] :

«Ἑπόµενον δ´ ἂν εἴη τοῖς εἰρηµένοις εἰπεῖν πρὸς πόσα τε


καὶ τίνα χρήσιµος ἡ πραγµατεία. Ἔστι δὴ πρὸς τρία, πρὸς
γ υ µ ν α σία ν , π ρὸς τὰς ἐν τ εύξ ε ι ς , π ρὸς τὰς κ α τὰ
φιλοσοφίαν ἐπιστήµας.» 25

J. Barthélemy Saint-Hilaire en offre cette traduction :

« La suite de ce qui précède, c’est de dire à combien de


choses et pour quelles choses ce traité peut être utile. Il
peut être bon de trois manières : d’abord comme
exercice (γυµνασίαν), puis pour les conversations
(ἐντεύξεις), et enfin pour l’acquisition philosophique de la
science (κατὰ φιλοσοφίαν ἐπιστήµας).» 26

La logique de l’universel distributif ainsi initiée par Aristote


et enrichie par ses disciples, dont Thomas d’Aquin,
Thomas de Sutton, et Jean Poinsot, n’en est pas moins
une «discipline riche et variée», même si elle ne traite pas
son sujet «par les méthodes mathématiques». Et, les
résultats auxquels nous sommes parvenu avec la

137
découverte de l’ipsum lumen naturale utens discursu en
fournissent déjà un aperçu.

Un autre aperçu nous est donné par Thomas d’Aquin à


Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 3 n. 3 :

«Dicit ergo primo, quod de substantiis sensibilibus primo


dicendum est, et ostendendum est in eis quod quid erat
esse: ideo primum dicemus de eo quod est quod quid
erat esse quaedam logice. Sicut enim supra dictum est,
haec scientia habet quandam affinitatem cum logica
propter utriusque communitatem. Et ideo modus logicus
huic scientiae proprius est, et ab eo convenienter incipit.
Magis autem logice dicit se de eo quod quid est dicturum,
inquantum investigat quid sit quod quid erat esse ex
modo praedicandi. Hoc enim ad logicum proprie
pertinet.»

Georges Comeau en offre la traduction suivante :

«Il dit donc en premier qu’il faut parler en premier des


substances sensibles (de substantiis sensibilibus primo
dicendum est) et qu’il faut en montrer l’essence
(ostendendum est in eis quod quid erat esse) ; c’est
pourquoi nous commencerons par traiter de façon logique
de l’essence (ideo primum dicemus de eo quod est quod
quid erat esse quaedam logice). En effet, comme on l’a
dit plus haut, cette science a une certaine affinité avec la
logique en raison de ce que les deux ont en commun
(haec scientia habet quandam affinitatem cum logica
propter utriusque communitatem). C’est pourquoi la
méthode logique est appropriée à cette science (ideo
modus logicus huic scientiae proprius est), et il convient
de commencer par elle (et ab eo convenienter incipit).
Mais il dit qu’il parlera de façon logique de l’essence
(Magis autem logice dicit se de eo quod quid est
dicturum) en tant qu’il recherche ce qu’est l’essence à
partir du mode d’attribution (inquantum investigat quid
sit quod quid erat esse ex modo praedicandi). En effet,
cela appartient en propre à la logique (Hoc enim ad
logicum proprie pertinet).» 27

138
Il est vrai de dire que la logique de l’universel distributif
que nous a léguée Aristote est ancienne, alors que la
logique symbolique que nous a léguée Gottlob Frege est
moderne, si on se situe selon la chronologie. Mais, d’un
point de vue doctrinal, c’est un autre critère que le temps
qui doit être promu principe. Autres principes, autre
discipline.

Par exemple, jusqu’ici nous avons fait état d’un principe,


dont le nom est ici donné en latin, grec et français: le
modus, le µέτρον, la mesure. Thomas d’Aquin le présente
en conjonction avec l’espèce et l’ordre à Summa
Theologiae Iª q. 5 a. 5 pr., comme suit : «Utrum ratio boni
consistat in modo, specie et ordine. (Si la raison de bien
consiste en mode, espèce et ordre)» 28. Et il développe sa
réponse à Summa Theologiae Iª q. 5 a. 5 co., en ces
termes :

«Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum


modum suae perfectionis. Cum autem unumquodque sit
id quod est, per suam formam; forma autem
praesupponit quaedam, et quaedam ad ipsam ex
necessitate consequuntur; ad hoc quod aliquid sit
perfectum et bonum, necesse est quod formam habeat,
et ea quae praeexiguntur ad eam, et ea quae
consequuntur ad ipsam. Praeexigitur autem ad formam
determinatio sive commensuratio principiorum, seu
materialium, seu efficientium ipsam, et hoc significatur
per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit.
Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per
formam unumquodque in specie constituitur. Et propter
hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia
definitiones significantes speciem sunt sicut numeri,
secundum philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim
unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in

139
definitionibus differentia apposita vel subtracta. Ad
formam autem consequitur inclinatio ad finem, aut ad
actionem, aut ad aliquid huiusmodi, quia unumquodque,
inquantum est actu, agit, et tendit in id quod sibi
convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad
pondus et ordinem. Unde ratio boni, secundum quod
consistit in perfectione, consistit etiam in modo, specie et
ordine.» 29

La traduction suivante en est proposée :

«Le parfait est ce qui ne manque de rien selon le mode


de sa perfection. Comme tout être est ce qu’il est par sa
forme ; et comme toute forme présuppose certaines
conditions et que certaines conséquences nécessaires en
découlent, il faut, pour qu’un être soit parfait et bon, qu’il
ait à la fois sa forme, les conditions préalables qu’elle
requiert, et les propriétés qui en découlent. Or, ce que la
forme requiert d’abord, c’est la détermination ou
proportionnalité de ses principes, soit matériels, soit
efficients et c’est ce qu’on entend par le mode ; c’est
pourquoi, d’après S. Augustin, on dit que la mesure fixe
ce que doit être le mode. C’est la forme qui est signifiée
par l’espèce, car chaque chose est constituée dans son
espèce par sa forme, et c’est pourquoi il est dit que le
nombre désigne l’espèce. Car, d’après le Philosophe
[Aristote], les définitions qui expriment l’espèce sont
comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou
soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même,
dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.
Enfin ce qui est consécutif à la forme, c’est l’inclination
du sujet vers la fin, vers l’action ou quelque chose de
semblable ; car tout ce qui est en acte agit, et tend,
comme tel, vers ce qui lui convient selon sa forme, dans
la mesure où il est en acte. C’est cela qu’on exprime par
ces deux termes équivalents : poids et ordre. On voit
donc que la bonté, du moment qu’elle se ramène à la
perfection, consiste en mode, espèce et ordre.» 30

À Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 3 n. 7, Thomas d’Aquin


écrit que : «Verum enim, ut philosophus dicit in VI
Ethicorum, est bonum intellectus.» (Car, le vrai, comme le

140
dit le philosophe [Aristote] au Livre IV de l’Éthique à
Nicomaque, est le bien de l’intellect). On s’attend donc à
ce que «la bonté [de l’intellection du vrai], du moment
qu’elle se ramène à la perfection, consiste en mode,
espèce et ordre».

Le vrai est ici entendu en son identité propre, alors que le


vraisemblable n’est que semblable au vrai. Dans
l’intellection du vrai pris en son identité, on s’attend aussi
à ce que ce vrai soit connu comme une forme saisie en
son espèce, avec «les conditions préalables qu’elle
requiert, et les propriétés qui en découlent».

Ces conditions préalables sont «la détermination ou


proportionnalité de ses principes» (determinatio sive
commensuratio principiorum), soit «ce qu’on entend par le
mode », et ce, de telle sorte que «la mesure fixe ce que
doit être le mode» (mensura modum praefigit).

En ce qui concerne le vrai, quatre modus retiennent notre


attention : le modus essendi, le modus intelligendi, le
modus prædicandi et le modus significandi.

Modus

À Summa Theologiae Iª q. 13 a. 9 ad 2, Thomas d’Aquin


décrit le modus essendi ainsi : «Nomina enim non
sequuntur modum essendi qui est in rebus, sed modum
essendi secundum quod in cognitione nostra est.» 31 Nous
traduisons : «En effet, les noms ne suivent pas le modus
essendi qui est dans les réalités, mais le modus essendi
141
selon lequel il [le modus essendi] est dans notre
connaissance.»

Or, le modus essendi selon lequel [le modus essendi tel


qu’il est dans les réalités] est dans notre connaissance»
est dit modus intelligendi, comme il appert de ce que
Thomas d’Aquin écrit à Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10
n. 8, où nous avons mis en italique le passage qui nous
intéresse :

«Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod


ex hoc in sua positione erravit, quia credidit, quod modus
rei intellectae in suo esse sit sicut modus intelligendi rem
ipsam. Et ideo quia invenit intellectum nostrum dupliciter
abstracta intelligere, uno modo sicut universalia
intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut
mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni
intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis
rerum: unde posuit et mathematica esse separata et
species. Hoc autem non est necessarium. Nam intellectus
etsi intelligat res per hoc, quod similis est eis quantum ad
speciem intelligibilem, per quam fit in actu; non tamen
oportet quod modo illo sit species illa in intellectu quo in
re intellecta: nam omne quod est in aliquo, est per
modum eius in quo est. Et ideo ex natura intellectus,
quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est
quod alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit,
et alius sit modus essendi quo res existit. Licet enim id in
re esse oporteat quod intellectus intelligit, non tamen
eodem modo. Unde quamvis intellectus intelligat
mathematica non cointelligendo sensibilia, et universalia
p ra e t e r p a r t i c u l a r i a , n o n t a m e n o p o r t e t q u o d
mathematica sint praeter sensibilia, et universalia praeter
particularia. Nam videmus quod etiam visus percipit
colorem sine sapore, cum tamen in sensibilibus sapor et
color simul inveniantur.»

Georges Comeau le traduit ainsi :

142
«Mais quand on considère attentivement les doctrines de
Platon, il est évident qu’il a fait erreur parce qu’il a cru
que le mode d’existence de la chose comprise est le
même mode par lequel on la comprend. En conséquence,
ayant constaté que notre intelligence comprend les
choses abstraites de deux façons, d’abord en tant
qu’universels abstraits à partir des singuliers, ensuite
comme êtres mathématiques abstraits des choses
sensibles, il a affirmé qu’à chaque mode d’abstraction
correspond une abstraction dans l’essence des choses;
c’est pourquoi il a affirmé que les êtres mathématiques
sont des substances séparées et des espèces. Mais ce
n’est pas une conclusion nécessaire. En effet, même si
l’intelligence comprend les choses du fait qu’elle leur est
semblable par une espèce intelligible qui la conduit à
l’acte, il ne s’ensuit pas forcément que cette espèce soit
dans l’intelligence sous le même mode que dans la chose
comprise, car tout ce qui est dans une chose s’y trouve
selon le mode de la chose. C’est pourquoi, étant donné la
nature de l’intelligence, qui diffère de la nature de la
chose comprise, il y a nécessairement une différence
entre le mode par lequel l’intelligence comprend et le
mode par lequel la chose comprise existe. En effet,
même s’il est nécessaire que ce que l’intelligence
comprend se trouve dans la chose, il ne s’y trouve pas de
la même façon. C’est pourquoi, même si l’intelligence
comprend les choses mathématiques sans comprendre en
même temps les sensibles, et comprend les universels
hors des particuliers, il ne s’ensuit pas forcément que les
êtres mathématiques existent hors des sensibles et que
les universels existent hors des particuliers. Même dans
le cas de la vue, nous constatons en effet qu’elle perçoit
la couleur sans la saveur, qui se trouvent pourtant en
même temps dans les senibles.» 32

Notons bien que, selon Thomas d’Aquin, il existe une


«nature de l’intellect» (natura intellectus), et une nature
de son acte d’intelligence, d’où la distinction qui s’impose
entre le «modus intelligendi quo intellectus intelligit», et le
«modus essendi quo res existit».

143
Mais, la «nature de l’intellect», outre son acte
d’intelligence, comprend aussi l’acte qu’il accomplit comme
raison, d’où l’introduction d’un modus prædicandi. Thomas
d’Aquin le présente ainsi :

«Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 9 n. 6. Unde oportet,


quod ens contrahatur ad diversa genera secundum
diversum modum prædicandi, qui consequitur diversum
modum essendi.»

«De là, il convient que l’être soit contracté aux divers


genres selon les divers modus prædicandi, qui sont
consécutifs aux divers modus essendi.»

«Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 8 n. 13. Unum vero


genere sunt, quae conveniunt in figura praedicationis,
idest quae habent unum modum prædicandi. Alius enim
est modus quo praedicatur substantia, et quo praedicatur
qualitas vel actio; sed omnes substantiae habent unum
modum prædicandi, inquantum praedicantur non ut in
subiecto existentes.»

«Sont un par le genre les êtres à qui il convient d’être


dans une figure de prédication, i.e. qui ont un modus
prædicandi. Car, autre est le modus par lequel la
substance est prédiquée, et autre celui par lequel est
prédiqué la qualité ou l’action ; mais, toutes les
substances ont cependant un modus prædicandi, en tant
qu’elles sont prédiquées comme n'existant pas dans un
sujet.» 33

Le modus prædicandi suit du modus essendi. Le cas ici


examiné concerne l’être contracté en un genre. Mais, il est
des cas où l’être n’est pas contracté en un genre. Alors le
modus prædicandi n’est pas univoque, mais analogue ; il
est même un modus prædicandi dit équivoque.

144
Ainsi, à Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2, Thomas
d’Aquin écrit :

«Ad secundum dicendum, quod aliter dividitur


aequivocum, analogum et univocum. Aequivocum enim
dividitur secundum res significatas ; univocum vero
dividitur secundum differentias ; sed analogum dividitur
secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur
analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum
diversos modos.»

Raymond Berton offre cette traduction :

«L’équivoque, l’analogue et l’univoque aussi se divisent


autrement. Car l’équivoque est divisé selon ce qu’il
signifie ; et l’univoque est divisé selon les différences,
mais l’analogue est divisé selon différents modes. C'est
pourquoi comme l’étant est prédiqué analogiquement en
dix genres, il est divisé en eux de différentes manières.»
34

Il convient de distinguer trois modus prædicandi :


analogue, univoque, équivoque. Un modus prædicandi est
univoque lorsqu’un même nom est prédiqué, et que la
raison signifiée par le nom est une. Il est équivoque
lorsqu’un même nom est prédiqué, et que la raison
signifiée par le nom est entièrement diverse. Il est
analogue lorsqu’un même nom est prédiqué, et que la
raison signifiée par le nom est partiellement une et
partiellement diverse. Il convient encore de distinguer le
modus prædicandi : par soi, par accident. Et bien d’autres.

Pour les fins de notre étude, terminons avec le modus


prædicandi en disant que :

145
a) tout genre de l’être est un modus prædicandi
suivant d’un modus intelligendi qui porte sur un
modus essendi de l’être, celui de l’être contracté en
un genre ;

b) mais, il est un autre modus essendi de l’être, celui


que n’est pas contracté en un genre, celui dont
Aristote dit qu’il n’est pas un genre ; il demande un
modus intelligendi exigeant un modus prædicandi
autre que celui d’un genre : celui des cinq
transcendantaux ;

c) c’est le logicien qui considère le modus prædicandi,


plutôt que l’existence des réalités ; c’est ce que
Thomas d’Aquin dit à Sententia Metaphysicae, lib. 7
l. 17 n. 11. : «Logicus enim considerat modum
prædicandi, et non existentiam rei.» ;

d) mais, à Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 8, il


écrit aussi : «Deinde cum dicit quoniam igitur
concludit conclusionem principaliter intentam:
scilicet quod philosophi erit considerare de omni
substantia inquantum huiusmodi, et de primis
syllogismorum principiis.» ; Germain Dandenault
traduit ainsi : «Ensuite où il dit: " Qu’ainsi... ", il
apporte la conclusion qu’il voulait surtout apporter.
Il appartiendra au philosophe de considérer toutes
les substances en tant que telles et les premiers
principes des syllogismes.» ;

e) ce commentaire de Thomas d’Aquin porte alors sur


Métaphysique [1005b 3-9] : «Quant aux tentatives

146
de certains philosophes qui, dans leurs discussions
sur la vérité, ont prétendu déterminer à quelles
conditions on doit accepter des propositions comme
vraies, elles ne sont dues qu'à leur grossière
ignorance des Analytiques: il faut, en effet,
connaître les Analytiques avant d'aborder aucune
science, et ne pas attendre qu'on vous l'enseigne
pour se poser de pareilles questions. Qu’ainsi il
appartienne au philosophe, c'est-à-dire à celui qui
étudie la nature de toute substance, d'examiner
aussi les principes du raisonnement syllogistique,
cela est évident.» 35

Après le modus prædicandi vient le modus significandi,


l’objet même de la science dont s’occupent les
grammairiens. Thomas d’Aquin le présente ainsi à De
potentia, q. 7 a. 2 ad 7 :

«Ad septimum dicendum, quod modus significandi in


dictionibus quae a nobis rebus imponuntur sequitur
modum intelligendi ; dictiones enim significant
intellectuum conceptiones, ut dicitur in principio Periher.
36

Nous traduisons : «Le modus significandi dans des paroles


qui sont imposées par nous aux réalités suit du modus
intelligendi ; les paroles, en effet, signifient les
conceptions de l'intellect, comme il est dit au
commencement du Perihermeneia.» 37

Dans son article : «La science justifie le recours à une


idéographie», Gottlob Frege critique cette subordination
147
du modus significandi au modus prædicandi, en ces
termes :

«Le langage se révèle défectueux lorsqu’il s’agit de


prévenir les fautes de pensée. Il ne satisfait pas à la
condition ici primordiale, celle d’univocité. (…) [Avec le
recours à une idéographie,] les règles logiques sont alors
appliquées de l’extérieur [à la pensée], comme un canon,
puisque la simple écriture des mots de la langue parlée
n’offre, de par sa nature, aucune garantie logique.» 38

Si «prévenir les fautes de pensée» est une tâche exigée


du «langage», le modus significandi n’est plus subordonné
au modus prædicandi ; au contraire, il l’ordonne. Cette
thèse de Gottlob Frege est… disons discutable.

Nous en avons assez dit sur le modus entendu comme ces


«conditions préalables» que sont «la détermination ou
proportionnalité de ses principes» (determinatio sive
commensuratio principiorum), de telle sorte que «la
mesure fixe ce que doit être le mode» (mensura modum
praefigit).

Il est ainsi évident que le modus et la mensura constituent


un couple selon la relation mesuré-mesure : la relation
modus-mensura.

Passons maintenant à la species qui signifie la forme (Ipsa


autem forma significatur per speciem), et qui suit du
modus. Nous finirons avec l’ordo, qui nous servira à
introduire l’intentio.

148
Species

Le nom «espèce» traduit en français le nom latin


«species». Dans le Dictionnaire étymologique du
français 39 , Jacqueline Binoche, au mot «dépit», nous
renseigne sur la famille issue de la racine indo-européenne
«spek», qui signifie : «contempler, observer». Elle
distingue la souche des mots populaires issus du latin, des
mots savants issus du latin, et des mots populaires issus
du germanique.

Parmi les mots populaires issus du latin, notons :


soupçonner, soupçon. La souche des mots savants issus
du latin se divise selon la base «spec», la base «spic», et
la base «spect».

Dans la base «spec», on trouve : espèce, spécial,


spécialité, spécialiser, spécificité, spécifique, spécification,
spéculer, spéculatif, spéculation, etc. Dans la base
«spic» : perspicacité, perspicace, suspicion, etc . Dans la
base «spect», sont évidemment attendus : spectacle,
spectaculaire, spectateur ; mais on y trouve aussi :
aspect, circonspect, expectation, inspection, perspective,
introspection, prospection, respect, rétrospection, suspect,
et de nombreuses autres variantes.

En latin, au mot «species», nous apprenons que ce nom


vient du verbe «specire» (en grec, σκεπτοµειν) : regarder.
Or, il existe une nuance importante entre «regarder» et
«voir» : certes, on ne peut pas regarder un objet visible

149
sans le voir ; mais, on peut le voir sans le regarder.
Regarder, c’est s’appliquer à voir, enseigne le Petit Robert.

Le Centre National de ressources textuelles et lexicales


propose des synonymes dont : considérer, contempler,
examiner, fixer, inspecter, observer, scruter, etc.
«Considérer» et «contempler» nous sont déjà familiers;
«observer» aussi, si on considère que le signe est
précisément ce qui est à observer. 40

Dans son Dictionnaire latin-français, au mot «species», F.


Gaffiot relève deux groupes d’acceptions : comme terme
commun ; comme terme de philosophie. 41

Dans le premier groupe, il recense huit acceptions : 1.


vue, regard ; 2. trait qui caractérise et fait reconnaître ; 3.
ce qui apparaît à l’extérieur ; 4. bel aspect ; 5. apparition,
au sens concret ; 6. apparence, semblant ; 7. en droit, cas
particulier, espèce ; 8. [décadent] marchandise,
ingrédient.

Dans le second groupe, il en recense quatre : 1. ce par


quoi se manifeste une notion, un principe ; 2. l’Idée
platonicienne ; 3. type; 4. espèce [d’un genre]. Pour la
troisième acception, l’emploi de «type» fait difficulté :
qu’entend F. Gaffiot par «type» ?

Prenons en compte que ce mot français vient du grec


«τυπος», d’une part, et que ce mot grec, selon Abrégé du
dictionnaire grec-français 42 d’Anatole Bailly, se prend en

150
trois groupes d’acceptions, d’autre part : 1. coup ; 2.
marque imprimée par un coup, empreinte (en creux ou en
relief), en particulier : 2.1. trace de pas ; 2.2. empreinte
de la monnaie, du fer rouge, d’un sceau ; 2.3. caractères
gravés, signes d’écriture ; 2.4. ouvrages de sculpture ; 3.
en général, forme, d’où : 3.1. figure, image ; 3.2. contour,
ébauche, plan, esquisse 3.3. représentation générale,
image.

En quelle acception Thomas d’Aquin emploie-t-il


«species» ? Le contexte qui nous occupe est celui qui
concerne l’espèce d’une forme avec son modus et son
ordo, ainsi présenté plus haut à Summa Theologiae Iª q. 5
a. 5 co. : «Ipsa autem forma significatur per speciem, quia
per formam unumquodque in specie constituitur.» La
traduction en est : «C’est la forme qui est signifiée par
l’espèce, car chaque chose est constituée dans son espèce
par sa forme.»

Thomas d’Aquin emploie parfois «species» selon


l’acception : espèce, à propos d’un genre. Mais, il est
permis de penser que, parfois, Thomas d’Aquin l’emploie
aussi dans d’autres acceptions. Par exemple, selon
l’acception : «ce par quoi se manifeste une notion, un
principe». Pourquoi ? Parce que, comme nous venons de le
rappeler, «la forme est signifiée par l’espèce». Cette
espèce prise en tant que signe va prendre de l’importance.

151
Ainsi, dans un texte se trouvant à De veritate, q. 8 a. 15
co., que nous avons déjà cité au chapitre précédent, nous
avons lu :

«Dicendum, quod discurrere, proprie est ex uno in


cognitionem alterius devenire. Differt autem cognoscere
aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo. Quando enim aliquid
in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in
utrumque, sicut patet quando aliquid cognoscitur in
aliquo ut in forma cognoscibili : et talis cognitio non est
discursiva. Nec differt, quantum ad hoc, utrum aliquid
videatur in specie propria, vel in specie aliena. Visus enim
non dicitur conferre neque videndo lapidem per speciem
a lapide acceptam, neque videndo lapidem per eius
speciem in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid
ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in
utrumque ; sed primo movetur intellectus in unum, et ex
hoc movetur in aliud ; unde hic est quidam discursus,
sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus
fertur in principia tantum, et secundario per principia
fertur in conclusiones.» (Les italiques sont de nous ) 43

Nous en avions proposé une traduction très littérale en


portant attention à la distinction faite entre «talis cognitio
non est discursiva» et «hic est quidam discursus», et ce, à
propos du signe :

«Il est à dire que discourir est proprement, à partir [de la


connaissance] d’un (ex uno), à tomber dans (in …
devenire) la connaissance d’un autre. Mais, il y a une
différence entre connaître quelque chose en quelque
chose d’autre (aliquid in aliquo) et connaître quelque
chose à partir quelque chose d’autre (aliquid ex aliquo).
En effet, lorsque quelque chose est connu en quelque
chose d’autre (aliquid in aliquo), le connaissant se porte
d’un seul mouvement vers l’une et l’autre (uno motu … in
utrumque), tel qu’il appert quand quelque chose est
connu en quelque chose d’autre comme en une forme
connaissable ; et une telle connaissance n’est pas
discursive. Quant à ceci, il ne diffère pas si quelque chose

152
est vue dans son espèce propre ou dans une espèce
étrangère. En effet, la vue n’est pas dite mettre ensemble
pour comparer, ni en voyant une pierre par l’espèce reçue
de la pierre, ni en voyant une pierre par son espèce se
reflétant dans un miroir. Mais, quand le mouvement vers
l’une et vers l’autre n’est pas le même (non idem motus
… in utrumque), il est alors dit que quelque chose est
connu à partir de quelque chose d’autre (aliquid ex aliquo
cognosci) ; mais, l’intellect est d’abord mû vers l’un, et
de cela il est mû vers l’autre (in unum, et ex hoc … in
aliud) ; de là, ceci est un certain discours, tel qu’il appert
dans les démonstrations. Car, l’intellect est porté en
premier vers les principes seulement, et il est porté
secondairement vers les conclusions par les principes.»

Nous avions alors fait deux remarques, une en note 31,


une autre en note 33 :
a) la division entre une connaissance discursive et une
connaissance non discursive sera au fondement de la
division entre le signe instrumental et le signe formel
que nous rencontrerons de nouveau au prochain
chapitre, avec son prolongement en une division entre
la philosophie de la connaissance et la logique ;
b) nous rencontrerons de nouveau au prochain chapitre
la division entre le «signum proprie loquendo dici» et le
« c o m m u n i t e r s i g n u m d i c e r e » , ave c l e m ê m e
prolongement en une division entre la philosophie de la
connaissance et la logique.

Nous y sommes. C’est, en effet, cette thèse qui va


expliquer la doctrine que Thomas d’Aquin expose à Contra
Gentiles lib. 1 cap. 53, et que nous allons bientôt
examiner.

153
Auparavant, comme la connaissance intellective est
souvent comparée à la connaissance sensitive visuelle,
nous allons nous arrêter à cette dernière afin de nous
faciliter la tâche à propos de la première.

Une montgolfière est un aérostat fait d’un ballon


contenant de l’air chaud, d’un brûleur, et d’une nacelle où
prennent place des passagers.

L’oeil est composé de deux lentilles, la cornée et le


cristallin, de la rétine sensible à la lumière, et du nerf
optique qui le met en communication avec l’aire visuelle
du cerveau, nous dit Ophtasurf, selon le site créé par
Clément Depoutre et Christian Depoutre. 44

Figure 1

Image
Objet visible
Cornée rétinienne

Nerf
optique

Cristallin

Dans la figure 1, l’objet visible est une montgolfière à


l’endroit ; il s’agit d’un corps en trois dimensions dont la
hauteur est de plusieurs mètres. Sur l’image rétinienne, la
montgolfière est à l’envers ; sa taille est beaucoup plus
petite que celle de la montgolfière.

Selon Ophtasurf, l'œil reçoit des vibrations lumineuses


provenant de l’objet visible. La cornée et le cristallin en

154
font une image inversée sur la rétine. La rétine transforme
cette image inversée en un influx nerveux qui est
communiqué à l’aire visuelle du cerveau par le nerf
optique. Le cerveau reçoit cet influx nerveux et constitue
une image au moyen de laquelle le voyant, muni de l’œil
et du cerveau, est rendu capable d’accomplir l’acte de voir.

Que voit ce voyant ? Il ne voit ni image inversée sur la


rétine ni l’image constituée dans l’aire visuelle ; il n’en
demeure pas moins que c’est par ces images qu’il voit,
puisque ces images sont des conditions du voir. Ce qu’il
voit, c’est la montgolfière à l’endroit, et ce, telle qu’elle est
actuellement vue par lui, selon le plan qui s’offre à lui, et
non telle qu’elle est en toute indépendance du fait d’être
vue.

— Par exemple, personne ne voit un cube en entier, tel


qu’il est en toute indépendance du fait d’être vu, avec ses
six côtés. Au mieux, selon le point de vue, on peut en voir
trois à la fois. —

Dans la description donnée par Ophtasurf, il importe de ne


pas perdre de vue, c’est le cas de le dire, que trois
relations sont impliquées : une selon le nombre, une selon
le couple action-passion, et une selon le couple mesuré-
mesure.

La relation selon le nombre consiste en une similitude,


évoquée ici par le mot «image». La relation selon le couple
action-passion est celle qui est décrite en termes de

155
vibrations lumineuses, influx nerveux, image rétinienne,
image de l’aire visuelle. La relation selon le couple
mesuré-mesure n’est pas exprimée dans cette description
de la connaissance visuelle. Elle implique l’objet vu, et ce,
en tant qu’il est offert à la vue et en tant qu’il est vu.
L’objet en tant qu’il est vu est le mesuré par la mesure
qu’est l’objet en tant qu’il s’offre à la vue.

La charpente intellectuelle de la théorie que propose


Ophtasurf se retrouve dans la théorie que Thomas d’Aquin
propose de la connaissance intellective d’un objet
intelligible. La species impressa correspond à l’image
rétinienne, la species expressa correspond à l’image
constituée par le cerveau ; ici, nous sommes dans le
domaine de la relation selon le couple action-passion.
Enfin, l’intellection de l’objet tel qu’il est intelligé, le id
quod cognoscitur, correspond à l’objet tel qu’il est vu par
le voyant ; ici, c’est le domaine de la relation selon le
couple mesuré-mesure ; le id quod cognoscitur n’est ni la
species impressa ni la species expressa ; il correspond à la
montgolfière telle qu’elle est vue.

