Concepción, Ciudad Universitaria, 15 de octubre de 2011

Huellas de género en el mundo mapuche

Noelia Figueroa Burdiles

La diferenciación sexual pareciera ser una constante en las distintas culturas de

América Latina y del mundo. Mujer y hombre, voluntaria o involuntariamente, toman
un rol, cumplen un papel, sobre el cual se construyen complejas redes sociales
cruzadas por mitos, perspectivas, lenguajes y relaciones de poder. En el mundo
mapuche, desde sus mitos de origen hasta su configuración social contemporánea, es
posible encontrar elementos de diferenciación sexual, algunos de los cuales se han
anclado en relaciones injustas, e incluso de violencia sexual, hacia la mujer. Este es un
tema poco explorado. Incluso en mis investigaciones personales, viviendo en una
comunidad mapuche, hablar de género, hablar de las desigualdades sexuales que se
evidenciaban en los roles, era un tema tabú. El género no es tema en el mundo
mapuche, en la cosmovisión mujer y hombre están en equilibrio, eran argumentos que
acallaban las preguntas. Y es posible que ello sea así. No obstante, pareciera que el
encuentro con los conquistadores, el conocimiento de las estrategias de dominación,
transformó esta cosmovisión: “la presencia española ayudó al fortalecimiento de la
dominación masculina en la sociedad mapuche” (Ricardo Latcham, citado en Mattus,
2009: p.20).

1
Este es un ensayo personal1, donde busco identificar algunas “huellas de género”2, a
partir de una selección de referencias que he conocido y que forman parte de las
construcciones culturales que han configurado la sociedad mapuche, toda vez que son
reproducidas por sus integrantes. No pretendo en ningún caso ofrecer una muestra
representativa de referencias –es probable que existan otras que den cuenta de lo
contrario– no obstante, las referencias escogidas han sido suficientemente
conmovedoras para mí, en dos sentidos: uno, en la posibilidad de una identidad
femenina del equilibrio y la armonía; dos, en el reconocimiento de relaciones sociales
desiguales basadas en la dominación masculina del cuerpo femenino y que pienso es
necesario visualizarlas como tal, nombrarlas por su nombre, para así echarlas al
olvido, sanar las heridas y liberar el cuerpo3.

Al final de este ensayo he querido mostrar algunas referencias que dan cuenta de
nuevas reconfiguraciones de género necesarias para esta trasformación, desde la
perspectiva de mujeres que han encontrando en la reelaboración poética de la
cosmovisión o en la independencia económica, nuevos caminos para revertir
paulatinamente las situaciones de dominación.

1 Mis bisabuelas fueron Mapuche y supongo que muchas personas en Chile tienen también parentescos
similares.
2 Este concepto lo he acuñado a partir de la lectura del texto de Harding (1996), en el cual ella busca
“identificar las tendencias causales presentes en la vida social que dejan huellas de género en todos los
aspectos de la empresa científica” (p:32), pertenenciente a una tradición androcéntrica, es decir,
fundada en el dominio masculino.
3 Comparto con la filosofía budista la necesidad de construir la memoria para luego olvidar, como
mecanismo de sanación.

2
Cosmovisión y mujer Mapuche

“Desde tiempos antiguos el pueblo mapuche ha visto en la

presencia femenina, la manifestación de uno de los polos
creativos del universo, es decir, un poder superior de la
naturaleza, ella es (…) la prolongación fecunda de la tierra
y la aliada mágica de todo orden natural, porque según los
mapuche, ella no solo es la poseedora del secreto de la llave
de la vida, sino también su mente es un verdadero útero
para concebir y plasmar el mundo sutil de lo invisible”.
(Flores, 2003; p:118)

La cosmovisión, comprendida como la visión que desarrolla una cultura sobre el

universo y la posición particular que ocupa la vida humana frente a la naturaleza, está
centrada para el caso de la cultura mapuche en la noción de equilibrio, az mognen / az
mapu (Figueroa et al, 2005: p18). La naturaleza se asocia al cuerpo femenino cuya
conexión con los ciclos del cosmos y la capacidad de producir vida, hacen a la mujer
ser fundante de la vida.

Si bien existen diversos mitos que configuran el origen del pueblo mapuche4, he
escogido el mito de Wanglen, escrito por Armando Marileo (2007)5, pues da cuenta de
la relación entre el cuerpo femenino y la naturaleza. De acuerdo a este autor,
Wanglen6 habría sido originada en el espacio cósmico, ka – Mapu7, por espíritus que

4 El más conocido es el mito de Xen Xen y Kai Kai, donde una serpiente de tierra se enfrenta con una
serpiente de mar. Este mito se ha asociado a los terremotos y maremotos que originaron y organizaron
la vida en el planeta, específicamente al actual orden geológico. Ver Figueroa (2009).
5 Armando Marileo es un intelectual mapuche del Lago Budi, escogido por su comunidad Gnempin
(dueño de la palabra).
6 También puede escribirse Wagvlen.
7 También puede referirse a Wenü Mapu.

