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INTRODUCTION DES T RADUCTEURS

Le présent ouvrage constitue la traduction du texte principal (Haupt-


text) et de deux annexes (Beilagen) du vol. XXVIII des Husserliana : Vorle-
sungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, publié en 1988 par Ullrich
Melle1. Il suit le texte des cours professés par Husserl à Gœttingen pen-
dant le semestre d’hiver 1908/1909 et pendant les semestres d’été 1911
et 1914. Nous avons conservé l’ordre de présentation, inversant l’ordre
chronologique, pour les raisons convaincantes exposées par l’éditeur, et
que nous rappelons brièvement ici. Le cours de 1908/1909 se composait
de deux parties, dont seule la première fut reprise en 1911 et en 1914,
avec des remaniements et des compléments substantiels. La partie A
comporte le texte des leçons de 1914, c’est-à-dire la version la plus
aboutie de cette première partie. La partie B reprend les segments que
Husserl a professés en 1911 seulement, c’est-à-dire une longue Introduction
à l’Idée de la philosophie, précédant les développements proprement éthi-
ques et axiologiques2, et une section finale qui s’écarte sensiblement de la
fin de cette première partie dans sa version professée en 1908/19093,

1. La pagination de cette édition originale figure entre crochets en marge de la présente


traduction.
2. Cette introduction remplace en 1911 celle de 1908, reproduite ici en annexe VIII.
– L’axiologie (du grec 5xioV, « valable », « digne ») est la théorie des valeurs.
3. Elle-même reproduite en annexe IX.

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mais aussi de celle de 1914. La partie C, enfin, présente la seconde partie


du cours de 1908/1909, qui n’a pas été reprise ultérieurement, « faute de
temps »1.
Les leçons de 1914 sont pour l’essentiel identiques, quant à leur
contenu, à celles de 1911 et à la première moitié du cours de 1908/1909 ;
mais elles s’efforcent de rendre le propos plus explicite et, notamment
par l’ajout de nombreuses récapitulations, plus accessible. L’innovation
principale, par rapport aux versions de 1911 et de 1908/1909, est la sec-
tion III, consacrée à la phénoménologie de la volonté. La version de 1911
avait apporté des développements inédits sur la différence entre somma-
tion et production de valeur, repris en 1914 dans le § 12 b. La présente
traduction couvre donc l’essentiel du contenu des leçons éthiques et axio-
logiques dispensées par Husserl entre 1908 et 1914.
Malgré leur intérêt, les autres textes (annexes et textes complémentaires) de
Husserliana, XXVIII n’ont pas été retenus ici, pour des raisons diverses,
dont certaines concernent la nature même des matériaux, soit qu’ils fus-
sent déjà traduits ailleurs, soit qu’ils revêtissent un caractère trop frag-
mentaire, voire trop labile.
En 1897, Husserl constatait un regain d’intérêt pour les questions
éthiques, imputable aux « convulsions ayant ébranlé l’ensemble de la vie
juridique et politique au cours des dernières décennies », et en réaction à
« la skepsis éthique » que nourrissait « l’instabilité des relations économi-
ques, engendrée par des changements brutaux des modes de production
et de consommation », ainsi que la « malveillance cynique contre tous les
intérêts idéaux ». Il est difficile de décider si, de nos jours, nous assistons
à une reviviscence comparable, voire à « un renouveau de la littérature
éthique »2 ; mais il est du moins manifeste que les rapports de la phéno-
ménologie et de l’éthique en son sens husserlien bénéficient depuis

1. Non seulement la première partie était devenue plus longue, mais le semestre d’été est
traditionnellement plus court que celui d’hiver. Husserl lui-même le signale dans les leçons,
p. [69], où il déplore de n’avoir pas encore traité du problème central (de la deuxième partie des
leçons de 1908/1909), celui de la relation entre actes logiques et actes affectifs, dans le cadre
d’une « phénoménologie qui élucide de façon ultime les structures de la raison » et de devoir
remettre ce travail à plus tard, « s’il reste encore du temps ».
2. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Husserliana, XXVIII, Ergänzende Texte, Nr. 1,
p. [381-382] (Fragment des leçons sur « Éthique et philosophie du droit », de 1897).

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INTRODUCTION DES TRADUCTEURS 57

quelque temps d’une attention qui, comme le désintérêt relatif qui l’a pré-
cédée, continue peut-être de se placer sous le signe du paradoxe.
Si l’on excepte en effet quelques allusions sporadiques, la phénomé-
nologie en France – dans le sillage des figures pionnières de Levinas,
Sartre, Merleau-Ponty ou Ricœur – s’inscrit sous le signe de ce qu’on
pourrait appeler « la phénoménologie au risque de l’éthique », plutôt que
celui d’une phénoménologie travaillant à une critique de la raison axiolo-
gique et pratique. Or, tel est le premier paradoxe, malgré une telle préten-
tion à assigner ainsi des limites au phénoménologique comme tel, on n’a
guère pris appui sur le matériau (pourtant immense) des recherches hus-
serliennes en la matière, on n’y a même vu, après Heidegger1, qu’un
repoussoir (ce qu’il est convenu d’appeler l’ « intellectualisme husser-
lien »). Pouvait-on imputer cela à l’indisponibilité des textes sur le sujet ?
Pourquoi en ce cas, alors même qu’ils commençaient à devenir accessi-
bles, est-ce dans les marges de ce courant (certes multiforme, mais domi-
nant) de la « phénoménologie en France » que l’on trouve les études pre-
nant au sérieux – ne fût-ce que pour les critiquer – les investigations
husserliennes sur l’éthique ? En effet, même lorsqu’elles ressortissent à la
littérature en langue française sur le sujet, ces études émanent le plus sou-
vent de chercheurs ou de courants étrangers, sinon hostiles, à la phéno-
ménologie (déontique, logique des normes, positivisme juridique)2.

1. Cf. Einführung in die phänomenologische Forschung, Gesamtausgabe, vol. 17, Francfort, Klos-
termann, p. 271-272.
2. Mentionnons, entre autres, l’étude ancienne de Carlos Cossio, La norma y el Imperativo en
Husserl (Revista de la Facultad de Derecho, Buenos Aires, 23 [1951]), traduite dans les Mélanges en
l’honneur de Paul Roubier, t. I, Dalloz & Sirey, 1961, p. 145-198. Mais surtout Jerzy (alias Georges)
Kalinowski, dont les premières recherches remontent à 1953, mais ne prennent en compte
Husserl qu’à partir de 1965, avec un article sur « La logique des normes d’Edmund Husserl »,
Archives de Philosophie du Droit, 10, p. 107-116 (en se fondant principalement sur les Recherches logi-
ques, et les Prolégomènes en particulier), bientôt suivi, en 1968, d’une étude critique de « La
logique des valeurs d’Edmund Husserl », Archives de Philosophie du Droit, 13, p. 267-282, sous
l’impulsion du livre d’Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, avec présentation des
manuscrits de ses leçons de 1908-1914 (La Haye, Martinus Nijhoff, 1960). Voir La Querelle de la
Science normative, Librairie générale de droit et de jurisprudence (LGDJ), Paris, 1969, p. 20. Cette
tentative sera suivie de peu par la thèse de Jean-Louis Gardies, Essai sur les fondements a priori de la
rationalité morale et juridique, LGDJ, 1972, sur un corpus phénoménologique plus large, qui prend
en compte principalement l’apport d’Adolf Reinach, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen
Rechts, publié par Husserl dans son Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, à Halle,
en 1913.

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58 LEÇONS SUR L’ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR

Il est vrai que Husserl est lui-même partiellement responsable de cette


situation puisque, malgré une attention continue aux « problèmes fonda-
mentaux de l’éthique » depuis 1891, il n’a jamais pris la peine de rendre
publiques ces recherches, encourant le risque, bien réel, de créer la sur-
prise, et s’exposant à de nombreux malentendus, au moment où, dans la
Krisis, il aborde ce monde de la dpxa et de la pr2xiV qu’est le monde de
la vie1.
Les indications de l’existence et de l’importance de ces recherches
éthiques ne manquaient certes pas dans l’œuvre publié. Une fois écarté
le contresens normativiste, le lecteur des Recherches logiques pouvait
apprendre que la logique pure, comme en général toute objectité logique,
étaient susceptibles de prendre une tournure normative2 ; que les actes
non-objectivants (c’est-à-dire les actes affectifs) pouvaient à l’inverse faire
l’objet d’une objectivation, voire d’une prédication3. Lisant Philosophie pre-
mière, il pouvait également se faire à l’idée que l’épochè phénoménologique
et transcendantale impliquait une « épochè éthique universelle » concer-
nant, en premier lieu, « toute espèce de validité qui était mise en jeu dans
les actes personnels de ma vie passée », à commencer par « tous les actes
se rapportant à un devoir absolu et à ce qui à cet égard est d’importance
dans le champ universel pratique », mais que cette époché éthique, parce
qu’elle laissait intacte « la validité existentielle du monde », et, corrélative-

1. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana,
VI, Nijhoff, 1976, p. [127], trad. fr. G. Granel, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie
transcendantale, Gallimard, p. 141.
2. Prolegomena, § 13 sq., en particulier A/B [48], Logische Untersuchungen. Erster Band, Husser-
liana, XVIII, Nijhoff, 1975, p. 60. Cf. ici même p. [5], p. [49], cf. mention des Prolégomènes,
p. [285].
3. C’est, dans les Recherches logiques, la vieille question litigieuse qui ouvre la Sixième
Recherche au § 1 concernant l’expression des souhaits, des volitions, des ordres, etc., et trouve sa
solution, au § 70. Cf. Logische Untersuchungen, Zweiter Band ; zweiter Teil, Husserliana XIX/2,
Nijhoff, 1984, p. 749 [A 691, B 219]. Cf. ici même, p. [60], ainsi que les références dans la
Partie C.

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ment, un ensemble d’actes du moi qui l’établissent, tels que « les expérien-
ces actives » ou les « jugements d’expérience »1, devait être distinguée de
la réduction phénoménologique transcendantale. On pouvait également
apprendre, grâce à une note infrapaginale au § 50 de Logique formelle et
logique transcendantale, que Husserl s’était essayé depuis 1902, dans le cadre
de son enseignement, à l’élaboration systématique de « l’idée d’une axio-
logie et d’une pratique formelles »2, et que celle-ci importait, comme le
signalait le § 35, particulièrement dans l’optique d’une critique de la
logique formelle, au double motif que (1) « l’élargissement nécessaire d’une
logique formelle est déterminé par ceci que les modifications modales du juger et des juge-
ments entrent dans la logique de la certitude ou de la vérité en tant que possibilités for-
melles générales, étant donné que toute modification de cette sorte peut
entrer dans la teneur prédicative du jugement et ne peut pas dès lors être consi-
dérée comme extra-formelle », les « modalités de la vérité » et de la « la probabi-
lité comme une de ces modalités » faisant donc partie intégrante de la
logique formelle ; et (2) qu’un « élargissement apparenté, quant à son
sens, à celui que nous venons de mentionner, se produit en outre quand
on prend en considération le fait que l’affectivité apporte des modalités
du quelque chose en général qui sont insérées de même dans la sphère
doxique (cf. sur ce point Ideen I, p. 243 sq. et plus loin ci-dessous, § 50,
p. 184) »3.
Cependant, ce pan du travail de Husserl a été, de son vivant aussi bien
que de façon posthume, moins sollicité, ou l’a été selon d’autres modali-
tés, dont l’ « emprunt dissimulé », comme en témoigne exemplairement
l’affaire Theodor Lessing4. S’il est probablement excessif d’abonder dans

1. Erste Philosophie (cours de 1923/1924, publié en 1959), Husserliana, VIII, p. [319],


trad. fr. Philosophie première, t. II, PUF, p. 276-277.
2. Formale und transzendentale Logik, Husserliana, XVII, p. 142, p. [121], trad. fr., p. 185.
Husserl nomme « pratique » (Praktik) la théorie de la pratique.
3. Logique formelle et logique transcendantale, note (a), trad. fr., p. 137-138, p. [88].
4. Ibid., p. 185, p. [121], note. Ce philosophe avait assisté aux séminaires de Husserl
en 1906 et 1907. Au printemps 1908, il publia ses Studien zur Wertaxiomatik dans l’Archiv für syste-
matische Philosophie, vol. XIV, 2e édition, Leipzig, 1914, d’abord sans même faire la moindre allu-
sion à Husserl. Celui-ci se vit spolié du fruit de recherches auxquelles il accordait la plus haute
importance et réagit avec indignation. S’ensuivit une correspondance tendue et un échange
sous forme de notes dans divers ouvrages, qui devait se poursuivre jusqu’en 1935. Cf. Husser-
liana, XXVIII, introduction d’Ullrich Melle, p. XXIV à XXVII.

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le sens de Husserl et de dire que « tous les développements ayant un sens


analogue qui sont intervenus depuis [1902] dans la littérature philoso-
phique, avant tout très directement l’axiomatique des valeurs de Th. Les-
sing, se reportent à ces leçons et à ces exercices de séminaire, quelque
importantes qu’aient été les modifications qu’ont subies les pensées com-
muniquées », il est incontestable qu’on assiste, après ces leçons, à une
explosion des tentatives de formalisation du côté de l’éthique à partir des
années 1900-1902, et qu’on peut reconnaître à Husserl un rôle de « pré-
curseur », à côté d’autres auteurs dont Bolzano et Brentano1.
Le hasard du travail éditorial a voulu que les efforts déployés par
Husserl en vue d’une fondation phénoménologique de la théorie de la
valeur et de l’éthique ne nous soient devenus accessibles que depuis une
vingtaine d’années. Les lacunes documentaires en ces matières se sont
progressivement comblées grâce à la publication, notamment, du cours
sur « l’éthique et la théorie de la valeur » donné à plusieurs reprises
entre 1908 et 1914, à Gœttingen (Husserliana, XXVIII, 1988), puis des
cinq articles de 1922/1923 sur le « renouveau » comme problème
d’éthique individuelle et collective (Husserliana, XXVII, 1989), et enfin du
cours d’introduction à l’éthique des semestres d’été 1920 et 1924 (Husser-
liana, XXXVII, 2004) ; de sorte qu’il est devenu possible de reconstituer
partiellement l’itinéraire parcouru par Husserl, de l’ébauche de constitu-
tion d’une éthique formelle exploitant toutes les ressources du parallé-
lisme logico-éthique au développement d’une éthique de l’accomplisse-
ment de soi, où l’obéissance au devoir absolu prend la forme du
consentement à une vocation intime et réfléchie.
Après une tentative malheureuse en 1889/1890, où il dut suspendre
son cours, faute d’auditeurs en nombre suffisant, Husserl reconnut « la
nécessité de ces dernières disciplines en tant qu’analogon exact de la
logique formelle fondée par Aristote »2. Parallèlement à des travaux histo-
riques sur les doctrines éthiques classiques (Schopenhauer, Kant, Mill,

1. G. Kalinowski n’hésite pas à lui reconnaître la paternité de la « logique des normes » et


de la « logique des valeurs », in Querelle de la science normative, p. 20, et surtout dans sa Logique des
normes, PUF, 1972, en le plaçant aux côtés de Bolzano et d’Alois Höfler, p. 38 sq.
2. Ms. M III 2 I 4/73 a, cité d’après la Husserl-Chronik, publiée par Karl Schuhmann, La
Haye, Nÿhoff, 1977, p. 25.

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INTRODUCTION DES TRADUCTEURS 61

Hume, Spinoza, Fichte, etc.) ou sur des essais plus contemporains aux-
quels il se réfère plus ou moins explicitement (Brentano, Drobisch1, Mei-
nong2, Lipps3, Münsterberg4, etc.), Husserl dispense des cours sur les
« Problèmes fondamentaux de l’éthique » en 1891, 1892, 1893, 1895.
En 1897, dans ses Leçons sur « Éthique et philosophie du droit », il s’at-
taque pour la première fois à la réfutation de la skepsis éthique. Les
« Questions fondamentales de l’éthique » de 1902 marquent la première
tentative « pour développer de façon critique et concrète l’idée d’une
axiomatique [des valeurs] et d’une pratique formelles »5. Parallèlement, il a
tenu sans discontinuer de 1892 à 1905 un cours sur « la liberté de la
volonté », qui cède peu à peu la place, à partir de 1906, à une investigation
phénoménologique sur la volonté et l’affectivité. Ces investigations, dont
on trouvera un aperçu dans la section III de la partie A des Leçons ici pré-
sentées, ont pour objectif une « critique non psychologique (bien que non
hostile à la psychologie) de la connaissance et de la volonté »6, critique de
la raison théorique et pratique qui passe par une réfutation du « psycholo-
gisme dans la logique » et du « psychologisme dans l’éthique »7. Bien que
Ludwig Landgrebe, assistant de Husserl, ait transcrit, sous forme dactylo-
graphiée, des manuscrits de recherche sous le titre « Wertkonstitution,
Gemüt und Wille »8, ces investigations phénoménologiques sur l’affecti-
vité et la volonté (ses formes et ses modalités) restent inédites, et corres-
pondent au volume d’Analyses de l’affectivité et de la volonté (Études de la struc-
ture de la conscience) [Analysen zu Gemüt und Wille (Studien zur Struktur des

1. Moritz Wilhlem Drobisch, Die moralische Statistik und die menschliche Willensfreiheit, Leip-
zig, Leopold Voss, 1867.
2. Alexius Meinong, Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie, Graz, Leuschner
& Lubensky, 1894. Husserl mentionne ces « recherches psychologiques et éthiques sur la
théorie de la valeur », Ms. K II 3/2 b, cf. Husserl-Chronik, p. 70.
3. Theodor Lipps, Vom Fühlen, Wollen und Denken, Leipzig, Barth, 1902.
4. Hugo Münsterberg, Philosophie der Werte, Leipzig, Barth, 1908.
5. Ms. F III I/161 ; cf. note infrapaginale in Ideen, I, Husserliana, III/1, La Haye, Nijhoff,
1976, p. 279 (p. [250]), trad. fr. Ricœur, Paris, Gallimard, p. 410. Références signalées dans la
Husserl-Chronik, p. 72.
6. Lettre à Brentano, 22 août 1906.
7. Cf. le plan de travail conservé avec la lettre de Hocking à Husserl du 11 octobre 1903,
cité par U. Melle, Husserliana, XXVIII, Introduction, p. XXII.
8. Il s’agit de la deuxième des trois études transcrites en 1926/1927 sous le titre global Stu-
dien zur Struktur des Bewusstseins (cf. n. 2, p. XXXVIII de l’introduction d’U. Melle).

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62 LEÇONS SUR L’ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR

Bewusstseins)] annoncé en 1988 par Ullrich Melle lors de l’édition des Vor-
lesungen über Ethik und Wertlehre, et toujours en préparation1. Les leçons
dont nous présentons ici la traduction correspondent donc principale-
ment au volet formel de ces investigations.

II

Parmi les influences décelables et les impulsions décisives d’une telle


exploration de la sphère de l’affectivité et de la volonté, ainsi que d’une
telle méthode de mise en parallèle du logique et de l’éthique, une place
revient, bien entendu, à Franz Brentano, dont Husserl a été l’élève dans
les années 1884-1886. Il a notamment suivi durant deux semestres le
cours de cinq heures hebdomadaires consacré par son maître à la philo-
sophie pratique2. Dans ses « souvenirs concernant Franz Brentano »
(Husserliana, XXXV, p. 306), il mentionne également le séminaire
de 1884/1885 consacré à l’Enquête sur les principes de la morale de Hume. À
en juger d’après les fragments de manuscrits conservés, cet enseignement
a été réinvesti dans la conception des leçons d’éthique professées par le
Privatdozent (assistant) Husserl à Halle durant les années 1890. Du reste,
on n’aurait guère de peine à déceler l’influence de Brentano – et notam-
ment de sa conférence de 1889 sur « L’origine de la connaissance
morale » – depuis le fragment conservé du cours d’éthique et de philo-
sophie du droit de 1897, jusqu’aux leçons de 1908 qui s’y réfèrent explici-
tement.
Cette influence ne doit cependant pas être surestimée, ni conduire à
méconnaître la prise de distance, voire la rupture discrète mais profonde
qui, sous des similitudes de surface, couvait depuis 1897, c’est-à-dire

1. Les éditeurs (Ullrich Melle et Thomas Vongehr) en prévoient la publication pour 2008
ou 2009.
2. Ce cours n’a été publié qu’en 1952 par les soins de Franziska Mayer-Hillebrand, sous le
titre Grundlegung und Aufbau der Ethik (Berne, Francke), mais Husserl en possédait une copie,
aujourd’hui conservée aux Archives Husserl de Louvain.

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INTRODUCTION DES TRADUCTEURS 63

depuis le moment où Husserl travaillait à « un grand ouvrage dirigé


contre la logique psychologico-subjectiviste de notre époque (donc
contre le point de vue que, en tant qu’élève de Brentano, j’ai moi-même
représenté) »1. La rupture, même imparfaite, réalisée dans ces leçons,
avant 1902 donc, est très exactement parallèle à celle qui a été opérée sur
le plan logique, dans la Cinquième Recherche en particulier, en même temps
qu’elle en est étroitement solidaire. Dans les deux cas, la divergence porte
sur un point central, dont dépend la rigueur même de la mise en parallèle,
ainsi que la compréhension de la constitution des actes objectivants aussi
bien que des actes affectifs, et, par suite, celle de l’essence générique de
l’intentionnalité ou de l’avis (Meinung) : celui de la fondation des actes.
Celle-ci, comme le rappelle le cours de 1908, met en jeu des différences
dans les « modes de la référence » de l’acte (une perception, un jugement,
un souhait, un plaisir) à son « sur quoi » (worauf), à son « objet intention-
nel », qui sont irréductibles à des différences de représentation considérées
comme des actes fondateurs simples. Or « Brentano, qui, avec sa discus-
sion sur les vécus intentionnels dans sa Psychologie <du point de vue empi-
rique> de 1874, a donné une impulsion ayant fait époque, a méconnu
toutes ces différences »2. La thèse, longuement discutée dans la Cinquième
Recherche logique, selon laquelle les différences entre actes de jugements et
actes affectifs en particulier ainsi que leur « intentionnalité » s’explique-
raient par les représentations fondatrices (auxquelles Brentano attribue
une « intentionnalité simple ») est considérée par Husserl, dès cette
époque, comme le produit d’une « construction »3, qui fait obstacle à la
saisie de la manière dont sont respectivement fondés les jugements et les
actes affectifs, et occulte « l’essence de la fondation »4 elle-même, com-
promettant, par suite, l’élargissement de l’intentionnalité aux actes affec-
tifs (y compris volitifs). Chaque fondation d’acte (d’un jugement, d’un
souhait, etc.) suppose en effet des modifications de la référence elle-
même, de l’avis (Meinung). Un tel avis n’est pas nécessairement doxique,

1. Lettre à Natorp, 21 janvier 1897.


2. Voir la longue et précise critique de la conception de Brentano, infra, p. [335-345].
3. Infra, p. [344].
4. Infra, p. [337].

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64 LEÇONS SUR L’ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR

puisqu’il faut précisément compter à côté du « tenir-pour-étant » (Für-


seiend-halten) constitutif des actes objectivants (i.e. doxiques), l’ensemble
des espèces intentionnelles du « tenir pour-digne-de » (Für-wert-halten)1.
En outre, un tel avis n’est pas non plus nécessairement positionnel, car
chaque forme de l’aviser (Meinen) constitue le noyau d’une multiplicité de
séries de modifications secondaires, et en particulier de modalisations
parmi lesquelles la logique nouvelle (à laquelle travaille Husserl) compte
l’affirmation et la négation2, ainsi que leurs analoga affectifs3. Cette dimen-
sion insiste tout au long des Leçons, aussi bien dans le déploiement de
l’analogie entre actes affectifs et actes objectivants4, que dans l’explora-
tion analytique des essences intentionnelles5.
C’est en elle aussi que trouvent leur position et leur solution deux pro-
blèmes, qui risquent d’arrêter le lecteur au seuil de ces Leçons sur l’éthique et la
théorie de la valeur, comme ils ont arrêté nombre d’auditeurs contemporains
des leçons. Le premier touche au statut de la « valeur ». Le second, étroi-
tement lié au précédent, concerne celui de la science éthique.
1 / On ne peut manquer d’être frappé de la manière dont l’approche
phénoménologique des valeurs qui sous-tend l’ensemble des investiga-
tions axiologiques formelles tranche sur les approches qui prévalent dans
la littérature qui lui est contemporaine, et contribue à déplacer le centre
de gravité de « la question de la valeur ». Alors que ces approches orientent
d’emblée la question de façon massive et, au final, confuse sur le problème de
l’objectivité des valeurs6, compromettant, par une telle précipitation, l’élu-
cidation des réquisits de sciences de la culture7, Husserl s’attache à éluci-
der le statut non objectif de la valeur. Le principe du parallélisme strict entre
intentionnalité objectivante et intentionnalité affective (qui, même si elle
comporte une « direction » et est par suite constituante8, en tant que senti-

1. Cf. infra, p. [60].


2. Cf. infra, p. [124].
3. Cf. infra, p. [59-60].
4. Cf. infra, p. [48-49], [59-60], [205-212], [326-327].
5. Cf. infra, p. [102-106].
6. Cf. infra les critiques adressées à Rickert et Windelband, ouvertes, p. [63], ou voilées,
p. [202].
7. Cf. infra, p. [201].
8. Cf. infra, p. [266].

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INTRODUCTION DES TRADUCTEURS 65

ment « n’objective pas »1) se révèle en cela bien plus qu’un simple artifice
méthodologique. Par valeur2, il convient en effet d’entendre rigoureuse-
ment le corrélat ou noème d’un acte affectif qui, en tant que tel, n’avise
pas la valeur en tant qu’objet, mais l’éprouve et par suite la constitue selon le
mode de l’affectivité à chaque fois en jeu (en tant que valeur relative ou
absolue, indéterminée ou déterminée, non existentielle ou existentielle,
volitive, optative, etc.). Tout acte affectif est un acte d’évaluation (Wer-
tung), une tenue-pour-valable (Werthaltung)3, qu’il faut se garder de
confondre avec le « jugement de valeur » (Werturteil)4, qui, en tant que juge-
ment (prédicatif ou non) implique, présuppose et exprime, lorsqu’il est
énoncé, une objectivation de la valeur, en même temps qu’il manifeste un
acte affectif, sincère ou feint, éprouvé ou non5. Et tout comme la noéma-
tique des actes objectivants s’accompagne d’un élargissement du sens de
l’être – puisque les modes (ou le comment) de la donation font intégrale-
ment partie de son sens –, de même la noématique des actes affectifs sup-
pose un élargissement de la sphère des « valeurs », au terme duquel il faut
compter comme valeur non seulement ce qui est digne d’être réalisé prati-
quement, voulu, ce qui est digne d’être aimé, souhaité, goûté esthétique-
ment, etc. (donc le pratiquement bon, l’aimable, le souhaitable, le beau, le
plaisant, etc.), mais également l’ensemble des valeurs modifiées : ce qui
est clairement, obscurément, de façon déterminée ou non, dérivée ou
non, etc. peut-être, apparemment, probablement, certainement, etc. digne
d’être réalisé, voulu, souhaité, etc. selon la multiplicité des lignes de modi-
fication (Abwandlung) en général, et de modalisation (Modalisierung) en
particulier6.