Pour exposer la théorie de Thomas d’Aquin, partons de ce


qu’écrit Aristote au traité De l’âme, 432a 1 : «Αὐτὰ µὲν δὴ
οὔ· οὐ γὰρ ὁ λίθος ἐν τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ τὸ εἶδος·» J.
Barthélemy Saint-Hilaire traduit : «car ce n'est pas la
45
pierre qui est dans l'âme, c'est seulement sa forme.»

Lorsqu’il s’exprime à propos d’une telle forme à Contra


Gentiles, lib. 1 cap. 53 n. 2, Thomas d’Aquin écrit :

156
«Les choses extérieures que nous appréhendons
n'existent pas dans notre esprit selon leur nature propre,
mais il faut que leurs espèces intelligibles soient dans
notre intellect qui, par elles, exerce effectivement son
acte d'intellection. Existant en acte par ces espèces
comme par une forme qui lui est devenue propre,
l'intellect se saisit des choses elles-mêmes. L'intellection
n'en est pas pour autant une action transitive qui puisse
atteindre l'objet intelligible d'une manière comparable à
la chaleur qui passe dans l'objet chauffé; l'intellection,
elle, demeure dans l'esprit, mais elle est en rapport avec
la réalité appréhendée, du fait que l'espèce intelligible,
qui comme forme est le principe de l'opération
intellectuelle, est aussi la similitude de la réalité.» 46

Le texte latin se lit comme suit :

«Contra Gentiles, lib. 1 cap. 53 n. 2 — Considerandum


est quod res exterior intellecta a nobis in intellectu nostro
non existit secundum propriam naturam, sed oportet
quod species eius sit in intellectu nostro, per quam fit
intellectus in actu. Existens autem in actu per huiusmodi
speciem sicut per propriam formam, intelligit rem ipsam.
Non autem ita quod ipsum intelligere sit actio transiens in
intellectum, sicut calefactio transit in calefactum, sed
manet in intelligente: sed habet relationem ad rem quae
intelligitur, ex eo quod species praedicta, quae est
principium intellectualis operationis ut forma, est
similitudo illius.» 47

La forme de la pierre qui est dans l’intellect n’est pas la


forme qu’a la pierre telle qu’elle l’exerce dans la nature ; il
s’agit d’une «forme qui lui est devenue propre» : l’espèce
intelligible. C’est «par elle», certes, que l’intellect «exerce
effectivement son acte d’intellection» ayant la pierre pour
objet, mais l’objet intelligé (intelligit rem ipsam) n’est pas
la «forme qui lui est devenue propre». C’est ainsi que nous
avons une relation selon le couple mesuré-mesure (habet
relationem) dont le ad aliquid est un ad rem quae

157
intelligitur distinct d’un ce à partir de quoi (ex eo quod),
soit la «species praedicta».

Le mouvement qu’implique cet exercice de l’acte


d’intellection a un point de départ et un point d’arrivée.
C’est à propos de ce point de départ et de ce point
d’arrivée que Thomas d’Aquin poursuit son exposé à
Contra Gentiles, lib. 1 cap. 53 n. 4 en ces termes :

«Cette intention d'ordre intellectuel étant comme le


terme de l'opération intellectuelle ne saurait se confondre
avec l'espèce intelligible qui actue l'intellect et qu'on doit
considérer comme le principe de l'opération intelligible,
bien que toutes deux, intention et espèce, soient des
similitudes de la réalité atteinte par l'esprit. Dès là, en
effet, que l'espèce intelligible, forme de l'intellect et
principe de l'intellection, est une similitude de la chose
extérieure, il s'ensuit que l'intellect forme une intention
semblable à cette chose: tel on est, et telles sont nos
opérations. L'intention, objet de l'intellection, étant
semblable à quelque réalité, il en résulte que l'intellect,
en formant cette intention, comprend cette réalité.» 48

Le texte latin se lit comme suit :

«Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus


intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae
facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut
intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei
intellectae similitudo. Per hoc enim quod species
intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi
principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod
intellectus intentionem formet illi rei similem: quia quale
est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio
intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus,
formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat.» 49

«Le principe de l'opération intelligible», la species


impressa, est au point de départ du mouvement, comme
158
l’est l’image rétinienne, alors que «le terme de l'opération
intellectuelle», la species expressa, est au point d’arrivée
du mouvement, comme l’image constituée par le cerveau.
Puis, la découverte de l’objet intervient : «sequitur quod
intellectus intentionem formet illi rei similem» ; et, «il
s'ensuit que l'intellect forme une intention semblable à
cette réalité». L’acte de découvrir porte sur l’intention.

Cette «intention semblable à cette réalité» n’est ni la


species impressa ni la species expressa. Quel est le
rapport entre la species impressa et la species expressa,
d’une part, et ce qui «s’ensuit», soit «l’intention
semblable», d’autre part ?

Thomas d’Aquin écrit : «quale est unumquodque, talia


operatur» (tel on est, et telles sont nos opérations). Alors
que le «quale» concerne la forma, le «talia» concerne
l’ordo, selon le triplet modus-forma-ordo. La species
impressa et la species expressa relève du «quale», qui
concerne la forma. Mais, «l'intention, l’objet de
l'intellection», le «id quod cognoscitur», ce qui est
intelligé, relève de l’ordo.

Que se passe-t-il dans la phase propre à l’ordo ?


«L'intention, l’objet de l'intellection, étant semblable à
quelque réalité, il en résulte que l'intellect, en formant
cette intention, comprend cette réalité» répond Thomas
d’Aquin.

159
C’est à propos de cet «objet de l’intellection» que, à
Contra Gentiles, lib. 1 cap. 53 n. 3, Thomas d’Aquin
expose ce qui suit :

«L’intellect, informé par l'espèce intelligible qui répond à


la réalité, forme en soi-même, par l'exercice de son acte,
une certaine intention de cette réalité. Cette intention est
la raison de la chose; elle-même signifiée par la
définition. Or ceci s'avère indispensable. En effet,
l'intellect appréhende aussi bien les choses absentes que
celles qui sont présentes; en quoi il se rencontre avec
l'imagination. Mais l'intellect a ceci de plus qu'il s'empare
de la chose en tant que séparée des conditions
matérielles sans lesquelles elle ne peut exister dans la
réalité : ce qui ne pourrait se faire si l'intellect ne formait
en soi l'intention susdite.» 50

Le texte latin se lit comme suit :

«Contra Gentiles, lib. 1 cap. 53 n. 3 — Ulterius autem


considerandum est quod intellectus, per speciem rei
formatus, intelligendo format in seipso quandam
intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam
significat definitio. Et hoc quidem necessarium est: eo
quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et
praesentem, in quo cum intellectu imaginatio convenit;
sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit
rem ut separatam a conditionibus materialibus, sine
quibus in rerum natura non existit; et hoc non posset
esse nisi intellectus sibi intentionem praedictam
formaret.» 51

«L’intellect [qui] a ceci de plus qu'il s'empare de la chose


en tant que séparée des conditions matérielles sans
lesquelles elle ne peut exister dans la réalité», «ce qui ne
pourrait se faire si l'intellect ne formait en soi l'intention
susdite», évoque ici ce qui ressemble fort à l’universel
métaphysique dont il fut question plus haut.

160
Il importe aussi de remarquer l’emploi du mot «ratio»
dans : «cette intention (intentionem) est la raison (ratio
ipsius) de la réalité intelligée (rei intellectae)». Plus haut,
nous avions annoncé que nous verrions que la raison
mentionnée dans avoir raison concernait l’unité de mesure
avec laquelle l’acte d’intelligence de l’intellect est mesuré,
selon une relation fondée sur le couple mesuré-mesure, et
ce, selon une «mensuration de l'existence et de la vérité».
Nous y sommes.

Albert Yon a consacré un livre fort intéressant au mot


«ratio» : Ratio et les mots de la famille de reor
Contribution à l’étude historique du vocabulaire latin 52. À
la page 146, il écrit que «l’idée d’instituer des rapports»
est antérieure à celle de «recherche numérique» :

«Rapport est originairement comparaison, et la


comparaison peut passer à juste titre pour une des
opérations élémentaires de l’esprit. C’est l’idée d’instituer
des rapports de même ordre entre deux ou plusieurs
séries d’objets différents, et de faire de cette constatation
le point de départ d’une recherche numérique, qui est
proprement mathématique. Or, l’ancienneté même de
(pro) portione nous incite à penser que le sens de ratio
celui du moins qui a précédé le sens de «compte» a dû
être celui de «rapport».

Chez Albert Yon, le mot «rapport» est au sens où il


nomme le rapport 1/2, par exemple. Car, en arithmétique,
1 est le double de sa moitié, 1/2 ; c’est un ratio. Il est
évident que l’idée d’un tel ratio « a précédé le sens de
"compte"». Mais, pour notre étude, il s’impose de ne pas
perdre de vue que nous considérons une «mensuration de

161
l'existence et de la vérité». De cette idée de rapport va
suivre celle de proportion, évoquée par «(pro) portione»,
tel que proportion il y a entre 1/2 et 4/8. C’est ainsi que
Vitruve, dans De l’architecture, écrit :

Ea autem paritur a proportione, quae graece ἀναλογία


dicitur. Proportio est ratae partis membrorum in omni
opere totiusque commodulatio, ex qua ratio efficitur
symmetriarum. Namque non potest aedis ulla sine
s y m m e t r i a a t q u e p r o p o r t i o n e ra t i o n e m h a b e r e
compositionis, nisi uti ad hominis bene figurati
membrorum habuerit exactam rationem.

Ch.-L. Maufras en offre la traduction suivante :

Or, la proportion naît du rapport de grandeur que les


Grecs appellent ἀναλογία. Ce rapport est la convenance de
mesure qui existe entre une certaine partie des membres
d'un ouvrage et le tout; c'est d'après cette partie qu'on
règle les proportions. Car il n'est point d'édifice qui, sans
proportion ni rapport, puisse être bien ordonné; il doit
avoir la plus grande analogie avec un corps humain bien
formé. 53

Quand Aristote pose l’objet de sa métaphysique, cette


science (ἐπιστήµη) du «τὸ ὂν ᾗ ὂν», sous le signe de
l’ἀναλογία, il le situe ainsi selon une «mensuration de
l'existence et de la vérité».

À ce propos, il est approprié de relever trois textes où


Thomas d’Aquin s’exprime sur ce sujet :

a) à De veritate, q. 2 a. 11 ad 2, où il s’interroge sur


la ressemblance :

«Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic.


[cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis.

162
Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic
attenditur secundum proportionem vel
proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad
alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium
modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando
idem diversis inest. Similitudo autem non requirit
comparationem secundum determinatam habitudinem
quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo.» 54

«2° À Topiques [108a 7], le Philosophe [Aristote] expose


une double mesure de ressemblance. L’une qui est
découverte dans des genres divers ; et celle-ci est
attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme
lorsque, de même qu’un premier élément est à un
second, de même un troisième est à un quatrième,
comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans
ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même
est en divers [d’entre eux].»

b) à De veritate, q. 2 a. 3 ad 4, où il expose la
proportion et la proportionnalité :

«Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur


proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea
attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari
duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio
modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et
octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad
tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas
similitudo proportionum. Et quia in omni proportione
attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata
dicuntur secundum aliquem determinatum excessum
unius super alterum, ideo impossibile est infinitum
aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed
in his quae proportionata dicuntur per modum
proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad
invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia
duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum
finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam
finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.» 55

«4° Quelque chose est dit proportionné à un autre de


deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est
163
remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est
proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la
proportion du double. Ensuite, par mesure de
proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont
proportionnés parce que, de même que 6 est double de
3, de même 8 est double de 4 : en effet, la
proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et,
parce que, en toute proportion, il est remarqué un
rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés
selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est
pourquoi il est impossible qu’un infini soit proportionné à
un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui
sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité,
il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport
semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien
n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce
que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini,
de même, un infini est égal à un autre infini.»

c) à De veritate, q. 8 a. 1 ad 6, où il affirme le
passage d’une mensuration selon la quantité à une
mensuration selon la vérité et l’existence :

«Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo,


nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem,
sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde
translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet
rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur
materia esse proportionata formae inquantum se habet
ad formam ut materia eius, non considerata aliqua
habitudine quantitatis.» 56

«6° La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre


que le rapport d’une quantité à une quantité, comme
celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et
de là, le nom de proportion est transféré, de telle sorte
que le rapport de n’importe quelle réalité à une autre
réalité est nommé ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la
matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se
rapporte à la forme comme sa matière, sans considérer
quelque rapport de quantité.»

164
F. Gaffiot recense toutes les acceptions du mot «ratio» en
trois pages de son Dictionnaire latin-français, dont : «B.
[sens figurés] 4. évaluation d’une chose — a) [ce qui la
constitue] sa nature, son espèce, sa manière d’être, ses
modalités, son système, son régime, etc. — b) [évaluation
de ce que comporte, de ce qu’embrasse une chose] son
champ, son domaine, sa sphère, son cadre»57. C’est ainsi
que «ratio» évoque ici une relation selon le couple
mesuré-mesure alors qu’il s’agit d’une «mensuration de
l'existence et de la vérité».

Il importe encore de remarquer l’emploi du mot «ratio»


dans «ratio ipsius, quam significat definitio», ce qui
ressemble fort à l’universel logique dont il fut question
plus haut. Or, cette «définition» est un prédicable fait d’un
genre et d’une différence spécifique, d’une espèce
(species). Cette espèce disons logique n’est ni l’espèce
impresse ni l’espèce expresse : ces dernières relèvent du
«quale» qui concerne la forma significatur per speciem,
comme nous l’avons appris plus haut à Summa Theologiae
Iª q. 5 a. 5 co.

Alors pourquoi avoir choisi le même nom ? D’abord, le cas


n’est pas unique. C’est ainsi que le mot «accident» fut pris
pour nommer un prédicable, le per accidens, et pour
nommer ce qui peut arriver à une substance, une
catégorie comme la quantité, par exemple.

Ici, nous penchons pour le désir de souligner la


conséquence dans : «Quale est unumquodque, talia

165
operatur» (tel on est, telles sont nos opérations). Encore
une fois, le cas n’est pas unique. Par exemple, le mot
«œuvre» s’emploie pour nommer l’ouvrage et son produit.

Il faut, néanmoins, avoir conscience que de passer ainsi


du quale (tel) au talia (telles) implique soit un changement
de genre, s’il s’agit d’un univoque, soit un changement de
mode, s’il s’agit d’un analogue, comme nous l’avons vu à
Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2. Une variation dans
le modus influence ce qui suit du modus, la forma, elle-
même suivie de l’ordo.

C’est dans cette perpective, pensons-nous, que s’inscrit


Thomas d’Aquin lorsqu’il écrit à Contra Gentiles, lib. 4 cap.
11 n. 6 :

«J'appelle ici objet d'intellection (intentionem intellectam)


ce que l'intelligence conçoit en elle-même de la chose
qu'elle connaît (id quod intellectus in seipso concipit de re
intellecta). Cet objet n'est en nous ni la réalité perçue, ni
la substance de l'intelligence, mais une certaine
similitude que l'intelligence conçoit de la chose connue
(similitudo concepta in intellectu de re intellecta),
similitude qui se trouve signifiée par des paroles
extérieures (voces exteriores significant); d'où le nom
donné à ce concept lui-même de verbe intérieur (ipsa
intentio verbum interius nominatur), que traduit une
parole (ou verbe) extérieure. Que ce concept ne soit pas
en nous la réalité même que saisit l'intelligence, c'est
évident, car c'est une chose que de connaître telle réalité,
c'en est une autre que d'en connaître le concept (aliud
est intelligere rem, et aliud est intelligere ipsam
intentionem intellectam); ce que fait l'intelligence en
réfléchissant sur sa propre opération (intellectus facit
dum super suum opus reflectitur). Autres donc sont les
sciences des choses (aliae scientiae sunt de rebus),
autres celles des concepts (aliae de intentionibus

166
intellectis). Que ce concept ne soit pas en nous
l'intelligence elle-même, cela ressort clairement du fait
que l'être du concept consiste dans l'acte même de
connaître, ce qui n'est pas le cas pour notre intelligence
dont l'acte d'être est différent de l'acte de connaître.» 58

Le texte latin se lit comme suit :

«Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus


in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis
neque est ipsa res quae intelligitur; neque est ipsa
substantia intellectus; sed est quaedam similitudo
concepta in intellectu de re intellecta, quam voces
exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum
interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum.
Et quidem quod praedicta intentio non sit in nobis res
intellecta, inde apparet quod aliud est intelligere rem, et
aliud est intelligere ipsam intentionem intellectam, quod
intellectus facit dum super suum opus reflectitur: unde et
aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus
intellectis. Quod autem intentio intellecta non sit ipse
intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse intentionis
intellectae in ipso intelligi consistit: non autem esse
intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere.» 59

«Ce que l'intellect conçoit en lui-même de la réalité


intelligée», dit Thomas d’Aquin, est «une certaine
similitude conçue (similitudo concepta) dans l’intellect à
propos de la réalité intelligée» ; elle «n'est en nous ni la
réalité perçue, ni la substance de l’intelligence». Thomas
d’Aquin ajoute qu’elle est une «similitude qui se trouve
signifiée par des paroles extérieures», «d'où le nom donné
à ce concept lui-même de verbe intérieur, que traduit une
parole (ou verbe) extérieure».

Et, à Contra Gentiles, lib. 2 cap. 75 n. 7, Thomas d’Aquin


clarifie sa pensée lorsqu’il s’exprime en ces termes :

167
«Secunda vero ratio ipsius deficit, ex hoc quod non
distinguit inter id quo intelligitur, et id quod intelligitur.
Species enim recepta in intellectu possibili non habet se
ut quod intelligitur. Cum enim de his quae intelliguntur
sint omnes artes et scientiae, sequeretur quod omnes
scientiae essent de speciebus existentibus in intellectu
possibili. Quod patet esse falsum: nulla enim scientia de
eis aliquid considerat nisi rationalis et metaphysica. Sed
tamen per eas quaecumque sunt in omnibus scientiis
cognoscuntur. Habet se igitur species intelligibilis recepta
in intellectu possibili in intelligendo sicut id quo
intelligitur, non sicut id quod intelligitur: sicut et species
coloris in oculo non est id quod videtur, sed id quo
videmus. Id vero quod intelligitur, est ipsa ratio rerum
existentium extra animam: sicut et res extra animam
existentes visu corporali videntur. Ad hoc enim inventae
sunt artes et scientiae ut res in suis naturis existentes
cognoscantur.» 60

La traduction suivante en est offerte :

«Le tort du deuxième argument, c'est de ne pas


distinguer entre ce par quoi l'on comprend et ce qui est
compris. Car l'espèce reçue dans l'intellect possible ne s'y
trouve pas comme ce qui est compris. En effet, les
choses qui sont comprises sont objets des arts et des
sciences. Il faudrait donc que toutes les sciences aient
pour objet les espèces qui se trouvent dans l'intellect
possible; ce qui est évidemment faux: cet objet
n'appartient qu'à la philosophie rationnelle et à la
métaphysique; et cependant par ces espèces sont connus
tous les objets dont traitent toutes les différentes
sciences. L'espèce intelligible reçue dans l'intellect
possible au cours de l'opération intellectuelle, joue le rôle
de ce par quoi l'on comprend et non de ce qui est
compris : de même que l'espèce de la couleur dans l'œil
n'est pas ce qui est vu, mais ce par quoi nous voyons. Ce
qui est compris c'est la raison même des choses
existantes en dehors de l’âme ; de même qu'aussi ce
sont les choses existantes en dehors de l'âme qui sont
perçues par la vue corporelle; le but des arts et des
sciences, c'est en effet la connaissance des choses dans
leurs natures.» 61

168
Il convient de «distinguer entre ce par quoi l'on comprend
et ce qui est compris», donc de ne pas les confondre.
«L'espèce reçue dans l'intellect possible ne s'y trouve pas
comme ce qui est compris». «Ce qui est compris c'est la
raison même des choses existantes en dehors de l’âme».

À Contra Gentiles, lib. 4 cap. 11 n. 6, relevons encore la


réflexion que fait l’intellect sur sa propre opération
(intellectus facit dum super suum opus reflectitur). «La
raison de la réalité intelligée» (intentionem rei intellectae,
quae est ratio ipsius), «raison que signifie la définition
(ratio ipsius, quam significat definitio)», exige que
l’intellect réfléchisse sur sa propre œuvre (super suum
opus reflectitur).

L’œuvre qu’accomplit cette réflexion ressemble fort à


l’opération qui implique l’universel métaphysique à titre de
fondement de l’universel logique.

Thomas d’Aquin reprend le thème de cette réflexion


qu’accomplit l’intellect sur son œuvre à Summa Theologiae
Iª q. 87 a. 3 ad 2, lorsqu’il s’exprime à propos de la
connaissance que l’intellect a de lui-même à l’occasion de
son acte d’intelligence à Summa Theologiae Iª q. 87 a. 3
ad 2 :

«Ad secundum dicendum quod ipsum intelligere


humanum non est actus et perfectio naturae intellectae
materialis, ut sic possit uno actu intelligi natura rei
materialis et ipsum intelligere, sicut uno actu intelligitur
res cum sua perfectione. Unde alius est actus quo
intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quo

169
intelligit se intelligere lapidem, et sic inde. Nec est
inconveniens in intellectu esse infinitum in potentia, ut
supra dictum est.» 62

Une traduction française donne :

«2. L’acte de l’intelligence humaine n’est pas l’acte et la


perfection de la nature connue, en sorte qu’on puisse
connaître par un seul acte l’essence de la réalité
matérielle et l’acte même de connaître, de même qu’on
connaît par un seul acte une réalité et sa perfection.
Autre est donc l’acte par lequel l’intelligence connaît la
pierre, et autre l’acte par lequel elle connaît qu’elle
connaît la pierre, et ainsi de suite. Rien ne s’oppose
d’ailleurs à ce qu’il y ait dans l’intelligence un infini en
puissance, on l’a déjà dit.» 63

Il reprend encore le même thème lorsque, à Sententia


Metaphysicae lib. 4 l. 4 n. 5, il s’exprime à propos de la
connaissance que l’intellect a de lui à l’occasion de son
acte de raison, un texte qui nous importe parce qu’il
concerne directement notre sujet d’étude :

«Et hoc ideo est, quia ens est duplex: ens scilicet rationis
et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis
intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis;
sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem
non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem
rationis consequuntur.» 64

Nous en offrons la traduction suivante :

«Et le pourquoi en est que l’être est double : à savoir


l'être de raison (ens rationis) et l'être de la nature (ens
naturae). Or, être de raison est proprement dit de ces
intentions (illis intentionibus) que la raison découvre
(ratio adinvenit) dans les réalités considérées ; comme
l’intention de genre (intentio generis), d'espèce (speciei)
et autres semblables (et similium), qui ne sont pas
découvertes dans la nature des réalités (non inveniuntur

170
in rerum natura), mais qui suivent d’une considération de
la raison (considerationem rationis consequuntur).»

Il s’impose de s’arrêter à l’expression «intentio speciei».


L’enseignement que ce texte nous offre confirme ce que
nous venons de dire plus haut à propos d’une espèce dite
logique : dans : «intentionem rei intellectae, quae est ratio
ipsius, quam significat definitio», la «définition» qui est un
prédicable fait d’un genre et d’une différence spécifique,
donc d’une espèce logique (species) et une intentio
secunda, est attribuée à la réalité intelligée dans l’intentio
prima.

Ce même enseignement nous fournit aussi l’occasion de


revenir à ce que nous avions noté, au cours de notre
examen de la species, à propos d’un mouvement que
l’intellect comme raison accomplit et au cours duquel son
acte propre consiste à considérer. «La raison [qui]
découvre dans les réalités considérées (…) l’intention
d'espèce (intentio speciei)» s’insère manifestement dans
ce mouvement.

En quoi la doctrine exposée à De veritate, q. 8 a. 15 co.


sur le signe explique-t-elle celle dont nous venons de
prendre connaissance ?

L’enseignement que Thomas d’Aquin livre à De veritate, q.


8 a. 15 co., fut résumé dans le schéma suivant :

a) «une telle connaissance n’est pas discursive» :

171
«lorsque quelque chose est connu en quelque chose
d’autre (aliquid in aliquo), le connaissant se porte
d’un seul mouvement vers l’une et l’autre (uno motu
… in utrumque)» ;

b) «ceci est un certain discours» :

«quand le mouvement vers l’une et vers l’autre n’est


pas le même (non idem motus … in utrumque), il est
alors dit que quelque chose est connu à partir de
quelque chose d’autre ; mais, l’intellect est d’abord
mû vers l’un, et de cela il est mû vers l’autre (in
unum, et ex hoc … in aliud)».

Or, au second chapitre, lorsque nous avons abordé le


problème de savoir si une proposition est propre à servir
de fondement à un syllogisme, et ce, selon que cette
proposition est immédiate et qu’elle implique un signe,
nous nous sommes demandé si le signe donnait lieu à une
réflexion humaine (ratiocinatio humana). Nous avons alors
relevé l’enseignement que Thomas d’Aquin propose à De
veritate, q. 9 a. 4 ad 4, en ces termes :

«Ad quartum dicendum, quod signum, proprie loquendo,


non potest dici nisi aliquid ex quo deveniatur in
cognitionem alterius quasi discurrendo ; (...). Et propter
hoc etiam in nobis signa sunt sensibilia, quia nostra
cognitio, quae discursiva est, a sensibilibus oritur. Sed
communiter possumus signum dicere quodcumque notum
in quo aliquid cognoscatur ; et secundum hoc forma
intelligibilis potest dici signum rei quae per ipsam
cognoscitur.» 65

172
Nous en avons offert une traduction littérale commençant
à «signum» en ces termes :

« Signe, à proprement parler, ne peut être dit que de


quelque chose à partir duquel (aliquid ex quo) il est
tombé dans la connaissance de quelque chose d’autre (in
cognitionem alterius) comme en discourant (quasi
discurrendo) ; (...). Et, à cause de cela même, en nous
les signes sont sensibles, parce que notre connaissance ,
qui est discursive, tire son origine des sensibles. Mais
nous pouvons communément dire signe n’importe quel
connu dans lequel quelque chose d’autre est connue ; et,
selon cela, la forme intelligible peut être dite signe de la
réalité qui est précisément connue par elle.»

Dans cet enseignement, Thomas d’Aquin propose une


opposition entre un «signum proprie loquendo dici» et un
«communiter possumus signum dicere» dont nous
pouvons donner le schéma suivant :

a) Signum, proprie loquendo, non potest dici nisi aliquid


ex quo deveniatur in cognitionem alterius quasi
discurrendo. — «On ne peut appeler signe, à
proprement parler, qu’une chose d’où l’on passe à la
connaissance d’autre chose comme
discursivement (quasi discurrendo)».

b) Sed communiter possumus signum dicere


quodcumque notum in quo aliquid cognoscatur ; et
secundum hoc forma intelligibilis potest dici signum rei
quae per ipsam [per speciem] cognoscitur. — «Mais
nous pouvons communément appeler signe n’importe
quel objet connu en lequel quelque autre chose est
connue ; et pour cette raison, la forme intelligible peut

173
être dite le signe de la réalité qui est connue par son
intermédiaire [c’est-à-dire au moyen d’une espèce]».

Le cas du «ceci est un certain discours» , dans le premier


schéma, recoupe le cas du «signum proprie loquendo
dici», dans le second schéma. Le passage où se trouve
l’argument qui justifie cette thèse fut donné lors de la
résolution du problème soulevé à propos de la proposition
propre à servir de fondement à un syllogisme, selon que
cette proposition est immédiate et qu’elle implique un
signe.

Le cas où «une telle connaissance n’est pas discursive»,


dans le premier schéma, recoupe le cas du «communiter
possumus signum dicere», dans le second schéma. Le
passage où se trouve l’argument qui justifie cette thèse
est : «Forma intelligibilis potest dici signum rei quae per
ipsam cognoscitur.» «La forme intelligible peut être dite
signe de la réalité qui est précisément connue par elle».

C’est ainsi que, à Logica 66 , Partie II, Question 21, Article


2, Jean Poinsot écrit :

«Relatio signi naturalis ad suum signatum, qua


constituitur in esse signi, realis est, et non rationis,
quantum est ex se et vi sui fondamenti et supponendo
existentiam termini ceterasque conditiones relationis
realis.»

Notre traduction se lit ainsi :

«La relation du signe naturel à son signifié, par laquelle il


est constitué en son être de signe, est réelle, dans la
mesure où, de soi et par soi, il fonde et il tient lieu de
174
l’existence du terme [de la relation, le signifié] et du
reste des conditions d’une relation réelle.»

C’est précisément en ce sens que la forme elle-même est


signifiée par l’espèce (Ipsa autem forma significatur per
speciem), en ce sens que la forme intelligible peut être
dite signe de la réalité qui est précisément connue par elle
(Forma intelligibilis potest dici signum rei quae per ipsam
cognoscitur.).

À Logica, Partie I, Chapitre II 67, Jean Poinsot expose une


définition et une division du signe.

La définition du signe se lit comme suit : «Id quod


potentiæ cognoscitivæ aliquid aliud a se repræsentat».
«Le signe est ce qui représente quelque chose d’autre que
lui-même à une puissance cognitive». Et, Jean Poinsot
distingue alors : faire connaître, représenter, et signifier.