3
allí moraban. A consecuencia de las relaciones caóticas de estos espíritus, se crearon
las montañas, los volcanes, los mares y los ríos, configurándose la tierra firme, nag -
Mapu. Wagvlen era una estrella, que al caer a tierra firme se convirtió en mujer,
hiriéndose los pies; de su sangre germinaron árboles y flores (ibid,2007).

“Wanglen al ver tanta belleza cogió de las flores que se habían originado, las
deshojó y comenzó a tirar los pétalos por todos lados; éstos se convirtieron en
mariposas y pajaritos cantores. Mientras tanto, en el lugar donde ella había
pasado, la tierra se llenó de bosques con hermosas praderas y muchos animales,
los árboles en tanto dieron frutos de los cuales se alimentó Wanglen” (p:18).

Además de estar cargado de belleza, este mito da cuenta de la relevancia de lo

femenino en el origen de lo humano en la tierra. Otra perspectiva para la importancia
de la mujer en la cosmovisión mapuche, corresponde a la autoridad de la Machi, quien
posee la capacidad de conectarse con los espíritus del espacio cósmico y sanar toda
enfermedad.

“La machi es una ‘consagrada’ por ‘los dioses’ a la lucha contra las fuerzas del
mal (wecufe). De allí la importancia, ya que el mal si bien se significa en una
persona concreta, no es menos cierto que afecta por diversos motivos, al grupo en
su totalidad”. N. al P. “Cuando se manifiesta la enfermedad en alguien, este mal
tiene carácter de afección colectiva por cuanto, por decirlo de alguna manera, la
enfermedad compromete a todos los miembros de la familia y de la comunidad”
(Foerster & Gunderman, 1996; p:2138).

Wagvlen y Machi, mitología y autoridad respectivamente, podrían indicarnos el grado

de importancia que la mujer tuvo en la sociedad mapuche prehispánica y que acabó
por ser socavado en el desafortunado encuentro con los conquistadores.

8 Con letra normal en cursivas del texto original y con la incorporación de la nota al pie, N.alP.

4
La violencia de la conquista y el abuso de mujeres

“Regaladas como esposas, compradas como esclavas, presas

de guerra, principal botín de las incursiones bélicas. Las
mujeres sufrieron los avatares de un encuentro en donde
ambas sociedades entendían al género femenino como un
bien poseído por los hombres o por un linaje de hombres.”
(S. Montecino, 1997; citada en Mattus, 2009: p.18)

La violencia fue un elemento fundamental de la conquista9, entendida como proceso

de dominación y sometimiento del pueblo mapuche, por otro, el de los españoles, que
veían en las tierras descubiertas la oportunidad de una vida de riquezas: “Valdivia y
sus huestes avizoraron en aquellas cercanas y salvajes tierras una gran cantidad de
potenciales esclavos e indios encomendados, un caudal de potenciales riquezas y con
ellas el cumplimiento de sus sueños” (Correa & Mella, 2010: p.22).

El resultado de la violencia traducido en un bando ganador y un bando perdedor, ha

sido naturalizado a lo largo de la “historia del hombre”, a través de las guerras, como
mecanismo de ordenamiento geopolítico del mundo, a favor de una minoría movida
por la fuerza de las armas. En el caso del pueblo mapuche, esta violencia fue en
extremo terrible y los efectos en hombres y mujeres persisten hasta nuestros días:

“Por haberse usado contra ellos más crueldades y excesos que con otros ningunos,
ansí en la primera entrada que los cristianos entraron en aquella tierra con el
adelantado Almagro, como después con Pedro de Valdivia, matando mucha suma
dellos debajo de paz, e sin darles a entender lo que Su Majestad manda se les
aperciba, aperreando muchos, y otros quemando y empalándolos, cortando pies y

9 Detalles pueden ser encontrados en los libros del monje jesuita Bartolomé de Las Casas.

5
 manos e narices y tetas, robándoles sus haciendas, estrupándoles sus mujeres e
hijas, poniéndolos en cadenas con cargas, quemándoles todos los pueblos y casas
(…)”10En Bengoa, comp. (2004; p:77).
.
Violencia que afectó especialmente a mujeres mapuche quienes fueron golpeadas,
violadas, desmembradas, esclavizadas y matadas. En sus cuerpos se inscribe el código
de la conquista: una nueva forma superlativa la dominación; la instalación del miedo
en el imaginario femenino y, por tanto, la ruptura del equilibrio que establecía la
cosmovisión originaria: “la conquista rompió los equilibrios y la continuación de ésta
hasta el día de hoy los sigue rompiendo y es percibida como el origen de las calamidades
que le ocurren al pueblo. Los mitos y relatos se repiten de generación en generación”
(Bengoa, 2008; p:19).