1. Infra, p. [253].
2. Cf. la note de mise en garde, p. [89]. Les leçons de 1920-1924 reprennent et prolongent
cette mise en garde en attirant l’attention sur la différence qu’il y a entre l’évaluer (werten, werthal-
ten) inhérent à tout acte affectif (à tout sentiment), l’évaluer (auswerten, nachwerten) qui recourt à
une norme et l’évaluer en tant que mesurer (ausmessen). Cf. Einleitung in die Ethik, Husserliana,
XXXVII, p. 315-316.
3. Cf. infra, p. [152], [174], [205], [337].
4. Cf. infra, p. [168-169], [253-255].
5. Cela en rapport étroit avec les divers sens de la locution « expression d’acte » distingués
au début de la Sixième Recherche logique, § 2-3 (A[482]-[486], B2 [10]-[14]), Husserliana XIX/2,
p. 548.
6. Cf. infra, p. [102], [124-125], [208-212], [237].

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66 LEÇONS SUR L’ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR

La question critique, celle qui doit faire l’objet d’une critique de la raison
axiologique au sens large, ne saurait donc se réduire à celle, trop équivoque,
de l’ « objectivité des valeurs », mais doit plutôt être formulée, selon la
même « analogie intime »1, comme celle de leur validité axiologique (Wert-
geltung)2, c’est-à-dire de leur justesse (Richtigkeit), ou corrélativement de la
fondation ou justification (Begründung) proprement affective3. Le déploie-
ment d’une telle critique s’opère sur deux niveaux, formel et matériel. Sur
le plan formel, ce qui entre en jeu c’est l’ensemble des lois de l’axiologie
formelle, auxquelles correspondent des lois formelles de la justesse de
l’évaluer (lois du quart exclu, de la dérivation de valeur, de la sommation,
de la production de valeur, de l’absorption de valeur, etc.), y compris cel-
les de la pratique formelle (lois du choix conséquent, du bien pratique
suprême, etc.). On s’engage dans le volet matériel d’une telle critique avec
la description phénoménologique des structures de fondation d’actes et
de fusion noématique, des dynamiques et téléologies de remplissement
d’intentions (affectives), et par suite des modes de validation effectifs des
valeurs (depuis le renforcement de la présomption jusqu’à l’évidence
affective ultime).
Husserl relève un à un les paradoxes qui jalonnent une telle entreprise
et qui semblent provenir d’un rejet de l’existence d’un parallèle axiologique
au doxique pris en son sens strict ou, ce qui revient au même, par le refus
de principe d’un élargissement de l’intentionnalité à une sphère non
doxique. Outre le paradoxe que représente l’idée même d’une raison
affective, comment comprendre que cette raison qui est « muette et, pour
ainsi dire, aveugle »4, « dissimulée pour ainsi dire à elle-même »5, incapable
donc de se réfléchir elle-même, puisse néanmoins prétendre à une évi-
dence propre, purement axiologique6 ? Est-ce par les lumières de la raison
logique, grâce aux yeux de l’entendement que les valeurs (y compris prati-
ques) se donnent dans une pleine évidence intuitive ? La suprématie

1. Cf. infra, note p. [280].


2. Cf. infra, p. [82].
3. Cf. infra, p. [167] sq.
4. Infra, p. [68], [281].
5. Infra, p. [63].
6. Infra, p. [142] sq.

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INTRODUCTION DES TRADUCTEURS 67

affirmée de la raison logique implique-t-elle, génétiquement, son inter-


vention dans la constitution des valeurs et, téléologiquement, son inter-
vention dans la justification des valeurs ? Nous sommes là au cœur de
l’embrouillamini que ces leçons s’efforcent de dissiper, et qui resurgit dès
que se relâche le fil conducteur du parallélisme logico-éthique. Car si la
« raison purement axiologique ne voit pas, ne saisit pas, n’explicite pas, ne
prédique pas », la raison logique, pour sa part, se borne à donner une forme
prédicative à l’ensemble des objectités catégoriales (ou non) que l’évi-
dence rationnelle découvre ; les seuls objets qu’elle « crée » sont les
formes catégoriales « qui n’agglutinent, ne nouent, n’assemblent pas les
parties entre elles de telle manière qu’il en résulte un tout réel, perceptible
par les sens »1. La raison purement axiologique est alogique ; tout comme la
raison logique est apraxique et apathique. Ou comme le disent les Leçons,
« établir, constater, déterminer, bref objectiver au sens spécifique est l’af-
faire de la raison logique ». Aussi la raison affective « ne devient[-elle]
manifeste que par la connaissance qui s’accomplit sur la base des actes
affectifs », car « la connaissance n’invente pas, elle exhibe seulement ce
qui, d’une certaine manière, est déjà là » ; si « l’affectivité n’était pas un
domaine de présomptions, si, en elle, mais précisément sur le mode de l’affecti-
vité, des décisions n’avaient déjà donné leur suffrage, la connaissance ne
trouverait rien [qui soit de l’ordre] des valeurs et des contenus-de-valeur,
elle ne découvrirait que des vécus aveugles, un peu comme des vécus du
sentir-le-rouge ou du sentir-le-bleu »2.
Aussi ne faut-il pas se méprendre sur le passage des Ideen auquel Hus-
serl se réfère de nouveau en 19143. Si tous les actes – y compris les actes
de l’affectivité et de la volonté – y sont dits « “objectivants” » au motif
« qu’ils “constituent” originairement des objets », c’est pour poser que les
uns et les autres sont « sources de différentes régions d’être et par suite
aussi des ontologies qui s’y rapportent », mais que pour l’affectivité ou la
volonté en tant qu’elles font l’expérience de ce qu’elles constituent, il n’y a

1. Recherches logiques, Sixième Recherche, t. III, p. 224 [186].


2. Infra, p. [63].
3. Ideen I, § 117, Husserliana, III/1, La Haye, Nijhoff, 1976, p. 268-272 (p. [241]-[245]),
trad. fr. Ricœur, Paris, Gallimard, p. 397-402.

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68 LEÇONS SUR L’ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR

pas à proprement parler d’objet ni d’objectivation sur le mode d’une


connaissance, mais sur un mode affectif (gemütsmäßig). « Par exemple : la
conscience évaluante constitue l’objectité d’un nouveau type, l’objectité
“axiologique” par opposition au simple monde des choses, un “étant”
d’une nouvelle région, dans la mesure où précisément des thèses doxi-
ques actuelles se trouvent pré-tracées en tant que possibilités idéales par
l’essence de la conscience évaluante en général, thèses qui mettent en
relief des objectités dotées d’une teneur nouvelle – des valeurs – en tant
que “présumées” dans la conscience évaluante. » Et la fin du texte sou-
ligne que « dans les actes affectifs ces valeurs sont présumées sur le mode
de l’affectivité », qu’ « elles viennent à faire l’objet d’un avis doxique et,
par suite, logique et explicite, par l’actualisation de la teneur doxique de
ces actes ».
Faut-il s’étonner dans ces conditions que l’axiologie formelle en tant
que discipline ontologico-formelle soit impuissante à trancher le moindre
problème éthique concret ? Que, par suite, l’objection que Moritz Geiger a
adressée à Husserl tombe à plat, et ne manifeste au final qu’un contresens
de lecture ? Que veut en effet l’éthique husserlienne ?
2 / Husserl n’a pas attendu, en effet, l’objection de Geiger d’après
laquelle « il serait ridicule d’exiger d’une mère d’examiner d’abord si les
besoins de son enfant sont ce qu’il y a de meilleur dans son domaine pra-
tique total »1, pour reconnaître que la « règle de Brentano », c’est-à-dire
l’impératif catégorique formel selon lequel il faut choisir le meilleur parmi
les biens accessibles – et par suite, « toute l’éthique » développée de ce
point de vue formel – « ne peut avoir le dernier mot »2. Ce serait donc un
contresens de croire que les investigations éthiques husserliennes en vue
de fonder une éthique scientifique exigeraient de nous, ou nous imposeraient,
que nous fondions toute action et toute évaluation sur une telle connais-
sance, ou même sur une connaissance quelconque. L’on méconnaîtrait
ainsi « le droit effectif de la vocation et de l’appel intime », i.e. de l’impéra-
tif catégorique inconditionnel « qui s’applique à la personne et qui, pour
celui qui éprouve cette affection absolue, n’exige pas une justification ration-

1. Ms. F I 49, 144 a, conservé aux Archives Husserl de Louvain.


2. Ms. B I 21, 65 a.

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INTRODUCTION DES TRADUCTEURS 69

nelle et dont le caractère légitimement contraignant n’en dépend nulle-


ment » (ibid.), « un droit [qui] peut exister sans être vu », « sans être
ramené sous des concepts de droit, sans être explicité ou pensé sous la
forme d’un jugement, sans être exprimé dans la forme de l’énoncé d’une
loi »1. Mais cela revient surtout à inverser le sens des investigations éthi-
ques husserliennes. Car c’est principalement dans la perspective d’une
théorie critique de la connaissance elle-même, dans la perspective architec-
tonique d’un « système de la théorie des catégories et des disciplines onto-
logiques », que les « manques » de disciplines scientifiques dans la région
« axiologique et pratique » se font proprement sentir. Ces « disciplines
manquantes » fournissent en effet par leur absence même un terreau pro-
pice aux fausses théories de la connaissance. Leur est imputable ainsi
« l’incapacité d’élaborer de façon pure et systématique des ontologies
axiologiques et, en liaison avec cela, une théorie pure des catégories »2. Or
une éthique « véritablement scientifique » ne peut être envisagée à son
tour qu’à titre de « science phénoménologiquement fondée de la raison pra-
tique et axiologique »3. Ce sont les derniers mots du dernier cours de
Husserl sur l’éthique, en 1924, auxquels font écho les déclarations des
Leçons qui rappellent que les tâches d’une « éthique scientifique » sont de
part en part philosophiques, c’est-à-dire théoriques, et renvoient à la
« pédagogie » l’application éventuelle de ces disciplines éthiques et leur
conversion en outil de formation et de réforme de l’évaluer ou de l’agir4.
On ne s’étonnera plus dès lors que le philosophe, contraint à une cri-
tique radicale de la raison absolue, ne puisse se cantonner dans le rôle
d’architecte dessinant les lignes fondamentales d’une logique philoso-
phique, d’une logique transcendantale5, mais doive endosser également la
fonction de « stratège dans le combat contre la déraison »6 ; ni que, dans
les multiples querelles qui agitent l’époque (celle de la science normative,
du relativisme axiologique, du psychologisme, de l’objectivité des

1. Infra, p. [68-69].
2. Infra, p. [202].
3. Husserliana, XXXVII, p. 255.
4. Infra, p. [140-141].
5. Cf. infra, p. [347].
6. Infra, p. [202].

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70 LEÇONS SUR L’ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR

sciences de la culture, etc.), il s’attache dans un premier temps à constituer


les disciplines formelles qui permettent de détruire dans son principe le
scepticisme éthique responsable de la « stagnation de la littérature
éthique », et de s’attaquer ainsi aux racines affectives du scepticisme
logique. Car si le scepticisme logique (par exemple celui qui pose l’impos-
sibilité d’une science éthique) n’implique pas affectivement et pratiquement
un scepticisme éthique, et s’il peut idéalement y avoir un scepticisme éthi-
que sans scepticisme logique1, l’épochè éthique, en s’attaquant aux racines
de l’évaluer et de l’agir, contribue à nourrir l’indifférence et le décourage-
ment vis-à-vis de toute recherche authentiquement logique. Montrer que
l’on peut continuer de vouloir le vrai même et surtout lorsque tout semble
incertain et indifférent, n’est-ce pas la tâche, toujours urgente, qui s’im-
pose comme philosophie et constitue sa possibilité la plus intime2 ?

Conformément à l’usage, nous avons indiqué entre crochets obliques < > les
interventions de l’éditeur dans le texte, et entre crochets droits [ ] celles des traduc-
teurs. Nous utilisons les abréviations N.d.A. pour « note de l’auteur », N.d.E. pour
« note de l’éditeur », N.d.T. pour « note des traducteurs ».
La traduction de la partie A a été réalisée par Carlos Lobo, puis retravaillée par
Patrick Lang. Pour la partie B, Philippe Ducat a traduit les § 1 à 4, Patrick Lang
les § 5 à 8 de l’introduction ainsi que la partie finale. Patrick Lang et Philippe Ducat
se sont partagé, respectivement pour moitié (§ 1 à 8, § 9 à 12), la traduction de la
partie C. Les annexes VIII et IX ont été traduits respectivement par Ph. Ducat et
C. Lobo. Indépendamment de cette division pratique des tâches, la totalité de la tra-
duction a été relueet retravaillée en détail par les trois traducteurs, qui se sont étroite-
ment concertés sur les solutions retenues. Le glossaire en fin de volume et quelques notes
de bas de page matérialisent une partie de ces échanges. Enfin, Dominique Pradelle et
Patrick Lang ont procédé à une révision d’ensemble de la traduction.

1. Cf. infra, p. [25].


2. Cf. infra, p. [353].

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A. LEÇONS
SUR DES QUESTIONS
FONDAMENTALES
CONCERNANT L’ÉTHIQUE
ET LA THÉORIE DE LA VALEUR
(1914)

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<SE CTION I [3]


LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE>

<§ 1. La logique en tant que technologie [Kunstlehre] et la logique pure>

Traditionnellement, la vérité, le bien et la beauté sont posés comme


des Idées philosophiques coordonnées, et sont admises des disciplines
philosophiques normatives parallèles qui leur correspondent : la logique,
l’éthique, l’esthétique. Cette mise en parallèle a des motifs profonds et
insuffisamment élucidés, elle recèle de grands problèmes philosophiques
que nous comptons aborder dans l’intérêt d’une fondation [Begründung]
scientifique de l’éthique, mais aussi dans un intérêt philosophique plus
général.
Pour la fondation d’une philosophie scientifique, il s’avère comme
une affaire de grande importance que l’Idée ancienne d’une logique for-
melle soit déterminée conformément à sa nature ou, comme nous dirons
plus précisément, par la mise en évidence de démarcations pré-tracées
a priori, et que, par suite, une telle logique elle-même dans sa pureté
apriorique parvienne à son élaboration effective. C’est de cela qu’il nous
faudra parler en premier lieu. Pour l’essentiel, nous devons rappeler briè-
vement les développements que j’ai déjà livrés dans le premier volume
de mes Recherches logiques, les Prolégomènes à une logique pure, et que j’ai déve-

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74 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

loppés plus en détail dans le premier livre de mes Idées pour une phénoméno-
logie pure.
Si l’on suit à présent les parallèles entre la logique et l’éthique, ou
encore le parallèle entre les types d’actes et les types de raison auxquels se
rapportent essentiellement ces disciplines – à savoir la raison judicative
d’une part, et la raison pratique d’autre part –, la pensée s’impose alors
qu’à la logique, au sens précisément et étroitement délimité d’une logique
formelle, doit aussi correspondre en parallèle une pratique [Praktik] for-
melle et également apriorique en un sens analogue. Il en va à peu près de
[4] même pour le parallèle avec la raison évaluative [wertend], évaluante au
sens le plus large, et non pas simplement évaluante esthétiquement, par
exemple. Cela conduit à l’Idée d’une axiologie formelle en tant que disci-
pline formelle apriorique de valeurs, ou encore de contenus de valeur et
de significations de valeur – discipline qui, pour des raisons essentielles,
est intimement entrelacée à celle de la pratique formelle. Délimiter ces
Idées de nouvelles disciplines formelles, que la tradition philosophique a
toujours ignorées, et en réaliser effectivement des échantillons, tel est le
thème principal de ces leçons. Il nous faudra ensuite, s’il nous reste du
temps, passer aux grands groupes de problèmes de la phénoménologie et
de la critique de la raison, qui s’orientent d’après ces disciplines formelles
radicales. À la logique formelle correspond un système de structures fon-
damentales de la conscience-de-croyance (de la conscience doxique,
comme j’ai coutume de dire), et par suite une phénoménologie et une
théorie de la connaissance formelle ; il en va de même pour l’axiologie et
la pratique formelles eu égard à la discipline phénoménologique qui leur
est principiellement associée, c’est-à-dire la théorie de l’évaluation et la
théorie de la volonté (termes qu’il faut entendre ici en un sens analogue à
celui de l’expression de « théorie de la connaissance »). Venons-en à pré-
sent aux choses !
Pour ce qui est de la logique, on sait qu’elle provient de besoins pra-
tiques de la vie du jugement et de sa normation conformément aux Idées
de justesse ou encore de vérité. Historiquement, elle a surgi du combat
contre la skepsis qui, par ses excès subjectivistes et sceptiques, menaçait la
science grecque nouvellement apparue. Elle a été fondée par Aristote, le
père de la logique, comme une méthodologie de la connaissance scienti-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 75

fique. Nous pouvons dire à juste titre qu’elle vaut à ses yeux comme une
technologie [Kunstlehre] de la connaissance scientifique, et ce point de vue
technologique a dominé une tradition millénaire. Jusqu’à ce jour, la majo-
rité des philosophes est acquise au point de vue que les matières traitées
depuis l’Antiquité sous le titre de « logique » n’acquièrent d’unité et ne se
regroupent légitimement en une discipline scientifique propre, face aux
sciences particulières, que dans la mesure où, en tant que technologie de
la connaissance, elle cherche à découvrir toutes les normes et toutes les
prescriptions pratiques requises pour la direction pratique de la connais-
sance et, en particulier, pour la direction du connaître scientifique. Avec
le développement de sciences rigoureuses toujours nouvelles, le champ
de cette logique méthodologique s’est sans cesse élargi. De nos jours, on
lui assigne de préférence pour but la réalisation de l’Idée d’une méthodo- [5]
logie de la connaissance scientifique en général et, par suite, l’ébauche de
méthodologies particulières pour les groupes de sciences particuliers et
jusque dans les sciences singulières. Bien entendu, cette technologie
logique est, quant à ses fondements théorétiques, dépendante de la psy-
chologie.
Assurément, l’Idée d’une technologie logique générale fondée psy-
chologiquement est pleinement légitime, tout comme le sont des techno-
logies spéciales adossées à divers groupes de sciences et à des sciences
singulières. D’un autre côté, on a souvent et avec raison contesté que le
point de vue d’une technologie, d’une méthodologie de la connaissance,
fût le seul capable de conférer une unité aux vérités traitées sous le titre de
« logique », face à celles de toutes les sciences particulières. Il est cepen-
dant plus correct d’exprimer et de signifier les choses ainsi : le but de la
normation de la connaissance humaine et de l’avancement pratique de la
connaissance dans le sens des normes unit sans doute de multiples élé-
ments théorétiquement hétérogènes, comme c’est le cas en général pour
des technologies, c’est-à-dire pour des disciplines qui se proposent de ser-
vir non pas l’exploration d’un domaine concrètement [sachlich] unifié,
mais la réalisation la plus parfaite possible d’un but universellement direc-
teur. Mais si nous considérons le contenu de la logique traditionnelle, et
plus précisément de la logique générale et « formelle », nous pouvons
alors mettre hors circuit tout ce qui est affaire de finalité [Abzweckung]

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76 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

pratique, visant à l’avancement d’une connaissance parfaite ; et par consé-


quent nous pouvons aussi mettre hors circuit tout ce qui est d’ordre psy-
chologique empirique ; et nous conservons alors des groupes de connais-
sances concrètement interdépendants, qui s’étendent au-delà de ceux de
toutes les sciences particulières et se fédèrent en une science propre qui
constitue le fondement théorétique le plus essentiel de la technologie
pratique.
Que l’on considère le fonds essentiel des vérités de l’analytique aristo-
télicienne, à savoir ce qu’on appelle les principes logiques : le principe de
contradiction, celui du tiers-exclu et d’autres propositions similaires, qui
ont été, à l’occasion, formulées ultérieurement dans une intention princi-
pielle identique, comme le principe de la double négation ; que l’on consi-
dère la syllogistique aristotélicienne, en y incluant aussi tous ses dévelop-
pements ultérieurs jusqu’à la logique mathématisante la plus récente ;
toutes ces vérités et théories manifestent alors un caractère propre et
intrinsèque et, en un certain sens, un caractère théorétique, dans la
[6] mesure en effet où la pensée d’une normation empirique et pratique des
fonctions de connaissance humaines, d’une régulation pratique de la
connaissance leur est étrangère ou s’y ajoute comme un habillage exté-
rieur dont elles peuvent toujours et a priori se dépouiller. Il en va de ces
vérités comme de celles de l’arithmétique, qui se présentent à nous assez
souvent sous un habillage normatif, alors que nous savons fort bien qu’il
s’agit là de propositions théorétiques d’une science théorétique, aux-
quelles nous ne donnons une forme normative que pour les buts pra-
tiques du calcul. Dans l’attitude théorétique de l’arithmétique, on a :
(a + b) × (a – b) = a2 – b2. Mais dans l’attitude pratique, nous disons : pour
multiplier la somme et la différence, construisez la différence des carrés.
C’est là une simple tournure normative de la proposition théorétique, une
tournure que nous pouvons accomplir en définitive pour chaque propo-
sition dans une application pratique. C’est ainsi que nous pouvons égale-
ment dire : ou bien A est b ou bien A n’est pas b, il n’y a pas de troisième
possibilité. Et tourné normativement : on ne doit pas approuver à la fois
deux propositions contradictoires ; si l’on approuve l’une, on doit alors
refuser l’autre. De même pour toutes les propositions syllogistiques.
Lorsque nous énonçons le principe suivant : de deux propositions de

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 77

forme « tous les A sont B » et « tous les B sont C » découle la proposition


de forme correspondante « tous les A sont C », il s’agit d’une proposition
théorétique qui ne comporte aucune normation ni régulation pratique.
Pour toutes les propositions de ce type, on peut également se convaincre,
par une analyse plus approfondie, que toute immixtion de pensées psy-
chologiques dans leur contenu les falsifie, comme je l’ai montré en détail
dans mes Prolégomènes.
Si l’on part de telles propositions de la logique traditionnelle, ou si on
les regroupe d’emblée avec toutes les propositions qui leur sont essentiel-
lement apparentées, comme celles de la syllogistique tout entière, on voit
alors aussitôt, pour autant qu’on ne se laisse pas déterminer par des préju-
gés psychologistes, s’ouvrir ici un domaine scientifique d’un genre
propre, dont la délimitation naturelle est désormais une tâche importante,
notamment du point de vue philosophique. De cette manière, on s’élève
à l’Idée d’une logique pure – plus exactement, formelle –, d’une discipline
apriorique d’un genre tout à fait propre qui se distingue nettement de
toutes les autres sciences réelles et possibles et se rapporte cependant à
toutes, pour autant que toute science possible est a priori un champ d’ap-
plication possible de cette logique formelle.
On en vient d’abord à une Idée restreinte, à savoir celle d’une logique [7]
de l’apophansis ou, en d’autres termes, d’une science des propositions en
général, des jugements en général. J’ai assimilé ici propositions et juge-
ments. Proposition ne signifie pas ici proposition grammaticale, mais signi-
fication idéale-identique de propositions énonciatives [Aussagesätze] gram-
maticales, quels que soient les sons contingents allemands, chinois ou
ceux de toute autre langue qui, d’une façon ou d’une autre, les sertissent
empiriquement dans une langue. C’est en ce sens que nous parlons tous
du théorème de Pythagore, qui reste un et le même, quel qu’en soit le
libellé allemand ou français, etc. Mais est également « proposition » en ce
sens, une unité idéale-identique qui est insensible à la différence des sujets
contingents qui jugent, à leurs actes de jugement, au fait que ceux qui
jugent ainsi soient des hommes ou des anges ou tout autre être. Lorsque
la logique parle de jugements au lieu de propositions, il est clair qu’elle ne
veut pas dire des vécus de jugement au sens psychologique, tels qu’ils sur-
viennent, d’après l’expérience, chez des animaux de l’espèce homo. Et il est

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78 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

également évident que jugement ou proposition n’est pas ici un concept


général qui s’individualiserait dans des actes de jugement, dans un com-
portement judicatif, mais [qu’il s’individualise] dans le « quid » [Was] jugé,
i.e. dans les significations respectives des propositions énonciatives. Ce
que je veux dire en jugeant, ce que j’énonce en parlant, c’est la proposi-
tion, la signification de l’énoncé.
C’est donc à la proposition, au jugement logique en ce sens idéal que se rapporte la
logique apophantique ; elle peut être comprise comme une science de signifi-
cations idéales, et tout d’abord, à son niveau inférieur, comme une
science qui répertorie les formes possibles de propositions relevant
a priori de l’Idée de signification ou, comme nous pouvons en l’occurrence
dire aussi, de l’Idée de proposition, que les propositions soient ou non
des vérités. De là résulte l’Idée d’une morphologie pure des propositions
(des significations en général), sur laquelle s’édifie, comme niveau supé-
rieur, l’Idée d’une théorie de la validité [Geltungslehre], c’est-à-dire d’une
discipline qui recherche les lois de validité se fondant a priori sur les for-
mes de propositions possibles a priori. Cette logique proprement apo-
phantique traite donc de la vérité et de la fausseté des propositions, mais
sur la base de leur simple forme. S’y rattache la théorie des modalisations
de la vérité : la théorie de la possibilité et de la probabilité formelles, etc.
La généralité « formelle » de cette logique tient à ce qu’il n’est absolument pas
question en elle d’une quelconque sphère concrète [Sachsphäre] déter-
minée, à laquelle se rapportent le cas échéant des propositions effectives.
[8] Rechercher ce qui vaut pour des choses déterminées, des objets indivi-
duels, et ce qui vaut en général pour des objets d’un domaine concret
déterminé, c’est une tâche qui incombe aux sciences matérielles, par
exemple à l’astronomie, à la philologie, à la physique générale, à la géo-
logie, etc. Et relèvent également de ces sciences toutes les assertions qui
valent pour des propositions géologiques, philologiques, physiques, bref
pour des propositions matériellement déterminées. La logique en
revanche se prononce sur des propositions en général, et la généralité
formelle signifie qu’elle laisse les termes des propositions – termes par
lesquels des propositions se rapportent précisément à leurs sphères
concrètes déterminées – dans une généralité indéterminée, tout comme
l’arithmétique laisse indéterminées les unités du dénombrement, ou