Faire connaître, c’est concourir à la connaissance de


quelque chose ; le terme est plus large que représenter.
Représenter, c’est rendre présent à la puissance cognitive
quelque chose ; il est plus spécifique que faire connaître,
mais plus large que signifier. Signifier, c’est rendre
présent à la puissance cognitive quelque chose d’autre que
lui-même ; il est plus spécifique que représenter.

Jean Poinsot expose aussi deux divisions du signe, l’une


selon l’ordre du signe à la puissance cognitive, l’autre
selon l’ordre du signe à la réalité signifiée :

1. selon l’ordre du signe à la puissance cognitive :

175
1.1. signe instrumental : celui qui signifie ou rend
présent à la puissance cognitive quelque
chose d’autre que lui-même, et ce, à la suite
d’une connaissance préalable de lui-même ;
1.2. signe formel : celui qui signifie ou rend
présent à la puissance cognitive quelque
chose d’autre que lui-même, et ce, sans
connaissance préalable de lui-même ;

2. selon l’ordre du signe à la réalité signifiée :

2.1. signe naturel : celui qui, par nature, signifie


ou rend présent à la puissance cognitive
quelque chose d’autre que lui-même ;
2.2. signe conventionnel : celui qui, par
convention, signifie ou rend présent à la
puissance cognitive quelque chose d’autre
que lui-même ;
2.3. signe coutumier : celui qui, par coutume,
signifie ou rend présent à la puissance
cognitive quelque chose d’autre que lui-
même.

L’espèce qui signifie la forme elle-même, dans : «Ipsa


autem forma significatur per speciem», est un signe
naturel et formel, selon Jean Poinsot. À titre de signe, elle
est une relation (ad aliquid) réelle de tertius modus :
«Tertius modus est secundum quod mensurabile dicitur ad
mensuram.» 68 Mais, il n’en demeure pas moins qu’une
«telle connaissance n’est pas discursive», ce pourquoi elle
est exclue du domaine de la logique.

176
Par contre, le cas du «signum proprie loquendo dici», qui
exige «un certain discours», lorsqu’il s’agit d’établir une
proposition propre à servir de fondement à un syllogisme,
selon que cette proposition est immédiate et qu’elle
implique un signe, est un signe naturel et instrumental ; il
est inclus dans le domaine de la logique.

On voit ainsi que, dans la conception que Thomas d’Aquin


se fait de la logique, il n’y a pas de place pour un
psychologisme.

Quant est-il alors de l’espèce faite d’un genre et d’une


différence spécifique dont nous avons parlé à propos de
l’induction qui concerne : «Tout animal sans fiel vit
longtemps.» ? C’est un ens rationis au sens de Sententia
Metaphysicae lib. 4 l. 4 n. 5 :

«Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus,


quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio
generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur
i n r e r u m n a t u ra , s e d c o n s i d e ra t i o n e m ra t i o n i s
consequuntur.» 69

Nous en avons offert la traduction suivante : «Or, être de


raison est proprement dit de ces intentions (illis
intentionibus) que la raison découvre (ratio adinvenit)
dans les réalités considérées ; comme l’intention de genre
(intentio generis), d'espèce (speciei) et autres semblables
(et similium), qui ne sont pas découvertes dans la nature
des réalités (non inveniuntur in rerum natura), mais qui
suivent d’une considération de la raison (considerationem
rationis consequuntur).»

177
À ce propos, il convient de lire ce que Thomas d’Aquin
écrit à Summa Theologiae Iª q. 28 a. 1 co. :

«Considerandum est quod solum in his quae dicuntur ad


aliquid, inveniuntur aliqua secundum rationem tantum, et
non secundum rem. Quod non est in aliis generibus, quia
alia genera, ut quantitas et qualitas, secundum propriam
rationem significant aliquid alicui inhaerens. Ea vero quae
dicuntur ad aliquid, significant secundum propriam
rationem solum respectum ad aliud. Qui quidem
respectus aliquando est in ipsa natura rerum; utpote
quando aliquae res secundum suam naturam ad invicem
ordinatae sunt, et invicem inclinationem habent. Et
huiusmodi relationes oportet esse reales. (…) Aliquando
vero respectus significatus per ea quae dicuntur ad
aliquid, est tantum in ipsa apprehensione rationis
conferentis unum alteri, et tunc est relatio rationis
tantum; sicut cum comparat ratio hominem animali, ut
speciem ad genus.» 70

La traduction suivante en est faite :

«Considérons que, dans la seule catégorie de relation, on


trouve des prédicats qui sont attribués par la raison à un
sujet sans que, dans la réalité, une propriété de ce sujet
leur corresponde. Cela n’arrive pas dans les autres
genres ; ceux-ci, tels la quantité et la qualité, signifient
formellement et proprement quelque chose d’inhérent à
un sujet. Tandis que les prédicats relatifs ne signifient
formellement et proprement qu’un rapport à autre chose.
Rapport qui parfois existe dans la nature même des
choses : quand des réalités sont, par nature, ordonnées
l’une à l’autre. De telles relations sont nécessairement
réelles. (…) Mais parfois aussi le rapport signifié par le
prédicat relatif n’existe que dans l’appréhension même de
la raison, qui établit une comparaison entre une chose et
une autre. Ce n’est alors qu’une relation de raison :
comme lorsque l’esprit, comparant “ homme ” à
“ animal ”, y considère l’espèce d’un genre.» 71

178
La phrase : «Le rapport signifié par le prédicat relatif
n’existe que dans l’appréhension même de la raison, qui
établit une comparaison entre une chose et une autre»
rappelle très nettement celle d’Albert Yon, citée plus haut :
«Rapport est originairement comparaison, et la
comparaison peut passer à juste titre pour une des
opérations élémentaires de l’esprit.»

Il convient d’autant plus de remarquer l’emploi du mot


«ratio», associé à «rationis» et à «comparat», dans :
«Aliquando vero respectus significatus per ea quae
dicuntur ad aliquid, est tantum in ipsa apprehensione
rationis conferentis unum alteri, et tunc est relatio rationis
tantum; sicut cum comparat ratio hominem animali, ut
speciem ad genus.»

La relation selon le couple mesuré-mesure y est présente,


notamment avec la «comparatio» qu’implique le verbe
«comparat». Nous reviendrons sur «comparatio» à la fin
de ce chapitre.

Nous en avons assez dit sur la species ; nous avons même


vu, avec l’intention, que ce développement empiétait déjà
sur ce que nous devons maintenant dire de l’ordo.

Ordo

Un rappel de ce que nous avons lu à Summa Theologiae Iª


q. 5 a. 5 pr. à propos de l’ordo ne sera pas inutile :

179
«Enfin ce qui est consécutif à la forme, c’est l’inclination
du sujet vers la fin, vers l’action ou quelque chose de
semblable ; car tout ce qui est en acte agit, et tend,
comme tel, vers ce qui lui convient selon sa forme, dans
la mesure où il est en acte. C’est cela qu’on exprime par
ces deux termes équivalents : poids et ordre.»

Dans notre exposé de l’espèce (species) qui signifie la


forme (forma), nous avons déjà fait état de la nuance
qui existe entre voir et regarder ; regarder consiste à
s’appliquer à voir. Ainsi, il est bien évident que «ce qui
est consécutif à la forme est inclination vers la fin», et
ce, «dans la mesure où il est en acte». Dans le texte,
notons aussi : «et tend, comme tel, vers».

Or, en latin, le verbe «intendere» prend plusieurs


acceptions qui se divisent en deux groupes où sont
évoquées l’inclination et la mesure : «tendre dans une
direction» ; «donner de la tension».

Dans le premier groupe, l’acception «diriger», dans le


contexte qui est nôtre, évoque l’idée que l’intellect
dirige son regard vers quelque chose en y portant
attention, en employant de l’advertance, ce qui est le
contraire de l’inadvertance. Dans le second groupe,
l’acception «soutenir» évoque l’idée que l’intellect y
met de l’effort. 72

Qu’y a-t-il à regarder de la part de l’intellect ? La


réponse, nous l’avons vu, se trouve à Contra Gentiles,
lib. 1 cap. 53 n. 3 :

180
• c’est d’abord l’objet à connaître en tant qu’il est
actuellement «[séparé] des conditions matérielles
sans lesquelles [il] ne peut exister dans la
réalité», l’«intention de cette réalité» qui est dite
première, l’universel dit métaphysique ;
• c’est ensuite l’objet connu selon sa «ratio ipsius,
quam significat definitio», l’intention dite
seconde, l’universel dit logique.

Par exemple, «la raison [qui] découvre dans les réalités


considérées (…) l’intention d'espèce (intentio speciei)» la
cherche précisément «dans les réalités considérées». Dès
lors, à propos de ces «réalités considérées», il est clair
que l’intellect doit posséder «l'intention, objet de
l'intellection, [qui est] semblable à quelque réalité»,
intention qui est ainsi première par rapport à l’intention
d’espèce qu’y cherche la raison, intention qui est seconde.

Cette division en intention première et intention seconde


a-t-elle un lien avec la division en substance première et
substance seconde ?

À la fin du second chapitre, nous avons cité ce qu’Aristote


écrit à Catégories [2a 10], en ces termes :

«La substance, au sens le plus fondamental, premier et


principal du terme, c’est ce qui n’est ni affirmé d’un sujet,
ni dans un sujet : par exemple, l’homme individuel ou le
cheval individuel. Mais on appelle substances secondes
les espèces dans lesquelles les substances prises au sens
premier sont contenues, et aux espèces il faut ajouter les
genres de ces espèces : par exemple, l’homme individuel
rentre dans une espèce, qui est l’homme, et le genre de
181
cette espèce est l’animal. On désigne donc du nom de
secondes ces dernières substances, savoir l’homme et
l’animal.»

Ce qu’on «appelle substances secondes», soit précisément


les «espèces [auxquelles] il faut ajouter les genres de ces
espèces», sont intention seconde.

À Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 10 n. 8, que nous avons


cité plus haut, nous avons vu que Thomas d’Aquin dit
qu’une distinction s’impose entre le «modus intelligendi
quo intellectus intelligit» et le «modus essendi quo res
existit», en ces termes :

«En effet, même si l’intelligence comprend les choses du


fait qu’elle leur est semblable par une espèce intelligible
qui la conduit à l’acte, il ne s’ensuit pas forcément que
cette espèce soit dans l’intelligence sous le même mode
que dans la chose comprise, car tout ce qui est dans une
chose s’y trouve selon le mode de la chose. C’est
pourquoi, étant donné la nature de l’intelligence, qui
diffère de la nature de la chose comprise, il y a
nécessairement une différence entre le mode par lequel
l’intelligence comprend et le mode par lequel la chose
comprise existe. En effet, même s’il est nécessaire que ce
que l’intelligence comprend se trouve dans la chose, il ne
s’y trouve pas de la même façon.»

«La substance, au sens le plus fondamental, premier et


principal du terme», «par exemple, l’homme individuel ou
le cheval individuel», prend le «modus essendi quo res
existit». Elle est substance première. Plus haut, nous
avions dit que nous en dirions plus. Nous y sommes.

Le «modus intelligendi quo intellectus intelligit», le modus


intelligendi par lequel l’intellect intellige la substance

182
première est intention première. Et le «modus
prædicandi» qui lui est associé en est l’intention seconde.

À cet égard, il est intéressant de rappeler ce que Thomas


d’Aquin écrit à Contra Gentiles, lib. 4 cap. 11 n. 6, déjà
cité plus haut, à propos d’une distinction à faire entre «les
sciences des choses (aliae scientiae sunt de rebus)» et
«celles des concepts (aliae de intentionibus intellectis)» :

«J'appelle ici objet d'intellection (intentionem intellectam)


ce que l'intelligence conçoit en elle-même de la chose
qu'elle connaît (id quod intellectus in seipso concipit de re
intellecta). Cet objet n'est en nous ni la réalité perçue, ni
la substance de l'intelligence, mais une certaine
similitude que l'intelligence conçoit de la chose connue
(similitudo concepta in intellectu de re intellecta),
similitude qui se trouve signifiée par des paroles
extérieures (voces exteriores significant); d'où le nom
donné à ce concept lui-même de verbe intérieur (ipsa
intentio verbum interius nominatur), que traduit une
parole (ou verbe) extérieure. Que ce concept ne soit pas
en nous la réalité même que saisit l'intelligence, c'est
évident, car c'est une chose que de connaître telle réalité,
c'en est une autre que d'en connaître le concept (aliud
est intelligere rem, et aliud est intelligere ipsam
intentionem intellectam); ce que fait l'intelligence en
réfléchissant sur sa propre opération (intellectus facit
dum super suum opus reflectitur). Autres donc sont les
sciences des choses (aliae scientiae sunt de rebus),
autres celles des concepts (aliae de intentionibus
intellectis). Que ce concept ne soit pas en nous
l'intelligence elle-même, cela ressort clairement du fait
que l'être du concept consiste dans l'acte même de
connaître, ce qui n'est pas le cas pour notre intelligence
dont l'acte d'être est différent de l'acte de connaître.» 73

Le texte latin se lit comme suit :

«Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus


in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis
183
neque est ipsa res quae intelligitur; neque est ipsa
substantia intellectus; sed est quaedam similitudo
concepta in intellectu de re intellecta, quam voces
exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum
interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum.
Et quidem quod praedicta intentio non sit in nobis res
intellecta, inde apparet quod aliud est intelligere rem, et
aliud est intelligere ipsam intentionem intellectam, quod
intellectus facit dum super suum opus reflectitur: unde et
aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus
intellectis. Quod autem intentio intellecta non sit ipse
intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse intentionis
intellectae in ipso intelligi consistit: non autem esse
intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere.» 74

Cette distinction entre une «scientia de rebus» et une


«scientia de intentionibus intellectis», semblables quant à
«scientia» et dissemblables quant à «de rebus» et à «de
intentionibus intellectis», semble bien recouper notre sujet
d’étude, comme nous le verrons dans la prochaine section
de ce chapitre.

Dans la même perspective, nous nous étions arrêté à la


phrase : «Actus rationis similes sunt, quantum ad aliquid,
actibus naturae.» Les actes de la raison sont semblables
aux actes de la nature, en tant que ad aliquid. Il est clair
que :
• «lorsqu’il y a «intelligence de la chose à laquelle ce
mot [d'intelligible] s’applique», nous avons une
intention [ad aliquid] dite première (relation de
tertius modus selon l’expression de Thomas
d’Aquin) ;

184
• et nous avons aussi une intention [ad aliquid] dite
seconde que la raison découvre en considérant
l’intention [ad aliquid] dite première alors acquise ;
• si bien que, ici, «actus rationis similis est, quantum
ad aliquid, actibus naturae» ; la similitude se prend
sous l’aspect du «quantum ad aliquid».

Comment bien entendre ce «similes sunt» ?

Deux acceptions de æquiparari

La recherche qui conduit à la découverte de l’intention [ad


aliquid] dite première est l’œuvre de la raison naturelle
dont la tâche est de considérer. La considération
pertinente à cette recherche donne lieu, de la part de
Thomas d’Aquin, à une comparaison entre la dialectique et
la philosophie, ainsi exposée à Sententia Metaphysicae,
lib. 4 l. 4 n. 4 :

«Conveniunt autem in hoc, quod dialectici est considerare


de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi
consideraret omnia secundum quod in aliquo uno
conveniunt: quia unius scientiae unum subjectum est, et
unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum
igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum
est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt
entis, de quibus etiam philosophus considerat. Similiter
etiam sophistica habet quamdam similitudinem
philosophiae. Nam sophistica est visa sive apparens
sapientia, non existens. Quod autem habet apparentiam
alicuius rei, oportet quod aliquam similitudinem cum illa
habeat. Et ideo oportet quod eadem consideret
philosophus, dialecticus et sophista.» 75

Germain Dandenault en offre cette traduction que nous


modifions légèrement :
185
«Elles [la dialectique et la sophistique] s’accordent avec
elle [la philosophie] en ceci que c’est le fait du
dialecticien de tout considérer (considerare de omnibus);
or cela ne serait pas possible si le dialecticien ne
considérait [pas] toutes choses en tant qu'elles ont
quelque point commun (secundum quod in aliquo uno
conveniunt), car une seule science a un seul sujet, et un
seul art, une seule matière sur laquelle il opère (unius
scientiae unum subjectum est, et unius artis una est
materia, circa quam operatur) ; comme donc toutes
choses n’ont en commun que l’être (omnes res non
conveniant nisi in ente), il est manifeste que la matière
de la dialectique (manifestum est quod dialecticae
materia) est l'être et ce qui s’y rapporte (est ens, et ea
quae sunt entis), choses que le philosophe aussi
considère (de quibus etiam philosophus considerat). De
même, la sophistique a aussi une certaine ressemblance
avec la philosophie : la sophistique, en effet, est une
sagesse spécieuse, c’est-à-dire apparente, non réelle ; or,
ce qui a les apparences d’une autre chose, doit avoir
quelque ressemblance avec elle. Aussi faut-il que le
philosophe, le dialecticien et le sophiste considèrent les
mêmes choses.»

Ce passage nous instruit de ce que la dialectique et la


philosophie présentent une similitude : tant la tâche du
dialecticien que la tâche du philosophe consistent à
considérer, ce qui est une tâche que l’intellect accomplit à
titre de raison ; et l’objet de cette considération est le
même : «l’être et ce qui s’y rapporte».

Or, rappelons-nous que le sujet précis de notre étude se


formule ainsi :
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),

186
• il y a lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie».

Et Thomas d’Aquin poursuit son exposé en nous


instruisant de ce que la dialectique et philosophie
présentent aussi une dissimilitude, comme suit :

«Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 5 — Differunt


autem abinvicem. Philosophus quidem a dialectico
secundum potestatem. Nam maioris virtutis est
consideratio philosophi quam consideratio dialectici.
Philosophus enim de praedictis communibus procedit
demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de
praedictis, et est cognoscitivus eorum per certitudinem.
Nam certa cognitio sive scientia est effectus
demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta
procedit ex probabilibus; unde non facit scientiam, sed
quamdam opinionem. Et hoc ideo est, quia ens est
duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem
rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio
adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis,
speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in
rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur.
Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subjectum
logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles,
entibus naturae æquiparantur, eo quod omnia entia
naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo
subjectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens
naturae praedicatur. Unde concludit, quod subjectum
logicae æquiparatur subiecto philosophiae, quod est ens
naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad
probandum ea quae sunt consideranda circa huiusmodi
communia accidentia entis. Dialecticus autem procedit ad

187
ea consideranda ex intentionibus rationis, quae sunt
extranea a natura rerum. Et ideo dicitur, quod dialectica
est tentativa, quia tentare proprium est ex principiis
extraneis procedere.»

Germain Dandenault en offre cette traduction :

«Mais ils différent entre eux. Le philosophe d'abord du


dialecticien par le pouvoir, car la considération du
philosophe est d’une plus grande puissance que celle du
dialecticien. Le philosophe, en effet, dans l’étude des
données communes qu'on a dites procède
démonstrativement; aussi lui revient-il d’en avoir la
science, et les connaît-il avec certitude, car la
connaissance certaine, ou science, est l’effet de la
démonstration. Le dialecticien, au contraire, procède à
l'étude de tout ce qu’on a dit à partir de probabilités;
aussi n'atteint-il pas à la science, mais à une certaine
opinion. Et la raison en est que l’être est double: l'être de
raison et l'être de la nature. Or, on appelle à proprement
par être de raison ces notions que la raison découvre
dans les choses en tant qu'elles sont considérées par
elle; ainsi les notions de genre, d'espèce etc., qui ne se
trouvent pas dans la nature, mais résultent de la
considération de la raison, et c'est cet être de raison qui
est proprement le sujet de la logique. Mais ces notions
intelligibles sont coextensives aux êtres de la nature, du
fait que ceux-ci tombent tous sous la considération de la
raison, et c’est pourquoi le sujet de la logique s’étend à
tout ce qui mérite le nom d’être de la nature. Aussi
Aristote conclut que le sujet de la logique est coextensif
au sujet de la philosophie qui est l’être de la nature. Le
philosophe procède donc des principes de celui-ci à la
preuve de ce qui est à considérer relativement aux
accidents communs de l’être ; le dialecticien, au
contraire, procède à la considération de ces accidents à
partir des notions de raison qui sont étrangères à la
nature des choses : et c’est pourquoi l’on dit que la
dialectique se présente comme une tentative, car tenter
c’est proprement procéder à partir de principes
étrangers.»

188
La dissimilitude entre la dialectique et philosophie vient de
ce que «la considération du philosophe est d’une plus
grande puissance que celle du dialecticien (maioris virtutis
est consideratio philosophi quam consideratio dialectici)».

La mesure de cette «plus grande puissance» se prend


«des principes» qui sont employés ; comme nous l’avons
lu plus haut, «ce que la forme requiert d’abord, c’est la
détermination ou proportionnalité de ses principes, soit
matériels, soit efficients et c’est ce qu’on entend par le
mode».

Alors que le philosophe découvre et emploie les principes


de l’être de nature (ens naturae), lesquels sont intention
première, le dialecticien découvre et emploie les principes
de l’être de raison (ens rationis), lesquels sont intention
seconde.

C’est pourquoi l’intention [ad aliquid] dite seconde et


l’intention [ad aliquid] dite première ne sont que
semblables, et non identiques.

Comment bien entendre cette similitude et cette


dissimilitude ? La réponse est donné par le mot
«æquiparantur», qui se trouve en deux occurrences, l’une
au pluriel, l’autre au singulier, dans :

«Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus


naturae æquiparantur, eo quod omnia entia naturae sub
consideratione rationis cadunt. Et ideo subjectum logicae
ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur.

189
Unde concludit, quod subjectum logicae æquiparatur
subiecto philosophiae, quod est ens naturae.»

G e r m a i n D a n d e n a u l t t ra d u i t « æ q u i p a ra t u r » p a r
«coextensif» :

«Mais ces notions intelligibles sont coextensives aux êtres


de la nature , du fait que ceux-ci tombent tous sous la
considération de la raison, et c’est pourquoi le sujet de la
logique s’étend à tout ce qui mérite le nom d’être de la
nature. Aussi Aristote conclut que le sujet de la logique
est coextensif au sujet de la philosophie qui est l’être de
la nature.»

Le verbe «æquiparare» appartient à la première


conjugaison active, celle des verbes en are, comme
amare, aimer. Le verbe «æquiparari» appartient à la
première conjugaison passive, celle des verbes en ari,
comme amari, être aimé.

Le verbe «æquiparare» se prend comme verbe transitif


(avec l’accusatif), et alors il signifie : a) égaler, mettre au
même niveau ; b) égaler, atteindre. Il se prend aussi
comme verbe intransitif (avec le datif) : être égal à 76 .

Dans le texte de Thomas d’Aquin, c’est «æquiparari» qui


est employé avec le datif: «entibus naturae
æquiparantur» ; «æquiparatur subiecto philosophiae». Il
emploie donc le sens de être égal à, mais à la voix
passive : «subjectum logicae æquiparatur subiecto
philosophiae.» À la voix active, la phrase devient :
«subjectum philosophiae æquiparat subiectum logicae.»
Évidemment, si l’un est égal à un autre, l’autre égale l’un.

190
Dans le verbe «æquiparare», on reconnaît le préfixe
«æqu» du verbe «æquare», rendre égal à, qui se retrouve
aussi dans «adæquare». On reconnaît aussi le suffixe
«parare» du verbe «parare». Ce verbe «parare» se
subdivise en deux deux groupes d’acceptions : 1. a)
préparer , apprêter, arranger, et b) procurer, ménager,
faire avoir ; 2. mettre de pair, mettre sur la même ligne.
«Parare» se retrouve aussi dans «comparare». Nous
verrons bientôt pourquoi nous faisons mention de ces
ramifications, qui étaient déjà annoncées chez Albert
Yon. 77

Dans quelle acception Thomas d’Aquin a-t-il pris


«æquiparantur» et «æquiparatur» ? Nous allons ci-après
expliquer pourquoi, selon nous, le sujet de la logique
prépare une mise à niveau qu’exige la connaissance du
sujet de la philosophie (subjectum logicae æquiparatur
subiecto philosophiae), et ce, à cause du rôle qu’accomplit
la considération de la raison (sub consideratione rationis
cadunt).

Germain Dandenault traduit l’expression «eo quod», avec


laquelle débute la phrase : «eo quod omnia entia naturae
sub consideratione rationis cadunt», par «du fait que». Le
mot «fait» évoque un effet ; l’effet est fait par une cause
dans la mesure où une cause cause un effet ainsi effectué
jusqu’à en venir à être fait.

Or, l’expression «eo quod» aurait pu être traduite avec


«par ce que», évoquant une cause : «par ce que tous les

191
êtres de nature tombent sous la considération de la
raison». Il s’ensuit que la traduction pouvait être : «Mais,
ces intentions intelligibles sont égales aux êtres de la
nature , par ce que tous les êtres de nature tombent sous
la considération de la raison». C’est la thèse que nous
défendons.

En adoptant cette thèse, la conséquence, dont l’énoncé


commence avec «Et ideo», se lirait : «Et c’est pourquoi le
sujet de la logique s’étend à tous ceux [les êtres de
nature] à propos desquels être de nature est prédiqué.» Et
la conclusion deviendrait : «De là, [Aristote] conclut que le
sujet de la logique est égal au sujet de la philosophie, qui
est l’être de nature.»

Quel est l’intérêt de ces considérations ? Une paraphrase


du texte que nous venons de lire à propos de la
conséquence le manifeste comme suit :

a) Pourquoi le sujet de la logique s’étend-il (se


extendit) à tous ceux [les êtres de nature] à propos
desquels le nom être de nature est prédiqué ?

b) Parce que la considération de la raison sous laquelle


tombent tous les êtres de nature cherche et
découvre les intentions intelligibles qui mettent
l’intellect au niveau qu’exigent les êtres de nature
qu’il intellige lors de l’adaequatio intellectus ad rem.

En effet, remarquons bien que, si «être de nature est


prédiqué de tous [les êtres de nature]», c’est que être de

192
nature est ici pris à titre de prédicat (de quibus ens
naturae praedicatur). Or, dans «le sujet de la logique», se
trouvent :
• les cinq prédicables des Topiques : genre,
différence, espèce, accident propre, accident
commun ;
• les dix genres suprêmes (prédicaments) des
Catégories : substance, quantité, qualité, action,
passion, relation, position, quand, où, avoir ;
• et les cinq transcendantaux du De veritate : ens
(étant), res (réalité), unum (un, en tant qu’indivis
en soi), aliquid (un, en tant que divisé d’un autre un
indivis en soi), verum (vrai), bonum (bon, ou bien).

À Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 4,


Thomas d’Aquin écrit :

«Una enim actio intellectus est intelligentia indivisibilium


sive incomplexorum, secundum quam concipit quid est
res. Et haec operatio a quibusdam dicitur informatio
intellectus sive imaginatio per intellectum. Et ad hanc
operationem rationis ordinatur doctrina, quam tradit
Aristoteles in libro praedicamentorum.» 78

Nous traduisons ce passage ainsi :

«Car, un acte de l’intellect est l’intelligence des


indivisibles ou incomplexes, selon lequel il conçoit ce
qu’est une réalité. Et cette opération, par certains, est
dite information de l’intellect ou représentation par
l’intellect. Et, à cette opération de la raison [qui prépare
l’acte d’intelligence, ajoutons-nous] est ordonné la
doctrine qu’Aristote enseigne au livre des prédicaments
(in libro praedicamentorum).»

193
Ce qui est dit ici à propos de l’intelligence des indivisibles
vaut pour les prédicables des Topiques, les prédicaments
des Catégories, et les cinq transcendantaux du De
veritate, notamment le transcendantal «unum» ; en effet,
le transcendantal «unum» est attribué au transcendantal
«ens» pour dire qu’il est indivis. À cet égard, Thomas
d’Aquin écrit :

a) «Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 2 n. 11 — Illa autem


quae sunt primo nota, sunt magis facilia. Sed dicendum,
quod magis universalia secundum simplicem
apprehensionem sunt primo nota, nam primo in intellectu
cadit ens, ut Avicenna dicit, et prius in intellectu cadit
animal quam homo. Sicut enim in esse naturae quod de
potentia in actum procedit prius est animal quam homo,
ita in generatione scientiae prius in intellectu concipitur
animal quam homo.»

«Germain Dandenault — Or, les premiers connus sont


plus faciles à connaître. Il faut répondre que ce qui est
plus universel selon la simple appréhension est le premier
connu, car ce qui est saisi tout d'abord par l'intelligence
est l'être, comme le dit Avicenne, et l'intelligence connaît
l’animal avant l’homme.» 79

l’être est tout d’abord saisi par l’acte d’intelligence


de l’intellect, et ce, à titre d’universel ;

b) «Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 5 n. 22. Ideo autem


dicit quod hoc verbum est consignificat compositionem,
quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti;
significat enim primo illud quod cadit in intellectu per
modum actualitatis absolute: nam est, simpliciter dictum,
significat in actu esse; et ideo significat per modum
verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat
hoc verbum est, est communiter actualitas omnis formae,
vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum
volumus significare quamcumque formam vel actum
actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc
194
verbum est, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter
quidem secundum praesens tempus; secundum quid
autem secundum alia tempora.» 80

Yvan Pelletier — La raison pour laquelle, par ailleurs, il dit


que le verbe est signifie en plus la composition, c'est
qu'il ne la signifie pas principalement, mais par suite ; en
effet, il signifie en premier ce qui tombe dans
l'intelligence par mode d'actualité absolument. En effet,
est, dit absolument, signifie être en acte ; c'est pourquoi
il signifie à la manière du verbe. Parce que, par ailleurs,
l'actualité que signifie principalement le verbe est est
communément l'actualité de toute forme ou de tout acte
substantiel ou accidentel, il s'ensuit que lorsque nous
voulons signifier que n'importe quelle forme ou n'importe
quel acte inhère actuellement à un sujet, nous le
signifions par le verbe est, soit absolument soit sous un
certain rapport. Absolument, certes, en regard du temps
présent; sous un certain rapport, par ailleurs, en regard
des autres temps. C'est pourquoi c'est par suite que le
verbe est signifie la composition. 81

le verbe «est», employé dans une phrase comme :


«S est.», signifie être en acte ; l'actualité que
signifie principalement ce verbe «est» est celle de S
tel qu’exprimée dans cette phrase.