Considero posible relacionar estos hechos con algunos relatos de violencia hacia las
mujeres, posteriores a la conquista y que incluyen referencias en el siglo XX. Me
detendré en dos de estos relatos: uno, el robo de mujeres y otro, el mito del Trauco en
el sur de Chile.

En el famoso libro de Lonco Pascual Coña, que corresponde a su testimonio traducido

por un sacerdote jesuita y escrito en 1927, se lee:

“Antiguamente los indígenas se proveían de mujeres de muy variadas maneras:

compraban a la niña o huían con ella; robaban una mujer casada o arrebataban
a la fuerza la joven núbil. El casamiento a viva fuerza era el más acostumbrado,
voy hablar ahora del rapto de la mujer. Un hombre que anda con la intención de
casarse reúne a sus vecinos para pedirle su ayuda. Les dice: ‘deseo a una mujer;
ayudadme, mañana acompañadme a robar a esa joven’. Ellos se juntan al otro
día. (…) Luego entran a la casa, donde todos están en profundo sueño, de

10 Declaración de Fernando de Santillán, 4 de junio de 1559.

6
 improviso entran. Los dos hombres más fuertes se acercan y se paran cerca del
catre del matrimonio (los padres) para empuñarlos tan pronto se despierten e
intenten levantarse. Los otros sacan a la niña de la cama. ‘¿quién es?’, dice ella; en
cuanto habla se la toma. ‘¡Ay de mí!’ chilla la joven; ‘hay gente aquí; están
sacándome!’ Ella da gritos” (Coña, 2010; p:247).

También Sonia Montecinos hace referencia a este acto, parte de las “tradiciones”
mapuche, en su novela “Sueño con menguante: biografía de una Machi” de 1999. Allí,
la machi relata como fue vendida por su padre a un hombre que no conocía, con quien
debió acostarse contra su voluntad y a quien tuvo que querer con el tiempo. De esta
manera, las mujeres debían acostumbrarse a un mecanismo violento de unión con el
hombre que las deseaba para sí, continuando en un rol de botín de guerra, de trofeo
que perfecciona la conquista, esta vez de las mujeres.

El fenómeno del Trauco, que es reproducido popularmente con cierta picardía, cuando
las mujeres quedan embarazadas y no hay claridad sobre le progenitor, es re-escrito
dramáticamente por la poeta Huilliche Graciela Huinao, al referirse a la violación
sufrida por una abuela a causa del Patas Verdes:

“El Patas Verdes fue un monstruo, engendrado en España y parido en el sur del
mundo, esta mezcla dio como resultado, el peor producto de la especie humana
conocido, no se le compara con bestia alguna, porque sería rebajar a cualquier
animal.
Como todo asesino era un cobarde, siempre atacaba cuando las mujeres estaban
solas y éstas despavoridas arrancaban a la montaña perseguidas de cerca por el
sabueso de la muerte que iba olfateando sus pasos.
Varias denuncias fueron estampadas, ninguna fue acogida, porque los muertos y
violadas eran “indios” y muchas veces se vio al Patas Verdes y su banda tomando

7
 con los pacos. Otros relatos hablan que a la justicia le pasaba plata o le pagaba
en animales robados.
La maldición cayó en mi sangre, cuando mi abuela tenía doce años. Ella se
encontraba en su casa acunando a sus hermanas menores, su madre había
muerto unos meses antes y su padre se encontraba arreando en la montaña sus
animales.
El pánico atravesó la puerta, ella alcanzó a ocultar a sus hermanas menores y
salió corriendo a la montaña en busca de su padre (…)
Ocho días llevaban buscándola al dar con el resto de niña que quedaba amarrada
a un árbol a pierna abierta en la montaña. El padre le creyó muerta, la Machi dijo
que podía salvarse (…)
Al mes se puso de pie y nuevo caminó por la casa. Un odio se aferró a ella y
cuando quiso borrarlo se dio cuenta que había sido marcada a hierro y el único
testigo crecía en su vientre (…)”

La violencia sexual queda expuesta crudamente en este relato junto a lo que a mi

juicio, es su consecuencia más triste: el miedo que ha reprimido generación tras
generación a muchas mujeres en Chile (me incluyo durante mi adolescencia), que de
pequeñas fuimos marcadas por un cuerpo femenino, malversado por algunos hombres
contagiados por los males de la conquista.

Ambos fenómenos, el robo de mujeres y la violencia sexual se han sustentando en una

ideología de la dominación, creando una cultura del miedo y la represión en las
mujeres (dentro y fuera de ellas), y por ello su sometimiento a la dominación
masculina violenta, que incluso resultó naturalizada por mucho tiempo en algunas
franjas de nuestra sociedad.