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 79

comme l’algèbre énonce des propositions au sujet de nombres en général,


les nombres étant pensés dans une généralité indéterminée, et de ce fait
désignés au moyen de lettres. Dans l’application des lois algébriques, les
lettres sont, selon le cas d’application [dem Anwendungsfall gemäß], rempla-
cées par les nombres déterminés. La logique apophantique est donc en
quelque sorte une algèbre des propositions, et, comme dans toute algèbre, ce
qui est déterminant, c’est la simple forme de la formation [Bildungsform],
en l’occurrence la forme de la formation des propositions. C’est juste-
ment ainsi que devient compréhensible l’universalité de la référence de la
logique formelle à toute science déterminée réelle ou possible. La science
déterminée énonce des propositions déterminées et cherche à fixer des
vérités déterminées. À chaque étape, elle se place sous les lois formelles
que la logique énonce pour des propositions en général et des vérités en
général, en se fondant sur leur simple forme. Si nous nommons catégories
de signification les concepts fondamentaux de la logique formelle – ceux
qui, dans ses vérités fondamentales immédiates ou axiomes, figurent
comme concepts déterminants – il faut alors caractériser la logique for-
melle comme la discipline apriorique fondée sur les catégories formelles
de signification, discipline qui ne comporte en soi absolument rien de
psychologique.
Or, comme nous ne tardons pas à nous en convaincre, les catégories
formelles de signification sont, par essence, entrelacées aux catégories for-
melles objectives. Par exemple, il est évident a priori que toute proposition se
rapporte à des objets et que tout objet possible est objet de propositions
vraies possibles. Nous avons donc par là même mis en relation, et même
dans une relation d’essence, la catégorie proposition avec la catégorie objet.
De même la signification de prédicat, la signification de relation, la signi-
fication de connexion, etc., sont des catégories formelles de signification [9]
qui se rattachent, par essence, à des concepts tels que propriété, rela-
tion, etc. Et l’entrelacement d’essence est tel que toute proposition valide
portant sur des vérités, et par conséquent toute proposition logique apophan-
tique peut être également considérée comme, ou convertie en une proposition ontologique
formelle.
Si nous suivons la piste de cette indication, nous voyons alors qu’il ne
serait pas bon de séparer logique formelle et ontologie formelle. Dès lors

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qu’on a saisi la pensée de ce qu’est l’ontologie formelle, on est naturelle-


ment contraint de reconnaître toutes les propositions qu’elle embrasse
comme étant de la même essence que les propositions logiques. Or, on
obtient ainsi un élargissement extraordinaire de l’Idée de logique for-
melle. On finit alors par reconnaître que toutes les disciplines fort impro-
prement intitulées analyse, théorie des nombres, théorie de la multiplicité
– bref, l’ensemble des mathématiques, pour autant qu’elles excluent tout
concept matériellement déterminé – relèvent de la logique formelle, et
qu’avec certains contenus originaires de la logique traditionnelle, elles
s’intègrent à un contenu scientifique essentiellement unitaire, à une
science qui, certes, se déploie en de multiples disciplines particulières. Il
faut ici entendre l’expression d’ontologie « formelle » de la même façon
que plus haut celle de théorie formelle des propositions. De même que
celle-ci traite de propositions en général et de leur validité, de même celle-
là traite des objets en général, objet en général devant être défini, confor-
mément à la corrélation avec la catégorie de signification « proposition »,
comme tout ce qui peut devenir sujet d’un énoncé vrai. De la catégorie
formelle originaire « objet » découlent d’autres catégories formelles,
comme celles d’état de choses, propriété constitutive [Beschaffenheit], rela-
tion, connexion, pluralité ou ensemble, nombre, série, nombre ordinal,
grandeur, etc. Et toutes les vérités fondées a priori dans de tels concepts
formels d’objets constituent le contenu de l’ontologie formelle.
Mais, comme nous l’avons dit, en vertu de la corrélation entre catégo-
ries (formelles) de signification et catégories formelles objectives, il est
indispensable, comme cela a déjà eu lieu dans mes Recherches logiques,
d’étendre l’Idée d’une logique formelle au point de lui faire embrasser
tout l’a priori qui se fonde dans les deux types de catégories. Il semble que
Leibniz, dans ses pensées éparses sur une mathesis universalis, ait eu en vue
la même discipline qu’ici nous avons simplement déterminée de façon
scientifiquement plus approfondie ; c’est pourquoi j’aime à utiliser moi-
[10] même cette expression leibnizienne pour désigner cette discipline. La
référence à la totalité des sciences possibles s’ensuit aussi d’elle-même
pour les propositions ontologiques formelles : chaque science a un
domaine, ses objets ; chaque science matérielle possède sa sphère d’objets
délimitée par un concept matériel (et non pas ontologico-formel). Or

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 81

l’ontologie formelle, pour autant qu’elle explore l’a priori inhérent à l’Idée
formelle « objet en général », donc sans considération d’aucune particula-
rité matérielle, trouve une application possible dans toute science pen-
sable. C’est ainsi, par exemple, qu’il ne peut y avoir aucune science où des
objets ne puissent être rassemblés en groupes et dénombrés, de sorte que
la théorie ontologique formelle des ensembles et des nombres doit être
nécessairement applicable à toute sphère scientifique.
En dépit de cette unification d’essence qui se manifeste entre la
logique apophantique et l’ontologie formelle et qui requiert une science
englobante dans laquelle toutes deux puissent être intégrées, il est pour-
tant clair qu’une logique apophantique, en tant que science des formes de
propositions possibles et des lois de vérités possibles (de propositions
vraies) sur le fond de leur seule forme, peut être saisie pour elle-même et
purement délimitée dans son Idée propre. Cette discipline fera plus parti-
culièrement l’objet de nos considérations ultérieures. Pour l’heure, il faut
encore considérer qu’en vertu de la corrélation du juger et du jugement
(en tant que le « jugement rendu » dans le juger), toute proposition
logique apophantique doit être convertie en une proposition noétique
formelle, c’est-à-dire en une proposition qui se prononce a priori sur la
justesse ou la non-justesse formelles du juger.

<§ 2. L’opposition entre empirisme éthique et absolutisme éthique>

Venons-en à présent à l’éthique ! Elle aussi a historiquement vu le


jour comme une discipline normative et pratique. Pour le traitement des
problèmes éthiques, le point de vue pratique est d’ailleurs resté dominant.
Cela se comprend par les motifs pratiques qui ont de tout temps donné
lieu à des réflexions éthiques et n’ont cessé de faire apparaître l’élabora-
tion [Ausbildung] d’une discipline éthique comme un important desideratum
pratique.
Nous accompagnons notre propre agir tout comme celui de nos [11]
semblables de jugements [Beurteilungen] constants sur ce qui est « juste »
et « injuste » [ « recht » und « unrecht » ], « conforme au but » et « non
conforme au but » [ « zweckmäßig » und « unzweckmäßig » ], « raisonnable »

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et « déraisonnable », « moral » et « immoral ». Comme dans le domaine


théorétique, d’assez fréquents conflits et divergences dans les jugements
se produisent ici également. Souvent, nous sommes en désaccord avec
nous-mêmes, nous réprouvons ce que nous avions approuvé aupara-
vant, ou approuvons ce que nous avions tantôt réprouvé, ou bien nous
nous trouvons placés dans un pénible conflit avec autrui ou sommes sol-
licités comme juges pour arbitrer un conflit étranger. Le conflit de ces
jugements ne suscite en général aucun intérêt théorétique, mais il n’en
émeut que davantage notre affectivité [Gemüt]. Tout notre bonheur ou
notre malheur dépendent souvent de ces prises de position et de leur
cohérence ou incohérence ; il y va, en effet, de la conservation de notre
propre estime de soi ou du respect de nos semblables. Ainsi, la question
devient brûlante pour quiconque aspire à s’élever plus haut : comment
dois-je ordonner rationnellement ma vie et mes aspirations, comment
échapper à la déchirure qui me tourmente, comment échapper à la
réprobation légitime de mes semblables ? Comment puis-je faire de ma
vie tout entière une vie belle et bonne et, comme le dit l’expression tradi-
tionnelle, comment atteindre l’authentique eudaimonia, la véritable félicité
[Glückseligkeit] ?
Dès lors qu’elles en viennent à occuper le foyer de la réflexion, ces
questions conduisent d’abord, de par leur nature, à une éthique en tant que
discipline pratique. Je dis d’abord, car, non pas tant dans l’Antiquité qu’à
l’époque moderne se manifeste une aspiration de plus en plus insistante à
adjoindre à cette discipline éthique pratique (qui ne renie pas son carac-
tère empirique et anthropologique) une éthique apriorique, et à délimiter
un système de principes absolus et purs de la raison pratique. Ceux-ci,
affranchis de toute référence à l’homme empirique et à sa situation empi-
rique, doivent pourtant assumer la fonction de fournir des étalons [Richt-
maße] absolument normatifs pour tout agir humain, que ce soit unique-
ment formellement ou aussi matériellement. Aussi l’analogie avec ce qui se
passe pour la logique saute-t-elle aux yeux. Et ici non plus, à savoir dans
l’éthique, on ne niera pas l’utilité, voire la nécessité d’une « technologie »,
celle qui porte précisément sur l’agir rationnel ; mais on soutiendra assu-
rément que les fondements théorétiques les plus essentiels de la techno-
logie résident non dans la psychologie des fonctions de connaissance et

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 83

des « fonctions affectives » [Gemütsfunktionen], mais bien plutôt dans cer-


taines lois et théories a priori, qui sont appelées, conformément à leur sens [12]
propre, à fonctionner comme normes rationnelles pour tous les juge-
ments éthiques aussi bien que logiques, et comme les étoiles tutélaires
pour quelque praxis rationnelle que ce soit.
L’idéaliste dira : pas plus que l’Idée de la vérité ne peut être tirée de
la psychologie de la connaissance, l’Idée de la bonté morale et du bien-
fondé pratique en général ne saurait être tirée de la psychologie des
fonctions affectives et des fonctions pratiques. Des faits on ne peut
extraire aucune Idée. Mais dès que, de part et d’autre, nous mettons hors
circuit les Idées, les disciplines normatives et pratiques qu’on appelle tra-
ditionnellement logique et éthique perdent leur contenu central [Kernbe-
stand] et leur sens propres. Il est à remarquer que l’Idée d’une théorie
apriorique des principes éthiques a surgi dans le contexte d’un renou-
veau du platonisme, au début de l’époque moderne, à savoir au sein de
l’école de Cambridge, et que le courant de l’éthique de l’entendement
[Verstandesethik] qui en est issu, aime à mettre en parallèle l’éthique et la
mathématique pure, mise en parallèle que nous trouvons encore
reconnue par Locke.
Contre l’apriorisme éthique (représenté aussi par Kant, à sa façon,
dans la période critique de son développement) se dresse, comme on sait,
l’éthique empiriste. Historiquement, l’opposition entre éthique pure et
éthique empirique a laissé son empreinte sous la forme trompeuse d’une
opposition entre éthique de l’entendement et éthique du sentiment ; nous
ne le rappelons ici que pour souligner expressément qu’il est bon de com-
mencer par mettre hors circuit la question de l’origine des concepts éthi-
ques (à savoir s’ils proviennent de la sphère de l’entendement ou de celle
de l’affectivité) et de s’en tenir exclusivement à l’opposition entre éthique
apriorique et éthique empiriste. De sorte que, sous le titre d’éthique
apriorique, il faut penser à une discipline qui, à la manière de la mathéma-
tique pure, précède toute expérience et lui prescrit cependant sa norme.
De même que l’arithmétique pure fixe les lois qui se fondent dans l’es-
sence pure du nombre, qui valent ainsi dans une universalité incondi-
tionnée, et qu’il ne faut pas enfreindre si l’on veut que les nombres mis en
œuvre et calculés dans un dénombrement factuel et empirique puissent

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84 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

véritablement être des nombres ; de même que ces lois prescrivent donc
des normes rationnelles à tout dénombrement empirique, de même doit-
il en être ainsi pour les lois éthiques pures par rapport aux corrélats purs
des concepts éthiques, aux décisions et aux actions rationnelles. De
[13] même que l’arithmétique pure est le fondement essentiel de l’art pratique
du calcul [praktischen Zählkunst], de même une éthique pure devrait donc
être le fondement essentiel d’un art ou d’une technologie de l’agir humain
rationnel. C’est donc ainsi que se présente d’emblée, par analogie avec la
logique pure et l’arithmétique pure, l’Idée d’une éthique pure. Mais du
côté opposé se dresse l’empirisme éthique, en tant que psychologisme ou
biologisme, qui réfère tout ce que l’aprioriste revendique comme principe
pur, à la particularité de la nature humaine et de la vie du sentiment et de
la volonté humains, et qui, par suite, ne considère et ne tient pour valable
l’éthique que comme une technologie adossée à la psychologie et à la
biologie.
Ce conflit, tout comme le conflit parallèle en logique, touche manifes-
tement à des enjeux philosophiques suprêmes. De même que la consé-
quence du psychologisme logique et de l’anthropologisme en général est
le scepticisme théorétique, de même l’anthropologisme éthique nous
conduit au scepticisme éthique. Or, cela revient à renoncer à la validité
véritablement inconditionnée des exigences éthiques, à nier, pour ainsi
dire, tout devoir effectivement obligatoire [verpflichtenden Pflicht]. Des
concepts comme « bien » et « mal », « rationnel » et « irrationnel d’un
point de vue pratique », deviennent de simples expressions de faits empi-
rico-psychologiques de la nature humaine, telle qu’elle se trouve être en
fait, telle qu’elle s’est formée au cours de l’histoire de la culture, dans les
circonstances contingentes du développement culturel humain et, plus en
amont, telle qu’elle s’est développée biologiquement dans l’évolution de
l’espèce humaine dans la lutte pour l’existence, etc. Si l’empiriste a raison,
ces concepts n’expriment aucunement des Idées absolues, qui auraient le sens
universel de devoir [Sollenssinn] pour tout être doué de volonté et de sensi-
bilité, à quelque monde, réel ou pensable de façon cohérente, qu’il appar-
tienne. Conformément à cela, toutes les normes éthiques, telles qu’elles
doivent être tirées des principes éthiques en tant que conséquences, n’au-
ront qu’une simple validité de fait. « Des normes éthiques valent », cela

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 85

veut dire que des hommes se sentent, de fait, obligés de telle ou telle
façon, qu’ils sentent en eux, pour des raisons relevant de la causalité psy-
chologique, une certaine pression et contrainte intime à se comporter
pratiquement d’une certaine manière et d’échapper ainsi à un malaise qui
serait sinon psychologiquement inévitable. C’est une affaire d’utilité bio-
logique, que se soit développé chez les humains quelque chose comme
une fonction de conscience morale [Gewissensfunktion], une forme de jugement
consistant à approuver ou réprouver éthiquement des actions, des inten-
tions, des caractères, selon les catégories du « bien » et du « mal ». Com-
ment se déroulera l’évolution ultérieure, nous ne le savons pas ; il se pour-
rait qu’à terme cette fonction se révèle biologiquement superflue, qu’elle [14]
s’étiole et qu’à sa place apparaisse une autre fonction, qui, tout en conser-
vant une certaine communauté de forme, aurait pourtant des principes
divergents, de sorte que bien et mal, par exemple, permuteraient leurs
positions respectives.
Naturellement, ces Idées et idéaux absolus, comme tous les autres,
perdent de la sorte la signification métaphysique qui leur est attribuée, du
côté des idéalistes, pour la totalité de la réalité effective. L’homme pro-
jette ses Idées et idéaux, apparus de façon contingente et temporaire, sur
l’Univers infini, il se forge une raison absolue comme ultime principe
téléologique de l’être, et, dans sa filiation divine, il se sent désormais à
l’abri. Cette hypostase et absolutisation des Idées qui lui sont biologique-
ment utiles peut elle-même avoir une valeur biologique, et peut-être
même revêtir une utilité biologique d’une dignité particulièrement élevée ;
mais prendre au sérieux l’hypostase, ce serait tomber dans une mytho-
logie de concepts. Ici comme partout, comme le dit Vaihinger, la véri-
table philosophie serait la philosophie du « comme-si ». Il est bon de pro-
céder en pratique comme si ces fictions avaient une validité absolue, mais
d’un point de vue théorétique, on doit se rendre à l’évidence que tout cela
ne vaut que relativement, anthropologiquement, du point de vue de l’éco-
nomie de la pensée, de l’économie de la conservation, que tout cela ne
possède qu’une utilité relative.

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86 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

<§ 3. Les conséquences anti-éthiques de l’empirisme éthique>

Ce conflit touche manifestement aussi aux intérêts pratiques su-


prêmes. La théorie sceptique requiert une praxis sceptique, ce qui signifie
une praxis anti-éthique. Quelle que soit l’ardeur avec laquelle les pragma-
tistes éthiques s’empressent de nier précisément cela, ils ne le peuvent
qu’à condition de renoncer à la conséquence effective. À présupposer
une conséquence rigoureuse en théorie et en pratique, cela ne ferait-il
vraiment aucune différence, que, comme empiriste, on professe le relati-
visme sceptique ou, comme idéaliste, l’absolutisme éthique ?
1 / Supposons que celui qui agit se tienne sur le terrain de l’absolu-
tisme éthique ; il croit alors en un Bien en soi, en tant que validité
absolue, qui vaut respectivement dans chaque cas qui se présente, parce
qu’il est conforme à une Idée valant a priori (indépendamment de toute
facticité de ceux qui veulent et agissent, de leur constitution psycho-
[15] physique contingente, etc.). Supposons que cette Idée, avec toutes ses
composantes, soit connaissable avec évidence [einsichtig] dans sa validité
absolue, et que soient également connaissables les principes absolus qui
se fondent dans sa pure essence ; et de même pour le cas singulier
empirique : dans quelle mesure une action, par exemple, serait conforme
à ces principes ou bien contraire à leur sens pur. Eh bien, celui qui agit
sait alors qu’il est absolument lié ; il sait qu’il est tout aussi fermement
lié dans son comportement pratique aux principes éthiques, qu’il l’est
dans le calcul à des principes arithmétiques. Ainsi on dit en calculant :
tant qu’est maintenu le sens de 2 et 4 – qui est ce qu’il est, que cela soit
biologiquement utile ou non de le penser – l’équation 2 × 2 = 4
demeure valide. Il se peut qu’il soit biologiquement utile de calculer
faux, mais calculer faux reste calculer faux et ne deviendra jamais chose
vraie par une quelconque utilité biologique. Le sens identique prescrit la
loi. Exactement de la même façon, le sens des Idées éthiques et pra-
tiques (s’il y a ici quelque chose de tel, comme l’absolutiste en est préci-
sément convaincu) prescrit des principes. Ce qui est bon reste bon, ce
qui est mauvais reste mauvais. Aussi longtemps que le sens de tels
concepts est maintenu, tout ce qui appartient purement à ce sens, et à

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 87

quoi l’on ne peut renoncer qu’en renonçant au sens, est valide. Et cette
validité n’est pas théorétique, mais pratique. De même qu’à la vérité, et
par suite aussi à la vérité éthique, correspond une reconnaissance théo-
rétique dans la croyance, de même au bien correspond une approbation
[Billigung] évaluative et, le cas échéant, une volition, une réalisation pra-
tique ; d’autre part, au mal correspond une réprobation, et cela, de part
et d’autre, en un sens idéal et non pas en un sens empirique. Un acte de
jugement qui reconnaît comme vrai quelque chose de non-vrai est tout
à la fois incorrect et sans valeur ; un agir qui réalise ce qui n’est pas bon,
est tout à la fois incorrect, irrationnel et sans valeur. Ce que ce genre de
convictions et d’avis [Ansichten] signifient pratiquement, est clair. Saisir
le vrai dans l’évidence, c’est, du moins au moment de l’intuition évi-
dente, le poser comme vrai et, ce faisant, juger correctement. Avoir
l’évidence pleine et entière du bien pratique, l’avoir clairement devant
les yeux comme quelque chose qui, le cas échéant, s’impose [Gebotenes],
cela signifie, du moins au moment de l’intuition évidente, se tourner
vers lui en le voulant. Et saisir avec évidence en général, et même être
seulement fermement convaincu que, dans tout agir, il y a une norme
absolue qui est directrice, d’après laquelle il doit précisément se diriger,
cela veut dire d’emblée, d’une façon générale, tendre la volonté dans
cette direction, vouloir suivre l’orientation générale vers le bien. Cela ne
veut certes pas dire qu’il parvienne à une réalisation effective et
complète.
2 / Il en va tout autrement pour celui qui tire les conséquences de [16]
l’anthropologisme sceptique. Pour lui, parler de bien en soi ou de mal
en soi se réduit à un simple préjugé. Pourquoi donc devons-nous, si
telle est notre conviction, nous laisser déterminer par les modes d’éva-
luation si prétentieux qui, sous les titres de « bien » et de « mal », font
tant parler d’eux alors qu’ils n’expriment que des contingences de la
culture et de l’évolution humaines ? Pourquoi ne devrions-nous pas, si
nous en avons envie sur le moment, nous opposer aux sentiments qui
découlent de ces sources, et montrer à cette conscience morale dont on
fait tant de cas, et qui n’est pourtant qu’une voix d’instincts historiques,
la prépondérance de notre puissance subjective ? Pourquoi nous laisser
enchaîner par elle ? Faisons ce qui nous plaît et montrons ainsi que

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88 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

nous sommes libres ! Si le monde environnant réagit là-contre, il est


possible alors que la crainte de telles réactions nous contraigne de fait,
mais peut-être cela nous convient-il de braver un monde de souffrance.
Si l’on nous dit que ce serait insensé, nous répondrons qu’il n’y a ici
aucune Idée absolue de folie, non plus que de raison ; sinon, ce serait se
situer encore de façon inconséquente, sur ce point, sur le terrain de
l’absolutisme. En outre, la dissimulation [Verborgenheit] de notre agir
peut nous protéger d’éventuels dangers. Si l’on invoque l’utilité biolo-
gique, le sceptique peut alors répondre que c’est assurément bien là son
principe, que le bien est ce qui est biologiquement utile, et que c’est jus-
tement pourquoi ce mode d’évaluation en est venu à s’imposer et à se
construire des remparts dans le sentiment. Mais si, après tout, cela nous
plaisait de faire quelque chose qui est biologiquement inutile, voire
dommageable ? Nous ne tenons peut-être pas à notre vie et ne faisons
aucun cas de toute la biologie, de l’existence du monde des bêtes et des
hommes, etc. Dans ce cas, nous sommes libres d’agir comme nous le
désirons. On ne pourra plus alors recourir à l’objection selon laquelle
faire quelque chose qui nous est dommageable serait irrationnel, qu’agir
contre son autoconservation et celle de l’ensemble de la communauté
humaine serait insensé, répréhensible, etc. Car que signifie « insensé »,
« irrationnel », etc. ?
Il est donc clair que la théorie empiriste ou, ce qui revient au même,
anti-éthique requiert une praxis anti-éthique, tout comme la théorie idéa-
liste requiert une praxis véritablement éthique. D’un côté, l’idéaliste (l’abso-
lutiste) éthique, s’il est conséquent, ne peut pas faire autre chose qu’obéir à
sa raison, il ne peut éviter de s’efforcer, de façon pleinement consciente,
[17] de subordonner sa vie à des étalons éthiques. Il choisit par là même ce
que, selon sa conviction, une raison pratique exige de lui comme étant
l’unique et absolument juste [Richtige]. Le subjectiviste éthique, en revanche,
récuse précisément toute raison pratique, donc toute obligation se pré-
sentant avec une prétention à la rationalité. On ne peut, à proprement
parler, dire qu’il doit agir de façon immorale, c’est-à-dire selon le mode
du mal moral et plus généralement du mal éthique. Car celui qui ne
connaît ni ne reconnaît aux exigences morales aucune validité authen-
tique, c’est-à-dire absolue, ne peut non plus avoir la moindre conscience

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 89

de pécher. Le « scio meliora... »1 ne peut se produire dans son cas. Du point


de vue de l’absolutisme éthique, il faudrait donc dire : l’empiriste éthique
ne peut agir mal, mais seulement de façon éthiquement erronée, mais il ne
peut pas davantage agir éthiquement bien, au sens où le bien est l’opposé
du mal. À l’un comme à l’autre appartient l’évidence et la tendance pra-
tique vers le bien. Le méchant agit en dépit de cette évidence, il fait vio-
lence à la tendance au bien qui va de pair avec cette saisie évidente. Le
bon, là où il agit moralement, agit en cédant consciemment à cette ten-
dance. Et la conviction peut alors aussi servir de support à l’évidence.
C’est précisément pour cela que je parlais à l’instant de conviction anti-
éthique. À terme, c’est l’ensemble du mode d’estimation du prochain et
des prétendus idéaux d’humanité qui se modifie. Que peut bien signifier
la « vénération » ou l’ « admiration » pour un sceptique, que peut signifier
le discours sur les valeurs suprêmes de la personnalité, etc. ?
Ce conflit a son analogon dans la sphère logique. À la question de la
validité objective et absolue des normes éthiques correspond celle de la
validité absolue des normes logiques. Le conflit au sujet de l’Idée d’un
bien en soi a son parallèle dans le conflit au sujet de l’Idée de la vérité en
soi, le conflit concernant le rapport de la « technologie éthique » à la psy-
chologie a son parallèle dans le conflit concernant le rapport de la techno-
logie logique à la psychologie également.
De part et d’autre, le psychologisme puise une force toujours nouvelle
dans les mêmes arguments, qui nous paraissent dans un premier temps
aller de soi, être à première vue entièrement contraignants et irréfutables.
Des normes scientifiquement fondées pour une activité psychique présup-
posent la connaissance scientifique de cette activité ; donc règles de la
pensée et règles du vouloir reposent respectivement, cela va de soi, sur une
psychologie du penser et une psychologie du vouloir. Les fondements
essentiels de l’éthique résident par conséquent dans la psychologie. Et tout [18]
aussi puissant paraît l’argument sur l’origine des concepts normatifs fon-
damentaux de part et d’autre. Tous les concepts, dit-on, sont produits par

1. Recte : « Video meliora proboque, deteriora sequor » (Je vois le meilleur et je l’approuve, mais je
fais le pire) : Ovide (Métamorphoses, VII, 20-21) place ces mots dans la bouche de Médée. Brentano
cite fréquemment ces vers dans ses cours et ouvrages, par exemple au § 25 de l’Origine de la connais-
sance morale, en remplaçant video par scio (ce qui atteste que Husserl cite d’après Brentano). (N.d.T.)