En traduisant «æquiparatur» par «coextensif», on dit que


le sujet de la logique est égal au sujet de la philosophie.
Où avons-nous déjà rencontrer le principe sous-jacent à
une telle affirmation ? À Premiers analytiques [68b 16], à
propos de l’induction :

«Si donc Γ se convertit avec B (Εἰ οὖν ἀντιστρέφει τὸ Γ


τῷ Β), et que le moyen terme n’a pas plus d’extension
que Γ (καὶ µὴ ὑπερτείνει τὸ µέσον), nécessairement A
appartient à B (ἀνάγκη τὸ Α τῷ Β ὑπάρχειν).» Or,
l’induction sert à découvrir et établir les premiers
principes.
195
Nous l’avons même employé pour cette description de
«universale» :

unum aptum natum — esse in pluribus — et


prædicari de illis.

Et nous pouvons l’employer pour décrire la mise à niveau :

omnia entia naturae — sub consideratione rationis


cadunt — intentiones intelligibiles æquiparantur.

À Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 5, nous lisons bien


que certaines «notions intelligibles sont coextensives aux
êtres de la nature» , parce que ces êtres de la nature
«tombent tous sous la considération de la raison», ce
«pourquoi le sujet de la logique s’étend à tout ce qui
mérite le nom d’être de la nature».

Ainsi, «æquiparantur» est non seulement associé à l’effet


signifié par «se extendit», mais aussi à une cause signifiée
par «sub consideratione rationis cadunt».

Qu’est-ce que la «considération de la raison» peut avoir


d’intrinsèque pour fonder l’effet signifié par «se
e x t e n d i t » ? C e t t e q u e s t i o n e x i g e u n é c l a i ra g e
supplémentaire à propos du verbe «æquiparatur», comme
nous venons de l’exposer. Or, cet éclairage supplémentaire
nous est offert au De instantibus, un opuscule dont
Thomas d’Aquin ne serait pas l’auteur.

Cet ouvrage aurait été écrit par Thomas de Sutton (né en


1230, décédé en 1315), un philosophe qui introduisit les

196
thèses de Thomas d'Aquin (né en 1224, décédé en 1274)
à l'Université d’Oxford, à la charnière des XIIIe et XIVe
siècles. Nous ne contestons pas ce point, et nous
appellerons l’auteur : Pseudo-Thomas ou Thomas de
Sutton.

Au De instantibus, Pseudo-Thomas ou Thomas de Sutton


écrit :

«Ubi considerandum est quod duobus modis aliquid


potest esse mensura alterius. Uno modo quando ipsa
mensura semel vel pluries accepta æquiparatur
mensurato, sicut trinarius alium trinarium mensurat, vel
novenarium. Alio modo quando unum est ratio
cognoscendi aliud; unde de isto cognitio non habetur nisi
secundum quod aliud ducit intellectum in cognitionem
ipsius; et ideo illud non erit absolute mensura alterius,
sed mediante scientia. Et ideo philosophus dicit decimo
Metaph., quod scientia est mensura scibilis. Hoc autem
erit per modum illius per quod intellectus ducitur in
cognitionem talis rei. Isto modo mobile potest dici
mensura motus, quia per eius notitiam devenitur in
notitiam motus, ut ibid. dicitur, quia mobile est
permanens, motus vero transiens; ideo mobile notius est
ipso motu.» 82

Cette traduction française nous est offerte par les Éditions


Louis Vivès :

«Il faut considérer ici qu’une chose peut être la mesure


d’une autre de deux manières. Premièrement, quand une
mesure prise une ou plusieurs fois égale le terme de
comparaison ; par exemple, quand un nombre ternaire
mesure un autre ternaire, ou le nombre neuf.
Secondement, quand l’un est la raison cognoscitive de
l’autre ; il n’en est pas la mesure absolue, mais il l'est à
l’aide de la science. C’est pourquoi le Philosophe dit au X°
livre de son traité de Métaphysique, que la science est
une mesure cognoscitive ; cela se fait par le moyen de ce
197
qui amène l’intellect à la connaissance d’un tel objet. On
peut dire, en ce sens, que le mobile est la mesure du
mouvement, de même qu’on dit que le mobile est
permanent et le mouvement transitoire; le mobile est
plus facilement l’objet de nos connaissances que le
mouvement.» 83

Notons bien que le traducteur y emploie «cognoscitive» à


deux reprises : «raison cognoscitive de l’autre» pour
traduire «ratio cognoscendi aliud», et «une mesure
cognoscitive» pour traduire «mensura scibilis».

Le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales


nous informe que, selon le Dictionnaire du Moyen
Français, le mot «cognoscitif» s’emploie comme :
puissance/vertu cognoscitive pour signifier : faculté qui
permet de connaître. 84 Cette information prendra bientôt
de l’importance pour bien saisir la doctrine en cause.

P s e u d o -T h o m a s o u T h o m a s d e S u t t o n e m p l o i e
«æquiparatur» dans le contexte de : «aliquid potest esse
mensura alterius» (quelque chose peut être la mesure
d’un autre), en distinguant un «uno modo» et un «alio
modo». Nous nous intéressons au «alio modo» :

«Alio modo quando unum est ratio cognoscendi aliud ;


unde de isto cognitio non habetur nisi secundum quod
aliud ducit intellectum in cognitionem ipsius; et ideo illud
non erit absolute mensura alterius, sed mediante
scientia.»

La traduction offerte, qui semble un peu courte comme


nous le verrons bientôt, se lit ainsi : «Secondement,
quand l’un est la raison cognoscitive de l’autre; il n’en est

198
pas la mesure absolue, mais il l'est à l’aide de la science.»
Le mot «cognoscitif», ici employé comme : «puissance/
vertu cognoscitive», pour signifier : «faculté qui permet de
connaître», renvoie précisément à : «à l’aide de la
science».

L’éclairage supplémentaire sur «æquiparatur» qui nous est


ici offert nous est présenté dans le contexte suivant : «Ubi
considerandum est quod duobus modis aliquid potest esse
mensura alterius.» ; «Il faut considérer ici qu’une chose
peut être la mesure d’une autre de deux manières.»

Remarquons bien l’emploi coordonné des mots «modis» et


«mensura» dans cette phrase. Il rappelle cette autre
phrase que nous avons lu à Summa Theologiae Iª q. 5 a. 5
co. : «Praeexigitur autem ad formam determinatio sive
commensuratio principiorum, seu materialium, seu
efficientium ipsam, et hoc significatur per modum, unde
dicitur quod mensura modum praefigit.»

Lorsque la détermination ou la commensuration des


principes est menée jusqu’à la forme comme à son terme,
ce que signifie le mot «modus», la mesure qu’implique la
«commensuratio principiorum» fixe le mode.

Quels sont les deux modus (duobus modis) selon lesquels


quelque chose peut être mesure de quelque chose d’autre
(aliquid potest esse mensura alterius) ? Ce sont le mode
«absolute mensura alterius» et le mode «mediante
scientia».

199
La première manière concerne le mode selon lequel «une
mesure prise une ou plusieurs fois (quando ipsa mensura
semel vel pluries accepta) est égale au mesuré
(æquiparatur mensurato)». Le verbe «æquiparatur» y est
expressément introduit avec le datif «mensurato». C’est là
l’emploi qui est retenu pour la coextensivité dont nous
avons parlé plus haut.

La seconde manière concerne le mode où «l’un (unum) est


la raison (ratio) de connaître (cognoscendi) l’autre
(aliud)». Ici, Pseudo-Thomas ou Thomas de Sutton
n’emploie pas explicitement «æquiparatur», mais il
l’emploie implicitement, comme verbe transitif qui, avec
l’accusatif, signifie : mettre au même niveau.

Le traducteur l’a bien vu, et il le fait ressortir avec l’emploi


de «cognoscitive» dans : «la science est une mesure
cognoscitive», afin de traduire : «scientia est mensura
scibilis».

Après avoir posé comme antécédent que «l’un (unum) est


la raison (ratio) de connaître (cognoscendi) l’autre
(aliud)», Pseudo-Thomas ou Thomas de Sutton pose un
conséquent qui commence avec «unde» : «Unde de isto
cognitio non habetur nisi secundum quod aliud ducit
intellectum in cognitionem ipsius». Ce conséquent n’est
pas traduit dans la traduction qui nous est offerte, ce
pourquoi nous l’avons déclaré un peu courte ; il le sera
bientôt.

200
Nous obtenons ainsi une proposition conditionnelle : si
«l’un (unum) est la raison (ratio) de connaître
(cognoscendi) l’autre (aliud)», alors «de isto cognitio non
habetur nisi secundum quod aliud ducit intellectum in
cognitionem ipsius».

Toute proposition conditionnelle exprime une conséquence.


Il s’agit pour nous de faire ressortir cette conséquence.
Pour ce faire, traduisons le bout de phrase qui manque :
«Unde de isto cognitio non habetur nisi secundum quod
aliud ducit intellectum in cognitionem ipsius».

En latin, le mot «iste, ista, istud» est un adjectif ou un


pronom démonstratif qui désigne la seconde personne
grammaticale ou ce qui se rapporte à la seconde personne
grammaticale. 85 Qui est «isto» dans «de isto cognitio non
habetur» ? La réponse se trouve dans l’antécédent.

Est-ce «unum» ou «aliud» ? Comme l’antécédent se lit :


«l’un (unum) est la raison (ratio) de connaître
(cognoscendi) l’autre (aliud)», il est évident que «de isto
cognitio», dans le conséquent, renvoie à «l’autre (aliud)»
dans l’antécédent. Dès lors, «isto», dans «de isto cognitio
non habetur», est «aliud» dans «unum est ratio
cognoscendi aliud».

Et c’est ici que ressort l’importance de «cognoscitive» dans


la traduction française : elle permet de reformuler la
proposition conditionnelle comme suit :

201
«Si "l’un (unum) est la raison cognoscitive (ratio
cognoscendi) de l’autre (aliud)", alors "la connaissance
de cet autre n’a pas lieu (de isto cognitio non habetur) si
ce n’est (nisi) selon que (secundum quod) l’autre (aliud)
ne conduise (ducit) l’intellect (intellectum) à se connaître
lui-même (in cognitionem ipsius)"».

Le conséquent de cette proposition se reformule — et rend


la conséquence évidente — comme suit :

«Si l’un est la raison cognoscitive de l’autre, alors la


connaissance de cet autre a lieu si cet autre conduit
l’intellect à se connaître lui-même, sinon elle n’a pas
lieu.»

Que la traduction française soit muette à propos de


l’important passage : «unde de isto cognitio non habetur
nisi secundum quod aliud ducit intellectum in cognitionem
ipsius», vient probablement d’un oubli survenu lors de
l’édition du texte, à moins que le traducteur n’ait jugé que
l’emploi de «cognoscitive» le rendait superflu pour celui
qui connaissait bien ce terme.

Quoi qu’il en soit, l’intelligente introduction du mot


«cognoscitive» suggère que ce passage aurait pu
apparaître au lieu où se trouve les crochets dans :

«Secondement, quand l’un est la raison cognoscitive de


l’autre ; [de là, la connaissance de cet autre n’a pas lieu
si ce n’est selon que l’autre ne conduise l’intellect à se
connaître lui-même] ; et c’est pourquoi il [l’intellect] n’en
est pas la mesure absolue, mais il [l’intellect] l’est à l’aide
de la science.»

C’est en cette phrase : «et ideo illud non erit absolute


mensura alterius, sed mediante scientia» que se trouve

202
précisément le lieu où Pseudo-Thomas ou Thomas de
Sutton emploie implicitement «æquiparatur» comme verbe
transitif qui, avec l’accusatif, signifie : mettre au même
niveau, ce que le traducteur fait ressortir avec
«cognoscitive» dans : «raison cognoscitive de l’autre», et
«la science est une mesure cognoscitive» :

En effet, Pseudo-Thomas ou Thomas de Sutton explique sa


position en recourant à ce qui est «dit au X° livre de son
traité de Métaphysique, que la science est une mesure
cognoscitive ; cela se fait par le moyen de ce qui amène
l’intellect à la connaissance d’un tel objet». Il se réfère
explicitement à ce passage de Métaphysique [1053a 31]
où Aristote écrit :

«Nous disons encore que la science est la mesure des


choses, ainsi que la sensation : c'est pour la même raison
que tout à l'heure, à savoir que c'est par elles que nous
connaissons une chose. En réalité, science et perception
sont plutôt mesurées que mesures. Il en est d'elles, à
notre égard, comme dans le cas où nous sommes
mesurés par un autre : nous savons quelle est notre
taille, parce que la coudée a été appliquée tant de fois
sur nous.» 86

Thomas d’Aquin commente ce passage à Sententia


Metaphysicae, lib. 10 l. 2 n. 20 en ces termes :

«Dicemus scientiam esse mensuram rerum scibilium et


sensum rerum sensibilium, quia ipsis aliquid
cognoscimus, sensu scilicet sensibilia et scientia scibilia.
Non tamen eodem modo sicut mensura. Nam per
mensuram cognoscitur aliquid sicut per principium
cognoscendi: per sensum autem et scientiam sicut per
potentiam cognoscitivam, aut habitum cognoscitivum.» 87

203
Nous traduisons ce texte ainsi :

«Nous disons que la science est une mesure des réalités


connaissables scientifiquement (mensuram rerum
scibilium), et que le sens [est une mesure] des sensibles,
parce que nous connaissons quelque chose par eux, par
le sens les sensibles, par la science les connaissables
scientifiquement (scibilia). Cependant, ce n’est pas par le
même modus que celui selon lequel nous connaissons par
une mesure. Car, nous connaissons quelque chose par
une mesure prise comme principe de connaissance :
mais, par le sens et la science, c’est par une puissance
cognoscitive, ou un habitus cognoscitif.»

La distinction entre «absolute mensura alterius» et


«mediante scientia», que fait Pseudo-Thomas ou Thomas
de Sutton, provient bien de Thomas d’Aquin. Et le
traducteur, en employant le mot «cognoscitif», est bien
dans la ligne de Thomas d’Aquin, qui écrit : «c’est par une
puissance cognoscitive, ou un habitus cognoscitif». Ce
qu’en dit le Dictionnaire du Moyen Français, à savoir
«puissance/vertu cognoscitive» pour signifier«faculté qui
permet de connaître», le confirme.

Après avoir rapporté ce qu’Aristote «dit au X° livre de son


traité de Métaphysique», i.e. «que la science est une
mesure cognoscitive», Pseudo-Thomas ou Thomas de
Sutton énonce la thèse que : «cela se fait (Hoc autem erit)
par le moyen (per modum illius) de ce qui amène l’intellect
(per quod intellectus ducitur) à la connaissance d’un tel
objet (in cognitionem talis rei)».

Le sujet de notre étude recoupe précisément ce «modum


illius per quod intellectus ducitur in cognitionem talis rei»,

204
ce «moyen de ce qui amène l’intellect à la connaissance
d’un tel objet». Et la conséquence que nous avons
analysée plus haut nous a appris que «si l’un est la raison
cognoscitive de l’autre, alors la connaissance de cet autre
a lieu selon que cet autre conduit l’intellect à se connaître
lui-même, sinon elle n’a pas lieu.

La mise à niveau intervient précisément à propos du


modus (per modum illius) qui conduit l’intellect à se
connaître lui-même, d’une part, et qui amène l’intellect
(per quod intellectus ducitur) à la connaissance d’un tel
objet (in cognitionem talis rei), d’autre part.

L’expression «se connaisse lui-même» nous rappelle une


réflexion avec laquelle nous sommes déjà familier, et que
nous avons rencontrée à :

a) Summa Theologiae Iª q. 79 a. 8 co.: «Une


réflexion humaine (ratiocinatio humana), avec
quelques simplement intelligés, dits premiers
principes (quibusdam simpliciter intellectis, quae
sunt prima principia), va de l’avant (procedit) en
suivant une voie de recherche ou de découverte
(secundum viam inquisitionis vel inventionis), puis
revient en arrière (rursus) vers ces premiers
principes, par la voie d’un jugement résolutoire qui
soupèse ce qu’elle a découvert (in via iudicii,
resolvendo redit ad prima principia, ad quae
inventa examinat).»

b) Contra Gentiles, lib. 4 cap. 11 n. 6 : Que ce


concept ne soit pas en nous la réalité même que
saisit l'intelligence, c'est évident, car c'est une
chose que de connaître telle réalité, c'en est une
autre que d'en connaître le concept (aliud est
intelligere rem, et aliud est intelligere ipsam

205
intentionem intellectam); ce que fait l'intelligence
e n r é f l é c h i s s a n t s u r s a p r o p r e o p é ra t i o n
(intellectus facit dum super suum opus reflectitur).
Autres donc sont les sciences des choses (aliae
scientiae sunt de rebus), autres celles des
concepts (aliae de intentionibus intellectis).

Il s’avère donc que, dans la phrase : «et ideo illud non erit
absolute mensura alterius, sed mediante scientia»,
P s e u d o -T h o m a s o u T h o m a s d e S u t t o n e m p l o i e
implicitement le verbe «æquiparatur» comme verbe
transitif qui, avec l’accusatif, signifie : mettre au même
niveau, ce que le traducteur fait ressortir avec
«cognoscitive».

Or, dans son Commentaire sur le De trinitate de Boèce,


Thomas d’Aquin présente précisément la logique en ces
termes :

«Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 ad 3 Ad tertium


dicendum quod in addiscendo incipimus ab eo quod est
magis facile, nisi necessitas aliud requirat. Quandoque
enim necessarium est in addiscendo incipere non ab eo
quod est facilius, sed ab eo, a cuius cognitione
sequentium cognitio dependet. Et hac ratione oportet in
addiscendo a logica incipere, non quia ipsa sit facilior
ceteris scientiis, habet enim maximam difficultatem, cum
sit de secundo intellectis, sed quia aliae scientiae ab ipsa
dependent, in quantum ipsa docet modum procedendi in
omnibus scientiis. Oportet autem primo scire modum
scientiae quam scientiam ipsam, ut dicitur in II
metaphysicae.» 88

À la même source, cette traduction de l’abbé Védrine nous


en est donnée :

206
«Sur le troisième il faut dire qu’en étudiant nous
commençons par ce qui est plus facile à moins que la
nécessité en décide autrement. En effet, il est quelquefois
nécessaire de ne pas commencer par ce qui est facile,
mais bien par ce qui doit conduire à la connaissance de
ce qui suit ; dans cette hypothèse, il faut commencer par
la logique, non qu’elle soit plus facile que les autres
sciences, car elle offre une très grande difficulté
puisqu’elle s’occupe de choses conçues secondairement;
mais parce que les autres sciences dépendent d’elle, en
tant qu’elle enseigne le moyen de procéder dans les
autres sciences. Il faut en effet connaître le mode de la
science elle-même, comme il est dit dans le II° livre de la
Métaphysique.»

Dans ce texte, l’emploi du verbe «addiscere» sous la


forme de «in addiscendo», est fait du préfixe «ad» et du
verbe «discere». Le verbe «discere» prend diverses
acceptions : a) apprendre, s’instruire ; b) faire des études.
Qu’ajoute le préfixe «ad» ? Le verbe «addiscere» dit :
apprendre en outre, ajouter à ce que l’on sait, apprendre à
faire quelque chose. 89

Dans sa traduction, l’abbé Védrine se situe selon «faire


des études» et «apprendre à faire quelque chose». Faire
des études exige d’apprendre à «procéder dans les autres
sciences» (modum procedendi in omnibus scientiis)
puisque ces autres sciences en dépendent (ab ipsa
dependent). Et apprendre à «procéder dans les autres
sciences» consiste à acquérir une science du modus de la
science (scire modum scientiae) : la logique (logica),
comme science ayant pour objet les intentions secondes
(de secundo intellectis).

207
Le modus qu’enseigne la logique pour conduire à la
connaissance de ce qui la suit, les sciences, est le modus
de ce qui amène l’intellect (per modum illius per quod
intellectus ducitur) à la connaissance d’un tel objet (in
cognitionem talis rei) et qui le conduit à se connaître lui-
même.

Ainsi, la conception que Thomas d’Aquin se fait de la


logique telle qu’il l’expose à Sententia Metaphysicae, lib. 4
l. 4 n. 5, là où le verbe «æquiparari» est employé, prend
son bien dans les deux acceptions de ce verbe : une mise
à niveau comme cause et une coextensivité comme effet.

À cet égard, rappelons-nous de ce en quoi consistent la


via inquisitionis vel inventionis et la via iudicii :

a) la «via inquisitions vel inventionis» est la voie qu’on


emprunte pour chercher à découvrir, en persistant dans
la recherche jusqu’à l’action de découvrir ;

b) la «via judicii» est la voie qu’on emprunte pour


parvenir à juger si, oui ou non, on est bien parvenu à
ouvrir le passage obstrué par un obstacle qui
empêchait la contemplation de ce qu’on cherchait à
découvrir, en ayant raison du problème ;

c) la «via judicii», comme via, concerne donc l’intellect


pris comme raison ;

d) le jugement proprement dit concerne l’intellect pris


comme intelligence.

208
Thomas d’Aquin ne dit pas autre chose à Summa
Theologiae Iª q. 79 a. 8 co. :

«Une réflexion humaine (ratiocinatio humana), avec


quelques simplement intelligés, dits premiers principes
(quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima
principia), va de l’avant (procedit) en suivant une voie de
recherche ou de découverte (secundum viam inquisitionis
vel inventionis), puis revient en arrière (rursus) vers ces
premiers principes, par la voie d’un jugement résolutoire
qui soupèse ce qu’elle a découvert (in via iudicii,
resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa
examinat).»

Dans la voie de l’investigation, la découverte est un point


d’apogée où s’ouvre la voie à un jugement résolutoire. En
quoi consiste cette apogée ? Deux mots que nous avons
mentionnés plus haut la décrivent : «adæquatio», et
«comparatio».

Thomas d’Aquin emploie fréquemment «adæquatio», et


«comparatio», notamment à De veritate, q. 1 a. 1 co. :

«Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem


cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta
est causa cognitionis : sicut visus per hoc quod disponitur
secundum speciem coloris, cognoscit colorem. Prima ergo
comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui
concordet : quae quidem concordia adæquatio intellectus
et rei dicitur ; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc
est ergo quod addit verum super ens, scilicet
conformitatem, sive adæquationem rei et intellectus ; ad
quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei.
Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed
cognitio est quidam veritatis effectus.»

«Or toute connaissance s’accomplit par assimilation du


connaissant à la réalité connue (per assimilationem
cognoscentis ad rem cognitam), si bien que ladite
209
assimilation est la cause de la connaissance : ainsi la vue
connaît la couleur parce qu’elle est disposée selon
l’espèce de la couleur. La première comparaison entre
l’étant et l’intelligence est donc que l’étant concorde avec
l’intelligence ; cet accord est même appelé ‘adéquation
de l’intelligence et de la réalité’ (quidem concordia
adæquatio intellectus et rei dicitur ) ; et c’est en cela que
la notion de vrai s’accomplit formellement. Voilà donc ce
que le vrai ajoute à l’étant : la conformité ou l’adéquation
de la réalité et de l’intelligence (adæquationem rei et
intellectus) ; et de cette conformité s’ensuit, comme nous
l’avons dit, la connaissance de la réalité. Ainsi donc,
l’entité de la réalité précède la notion de vérité, au lieu
que la connaissance est un certain effet de la vérité.» 90

Dans ce texte, Thomas d’Aquin fait un emploi de


«comparare» et «adæquare» qui suggère une préparation
à une mise à niveau (æquiparare) de telle nature que
«c’est en cela (in hoc) que la notion de vrai (ratio veri)
s’accomplit formellement (formaliter perficitur)».

Thomas d’Aquin évoque la mise à niveau qui s’impose pour


en arriver à l’apogée qui ouvre la voie à un jugement
résolutoire à :

a) Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 co. :

«Similiter dico de veritate, quod habet fundamentum in


re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus,
quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde
dicit philosophus, VI Métaph., text. 8, quod verum et
falsum sunt in anima ; sed bonum et malum in rebus.
Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas
fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et
nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione
intellectus accipientis esse rei sicut est per quamdam
similationem ad ipsum, completur relatio adæquationis,
in qua consistit ratio veritatis.»

210
«Raymond Berton — Je dis de la même manière pour la
vérité, qu’elle a un fondement dans la réalité, mais sa
nature est complétée par l’action de l’intellect, quand elle
est appréhendée de la manière par laquelle elle est. C'est
pourquoi le philosophe (Métaphysique, VI, 4, 1027 b 27)
dit que le vrai et le faux sont dans l’âme ; mais le bien et
le mal sont dans les choses. Mais comme dans la réalité il
y a sa quiddité et son être, la vérité est fondée dans
l’être de la chose plus que dans sa quiddité, de même
que le nom d’étant est imposé par l’être ; et dans cette
opération de l’intellect qui reçoit l’être de la chose comme
elle est par une ressemblance pour lui, la relation
d’équivalence est complétée en quoi consiste la nature de
la vérité.» 91

notons bien que, selon Thomas d’Aquin, la nature de


la réalité est complétée par l’action de l’intellect
lorsque cette réalité est appréhendée selon le modus
pertinent ; la relation d’adéquation préparée par la
mise à niveau (relatio adæquationis), relation en
quoi consiste la nature de la vérité, est accomplie (in
qua consistit ratio veritatis) en l’opération même de
l’intellect qui reçoit l’être de la réalité par une
ressemblance faite en vue de le connaître (per
quamdam similationem ad ipsum) ; bref, la mise à
niveau intervient lors de l’appréhension pour
préparer l’adéquation constitutive de la raison même
de la vérité (ratio veritatis) ;

b) Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 co.

« — Quaedam autem sunt quae habent fundamentum in


re extra animam, sed complementum rationis eorum
quantum ad id quod est formale, est per operationem
animae, ut patet in universali. Humanitas enim est
aliquid in re, non tamen ibi habet rationem universalis,
cum non sit extra animam aliqua humanitas multis

211
communis ; sed secundum quod accipitur in intellectu,
adjungitur ei per operationem intellectus intentio,
secundum quam dicitur species: et similiter est de
tempore, quod habet fundamentum in motu, scilicet prius
et posterius ipsius motus ; sed quantum ad id quod est
formale in tempore, scilicet numeratio, completur per
operationem intellectus numerantis.»

«Raymond Berton — Mais il y a certaines choses qui ont


un fondement en réalité, hors de l’âme, mais le
complément de leur nature, quant à ce qui est formel,
vient par l’opération de l’âme, comme on le voit dans
l’universel. Car l’humanité est une réalité, non cependant
là où elle a nature d’universel, puisque l’humanité
commune à beaucoup n’est pas hors de l’âme ; mais
selon qu’elle est reçue dans l’intellect, une application lui
est jointe par l’opération de l’intellect, selon qu’elle est
dite espèce et il en est de même du temps, qui a son
fondement dans le mouvement, à savoir l’avant et l’après
du mouvement même ; mais quant à ce qui est formel
dans le temps, à savoir la numération, il est complété par
l’opération de l’intellect qui compte.» 92

la préparation en quoi consiste la mise à niveau de


certaines choses qui ont un fondement dans la
réalité hors de l’intellect exige une opération de ce
dernier qui complète leur nature quant à ce qui est
formel, comme on le voit dans l’universel ; et c’est
ainsi qu’une intention d’espèce lui est ajoutée lors de
cette opération.

Ainsi donc , l’être de raison, sujet de la logique, et l’être


de nature, sujet de la philosophie, impliquent une mise à
niveau (æquiparatur). Aristote l’exprime autrement à
Métaphysique 1004b 16 :

«Σηµεῖον δέ· οἱ γὰρ διαλεκτικοὶ καὶ σοφισταὶ τὸ αὐτὸ µὲν


ὑποδύονται σχῆµα τῷ φιλοσόφῳ· ἡ γὰρ σοφιστικὴ

212
φαινοµένη µόνον σοφία ἐστί, καὶ οἱ διαλεκτικοὶ [20]
διαλέγονται περὶ ἁπάντων, κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ὄν ἐστιν,
διαλέγονται δὲ περὶ τούτων δῆλον ὅτι διὰ τὸ τῆς
φιλοσοφίας ταῦτα εἶναι οἰκεῖα.» 93

Pascale-Dominique Nau nous en offre la traduction


suivante :

«Ce qui le prouve bien, c’est que les Dialecticiens et les


Sophistes, qui s’affublent du même vêtement que la
philosophie, la Sophistique n’étant qu’une philosophie
factice, et les Dialecticiens ne se faisant pas faute de
parler de tout, et par conséquent aussi de l’Être, qui est
le sujet commun de toutes les recherches, les Sophistes,
dis-je, et les Dialecticiens dissertent tous sur ces
matières, parce qu’en effet ces matières-là sont
évidemment le domaine de la philosophie et son domaine
propre.» 94

En quoi consiste la mise à niveau qui, chez Aristote, est


ainsi nommé : «κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ὄν ἐστιν» (l’Être est le
sujet commun de toutes les recherches) ?