8
Construcciones identitarias en la época contemporánea: sanando las heridas de
la conquista
“Es tu vida
me dijo una vez mi padre
colocándome un puñado de tierra en la mano.
La vi tan negra, la sentí tan áspera.
Mi pequeña palma tembló.
Sin miedo – me dijo –
Para que no te pesen los años”.
Graciela Huinao

Un ejercicio necesario sería hacer la relación entre los fenómenos relatados

precedentemente con la situación actual de las mujeres mapuche, pues reconozco que
la búsqueda de construcciones identitarias de género en la época contemporánea
“requiere el análisis no sólo de la relación entre experiencia masculina y femenina en el
pasado, sino también de la conexión entre la Historia pasada y la práctica histórica
actual. ¿Cómo actúa el género en las relaciones sociales humanas? ¿Cómo da significado
el género a la organización y percepción del conocimiento histórico?” (Scott, 1999;
p:41) No obstante, una empresa de este tipo excede las posibilidades de este ensayo,
cuyo objetivo ha sido presentar una muestra de huellas de género en el mundo
mapuche que permita posteriormente realizar el análisis. No obstante, para iniciar
este camino, he querido a continuación señalar algunas aperturas que permitan
trascender los códigos de la dominación inscritos con la conquista.

En este sentido y a pesar de las heridas de la conquista, las mujeres fueron tomando
fuerzas y desempeñando un rol fundamental en la cultura mapuche: “En el período de
la República, posterior a la "pacificación" la sociedad mapuche se ve obligada a
transformar su economía de ganadera a campesina, a vincularse con el mundo no
mapuche en la desigualdad. Las mujeres asumen el rol de socializadoras de su cultura,

9
“insistirán en hablar el mapudungun a sus vástagos, irán a los mercados locales a vender
sus productos vestida de Chamal, con trarilonkos, y curarán a su familia con las
medicinas tradicionales”. (S. Montecino, 2002; citada en Mattus, 2009: p.20)

En la actualidad, las mujeres mapuche son las transmisoras de la cultura y del

conocimiento. Además, en un ámbito material, varias mujeres mapuche han visto una
posibilidad de trascender de la dependencia económica masculina, mecanismo de
dominación en la sociedad contemporánea, a través de su trabajo en la tierra, la
producción alimentaria para su familia, la venta de excedentes y la asociatividad,
como puede inferirse de las experiencias relatadas en el libro “Mujer mapuche y
desarrollo: miradas y huellas de cambio” del año 2003 y, particularmente en los
siguientes testimonios “tener nuestra propia plata ha tenido una importancia grande
porque uno depende de uno y no tiene que decirle a nadie. Antes él me decía esto es
para… ahora no (…) ” “los maridos apoyan ahora porque ven un cambio, ven un huerto
en el caso mío sí, los que han venido, la familia, me han encontrado el huerto lindo, he
convidado verduras(…)” (Jara et al, 2003; p:37 y p: 45).

Nuevas aperturas también están presentes en la poesía mapuche, como puede

observarse en el siguiente poema:

“Me refugiaré entre los árboles más antiguos

Y hablaré con la neblina,
Su paso visible e invisible
Tienen la imagen de lo sagrado de mi pueblo.

Me refugiaré entre las flores de la montaña,

Cortaré el lejano sueño y despejaré mi pensamiento con
Hojas de maqui”
(Poema Aliwen de María Lara Millapán en Curriao et al, 2006; p.41).

10
La poeta reconoce la fuente de su inspiración en la naturaleza11, en ese equilibrio que
la cosmovisión sostiene y que la conquista terminó de destruir. En el poema renace el
equilibrio que emerge del refugio, de la paz del pensamiento y la memoria, y que se
reclama para la madre que fue sometida:

“Nada vive Madre

si no vives,
la flor roja te reclama,
la blanca flor del canelo,
mariposas en la hierba
oteando en el horizonte.
¡Vuelve en ti, madre, vuelve en ti!
Alza tus dos manos hacia el Oriente
que no te encadenen temores,
fuera del tiempo la muerte
no tiene ningún sentido”.
(Fragmento poema Canto a mi madre de Maribel Mora Curriao, en Curriao et al,
2006; p.20).

Vencer la muerte como signo de la dominación, liberar el cuerpo, sumergirse en los

misterios de la naturaleza, reconocer una identidad en la paz, el equilibrio y la
armonía, son los nuevos caminos para la sanación de las heridas.

11 La relación con la naturaleza que se lee en los poemas de poetas Mapuche es mucha más profunda y
compleja que la que la cultura patriarcal ha pretendido instalar a través del sistema de oposiciones
mujer – naturaleza / hombre – razón. La reconstrucción y relectura de la cosmovisión mapuche permite
trascender tales oposiciones.

11
Referencias bibliográficas consultadas

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12
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13