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90 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

abstraction à partir d’intuitions de cas singuliers concrets. Manifestement,


les concepts logiques fondamentaux, tels que ceux de vérité et de fausseté,
et tous les autres concepts essentiellement logiques (« concept », « juge-
ment », « inférence », « démonstration », etc.) ressortissent au domaine du
jugement, au domaine de la psychologie de l’intellect. Si je veux com-
prendre et me rendre parfaitement clair ce que veut dire vérité, je dois faire
retour à des jugements ; si je veux comprendre ce que signifie inférence, je
dois me transposer dans un acte d’inférer, etc. De même je dois, pour les
concepts de « bien » et « mal », faire retour à certaines activités affectives
[Gemütsbetätigungen], à certaines approbations et réprobations qui se rap-
portent à des volitions ou à des convictions [Gesinnungen]. Vertu et vice
sont manifestement des noms pour des dispositions psychiques ; bref, de
part et d’autre je suis reconduit à du psychique. La psychologie est donc le
fondement [Fundament] de la logique et de l’éthique.
De l’autre côté, l’absolutisme, qui défend la valeur absolue et incondi-
tionnellement objective du logique et de l’éthique, considère les consé-
quences de la doctrine psychologiste et cherche dans les inconvénients de
celle-ci des arguments vigoureux en faveur de son propre point de vue.
Relativement à l’éthique, cela se produit dans des considérations du type
de celles que nous avons développées précédemment. On montre qu’une
théorie anti-éthique aurait pour conséquence une praxis anti-éthique. On
peut aussi essayer de montrer d’une façon semblable que la négation
parallèle de la validité absolue du logique requerrait une praxis anti-
logique. Si le relativiste logique (le psychologiste et le biologiste) est
conséquent, il devrait renoncer à toute science, l’effort scientifique per-
drait son but propre.
Admettons que la pertinence [Triftigkeit] ou validité logique ne signifie
rien d’autre que ceci : notre nature humaine est de fait constituée et biolo-
giquement conditionnée de telle sorte que nous, hommes, devons
approuver certains principes fondamentaux, certains théorèmes, certai-
nes démonstrations, etc. comme soi-disant scientifiques, et en réprouver
d’autres appelés « non scientifiques » ; l’évolution ultérieure pourrait alors
fort bien apporter des changements, il pourrait se faire que les hommes se
comportent dans leurs évaluations logiques tout à l’inverse de mainte-
nant. Parler d’une vérité effectivement valide objectivement n’aurait alors

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 91

pas de sens, se proposer comme but sa découverte, aspirer à connaître les [19]
choses telles qu’elles sont en vérité, ce serait là un but chimérique,
absurde du point de vue pratique.
Toutefois, les argumentations à partir des conséquences peuvent et
doivent être saisies d’une autre manière encore, plus aiguë et plus pro-
fonde. Il est d’un intérêt capital de remonter jusqu’à l’ultime et radical
contresens [Widersinn] qui affecte le scepticisme. En particulier, il est d’un
grand intérêt de voir si et jusqu’à quel point ce qui a été accompli dès
l’Antiquité, à cet égard, à l’encontre du scepticisme logique, peut l’être
aussi et avec la même force contraignante contre le scepticisme éthique.
Celui qui connaît les analyses platoniciennes et aristotéliciennes du sub-
jectivisme et du scepticisme sophistiques, finit par acquérir l’évidence que
tout négativisme logique se détruit lui-même par contradiction, et cela
abstraction faite de toute praxis.
Or on est en droit de douter qu’une argumentation à partir des consé-
quences pratiques, que la déduction d’une praxis anti-éthique à partir d’un
négativisme éthique représente une réfutation aussi vigoureuse, ou qu’en
procède quelque chose comme un contresens. Quelque chose comme un
contresens pratique ? Mais qu’est-ce qu’un contresens pratique ? Un
contresens n’est-il pas quelque chose de théorétique, une contradiction,
une incompatibilité dans les choses mêmes ? Le « contresens pratique »
ne consiste-t-il pas simplement, à la fin, en des conséquences désagréa-
bles, fatales, devant lesquelles nous reculons, contre lesquelles notre sen-
timent [Gefühl] se cabre ? Cependant, des sentiments ne peuvent rien
prouver. Et qui dit que d’autres êtres vivants ne sont pas dotés d’autres
sentiments, de sorte que les mêmes conséquences pourraient leur appa-
raître fort aimables ? En tout cas, la méthode de l’analogie que nous vou-
lions suivre requiert que l’on commence d’abord par ce point et que l’on
cherche à établir par une analyse précise si, et dans quelle mesure, l’auto-
suppression propre au scepticisme logique possède véritablement un ana-
logon dans une autosuppression du scepticisme éthique1 et en quoi
consiste cette autosuppression.

1. Le texte porte : in einem Sich-Aufheben des Ethischen ( « dans une autosuppression de


l’éthique » ) ; nous lisons : in einem Sich-Aufheben des ethischen. (N.d.T.)

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92 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

<§ 4. La réfutation du scepticisme et du psychologisme>

<a) L’invalidation [Aufhebung] du scepticisme logique


par son contresens formel>

Tâchons d’abord de nous rendre totalement claire la situation dans le


domaine logique. N’abordons pas d’emblée les diverses formes particu-
[20] lières de l’anthropologisme relativiste, et du scepticisme qui lui est équi-
valent. Attachons-nous aux formes les plus simples et les plus ancien-
nes ! Protagoras, comme on le sait, dit : « La mesure de toutes choses est
l’homme, l’homme individuel avec son état individuel ; vrai est pour cha-
cun ce qui lui apparaît comme vrai, et ainsi tout est vrai, à savoir tout ce
que quiconque énonce comme lui apparaissant. » D’autre part, Gorgias
dit : « Rien n’est vrai ; et s’il y avait une vérité, elle serait en tout cas
inconnaissable. »
Si nous comprenons ces affirmations tout à fait radicalement, aussi
radicalement que Platon et Aristote les ont comprises et ont cherché à
les réfuter, la réfutation prend une tournure bien connue et pleinement
satisfaisante. Le subjectiviste sceptique pose une thèse et la justifie. Il
prétend donc que ce qu’il énonce par elle vaut effectivement et que la
justification qu’il avance pour elle [la] justifie effectivement. Cela
implique que ce qui est ainsi énoncé est censé exclure les opinions diver-
gentes ou opposées concernant l’état de choses à connaître [Erkenntnis-
sachlage]. Le sceptique peut bien personnellement expliquer qu’il n’élève
aucune prétention ; c’est peine perdue. Car nous voyons que l’essence
de son assertion, comme manifestement de toute assertion et de toute
justification en général, implique, comme appartenant inséparablement à
son sens, qu’il y a une vérité objective et une connaissance de la vérité
objective, et que n’est pas vrai ce qui semble vrai à chacun. Mais c’est
exactement le contraire que stipule le contenu des thèses et des justifica-
tions chez le sceptique. Il y a donc un conflit, nous le voyons de façon
pleinement évidente, entre ce que le sceptique avance et justifie préten-
dument dans le contenu de ses thèses, [d’une part], et, d’autre part, ce
que présupposent d’après leur sens général toute thèse et toute fonda-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 93

tion en tant que telles, quel que soit par ailleurs leur contenu. En cela
consiste, comme l’a remarqué Platon, le contresens caractéristique du
scepticisme.
Si nous procédons à une généralisation adéquate, ce type de contra-
diction est également caractéristique d’une classe entière de théories scep-
tiques en un sens plus large, comme vous le trouverez exposé dans le pre-
mier tome de mes Recherches logiques1. Car si une thèse est fondée par une
théorie d’un certain type logique, et si l’état de choses est tel que la vali-
dité de cette théorie, en tant que théorie d’un tel type logique, présuppose
précisément, conformément à son sens essentiel, ce que la thèse nie et ce
que cette théorie, d’après son contenu, fonde prétendument, alors la [21]
théorie se supprime elle-même par un contresens, d’une manière tout à
fait semblable à celle du scepticisme extrême. Par conséquent : sont scep-
tiques toutes les thèses et théories qui nient de quelconques conditions de
possibilité sensée de la vérité en général, d’une théorie en général ; sont
sceptiques des théories déductives visant à établir des thèses qui nient ce
sans quoi des théories déductives seraient tout simplement absurdes ;
mais sont également sceptiques des théories inductives établissant des
thèses qui nient ce sans quoi des théories inductives seraient tout simple-
ment absurdes, et il en va ainsi par suite en général pour n’importe quelles
théories établissant des thèses qui nient ce sans quoi des théories de ce
type logique général seraient tout simplement absurdes. Toutes les thèses
et théories de ce genre, dis-je, sont, au sens élargi, sceptiques, et se détrui-
sent par contradiction.
Ainsi, les théories psychologistes de l’expérience de l’école de Hume,
par exemple, relèvent du type suivant : les principes dont dérive la validité
de toutes les inférences empiriques, de la validité desquels dépend par
conséquent la validité de toute théorie empirique et de toute science
empirique, sont dépourvus de toute rationalité. Ils ne se laissent pas saisir
dans l’évidence comme des nécessités, mais tout au plus fonder psycholo-
giquement. Ce sont de simples indices pour certaines propriétés de la
nature humaine, telle qu’elle est de fait, propriétés qui s’expriment sous la

1. Recherches logiques, « Prolégomènes à la logique pure », chap. VII, § 32, Husserliana,


XVIII, p. 118-120 (p. [A/B 110-112], trad. fr., p. 122-124). (N.d.T.)

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94 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

forme des fameuses lois de l’association et de l’habitude. Ce faisant, on


cherche à montrer en détail comment, du jeu des forces psychiques de
l’association, surgissent des tendances au jugement relevant de l’habitude,
et finalement une impulsion aveugle de jugement orientée sur le contenu
de ces principes empiriques, et comment cette contrainte aveugle est fata-
lement confondue avec l’authentique nécessité rationnelle, qui fait ici
totalement défaut.
Toutes les théories de cette espèce sont sceptiques au sens que j’ai
défini, ce qui veut dire aussi qu’elles se suppriment elles-mêmes à cause
d’un contresens du type indiqué. Car, dans la construction de telles théo-
ries, l’empiriste s’appuie sur la psychologie, et traite, par là même, cette
dernière comme une science valant effectivement. Or, si la psychologie
est tenue pour valide, elle doit être fondée rationnellement ; s’il n’est pas
possible de la fonder rationnellement, alors elle ne peut valoir, ni servir de
base à une théorie valide. Mais quelle est donc la thèse que veut fonder la
théorie empiriste ? Précisément celle-ci : que les principes de l’expérience
et par suite les sciences empiriques en général sont irrationnels, ne com-
portent aucune validité rationnelle universelle. Et pourtant l’on présup-
pose la valeur rationnelle de la psychologie, qui est elle-même une science
empirique.
[22] On peut encore formuler la chose de la façon suivante. La théorie
humienne s’appuie sur la psychologie. Si la psychologie n’a pas de fonde-
ments accessibles à une évidence rationnelle, alors la théorie humienne
n’en a pas davantage. Mais si la théorie en question prétend être ration-
nelle et démontrer rationnellement qu’aucune science empirique n’est
rationnelle, elle présuppose que, dans le cas particulier de la psychologie,
ne vaut pas ce qu’elle vise à établir comme valide dans une généralité
inconditionnée ; en quoi réside précisément le pur contresens.
On pourrait certes penser qu’il s’agit là d’une particularité précisé-
ment propre à cette théorie humienne, cherchant à réduire spécialement
et expressément les principes de l’expérience, par exemple la loi de cau-
salité, à l’habitude. Toutefois, un tel contresens est présent – quoique la
plupart des psychologistes n’en soient guère conscients – dans toute
interprétation psychologiste du logique, et surtout dans toute dissolu-
tion, effectuée en toute généralité, de la logique dans la psychologie, telle

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 95

qu’elle se présente dans la doctrine tellement en vogue depuis Mill1 et


Beneke, selon laquelle la psychologie fournirait le fondement théorétique
essentiel de la logique, et selon laquelle les lois logiques ne seraient au
fond2 rien d’autre que des lois psychologiques. La preuve du contresens
sceptique est ici relativement facile, pour la raison suivante. Si, d’après la
conception psychologiste, les lois logiques en général, et parmi elles
celles de l’analytique aristotélicienne, sont rapportées essentiellement à la
nature humaine, si par conséquent elles expriment des particularités de
l’équipement de l’âme humaine [menschlichen Seelenausstattung], alors leur
revient une validité seulement temporaire, elles sont prises elles-mêmes
dans le flux de l’évolution. Des psychologistes extrêmes, qui avaient le
salutaire courage d’être conséquents, l’ont d’ailleurs reconnu expressé-
ment. Or considérons que toute assertion, dans la mesure où elle élève
une prétention à la vérité, présuppose le principe de contradiction. Elle
veut énoncer le vrai, elle dit « il en est ainsi », et il appartient bien
entendu à son sens qu’il est exclu qu’ « il n’en soit pas ainsi ». Qu’un « il
en est ainsi » exclue l’ « il n’en est pas ainsi » correspondant, c’est cela et
rien de plus qu’énonce le principe de contradiction ; d’où il suit que, sans
la validité de ce dernier, toute assertion élevant une prétention à la vérité
perd son sens. Nous prenons conscience alors de l’absurdité de la
conception psychologiste. Lorsqu’elle affirme qu’il est possible qu’un
jour le principe de contradiction, et avec lui toute notre logique, ne
soient plus valides, elle peut tout aussi bien énoncer la proposition sui-
vante : il est possible que le principe de contradiction ne vaille pas tout [23]
court ; or cette proposition, comme toute proposition affirmant des
choses semblables, est absurde, puisqu’une telle proposition présuppose
par son sens même la loi de contradiction. Toutes les vérités sur les-
quelles s’appuie la théorie biologiste, toutes les vérités des sciences de la
nature et toutes les vérités en général ne sont des vérités que dans la

1. L’interprétation psychologiste du principe de contradiction par John Stuart Mill appa-


raît dans le Système de logique, livre II, chap. VII, § 4 (trad. fr. par L. Peisse, Paris, 1866, rééd.
Pierre Mardaga, 1988, p. 315), et se trouve exposée et réfutée par Husserl dans le tome intro-
ductif des Recherches logiques (chap. V, § 25-26, Husserliana XVIII, p. 88-93 (p. [A/B 78-84]),
trad. fr., p. 87 sq. (N.d.T.)
2. En français dans le texte. (N.d.T.)

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96 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

mesure où vaut le principe de contradiction, car celui-ci ne dit rien


d’autre que ce qui appartient au sens de toute vérité en tant que telle.
Mais construire une théorie qui, à partir de prétendues vérités quel-
conques, veut inférer, comme une vérité, que ne vaut pas ou que n’est
pas nécessairement valide une proposition qui explicite le pur sens du
mot de vérité, c’est là une entreprise qui se détruit de façon sceptique
par une contradiction.
On peut donc transposer mutatis mutandis [passend umgestaltet] la réfuta-
tion platonicienne du scepticisme extrême de la sophistique à l’ensemble
des formes de l’empirisme et du psychologisme. Qu’elles cherchent tant
qu’elles veulent à nous aveugler par l’imposant appareil de la plus récente
psychologie, de la biologie, de la sociologie et de quelque autre théorie
moderne que ce soit, rien n’y fera : le contresens l’invalide. Dans le
domaine logique, il est donc possible de rendre évidente, dans sa forme la
plus forte, la nécessité d’un absolutisme et par suite aussi la nécessité de
l’idéalisme : on peut rendre évident que toute conception contraire se
détruit elle-même, par un contresens qui est le plus universel, le contre-
sens formel.

<b) L’analogon du contresens sceptique dans la sphère pratique :


le contresens pratique>

Peut-on également procéder ainsi en éthique ? Peut-on discréditer de


cette façon le scepticisme éthique, d’abord sous ses formes plutôt gros-
sières, mais aussi par suite dans ses formes plus raffinées ? Il y a une
manière très puissante de le combattre à partir des conséquences, nous en
avons déjà parlé. Elle ne met pas en lumière de contresens théorétique,
mais elle examine plutôt les inacceptables conséquences pratiques. On
pourrait certes dire que, de cette façon, elle s’adresse avant tout au cœur
[Gemüt]. Elle présuppose que nous faisons quelque cas de la morale et, au
fond, que nous sommes nous-mêmes convaincus qu’une raison pratique
nous donne à voir avec évidence la différence entre le juste et l’injuste,
entre le devoir et le péché, et exige avec évidence de nous l’agir juste. Si
l’on nous montre ensuite que le scepticisme éthique extrême, mais aussi
[24] le scepticisme plus subtil du psychologisme, conduisent pratiquement à

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 97

un amoralisme absolu, alors cela nous apparaît comme quelque chose


d’inadmissible. Nous reculons devant une telle conséquence.
Une théorie qui égare l’homme au point qu’il ne comprend plus la
voix de la conscience et qu’il perd tout intérêt pour la réalisation des
valeurs suprêmes, toutes les valeurs qu’il est appelé à réaliser, est une
théorie bien triste. Elle est complètement inacceptable. Mais une telle
théorie peut bien, par ses conséquences pratiques, prévenir contre elle
notre affectivité, elle peut en même temps nous sembler fausse, elle n’est
pas pour autant formellement contradictoire. Un contresens formel, tel
qu’il se niche dans les théories qui nient in thesi quelque condition de pos-
sibilité que ce soit de la vérité ou de la théorie en général ne saurait se
manifester ici, puisque la négation sceptique de l’éthique ne nie justement
pas de telles conditions.
Dans son ingénieux [geistreich] ouvrage sur la Philosophie des valeurs1 (et
auparavant déjà dans ses Fondements de la psychologie2), Münsterberg a sans
doute cherché à construire une argumentation éthique parallèle à l’ar-
gumentation platonicienne. À l’encontre de la théorie d’un scepticisme
éthique extrême, il dit en effet : celui qui affirme qu’il n’y a pas de devoir
l’obligeant de façon inconditionnée, veut par cette affirmation – qui est
une action – atteindre un but, à savoir la reconnaissance de la dénégation
éthique [sittliche Leugnung] de la part de l’auditeur. Or, l’auditeur qui vou-
drait se fier au sceptique devrait alors par avance douter que le sceptique
se sente lui-même tenu en général d’exprimer sa véritable conviction. Le
sceptique ne devrait donc pas attendre qu’on accorde le moindre crédit à
son assertion. Il entreprend une action dont le but est rendu inaccessible
par son propre acte, par sa propre assertion.
Je ne puis approuver cette argumentation. Le sceptique se prononce
et l’auditeur peut bien, en effet, se demander s’il peut se fier au locuteur
quant à sa sincérité [Wahrhaftigkeit]. Ici comme ailleurs, il se fiera à cet
égard au locuteur, s’il ne trouve pas occasion de supposer le moindre
motif qui pourrait rendre vraisemblable l’absence de sincérité du locu-

1. Hugo Münsterberg, Philosophie der Werte, Leipzig, 1908. (N.d.E.)


2. Hugo Münsterberg, Grundzüge der Psychologie, Band 1, « Allgemeiner Teil, Die Prinzipien
der Psychologie », Leipzig, 1900. (N.d.E.)

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98 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

teur, ou bien inversement, s’il trouve occasion de supposer d’autres


[25] motifs plaidant positivement en faveur de sa sincérité. Or on ne voit pas
pourquoi de telles raisons de croire devraient être récusées, lorsque le
locuteur explique que, selon sa conviction, il n’y aurait aucun devoir
inconditionné, et pourquoi par ailleurs le sceptique ne serait pas en droit
d’attendre raisonnablement, lors d’un tel énoncé, la moindre créance de la
part de l’auditeur. Nous croyons bien même des menteurs notoires ; nous
croyons des hommes que nous tenons pour totalement mauvais et que
nous savons disposés à mentir aussitôt que leur intérêt l’exige. Nous
avons seulement besoin de trouver dans la situation donnée des raisons
de supposer qu’il est en l’occurrence fort utile au menteur de parler vrai.
Mais du sceptique au menteur, il y a encore une grande distance. Il a la
conviction théorique qu’il n’y a aucun devoir au sens propre. C’est elle
qu’il veut faire partager, et pas nécessairement pour la raison précise que
ce faisant il remplirait son devoir. Et assurément, rien, dans le fait de la
communication, n’implique que celui qui communique suive ou doive
suivre en tant que tel un devoir. Cela lui fait peut-être plaisir de s’expri-
mer, d’enseigner, de montrer à d’autres sa supériorité, etc.
L’argumentation de Münsterberg échoue. N’y aurait-il pas cependant
un moyen, par le constat d’un contresens, de réfuter la thèse éthico-
sceptique de façon analogue à celle qu’on a pu mettre en évidence au sujet
des thèses logico-sceptiques ? Effectivement, il y a ici un contresens
parallèle et une réfutation parallèle. Pour les obtenir, au lieu de proposi-
tions théorétiques, prenons plutôt des exigences, des propositions-de-
devoir [Sollenssätze]. Des propositions comme : « Il n’y a pas de bien en
soi », « il n’y a pas de devoir inconditionné », « il n’y a pas de raison dans
l’agir » sont des propositions énonciatives, des propositions théorétiques.
Une exigence, en revanche, dit : tu dois agir ainsi, fais ton devoir, agis rai-
sonnablement, etc. Ce sont de telles propositions, non de simples asser-
tions théorétiques, mais des exigences pratiques, que formule l’éthique,
pour autant qu’elle cherche à être une discipline pratique, qu’elle est
censée nous offrir des normes de l’agir pratique. Le sceptique en matière
d’éthique peut éviter le contresens formel, lorsqu’il énonce théorétique-
ment : il n’y a pas de devoir. La situation devient plus périlleuse pour lui
s’il exprime des exigences, s’il nie l’éthique ou de quelconques conditions

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 99

essentielles de la possibilité d’une éthique (en tant que technique régula-


trice de l’agir) tout en continuant à être un éthicien pratique, et donc à
formuler des exigences, des règles de l’agir. Il n’est pas nécessaire en cela
que se manifeste une contradiction et un contresens pratique ou théo- [26]
rique, si la skepsis n’est ni absolue ni générale mais se restreint seulement à
une sphère particulière de la praxis. Celui qui entend l’éthique en tant que
morale et comprend sous le titre d’action morale un groupe particulier
d’actions, comme celles qui se réfèrent à de supposés motifs originaires
de l’amour du prochain, celui-là ne tombe nullement dans un contresens
formel s’il nie à leur égard l’existence de devoirs éthiques, s’il récuse de
quelconques exigences se présentant avec une prétention à la validité
absolue et positivement évaluées comme morales, tout en continuant à
formuler des exigences.
Il en est ici comme dans la sphère du logique. Quelqu’un de sceptique
vis-à-vis, par exemple, des possibilités d’une connaissance empirique en
tant que connaissance de la réalité extérieure, peut échapper à tout con-
tresens tant qu’il n’est pas sceptique vis-à-vis de la connaissance en géné-
ral. Ce n’est pas lorsqu’il a combattu la possibilité d’une justification
rationnelle de la connaissance scientifique empirique que Hume est
tombé dans le contresens, mais plutôt lorsqu’il a en même temps donné
une théorie psychologique de cette connaissance – théorie qui, en tant
que théorie scientifique reposant sur l’expérience, présupposait la possi-
bilité d’une connaissance scientifique reposant sur l’expérience. Il tenait
fermement à la validité objective, et même inconditionnellement objec-
tive, de la logique analytique et de la connaissance analytique qui lui cor-
respond, ou plus généralement, à la validité objective de la connaissance
au sens des « relations entre idées », se distinguant par là avantageusement
des empiristes ultérieurs à la1 Mill. Mais certes, celui qui réduit au psycho-
logique la pensée analytique et ses principes de validité [Geltungsprinzipien]
et devient sceptique dans cette sphère, celui-là ne peut éviter le contre-
sens. Cela tient à ce que les principes analytiques de la pensée, comme le
principe de contradiction, impliquent les conditions les plus générales de
la possibilité d’une pensée valide en général. Que nous pensions analy-

1. En français dans le texte. (N.d.T.)

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100 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

tiquement ou empiriquement, dans la mesure où nous énonçons, dans


la mesure où nous formulons des propositions assertoriques
[Behauptungssätze], des propositions qui élèvent en général une prétention
à la vérité, nous sommes soumis aux lois triviales [selbstverständlichen] qui
appartiennent de façon inéliminable [unaufhebbar] au sens de la vérité en
général. Bien que la pensée analytique soit un domaine spécial de la
pensée, il n’en reste pas moins que les principes qui la régissent sont des
[27] conditions de possibilité de toute pensée valable en général, y compris de
la pensée scientifique empirique, dans la mesure où celle-ci aussi doit en
fin de compte se mouvoir dans des prédications.
Il en va de façon semblable en éthique. Nous pouvons nous intéres-
ser particulièrement à une morale en un quelconque sens restreint, mais il
nous faut prendre garde au fait que le vouloir et l’agir moraux sont
d’abord précisément un vouloir et un agir, et que, si des différences de
justification rationnelle appartiennent à la sphère morale, c’est bien
d’abord dans la sphère la plus vaste qu’il faut les repérer. En d’autres
termes, nous ne pouvons pas nous consacrer à une éthique scientifique
sans avoir au préalable soulevé la question la plus générale, celle de la rai-
son dans la sphère pratique [im Praktischen], et sans avoir exploré les prin-
cipes d’une raison pratique en général en tant que principes formels de la
raison dans la praxis. Qu’est-ce que l’agir rationnel en général, et quels
sont les principes sous lesquels se tient l’agir rationnel en général, qu’il
soit ou non jugé moral ? En effet, il n’est pas partout question de morale.
Si je me demande si je dois [soll] écouter ce soir un vaudeville sans pro-
fondeur ou bien la sublime [Symphonie] Héroïque de Beethoven, je puis me
décider rationnellement pour la seconde, mais il ne s’agit là nullement
d’une question de conscience au sens moral. Si donc nous assignons à
une éthique ses limites naturelles, nous devons la comprendre comme
une « technologie » de l’agir rationnel en général, tant selon la forme que
selon la matière. Celle-ci, par elle-même, n’explorera pas seulement selon
la forme ce qui relève du sens universel de la rationalité, mais cherchera
aussi à cerner, en fonction de la matière, les différents ordres ou niveaux
des valeurs pratiques, et à déterminer ce qui est rationnel au suprême
degré et les règles qui en relèvent. Si nous avons établi adéquatement l’a-
nalogie avec la logique, il est aisé de voir qu’on devra retrouver la diffé-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 101

rence entre éthique formelle et éthique matérielle, et que le véritable con-


tresens sceptique dans la sphère pratique se manifeste dans des exigences
qui s’énoncent avec le sens d’exigences rationnelles et qui, en même
temps, abandonnent dans leur contenu la rationalité en général.
Reconnais ceci en tant que règle ! Qu’est-ce que cela veut dire ? Suis
cette règle, cela ne veut pas dire : agis toujours de sorte que ton agir soit
conforme à cette règle, et qu’une considération comparative de tes
actions établisse donc qu’elles ont toutes tel ou tel type général – un peu
comme les processus naturels se tiennent sous une loi de la nature –, mais
plutôt : agis de sorte que tu te laisses guider par la règle, que tu accomplis-
ses ce qu’elle prescrit.
Cela peut, certes, être signifié à la manière d’une suggestion, comme [28]
lorsque l’hypnotiseur adresse à son médium une exigence générale en tant
que règle, ou comme lorsque le maître parle à l’esclave, lequel, élevé dans
une obéissance aveugle, laisse l’exigence générale (le commandement
général) exercer aveuglément sur lui son effet, à la manière d’une sugges-
tion. (De même chez l’enfant encore déraisonnable.) Mais si je dis :
« Reconnais cette règle ! », il y a pourtant quelque chose de plus qui est
signifié, à savoir : « Reconnais la validité rationnelle de cette règle pra-
tique, reconnais qu’agir ainsi, c’est agir de façon juste, qu’il est rationnel
de se laisser conduire volontairement par cette règle ! » et plus encore :
« Laisse-toi effectivement guider ainsi ! » Celui qui ordonne appréhende
celui qui est placé sous sa volonté impérative comme celui par qui l’ordre
sera transposé dans les faits, et cela en vertu de l’ordre ; [il considère]
donc que l’injonction du donneur d’ordre devient un acte ordonné pour
l’exécutant, accepté et réalisé en ce sens par celui-ci ; ainsi, le sens de toute
injonction pratique implique l’attente que l’injonction en vienne à s’exer-
cer comme motif pour l’action correspondante de celui qui est enjoint,
par cela même que celui qui est enjoint a justement compris l’injonction.
Si je dis à présent : « Ne reconnais aucune règle comme valable pour
ton action ! », que se passe-t-il ? Si je dis : « Ne respecte pas une certaine
règle, telle ou telle règle ! », cela revient à dire : reconnais qu’elle n’est pas
rationnellement contraignante, ne te laisse pas déterminer positivement
par elle, ne la prends pas comme une règle ! Or il y a là encore une règle :
d’un côté, il faut voir qu’agir comme l’exige cette règle ne serait pas agir

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102 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

rationnellement, et d’un autre côté, il faut voir que la volonté contradic-


toirement opposée de ne pas se lier, dans les groupes d’actions probléma-
tiques, à cette règle, serait une volonté rationnelle et que, de ce fait même,
conformément à la raison, il faudrait reconnaître la règle de volonté néga-
tive, i.e. ne pas agir conformément à la règle initiale. S’il est demandé à
présent : « Ne reconnais aucune règle pratique ! », il y a là la règle, à recon-
naître comme rationnelle, qu’aucune règle en général ne serait rationnelle,
que toute volonté liée par une quelconque règle serait irrationnelle, ou
encore que la volonté de ne suivre aucune règle serait rationnelle. D’un
autre côté, si je dis : « Ne reconnais aucune règle pratique ! », j’énonce
alors une règle pratique et même une règle qu’il serait rationnel de recon-
naître et qu’il serait juste de suivre pratiquement. Cela réside dans le sens
de toute règle de cette forme, toute règle qui est plus que simplement sug-
[29] gestive. D’un autre côté se trouve posé comme pratiquement irrationnel,
dans le contenu de cette règle, ce que la règle présuppose comme ration-
nel en son sens même. Nous avons donc bien là l’analogon exact du con-
tresens sceptique.
De quelle espèce est la contradiction de la règle : « Ne reconnais
aucune règle logique en tant que contraignante pour ton activité judica-
tive ! » – ce qu’il faut compléter ainsi : « Pour autant que tu veux atteindre
par son moyen le but de la vérité » ? Par conséquent : ne reconnais aucune
règle logique comme contraignante pour ton « vouloir-penser-vrai », pour
ton aspiration à la vérité ! On ne peut pas ici argumenter en disant : toute
règle comprend une énonciation sur un devoir, tout énoncé, s’il veut être
vrai, présuppose comme valide le principe de contradiction, donc cette
règle se supprime elle-même. La règle en l’occurrence ne nie aucune règle
logique, en tant que vérité logique (pas plus qu’elle n’affirme quoi que ce
soit à son sujet). Elle dit simplement que, scilicet conformément à la rai-
son, aucune vérité logique ne doit déterminer normativement, en tant que
règle, l’aspiration à la vérité.
Il faut par conséquent compléter : si le principe de contradiction est
valide (en tant que partie intégrante du sens de tout énoncé, et donc éga-
lement de tout énoncé de devoir), il serait irrationnel de ne pas le recon-
naître pratiquement comme règle du jugement. La règle : « Ne te lie pas à
lui ! » signifierait bel et bien : « Ne le respecte pas ! », ce qui serait évidem-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 103

ment absurde, car de cette façon un juger contradictoire ne serait plus


exclu du but visé par la volonté, alors même que ce dernier est de recon-
naître exclusivement comme but le juger vrai. Aucune règle pratique ne
peut se supprimer de façon purement logique ; une telle règle se supprime
par un contresens pratique, qui peut par ailleurs s’enchaîner à un contre-
sens logique ; mais rien de plus.