C’est ce qu’examine le prochain chapitre portant sur la


logica docens et la logica utens.
— ∞ —


1F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://


www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php
2 http://www.cnrtl.fr/definition/raison
3 Logique d’Aristote, traduite par J. Barthélemy Saint-Hilaire, Tome IV, Topiques
Réfutations sophistiques, Paris, MDCCXLIII, Librairie de Ladrange, Plan des
Topiques, p. III ; https://archive.org/details/bub_gb_e1uBzslffK4C
4http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotesecondsanalystiques.htm
5http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotesecondsanalystiques.htm
6 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html
7 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html

213
8 The Uses of Argument, Cambridge , 2003, Cambridge University Press, p. 15
9 http://www.corpusthomisticum.org/cmp05.html#82566
10 Catégories, 6a 36 : http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/
categories.htm#VII
11 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/

AristoteCategories.htm
12 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique5gr.htm#155

13 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique5gr.htm#11
14 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique5gr.htm#1510
15 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/
commentairemetaphysique.htm#_Toc424581183
16 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/

commentairemetaphysique.htm#_Toc424581183
17 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/

commentairemetaphysique.htm#_Toc424581183
18 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque10gr.htm#22

19 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
20 http://www.corpusthomisticum.org/cmp10.html#83536

21 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES1.htm
22 Stephen C. Kleene, Logique mathématique, traduction de Jean Largeault,
Paris, 1971, Librairie Armand Colin, p. 11
23 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/phys22.htm

24 Stephen C. Kleene, Logique mathématique, traduction de Jean Largeault,


Paris, 1971, Librairie Armand Colin, p. 12
25 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques1gr.htm#101a2

26 Logique d’Aristote, traduite par J. Barthélemy Saint-Hilaire, Tome IV, Topiques


Réfutations sophistiques, Paris, MDCCXLIII, Librairie de Ladrange, Plan des
Topiques, p. III , https://archive.org/details/bub_gb_e1uBzslffK4C
27 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/

commentairemetaphysique.htm
28 http://www.corpusthomisticum.org/sth1003.html#28408

29 http://www.corpusthomisticum.org/sth1003.html#28413
30 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/
1sommetheologique1apars.htm
31 http://www.corpusthomisticum.org/sth1003.html#28865

32http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/
commentairemetaphysique.htm#_Toc424581047

214
33 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/
commentairemetaphysique.htm#_Toc424581047
34 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES1.htm

35 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/
commentairemetaphysique.htm#_Toc424581121
36 http://www.corpusthomisticum.org/qdp7.html#60118

37 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
questionsdiputeessurlapuissancedieulatinfra.htm
38 Écrits logiques et philosophiques, traduction et introduction de Claude Imbert,

Paris, 1971, Éditions du Seuil, p. 64-65


39 Dictionnaires Le Robert, Paris, 1992

40 http://www.cnrtl.fr/definition/regarder
41 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://
www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php
42 http://home.scarlet.be/tabularium/bailly/index.html

43 Quaestiones disputatae de veritate, http://www.corpusthomisticum.org/


qdv08.html#53565
44 http://ophtasurf.free.fr/loeil.htm

45 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/ame3a.htm#VIII
46 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
47 http://www.corpusthomisticum.org/scg1044.html#23979
48 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
49 http://www.corpusthomisticum.org/scg1044.html#23981
50 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
51 http://www.corpusthomisticum.org/scg1044.html#23980
52 Paris, 1933, Librairie ancienne Honoré Champion, Éditeur Édouard Champion
53 http://remacle.org/bloodwolf/erudits/Vitruve/livre3.htm#II
54 http://www.corpusthomisticum.org/qdv02.html#52086 ; http://
docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
55 http://www.corpusthomisticum.org/qdv02.html#51903 ; http://

docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
56 http://www.corpusthomisticum.org/qdv08.html#53146 ; http://

docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
57 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://

www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=ratio
58 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm

59 http://www.corpusthomisticum.org/scg4001.html#27317

215
60 http://www.corpusthomisticum.org/scg2056.html#25207
61 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
62 http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html#32139
63 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/
1sommetheologique1apars.htm
64 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/

commentairemetaphysique.htm#_Toc424581119
65 Quaestiones disputatae de veritate, http://www.corpusthomisticum.org/

qdv08.html#53722
66 Paris, 1883, Ludovicus Vives ;

https://books.google.ca/books?
id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+Aristotelis+et+Doctoris+Angelici+mentem
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
67 Paris, 1883, Ludovicus Vives ;

https://books.google.ca/books?
id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+Aristotelis+et+Doctoris+Angelici+mentem
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
68 http://www.corpusthomisticum.org/cmp05.html#82566

69http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/
commentairemetaphysique.htm#_Toc424581119
70 [29616], http://www.corpusthomisticum.org/sth1028.html
71http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/
1sommetheologique1apars.htm
72F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://
www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=intendo
73 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
74 http://www.corpusthomisticum.org/scg4001.html#27317
75http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairemetaphysique.htm
76F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://
www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php
77 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette : http://
www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=adæquo, http://www.lexilogos.com/latin/
gaffiot.php?q=paro, http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=comparo

216
78 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html
79 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairemetaphysique.htm
80 http://www.corpusthomisticum.org/cpe.html#80341

81 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairedeinterpretation.htm
82 http://www.corpusthomisticum.org/xp5.html

83 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/
35deinstantibusletempsdesanges.htm
84 http://www.cnrtl.fr/definition/dmf/cognoscitif?idf=dmfXgXrmXcfha;str=0

85 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://


www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=iste
86 http://www.echosdumaquis.com/Accueil/Textes_(A-Z)_files/Métaphysique.pdf

87 http://www.corpusthomisticum.org/cmp10.html#83527

88 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/69latrinitedeBoece.htm

89 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://


www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=disco, http://www.lexilogos.com/latin/
gaffiot.php?q=addisco
90 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeessurlaverite.htm
91 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES1.htm

92 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES1.htm
93 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque4gr.htm#219
94 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm

217
LOGICA DOCENS ET LOGICA UTENS

Chez l’homme, la puissance capable d’opérations


cognitives dites intellectives est nommée intellect. Lorsque
son acte propre est accompli, achevé, il est nommé : acte
d’intelligence. Lorsque cet acte est en cours
d’accomplissement, il est nommé : acte de la raison.

Cet acte en cours d’accomplissement nommé raison, Jean


Poinsot l’appelle «ipsum lumen naturale utens discursu».
L’expression «utens discursu» nomme et désigne le cours
même de l’accomplissement ; Jean Poinsot l’appelle aussi
«logica naturalis».

À Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 2, Thomas


d’Aquin emploie l’expression «lumen naturale rationis»
dans la phrase suivante : «Philosophia fundatur supra
lumen naturale rationis.» 1 Nous la traduisons ainsi : «La
philosophie est fondée sur la lumière naturelle de la
raison.»

Qu’ajoute la «logica utens» à la «logica naturalis»


qu’exerce la «ipsum lumen naturale utens discursu», si
tant est qu’elle ajoute quoi que ce soit à «utens
discursu» ? Et, que leur ajoute la «logica docens» ?

Ces questions sont reprises sous une autre forme au De


universalibus «Quoniam», une œuvre dont l’attribution à
Thomas d’Aquin soulève des problèmes d’authenticité, et
dont l’auteur nous est complètement inconnu. Nous
l’appellerons Pseudo-Thomas. Ce dernier écrit :
219
«Verumtamen quia hujusmodi secundae intentiones
communes sunt in omnibus entibus; ideo logica est
communis omnibus scientiis, et potest arguere in qualibet
scientia; nam secundae intentiones ducunt in
cognitionem primarum, in quantum fundatae sunt in eis:
ita quod per istam intentionem quae est species, possunt
cognoscere hominem non in quantum homo, sed in
quantum de pluribus differentibus numero praedicatur; et
sic per alias intentiones alias species aliarum scientiarum.
Sed quia hujusmodi secundae intentiones applicantur
rebus ab extrinseco, quia ab anima, et accidunt rebus;
ideo per eas solum potest arguere probabiliter: nam sicut
patebit in Topicis, arguere probabiliter est notificare rem
per accidentalia et per proprietates communes. Ex quo
patet quod quia accidentia magnam partem conferunt ad
cognoscendum quod quid est, et accidentia propria ut
propria notificat logicus, ut patebit capitulo de proprio;
ideo logica esset ad alias scientias adducenda. Et hoc
manifestum est, quod logica notum faciat de omnibus
entibus in communi probabiliter: nostra autem cognitio
incipit a communioribus devenire ad minus communia; ut
dicit Aristoteles 1 Physic., quod devenimus in essentiam
rei per cognitionem accidentium quae incipit a sensu,
cujus accidentia sunt objectum. Ideo logica debet addisci
prius omnibus aliis scientiis, ut ex ipsa tamquam ex
praeexistente cognitione in aliis scientiis procedatur.» 2

La traduction suivante en est offerte :

«Mais néanmoins comme ces secondes intentions sont


communes dans tous les êtres, la logique est pour cette
raison commune à toutes les sciences et peut argumenter
en toute science, car les secondes intentions conduisent à
la connaissance des premières en tant que fondées sur
elles, de sorte que par l’intention qui est l’espèce, elles
peuvent connaître l’homme non en tant qu’homme, mais
en tant qu’il se dit de plusieurs choses numériquement
différentes, et de même les autres espèces des autres
sciences par le moyen des autres intentions. Mais comme
ces secondes intentions sont appliquées aux choses ab
extrinseco, parce qu’elles viennent de l’âme et
surviennent dans les choses, ce n’est conséquemment
que par elles que l’on peut argumenter d’une manière

220
probable. Car ainsi qu’on le verra dans les Topiques,
argumenter d’une manière probable c’est faire connaître
une chose par les accidents et par les propriétés
communes. On voit par là que comme les accidents
contribuent beaucoup à faire connaître quod quid est, et
les accidents propres dont le logicien fait connaître la
propriété, ainsi qu’on le verra dans le chapitre [du]
propre, la logique devrait conséquemment être ramenée
aux autres sciences, et il est évident que la logique fait
connaître tous les êtres en commun d’une manière
probable; or notre connaissance commence aux choses
les plus communes pour arriver aux moins communes,
comme dit Aristote, livre I° de la Physique, et nous
arrivons ultérieurement à l’essence de la chose par la
connaissance des accidents, laquelle connaissance a son
principe dans le sens dont les accidents sont l’objet. C’est
pourquoi il faut étudier la logique avant toutes les autres
sciences, afin que dans les autres sciences on procède
d’elle comme d’une connaissance préexistante.» 3

Pseudo-Thomas affirme une conclusion : dans les autres


sciences que la logique, on procède de cette dernière
comme d’une connaissance préexistante, ce pourquoi il
faut étudier la logique avant toutes les autres sciences.

Il justifie cette conclusion avec des prémisses que, en


tenant compte de ce que nous exposé dans les chapitres
précédents, nous comprenons ainsi :

1. la logique est commune à toutes les sciences et peut


argumenter en toute science, pour cette raison que ces
intentions secondes sont communes dans tous les êtres
et que les intentions secondes conduisent à la
connaissance des intentions premières en tant que ces
intentions secondes fondées sur ces intentions
premières, de sorte que, par l’intention qui est l’espèce,

221
ces intentions secondes peuvent connaître l’homme,
non en tant qu’homme, mais en tant que «homme» se
dit de plusieurs choses numériquement différentes ;

2. ces intentions secondes sont appliquées aux choses ab


extrinseco, parce qu’elles viennent de la raison qui les
découvre au cours de sa considération des choses ;
conséquemment, ce n’est que par elles que l’on peut
argumenter d’une manière probable ; en effet, selon les
Topiques, argumenter d’une manière probable c’est
faire connaître une chose par les accidents et par les
propriétés communes ;

3. on voit par là :
3.1. que les accidents contribuent beaucoup à faire
connaître quod quid est, notamment les accidents
propres dont le logicien fait connaître la
propriété, ainsi que nous l’avons vu à propos de
l’induction,
3.2. et que la logique devrait conséquemment être
considérée comme conduisant aux autres
sciences, puisqu’il est évident que la logique fait
connaître tous les êtres en commun d’une
manière probable ;

4. or notre connaissance commence aux choses les plus


communes pour arriver aux moins communes, comme
dit Aristote, livre I° de la Physique, et nous arrivons
ultérieurement à l’essence de la chose par la
connaissance des accidents, laquelle connaissance a

222
son principe dans le sens dont les accidents sont
l’objet.

À Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 7, lorsqu’il nous


introduit à la dialectica secundum quod est docens, et à la
dialectica secundum quod est utens, Thomas d’Aquin
s’exprime en ces termes :

«Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non


autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc
removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae.
Dialectica enim potest considerari secundum quod est
docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem
quod est docens, habet considerationem de istis
intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi
possit ad conclusiones in singulis scientiis probabiliter
ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secundum
hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo
adinvento utitur ad concludendum aliquid probabiliter in
singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae. Et
similiter dicendum est de sophistica; quia prout est
docens tradit per necessarias et demonstrativas rationes
modum arguendi apparenter. Secundum vero quod est
utens, deficit a processu verae argumentationis.» 4

Germain Dandenault propose la traduction suivante :

«Mais, bien qu’on dise que la philosophie soit une


science, et non la dialectique et la sophistique, cela
n’exclut pas que la dialectique et la sophistique soient
des sciences. La dialectique, en effet, peut-être
considérée dans sa fonction doctrinale et dans sa fonction
exécutive. Dans sa fonction doctrinale, il lui revient de
considérer les notions de raison, en établissant la façon
dont on peut procéder par elles à la mise en lumière de
conclusions probables dans chacune des sciences, et elle
le fait de manière démonstrative, et en cela elle est une
science. Elle est exécutive, par contre, en tant qu’elle a la
fonction annexe de conclure quelque chose de façon
probable dans chacune des sciences; et ainsi elle s’écarte

223
du comportement d’une science. Et il faut en dire autant
de la sophistique, car, dans sa fonction doctrinale, elle
enseigne à l’aide de raisonnements nécessaires et
démonstratifs la manière d’argumenter de façon
spécieuse, tandis que, dans sa fonction exécutive, elle
manque aux règles d’une vraie argumentation.»

Dans sa fonction doctrinale (docens), la dialectique


(dialectica) est une science à qui il revient de considérer
(considerationem) des intentions (intentionibus), et, à
travers elles (per eas), d’instituer un mode (instituens
modum) par lequel des conclusions à mettre de l’avant
(ostendendas) dans des sciences singulières (in singulis
scientiis) peuvent être avancées avec vraisemblance
(probabiliter). Cette tâche, elle l’accomplit de manière
démonstrative (hoc demonstrative facit).

Dans sa fonction exécutive (utens), par contre, la


dialectique (dialectica), s’écarte du mode d’une science
(recedit a modo scientiae) en ce qu’elle en reste au
vraisemblable qu’elle atteint de manière démonstrative
(hoc demonstrative facit).

Que lui manque-t-elle pour se rendre au mode de la


science (modo scientiae) ? L’explication de Thomas d’Aquin
se trouve à Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 8, où il
écrit :

«Sed in parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum


doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam
et ad alias particulares scientias quae sunt de rebus
naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit
in utendo principiis rerum, de quibus fit demonstratio,
quae ad scientias reales pertinet, non utendo

224
intentionibus logicis. Et sic apparet, quod quaedam
partes logicae habent ipsam scientiam et doctrinam et
usum, sicut dialectica tentativa et sophistica; quaedam
autem doctrinam et non usum, sicut demonstrativa.» 5

Germain Dandenault propose la traduction suivante :

«Au contraire, dans la partie de la logique qui est appelée


démonstrative, seule la doctrine revient à la logique, la
mise en œuvre, elle, est affaire de la nature. Et la raison
en est que la mise en œuvre démonstrative consiste à
mettre en œuvre les principes des choses sur lesquelles
porte notre démonstration, — et celle-ci revient aux
sciences du réel, — non à mettre en œuvre les notions
logiques. Et il appelait ainsi que certaines parties de la
logique comprennent à la fois une part de science et de
doctrine, et une part de mise en œuvre, comme la
dialectique en tant que tentative et la sophistique,
d'autres, au contraire, une part de doctrine mais aucune
part de mise, en œuvre, comme la logique de la
démonstration.»

L e c o m m e n t a i r e q u e T h o m a s d ’A q u i n f a i t d e
l’enseignement d’Aristote à Sententia Metaphysicae, lib. 4
l. 4 n. 8 se résume ainsi :

a) la mise en œuvre démonstrative consiste (usus


demonstrativae consistit) à mettre en œuvre les
principes des réalités connues (in utendo principiis
rerum), qui sont intention première, et non à mettre en
œuvre les intentions secondes (et non utendo
intentionibus logicis) ;

b) la mise en œuvre dialectique consiste (usus


dialecticae consistit) à mettre en œuvre les intentions
secondes (in utendo intentionibus logicis), et non à

225
mettre en œuvre les principes des réalités connues
(utendo principiis rerum), qui sont intention première.

Or, à Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 3 co. 2, comme


nous venons de le voir, Thomas d’Aquin soutient que «la
philosophie est fondée sur la lumière naturelle de la raison
(Philosophia fundatur supra lumen naturale rationis.).

Comment, dans une mise en œuvre démonstrative


pertinente à la philosophie, la lumière naturelle de la
raison parvient-elle :

• à mettre en œuvre les principes des réalités


connues, qui sont intention première, et ce, sans
mettre en œuvre les intentions secondes
pertinentes,

• ou à être ipsum lumen naturale non utens discursu ?

Ce problème a intrigué Jean Poinsot, et il commence


l’article qu’il a consacré à ce thème, dans Logica Partie II
Question 1 Article 5, avec cette phrase : «Varie et obscure
loquuntur auctores de ista distinctione Logicæ docentis et
utentis.» 6

Nous la traduisons ainsi : «C’est de manière diverse et


obscure que se sont exprimé les auteurs à propos de cette
distinction entre la logica docens et la logica utens.» Nous
conservons les expressions latines puisque leur traduction
fait partie du problème.

226
Trois thèses

Jean Poinsot débute son exposé en rappelant que, selon


une opinion reçue, la logica docens enseigne
scientifiquement les règles du diriger l’intellect (scientifice
docet regulas dirigendi intellectum), alors que la logica
utens fait passer ces règles dans une exécution appliquée
à une matière (executioni eas tradit in hac vel illa
materia).

Puis, il énonce deux points qui donne lieu à une


controverse :
• d’abord, du point de vue de la matière (ex parte
materiæ), existe-t-il, en logique (in Logica), un usus
et une doctrina tournée vers une même matière
(usus et doctrina versentur circa eadem materiam),
tant pour la démonstration que pour l’opinion (sive
demontrativam sive opinativam), ou seulement vers
la seule matière à opinion (an solum in topica) ?
• ensuite, du point de vue de la forme (ex parte
formæ), la doctrina et l’usus relèvent-ils (pertineat)
d’un même habitus et d’un même principe formel
(ad eumdem habitum et principium formale) ?

Avant d’offrir une réponse à ces deux questions, Jean


Poinsot précise que «usus logicæ» peut être pris en trois
acceptions déterminant chacune un modus distinct.

Dans une première acception, «usus logicæ» signifie que


la logique montre aux autres sciences (præbet aliis

227
scientis ) comment procéder avec art avec la forme
syllogistique (modum procedendi artificiose per formam
syllogisticam), afin d’éviter de tomber dans l’erreur (ne
errent), de diriger la raison dans son œuvre (opera rationis
dirigere) et de la pourvoir en instrument de spéculation
(instrumenta speculationis præbendo). Et, Jean Poinsot
nous renvoie à ce qu’écrit Thomas d’Aquin à Expositio
Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1, où nous lisons :
«Ratio autem non solum dirigere potest inferiorum
partium actus, sed etiam actus sui directiva est.» 7 «Mais,
la raison peut non seulement diriger l’acte des parties
inférieures, mais elle est même directive de son acte.»

Dans une seconde acception, «usus logicæ» se prend au


sens de «usus logicæ docentis», lorsqu’elle pourvoit les
autres sciences (quando præbet alias scientis), non
seulement de la forme syllogistique (non solum formam
syllogisticam), mais encore de principes (principia) selon
lesquels une preuve peut conduire à une démonstration en
règle (ad probationes aliquas deducendas).

Il donne un exemple qu’il prend à Expositio Posteriorum


Analyticorum, lib. 1 l. 20 n. 5 : «Sicut argumentatur quod
odium est in concupiscibili, in qua est amor, ex hoc quod
contraria sunt circa idem.» 8 Notre traduction se lit :
«Comme il est argumenté que la haine est dans l’appétit
concuspiscible, en lequel est l’amour, de ce que les
contraires concernent un même sujet.» La notion de
contraires est traitée à Catégories [13b 36], et à
Métaphysique [1055a 4].
228
Et Jean Poinsot précise qu’un tel rôle de pourvoyeur de
principes n’est pas unique à la logique. La métaphysique
aussi procure des principes aux autres sciences ; par
exemple, pour les contraires, ainsi que nous venons de le
voir. Comme la notion d’être est le prédicat le plus
universel et que l’être est la première des réalités connues
par l’intellect, il ne peut en être autrement.

Dans une troisième acception, «usus logicæ» s’emploie


spécifiquement pour dire que la logique intervient dans le
domaine des autres sciences pour fournir un argument
probable (probabiliter disputandi), et ce, sans se rendre
jusqu’au processus résolutoire propre à une démonstration
(sine hoc quod procedatur demonstrative et resolutive) qui
consiste à résoudre les termes d’une proposition en ses
premiers principes (usque ad prima principia).

C’est alors qu’elle est proprement dite logica utens


(proprie dicitur Logica utens), pour la distinguer de la
logica demonstrans et docens (ut distinguitur a
demonstrante et docente), souligne Jean Poinsot.

À ce point de son exposé, ce dernier emploie l’expression


«utens discursu» dans ce contexte : «Utens autem
discursu, sed non demonstrans, ita utitur, et sistit in
discursu, quod non pervenit ad terminum discursus, qui
est resolutio usque ad prima principia : et hoc pertinent ad
processum disputativum seu tentativum, quando
inquirendo, non autem resolvendo, proceditur.»

229
«Utens discursu», mais non en démontrant (non
demonstrans), donc sans parvenir au terme du discursus
(non pervenit ad terminum discursus) qu’est la résolution
en des premiers principes (qui est resolutio usque ad
prima principia), et ainsi en demeurant in discursu (sistit
in discursu), c’est chercher à découvrir (quando
inquirendo) sans résoudre (non autem resolvendo), sans
avoir raison du problème.

Il n’en demeure pas moins, cependant, qu’il y a là un


«utens discursu» même si on y demeure (sistit in
discursu) sans aller jusqu’à la résolution usque ad prima
principia. Il est, en effet, difficile de concevoir une «ipsum
lumen naturale utens discursu» sans «utens discursu»,
sans sa «logica naturalis».

Après avoir ainsi poser l’état de la question, Jean Poinsot


énonce et trois thèses
a) thèse 1 : Logica utens sumpto usu primo modo,
habet dirigere non solum partem topicam, sed etiam
demonstrativam, imo hoc maxime.
b) thèse 2 : Logica utens tertio modo accepta solum
versatur circa partem topicam et sophisticam, id est
processu non resolutivo, sed probabili, seu probativo
et disputativo.
c) thèse 3 : Idem est habitus Logicæ docentis et
utentis, sive dirigat, sive eliciat, sive probabiliter
disputat, sive demonstrative procedat, et eadem est
specifica ratio formalis utriusque.

230
Thèse 1

La première thèse énonce que la logica utens , lorsque


«usus» est pris selon la première acception, dirige non
seulement la partie topique (partem topicam), mais même
la partie démonstrative (demonstrativam), et ce (hoc),
plutôt grandement (imo maxime).

Jean Poinsot s’appuie sur Expositio Posteriorum


Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 1, là où Thomas d’Aquin écrit :

«Ratio autem non solum dirigere potest inferiorum


partium actus, sed etiam actus sui directiva est. Hoc
enim est proprium intellectivae partis, ut in seipsam
reflectatur : nam intellectus intelligit seipsum et similiter
ratio de suo actu ratiocinari potest.» 9

Nous traduisons ce passage ainsi :

«Mais, la raison, non seulement peut diriger l’acte des


parties inférieures [de l’animal raisonnable], mais même
son propre acte. Car, ceci est le propre de la partie
intellective [de l’animal raisonnable], de telle sorte qu’elle
est ramenée en elle-même (in seipsam reflectatur) : en
effet, l’intellect s’intellige lui-même (intellectus intelligit
seipsum) et, de manière similaire, la raison peut
examiner son propre acte (ratio de suo actu ratiocinari
potest).»

Et, à Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 2,


Thomas d’Aquin poursuit en ces termes :

«Et haec ars est logica, idest rationalis scientia. Quae non
solum rationalis est ex hoc, quod est secundum rationem
(quod est omnibus artibus commune); sed etiam ex hoc,
quod est circa ipsum actum rationis sicut circa propriam
materiam.» 10

231
«Et cet art, c’est la logique, i.e. la science rationnelle
(rationalis scientia). Elle est non seulement rationnelle
parce qu’elle est en accord avec la raison (ceci est
commun à tous les arts), mais encore parce qu’elle prend
son propre acte comme sa propre matière (circa ipsum
actum rationis sicut circa propriam materiam).»

Comme le souligne encore Jean Poinsot, le syllogisme


démonstratif n’exige pas moins d’être conforme «aux
principes et aux règles de la logique» (ex principis et et
regulis logicæ) que le syllogisme non démonstratif.

Ce caractère de la raison naturelle, selon lequel elle


dirige son propre acte, ajouterons-nous, lui vient
encore de ce que sa «propre matière» est faite
d’intentions, lorsque le terme est pris au sens latin du
mot, celui qui dérive du verbe «intendere».

Nous avons vu qu’il se prend en deux groupes


d’acceptions dont celui de : «tendre dans une
direction». C’est ainsi que la «ipsum lumen naturale
utens discursu», par sa nature même, engendre
l’opération d’intendere d’où suivent des intentions.

Thèse 2

La seconde thèse énonce que la logica utens , lorsque


«usus» est pris selon la troisième acception, s’en tient à la
partie topique et à la partie sophistique, sans se rendre
jusqu’au terme du discursus qu’est la résolution en des
premiers principes, et ce, en demeurant in discursu.

232
À cet égard, Jean Poinsot cite ce que Thomas d’Aquin écrit
à Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 2 :

«Alio modo dicitur processus rationalis ex termino in quo


sistitur procedendo. Ultimus enim terminus, ad quem
rationis inquisitio perducere debet, est intellectus
principiorum, in quae resolvendo iudicamus; quod
quidem quando fit non dicitur processus vel probatio
rationabilis, sed demonstrativa. Quandoque autem
inquisitio rationis non potest usque ad praedictum
terminum perduci, sed sistitur in ipsa inquisitione,
quando scilicet inquirenti adhuc manet via ad utrumlibet;
et hoc contingit, quando per probabiles rationes
proceditur, quae natae sunt facere opinionem vel fidem,
non scientiam. Et sic rationabilis processus dividitur
contra demonstrativum. Et hoc modo rationabiliter
procedi potest in qualibet scientia, ut ex probabilibus
paretur via ad necessarias probationes. Et hic est alius
modus, quo logica utimur in scientiis demonstrativis, non
quidem ut est docens, sed ut est utens. Et his duobus
modis denominatur processus rationalis a scientia
rationali; his enim modis usitatur logica, quae rationalis
scientia dicitur, in scientiis demonstrativis, ut dicit
Commentator in I physicorum.» 11

Cette traduction en est offerte à la même source :

«2° On appelle un mode ‘rationnel’ d’après le terme où il


s’arrête. En effet, le dernier terme où doit conduire
l’investigation de la raison est l’intelligence des principes
par le moyen desquels nous jugeons ; et lorsque cela
arrive on ne l’appelle point mode de procéder, ou preuve
rationnelle, mais démonstration. Quelquefois aussi
l’investigation de la raison ne conduit pas au dernier
terme mais demeure en chemin, lorsqu'il reste une
double issue. Cela arrive lorsqu’on procède par des
raisons probables, propres à constituer une opinion ou
une conviction, mais non une science. Et ainsi le mode
rationnel se distingue du démonstratif. Ainsi on peut
procéder rationnellement dans toute science de manière
qu’on prépare par des probabilités la voie à des
conclusions nécessaires. C'est là un autre mode de la

233
logique qu’elle emploie dans les sciences démonstratives,
non comme enseignement mais comme moyen : ainsi le
mode rationnel est dénommé de ces deux façons par
notre science. La logique qui est appelée la science
rationnelle use de ces deux moyens dans les sciences
démonstratives, comme le dit le Commentateur, livre I°
de la Physique.»

Dans ce passage, Thomas d’Aquin souligne que «le mode


rationnel est dénommé de ces deux façons». L’une
s’entend de celle où est atteint «le dernier terme où doit
conduire l’investigation de la raison», soit «l’intelligence
des principes par le moyen desquels nous jugeons».
L’autre s’entend de celle où «l’investigation de la raison ne
conduit pas au dernier terme mais demeure en chemin,
lorsqu'il reste une double issue» : il s’agit des deux
branches, l’une affirmative, l’autre négative, qui
constituent une opposition de contradictoires. Et, il affirme
que «la logique qui est appelée la science rationnelle use
de ces deux moyens dans les sciences démonstratives».

Il existe donc, selon Thomas d’Aquin, une «investigation


de la raison» au bout de laquelle se trouve une découverte
de principes. À ce point où intervient cette découverte, se
termine l’investigation. Et, à ce point, commencent l’acte
d’intelligence des principes découverts, et la
démonstration de ce qui suit des principes.

Que l’intellect se rende jusqu’au point où commencent


l’acte d’intelligence des principes découverts et la
démonstration de ce qui suit des principes, ou qu’il
s’arrête à ce point où intervient la découverte qui termine

234
l’investigation, il parcourt une voie (via) où survient une
opération de «parere», comme le signale la phrase
suivante : «Et hoc modo rationabiliter procedi potest in
qualibet scientia, ut ex probabilibus paretur via ad
necessarias probationes.»