<c) Récapitulation. L’analogie entre l’affirmation sceptique


et l’exigence sceptique>

Après cette longue pause, à laquelle nous ont condamnés la Pentecôte


et les dies academicae, renouons le fil de nos considérations là où nous en
étions restés avant les vacances. Il s’agissait de mener à leur terme les ana-
logies entre éthique pure et logique pure, entre idéalisme (ou absolutisme)
éthique et idéalisme logique. Le conflit au sujet de l’Idée d’un bien en soi,
de valeurs en soi, avait dans sa généralité un analogon dans le conflit au
sujet d’une vérité en soi ; au psychologisme éthique correspondait le psy-
chologisme logico-théorétique.
Si l’on suit ces analogies, se pose alors la question de savoir si la réfu-
tation du psychologisme dans le domaine éthico-axiologique se laisse [30]
effectivement mettre en forme aussi radicalement que dans le domaine
logico-théorétique. Au sujet de ce dernier, les considérations critiques
nécessaires ont été développées suffisamment loin ; il s’agit de mettre en
évidence – et nous l’avons fait – le contresens radical qui réfute le psy-
chologisme dans la sphère de la vérité, ou encore dans la sphère pure-
ment logique, à partir d’une raison ultime. Pour ce qui concerne la
sphère éthique, nous avions parlé dans les leçons antérieures de consé-
quences pratiques insoutenables du psychologisme et du relativisme
sceptique en général, mais le doute subsistait quant à la question de
savoir si nous pouvions nous satisfaire de cela. Le psychologisme éthi-
que et axiologique se supprime-t-il également par quelque chose comme
un contresens ? Par quelque chose comme un contresens pratique ? Mais
qu’est-ce, demandons-nous, qu’un contresens pratique ? Ne s’agit-il que
de conséquences pratiques devant lesquelles nous reculons du point de
vue du sentiment, contre lesquelles notre sentiment se cabre ? Cepen-

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104 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

dant, des sentiments ne peuvent rien réfuter. La réfutation est affaire de


théorie et doit se manifester théoriquement en tant que contresens
théorétique.
Pour pénétrer plus avant, nous avons d’abord fait la pleine clarté sur
la situation dans le domaine logique, sur la manière dont l’extrême relati-
visme et l’extrême scepticisme s’invalident eux-mêmes et dont le concept
d’une théorie sceptique déclarée ou larvée se laisse déterminer par un type
de contresens des plus universels. On qualifie de sceptiques à l’extrême
des thèses et les théories corrélatives lorsqu’elles nient des conditions de
possibilité sensée d’une vérité en général, de théories en général, et par
conséquent nient par là même implicitement ce qu’elles-mêmes présup-
posent, d’après leur sens, en tant que thèses, que théories. On qualifie
encore de sceptiques en un sens élargi les théories voulant démontrer des
thèses qui nient quelque chose sans quoi des théories du type général en
question – sous lequel tombe la théorie donnée – seraient en général
absurdes. Dès que la considération réflexive d’une théorie nous a rendu
évident que sa thèse nie ce sans quoi elle-même perdrait son sens, nous
en avons terminé avec elle ; elle est pour nous définitivement invalidée. Il
en va ainsi de toutes les théories psychologiques ou biologiques, lesquel-
les sont censées, par exemple, établir la possibilité que les principes de la
logique formelle ont seulement une signification humaine de fait et qu’el-
les changent avec l’évolution de l’homme, etc.
Pour ce qui regarde la logique, nous avons donc un sol ferme. Quelle
[31] que soit la façon dont nous délimitons l’Idée de la logique, pour peu que
nous reconnaissions l’analytique aristotélicienne, ce qu’on appelle la
logique formelle, avec le principe de contradiction et les principes syllo-
gistiques en tant que noyau fondamental, nous sommes assurés de la
position objectiviste, absolutiste, idéaliste – du moins concernant précisé-
ment le domaine d’ensemble de la logique formelle et, par voie de consé-
quence immmédiate, concernant celui de la mathesis universalis. La question
est à présent : peut-on procéder de même dans la sphère éthique ? Peut-
on aussi réfuter le relativisme, l’anthropologisme, le psychologisme éthi-
ques dans leurs formes plus ou moins grossières ou subtiles d’une
manière aussi puissante et leur imprimer le stigmate d’un contresens
sceptique au sens propre ?

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 105

Nous avons entendu que Münsterberg, dans sa Philosophie des valeurs,


avait fait une tentative malheureuse pour mettre en évidence, au sujet du
scepticisme éthique, un contresens parallèle au contresens logique. Son
argument était le suivant : celui qui affirme qu’il n’y a pas de devoir l’obli-
geant de façon inconditionnée, veut par cette affirmation (qui est une
action) atteindre un but – à savoir la reconnaissance de la dénégation
éthique de la part de l’auditeur. Or l’auditeur qui voudrait se fier au scep-
tique devrait alors douter par avance que le sceptique se sente lui-même
tenu en général d’exprimer sa véritable conviction. Le sceptique ne
devrait donc pas attendre qu’on accorde le moindre crédit à son assertion.
Il entreprend une action dont le but est rendu inaccessible par son propre
acte, sa propre assertion. Une rapide analyse des motifs psychologiques
qui déterminent la créance ou la défiance de l’auditeur quant à la véracité
du locuteur, a montré l’inconsistance de l’argumentation – et surtout qu’il
n’y a ici contresens ni de la part du locuteur qui présuppose la confiance,
ni de la part de l’auditeur qui l’accorde.
Pour obtenir à présent un meilleur résultat, il nous faut prendre en
compte deux choses. En premier lieu, pour réfuter une logique psycholo-
giste, il faut avant toute chose réfuter le scepticisme et le subjectivisme
radical le plus extrême, celui qui nie l’objectivité de la vérité ou qui la sup-
prime implicitement. C’est là une première étape qui doit impérativement
être franchie. S’y enchaîne aussitôt le constat de la pure idéalité de la
logique analytique, c’est-à-dire qu’elle est pure de tout élément psycholo-
gique. On peut mettre en évidence les principes de la logique analytique
en tant que conditions de possibilité inéliminables de la vérité en général
et d’une théorie déductive en général – et cela se transpose à toutes les [32]
lois syllogistiques, bref, à la totalité du contenu de la logique formelle, et
ce jusqu’à son élargissement à la mathesis formelle. Et l’on voit par suite
immédiatement que la psychologisation des lois analytiques supprime
leur caractère d’idéalité, et par là même leur objectivité inconditionnée, et
qu’être psychologiste en logique formelle équivaut ainsi pleinement à être
un sceptique extrême, c’est-à-dire un sceptique qui abandonne l’objecti-
vité de la vérité en général.
La sphère des lois logiques analytiques est l’unique sphère de lois
pourvues d’une validité générale absolument universelle pour toutes les

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106 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

sphères d’être ou de connaissance concevables. Des lois comme, par


exemple, celle de contradiction, n’expriment rien d’autre que des vérités
qui appartiennent de façon inéliminable au sens de propositions vraies en
tant que telles. Dans la mesure donc où nous énonçons [quelque chose]
en général, où, quel que soit l’objet sur lequel elles portent, nous formu-
lons des propositions qui prétendent à la validité, nous sommes bien
entendu liés par des lois qui ne font qu’expliciter le sens de propositions
valides en tant que telles, de la vérité en général. Par conséquent, bien que
la pensée analytique soit un domaine spécial de la pensée, les principes
dont elle tire sa validité sont pourtant les conditions de possibilité d’une
pensée valide en général, y compris celles, par exemple, de la pensée dans
les sciences empiriques, pour autant que celle-ci doit aussi procéder à des
prédications. La réfutation radicale du psychologisme logique exige
d’abord, selon un ordre naturel clair, sa réfutation sous sa forme la plus
générale, c’est-à-dire celle du scepticisme extrême. Ce n’est qu’après avoir
mené à bien celle-ci qu’on abordera l’éradication de formes délimitées de
psychologisme, par exemple du psychologisme de la logique de l’expé-
rience, qui cherche à fonder par la psychologie – c’est-à-dire par une
science empirique particulière – les principes dont dépend la possibilité
d’une connaissance scientifique empirique en général.
Or, si l’analogie a effectivement la portée que nous lui supposons,
nous devons alors admettre qu’un scepticisme éthique radical correspon-
dra au scepticisme logique radical et que son radicalisme consistera à nier
la validité objective de ce qui est éthique dans la sphère la plus large pen-
sable, ainsi que les principes qui éventuellement la délimitent et les pures
conséquences qu’ils renferment. Il nous faudrait en outre admettre qu’un
psychologisme éthique universel consistera, dans cette sphère la plus
[33] large de toutes, à dériver toute validité éthique de sources psychologi-
ques ; et en outre, que le contresens qui affecte le scepticisme éthique
extrême en tant que tel aura eo ipso partie liée avec le psychologisme, dans
la mesure où, conformément au parallélisme, on parviendra à démontrer
qu’un psychologisme universel et un scepticisme extrême, dans la sphère
la plus large de l’éthique, sont équivalents.
Les étapes ultérieures qu’il y aurait ensuite à franchir consisteraient à
montrer dans des sphères plus étroitement délimitées de l’éthique – déli-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 107

mitées, bien entendu, non de façon arbitraire, mais sur la base de motifs
principiels – qu’ici aussi les théories psychologistes et anthropologistes
de la validité sont contradictoires. Peut-être qu’il est possible de mon-
trer, ici comme dans la sphère logique, que l’examen des Idées les plus
générales de validité logique et pratique permettrait d’emblée de mettre
en évidence qu’idéalité et objectivité sont inséparablement liées, qu’on
ne peut ainsi abandonner aucune des deux, et que par suite on peut se
dispenser d’une analyse spéciale des théories psychologistes et anthropo-
logistes, en tout cas pour les réfuter – une telle analyse pouvant à la
rigueur servir à mettre en lumière les motifs qui inspirent les tentations
psychologistes. À partir de là l’investigation aborderait ensuite, de part et
d’autre, les problèmes radicaux de la conscience, les problèmes de
théorie de la connaissance et de théorie de la volonté, qui cependant ne
sont pas ici d’emblée visibles.
Si nous poursuivons ces analogies de cette façon, nous devons poser la
question : qu’est-ce donc que l’éthique au sens le plus large pensable,
censée correspondre au logique au sens le plus large ? Il est manifestement
réducteur d’identifier l’éthique à la morale. En quelque sens que ce soit,
l’éthique se rapporte à l’agir, tout comme la logique se rapporte au penser ;
de même que celle-ci porte sur le penser juste ou rationnel, celle-là porte
sur l’agir juste ou rationnel. L’agir moral, de quelque façon plus précise
qu’on le détermine, est une sphère restreinte de l’agir en général ; par
conséquent, l’éthique doit, si nous voulons obtenir le concept le plus
englobant, être ordonnée à la raison dans la praxis en général. « Scepticisme
éthique extrême » doit, par la suite, signifier d’abord négation d’une raison
pratique en général, négation de toute valeur objective inconditionnée
quelle qu’elle soit, dans le champ entier de la praxis. C’est ici que nous
découvrons l’analogie. Des assertions sceptiques auraient ceci de caractéris-
tique qu’elles nieraient généralement dans leur contenu ce qu’elles présup-
posaient de façon sensée en tant qu’assertions. Des exigences sceptiques [34]
seraient par suite, et de façon strictement parallèle, des exigences qui nie-
raient généralement dans leur contenu ce que suivant leur sens elles pré-
supposaient rationnellement en tant qu’exigences. Les exigences, elles
aussi, peuvent être négatives, et non pas simplement les énoncés ; au « cela
n’est pas » correspond un « ne fais pas cela ! ». Or, lorsqu’un « ne fais

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108 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

pas ! » général veut empêcher ce qui est présupposé par toute exigence
rationnelle en tant que telle, nous avons un contresens sceptique.
De cette manière, ce serait donc <un contresens>1 si le sceptique
disait – comme le voulait au fond la célèbre proposition protagoréenne
« est bon ce qui semble bon à chacun » : ne te laisse pas persuader qu’il y a
quelque chose comme une action qui l’emporte sur une autre action par
sa prétendue rationalité ; agis de telle sorte que jamais tu n’accordes à ton
action une préférence du point de vue de la rationalité ; ou peut-être
mieux encore : n’agis jamais en sorte d’accorder à une quelconque action
possible une préférence du point de vue de la rationalité et de te laisser
déterminer pratiquement par cela. Le « n’agir jamais ainsi » exigé est lui-
même une exigence pratique, et cette exigence se présente avec une pré-
tention à la rationalité. C’est comme si le sceptique disait théoriquement :
« La seule action rationnelle est de ne reconnaître aucune rationalité dans
l’action. » Si le sceptique énonce théoriquement : « Reconnaître (théori-
quement) dans l’action une différence entre le rationnel et l’irrationnel est
irrationnel (i.e. théoriquement irrationnel) », il n’y a alors aucun contre-
sens sceptique in forma. Mais s’il parle sur le plan pratique, s’il dit qu’il
serait pratiquement rationnel de ne laisser aucune place dans l’action à la
moindre raison pratique, et s’il formule cela sous la forme de la règle : agis
de sorte que jamais aucune différence rationnelle pratique n’exerce le
moindre effet – il y a alors bel et bien un contresens sceptique. Manifeste-
ment, il en serait de même si l’on énonçait très généralement l’exigence
suivante : « Ne reconnais aucune exigence comme valable. » Ce qui est
ainsi exprimé est précisément une exigence, qui en son sens élève une
prétention à être reconnue, une prétention à la validité, laquelle entre en
conflit avec son contenu inconditionnellement universel.
Bien entendu, tout cela concerne les propositions normatives qui
sont formulées avec le sens de la validité rationnelle. Il en va autrement
pour des propositions impératives qui expriment des exigences sous
forme de suggestions. Le locuteur attend que l’expression de l’ordre
exerce psychologiquement un effet, mais il n’élève pas de prétention à la
validité rationnelle ni à sa reconnaissance.

1. Ajout de l’éditeur. (N.d.T.)

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 109

À l’issue de cette investigation, nous pouvons donc dire : il y a des exi- [35]
gences pratiques, des normes pratiques qui sont sceptiques à l’extrême, qui
se suppriment en tant que « formellement contradictoires » d’une manière
rigoureusement analogue à celle dont s’auto-invalident des énoncés
« théorétiques » sceptiques à l’extrême. Les unes le font par une contradic-
tion pratique, une contradiction entre le contenu de l’exigence pratique et
ce que présuppose le sens formel d’une exigence pratique en tant que telle ;
les autres, par une contradiction théorétique entre le contenu de l’énoncé
et ce que présuppose en son sens la forme logique d’un énoncé en tant que
tel. Si nous avons découvert une analogie authentique en un point qui est
vraiment radical, alors nous devons chercher à la prolonger et à la générali-
ser. Mais ce qui nous frappe, c’est que, dans le conflit traditionnel entre
scepticisme éthique et absolutisme ou idéalisme éthique, il manque toute
la couche de discussions qui devrait fournir le parallèle rigoureux avec le
conflit entre scepticisme théorétique et idéalisme théorétique ; et cela ne
concerne pas seulement le parallèle entre scepticisme éthique et scepti-
cisme théorétique extrêmes. Manquent également toutes les discussions
qui devraient se présenter comme strictement parallèles aux interpréta-
tions psychologistes de la teneur de la logique traditionnelle.
La réfutation radicale du psychologisme et sa caractérisation comme
une forme de scepticisme en un sens élargi, qui se supprime précisément
a priori comme intrinsèquement absurde et laisse apparaître comme une
aberration l’édification d’une doctrine logique des normes sur un fonde-
ment psychologique empirique – une telle réfutation procède par recours
à l’analyse du sens des principes logiques formels. Ceux-ci ont été trans-
mis par la tradition et il était facile par conséquent de s’y rattacher et d’ex-
poser proprement, avec évidence, précisément par un simple appel à leur
sens, l’aberration sceptique du psychologisme. Or, nous ne nous trou-
vons pas dans une situation aussi favorable en éthique, avec le psycholo-
gisme éthique. Nous ressentons ici une grande lacune. Examinons plus
exactement la situation générale dans une réflexion méticuleusement
paralléliste !

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110 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

[36] <§ 5. Pratique formelle et axiologie formelle en tant qu’analoga


de la logique formelle>

<a) Le desideratum d’une pratique formelle pour la réfutation


de l’empirisme éthique. Le sens des principes logiques>

On se bat en éthique, comme en logique, pour la possibilité d’une


fondation absolue des concepts rationnels et normatifs, directeurs de
part et d’autre, et des principes qui en relèvent. Relativisme et absolu-
tisme, empirisme et idéalisme se font face en ennemis, et de part et
d’autre le relativisme se décline sous les formes bien connues du psycho-
logisme, du biologisme et de l’anthropologisme. On peut de part et
d’autre caractériser le conflit comme une protection contre le scepti-
cisme. Dans la sphère logique, le scepticisme se présenta d’abord
comme un négativisme ouvert, avec la négation ouverte de la possibilité
d’une connaissance objectivement valide et de l’existence d’une vérité en
soi. Sa contradiction fut clairement exposée par la célèbre réfutation pla-
tonico-aristotélicienne. Dans le domaine logique, il fut alors possible de
montrer que les différentes formes de scepticisme larvé, qui se croient si
éloignées du scepticisme déclaré de la sophistique, équivalaient au scepti-
cisme sophistique – et cela touchait toutes les tentatives modernes de
l’empirisme cherchant à psychologiser les principes logiques. En ce qui
concerne l’éthique, nous avons ainsi trouvé qu’il était certes possible de
produire une réfutation du scepticisme éthique déclaré, parallèle à la
réfutation platonicienne, et qui met en évidence un contresens tout à fait
analogue à celui du scepticisme théorétique extrême. Mais nous avons
vu aussi que la situation, pour la suite de la réfutation de l’empirisme
éthique d’usage courant, n’était nullement aussi favorable que pour celle
de l’empirisme logique.
Il était possible de démontrer de manière nette et radicale que la psy-
chologisation de la logique, sa transformation en une discipline psycholo-
gique, l’interprétation des lois et des normes logiques comme psycholo-
giques est une entreprise absurde [widersinnig]. Il suffisait pour cela de
séparer nettement les principes et les théories apophantiques qui, formu-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 111

lés déjà depuis Aristote, formaient le noyau de toute logique, et que le


nouvel empirisme, avec sa prédilection pour l’Idée d’une technologie de
la connaissance humaine, a mélangés avec toutes sortes de doctrines [37]
empirico-psychologistes. On n’avait besoin pour cela que de la constitu-
tion d’une logique purement formelle et d’une simple analyse du sens de
ses principes. Il suffisait de porter le regard sur le sens pur et clair de
ceux-ci, et surgissait alors dans une parfaite évidence le caractère idéal et
absolu de ces lois et, par suite, le contresens que représentaient leurs
interprétations psychologiques. Cela suffisait à rendre complètement évi-
dent le fait que la logique et la psychologie sont des disciplines à séparer
nettement, et que, par voie de conséquence, il y a quelque chose comme
une raison absolument connaissante en tant qu’Idée, dont l’essence doit
être circonscrite par des lois idéales ; d’où résulte que tout empirisme
logique doit être marqué au sceau du contresens.
En éthique, la chose se présente mal, puisque nous chercherions en
vain l’analogon de la logique formelle, telle qu’elle s’est développée tradi-
tionnellement et dès l’Antiquité. Aristote fut le père de la logique parce
qu’il a été proprement le créateur de l’analytique logique, de ce que nous
nommons aussi logique formelle – quand bien même la pureté de l’inter-
prétation des principes et des lois qu’il a en tout cas formulés laisserait
beaucoup à désirer chez lui. Par son Éthique à Nicomaque, en dépit de tout
ce qu’elle nous offre de beau, il n’est pas, en ce même sens, devenu le
père de l’éthique. Si la conjecture qui nous conduit dans nos considéra-
tions analogisantes est correcte, il devrait y avoir aussi dans la sphère éthi-
que, celle de la praxis rationnelle, quelque chose comme une analytique,
une pratique formelle, un système de principes et de lois qui font abstrac-
tion de la « matière » de la praxis et formulent des légalités régissant la
pure forme, en un sens analogue à ce que font les lois logiques formelles
au regard de la connaissance et à la manière dont elles font abstraction de
ce qu’on appelle matière de connaissance.
On pourrait conjecturer que la raison théorétique devrait avoir son
analogon dans une raison pratique, et qu’à l’essence de chaque type de rai-
son ainsi que de ses corrélats devraient appartenir en un sens analogue
des distinctions entre forme et matière ; tout comme d’un côté, dans la
forme logique des contenus possibles de jugement, résident des condi-

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112 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

tions de possibilité aprioriques de la vérité, de même, dans la forme pra-


tique, dans la forme des contenus possibles de volonté devraient résider
des conditions de possibilité de l’analogon de la vérité rapportée à des
contenus de jugement, et par conséquent des conditions de possibilité de
[38] la validité pratique, de la bonté pratique. On pourrait aussi conjecturer
que la fondation de la logique analytique, l’orientation de l’intérêt sur la
forme purement logique et ses légalités, était favorisée par le fait que, du
temps d’Aristote déjà, des fragments de sciences théorétiques étaient dis-
ponibles, en particulier de science purement mathématique, et que dans
les démonstrations et théories de celles-ci, les similitudes de la forme
s’imposaient franchement ; mais, d’autre part, l’éthique n’allait pas aussi
bien, parce que, pour la sphère de la praxis, de solides figures [Gestalten]
analogues de la validité objective faisaient défaut, et qu’il manquait par
conséquent un analogon de la science théorétique.
Ces considérations analogisantes m’ont conduit, il y a déjà de nom-
breuses années, dès avant mes Recherches logiques, au problème de la consti-
tution d’une pratique formelle, et j’ai cherché dans mes leçons de Gœttin-
gen, depuis 1902, à montrer qu’il y avait là un desideratum réellement
fondamental à prendre au sérieux, dont la réalisation n’est nullement
inenvisageable.
Pour se rendre claire la situation en éthique, il faut prêter attention au
fait que, depuis l’Antiquité, on a certes constamment parlé en éthique de
principes éthiques, mais que ce qu’on appelle ici principe éthique n’est
rien moins que l’analogon authentique de ce qui existe en logique sous le
titre de principe logique. Et pas plus que les principes, les théories qui en
dépendent n’ont de part et d’autre aucune analogie authentique. Ce qu’on
appelle traditionnellement « principes logiques », ce sont des lois for-
melles ; ce qu’on nomme « principes éthiques », ce sont des lois non
formelles. Examinons d’abord de plus près le sens des principes logiques
et de la logique elle-même : dans quelle mesure elle est formelle.
Ce qui, dans la logique analytique apophantique, se présente sous le
titre de principes, ce sont des propositions universelles qui énoncent ce
qui réside immédiatement dans le sens de la vérité en général ; et toute la
logique analytique apophantique ne veut rien de plus qu’exposer des lois
principielles, et des lois et théories qui en dépendent, résidant dans l’es-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 113

sence de l’énoncé du point de vue de sa signification. Si nous nommons


la signification de l’énoncé proposition au sens logique, alors la logique
analytique traite de propositions, et ce dans une universalité formelle.
D’une part morphologiquement, dans la mesure où elle donne une doc-
trine des formes de propositions possibles, abstraction faite des objectités
particulières auxquelles se réfèrent les propositions. La question est alors
simplement celle-ci : à partir de quelles catégories d’éléments les proposi-
tions se construisent-elles en général ? Quelles sont, en relation avec cela,
les formes fondamentales, les formes élémentaires de propositions et les [39]
formes de leurs complexifications possibles ? D’autre part, et telle est la
tâche proprement logique : quelles conditions faut-il en général remplir
pour des vérités ? Des conditions formelles sont des conditions qui se
fondent dans la simple forme : une contradiction enfreint les conditions
formelles d’une vérité possible, dans la mesure où la teneur matérielle de
l’énoncé n’importe pas du tout par ailleurs.
Une proposition géométrique peut être fausse parce qu’elle pèche
contre des états de choses spécifiquement géométriques, contre des véri-
tés qui se fondent dans la nature particulière de l’espace. Une proposi-
tion géométrique peut cependant aussi être fausse pour des raisons qui
n’ont rien à faire avec l’espace, qui valent de la même façon pour tout
domaine et qui, de la même façon, sont sans rapport avec aucun d’entre
eux, par exemple la contradiction : si une proposition a la forme
« A est B » et si je vois que dans B est impliqué non-A, de sorte que j’ai
« A n’est pas A », alors cette proposition est fausse pour des raisons for-
melles. Je n’ai pas besoin de considérer de plus près A et, s’il signifie
quelque chose de géométrique, je n’ai pas besoin de m’engager dans des
considérations spécifiquement géométriques. Une proposition contra-
dictoire est fausse en tant que telle. Il en va de même pour les complexes
de propositions qui, en tant que touts, élèvent à leur tour une prétention
à la vérité, et doivent par conséquent être traités comme des proposi-
tions. Une inférence, une démonstration peut être manquée parce qu’elle
a eu recours à quelque chose de matériellement [sachlich] inadmissible.
Mais elle peut aussi être manquée parce qu’elle se déploie dans une
forme qui, en général et abstraction faite de la particularité du domaine,
exclut la vérité, i.e. la validité de l’inférence. Alors on dit que l’inférence

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114 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

est fausse au sens spécifiquement logique, ou plus clairement : fausse au


sens logique formel.
Après cette courte explication, il est désormais bien clair que la
logique formelle ne détermine pas ce qui est vrai à l’égard d’une quel-
conque sphère matérielle. Elle se borne en effet à dire quelles conditions
doivent être remplies quant à leur forme par des propositions en général,
simples aussi bien que complexes, par exemple des démonstrations, des
théories, etc., pour qu’elles puissent être vraies en général. La signification
universelle de ces propositions réside en ce que toute science sans excep-
tion veut naturellement poser des vérités, et que des vérités sont précisé-
ment des propositions vraies.
Si nous passons à présent à la sphère pratique, ce qu’on a toujours
cherché à formuler sous le titre de « principes éthiques », et par suite de
lois éthiques, ce sont bien des propositions, et plus précisément des normes
[40] qui énoncent – et ce sur un mode convenant à tous les cas – ce qui est
bon, à savoir ce qu’il faut aspirer à atteindre de façon rationnelle. Et
comme nous avons, dans le domaine des biens pratiques comme dans
celui des valeurs en général, la différence entre « bien » et « meilleur » ainsi
que la différence entre « bon en soi » et « bon en vue d’autre chose », les
principes voulaient dire quels sont les biens suprêmes et quel est le souve-
rain bien ; ils cherchaient à fixer quel est le but suprême de l’action
humaine, à quoi il faut rationnellement aspirer.

<b) Le sens traditionnel des principes éthiques.


La justesse formelle selon l’impératif catégorique de Kant
par opposition avec la justesse logique formelle>

Nous nous sommes entendus dans la dernière leçon sur le sens des
« principes logiques » et des « lois logiques ». Ce sont des lois qui se rap-
portent aux simples formes de signification (formes de proposition, de
concept, d’inférence et de démonstration), lesquelles expriment précisé-
ment les conditions de possibilité de la vérité qui se fondent dans la
simple forme, et de même, de façon modalisée, pour la non-vérité, la
possibilité, la probabilité, etc. Nous pouvons dire aussi : a priori ce qui est
pensé en tant que tel dans un penser possible, ce qui est jugé en tant que

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 115

tel dans un juger possible est constitué de telle sorte que, dans la simple
forme catégoriale des objectités jugées, abstraction faite de la particula-
rité matérielle de ce qui est jugé, résident des conditions de possibilité de
la vérité, ou, si l’on veut, de la justesse du juger qui s’y rapporte. Quelle
que soit la chose que je puisse juger, le jugement ne peut être valide que
s’il ne comporte aucune contradiction manifeste ou latente in forma. La
forme de la contradiction dans ses diverses configurations possibles
exclut le « vrai » et prescrit le « faux », abstraction faite de la matière du
jugement. Quel que soit le domaine de connaissance matérielle, des syl-
logismes peuvent entrer en jeu, et ils peuvent entrer en jeu en tout et
sous toutes les formes. Mais si l’on veut que l’inférence soit valide, il ne
faut pas qu’elle ait, par exemple, la forme « Tous les A sont B et tous les
B sont C, donc aucun A n’est C. » La vérité possible dépend légalement
de certaines formes d’inférence. La possibilité de la vérité accomplit,
pour ainsi dire, une sélection dans la totalité des formes d’inférence pos-
sibles. Celles qui sont exclues exigent légalement l’adjudication de la
fausseté ; et cela partout.
Ce qui est vrai ou faux dans une sphère concrète, la logique formelle [41]
n’en préjuge [präjudiziert] que sous la forme de nécessités analytiques.
Naturellement, l’universalité des lois logiques formelles se laisse particu-
lariser dès lors qu’on détermine materialiter les termes algébriques des lois,
donc exactement de la même manière que la pure proposition arithmé-
tique 3 + 3 = 6, dans l’application à des pommes, acquiert la forme :
3 pommes et 3 pommes font 6 pommes. Je peux donc, par exemple, dire
analytiquement de deux propositions chimiques, optiques, ou philolo-
giques, dont l’une affirme ce que l’autre nie, que l’une est vraie et l’autre
fausse, et autres choses du même genre. Mais personne ne croira que, par
ces transpositions triviales de lois logiques formelles à la chimie, à la phy-
sique et de même à d’autres domaines matériels de connaissance, on fasse
quelque chose comme de la chimie, de la physique, etc. Les nécessités
analytiques résultent d’elles-mêmes du logico-formel par simple transpo-
sition, par simple introduction de termes matériels. Mais ce que veut une
connaissance matérielle, plus particulièrement ce qu’elle veut établir sous
une forme de science, qu’il s’agisse de physique, de chimie, de philo-
logie, etc., ce sont les vérités spécifiquement matérielles, des vérités qui,

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116 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

pour ce qui regarde le matériel, ne sont pas vraies sur la base de sa simple
forme catégoriale mais sont vraies précisément pour ce matériel, ou sont
vraies pour le matériel sur la base de ses genres et espèces matériels géné-
raux. Les nécessités analytiques laissent donc intacts des champs de vérité
infinis qui, par opposition, sont nommés synthétiques, et ce sont là les
champs des sciences extra-logiques. Ce n’est qu’en tant qu’auxiliaires, en
tant que chaînons de la méthode [Kette in der Methode], selon l’expression
de Kant, que des lois logiques et des nécessités analytiques entrent en jeu
dans les sciences matérielles. C’est donc à bon droit que l’on dit que de ce
qui est vrai dans une quelconque sphère de connaissance (en excluant
bien évidemment la sphère analytique), nous ne pouvons décider par les
seules lois logiques. Elles ne nous fournissent que des remparts contre la
fausseté formelle ; donc non pas contre toute forme de fausseté, mais
seulement contre celle qui dépend de la simple forme logique.
Passons maintenant à la sphère pratique. On a cherché ici à formuler
sous [le titre de] principes éthiques et par suite [de] lois éthiques, précisé-
ment des lois normatives qui prescrivent positivement, d’une façon
universellement valide, ce qu’est le bien, ce à quoi il faut rationnellement
aspirer. Puisque, dans le domaine des biens pratiques (comme, analogi-
quement, dans celui des valeurs en général), se présentent des distinctions
[42] entre « bon » et « meilleur » et en outre, entre bon en soi et bon en vue
d’autre chose, les « principes » voulaient dire quels sont les biens suprêmes
ou quel est le souverain bien. On cherchait donc par eux à mettre en
lumière positivement quel est, dans le domaine total des biens pratique-
ment accessibles, le bien qui mérite rationnellement d’être poursuivi pour
lui-même et non pas simplement en vue d’un autre [bien], et qui occupe un
rang si privilégié par rapport à tous les autres biens accessibles que tous ces
autres biens, à supposer qu’ils puissent entrer en ligne de compte, ne le
pourraient que comme moyens au service de ce bien désigné comme le
bien suprême. La situation est ici par conséquent autre qu’en logique.
Celle-ci avec ses principes logiques (dans lesquels sont analytiquement
incluses toutes les autres lois logiques) ne veut ni ne peut jamais décider
positivement de ce qui est le vrai dans chaque sphère de connaissance pos-
sible. Elle ne peut préjuger, dans ses légalités [Gesetzmäßigkeiten], que de la
vérité analytique et non de la vérité synthétique.

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 117

En revanche l’éthique, et en particulier la doctrine éthique des princi-


pes, cherche, à tort ou à raison, à prescrire positivement pour chaque
sphère pratique et dans chaque cas singulier, ce qu’est le bien pratique et
ce qu’est le meilleur, et ce en dépit du fait que l’universalité principielle
n’inclut en elle rien de la particularité des cas singuliers. Néanmoins, un
éclaircissement est ici nécessaire. L’éthique, dans la hauteur de ses généra-
lités scientifiques, ne parle pas, bien entendu, du cas singulier concret
dans lequel je dois me décider hic et nunc en tant que sujet agissant. Mais
sous le titre de « principes » universels, elle recherchait des critères par-
tout applicables, grâce auxquels on pourrait tout de même déchiffrer dans
chaque cas singulier la bonté ou la mauvaiseté1 éthiques, ou encore déter-
miner positivement, avant la décision pratique, quand la décision serait
éthiquement juste et quand elle ne le serait pas. L’analyse du cas singulier
et l’accomplissement correct de la subsomption peuvent bien comporter
leurs difficultés particulières, aussi ardues qu’on voudra, l’essentiel est
que cela doit tenir à une pure et simple subsomption ; qu’aucune sorte
d’évaluation ne doit précéder le principe, mais qu’elle doit être produite
seulement à partir du principe, ou du moins que la pleine et entière justifi-
cation [Rechtsgrund] de l’évaluation soit renfermée dans le principe d’une
façon principiellement universelle, de sorte que ce qui est rationnel au
plan pratique dans le cas en question puisse être obtenu par simple sub-
somption sous le principe.
Remarquez que, dans cette perspective, il est indifférent que, dans la [43]
tradition historique, des principes éthiques aient été recherchés et tenus
pour possibles en tant que principes dits matériels ou formels. Que dans
les principes éthiques le plaisir, la prospérité publique, la perfection, etc.
soient posés comme les buts pratiques suprêmes, ou que l’on écarte avec
Kant tous ces principes en tant que « matériels » et qu’on déclare seul
admissible un impératif catégorique en tant que « principe purement for-
mel » – cela revient au même. Jusqu’à quel point une telle opposition

1. Cet antonyme (dont l’usage s’est raréfié) de « bonté » est l’équivalent exact de l’alle-
mand Schlechtigkeit. Bien qu’au XVIIe siècle, « mauvais » et « méchant » aient été synonymes
( « une méchante étoffe » ), il n’est plus possible aujourd’hui de recourir à « méchanceté », qui
connote trop massivement un vice moral chez les personnes ; la suite (cf. par ex. § 5 d, p. [50])
montrera encore plus clairement qu’il n’est pas question de cela. (N.d.T.)

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118 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

entre « matériel » et « formel » est analogue à l’opposition logique homo-


nyme, telle est la question, et elle requiert une enquête plus approfondie.
Mais d’avance, il est clair, pour qui est familiarisé avec l’éthique kan-
tienne et les controverses qui s’y rapportent, que, par la manière même
dont l’opposition est introduite et dont il est fait usage dans l’éthique
kantienne du principe formel, l’analogie défaille sur le point essentiel qui
nous intéresse. Car, avec l’impératif catégorique, Kant voulait donner le
seul et unique critère, non pas simplement nécessaire, mais aussi suffi-
sant, de la moralité [Sittlichkeit]. Il nous donne lui-même des instructions
sur la façon dont nous devons procéder, au moyen de l’impératif catégo-
rique, dans chaque cas donné, de manière à déterminer ce qui en lui est
bon moralement, ce qui est véritablement conforme au devoir, ou
encore de manière à juger éthiquement le vouloir et l’action déjà accom-
plis. C’est purement et exclusivement l’évaluation [Wertung] universelle
d’où procède l’exigence de l’impératif catégorique qui détermine la
valeur des cas singuliers. Aussi « formel » que soit le principe, aussi loin
qu’il puisse pousser l’exclusion du matériel au sens kantien, c’est un prin-
cipe de décision positive, parfaitement suffisant pour le cas donné, saisi
dans sa pleine concrétion et sa pleine individualité. Cette justesse for-
melle conformément à l’impératif catégorique ne laisse donc aucune
place pour une non-justesse [Unrichtigkeit] matérielle. Tout au contraire,
nous avons appris que dans la sphère de la connaissance, la justesse
logique formelle ne préjuge en rien de la justesse matérielle. La forme de
la connaissance, ou disons la forme du jugement, de la proposition s’y
distinguent de la matière de la proposition, représentée par les concepts
à teneur matérielle présents dans chaque proposition. Et nous avons
deux sortes de vérités, et plus spécialement deux sortes de vérités aprio-
riques, les unes formelles ou analytiques, les autres matérielles ou synthé-
tiques. Et c’est précisément pourquoi ici, dans la sphère de la connais-
sance, la logique pure et formelle se distingue des diverses sciences
matérielles.
[44] Par cette mise en contraste, on aboutit cependant à la question ou à la
série de questions suivante : la division ayant eu cours jusqu’ici entre éthi-
que matérielle et éthique formelle, ainsi que la fondation d’une éthique
formelle par Kant sont-elles suffisantes, et même sont-elles les seules

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 119

possibles ? La mise en parallèle historique entre logique et éthique, qui


doit bien être fondée sur des motifs non pas seulement historiques, mais
tenant à la chose même, ne doit-elle pas être effectuée de façon plus large
et plus profonde, ou d’une autre manière qu’elle n’a eu lieu historique-
ment, de façon à révéler non seulement une analogie superficielle, mais
une analogie radicale et continue ? Le progrès que nous avons [d’ores et déjà]
pu accomplir grâce à la présentation du parallèle exact entre scepticisme
logique formel et scepticisme éthique, plaide par avance en faveur d’une
telle hypothèse.

<c) Sur la possibilité de principes formels pratiques et axiologiques>

Les réflexions que nous venons d’accomplir nous conduisent toute-


fois à des interrogations plus précises. Nous devrons nous demander en
effet si la distinction entre logique et science matérielle ou encore entre
vérités simplement analytiques et vérités synthétiques ne doit pas avoir
son analogon rigoureux dans la sphère pratique. Par suite, ne doit-il pas y
avoir aussi dans la sphère de la praxis un analogon rigoureux de ce qui,
dans la sphère théorétique, s’appelle logique pure ou analytique ? Nous y
trouvions le rapport entre des jugements déterminés et l’Idée la plus uni-
verselle du juger en général. Il nous fallait en outre distinguer a priori
entre le juger et le quid du juger, la proposition ou le jugement qui est
jugé. On pouvait y examiner [d’abord], dans l’universalité la plus
extrême et pure, les formes de proposition possibles en général telles
qu’elles se trouvent pré-tracées génériquement dans l’Idée de proposi-
tion ; puis, eu égard aux prédicats logiques de vérité et de fausseté appar-
tenant a priori à l’Idée de proposition, on pouvait considérer les lois
aprioriques qui énoncent des conditions de possibilité de la vérité, pro-
pres aux formes possibles de jugement. Ne faut-il pas, pour tout cela,
dégager les parallèles dans la sphère pratique ? Les actes pratiques déter-
minés – disons, des volitions et des actions déterminées – se tiennent
donc sous une Idée du vouloir et de l’agir en général, qu’il sera possible
d’explorer, à la manière d’une Idée, dans ses constituants et lois apriori-
ques. Il nous faudrait ensuite voir si, au vouloir en tant que tel, ne cor- [45]
respond pas a priori un quid voulu, de la même façon qu’au juger corres-

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120 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

pond le quid jugé, ou si l’on préfère le jugement rendu. À l’acte du se-


décider, par exemple, nous aurions alors à attribuer en tant que corrélat
la décision, à la proposition de jugement « il en est ainsi ! », la proposi-
tion de volonté « cela doit être ainsi ! », « il doit en aller ainsi ! ». Et de
même que des propositions judicatives, des propositions au sens théoré-
tique, ont leurs prédicats d’estimation vrai et faux, ont leurs prédicats de
légitimité théorétique (abstraction faite des modalités du probable, du
possible, etc.), de même les propositions pratiques ont leurs prédicats
parallèles, ceux de légitimité et d’illégitimité pratiques (qui sont comme
une vérité et une fausseté pratiques). Tout comme, d’un point de vue
noétique, le juger doit être estimé en tant que juger correct ou incorrect,
de même le vouloir devrait corrélativement être estimé comme vouloir
correct ou incorrect. Et, tout comme les propositions théorétiques, les
propositions du genre « il en est ainsi ! », ont leurs formes variables et
par ailleurs, en un tout autre sens, leurs matières variables (c’est-à-dire
les termes), [de même] nous aurions aussi des formes pour les proposi-
tions de devoir, pour des propositions de la forme du « ainsi soit-il ! »
pratique, « il faut que A se produise ! », « il faut que A devienne B ! », « si
A est, alors B doit se produire ! », etc. Les lettres représentent ici aussi
des termes.
En outre, s’il est possible d’effectuer l’analogie de façon continue : de
même que des conditions de possibilité de la vérité (ou de la fausseté)
théorétique(s) (i.e. les lois purement logiques) appartiennent à la « forme
pure des jugements », à la forme des propositions théoriques à explorer
a priori selon ses pures figures possibles, de même appartiendraient aux
formes des propositions pratiques – formes qu’il faudrait bien, là aussi,
considérer a priori – des conditions parallèles de possibilité de légitimité
pratique qui, en tant qu’aprioriques, s’exprimeraient à leur tour sous
forme de lois, et ce seraient les lois pratiques formelles. Tout comme il est
possible de désigner également les lois purement logiques comme condi-
tions de possibilité de la rationalité du jugement – noétiquement parlant :
comme normes formelles de la rationalité du comportement judicatif –,
de même, les lois purement pratiques peuvent être désignées comme des
normes formelles de la raison pratique, de la raison formelle dans le vou-
loir. Cela veut donc dire que toute volition et par suite toute action qui

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 121

transgresserait les lois de légitimité ou de validité prescrites précisément


par la forme, serait a priori et formaliter irrationnelle (irrationnelle sans
considération de la matière de la volonté, ou encore en considérant sim-
plement la forme pratique).
Dans le domaine de la raison théorétique, de la raison judicative, les [46]
lois formelles et leurs pures conséquences se rassemblent sous l’unité de
la logique formelle, de l’analytique. La simple application à des matières
données de façon quelconque produit le royaume des vérités analytiques,
des vérités qui, abstraction faite de l’attestation de l’existence des objets
d’application, sont saisissables dans l’évidence par simple subsomption
sous des lois logiques formelles. À côté de cela, nous avions, dans la
sphère théorétique, le royaume infini des vérités non analytiques, ou si
vous préférez, des vérités synthétiques, soit aprioriques soit empirique-
ment existentielles, qui se distribuent en différents domaines de
recherche et ne peuvent être fondées que par l’approfondissement de la
teneur matérielle [das Sachhaltige] des significations de jugement.
De même, il devrait y avoir dans la sphère pratique, une analytique
pratique, d’une part, à laquelle correspondrait une sphère de praxis analy-
tique, donc un domaine clos de la volonté, dans lequel on pourrait fonder
la rationalité de façon purement formelle ; et il faudrait adjoindre à celle-
ci, d’autre part, un domaine proprement concret du vouloir, une sphère
de la volonté, dans laquelle la rationalité ne pourrait être fondée qu’à par-
tir de la matière particulière du vouloir, que ce soit de façon immanente et
a priori sur la base de ses connexions d’essence, ou empiriquement et exis-
tentiellement par rapport au contexte global de réalité, pour autant qu’il
est le champ de volitions ou d’actions réelles et possibles.
Si nous pouvions réussir dans cette tâche, nous aurions alors des
parallèles stricts ; par suite, à la logique formelle ou analytique ferait face,
en tant que parallèle strict, une pratique formelle. Même l’expression
d’ « analytique éthique » ou d’ « éthique analytique » serait pertinente. Ses
principes auraient une signification pratique suprêmement universelle
dans la mesure où aucune volition et action rationnelles ne pourraient les
transgresser, à savoir du point de vue de leur forme. D’un autre côté, si
l’analogie était effectivement parfaite, rien ne serait énoncé par là dans la
sphère matérielle propre, dont relève tout ce qu’il y a de spécifiquement

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122 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

moral, rien sur la valeur du vouloir réel eu égard à ses buts, ni sur la hié-
rarchie des biens, ni rien enfin sur le contenu du souverain bien pratique
qui doit, en tant que but, éclairer tout vouloir de sa lumière.
Toute cette considération qui vient d’être mise en œuvre requiert un
élargissement qui vient facilement à l’esprit et qu’il faut exposer de
[47] manière succincte. Manifestement, ce que nous avons développé à pro-
pos de l’Idée d’une éthique ou d’une pratique au sens le plus large (et
donc en dépassant la sphère spécifiquement morale), concernant la divi-
sion entre une éthique analytique ou simplement formelle et une éthique
matérielle, peut être transposé tel quel au domaine de l’axiologie, et il est pré-
visible que si une pratique formelle existe, elle devrait être essentiellement
entrelacée à une axiologie formelle en général. Tant qu’on parlera à bon
droit d’une raison, la question se posera de la distinction entre sphère
rationnelle analytico-formelle et sphère rationnelle matérielle, et donc
aussi entre une axiologie analytique ou formelle et une axiologie maté-
rielle. Il est en outre facile de comprendre que ce domaine soit intime-
ment uni au domaine pratique formel, et qu’il y ait donc une unité supé-
rieure qui embrasse encore, outre l’éthique, d’autres domaines partiels,
comme par exemple l’esthétique ; et ce type d’unité fait même entrevoir la
possibilité d’une axiologie formelle en un sens élargi.
Isolons, en excluant d’abord le domaine du désirer et du vouloir, un
domaine de valeurs non existentielles en tant que domaine des valeurs de beauté
au sens le plus large ; incluons-y les valeurs pour lesquelles l’existence ou
la non-existence de l’objet porteur de valeur est sans importance pour le
sens et la validité de la prédication de valeur ; opposons-lui la sphère des
évaluations existentielles, dans lesquelles c’est le contraire qui se produit, et
nommons « biens » les valeurs qui forment le corrélat d’évaluations exis-
tentielles conformes à la raison ressortissant au genre « joie », et « maux »
les valeurs négatives correspondantes. Cela présupposé, il est clair que
chaque objet beau est en même temps un objet bon ; c’est dire que ce qui,
dans une évaluation esthétique rationnelle, s’atteste comme beau doit
aussi, dans une évaluation existentielle rationnelle, nécessairement s’attes-
ter comme bon ; c’est-à-dire que s’il existe ou se présente comme existant
dans la conviction, alors il est nécessairement, c’est-à-dire universelle-
ment et conformément à la raison, objet d’une joie légitime ; de même

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 123

pour le cas contraire de la non-existence, il est objet d’une tristesse légi-


time. Plus encore : supposons que fasse défaut pour la conscience le
caractère d’existence de l’objet, mais que l’assomption de l’existence
fonde rationnellement un plaisir présomptif – nous nous projetons donc
par la pensée dans l’existence et, dans cette pensée « supposé qu’il [l’ob- [48]
jet] soit », est fondée une quasi-joie rationnellement légitimable, de l’ordre
de « ce serait une juste joie ! » ; – il est alors clair que le même objet ou le
même état de choses serait support légitime d’un souhait rationnel et, s’il
se présente comme réalisable, d’un légitime vouloir. Si nous nommons
« valeurs de désir »1 les corrélats de valeur du souhait rationnel, « valeurs
de volonté » ou « valeurs pratiques » ceux de la volonté rationnelle, alors il
apparaît clairement que toutes ces valeurs se rattachent a priori les unes
aux autres. Que le beau soit en même temps un bien ; que tout bien, lors-
qu’il n’existe pas, soit une valeur de désir ; que toute valeur de désir, si elle
est réalisable, soit une valeur de volonté, de sorte que nous obtenons un
élargissement en règle du concept du bien : tout cela a une validité a priori.
Ce qui est à bon droit désirable aussi s’appelle un bien, et la valeur pra-
tique est pratiquement bonne.
Si ces connexions valent dans une généralité inconditionnée, elles
semblent bien être déjà de nature formelle. Parce que leur généralité est
telle que la « matière » de la beauté et de la bonté n’importe pas, c’est bien
quelque chose comme des lois formelles qui semble s’exprimer dans les
propositions énoncées. En tout cas, il est certain que des principes qui,
indépendamment de cette matière de l’évaluer (c’est-à-dire de la particula-
rité des objets qui y sont évalués), se rapportent aux catégories de valeur,
à la simple « forme », revendiquent une grande et universelle signification
axiologique ; mais cela vaut avant tout pour les propositions qui se réfè-
rent à la catégorie la plus universelle de « valeur en général », abstraction

1. Husserl joue ici sur les ressources de la langue allemande qui qualifie l’ensemble du
domaine des possibilités axiologiques au moyen du suffixe -wert, par exemple, begehrenswert (ou
begehrenswürdig), Begehrungswert, le désirable, le convoitable au sens de ce qu’il est affectivement
possible de désirer, de convoiter et, par implication, de ce qui mérite de l’être. Le possible éthi-
que est un possible axiologique. Au lieu de « valeurs de désir », de « valeurs de volonté », il fau-
drait parler du « désirable », du « praticable », etc., en laissant résonner dans le suffixe -able, les
possibilités affectives et à partir d’elles l’ensemble des modalités affectives. (N.d.T.)

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124 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

faite de la particularité des domaines de valeur selon leurs différenciations


catégoriales. En tout cas, s’ouvre ici l’idée d’une axiologie formelle pos-
sible, par analogie avec une logique formelle.