Ainsi, en n’importe quelle science, il existe une voie (via)


préparée (paretur) qui va de probabilités (ex probabilibus)
à des assentiments nécessaires (ad necessarias
probationes). Ce «paretur» n’est pas sans rappeler un
«æquiparatur» rencontré au chapitre précédent. Et, dans
la mesure où le jugement proprement dit, le judicium, se
distingue de la via judicii, la voie du jugement, la via
inquirendi et la via judicii sont ainsi en continuité.

Thèse 3

La troisième thèse énonce que l’habitus de la logica


docens et de la logica utens est le même, et ce, qu’il
s’agisse de diriger (sive dirigat), de susciter (sive eliciat),
d’argumenter selon des probabilités (probabiliter
disputat), ou de procéder démonstrativement
(demonstrative procedat). Elle énonce encore que la
specifica ratio formalis de la logica docens et de la logica
utens est la même.

Nous sommes à élucider ce en quoi consiste la logica


docens et la logica utens. Mais, voici que nous avons
d’abord élucider : habitus, specifica ratio formalis,
dirigere, et elicere ; nous sommes déjà quelque peu

235
familier avec probabiliter disputare et demonstrative
procedere.

Habitus

Que faut-il entendre par «habitus» ? À Logica, Partie II,


Question 18, Article 3, Jean Poinsot répond :

«[Prædicamentaliter "habitus" sumitur] pro specie


quadam qualitatis, secundum quam aliquis bene vel male
se habet. (…) "Habitus" dicitur quando aliquid firmiter
tenetur et possidentur.» 12

Notre traduction se lit ainsi :

«[Comme prédicament, "habitus" est pris] pour une


certaine espèce de qualité, selon laquelle quelqu’un agit
bien ou mal. (…) "Habitus" est dit quand quelque chose
est tenu et possédé fermement.»

Une espèce de qualité «selon laquelle quelqu’un agit bien»


n’est autre qu’une vertu ; dans le cas du mal, c’est un
vice.

Quel est l’intérêt de cet arrêt sur le mot «habitus» ? Au


chapitre précédent, nous avons vu que Pseudo-Thomas ou
Thomas de Sutton recourt à ce qui est «dit au X° livre de
son traité de Métaphysique, que la science est une mesure
cognoscitive». Ce passage se trouve à Métaphysique
[1053a 31] où Aristote écrit : «La science est la mesure
des choses». Et Thomas d’Aquin, lorsqu'il commente ce
passage à Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 2 n. 20,
emploie explicitement le mot «habitus» à la fin de ce
texte :

236
«Dicemus scientiam esse mensuram rerum scibilium et
sensum rerum sensibilium, quia ipsis aliquid
cognoscimus, sensu scilicet sensibilia et scientia scibilia.
Non tamen eodem modo sicut mensura. Nam per
mensuram cognoscitur aliquid sicut per principium
cognoscendi: per sensum autem et scientiam sicut per
potentiam cognoscitivam, aut habitum cognoscitivum.»

Nous l’avons traduit ainsi :

«Nous disons que la science est une mesure des réalités


connaissables scientifiquement, et que le sens [est une
mesure] des sensibles, parce que nous connaissons
quelque chose par eux, par le sens les sensibles, par la
science les connaissables scientifiquement. Cependant,
non pas par le même modus que nous connaissons par
une mesure. Car, nous connaissons quelque chose par
une mesure prise comme principe de connaissance :
mais, par le sens et la science, c’est par une puissance
cognoscitive, ou un habitus cognoscitif.»

Avec cet habitus, nous ne sommes pas très loin du


«paretur» de la Thèse 1, qui n’est pas sans rappeler un
«æquiparatur» rencontré au chapitre précédent.

À propos d’un tel habitus cognocitif, à Sententia


Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 34, Thomas d’Aquin écrit
encore :

«Et ut breviter dicatur, sapientia et scientia et intellectus


sunt circa partem animae speculativam, quam ibi
scientificum animae appellat. Differunt autem, quia
intellectus est habitus principiorum primorum
demonstrationis. Scientia vero est [habitus] conclusionis
ex causis inferioribus. Sapientia vero considerat causas
primas.» (Les caractères en italique sont de nous.) 13

Germain Dandenault propose la traduction suivante que


nous modifions légèrement :

237
«La sagesse et la science et l’intelligence appartiennent à
la partie spéculative de l'âme, qu'il [Aristote] appelle à
cet endroit la partie scientifique de l’âme. Elles diffèrent,
cependant, parce que l'intelligence est l'habitus des
premiers principes de la démonstration, la science,
l'habitus de la conclusion tirée des causes inférieures; la
sagesse, l’habitus qui porte sur les causes premières.»

Pour en terminer avec l’habitus, il convient de citer ce


qu’écrit Thomas d’Aquin à :

a) De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 14 :

«Ad decimumquartum dicendum, quod omnes motus


animalium vel hominum, qui de novo incipiunt, sunt ab
aliquo movente moto, et dependent ab aliquo priori actu
existente; et sic habitus de se actum non elicit, nisi ab
aliquo agente excitatus.»

«Tous les mouvements des animaux ou des hommes, à


leur début, viennent d’un agent qui est mû, et ils
dépendent de quelque chose d’antérieur qui existe en
acte. Et ainsi, l’habitus n’amène pas de lui-même à l’acte,
à moins qu’il ne soit réveillé par un agent.» 14

b) De virtutibus, q. 1 a. 9 co. :

«Respondeo. Dicendum quod cum virtus sit ultimum


potentiae, ad quod quaelibet potentia se extendit ut
faciat operationem, quod est operationem esse bonam;
manifestum est quod virtus uniuscuiusque rei est per
quam operationem bonam producit. Quia vero omnis res
est propter suam operationem; unumquodque autem
bonum est secundum quod bene se habet ad suum
finem; oportet quod per virtutem propriam unaquaeque
res sit bona, et bene operetur. (…) Sed ea quae sunt ad
utrumlibet, non habent aliquam formam ex qua declinent
ad unum determinate; sed a proprio movente
determinantur ad aliquid unum; et hoc ipso quod
determinantur ad ipsum, quodammodo disponuntur in
idem; et cum multoties inclinantur, determinantur ad

238
idem a proprio movente, et firmatur in eis inclinatio
determinata in illud, ita quod ista dispositio superinducta,
est quasi quaedam forma per modum naturae tendens in
unum. Et propter hoc dicitur, quod consuetudo est altera
natura.»

«Puisque la vertu est le point ultime d’une puissance,


vers lequel tend toute puissance pour accomplir son
opération, ce qui rend une action bonne, il est clair que la
vertu de toute chose est celle par laquelle elle produit
une bonne opération. Comme toute chose existe en vue
de son opération, et que toute chose est bonne selon
qu’elle a un bon rapport à sa fin, il est donc nécessaire
que toute chose soit bonne et agisse bien par sa propre
vertu. (…) Mais les choses qui peuvent aller dans un sens
ou l’autre ne possèdent pas de forme qui les incline à une
seule chose de manière déterminée, mais elles sont mues
par leur propre agent vers une seule chose, et par le fait
qu’elles sont déterminées par rapport à celle-ci, elles y
sont en quelque sorte disposées. Et lorsqu’elles y sont
inclinées à plusieurs reprises, elles sont déterminées à la
même chose par leur propre agent et l’inclination vers
cette chose est affermie en elles, de telle sorte que cette
disposition ajoutée est comme une forme qui ressemble à
une nature, qui tend à une seule chose. Pour cette
raison, on dit que l’habitude est une seconde nature.» 15

c) Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 1 n. 1 et


n. 2

«Et inde est quod ad actus humanos faciliter et ordinate


perficiendos diversae artes deserviunt. (…) Hoc enim est
proprium intellectivae partis, ut in seipsam reflectatur:
nam intellectus intelligit seipsum et similiter ratio de suo
actu ratiocinari potest. (…) Eadem ratione ars quaedam
necessaria est, quae sit directiva ipsius actus rationis, per
quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate, faciliter
et sine errore procedat. Et haec ars est logica, idest
rationalis scientia.» 16

«Et de là vient que divers arts sont destinés à parfaire


l’accomplissement facile et ordonné des actes humains.
(…) Ceci est le propre des parties intellectives, qui se

239
retournent sur elles-mêmes : car, l’intellect s’intellige lui-
même, et, de manière similaire, la raison peut conduire
un examen à propos de son acte. (…) Pour le même
motif, un certain art est nécessaire, qui dirige l’acte
même de la raison, par lequel, naturellement, l’homme
procède dans l’acte lui-même de la raison avec ordre,
facilement et sans erreur. Et cet art, c’est la logique, i.e.
la science rationnelle.

Pour notre propos, l’intellect spéculatif, à titre de raison,


accomplit un mouvement qu’exige son acte propre. Cet
acte est rendu bon par un habitus approprié qui est «un
certain art», dit libéral, et aussi une science. Bref, la
logique. à titre d’art libéral et de science, est l’habitus qui
dirige l’acte même qu’accomplit l’intellect spéculatif à titre
de raison, la logica naturalis, avec ordre, facilement et
sans erreur. C’est ainsi qu’elle le parfait en lui procurant sa
bonne qualité.

Alors que la logica naturalis de l’ipsum lumen naturalis


utens discursu est une première nature, l’habitus, à titre
de disposition ajoutée (dispositio superinducta) est comme
une forme qui ressemble à une nature (forma per modum
naturae), à tel point que l’exercice fréquent (consuetudo)
de cette disposition ajoutée devient une seconde nature
(altera natura).

Specifica ratio formalis

Puisque la specifica ratio formalis de la logica docens et de


la logica utens est la même, que faut-il entendre par
«specifica ratio formalis» ?

240
Le mot «sujet» nous vient du nom latin «subjectum», lui-
même dérivé du verbe «subjicire». La première acception
de ce verbe est celle de «placer dessous». Le sujet est ce
qui est placé dessous. Dessous quoi ? Dessous le
couvercle qui le cache, ce pourquoi il est latent et qu’il
s’impose de le découvrir pour le rendre évident. Le sujet
est proprement sous-jacent au couvercle sous lequel il
n’est pas évident.

Pour le découvrir, il convient de le chercher. Il s’impose


ainsi qu’une puissance cognitive soit mise à contribution.
Plus, il s’impose encore de jeter ce qui est proprement
sous-jacent au couvercle devant la puissance cognitive
mise à contribution. Or, le mot «objet» nous vient du nom
latin «objectum», lui-même dérivé du verbe «objicire». La
première acception de ce verbe est précisément celle de
«jeter devant».

Il existe donc une nette différence entre le sujet et l’objet.


L’objet présente une double pertinence : l’une au sujet à
découvrir, l’autre à la puissance cognitive mise à
contribution pour le découvrir. Par exemple, s’il s’agit de
connaître un sujet qui est une fleur, l’odeur qu’elle exhale
la situe comme objet du sens de l’odorat, mais sa figure la
situe comme objet du sens de la vue. Un même sujet,
mais deux objets.

La raison formelle spécifique (specifica ratio formalis)


d’une fleur, quant à l’odeur qu’elle exhale, la spécifie
comme objet du sens de l’odorat. Et la raison formelle

241
spécifique d’une fleur, quant à sa figure, la spécifie comme
objet du sens de la vue. Son étendue la spécifie comme
objet du sens du toucher.

À Logica Partie II, Q 27 Article 1 17, Jean Poinsot souligne


que : «Denique certum est specificationem hanc
scientarum non sumi ex unitate vel distinctione objecti in
esse rei, sed in esse objecti, id est, non ab objecto
considerato materialiter et entitative in se, sed ut
conducit, vel proportionatur tali habitui vel potentiæ.»

Nous traduisons cette phrase comme suit : «Enfin, il est


certain que cette spécification des sciences n’est pas prise
de l’unité ou de la distinction de l’objet en son être de
réalité (in esse rei), mais en son être d’objet (in esse
o b j e c t i ) , i . e ., n o n d e l ’ o b j e t c o n s i d é r é e n s o i
matériellement et entitativement, mais de l’objet
considéré selon qu’il conduit ou est proportionné à tel
habitus ou puissance.»

Jean Poinsot donne l’exemple de la couleur. La couleur


entre sous le genre suprême de la qualité, et elle est un
genre qui se ramifie en plusieurs espèces : rouge, bleu,
etc. Cependant, du point de vue de la relation mesuré-
mesure qui implique le sens de la vue, la couleur prend la
specifica ratio formalis de visible. Notre exemple était celui
d’une fleur, dont l’odeur qu’elle exhale, qui la spécifie
comme objet du sens de l’odorat, prend la specifica ratio
formalis d’olfactible, et sa figure, qui la spécifie comme

242
objet du sens de la vue, la specifica ratio formalis de
visible.

Jean Poinsot prend cette thèse chez Thomas d’Aquin, qui


l’expose en plusieurs endroits, dont ceux-ci :

a) Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 41 n.


11 :

«Cum ergo scibile sit proprium obiectum scientiae,


non diversificabuntur scientiae secundum diversitatem
materialem scibilium, sed secundum diversitatem
eorum formalem. Sicut autem formalis ratio visibilis
sumitur ex lumine, per quod color videtur, ita formalis
ratio scibilis accipitur secundum principia, ex quibus
aliquid scitur. Et ideo quantumcumque sint aliqua
diversa scibilia secundum suam naturam, dummodo
per eadem principia sciantur, pertinent ad unam
scientiam; quia non erunt iam diversa in quantum
sunt scibilia.» 18

«Donc, comme le scientifiquement connaissable


(scibile) est l’objet propre de la science, les sciences
ne sont pas diversifiées selon la diversité matérielle
des scientifiquement connaissables (scibilium), mais
selon leur diversité formelle. De même que la raison
formelle du visible (formalis ratio visibilis) est prise de
la lumière, par quoi la couleur est vue, de même la
raison formelle du scientifiquement connaissable
(formalis ratio scibilis) est reçue selon les principes à
partir desquels il est scientifiquement connu. Et c’est
pourquoi, quel que soit le nombre de divers
scientifiquement connaissables selon leur nature,
pourvu qu’ils soient scientifiquement connus par les
mêmes principes, ils appartiennent à une science ;
parce que, dès lors, ils ne seront pas divers en tant
que scientifiquement connaissables.»

b) Summa Theologiae II-II, q. 1 a. 1 co. :

243
«Respondeo dicendum quod cuiuslibet cognoscitivi
habitus obiectum duo habet, scilicet id quod materialiter
cognoscitur, quod est sicut materiale obiectum; et id per
quod cognoscitur, quod est formalis ratio obiecti. Sicut in
scientia geometriae materialiter scita sunt conclusiones;
formalis vero ratio sciendi sunt media demonstrationis,
per quae conclusiones cognoscuntur.» 19

«Je réponds que n’importe quel habitus cognoscitif


(cognoscitivi habitus) a deux objets (obiectum duo) : ce
qui est matériellement connu, qui est comme le côté
matériel de l'objet; et ce par quoi l'objet est connu, qui
en est la raison formelle (formalis ratio obiecti). Ainsi,
dans la science de la géométrie, ce qui est
matériellement su, ce sont les conclusions; mais la raison
formelle du savoir (formalis ratio sciendi), ce sont les
moyens de démonstration par lesquels les conclusions
sont connues.» 20

Puisque la «specifica ratio formalis» qui nous intéresse est


la specifica ratio formalis de la logica docens et de la
logica utens, d’une part, et que l’ipsum lumen utens
discursu est elle-même une puissance cognitive, d’autre
part, il est indispensable de retenir qu’un sujet n’est pas
objet d’une puissance cognitive et objet d’un habitus selon
la même raison formelle, comme Thomas d’Aquin l’écrit à
De virtutibus, q. 1 a. 12 ad 4 :

«Ad quartum dicendum, quod non secundum eamdem


rationem est aliquid obiectum potentiae et habitus. Nam
potentia est secundum quam simpliciter possumus
aliquid, puta irasci vel confidere; habitus autem est
secundum quem aliquid possumus bene vel male, ut
dicitur in Ethic. Et ideo ubi est alia ratio boni, est alia
ratio obiecti quantum ad habitum, sed non quantum ad
potentiam; propter quod contingit in una potentia multos
habitus esse.»

244
«Une chose n’est pas l’objet d’une puissance et d’un
habitus selon la même raison. Car la puissance est ce par
quoi nous pouvons tout simplement quelque chose, par
exemple, être en colère ou avoir confiance; mais l’habitus
est ce selon quoi nous le pouvons bien ou mal, comme il
est dit dans Éthique. C’est pourquoi là où il y a une autre
raison de bien, il y a une autre raison d’objet quant à
l’habitus, mais non quant à la puissance. C’est la raison
pour laquelle beaucoup d'habitus peuvent se trouver dans
une seule puissance.» 21

C’est ainsi que «l’habitus de l’intellect spéculatif est


ordonné à son acte propre, qui est la considération du
vrai», ajoute-t-il à De virtutibus, q. 1 a. 7 ad 1 22.

L’intellect spéculatif (ou théorétique), quant à son acte


propre d’intelligence, opère un acte de contemplation du
vrai. L’intellect spéculatif (ou théorétique), à titre de
raison, a pour acte propre une considération du vrai ; et,
«l’habitus» pertinent a pour objet propre de rendre
parfaite cette considération du vrai.

Lorsque Jean Poinsot affirme que la specifica ratio formalis


de la logica docens et la specifica ratio formalis de la
logica utens sont une seule et même specifica ratio
formalis, il affirme que la logica docens et la logica utens
ont toutes deux pour objet propre de rendre parfaite cette
considération du vrai.

Lorsque, selon la relation mesuré-mesure, l’intellect, à


titre de raison, cherche et découvre l’unité de mesure,
puis s’en sert pour mesurer l’objet connu, il s’ensuit que
l’intellect, à titre d’intelligence, s’en trouve mesuré selon
la «mensura scibilis» dont parle Pseudo-Thomas ou

245
Thomas de Sutton, d’une part, et Thomas d’Aquin à
Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 2 n. 20, d’autre part,
comme nous l’avons vu plus haut.

L’intellect, à titre de raison, cherche l’unité de mesure, la


découvre et s’en sert pour mesurer l’objet connu, puis
termine ainsi son mouvement. L’intellect, à titre
d’intelligence, s’en trouve ainsi mesuré selon la «mensura
scibilis» de l’objet connu.

Dirigere et elicere

Plus haut, à De virtutibus, q. 1 a. 1 ad 14, nous avons vu


que le mouvement en quoi consiste l’acte propre de
l’intellect à titre de raison est lui-même comme «tous les
mouvements des animaux ou des hommes ; à leur début
(de novo incipiunt), viennent d’un agent qui est mû, et
dépendent de quelque chose d’antérieur qui existe en
acte». Nous avons aussi vu que «l’habitus n’amène pas de
lui-même à l’acte (habitus de se actum non elicit), à moins
qu’il ne soit réveillé par un agent».

Si, à son début (de novo incipiunt), le mouvement en quoi


consiste l’acte propre de l’intellect à titre de raison n’est
pas encore élicité par l’habitus, une fois que cet acte est
engagé sur la voie de l’exercice, l’habitus commence à
être acquis, et il l’est de plus en plus à chaque occurrence.
Dès lors, l’habitus pertinent rend de plus en plus parfaite
la considération du vrai.

246
Or, à De veritate, q. 14 a. 3 ad 3, Thomas d’Aquin, non
seulement ne dit pas autre chose, mais encore il précise le
propos comme suit :

«Ad tertium dicendum, quod bonum illud ad quod virtus


ordinat, non est accipiendum quasi aliquod obiectum
alicuius actus; sed illud bonum est ipse actus perfectus,
quem virtus elicit. Licet autem verum ratione a bono
differat; tamen hoc ipsum quod est considerare verum,
est quoddam bonum intellectus.»

«Le bien auquel la vertu ordonne ne doit pas être


envisagé comme l’objet d’un acte, mais ce bien est l’acte
parfait lui-même, que la vertu élicite. Or, quoique le vrai
diffère du bien quant à la notion, cependant le fait même
de considérer le vrai est un certain bien de
l’intelligence.» 23

La précision ici apportée tient dans cette phrase : «Illud


bonum est ipse actus perfectus, quem virtus elicit» ; «ce
bien est l’acte parfait lui-même, que la vertu élicite». Le
verbe «elicere» se prend en plusieurs acceptions : 1. tirer
de, faire sortir, attirer (avec ex) ; décider à sortir,
engager, amener à ; 2. [au sens figuré] tirer, arracher,
exciter, provoquer, obtenir. 24

À cet égard, dans l’exposé qu’il écrit en présentant sa


première thèse, Jean Poinsot précise que, selon lui,
l’intellect opérant à titre de raison est agent principal,
alors que la logique l’accompagne à titre d’auxiliaire, i.e.
d’habitus de l’agent principal.

C’est ainsi que, à De veritate, q. 10 a. 10 co, Thomas


d’Aquin écrit :

247
Cognitio qua quis cognoscit se aliquem habitum habere,
praesupponit cognitionem qua cognoscit de habitu illo
quid est. Quid est autem aliquis habitus, sciri non potest
nisi de eo sumatur iudicium per id ad quod habitus ille
ordinatur, quod est habitus illius mensura.

«La connaissance par laquelle on sait que l’on a un


habitus présuppose la connaissance par laquelle on sait
de cet habitus ce qu’il est. Or on ne peut savoir ce qu’est
un habitus que si l’on porte sur lui un jugement fondé sur
ce à quoi cet habitus est ordonné, et qui est la mesure de
cet habitus.» 25

Dans cette veine, posons que l’agent principal qu’est


l’intellect en recherche réalise une investigation ; il prend
alors le nom de raison naturelle. Si l’intellect entreprend
une investigation sur les opérations qu’il accomplit alors
qu’il est en recherche, et sur les propriétés de ces
opérations, ou bien il aboutit à un acte d’intelligence
concernant ces opérations de la raison naturelle et leurs
propriétés, ou bien il n’y aboutit pas.

S’il aboutit à un acte d’intelligence concernant ces objets,


le fruit obtenu de cette investigation, comme doctrine,
sera bien nommé logica secundum quod est docens.

Si l’agent principal qu’est l’intellect en recherche, celui qui


prend alors le nom de raison naturelle, réalise une
investigation sur un sujet qui n’est ni ses propres
opérations ni sur leurs propriétés de ces opérations, de
quoi fait-il usage (usus) ?

Il est clair que l’agent principal qu’est l’intellect en


recherche, celui qui prend alors le nom de raison naturelle,

248
de ipsum lumen naturel utens discursu, s’emploie alors à
faire usage des capacités naturelles qu’il possèdent pour
entreprendre toute recherche.

Dans quelle mesure peut-on alors dire que cet agent


principal emploie aussi le fruit obtenu de l’investigation
qu’est la doctrine bien nommé logica secundum quod est
docens, et ce, dans un «usus logicæ docentis» ? C’est ce
qu’il convient maintenant d’examiner.

Usus logicæ docentis

J e a n Po i n s o t n e p r o p o s e p a s d e t h è s e p o r t a n t
expressément sur la seconde acception, qu’il nomme :
«usus logicæ docentis». Il expose, comme nous l’avons vu
plus haut, que l’usus logicæ docentis pourvoit les autres
sciences (quando præbet alias scientis), non seulement de
la forme syllogistique (non solum formam syllogisticam),
mais encore de principes (principia) selon lesquels une
preuve peut conduire à une démonstration en règle (ad
probationes aliquas deducendas). Et Jean Poinsot précise
encore qu’un tel rôle de pourvoyeur de principes n’est pas
unique à la logique ; en effet, elle le partage avec la
métaphysique.

À cet égard, il s’impose de prendre connaissance d’une


partie de la doctrine qu’expose Thomas d’Aquin à Super
De Trinitate, pars 3, q. 5 et 6 26. Jean Poinsot a aussi
abordé en partie ces questions lorsqu’il livrait sa seconde
thèse, en citant Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 2,

249
comme nous l’avons vu plus haut. Il aurait aussi pu le
faire en exposant sa première thèse, comme nous allons le
voir.

Division des sciences théorétiques

À Super De Trinitate, pars 3 q. 5, Thomas d’Aquin


s’interroge sur une division en trois de la science
spéculative ou théorétique : la philosophie de la nature, la
philosophie de l’être mathématique et la philosophie de
l’être en tant qu’être, une division qu’Aristote expose à
Métaphysique 1025b 1 27 .

Ainsi, à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co 2, Thomas


d’Aquin énonce le critère de division qui convient aux
objets que chacune de ces sciences cherche, découvre, et
éventuellement contemple : la matière et le mouvement.

— En tout mouvement, un mû parcourt plusieurs étapes ;


or, la matière est mère du multiple ; c’est pourquoi la
matière est une des causes du mouvement, celle qui cause
un parcours en plusieurs étapes. —

À l’égard du critère, Thomas d’Aquin écrit :

«Sciendum tamen quod, quando habitus vel potentiae


penes obiecta distinguuntur, non distinguuntur penes
quaslibet differentias obiectorum, sed penes illas quae
sunt per se obiectorum in quantum sunt obiecta. Esse
enim animal vel plantam accidit sensibili in quantum est
sensibile, et ideo penes hoc non sumitur distinctio
sensuum, sed magis penes differentiam coloris et soni. Et
ideo oportet scientias speculativas dividi per differentias
speculabilium, in quantum speculabilia sunt. Speculabili
250
autem, quod est obiectum speculativae potentiae, aliquid
competit ex parte intellectivae potentiae et aliquid ex
parte habitus scientiae quo intellectus perficitur. Ex parte
siquidem intellectus competit ei quod sit immateriale,
quia et ipse intellectus immaterialis est; ex parte vero
scientiae competit ei quod sit necessarium, quia scientia
de necessariis est, ut probatur in I posteriorum. Omne
autem necessarium, in quantum huiusmodi, est
immobile; quia omne quod movetur, in quantum
huiusmodi, est possibile esse et non esse vel simpliciter
vel secundum quid, ut dicitur in IX metaphysicae. Sic
ergo speculabili, quod est obiectum scientiae
speculativae, per se competit separatio a materia et motu
vel applicatio ad ea. Et ideo secundum ordinem
remotionis a materia et motu scientiae speculativae
distinguuntur.»

«Il faut néanmoins savoir que quand les habitudes


(habitus) ou les puissances (potentiae) sont distinguées
par rapport aux objets, elles ne le sont pas à l’égard de
toutes les différences des objets, mais par rapport à
celles qui regardent les objets en tant que tels (illas quae
sunt per se obiectorum in quantum sunt obiecta). En
effet, être animal ou plante est un accident de l’être
sensible en tant que sensible, aussi ce n’est pas à raison
de cela que se prend la différence des sens, mais bien
plutôt suivant la différence de la couleur et du son. En
conséquence (ideo) les sciences spéculatives doivent se
diviser (oportet scientias speculativas dividi) par les
différences des spéculables en tant que tels (per
differentias speculabilium, in quantum speculabilia sunt).
Or quelque chose du côté de la puissance intellective et
quelque chose de l’habitude de la science qui parfait
l’intellect s’accordent avec les spéculables en tant
qu’objet de la science spéculative. En effet, du côté de
l’intellect, ce qui lui convient c’est d’être immatériel,
parce que l’intellect lui-même est immatériel: du coté de
la science, il lui convient d’être nécessaire, parce que la
science s’occupe des choses nécessaires, comme on le
prouve in primo posteriorum. Or tout ce qui est
nécessaire, comme tel est immobile, parce que tout ce
qui se meut, comme tel a la possibilité d’être ou de ne
pas être, ou simplement, ou secundum quid, ainsi qu’il

251
est dit livre X. de la Métaphysique.; ainsi donc au
spéculable qui est l’objet de la science spéculative
convient per se la séparation de la matière et du
mouvement, ou l’application à ces choses; et par
conséquent (Et ideo) les sciences spéculatives sont
distinguées (scientiae speculativae distinguuntur) suivant
l’ordre de leur éloignement de la matière et du
mouvement (secundum ordinem remotionis a materia et
motu).» 28

Dans la démarche que suit ici Thomas d’Aquin, il convient


de bien remarquer que ce dernier s’interroge sur la qualité
d’une division : est-elle bonne ou pas ? Or, la division est
une opération que l’intellect accomplit à titre raison. De
plus, dans ce texte, il est fait référence à la distinction
entre la puissance cognitive et l’habitus, sur laquelle nous
avons insisté. Enfin, le critère retenu concerne l’objet de
l’habitus lui-même, et non de la puissance, ce sur quoi
nous avons aussi insister.

Quant au critère lui-même de la division, selon laquelle


«les sciences spéculatives sont distinguées suivant l’ordre
de leur éloignement de la matière et du mouvement»,
Thomas d’Aquin en précise l’emploi comme suit à Super
De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 1 co. 3 :

«Quaedam ergo speculabilium sunt, quae dependent a


materia secundum esse, quia non nisi in materia esse
possunt. Et haec distinguuntur, quia quaedam dependent
a materia secundum esse et intellectum, sicut illa, in
quorum diffinitione ponitur materia sensibilis; unde sine
materia sensibili intelligi non possunt, ut in diffinitione
hominis oportet accipere carnem et ossa. Et de his est
physica sive scientia naturalis. Quaedam vero sunt, quae
quamvis dependeant a materia secundum esse, non
tamen secundum intellectum, quia in eorum

252
diffinitionibus non ponitur materia sensibilis, sicut linea et
numerus. Et de his est mathematica. Quaedam vero
speculabilia sunt, quae non dependent a materia
secundum esse, quia sine materia esse possunt, sive
numquam sint in materia, (…), sive in quibusdam sint in
materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas,
ens, potentia, actus, unum et multa et huiusmodi. De
quibus omnibus est (…) metaphysica, (…), quia post
physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus
oportet in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia
prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua
principia accipientes eam consequuntur.»

«Il est certains spéculables qui dépendent de la matière


suivant l’être, parce qu’ils ne peuvent avoir l’être que
dans la matière; ceux-là sont distingués, parce qu’il en
est qui dépendent de la matière suivant l’être et
l’intellect, comme ceux dans la définition desquels se
trouve la matière sensible; d’où il résulte qu’ils ne
peuvent être conçus sans la matière sensible, comme
dans la définition de l’homme il faut comprendre la chair
et les os, et c’est de ces choses que traite la physique, ou
la science naturelle. Il en est d’autres qui, bien que
dépendant de la matière suivant l’être, n’en dépendent
pas néanmoins suivant l’intellect, parce que dans leurs
définitions ne se trouve pas la matière sensible, comme
la ligne et le nombre, et c’est là l’objet de la science
mathématique. Il en est d’autres qui ne dépendent pas
de la matière suivant l’être, parce qu’ils peuvent être
sans la matière, soit qu’ils n’existent jamais dans la
matière, (…) ; soit qu’ils existent dans la matière en
certaines choses et non en d’autres, comme la substance,
la qualité, la puissance et l’acte, l’unité et la multiplicité,
et autres choses semblables, toutes choses dont s’occupe
la (…) métaphysique, (…), parce que c’est d’elle que nous
devons nous occuper après la physique, obligés que nous
sommes de nous servir des choses sensibles pour arriver
à la connaissance des choses insensibles. Elle s’appelle
aussi philosophie première en tant qu’elle précède les
autres sciences qui tirent d’elle leurs principes.»

Le critère de la division opère la division comme suit :

253
a) l’objet dépend de la matière sensible commune
suivant l’être qu’il exerce et suivant l’intellect qui le
connaît ; abstraction est faite de la matière sensible
singulière ; c’est cet objet dont traite la physique, ou la
science naturelle, la philosophie de la nature ;

b) l’objet dépend de la matière sensible suivant l’être


qu’il exerce, mais non suivant l’intellect qui le connaît ;
abstraction est faite de la matière sensible singulière et
de la matière sensible commune, mais la matière
intelligible s’y trouve ; c’est de cet objet dont traite la
mathématique ;

c) l’objet ne dépend pas de la matière suivant l’être


qu’il exerce, parce qu’il peut être sans matière sensible
et sans matière intelligible ; c’est de cet objet dont
traite la métaphysique, dite aussi philosophie première.

Cette division de l’objet, objet qui est mesure, emporte


que chaque science qui est mesurée par un tel objet se
doit de mettre en œuvre le modus selon lequel elle peut
l’atteindre. C’est le problème dont Thomas d’Aquin
s’occupe à Super De Trinitate, pars 3 q. 6.

Ce problème est d’une ampleur qui excède le sujet précis


de notre étude qui, rappelons-le, se formule ainsi :
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),

254
• il y a lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie».

Comme, dans cette section, nous examinons un certain


«usus logicæ docentis», nous nous restreindrons à ce qui
est pertinent à notre sujet.

Le "modus" de la science naturelle

À Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1, la question de la


logique est posée en termes de : rationabiliter procedere,
processus rationalis. Procéder rationnellement ou
employer un processus rationnel implique un emploi de la
logique (usus logicæ).

Ici, Thomas d’Aquin se demande si, en philosophie de la


nature, il convient, ou pas, de rationabiliter procedere, et
ce, selon un processus rationalis.

Thomas d’Aquin commence par l’énoncé d’objections,


comme c’est habituel en toute disputatio, là où on
argumente selon le pour et le contre. Il en énonce quatre,
mais seuls trois sont pertinentes à notre propos :

a) dans la première, «arg. 1», il souligne la division à


faire entre la philosophie rationnelle, la logique, et la

255
philosophie naturelle, la physique, ce qui nous intéresse
directement, comme suit :

«Videtur quod non oporteat in naturalibus rationabiliter


versari. Philosophia enim rationalis contra naturalem
dividitur. Sed rationabiliter procedere videtur proprie ad
rationalem pertinere. Ergo non competenter attribuitur
naturali.»

«Il semble qu’il ne faut pas procéder rationnellement


dans les choses de la nature. En effet, la philosophie
rationnelle est distinguée de la philosophie naturelle,
mais le mode rationnel semble appartenir en propre à la
philosophie rationnelle ; c'est donc à tort qu'on l'attribue
à la philosophie naturelle.»

b) dans la seconde, «arg. 2», il évoque un lieu commun


souvent employé par Aristote alors qu’il oppose un
processus «logique» et un processus «physique»:

«Praeterea, philosophus frequenter in libro physicorum


distinguit processus ad aliquas conclusiones rationales et
physicas. Ergo non est proprium naturali scientiae
rationabiliter procedere.»

«De plus, Aristote dans sa Physique distingue


fréquemment les moyens d'arriver à certaines
conclusions rationnelles et physiques. Donc il n'appartient
pas à la science naturelle de procéder rationnellement.»

c) dans la troisième, «arg. 3», il souligne que, en


certaines sciences, il est procédé discurrendo et ex
aliquibus signis, ce sur quoi nous nous sommes
beaucoup attardé au second chapitre, en ces termes :

«Praeterea, illud, quod est commune omnibus scientiis,


non debet uni appropriari. Sed quaelibet scientia
ratiocinando procedit discurrendo vel ex effectibus in

256
causas vel ex causis in effectus vel ex aliquibus signis.
Ergo non debet naturali appropriari.»

«De plus, ce qui est commun à toutes les sciences ne


peut-être attribué en propre à l’une d’elles. Mais toute
science procède par voie de raisonnement, de discours,
ou des effets aux causes, ou des causes aux effets, ou
d’après certains signes. Donc il ne faut pas en faire une
attribution propre à la science naturelle.»

À propos du problème qui concerne la philosophie


rationnelle, la logique, et la philosophie naturelle, la
physique, à Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 1,
Thomas d’Aquin soutient que le procédé à suivre dans les
sciences est dit rationnel sous trois rapports distincts :

«Responsio. Dicendum ad primam quaestionem quod


processus aliquis, quo proceditur in scientiis, dicitur
rationabilis tripliciter.»

«Il faut dire à la première question qu'une manière de


procéder dans les sciences se dit rationnelle sous trois
rapports.»

Nous avons déjà rencontré le second de ces trois rapports


lors de notre examen de la seconde thèse de Jean Poinsot.
En guise de rappel, nous le citons sans le commenter
puisque nous l’avons déjà fait :

«Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 2 Alio modo


dicitur processus rationalis ex termino in quo sistitur
procedendo. Ultimus enim terminus, ad quem rationis
inquisitio perducere debet, est intellectus principiorum, in
quae resolvendo iudicamus; quod quidem quando fit non
dicitur processus vel probatio rationabilis, sed
demonstrativa. Quandoque autem inquisitio rationis non
potest usque ad praedictum terminum perduci, sed
sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet inquirenti
adhuc manet via ad utrumlibet; et hoc contingit, quando
257
per probabiles rationes proceditur, quae natae sunt facere
opinionem vel fidem, non scientiam. Et sic rationabilis
processus dividitur contra demonstrativum. Et hoc modo
rationabiliter procedi potest in qualibet scientia, ut ex
probabilibus paretur via ad necessarias probationes. Et
hic est alius modus, quo logica utimur in scientiis
demonstrativis, non quidem ut est docens, sed ut est
utens. Et his duobus modis denominatur processus
rationalis a scientia rationali; his enim modis usitatur
logica, quae rationalis scientia dicitur, in scientiis
demonstrativis, ut dicit Commentator in I physicorum.»

«2° On appelle un mode rationnel d’après le terme où il


s’arrête. En effet, le dernier terme où doit conduire
l’investigation de la raison est l’intelligence des principes
par le moyen desquels nous jugeons; et lorsque cela
arrive on ne l’appelle point mode de procéder, ou preuve
naturelle mais démonstration. Quelquefois aussi
l’investigation de la raison ne conduit pas au dernier
terme mais demeure en chemin, lorsqu'il reste une
double issue. Cela arrive lorsqu’on procède par des
raisons probables, propres à constituer une opinion ou
une conviction, mais non une science. Et ainsi le mode
rationnel se distingue du démonstratif. Ainsi on peut
procéder rationnellement dans toute science de manière
qu’on prépare par des probabilités la voie à des
conclusions nécessaires. C'est là un autre mode de la
logique qu’elle emploie dans les sciences démonstratives,
non comme enseignement mais comme moyen: ainsi le
mode rationnel est dénommé de ces deux façons par
notre science. La logique qui est appelée la science
rationnelle use de ces deux moyens dans les sciences
démonstratives, comme le dit le Commentateur, livre I°
de la Physique.»

Le troisième de ces trois rapports est étroitement lié à la


troisième objection, «arg. 3», celle où est évoqué un
«procéder discurrendo ex aliquibus signis» qui a retenu
notre attention au second chapitre. Dans sa présentation,
Thomas d’Aquin commence par souligner qu’il existe un
mode rationnel (processus rationalis) qui consiste en

258
l’opération propre de l’animal raisonnable qu’est l’homme,
celui qui est doué de l’ipsum lumen naturale utens
discursu, et ce, même en matière de science :

«Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 3 Tertio modo


dicitur aliquis processus rationalis a potentia rationali, in
quantum scilicet in procedendo sequimur proprium
modum animae rationalis in cognoscendo, et sic
rationabilis processus est proprius scientiae naturalis.
Scientia enim naturalis in suis processibus servat
proprium modum rationalis animae quantum ad duo.»

«En troisième lieu on appelle un mode rationnel d’après


la puissance rationnelle, en tant que, dans ses procédés,
il suit le mode propre de cognition de l’âme raisonnable,
et ainsi le mode rationnel est le mode propre de la
science naturelle. En effet, la science naturelle dans ses
procédés conserve le mode propre de l’âme raisonnable,
sous deux rapports.»

Puis, il poursuit en précisant chacun des «deux rapports»


qui viennent d’être mentionnés dans le texte. Nous
commençons par le second parce qu’il est moins proche de
notre propos :

«[Scientia enim naturalis in suis processibus servat


proprium modum rationalis animae quantum ad duo.]
Secundo, quia cum rationis sit de uno in aliud discurrere,
hoc maxime in scientia naturali observatur, ubi ex
cognitione unius rei in cognitionem alterius devenitur,
sicut ex cognitione effectus in cognitionem causae. Et non
solum proceditur ab uno in aliud secundum rationem,
quod non est aliud secundum rem, sicut si ab animali
procedatur ad hominem. In scientiis enim mathematicis
proceditur per ea tantum, quae sunt de essentia rei, cum
demonstrent solum per causam formalem; et ideo non
demonstratur in eis aliquid de una re per aliam rem, sed
per propriam diffinitionem illius rei. Etsi enim aliquae
demonstrationes dentur de circulo ex triangulo vel e
converso, hoc non est nisi in quantum in circulo est

259
potentia triangulus et e converso. Sed in scientia naturali,
in qua fit demonstratio per causas extrinsecas, probatur
aliquid de una re per aliam rem omnino extrinsecam. Et
ita modus rationis maxime in scientia naturali observatur,
et propter hoc scientia naturalis inter alias est maxime
h o m i n i s i n t e l l e c t u i c o n f o r m i s . At t r i b u i t u r e r g o
rationabiliter procedere scientiae naturali, non quia ei soli
conveniat, sed quia ei praecipue competit.»

«[En effet, la science naturelle dans ses procédés


conserve le mode propre de l’âme raisonnable, sous deux
rapports.] Parce qu’elle [l’âme raisonnable] possède ce
qui est le propre de la raison, comme de discourir en
allant d’une chose à une autre, et cela est mieux observé
dans la science naturelle où l’on passe de la connaissance
d’une chose à la connaissance d’une autre, de la
connaissance de l’effet à la connaissance de la cause. Et
l’on ne procède pas d’une chose à l’autre suivant la raison
ce qui n’est pas différent suivant la chose, comme en
procédant de l’animal à l’homme. Effectivement dans les
sciences mathématiques ou procède uniquement par les
choses qui sont de l’essence de la chose, puisqu’elles ne
démontrent que par la cause formelle, aussi on n’y
démontre pas une chose par une autre chose, mais bien
par la définition propre de cette chose. Quoiqu’il y ait en
effet quelques démonstrations du cercle par le triangle,
ou vice versa, cela n’a lieu que parce qu’il y a dans le
cercle une puissance pour le triangle et réciproquement.
Mais dans la science naturelle où la démonstration
s’opère par les causes extrinsèques, on fait la preuve
pour une chose au moyen d’une autre tout-à-fait
extrinsèque; c’est ainsi que l’on observe parfaitement le
mode rationnel dans la science naturelle; c’est pour cela
que la science naturelle est de toutes la plus conforme à
l’intellect de l’homme. On attribue donc le procédé
rationnel à la science naturelle, non parce qu’il ne
convient qu’à elle, mais parce qu’il lui convient plus qu’à
toute autre.»

Comme la science naturelle, i.e. la philosophie de la


nature, prend pour objet l’être mobile et son mouvement,
il est normal de distinguer les causes intrinsèques au

260
mobile qui est mû, et les causes extrinsèques que sont la
cause efficiente et la cause finale. C’est pourquoi, «dans la
science naturelle où la démonstration s’opère par les
causes extrinsèques, on fait la preuve d’une chose au
moyen d’une autre tout-à-fait extrinsèque».

Quant au premier de ces «deux rapports», celui qui est


plus proche de notre propos, il se lit ainsi :

«Primo quantum ad hoc, quod sicut anima rationalis a


sensibilibus, quae sunt nota magis quoad nos, accipit
cognitionem intelligibilium, quae sunt magis nota
secundum naturam, ita scientia naturalis procedit ex his,
quae sunt nota magis quoad nos et minus nota
secundum naturam, ut patet in I physicorum, et
demonstratio, quae est per signum vel effectum, maxime
usitatur in scientia naturali.»

«Sous ce rapport que de même que l’âme raisonnable


tire des choses sensibles, plus connues par rapport à
nous, la connaissance des choses intelligibles qui sont
plus conformes à la nature, comme on le voit dans le
livre I° de la Physique, de même aussi la science
naturelle procède des choses qui sont plus connues par
rapport à nous et moins connues suivant la nature, et la
démonstration qui se fait par le signe ou par l’effet est
plus usitée dans la science naturelle.»

Pourquoi est-il plus proche de notre propos ? C’est que «la


science naturelle procède des choses qui sont plus
connues par rapport à nous et moins connues suivant la
nature», d’une part, et que «la démonstration qui se fait
par le signe», lorsque ce signe est naturel, instrumental et
nécessaire, emploie un opus rationis de même mode que
celui qui est traité dans le premier procédé dit rationnel

261
mentionné à Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 1, tel
qu’il appart de ce qui suit.

En effet, toute démonstration qui se fait par le signe exige


du démonstrateur qu’il s’interroge sur ce signe : est-il
naturel, instrumental et nécessaire ? Il fait ainsi appel à un
opus rationis que Thomas d’Aquin présente ainsi à Super
De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 1 :

«Uno modo ex parte principiorum, ex quibus proceditur,


ut cum aliquis procedit ad aliquid probandum ex operibus
rationis, cuiusmodi sunt genus et species et oppositum et
huiusmodi intentiones, quas logici considerant. Et sic
dicetur aliquis processus esse rationabilis, quando aliquis
utitur in aliqua scientia propositionibus, quae traduntur in
logica, prout scilicet utimur logica, prout est docens, in
aliis scientiis. Sed hic modus procedendi non potest
proprie competere alicui particulari scientiae, in quibus
peccatum accidit, nisi ex propriis procedatur. Contingit
autem hoc proprie et convenienter fieri in logica et
metaphysica, eo quod utraque scientia communis est et
circa idem subiectum quodammodo.»

«Du côté des principes d’où elle procède, comme


lorsqu'on traite d'une chose et que pour la prouver on
procède d’après les oeuvres de la raison, tels sont le
genre, l’espèce, l’opposé, et les intentions considérées
par les logiciens, et ainsi on appelle rationnel le mode
employé dans une science en usant des propositions
fourni par la logique, dont on se sert en logique comme
enseignant dans les autres sciences. Mais ce mode ne
peut convenir proprement à une science particulière, où
arrive l’erreur, qu’en procédant de principes propres;
mais cela convient proprement à l’égard de la
métaphysique et de la logique, parce que ces deux
sciences sont communes et ont en quelque sorte le
même sujet.»

262
Il est clair que, dans une «science particulière», soulever
la réponse à la question de savoir si un signe est naturel,
instrumental et nécessaire, ou pas, ne peut venir que de la
nature examinée par cette science, et donner lieu à un
principe propre à cette science particulière.

Mais, dans la mesure où intervient ainsi un recours à la


doctrine du signe qui, elle, relève de la logique, la réponse
à cette question ne peut pas échapper à l’usus logicæ
docentis pertinent. Il n’est donc pas étonnant de lire «imo
maxime» dans l’exposé que fait Jean Poinsot de sa
première thèse.

Cependant, dans le passage du Super De Trinitate que


nous venons de lire, il est capital pour notre sujet de
remarquer aussi que Thomas d’Aquin distingue la
métaphysique des autres sciences en ce que :
• le mode rationnel qui consiste, dans une science, à
se servir d’un élément de logica docens ne peut
convenir proprement à une science particulière qu’en
procédant de principes propres à cette science ;
• le mode rationnel qui consiste, dans une science, à
se servir d’un élément de logica docens convient
proprement à l’égard de la métaphysique et de la
logique, parce que l’une et l’autre de ces deux
sciences présentent un aspect commun (utraque
scientia communis est) et ont en quelque sorte le
même sujet (et circa idem subiectum
quodammodo).

263
Ne venons-nous pas ainsi de découvrir ce dont nous étions
à la recherche à propos du sujet précis de notre étude,
soit :
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
• il y a lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie» ?

Le texte latin précise que : «Utraque scientia communis


est et circa idem subiectum quodammodo».

Dans le «quodammodo» que Thomas d’Aquin emploie, il


ne faut pas perdre de vue le modus impliqué. Le
traducteur traduit le mot avec «en quelque sorte», ce qui
nous laisse dans une certaine indétermination. Or, nous
connaissons ce qu’est précisément un modus, par Summa
Theologiae Iª q. 5 a. 5 co., qui se lit :

«Praeexigitur autem ad formam determinatio sive


commensuratio principiorum, seu materialium, seu
efficientium ipsam, et hoc significatur per modum, unde
dicitur quod mensura modum praefigit.» 29

«Or, ce que la forme requiert d’abord, c’est la


détermination ou proportionnalité de ses principes, soit

264
matériels, soit efficients et c’est ce qu’on entend par le
mode ; c’est pourquoi on dit que la mesure fixe ce que
doit être le mode.»

Par ailleurs, Thomas d’Aquin dit bien que le subjectum est


le même ; mais le subjectum n’est pas l’objectum. Nous
avons aussi appris que l’objectum implique une specifica
ratio formalis dont Thomas d’Aquin dit :

a) à Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 41 n.


11 :

«Sicut autem formalis ratio visibilis sumitur ex lumine,


per quod color videtur, ita formalis ratio scibilis
accipitur secundum principia, ex quibus aliquid scitur.»
30

«De même que la raison formelle du visible (formalis


ratio visibilis) est prise de la lumière, par quoi la
couleur est vue, de même la raison formelle du
scientifiquement connaissable (formalis ratio scibilis)
est reçue selon les principes à partir desquels il est
scientifiquement connu.»

b) à Summa Theologiae II-II, q. 1 a. 1 co. :

«Respondeo dicendum quod cuiuslibet cognoscitivi


habitus obiectum duo habet, scilicet id quod
materialiter cognoscitur, quod est sicut materiale
obiectum; et id per quod cognoscitur, quod est
formalis ratio obiecti.» 31

«Je réponds que n’importe quel habitus cognoscitif


(cognoscitivi habitus) a deux objets (obiectum duo) :
ce qui est matériellement connu, qui est comme le
côté matériel de l'objet; et ce par quoi l'objet est
connu, qui en est la raison formelle (formalis ratio
obiecti).» 32

c) à De virtutibus, q. 1 a. 12 ad 4 :

265
«Ad quartum dicendum, quod non secundum eamdem
rationem est aliquid obiectum potentiae et habitus.»

«Une chose n’est pas l’objet d’une puissance et d’un


habitus selon la même raison.» 33

Enfin, à Métaphysique [1003a 21 à 1003a 31] 34 et à


Physique [184a 15] 35, nous avons aussi appris à ne pas
confondre l’objet de la philosophie première, la
métaphysique, soit l’être en tant qu’être (τὸ ὂν ᾗ ὂν), et
l’objet de la science de la nature (περὶ φύσεως ἐπιστήµης),
soit l’être en tant que nature (τὸ ὂν ᾗ φύσις).

Si la métaphysique est une science du τὸ ὂν ᾗ ὂν, alors


que la physique est une science du τὸ ὂν ᾗ φύσις, nous
voyons qu’un même sujet les concerne : τὸ ὂν. Mais, nous
voyons aussi que l’objet diffère : la specifica ratio formalis
de l’objet qui intéresse la métaphysique est ᾗ ὂν ; et la
specifica ratio formalis de l’objet qui intéresse la physique
est ᾗ φύσις.

Comme le sujet précis de notre étude n’exige de nous que


nous distinguions l’objectum de la logica et l’objectum de
ces deux autres sciences, pour demeurer au plus près de
notre sujet, il nous suffit de revenir au commentaire que
Thomas d’Aquin fait de l’enseignement d’Aristote à
Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 8, et qui se résume
ainsi :
a) la mise en œuvre démonstrative consiste (usus
demonstrativae consistit) à mettre en œuvre les
principes des réalités connues (in utendo principiis

266
rerum), qui sont intention première, et non à mettre en
œuvre les intentions secondes (et non utendo
intentionibus logicis) ;
b) la mise en œuvre dialectique consiste (usus
dialecticae consistit) à mettre en œuvre les intentions
secondes (in utendo intentionibus logicis), et non à
mettre en œuvre les principes des réalités connues
(utendo principiis rerum), qui sont intention première.

À ce propos, nous avions soulevé une question. Comment,


dans une mise en œuvre démonstrative pertinente à la
philosophie, la lumière naturelle de la raison parvient-
elle :
• à mettre en œuvre les principes des réalités
connues, qui sont intention première, et ce, sans
mettre en œuvre les intentions secondes
pertinentes,
• ou à être ipsum lumen naturale non utens discursu ?

Nous avions relevé que ce problème avait intrigué Jean


Poinsot. Le moment est venu de lire ce qu’il en dit à Logica
Partie II Question 1 Article 5, précisément à Solvuntur
objectiones.

Après avoir rappelé ce que Thomas d’Aquin écrit à


Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 8, Jean Poinsot
oppose à ce passage ce que Thomas d’Aquin enseigne à
Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 20 n. 5 ; nous
citons la traduction offerte par Guy Delaporte :

267
n. 5 — «Secundo, ibi: et dialectica de omnibus etc.,
ostendit quod quaedam scientiae utuntur principiis
communibus alio modo quam dictum est. Dialectica enim
est de communibus; et aliqua alia scientia est etiam de
communibus, scilicet philosophia prima, cuius subiectum
est ens et considerat ea quae consequuntur ens, ut
proprias passiones entis. Sciendum tamen est quod alia
ratione dialectica est de communibus et logica et
philosophia prima. Philosophia enim prima est de
communibus, quia eius consideratio est circa ipsas res
communes, scilicet circa ens et partes et passiones entis.
Et quia circa omnia quae in rebus sunt habet negotiari
ratio, logica autem est de operationibus rationis; logica
etiam erit de his, quae communia sunt omnibus, idest de
intentionibus rationis, quae ad omnes res se habent. Non
autem ita, quod logica sit de ipsis rebus communibus,
sicut de subiectis. Considerat enim logica, sicut subiecta,
syllogismum, enunciationem, praedicatum, aut aliquid
huiusmodi. Pars autem logicae, quae demonstrativa est,
etsi circa communes intentiones versetur docendo, tamen
usu demonstrativae scientiae non est in procedendo ex
his communibus intentionibus ad aliquid ostendendum de
rebus, quae sunt subiecta aliarum scientiarum. Sed hoc
dialectica facit, quia ex communibus intentionibus
procedit arguendo dialecticus ad ea quae sunt aliarum
scientiarum, sive sint propria sive communia, maxime
tamen ad communia. Sicut argumentatur quod odium est
in concupiscibili, in qua est amor, ex hoc quod contraria
sunt circa idem. Est ergo dialectica de communibus non
solum quia pertractat intentiones communes rationis,
quod est commune toti logicae, sed etiam quia circa
communia rerum argumentatur. Quaecunque autem
scientia argumentatur circa communia rerum, oportet
quod argumentetur circa principia communia, quia veritas
principiorum communium est manifesta ex cognitione
terminorum communium, ut entis et non entis, totius et
partis, et similium. Dicit autem signanter: et si aliqua
scientia tentet monstrare communia, quia philosophia
prima non demonstrat principia communia, sunt enim
indemonstrabilia simpliciter; sed aliqui errantes
tentaverunt ea demonstrare, ut patet in IV metaphysicae.
Vel etiam quia, etsi non possunt demonstrari simpliciter,
tamen philosophus primus tentat ea monstrare eo modo,
quo est possibile, scilicet contradicendo negantibus ea,
268
per ea quae oportet ab eis concedi, non per ea, quae
sunt magis nota.» 36

«Ensuite, certaines sciences utilisent les principes


communs autrement que susdit. La dialectique porte sur
les communs, et une autre science porte également sur
les communs, à savoir la philosophie première dont le
sujet est l'être et qui considère ce qui suit l'être en tant
que passions propres de l'être. C'est pour des raisons
différentes que la dialectique, la logique et la philosophie
première portent sur les communs. La philosophie
première le fait car sa considération porte sur les choses
communes elles-mêmes, c’est-à-dire l'être, ses parties et
ses passions. Et parce que la raison a affaire au sujet de
tout ce qui est dans les choses, la logique porte sur les
opérations de la raison ; la logique porte aussi sur ce qui
est commun à toutes choses, c'est-à-dire les intentions
de raison qui se rapportent à toutes choses, mais pas en
sorte que la logique porte sur les choses communes
comme sujet. La logique considère comme sujet le
syllogisme, l'énonciation, le prédicat etc. La part de la
logique qui est démonstrative, même si son
enseignement porte sur les intentions communes,
cependant, l'usage de la science démonstrative ne
consiste pas à procéder de ces intentions communes pour
montrer quelque chose à propos des choses qui sont les
sujets d'autres sciences. Mais c'est ce que fait le
dialecticien en argumentant à partir d'intentions
communes pour montrer quelque chose des choses
sujets d'autres sciences, qu'elles leur soient propres ou
communes, mais surtout communes : ainsi : la haine est
dans le concupiscible, comme l'amour, car les contraires
reposent en un même sujet. La dialectique porte sur les
communs non seulement parce qu'elle traite des
intentions communes de la raison, ce qui est commun à
toute la logique, mais aussi parce qu'elle argumente sur
les communs des choses. Mais toute science qui
argumente sur les communs des choses doit argumenter
sur les principes communs, car la vérité des principes
communs est manifestée par la connaissance des termes
communs, comme être et non-être, tout et partie, etc. Et
il dit expressément "si quelque science tient à montrer
les communs", car la philosophie première ne démontre

269
pas les principes communs qui sont indémontrables dans
l’absolu.» 37

Puis, Jean Poinsot formule l’objection en ces termes :

«Contra est : Quia aliæ scientiæ producunt elicitive suas


demonstrationes virtute sua et non virtute Logicæ, et
producunt illas ordinatas, alias non essent
demonstrationes ; illa autem secunda intentio forma
syllogisticæ, cum sit aliquid rationis, non efficitur sed
resultat ex ipsa cognitione demonstrante ; ergo neque ad
eliciendam demonstrationem, neque ad modum illum,
seu formam rationis requiritur efficientia et usus
Logicæ.» 38

Nous la traduisons ainsi :

«Au contraire. Ne faut-il pas dire que les autres sciences


produisent et obtiennent leurs démonstrations par leur
propre vertu, et non celle de la logique, et qu’elles les
produisent en bon ordre, ce sans quoi elles ne seraient
pas des démonstrations ; que cette seconde intention
qu’est la forme syllogistique, qui est un être de raison,
n’est pas effectué, qu’il résulte de la connaissance
démonstrative elle-même ; donc, que l’emploi de la
logique et l’efficience ne sont requises ni pour l’obtention
de la démonstration, ni pour son mode, ou sa forme
d’être de raison.»