<d) La distinction entre acte et contenu


dans la sphère pratique et axiologique.
La tournure normative des lois pratiques et axiologiques>

Enfin, il faut encore ajouter un point non négligeable si l’on veut


mener à bonne fin l’analogie. Dans la logique formelle, si elle est prise
d’une manière aussi pure et théorétique que j’ai montré qu’elle doit l’être,
nous avons affaire à des significations, en particulier à des significations
[49] propositionnelles du point de vue de leur forme et des lois de validité qui
découlent de la forme. Toute loi de cette sorte est susceptible de recevoir
une tournure normative ; ce qui veut dire qu’à chacune correspond, dans
une stricte équivalence, une norme du juger correct en général, une
norme de validité absolument universelle, c’est-à-dire valable pour toute
sphère de connaissance dans laquelle peut s’exercer le juger. Par exemple,
le principe de contradiction signifie théorétiquement que de deux propo-
sitions à contenus contradictoires, l’une est vraie et l’autre fausse. À cela
correspond normativement la règle de jugement : celui qui a jugé que
A est n’a pas le droit de juger que A n’est pas, et inversement. À toute loi
d’inférence établie théorétiquement en logique formelle, selon laquelle de
deux prémisses ayant telle ou telle forme s’ensuit une proposition ayant
telle ou telle forme assortie, correspond de la même façon la norme de
jugement : quiconque pose des prémisses de telle ou telle forme, est auto-
risé à en inférer rationnellement que vaut le jugement de telle ou telle
forme. Les lois théorétiques portent sur des propositions, mais ne disent
rien du tout sur le juger et le devoir-juger de qui que ce soit. Les tournu-
res normatives de ces lois sont au contraire censées être précisément des
normes s’imposant à celui qui juge et énoncent comment il doit juger
pour juger rationnellement.
Cette situation d’après laquelle à toute loi théorétique analytique cor-
respond dans une équivalence évidente une norme universellement
valide, c’est-à-dire valide pour toute sphère d’exercice possible du juger

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 125

en général, repose sur le fait que tout jugement possède un contenu idéal,
à savoir ce que l’on nomme proposition au sens logique, et sur le fait que
des conditions légales idéales de possibilité de la justesse du jugement,
donc de la possibilité d’un juger évident, se fondent sur ce qu’il y a de plus
universel dans le contenu du jugement en général.
Si nous suivons à présent l’analogie directrice, il devrait en aller de
même dans la sphère pratique et axiologique. Il devrait y avoir là aussi
des lois formelles aprioriques et, parallèlement à elles, des normes aprio-
riques qui leur sont évidemment équivalentes : non pas cette fois des
normes du juger rationnel, mais des normes de l’évaluer rationnel, du
souhaiter ou du vouloir rationnels. L’analogie exigerait par suite que,
conformément à la distinction entre juger et contenu de jugement (entre
penser et contenu de signification de la pensée), nous puissions et
devions distinguer dans la sphère pratique entre le vouloir en tant qu’acte et
le contenu de volonté, pour ainsi dire en tant que signification de volonté, ou
en tant que proposition pratique. À la forme du contenu de volonté,
c’est-à-dire aux configurations fondamentales qui résident dans l’essence [50]
d’un tel contenu en général, devraient appartenir les lois théorétiques qui
courraient parallèlement aux lois analytiques, aux lois logiques formel-
les ; et la tournure normative de ces lois devrait produire des règles équi-
valentes du vouloir rationnel en général, autrement dit des normes qui
ne pourraient pas être transgressées si l’on ne veut pas que le vouloir soit
irrationnel pour la raison la plus radicale de toutes – à savoir parce qu’il
irait contre le « sens » du vouloir en général, contre ce qu’exige sa
« teneur de signification » en général. Néanmoins, le vouloir relève d’une
sphère plus vaste, et c’est bien plutôt pour la sphère la plus vaste – celle
de l’axiologique – qu’il faudrait distinguer tout cela ou, du moins, qu’une
telle distinction devrait être possible.
Pour rendre un peu plus clair le sens de l’exigence, attardons-nous
encore un instant. Juger, c’est avoir un avis [meinen], au sens d’être
convaincu. L’avis judicatif [Urteilsmeinung] a nécessairement une teneur de
signification ou, comme on disait aussi, un contenu, à savoir la proposi-
tion logique. Lorsqu’on oppose le juger et le jugement, ce dernier n’est
alors rien d’autre que la proposition logique indépendante. Juger, c’est
être d’avis relativement au contenu « ce S est P », « S en général

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126 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

est P », etc. D’un autre côté, la conscience de souhait ou de volonté est en


quelque sorte un avis de souhait ou de volonté, et cet avis pratique pos-
sède aussi un « contenu » ; non pas le contenu « ce S est P », mais le
contenu « ce S doit être P » ou « un S en général doit être P », etc. C’est
ainsi que, pour la volonté, nous exprimons la décision, mais non pas
comme expression du se-décider évanescent, de l’acte de volonté, mais
du contenu ; il en va de même pour l’agir et l’action, pour le souhaiter et
le souhait.
De même, l’évaluer en tant que plaisir ou déplaisir est une présomp-
tion-de-valeur [Wertvermeinen] et possède son contenu, que, du reste, nous
ne pouvons pas désigner clairement de façon verbale : nous ne pouvons,
là encore, utiliser que les expressions du devoir. De même que vérité ou
fausseté reviennent à un contenu de jugement et que rationalité ou irra-
tionalité affectent corrélativement l’acte de jugement, de même, dans le
domaine axiologique, les contenus d’évaluation sont affectés des prédi-
cats « être-une-valeur » ou « être-une-non-valeur », ou encore de bonté ou
de mauvaiseté. Mais aux actes reviennent [les qualités de] rationalité ou
d’irrationalité axiologiques. Donc la décision est bonne ou mauvaise,
mais le se-décider, la volonté est rationnelle (éventuellement moralement
rationnelle) ou irrationnelle d’un point de vue pratique ; de même le sou-
haiter est rationnel ou irrationnel, le souhait est un bon souhait ou le
contraire.
[51] Du côté intellectif, on dit que la signification se rapporte logiquement
à une objectité signifiée. Tout juger a un contenu de jugement, le quid qui
est jugé, sa signification, mais il ne lui correspond pas toujours un objet.
L’objet, dit-on, existe en vérité si le jugement est correct, rationnel. Il en
va à peu près de même du côté éthique : à l’avis de volonté appartient
toujours un sens, au se-décider, la décision, à l’agir, l’action. Mais ce n’est
que lorsque la volonté est rationnelle et, respectivement, lorsque la déci-
sion est bonne, que la décision a une validité pratique et que la valeur pra-
tique a une réalité [Realität] éthique, une réalité axiologique. En tout ceci,
le concept de réalité est, bien entendu, un concept transposé.

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 127

<§ 6. La relation formelle entre moyen et fin


n’est pas une relation logique.
La souveraineté universelle [Allherrschaft] de la raison logique>

Si nous cherchons à présent à déceler réellement, dans la sphère axio-


logico-pratique, un fonds de propositions parallèles à ce qui est bien
connu en tant que logique formelle, nous penserons probablement
d’abord aux rapports formels qui existent entre moyens et fins et, de
même, entre valeurs médiates et immédiates.
Il est remarquable que Kant ait également senti à l’occasion cette
analogie. Si vous ouvrez les Fondements de la métaphysique des mœurs <Kants
Werke, édition de l’Académie, vol. IV, p. 4171>, vous trouverez la
remarque suivante : « La proposition “Celui qui veut la fin veut aussi le
moyen indispensablement nécessaire à cette fin” est, pour ce qui
concerne le vouloir, analytique. Car dans le vouloir d’un objet en tant
que mon effet, est déjà pensée ma causalité en tant que cause agissante,
c’est-à-dire l’emploi des moyens. » En revanche, explique-t-il <p. 4202>,
l’impératif catégorique serait un a priori synthétique pratique. Ce serait
une « proposition pratique, qui ne dérive pas analytiquement l’acte
consistant à vouloir une action d’un autre vouloir déjà présupposé, mais
qui le rattache immédiatement au concept du vouloir (en tant que vou-
loir d’un être rationnel), comme quelque chose qui n’est pas compris en
lui ».
Assurément, je ne puis approuver à tous égards ce que Kant énonce
là. Le vouloir de la fin n’est pas, au sens propre (et cela ne pourrait être [52]
que le sens psychologique ou phénoménologique), un acte complexe qui
impliquerait réellement [reell] le vouloir du seul moyen nécessaire ; et si ce
n’est pas au sens propre, nous aurions à demander : en quel sens alors ? Il
faudrait pourtant le préciser. Le vouloir du moyen est « pensé avec ». Pro-

1. Trad. fr. de V. Delbos revue par F. Alquié : Kant, Œuvres philosophiques, éd. sous la
direction de F. Alquié, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1985, t. II, p. 280.
(N.d.T.)
2. Trad. fr., p. 284 en note. (N.d.T.)

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128 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

prement pensé avec ? Certes non. Il peut se faire que nous voulions un
but, sans avoir la moindre idée des moyens, et donc non plus d’un moyen
qui serait « seul nécessaire ». Bien entendu, le vouloir est impossible sans
une certaine conviction de réalisabilité [Erreichbarkeit], encore qu’il y
aurait tout lieu de se demander à quoi ressemble une telle conviction. Un
vouloir quel qu’il soit, pouvons-nous dire pour le moins, se dirige sur un
but, et dans la représentation du but est co-donné – et ce, nécessaire-
ment – qu’il doit être le terme [Ende] d’un chemin qui y conduit. La
volonté du but est nécessairement volonté du but par le biais du chemin.
Mais cela ne revient pas à dire que le chemin soit représenté en tant que
chemin déterminé. Il y a des représentations déterminées et des représen-
tations indéterminées, et les deux sortes de représentations peuvent sous-
tendre la volonté. Par conséquent, même la représentation d’un but
comme devant être atteint « n’importe comment » peut fonder un vou-
loir, et le « n’importe comment » y reste éventuellement fort indéterminé.
Il se peut que la connaissance après coup d’un chemin déterminé comme
étant l’unique chemin actuellement possible devienne ultérieurement un
soubassement de la volonté. La volonté antérieure à présent reproduite
en se « déterminant » de plus près, se transforme en la nouvelle volonté :
l’action indéterminée posée dans la décision se transforme en l’action à
présent posée dans la déterminité du chemin. Il se peut qu’on dise
alors qu’il s’agit de « la même » volonté, simplement déterminée plus pré-
cisément, et que la volonté du but ait « impliqué » nécessairement un che-
min à suivre, qu’elle ait donc également « impliqué » l’unique chemin à
suivre. Mais il faut comprendre tout cela comme une façon impropre de
parler.
En fait, il en va exactement comme dans l’inférence analytique : les
jugements qui servent de prémisses doivent, comme on dit, inclure « ana-
lytiquement » le jugement de conclusion. Or il serait radicalement aber-
rant de croire qu’on trouverait réellement [reell] le jugement de conclusion
dans les jugements-prémisses en tant que vécus ou corrélats des vécus,
phénoménologiquement ou psychologiquement. La relation n’est pas psy-
chologique, mais logique. Selon la raison, on ne peut pas juger les prémisses et
nier la proposition de conclusion, car celle-ci réside « logiquement » dans
les prémisses, c’est-à-dire purement dans les propositions ; la validité de

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 129

la proposition conclusive se fonde dans les significations des prémisses,


celles-ci étant prises comme des significations valides. Il me suffit d’ap-
profondir un tant soit peu le sens de ce qui est énoncé pour le découvrir. [53]
Et c’est pourquoi je dis, de façon imagée, que le juger de la conclusion y
réside. Il en va tout à fait de même dans la sphère de la volonté. Le vou-
loir du moyen se fonde rationnellement dans le sens du vouloir-le-but. En
revanche, dans le vouloir du but ne se trouve pas inclus réellement, ni
explicitement ni implicitement, le vouloir du moyen.
Il nous faut cependant être ici un peu plus précis. En ce qui concerne,
tout d’abord, la sphère logique, l’inférer n’est pas toujours rationnel ; en
effet, nous concluons souvent faussement ; donc le jugement de conclu-
sion n’est pas toujours « inclus », de façon effectivement conforme à la rai-
son, i.e. logiquement, dans les jugements-prémisses. D’un autre côté, nous
sommes pourtant d’avis [meinen], en jugeant les prémisses, que le jugement
de conclusion, ce qui est jugé dans le juger conclusif, y est inclus. Nous ne
pensons naturellement pas que nos actes psychiques consistant à juger les
propositions prémisses renferment réellement, psychologiquement, l’acte
psychique du jugement de conclusion. Lorsque nous inférons, nous ne
sommes pas des psychologues ; nous ne considérons et n’analysons pas
nos phénomènes psychiques. Nous jugeons et, en jugeant, nous énon-
çons : tous les hommes sont mortels, et Socrate est un homme ; « en cela
est inclus » que Socrate est mortel. Et parce que nous voyons cet « être
inclus dans », qui est vu manifestement dans la direction des contenus de
jugement, nous disons, en réfléchissant, que quiconque voudrait rendre
des jugements comportant le contenu des propositions prémisses et ne
pas reconnaître ce que dit la proposition de conclusion, serait irrationnel.
Tout cela fait partie du sens de l’inférer, de son avis [Meinung], c’est-à-dire
de ce qui est présumé en lui en tant que tel, même lorsque l’inférer est faux.
Même dans l’inférer erroné, pourvu que j’infère effectivement, je « vois »
l’être-inclus de la conséquence dans l’antécédent [Grund] – seulement, ce
voir n’est [alors] qu’une simple apparence, tout comme lorsque, bien sou-
vent, nous percevons par les sens et reconnaissons par après que la per-
ception était en fait une perception trompeuse, une illusion.
Or, il va de soi que tout cela se transpose tout à fait à la sphère de la
volonté. Nous voulons un but et sommes d’avis qu’un moyen est néces-

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130 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

saire, et même totalement indispensable, pour atteindre ce but. Nous


voulons à présent ce moyen. Dans l’essence d’un but de la volonté en tant
que tel réside le fait, je l’ai déjà dit, qu’il soit le terme d’un chemin qui y
conduit ; donc ce qui appartient nécessairement à ce chemin, partant tout
moyen nécessaire, est posé avec le but et en quelque sorte inclus en lui. Et
corrélativement, le vouloir du moyen est, conformément à la raison, exigé
par le vouloir du but, et le vouloir-du-but « implique au sens de la raison »
[54] le vouloir-du-moyen. Cela appartient au sens de toute situation-de-
volonté [Willenssachlage] en tant que telle et de tout contenu-de-volonté,
peu importe que ce qui y est posé existe ou non, c’est-à-dire que le moyen
présumé appartienne effectivement au chemin, qu’il soit ou non effec-
tivement le moyen approprié, qu’il soit même l’unique moyen approprié
ou non.
Il est, en tout cela, particulièrement important de porter à l’évidence
que la situation-de-volonté n’est nullement un simple cas particulier de la situation
intellectuelle ou logique, que par conséquent, le vouloir rationnel n’est pas
non plus un cas particulier de la raison logique propre à l’inférer. Il est
surtout clairement compréhensible que l’implication, conforme à la rai-
son, du moyen dans le but, ou celle de la volition du moyen dans la voli-
tion du but, ne saurait être une relation « analytique », quelque chose
comme une relation d’inférence logique. Cela ressort dès lors que nous expri-
mons prédicativement la situation de la volonté. À partir de la proposi-
tion « je veux le but B » et de la proposition « M est un moyen nécessaire
pour B », personne ne peut conclure, selon des principes logiques for-
mels, que « je dois [muß] vouloir M, c’est-à-dire, je dois [soll] rationnelle-
ment vouloir M », à moins qu’il n’introduise en outre la proposition géné-
rale : « Qui veut en général un but “doit” vouloir le moyen nécessaire à ce
but. » Or, précisément, cette proposition exprime, de façon universelle, le
principe du mode d’inférence et est par conséquent en question. Elle
n’est manifestement pas une proposition logique analytique, une proposi-
tion qui serait clairement compréhensible à partir de l’essence du juge-
ment en général, une proposition qui serait valable, abstraction faite de sa
matière de jugement particulière, à partir de la forme du jugement en
général. Si nous analysons ce qu’énonce cette proposition, et donc
d’abord ce que disent les termes de « moyen et fin », nous sommes

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 131

conduits à un rapport causal : le devenir-réel [das Realwerden] du fait


M entraîne ou devrait entraîner le devenir-réel du fait B. De surcroît
(pour le mode d’inférence ici en question), l’agent ne peut pas réaliser
immédiatement B, mais seulement un cheminement causal qui conduit
à B, et par ailleurs, il ne peut réaliser aucune autre cause suffisante de B
que celle qui implique M en tant que membre [Glied] nécessaire. Là où
tout cela se présente, nous pouvons en effet conclure : dans de tels cas,
nous devons vouloir M. Nous « devons » – cela n’exprime aucune néces-
sité psychologique, mais une nécessité rationnelle, un devoir rationnel.
Mais après cette analyse, nous voyons d’autant plus clairement que ce
mode d’inférence du vouloir de B au devoir-vouloir rationnel de M n’a
rien d’analytique, qu’il n’est nullement fondé sur la simple forme du juge-
ment. Car elle devrait alors rester valide, quand bien même nous rempla-
cerions tous les concepts qui apparaissent ici – « cause », « effet »,
« volonté », bref tous les concepts qui ne sont pas purement logiques – [55]
par des concepts indéterminés. Il n’en est évidemment pas question. Il
n’y aucune contradiction logique, si irrationnel que cela soit, à vouloir la
fin et à ne pas vouloir le moyen.
Si donc l’inférence n’est pas logico-analytique, si la raison qui opère
en elle n’est pas une raison analytique, n’est-elle pas néanmoins une rai-
son logique au sens large, par exemple une raison logico-empirique, c’est-
à-dire la raison qui est à l’œuvre dans la connaissance des « faits », dans la
connaissance scientifique de la nature et la connaissance psychologique ?
Il est clair que ce n’est pas le cas. Certainement, cette raison prend part,
elle aussi, au mode d’inférence pratique rationnel. Entre but et moyen,
selon la conviction de celui qui se décide ou qui envisage une conclusion-
de-volonté, il y a bel et bien un rapport de causalité. Il faut qu’il juge de
faits empiriques et de leurs relations causales. Mais naturellement, cela n’y
suffit pas. J’ai, par exemple, une importante communication personnelle à
faire à un ami. Pour cela, il faut que je le rencontre. Si je considère ce pro-
cessus réel [real] en lui-même, tels ou tels mouvements corporels, tels ou
tels phénomènes psychiques propres au communiquer, telles ou telles
relations causales, ils peuvent bien avoir des propriétés réelles, qui sont
présupposées lorsqu’on parle de moyens rationnels en vue d’une fin ;
mais des propriétés réelles n’enferment rien en elles [qui soit de l’ordre]

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132 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

d’un moyen et d’une fin ou d’une raison. Même si l’on considère spéciale-
ment les actes de volonté en question, il reste beaucoup à faire, s’il s’agit
de [se] rendre compte [gerecht werden] effectivement des raisons pour
lesquelles il faut rationnellement vouloir le moyen si l’on veut la fin. Sous
le simple aspect de la considération logico-empirique, c’est-à-dire des
considérations psychologiques, physiques, et psychophysiques, nous
avons élargi la sphère des factualités en y incluant les actes de volonté,
mais nous n’y trouvons pas la raison de volonté. Les faits physiques, les
mouvements des jambes, les mouvements dans l’organe vocal et autres
choses de ce genre, s’intègrent à l’ordre de la nature physique d’après des
lois physiques, les processus psychiques du communiquer et du vouloir-
communiquer, de vouloir-aller, etc., dans la sphère de la nature psy-
chique, et toutes deux ensemble, dans la sphère de la nature psychophy-
sique. Ce qu’est ici une vérité, c’est la raison empirico-logique qui le
détermine. Mais que la volonté-de-communiquer, que le vouloir du
moyen, que le vouloir me-rendre-chez-mon-ami, etc. exige que, si je veux
cela, je doive vouloir de manière rationnelle ceci, cela la raison logico-
[56] empirique ne peut pas me le dire. Le devoir conforme à la raison n’est pas
un fait empirique ; la volonté de fait, qui entre en jeu dans l’enchaînement
psychologique, n’est pas un devoir-vouloir.
Même la conscience du devoir-vouloir entrant en jeu dans la considéra-
tion du but ne nous est d’aucun secours, n’est pas elle-même un devoir-
vouloir. Plus généralement, valeur et conscience d’une valeur se distin-
guent de la même façon que vérité et tenir-pour-vrai, juger. Le surgisse-
ment et la disparition de jugements dans l’enchaînement de conscience
[Bewußtseinszusammenhang], la constatation qui fonde causalement le fait
que, le cas échéant, c’est précisément ce jugement, cette conscience de
vérité (et même conscience d’évidence) qui doit surgir dans la conscience
– cela n’est pas la fondation rationnelle de la vérité. En l’occurrence, il en
va exactement ainsi : la considération logico-empirique peut seulement
établir que la conscience de volonté et la conscience de devoir entrent en
jeu, elle peut établir que, dans ces circonstances, elle doit entrer en jeu
d’après une nécessité empirique, à savoir en tant que fait réel-causal. Mais
elle ne peut établir que vouloir un tel moyen soit rationnellement exigé au
regard du but qui est voulu. La rationalité de cette exigence a ses fonde-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 133

ments dans une tout autre dimension que celle des faits. La fondation du
fait que le vouloir s’exerce de telle sorte [daß so gewollt wird] qu’une telle
conscience d’exigence est vécue – cette fondation de matter-of-fact est
quelque chose de tout autre que la fondation de l’exigence elle-même, en
tant qu’exigence rationnelle, qu’exigence qui serait encore rationnelle si
l’agent venait à la négliger, si elle n’entrait pas en jeu en tant que fait. Il est
clair en effet que la loi du devoir « Qui veut la fin, doit rationnellement
vouloir le moyen nécessaire » est une loi a priori, qu’elle vaut de façon évi-
dente dans une universalité et une nécessité inconditionnées, tandis que
tous les faits établis par expérience et toutes les lois à découvrir par expé-
rience sont précisément empiriques.
Mais on pourrait précisément enchaîner sur ce point pour prouver
qu’il n’y a qu’une seule raison, à savoir une raison logique et que, par suite, raison
pratique et raison axiologique en général ne sont qu’un domaine d’application
particulier de la raison logique. Il est certain, pourrait-on dire, qu’une considé-
ration logico-empirique, relevant donc des sciences de la nature au sens le
plus large, ne produit pas le devoir conforme à la raison ni la loi-du-
devoir. Mais n’avons-nous pas parlé de loi ? Ne parlons-nous pas de sa
validité apriorique, et de sa fondation, qui peut assurément se situer sur
une tout autre ligne qu’une fondation relevant des sciences de la nature ?
Or, une loi est un énoncé et, partant, quelque chose de logique ; et c’est la [57]
raison logique qui établit sa vérité, qui prouve sa validité apriorique, qui
fonde. De même qu’elle se réfère à d’autres domaines, la pensée logique
se réfère au domaine de l’évaluer et du vouloir ; et de même que, par ail-
leurs, elle découvre et fonde des vérités – soit analytiques, soit empi-
riques, soit synthétiques a priori –, elle le fait aussi dans ce domaine. C’est
tout de même sans réplique ! Eh bien, ce qui est en effet démontré ainsi
sans appel, et qui va de soi, c’est que, pour autant qu’une chose quel-
conque est connue, elle est justement connue ; c’est que, pour autant que
des objets sont posés dans un domaine quelconque, que des prédicats
leur sont attribués, que des lois universelles sont établies, ce sont des acti-
vités de connaissance au sens d’une raison logique qui se déroulent en
tout cela. Par conséquent, si nous discourons sur des exigences et des lois
d’exigence axiologiques, et que nous en discourons rationnellement, nous
discourons et jugeons alors logico-rationnellement, et si nous opérons

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134 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

une fondation [begründen], c’est au moyen de la raison logique. Cette souve-


raineté universelle de la raison logique, personne ne peut le nier. Mais cela doit-
il signifier qu’une raison pratique et axiologique, en analogie avec la rai-
son logique, n’a aucun sens ?
Dans la pensée logique, dans la connaissance, nous nous référons,
premièrement, à la sphère de la connaissance elle-même et nous distinguons
jugement et vérité, juger en tant que fait psychologique et juger en tant
qu’il est pour ainsi dire dirigé sur un but idéal, sur le but de la vérité. Dans
une universalité formelle des plus universelles, nous considérons le juger
en général et le juger qui est dirigé sur un but, qui est conforme au but du
jugement, à la norme de jugement de la vérité. En connaissant, nous
posons par suite des lois formelles pour cet être-conforme-au-but [Ziel-
richtigkeit] idéal, des lois pour des jugements conformes à la raison en
général, ou si l’on préfère, nous posons des lois formelles pour la vérité
en tant que telle et ses constituants essentiels.
Mais dans la pensée logique, dans la connaissance, nous nous réfé-
rons aussi, deuxièmement, aux sphères de l’évaluer au sens prégnant, aux sphè-
res du plaisir et du déplaisir, du souhait, du vouloir. Et de nouveau, nous
y opposons l’évaluer [Werten] en tant que fait psychologique, et la valeur,
qui est comme le but idéal sur lequel l’évaluer se dirige. Nous opposons
l’évaluer de fait et l’évaluer conforme à une norme, c’est-à-dire l’évaluer
qui évalue comme on doit évaluer [wie gewertet werden soll]. Et, par suite,
nous posons des lois idéales suprêmement universelles pour ce devoir ou,
si l’on préfère, des lois de la valeur en tant que telle, non pas de l’évalué,
mais plutôt de la valeur conforme à la raison en tant que telle.
[58] Ne devrait-il pas être possible, cependant, en dépit de la toute-puissance
de la raison logique, dont le champ est précisément le tout du connaissable
en général, de mettre en évidence qu’il y a deux ou plusieurs sortes de
devoir ou de valoir, rapportées à plusieurs genres d’actes, qui donnent
autant de formes différentes de conscience-de-raison ? Et ne devrait-il
pas apparaître que, de même que juger, prendre plaisir [Gefallen], souhaiter
et vouloir diffèrent par essence selon le genre, de même aussi les devoirs
et validités [Sollungen und Geltungen] accédant en eux à la conscience diffè-
rent donc selon le genre ? Et en retour : si, dans l’absolu, une justification
est nécessaire pour fonder la prétention de devoir et si une justification

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 135

est, pour ainsi dire, le remplissement des espèces correspondantes


d’ « intentions », d’ « avis » (avis-de-jugement, avis-de-plaisir, avis-de-sou-
hait ou avis-de-volonté), ne devrait-il pas apparaître que ces remplisse-
ments fondateurs sont fondamentalement et par essence différents, qu’ils
correspondent aux différences de genre ? On comprend ainsi aisément
que l’on ait parfois essayé de soutenir carrément que le juger appartien-
drait, en tant qu’espèce, à l’extension de l’évaluer au sens courant (alors
que nous ne parlons qu’analogiquement de valeurs dans le juger), car il
s’agirait là d’une espèce de volonté ou de sentiment. Ou encore, que l’on
ait cherché à soutenir que ce qui introduirait dans le domaine du juge-
ment l’idée de vérité et ferait la différence entre connaissance authentique
et quelque autre jugement, résiderait dans l’adjonction d’un sentiment
évaluateur, dans une conscience de nécessité ou de devoir qui constitue-
rait les différences de valeur. De la sorte, l’intellectif proprement dit, la
raison spécifiquement logique est interprétée comme une espèce de la rai-
son évaluative au sens plus étroit.