Enfin, Jean Poinsot résout l’objection en ces termes :

«Et ad replicam dicitur quod demonstratio procedens a


particular scientia, ab illa quidem habet rationem
specialis demonstrationis ex speciali ratione talis scienti ;
rationem autem ordinati et artificiosi processus habet ab
ipsa scientia, non ex propria virtute illius, sed ex
directione Logicæ quatenus influit in alias scientias, sive
influxu effectivo imprimente aliquam realitatem in actus,
sive directivo ex parte objecti, quod proponit ut
ordinatum, ut nunc supponimus et ita particularis scienti
utrumque facit, et veritatem speciale respicit ex proprio
virtute, et ordinationem objecti in virtute directionis
Logicæ, et licet ille modus, seu forma syllogistica sit ens
270
rationis,quod ex cognitione resultat, tamen non resultat
ex cognitione ipsius scientiæ, ut particularis scientia est,
sed ex cognitione directiva Logicæ, quæ universaliter
dirigit omnes scientias et illam particularem afficit.» ·

Yves R. Simon, John J, Glanville et G. Donald Hollenhorst


propose une traduction anglaise de ce texte difficile qui se
lit comme suit :

«In answer to the reply, let it be said that a


demonstration proceeding from a particular science
possesses, by virtue of the latter's distinctive type of
explanation, the character of a special demonstration. As
to the character of orderly and artful process, it comes,
indeed, from the particular science but is not insured by
its own power; it is insured by the direction that logic
exercises. (Again, this direction is described by some as a
process of efficient causality involving a real impression
upon the acts of scientific knowledge, whereas others
hold that the direction exercised by logic consists
exclusively in an arrangement of objects. We are
assuming, here, the latter theory.) The logical mode of
scientific objects, i.e. the syllogistic form, is a being of
reason and, as such, results from cognition, but the
cognition from which it results is not the particular kind
of knowledge exercised by a science in its particular
capacity : it is the directing cognition exercised by logic,
which directs all sciences universally and modifies this
particular one.» 39

Notre traduction française s’en inspire, avec une légère


modification, et se lit comme suit :

«Une démonstration procédant d’une science particulière


possède, en vertu du type distinctif d’explication de cette
science particulière, le caractère d’une démonstration
spéciale. Ce caractère d’une démonstration ordonnée
avec art, il vient, en effet, de la science particulière, mais
il n’est pas assuré par sa vertu propre ; il est assuré par
la direction que la logique exerce. (Encore une fois, cette
direction est décrite par certains comme un processus de
271
causalité efficiente impliquant une impression réelle sur
les actes de connaissance scientifique, tandis que
d’autres soutiennent que la direction exercée par la
logique consiste exclusivement en une mise en ordre
d’objets. Nous assumons ici cette dernière théorie) Le
modus logique des objets scientifiquement connus, i.e. la
forme syllogistique, est un être de raison et, comme tel,
il résulte de la connaissance (cognition), mais la
connaissance (cognition) dont il résulte n’est pas la sorte
particulière de savoir (knowledge) exercée par une
science en sa capacité particulière : c’est de la
connaissance (cognition) exercée par la logique, qui
dirige toutes les sciences universellement et qui dispose
cette science particulière.»

L’«ipsum lumen naturale utens discursu», l’intellect, pris à


titre de raison, est l’agent principal, alors que la logique
n’est qu’agent auxiliaire. C’est lui, l’intellect, pris à titre de
raison, qui assure la direction optimale de ses opérations
en suivant consciemment des règles qui lui procurent
l’atteinte de son bien : les règles de la logique. C’est
pourquoi la logique, à titre d’agent auxiliaire, n’exerce pas
«une impression réelle sur les actes de connaissance
scientifique», mais contribue à une bonne «mise en ordre
d’objets», et ce, selon la nature même des intentions
impliquées.

L’ipsum lumen naturale utens discursu, l’intellect, pris à


titre de raison, est aussi l’agent principal à l’œuvre en
toute science particulière. En cette qualité, il regarde les
intentions premières. Mais, il ne peut s’empêcher de tenir
compte des intentions secondes qu’il découvre alors qu’il
considère ces intentions premières ; c’est par ces
intentions secondes qu’il assure une bonne «mise en
ordre».
272
Par comparaison, une image naît dans l’esprit d’un
peintre ; il projette de la peindre sur un mur, et ainsi d’en
faire une fresque. La réalisation de cette fresque exige un
«procédé de peinture murale qui consiste à utiliser des
couleurs délayées à l’eau sur un enduit de mortier», selon
la définition que le Petit Robert donne pour le mot
«fresque». Durant l’exécution du procédé, le peintre
s’emploie à rendre optimaux les procédés de peinture qu’il
emploie, et ce, en une sorte de réflexion, afin que le rendu
sur le mur, les objets peints, soient mis dans un ordre tel
que l’image soit bien rendue. Ce sont ces objets peints sur
le mur qui lui confirment que les procédés de peinture ont
été optimaux, ou pas.

Alors, comment, dans une mise en œuvre démonstrative


pertinente à la philosophie, la lumière naturelle de la
raison parvient-elle :
• à mettre en œuvre les principes des réalités
connues, qui sont intention première, et ce, sans
mettre en œuvre les intentions secondes
pertinentes,
• ou à être ipsum lumen naturale non utens discursu ?

La réponse coule de source. L’ipsum lumen naturale utens


discursu y parvient si elle cesse d’être utens discursu, ce
qui arrive parfois, mais jamais dans le cas d’une
philosophie qui :
a) se garantit contre l’absurdité ;
b) se garantit une mise à niveau pour se saisir de son
objet.

273
Bien sûr, Thomas d’Aquin ne l’ignorait pas. À Expositio
Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 20 n. 5, il le précise
implicitement en ces termes :

«L'usage de la science démonstrative ne consiste pas à


procéder de ces intentions communes pour montrer
quelque chose à propos des choses qui sont les sujets
d'autres sciences.»

Dans l’expression «science démonstrative», le mot


«science» signifie : connaissance de la cause, ici la cause
du sujet de la démonstration ; et le mot «démonstrative»
signifie le mode grâce auquel la connaissance de cette
cause est obtenue. Mais, toute démonstration est aussi un
syllogisme, donc une conséquence ; or, le lien entre
l’antécédent et le conséquent se concentre dans le moyen
terme, qui se trouve toujours dans les prémisses, elles qui
sont causes de la conclusion.

C’est pourquoi, à Seconds analytiques [90a 6], Aristote


écrit : «Τὸ µὲν γὰρ αἴτιον τὸ µέσον, ἐν ἅπασι δὲ τοῦτο
ζητεῖται.» J. Barthélemy Saint-Hilaire traduit cette phrase
comme suit : «En effet, la cause est le moyen, et c'est la
40
cause qu'on cherche en toutes choses.»

Donc, dans le syllogisme démonstratif, chercher la cause


du sujet revient à chercher le moyen terme qui est cause
de la conclusion, et chercher le moyen terme qui est cause
de la conclusion revient à chercher la cause du sujet .

274
C’est aussi vrai dans le cas de l’induction des prémisses
premières immédiates, alors que le moyen prend un autre
visage, comme nous l’avons vu.

Ne venons-nous pas ainsi de découvrir ce dont nous étions


à la recherche à propos du sujet précis de notre étude,
soit :
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
• il y a lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie» ?

Une réponse affirmative s’impose :


• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
• il existe bien un aspect commun que présentent
deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;

275
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie».

«En effet, la cause est le moyen, et c'est la cause qu'on


cherche en toutes choses.» Dès lors, il y a lieu de
conclure.
— ∞ —


1 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/69latrinitedeBoece.htm
2 http://www.corpusthomisticum.org/xu2.html
3 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/55_2universaux.htm
4 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairemetaphysique.htm
5 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairemetaphysique.htm
6 Paris, 1883, Ludovicus Vives, https://books.google.ca/books?
id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+Aristotelis+et+Doctoris+Angelici+mentem
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
7 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79466
8 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79637
9 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html
10 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html
11 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/69latrinitedeBoece.htm
12 Paris, 1883, Ludovicus Vives, https://books.google.ca/books?
id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+Aristotelis+et+Doctoris+Angelici+mentem
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
13 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/
commentairemetaphysique.htm
14 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
questionsdisputeesvertus.htm

276
15 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
questionsdisputeesvertus.htm
16 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html

17 Paris, 1883, Ludovicus Vives, https://books.google.ca/books?


id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+ A r i s t o t e l i s + e t + D o c t o r i s + A n g e l i c i + m e n t e m
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
18 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79832

19 http://www.corpusthomisticum.org/sth3001.html
20 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/
3sommetheologique2a2ae.htm
21 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeesvertus.htm
22 «Ad primum ergo dicendum, quod habitus intellectus speculativi ordinatur ad

actum proprium, quem perfectum reddit, qui est veri consideratio»; http://
docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/
questionsdisputeesvertus.htm
23 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeessurlaverite.htm
24 F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 1934, Hachette, http://

www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=elicio
25 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeessurlaverite.htm
26 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/69latrinitedeBoece.htm

27 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/
Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm
28 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/69latrinitedeBoece.htm

29 http://www.corpusthomisticum.org/sth1003.html#28413
30 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79832
31 http://www.corpusthomisticum.org/sth3001.html
32 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/
3sommetheologique2a2ae.htm
33 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/

questionsdisputeesvertus.htm
34 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique4pierron.htm

35 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/phys1.htm
36 http://www.corpusthomisticum.org/cpa1.html#79637

277
37 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/
Seconds_Analytiques.pdf
38 Paris, 1883, Ludovicus Vives, https://books.google.ca/books?

id=PXo_AAAAYAAJ&printsec=frontcover&dq=bibliogroup:%22Cursus
+philosophicus+Thomisticus:+secundum+exactam,+veram,+genuinam
+Aristotelis+et+Doctoris+Angelici+mentem
%22&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwiB2MOYjrfKAhVDkYMKHVZUDpAQ6wEIHTAA
#v=onepage&q&f=false
39 The Material Logic of John of St. Thomas: Basic Treatises, faite par Yves R.

Simon, John J, Glanville et G. Donald Hollenhorst, Chicago et London, 1955,


University of Chicago Press ; Tractatus De Signis The Semiotic of John Poinsot,
faite par John N. Deely, South Bend, 2013, St Augustine’s Press, p. 55
40 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt22gr.htm#22

278
CONCLUSION

Nous cherchions à découvrir une réponse à la question


suivante :
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
• y a-t-il lieu de s’interroger sur l’aspect commun que
semblent présenter deux «chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie» ?

Nous venons d’affirmer que nous avons découvert une :


• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης),
• il existe un aspect commun que présentent deux
«chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie».

279
L’argument décisif tient dans cette courte phrase : à
Seconds analytiques [90a 6], Aristote écrit : «Τὸ µὲν γὰρ
αἴτιον τὸ µέσον, ἐν ἅπασι δὲ τοῦτο ζητεῖται.» J. Barthélemy
Saint-Hilaire traduit : «En effet, la cause est le moyen, et
c'est la cause qu'on cherche en toutes choses.»

Il nous reste à voir si nous avons bien eu raison de


l’obstacle qui obstruait notre chemin puisque, en bout de
ligne, il s’agit d’avoir raison de cet obstacle.

Dans les pages que nous avons écrites, nous avons


conduit une exploration faite à la lumière d’une école de
sagesse qui naquit dans l’Antiquité grecque, avec Aristote,
et qui fut ensuite relayée par des disciples de ce dernier,
notamment Thomas d’Aquin au XIIIe siècle et Jean Poinsot
au XVIIe siècle.

Il s’agissait pour nous de chercher à découvrir et de


découvrir ce que cette école de sagesse avait à nous offrir
en ce qui concerne le sujet de notre étude.

Dès notre premier chapitre, «Deux chercher», nous avons


d’abord établi que Thomas d’Aquin distinguait une
«méthode qu'il faut employer dans l'étude de la vérité»,
d’une part, et un «mode dialectique faisant ressortir les
questions douteuses sur la vérité des choses», mode qui,
«dans l’étude», vient «en premier lieu», d’autre part.
Ensuite, nous avons pris connaissance des raisons
évidentes pour lesquelles le «mode dialectique» venait

280
avant «l’investigation ultérieure de la vérité», selon
Thomas d’Aquin.

Nous avons alors noté qu’une question ne manquait pas


de se poser : existent-ils des principes et des causes qui
concerne le «mode dialectique faisant ressortir les
questions douteuses sur la vérité des choses», celui qui
précède le mode de «l’investigation ultérieure de la
vérité» ?

Nous avons ainsi relevé que, après avoir lu la thèse que


Thomas d’Aquin énonce à Sententia Metaphysicae, lib. 3 l.
1 n. 2, thèse où il insiste sur une «méthode qu'il faut
employer dans l'étude de la vérité», d’une part, et sur un
«mode dialectique faisant ressortir les questions
douteuses sur la vérité des choses», d’autre part, il se
confirme que, selon lui, s’impose une interrogation sur
l’aspect commun que semblent présenter les deux
«chercher» (ζητεῖν) pertinents, et que sa réponse penche
pour l’affirmative.

C’est ainsi que nous nous sommes proposé, dans cette


étude, d’examiner l’aspect commun que les deux
«chercher» (ζητεῖν) semblent nous présenter en suivant
un plan articulé autour de trois thèmes:

a) d’abord, prendre acte de ce que notre unique


intellect est capable d’accomplir deux tâches
distinctes : Raison et intelligence ;

281
b) ensuite, examiner plus en profondeur chacune de
ces tâches : Via inquisitionis vel inventionis et via
iidicii ;

c) enfin, prendre la mesure de ces deux tâches: Logica


docens et logica utens.

Au chapitre «Raison et intelligence», nous avons pris


connaissance d’une thèse où Thomas d’Aquin expose que,
chez l’homme, défini comme animal raisonnable, la raison
et l’intelligence ne sont pas des puissances cognitives
différentes. Au contraire, chez l’homme, la puissance
capable d’opérations cognitives intellectives est unique et
est nommée : intellect. Cependant, elle est soit en
entéléchie soit en acte.

Lorsque l’acte propre de l’intellect, la puissance capable


d’opérations cognitives dites intellectives, est accompli ou
achevé, il est nommé : acte d’intelligence. Lorsque l’acte
propre de l’intellect est en cours d’accomplissement ou
d’achèvement, donc en entéléchie, il est nommé : acte de
la raison. Ainsi, en l’homme, l’acte de raison est un
mouvement naturel de l’intellect, et l’acte d’intelligence
intervient lorsque l’intellect comme raison est parvenu au
terme de son mouvement naturel et y est au repos.

L’intellect, comme puissance cognitive unique, détermine


ainsi qu’il existe un aspect commun à ses deux actes
distincts, l’acte de la raison et l’acte d’intelligence, dont

282
l’un, l’acte de la raison, précède naturellement l’autre,
l’acte d’intelligence.

En français contemporain, le nom «discours» et le verbe


«discourir» tournent autour de «parler», avec un emploi
particulier en logique, une discipline qui, nous dit-on,
porte sur le langage nommé «discours». Chez Thomas
d’Aquin, l’intellect comme raison accomplit un mouvement
réel qui donne lieu à un parcours, un «discursus» :
procedere de uno ad aliud. Ce mouvement réel de
l’intellect est antérieur à l’expression de toute parole.

Chez Jean Poinsot, l’intellect comme raison prend le nom


de «ipsum lumen naturale utens discursu» ; c’est ainsi que
cette lumière naturelle accomplit une opération non moins
naturelle que Jean Poinsot appelle «logica naturalis».
L’intellect suit un parcours naturel, «utens discursu», un
chemin, une «via», et suivre ce parcours consiste en une
logique dite naturelle, dit Jean Poinsot. Cette «logica
naturalis» est comme une démarche théorétique.

Qu’y a-t-il au point de départ du «discursus», du


procedere de uno ad aliud ? Ce qui vient en premier, ce
qui est à prendre en premier, en latin «primo capere»,
c’est le ou les principes, mot français dont l’étymologie est
précisément «primo capere». Bref, ce qui vient en tout
premier, ce sont les premiers principes. Comment sont-ils
connus par l’intellect ? Sont-ils connus par un acte de
raison ou par un acte d’intelligence ?

283
Ce qui se trouve en tout premier lieu au point de départ
du «discursus», ce sont des signes. Aristote en distingue
deux types : le signe non nécessaire et le signe
nécessaire. Le signe nécessaire, explique-t-il, est celui qui
est requis pour la formulation de propositions premières,
immédiates, qui peuvent entrer dans les syllogismes.
Thomas d’Aquin ajoute une autre distinction : certains
signes sont connus d’une connaissance qui «n’est pas
discursive», alors que certains autres exigent «un certain
discours» pour être connus.

En ce qui concerne l’acte de l’intellect comme raison, acte


qui exige toujours «un certain discours», les signes qui
sont connus par cette lumière naturelle sont dits naturels,
instrumentaux et nécessaires, selon Jean Poinsot. Cette
lumière naturelle en induit des propositions dites
immédiates, i.e. sans moyen terme intrinsèque.

Nous fûmes ainsi conduit à traiter du mode selon lequel


nous faisons nos inductions, tel que l’expose Aristote. Ce
mode implique une preuve. En effet, Aristote écrit que «B
étant moyen terme (εἰ µέσον τὸ Β) entre A et Γ (τῶν Α Γ),
on prouvera (δεῖξαι) par Γ (διὰ τοῦ Γ) que A appartient à B
(τὸ Α τῷ Β ὑπάρχον).» Cette démarche dialectique
entretient un lien avec un universel qu’Aristote nous
expose à Seconds analytiques [73b 26], là où la démarche
dialectique d’induction, qui implique une preuve, débouche
sur la démarche analytique, qui consiste essentiellement
en une démonstration faite à partir de définitions qui,
elles, sont des propositions immédiates induites.
284
Nous fûmes ainsi amené à traiter de l’universel, ainsi
défini : un apte à être en plusieurs et à être prédiqué
d’eux. Il se compare au plus petit commun multiple de
l’arithmétique. Il s’agit d’un universel dit distributif, à ne
pas confondre avec l’universel dit collectif.

Au chapitre «Via inquisitions vel inventions et via judicii»,


nous avons commencé par poser ce en quoi consiste une
recherche proprement dite théorétique, une découverte
proprement dite théorétique, un problème proprement dit
théorétique. Nous avons ensuite énoncé en quoi consistent
les quatre questions dialectiques et les quatre questions
analytiques et en quoi consiste le lien qui existe entre elles
et qui expose comment la démarche dialectique débouche
sur la démarche analytique.

Nous avons poursuivi notre exposé en comparant les actes


de la raison et les actes de la nature selon le critère
constitutif d’une relation (ad aliquid) selon le couple
mesuré-mesure. Nous avons enchainé le propos en
introduisant la distinction entre la connaissance dite
directe et la connaissance dite réflexe. Puis, nous avons
exposé la thèse qui explique trois notions importantes : le
mode, l’espèce et l’ordre.

Pour le mode, nous avons expliqué en quoi consistent : le


modus essendi, le modus intelligendi, le modus
prædicandi, et le modus significandi. Pour l’espèce, nous
avons distingué l’espèce impresse et l’espèce expresse en
nous aidant du sens de la vue, et en insistant sur la notion

285
de vue d’un objet, qui n’est ni une espèce impresse et ni
une espèce expresse, mais qui est une intention et qui
peut être une espèce en un sens dit logique. Pour l’ordre,
nous avons insisté sur les importantes notions d’intention
première et d’intention seconde, par où passe la ligne de
démarcation entre ce qui relève de la philosophie de la
connaissance et la logique.

C’est alors que nous avons abordé l’importante question


qui concerne les deux acceptions du verbe «æquiparari».
L’importance de cette question tient à ce qu’elle explique
pourquoi l’intellect, à titre de raison naturelle, soutenu par
la logique, à titre d’auxiliaire, parvient à se préparer pour
l’acte d’intelligence du vrai en ce qui concerne le sujet de
la philosophie. Cette préparation consiste en une mise à
niveau qui explique pourquoi le sujet de la philosophie
peut être atteint en un acte d’intelligence préparé par un
acte de raison.

Nous en sommes ainsi arrivé au chapitre «Logica docens


et logica utens», celui où est résolu le problème que pose
le sujet de notre étude.

L e c o m m e n t a i r e q u e T h o m a s d ’A q u i n f a i t d e
l’enseignement d’Aristote à Sententia Metaphysicae, lib. 4
l. 4 n. 8 se résume ainsi :
a) la mise en œuvre démonstrative consiste (usus
demonstrativae consistit) à mettre en œuvre les
principes des réalités connues (in utendo principiis
rerum), qui sont intention première, et non à mettre en

286
œuvre les intentions secondes (et non utendo
intentionibus logicis) ;
b) la mise en œuvre dialectique consiste (usus
dialecticae consistit) à mettre en œuvre les intentions
secondes (in utendo intentionibus logicis), et non à
mettre en œuvre les principes des réalités connues
(utendo principiis rerum), qui sont intention première.

Comment, dans une mise en œuvre démonstrative


pertinente à la philosophie, la lumière naturelle de la
raison parvient-elle
• à mettre en œuvre les principes des réalités
connues, qui sont intention première, et ce, sans
mettre en œuvre les intentions secondes
pertinentes,
• ou à être ipsum lumen naturale non utens discursu ?

Jean Poinsot énonce deux points qui donne lieu à une


controverse :
• d’abord, du point de vue de la matière (ex parte
materiæ), existe-t-il, en logique (in Logica), un usus
et une doctrina tournée vers une même matière
(usus et doctrina versentur circa eadem materiam),
tant pour la démonstration que pour l’opinion (sive
demontrativam sive opinativam), ou seulement vers
la seule matière à opinion (an solum in topica) ?
• ensuite, du point de vue de la forme (ex parte
formæ), la doctrina et l’usus relèvent-ils (pertineat)
d’un même habitus et d’un même principe formel
(ad eumdem habitum et principium formale) ?

287
Avant d’offrir une réponse à ces deux questions, Jean
Poinsot précise que «usus logicæ» peut être pris en trois
acceptions déterminant chacune un modus distinct. Puis, il
énonce trois thèses : la première concerne la première
acception de «usus logicæ» ; la seconde, qui concerne la
troisième acception de «usus logicæ» ; la troisième, qui
concerne le problème de l’habitus et celui du principe
formel, et où il est expliqué que la logica docens et la
logica utens relèvent d’un même habitus, d’une même
vertu intellectuelle, et d’un même principe formel, d’une
même specifica ratio formalis.

Puis, nous avons abordé le problème du «usus logicæ


docentis», celui qui est déterminant pour notre sujet
d’étude. À cet égard, nous avons d’abord relevé la
doctrine que Thomas d’Aquin expose sur la division des
sciences théorétiques à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 ;
ensuite, nous nous sommes concentré sur le modus
propre à la science naturelle, la philosophie de la nature.

C’est alors que le modus de la science naturelle s’est


révélé être comme celui d’une «démonstration qui se fait
par le signe», lorsque ce signe est naturel, instrumental et
nécessaire, et qu’il emploie alors un opus rationis de
même mode que celui qui est traité dans le premier
procédé dit rationnel mentionné à Super De Trinitate, pars
3 q. 6 a. 1 co. 1 :

«Du côté des principes d’où elle procède, comme


lorsqu'on traite d'une chose et que pour la prouver on
procède d’après les oeuvres de la raison, tels sont le

288
genre, l’espèce, l’opposé, et les intentions considérées
par les logiciens, et ainsi on appelle rationnel le mode
employé dans une science en usant des propositions
fourni par la logique, dont on se sert en logique comme
enseignant dans les autres sciences. Mais ce mode ne
peut convenir proprement à une science particulière, où
arrive l’erreur, qu’en procédant de principes propres;
mais cela convient proprement à l’égard de la
métaphysique et de la logique, parce que ces deux
sciences sont communes et ont en quelque sorte le
même sujet.»

Nous fûmes ainsi mis en état de répondre à la question :


comment, dans une mise en œuvre démonstrative
pertinente à la philosophie, la lumière naturelle de la
raison parvient-elle :
• à mettre en œuvre les principes des réalités
connues, qui sont intention première, et ce, sans
mettre en œuvre les intentions secondes
pertinentes,
• ou à être ipsum lumen naturale non utens discursu ?

L’ipsum lumen naturale utens discursu y parvient, avons-


nous dit, si elle cesse d’être utens discursu, ce qui arrive
parfois, mais jamais dans le cas d’une philosophie qui :
a) se garantit contre l’absurdité ;
b) se garantit une mise à niveau pour se saisir de son
objet.

Comme le précise Jean Poinsot, le «caractère d’une


démonstration ordonnée avec art (…) vient (…) de la
science particulière, mais il n’est pas assuré par sa vertu
propre ; il est assuré par la direction que la logique
e x e r c e » ; c a r, « l e m o d u s l o g i q u e d e s o b j e t s

289
scientifiquement connus (…) est un être de raison» qui,
«comme tel, (…) résulte de la connaissance, mais la
connaissance dont il résulte n’est pas la sorte particulière
de savoir exercée par une science en sa capacité
particulière : c’est de la connaissance exercée par la
logique, qui dirige toutes les sciences universellement et
qui dispose cette science particulière.»

C’est ainsi nous avons osé affirmer que nous avions


découvert que :
• malgré l’opposition faite entre la recherche (ζητεῖν)
d’une science (ἐπιστήµην) et la recherche (ζητεῖν)
d ’ u n e m é t h o d e ( τ ρόπ ο ν ) p o u r u n e s c i e n c e
(ἐπιστήµης), opposition qui est bien fondée,
• il existe un aspect commun que présentent deux
«chercher» (ζητεῖν) :
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une science (ἐπιστήµην)
nommée «philosophie» ;
• le «chercher» (ζητεῖν) d’une méthode (τρόπον)
concernant une science (ἐπιστήµης) nommée
«philosophie».

Lecteur, à toi maintenant de juger si l’exercice de


dialectique qui te fut donné à lire t’a éclairé !
— ∞ —


290
BIBLIOGRAPHIE

Dans l'étude, les textes grecs, provenant tous d'Aristote,


sont pris du site «L'antiquité grecque et latine du moyen
âge», créé par Philippe Remacle, décédé le 11 mars 2011,
mais dont l'œuvre est heureusement poursuivie par Anne-
Sophie et Jean-François Remacle 1. Pourquoi Aristote ?
Parce qu'il est le dernier des grands philosophes de la
période classique (Ve et IVe siècle avant Jésus-Christ) qu'a
connue la Grèce antique. Le trio formé de Socrate, Platon
et Aristote est celui des «grands socratiques».

Les textes latins sont souvent pris du site «Corpus


Thomisticum S. Thomæ de Aquino — Omnia Opera», créé
par le professeur Enrique Alarcón, et soutenu par
l'université de Navarre ; Thomas d'Aquin est connu comme
disciple d'Aristote, et commentateur de ses œuvres. 2

La traduction française des œuvres d'Aristote que nous


employons est parfois prises du site «Institut Docteur
Angélique», créé par le professeur Arnaud Dumouch 3,

parfois prise du site «L'antiquité grecque et latine du


moyen âge», parfois prise de J. Tricot, dont l’œuvre fut
édité par la Librairie philosophique J. Vrin.

Les traductions françaises des œuvres de Thomas d'Aquin


sont prises du site «Institut Docteur Angélique», créé par
le professeur Arnaud Dumouch.

Ces sites sont tous répertoriés au site «Grand Portail


Thomas d'Aquin», créé par Guy-François Delaporte 4.

291
Nous employons aussi le Dictionnaire grec-français de
Émile Pessonneaux, Paris, 1953, Librairie classique Eugène
Belin, et le Dictionnaire illustré latin-français de Félix
Gaffiot, Paris, 1934, Librairie Hachette, répertorié au site
«Lexilogos mots et merveilles d'ici et d'ailleurs» 5

D'autres auteurs et d'autres sites sont parfois utilisés ; ils


sont alors cités en note.
— ∞ —


1 http://www.remacle.org
2 http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html

3 http://docteurangelique.free.fr

4http://www.thomas-d-aquin.com/Pages/LiensRessources/LiensMenuCadre.html

5 http://www.lexilogos.com

292
AUTRES OUVRAGES DE L’AUTEUR

De la certitude Une exploration, Société scientifique parallèle,


2014
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/
plante_gilles.html

La liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres,


Société scientifique parallèle, 2014
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/
plante_gilles.html

Le défi de Gorgias, Société scientifique parallèle, 2013,


http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/
plante_gilles.html

Bataille navale et droite règle vraie, Société scientifique


parallèle, 2013,
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/
plante_gilles.html

Laïcité, neutralité, non-confessionnalité. À propos d’une charte,


Société scientifique parallèle, 2013,
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/
plante_gilles.html

Comment réussir un démantèlement territorial : le cas de la


Basse-Mauricie, en collaboration avec François Chénier, Société
scientifique parallèle, 2010

Paroisse Saint-James : investigation du patrimoine religieux, en


collaboration avec Yvon Leclerc, Société scientifique parallèle,
2009

Les Récollets — Saint-James, en collaboration avec Yvon


Leclerc, Société scientifique parallèle, 2009

Paroisse Saint-Étienne-des-Grès, 150 ans, en collaboration avec


Yvon Leclerc, Société scientifique parallèle, 2008

Paroisse Saint-Ambroise-de-Kildare : investigation du


patrimoine religieux, en collaboration avec Yvon Leclerc, Société
scientifique parallèle, 2008

293
Michel Villey et la science du juste, Société scientifique
parallèle, 2007,
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/
plante_gilles.html

Rapport - Patrimoine religieux - Paroisse Saint-Étienne-des-


Grès, en collaboration avec Yvon Leclerc, Société scientifique
parallèle, 2007

Méditations goldiennes sur l'unité de négociation bien


proportionnée, Société scientifique parallèle, 1996

Le Conflit du travail : stratégie et tactique, Presses de


l'Université Laval, 1984

294
Une réflexion faite à propos de la puissance
d’investigation dont l’homme est doué a pris la
forme d’une histoire bien connue :

Un homme cherchait ses clefs sous un


lampadaire. Le voyant faire, un passant se
mit à chercher avec lui.
Au bout d'un bon moment , convaincu que
les clefs ne se trouvaient pas à cet endroit,
ce passant demanda à l’homme :
- Êtes vous certain de les avoir perdues ici ?
- Non !, répondit l'homme.
- Alors , pourquoi les chercher ici , plutôt que
dans le secteur où vous les avez perdues ?,
demanda le passant.
- C'est que là où je les ai perdues il fait noir,
et que je n'y vois rien… alors qu'ici il y a de
la lumière et on y voit bien !, répondit
l'homme.

Chercher à découvrir un objet qui est dans le noir


exige une lumière capable de dissiper les
ténèbres qui enveloppent cet objet. Une lumière
qui éclaire ailleurs n’accomplira pas la tâche.

Existe-t-il une source de lumière pour chercher à


découvrir et découvrir l’être, «le sujet commun
de toutes les recherches [philosophiques]» ,
comme le dit Aristote, et pour assurer qu’on l’a
bien découvert ?