<§ 7. Les analogies pour la prise de position judicative de la croyance


dans la classe des actes affectifs et celle des actes de volonté
en tant que fondement pour le parallélisme des types de raison>

Au terme de la dernière leçon, une difficulté principielle nous préoc-


cupait, qui touchait à la mise en parallèle de la raison axiologique et pra-
tique et de la raison logique. Ce parallélisme doit s’achever dans des lois
parallèles : les lois formelles du devoir doivent être parallèles aux lois for-
melles de l’être, des lois de validité formelles pour les activités de l’affecti-
vité et de la volonté (et pour les analoga de propositions qui en relèvent)
doivent être parallèles aux lois formelles de validité pour les activités du [59]
jugement [Urteilstätigkeiten] et les propositions judicatives. La logique et
l’ontologie formelles doivent avoir leur strict analogon dans une axiologie
et une pratique formelles. Mais on peut objecter que toutes ces lois sont
pourtant bien des lois, que ces disciplines sont bien des disciplines et
qu’en tant que telles elles se tiennent sous les lois logiques formelles, que
tous les domaines s’inscrivent donc, comme de bien entendu, dans le

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136 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

cadre de la raison logique. Il n’y aurait donc proprement qu’une seule et


unique raison, celle qui juge et fonde des jugements. La différence entre
diverses espèces de raison ne peut se rapporter qu’à des particularisations
matérielles de différentes sphères de jugement.
Cette souveraineté universelle de la raison logique est indéniable. Elle réside
en ceci que toutes les Idées que nous résumons sous les titres de raison,
sont précisément des Idées, donc quelque chose de logiquement saisis-
sable, désignant des domaines pour des jugements possibles – des juge-
ments qui se tiennent à leur tour sous des principes rationnels, ceux de la
logique. Une exploration de la raison et de toute raison en général est
naturellement une opération logique. Mais cela revient-il à dire que toute
raison est elle-même une raison logique ?
Le parallélisme des espèces de raison a sa racine dans le parallélisme
des espèces fondamentales d’actes, et dans chaque espèce fondamentale
de tels actes nous trouvons une espèce fondamentale d’avis ; en un cer-
tain sens, au sens le plus large, une espèce fondamentale de prises de
position. La sphère de la connaissance, la sphère de la représentation au
sens le plus large est caractérisée par ceci que les actes qui en relèvent se
regroupent tous autour des actes du belief 1. Ce qui veut dire que les prises
de position ou prises de position fondamentales [fundamentalen] apparte-
nant à cette classe sont des prises de position du « croire », du tenir-pour-
étant ou, si l’on préfère, du tenir-pour-vrai. Connaître c’est présumer ;
présumer que quelque chose existe ou est constitué de telle ou telle
façon, etc. Les actes de croyance, les actes doxiques, comme j’ai coutume
de les nommer, occupent ici la position centrale. Tous les autres actes
sont de simples modalités des actes de croyance, par exemple en tant
qu’actes de la négation ou, dans une autre direction, en tant qu’actes du
conjecturer, du tenir-pour-possible, etc. Il y a donc certes ici bien d’autres
prises de position, mais celles-ci sont, d’après leur essence, caractérisées
comme des modifications d’actes de la croyance originaire, de la certitude
de croyance.
À la classe des actes de connaissance s’oppose, comme une classe
essentiellement distincte, la classe des actes de l’affectivité, les actes du

1. En anglais dans le texte. (N.d.T.)

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 137

ressentir, du désirer et du vouloir, qui, manifestement, se distribuent à


leur tour en des genres étroitement interdépendants. Ici apparaissent de [60]
nouvelles espèces fondamentales de prises de position, de nouvelles
espèces du présumer, du tenir-pour... Dans le plaisir esthétique, nous
avons conscience de quelque chose en tant que beau. Il faut ici prendre
garde au fait que juger de la beauté est autre chose que prendre plaisir au beau. En
vivant dans la jouissance du beau, nous effectuons une présomption de
plaisir – repoussés par le non-beau1, nous effectuons une présomption de
déplaisir –, et ce présumer est, en tant qu’attitude qui présume, l’analogon
du présumer qui juge, et plus généralement, du présumer concernant
l’être, appartenant au type de la croyance. De même tout souhaiter, tout
désirer est une espèce du présumer, en eux-mêmes réside un tenir-pour-
bon, ou un tenir-pour-mauvais dans le cas d’un désir négatif. Par consé-
quent, ce tenir-pour..., qui réside purement dans l’acte affectif, est l’analo-
gon du tenir-pour-étant ou du tenir-pour-étant-tel propre au jugement.
C’est seulement sur la base des actes affectifs préalables qui évaluent le
beau ou le bon qu’un juger vient éventuellement s’édifier ; une prise de
position est alors effectuée, des concepts et des mots sont mobilisés, et
surgissent alors des jugements prédicatifs sur un évaluer et des valeurs et,
parmi eux, des jugements posant des lois.
Des actes de connaissance, des actes de simple perception et expé-
rience ou des actes d’intuition idéatrice, et à un niveau supérieur, des
actes de la prédication subsumant sous des concepts et mettant logique-
ment en relation, peuvent naturellement se diriger sur toute sphère de
conscience. Nous pouvons donc nous diriger, sur le mode de la pensée
logique, sur la conscience logique elle-même ; nous pouvons, sur le mode
de la connaissance scientifique, faire de la sphère de conscience de la
connaissance elle-même un domaine scientifique. Nous pouvons sou-

1. Le style soutenu allemand affectionne les litotes et les euphémismes ; aussi Husserl
emploie-t-il souvent unrichtig, unschön, ungut, etc., ainsi que les substantifs correspondants, qui
sont couramment utilisés comme synonymes élégants de falsch, hässlich, schlecht, etc. Pourtant,
par souci de cohérence, nous avons évité de traduire unschön par « laid », etc. En effet, on verra
plus loin (§ 11 a, p. [85]) que Husserl lui-même remet en question l’usage courant en stipulant
une trivalence axiologique : le non-beau n’est pas forcément laid, mais peut être indifférent
(adiaphoron). (N.d.T.)

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138 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

mettre cette sphère à une exploration d’essence, tant du côté des actes
que du côté de leurs « contenus » et de leurs « objets ». Nous pratiquons
alors une phénoménologie de la conscience de connaissance, de ses
niveaux les plus bas jusqu’aux plus élevés, parmi lesquels les niveaux spé-
cifiquement logiques, et par ailleurs, à l’égard des teneurs-de-signification
de cette conscience et de ses objets en général (eux-mêmes saisis dans
une universalité formelle), nous faisons de la logique pure, au sens le plus
large, de la logique apophantique et de l’ontologie formelle.
Mais au lieu diriger notre connaissance sur la conscience de connais-
[61] sance et ses corrélats, nous pouvons également la diriger sur les configu-
rations universelles de la conscience affective et de la conscience de
volonté, et ici la seule question est de savoir si l’on s’est analytiquement
rendu compte de ce que les premiers éthiciens avaient omis de mettre en
lumière, à savoir que, dans les actes eux-mêmes en tant que prises de position,
existe effectivement cette analogie radicale que nous avons brièvement signalée
précédemment ; que par conséquent évaluer c’est également tenir-pour,
présumer – et nous parlons de l’évaluer en tant que conscience affective
en elle-même, avant tout juger qui s’y ajouterait. Aux actes de jugement,
plus généralement aux actes de croyance, appartiennent des estimations
idéales selon des Idées de la validité et de la non-validité, et corrélative-
ment leur appartiennent les Idées d’être véritable et de non-être ; de
même, aux actes affectifs en tant que prises de position, appartiennent
des estimations idéales selon des Idées de la validité et de la non-validité
et, corrélativement, des Idées du beau et du bon, ou bien de non-beau et
de non-bon, au sens de la validité.
Tout comme, dans la sphère du jugement, le juger en tant que fait
psychologique peut être envisagé dans des enchaînements de réalité psy-
chophysique, il est possible de faire de même pour le sentir, le désirer, le
vouloir, avec les prises de position qui leur sont propres. De part et
d’autre, la considération réelle-causale se situe dans une tout autre pers-
pective que la considération par une estimation idéale, qui explore dans
les différentes sphères différents enchaînements de l’a priori. A priori le
juger se distingue, en tant que tenir-pour-vrai en général, du juger juste,
du juger qui, pour ainsi dire, atteint le but idéal de la vérité. Que tout juger
en général, à parler dans une universalité inconditionnée (donc a priori),

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 139

relève de l’Idée normative de justesse et non-justesse, c’est axiomatique-


ment évident [einzusehen]. Et il en va exactement de même, parallèlement,
pour les actes de l’affectivité en tant qu’ils présument. Ils se placent sous
les Idées de justesse et de non-justesse. A priori, un tenir-pour-bel-et-bon
quelconque se distingue donc de celui qui est précisément juste, qui
atteint son but idéal, qui évalue comme il faut évaluer. Et par suite, nous
pouvons dans une considération a priori poser des lois idéales, les plus
universelles, concernant ce devoir, et corrélativement, des lois idéales
pour des valeurs possibles en tant que telles, du point de vue de leur
forme, par analogie avec les lois logiques.
La toute-puissance de la raison logique consiste en ce qu’elle couvre le
champ entier du connaissable en général, et donc aussi du connaissable
que nous avons désigné comme essence des espèces de raison. Elle
connaît donc justement l’existence a priori de plusieurs genres, différents
par essence, d’actes présomptifs, de prises de position, et ce qui en relève, [62]
comme nous croyons le voir, à savoir des espèces fondamentales de vali-
dité ou, comme nous pouvons dire aussi, des espèces fondamentales de
normation, d’obligation avec des espèces fondamentales de corrélats nor-
matifs, de propositions valides ou encore d’objets, de valeurs. Les analo-
gies essentielles qui existent ici se sont sans cesse imposées aux philoso-
phes, mais elles requéraient une analyse plus approfondie, capable de
pénétrer jusqu’aux sources ultimes des analogies et de déceler effective-
ment les structures parallèles des actes et des corrélats d’acte. C’est ainsi
que s’expliquent les confusions si chères à notre temps, de la raison judi-
cative avec la raison évaluative. On aime à considérer tout uniment le
juger comme une espèce de l’évaluer, de l’évaluer au sens d’un acte de
l’affectivité.
Certes, en un certain sens très élargi, on peut dire que toutes les pré-
somptions, toutes les prises de position doivent être désignées comme
des « positions-de-valeur », que toutes se tiennent sous des Idées du
devoir ; à toutes, en tant que, précisément, elles présument, on doit poser
la question de la justesse ou non-justesse, et donc, si l’on veut, la question
de la valeur [Wertfrage]. Mais au lieu de distinguer radicalement selon les
genres fondamentaux et de se convaincre qu’il y a, à l’intérieur du genre
suprême « acte », des genres irréductibles auxquels correspondent des

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140 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

genres irréductibles de prises de position, et par conséquent d’obligations


ou de validités ; en d’autres termes, au lieu de se convaincre que, sous le
titre de « valeur », on a désormais conquis un concept universel, élargi par
rapport au concept courant, qui se divise en genres fondamentaux irré-
ductibles, on mélange tout d’une façon très confuse. On confond le
concept de valeur plus général avec le concept usuel qui est plus étroit,
celui qui se rapporte à la sphère de l’affectivité. On prend le juger lui-
même pour quelque chose d’affectif, ou encore : on cherche à faire
accroire que ce qui introduit dans le domaine du jugement la prétendue
différence de valeur de la vérité et de l’erreur, consisterait dans l’interven-
tion de sentiments évaluateurs, dans des sentiments d’un devoir transcen-
dantal, dans l’intervention de sentiments de nécessité-de-pensée. C’est
donc ainsi que la raison spécifiquement logique se voit réinterprétée en
une raison évaluative, qui se manifesterait exclusivement dans des senti-
ments. Tandis que l’intellectualisme est enclin à supprimer toute raison
dans la sphère émotionnelle et à la dissoudre dans des activités d’une rai-
son logique, cet émotivisme procède à l’inverse : la raison logique est
réinterprétée en raison émotionnelle ; une évaluation rationnelle, une éva-
[63] luation tout court, est simplement affaire du sentiment, sous réserve, bien
entendu, de toutes les analyses plus fines, qui pourraient à leur tour
rendre intelligible la manière dont le sentiment peut en général constituer
une validité objective.
Naturellement, cette critique est dirigée contre les théories de Rickert
et de Windelband, si prisées à notre époque. La raison axiologique,
négligée par la tradition, fait en quelque sorte irruption dans ces théories.
De fait, sa spécificité devient fortement et particulièrement sensible aux
chercheurs mentionnés, qui s’adossent à Fichte, de sorte qu’ils tombent
dans l’exagération de réinterpréter axiologiquement la raison logique. Par
ailleurs, et pour en revenir à notre point de départ, il ne faut pas que la
souveraineté universelle de la raison logique nous induise en erreur dans
la mise en parallèle des espèces de raison. En elle s’exprime un certain
entrelacement d’essence de la conscience doxique avec la conscience
affective, et donc avec toute conscience en général, selon lequel tout
prendre-position, tout évaluer-comme-beau ou -bon peut être a priori
converti en un prendre-position judicatif. Ainsi ce n’est pas seulement la

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 141

multiplicité des actes affectifs en tant que data phénoménologiques ou,


dans une attitude psychologico-empirique, en tant que faits de la nature
psychophysique, qui deviennent objets d’activités judicatives et, plus spé-
cifiquement, objets d’activités scientifiques ; mais ce sont aussi le droit et
le non-droit des prises de position affectives et les « unités de droit » leur
appartenant corrélativement, les valeurs et les connexions de valeur, les
lois-de-valeur matérielles et formelles, qui deviennent le champ de cons-
tatations s’accomplissant dans des actes logiques. Établir, constater,
déterminer, bref objectiver au sens spécifique est l’affaire de la raison
logique. La raison axiologique avec ses fonds est pour ainsi dire dissimulée
à elle-même. Elle ne devient manifeste que par la connaissance qui s’accom-
plit sur la base des actes affectifs. Or la connaissance n’invente pas, elle
met seulement au jour ce qui, d’une certaine manière, est déjà là. Si l’af-
fectivité n’était pas un domaine de présomptions, si, en elle, mais précisé-
ment sur le mode de l’affectivité, des décisions n’avaient déjà donné leur
suffrage, la connaissance ne trouverait rien [qui soit de l’ordre] des
valeurs et des contenus-de-valeur, elle ne découvrirait que des vécus
aveugles, un peu comme des vécus du sentir-le-rouge ou du sentir-le-
bleu. Un simple sentir, le simple fait d’éprouver un datum sensible ne pré-
sume rien ; mais un plaisir présume, un souhait présume, etc. Présumer
n’est pas toujours juger (au sens courant), à savoir un mode du tenir- [64]
pour-quelque-chose doxique ; mais c’est bien un analogon du juger.
Par exemple, il est sûr que la volonté ne juge pas – vouloir en tant que
tel n’est pas croire, ni connaître –, elle ne perçoit pas, elle ne prédique pas,
elle n’effectue aucune déduction ni aucune induction, etc. Pourtant, en un
certain sens et métaphoriquement parlant, elle juge tout de même. Car
elle n’est pas simplement là comme un fait psychologique semblable à
n’importe quel autre, sur lequel la raison logique éventuellement statue,
qu’elle insère dans l’enchaînement de la nature ; mais, que l’on porte ou
non sur elle un jugement logique, elle parle elle-même, elle donne pour ainsi dire
son vote, elle est un évaluer et un se-décider. Nous nommons aussi le juger
un se-décider.
Il y a donc différentes espèces du se-décider, du voter. Le jugement
est une conscience du « il en est ainsi », la volonté est une conscience d’un
certain « il doit en être ainsi ». Mais, assurément, la volonté ne peut pas

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142 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

exprimer, énoncer seule ce dont, à sa façon, elle est conscience ; c’est là sa


non-indépendance. Elle a besoin d’actes logiques pour pouvoir prendre
la parole, et le résultat en est le jugement-de-devoir, qui est un jugement
et non une volonté. La raison logique doit donc pour ainsi dire regarder le
champ de la raison pratique, elle doit donner à celle-ci l’œil de l’intellect,
et ce n’est qu’alors que peut se manifester objectivement ce qu’exige la
volonté-raison et ce qui réside nécessairement dans le sens de ses exigen-
ces. Surgissent alors des normes et des lois normatives qui, pour une part,
possèdent leur vérité logique, pour autant qu’elles expriment fidèlement
l’avis de la raison pratique et ce qui appartient au sens de cet avis, et qui,
pour une autre part, se rapportent, sous la forme de leur rationalité
logique, à quelque chose qui n’est pas de la rationalité logique tout en
ayant bien quelque chose de commun avec cette dernière – qui peut, en
un sens précisément nouveau, être nommé raison.
Bien sûr, ce ne sont pas là des démonstrations pleinement suffisantes.
Ce sont des possibilités clairement vues et qui requièrent encore de plus
profondes confirmations par l’analyse. Elles suffisent pour ne pas laisser
d’emblée apparaître comme inadmissible notre conception du parallé-
lisme. Nous nous sommes en même temps avancés assez loin pour que
les problèmes qui sont ici à résoudre soient à notre portée. Nous voyons
en quoi consiste ici la difficulté fondamentale, à savoir l’entrelacement de
la raison logique et des prétendues raisons pratique et axiologique. Et le
problème fondamental est, dans un tel entrelacement, d’en discerner les
composantes.

[65] <§ 8. Récapitulation. La logique formelle


en tant que fil conducteur pour la découverte
des structures parallèles dans la sphère de l’affectivité.
La primauté de la raison logico-prédicative>

Résumons les considérations qui nous ont occupés dans les dernières
semaines avant les vacances. Depuis longtemps, on met en parallèle le
scepticisme théorétique et le scepticisme éthique, tout comme on met en
parallèle l’éthique et la logique elles-mêmes. Nous avons suivi ces analo-

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 143

gies ; nous avons recherché ses sources les plus profondes ; nous avons
cherché sa formulation la plus authentique et la plus prégnante ; nous
avons distingué les analogies authentiques des analogies inauthentiques et
nous avons découvert effectivement de telles analogies authentiques.
Dans ces considérations se trouvaient déjà de profonds motifs pour sup-
poser qu’il devait y avoir une discipline parallèle à la logique purement
formelle, une éthique formelle apriorique, généralement parlant, une
axiologie et une pratique formelles. En effet, les démêlés avec le scepti-
cisme éthique nous renvoyaient spécialement au domaine scientifique de
la logique en un sens étroit et fermement délimité, à savoir précisément à
la logique analytique, à ladite logique formelle ; et, de même, le scepti-
cisme éthique, en tant qu’il a été construit comme un analogon exact du
scepticisme logique, nous indiquait une éthique formelle en un sens cor-
respondant.
Même si, depuis l’Antiquité, l’on avait considéré la logique et l’éthique
comme des disciplines philosophiques parallèles, il s’en fallait de beau-
coup que le parallélisme eût été effectivement mis en œuvre de façon
rigoureusement scientifique. La division qui s’était accomplie historique-
ment dans la sphère logique, à savoir entre logique apriorique et aposté-
riorique, logique formelle et matérielle – une distinction qui, assurément,
a sans cesse été brouillée par les philosophies empiristes –, ces divisions
fondamentales, dis-je, en ce qui concerne l’éthique, n’avaient jamais été
accomplies parfaitement et de la manière scientifiquement requise. Kant,
qui avait donné ici les impulsions décisives et avait, comme nul autre,
reconnu la signification fondatrice des divisions radicales à accomplir,
avait certes cherché à fonder une éthique formelle apriorique. Mais nous
nous sommes convaincus que cette éthique kantienne formaliste ne pou-
vait valoir comme analogon de la logique formelle. Si Kant avait raison,
l’analogie entre conscience théorétique (connaissante) et conscience pra-
tique, entre le logique en général et l’éthique en général serait bien plutôt
réduite à néant, et à sa suite s’effondrerait également l’analogie entre le
logico-formel et le pratico-formel. L’éthique matérielle, l’analogon de la [66]
logique matérielle, était en effet abandonnée ; et l’éthique formelle se
réduisait à un principe formel, à l’impératif catégorique, qui, bien qu’il ait
éliminé toute matière de l’évaluer et du vouloir, devait cependant être

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144 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

capable, pour chaque cas de l’agir concrètement donné, matériellement


déterminé, de prescrire ce qui était pour lui le bien conforme au devoir, ce
qui était éthiquement exigé. Or un principe logique au sens de la logique
formelle est totalement incapable de discerner par simple subsomption,
dans chaque cas de connaissance qui se présente concrètement, ce que
serait pour lui le vrai positif.
Mais l’éthique formelle de Kant n’avait nullement été conçue comme
un analogon de la logique formelle, de la logique analytique. Bien que l’op-
position entre forme et matière dût être de part et d’autre analogue, Kant
ne se laissa pourtant pas guider, de façon radicale, par l’idée d’un parallé-
lisme continu entre conscience rationnelle théorique et conscience ration-
nelle pratique, et par l’idée d’une discipline analogue à la logique analytique,
portant sur l’évaluer et le vouloir du point de vue des formes pures.
Pour notre part, nous avions mis toute notre énergie à traquer ce qu’il
fallait établir dans la sphère de la conscience affective et de ses corrélats, si
l’on voulait qu’un analogon authentique, dans la forme d’une axiologie et
d’une pratique formelles, existe. Nous avions cherché à nous procurer une
représentation approfondie de l’essence de la logique formelle, et nous
l’avions utilisée comme fil conducteur paralléliste pour la découverte éven-
tuelle des structures, formes, lois formelles parallèles que nous conjectu-
rions dans la sphère de l’affectivité. La logique se rapportait à la conscience
que nous nommions croyance, plus clairement : à la conscience doxique.
Celle-ci se caractérise comme un présumer que quelque chose est. Plus
spécialement, elle se rapporte à la doxa prédicative, dont le corrélat est la
proposition prédicative. Lorsque nous en ôtons la forme linguistique, c’est
le jugement rendu. Mais celui-ci a son corrélat objectif dans l’état de
choses. Il faut donc ici opérer une triple distinction : l’acte de juger ou, ce
qui revient au même, de présumer sur le mode du jugement, lequel se place
sous la juridiction de la rationalité ou irrationalité doxique ; le jugement lui-
même, ou apophansis, la proposition qui était le thème propre de la logique
formelle traditionnelle, que nous avons nommée pour cette raison logique
apophantique, en reprenant le terme aristotélicien ; et l’état de choses.
Des propositions sont vraies ou fausses, et le but de la logique formelle
[67] est d’énoncer des lois formelles de la vérité. Ces lois se laissent convertir en
lois pour les objets et les états de choses en général, qui, tout comme les

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 145

lois apophantiques et en un sens corrélatif, laissent toute « matière » dans


une généralité indéterminée. Par cette conversion, nous entrons dans l’on-
tologie formelle. Nous avons donc ici proprement une chaîne de discipli-
nes formelles, se rapportant l’une à l’autre par des corrélations : la noétique
formelle, l’apophantique formelle, l’ontologie formelle.
Or dans tous ces rapports, nous cherchions les parallèles, et nous les
avons trouvés. Nous avons trouvé que la conscience évaluative, qu’elle
soit conscience évaluant le beau ou le bon, ou conscience pratique, pré-
sentait une telle analogie avec la conscience judicative, que nous pouvions
parler partout, en un sens très général, d’un présumer ; et il apparut aussi
que les parallèles du côté des corrélats d’acte, les analoga des propositions
et les analoga des états de choses (en l’occurrence, comme états-de-valeur,
états pratiques), ne manquaient pas. Certes, nous ne nous sommes pas
laissé le temps d’une réalisation exacte et approfondie de ces parallèles ;
nous aspirâmes aussitôt à aller plus loin. Après en avoir vu suffisamment
pour être assurés d’une vaste analogie, nous avons cherché des parallèles
aux lois logico-formelles. Kant nous y a aidés par une remarque incidente
dans les Fondements. Elle concernait des relations-de-volonté « analyti-
ques », au sujet desquelles se trouvait convoquée la loi stipulant que qui-
conque veut la fin doit vouloir le moyen qui est seul à y conduire.
Ici il faudrait d’abord commencer par ne pas manquer le sens légitime
de cette expression d’ « analytique » et bien comprendre que cet « analy-
tique » ne signifie pas, comme le croyait Kant, la même chose que l’ « ana-
lytique » au sens logico-formel, mais que nous avons là plutôt un simple
analogon du logico-analytique. Et il y avait là un point par lequel nous
entrions dans la sphère authentique et tant recherchée d’un parallèle à la
sphère logico-formelle. Les lois axiomatiquement évidentes qui règlent
les relations de moyens à fins sont manifestement au sens propre du mot
des lois aprioriques se rapportant à la sphère de la volonté et de ses corré-
lats essentiels. Elles valent, manifestement, dans une nécessité et une uni-
versalité inconditionnées, et ce sont des lois formelles, dans la mesure où
elles ne renferment pas la moindre parcelle de la matière de ce qui est
voulu. Seule la forme, en l’occurrence la forme de la volonté, est ici en
question. À quoi que puisse se référer la volonté, une distinction possible
entre vouloir-le-but et vouloir-le-moyen appartient à son essence en tant

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146 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

que volonté, et à ceci correspondent, du côté des corrélats, des étants-


[68] voulus en tant que tels, certaines formes intelligibles uniquement dans
cette corrélation, auxquelles font allusion les termes de fin et moyen. Or,
à ces formes pures se réfèrent des lois de la rationalité de la volonté, les-
quelles sont manifestement parallèles aux lois formelles de la rationalité
du juger au simple point de vue des formes du jugement.
Certes, une sérieuse difficulté entravait ici notre chemin, une diffi-
culté dont l’élucidation complète [nous] entraîne dans des recherches
phénoménologiques très profondes. C’est, pour le dire brièvement, le
problème de la souveraineté universelle de la raison logique. En soi et
pour parler en position de surplomb, il va entièrement de soi qu’une
pensée logique est toujours à l’œuvre là où sont posées des propositions
ou des lois. Si nous procédons en cela rationnellement, nous procédons
évidemment selon la rationalité logique. Mais nous ne sommes pas auto-
risés pour autant à conclure qu’il n’y a qu’une seule et unique raison, la
raison logique, la raison qui se manifeste dans le croire et les activités
supérieures du déterminer conceptuel, du prédiquer.
Par souci de netteté, je souligne que le mot de raison n’est pas
entendu ici au sens d’une faculté de l’âme humaine, donc psychologique-
ment, au sens courant, mais plutôt pris comme un titre pour la classe,
close par essence, d’actes et de corrélats d’acte leur appartenant, qui se
tiennent sous des Idées de la légitimité [Rechtmäßigkeit] et de l’illégitimité,
corrélativement de la vérité et de la fausseté, du consister et du ne-pas-
consister, etc. Autant nous pouvons discerner d’espèces fondamentales
d’actes pour lesquelles cela vaut, autant [il y a] d’espèces fondamentales
de raison. En premier lieu sont ici envisageables les actes doxiques, les
actes de la certitude-de-croyance avec leurs modalités. Mais il faut aller
plus loin. Un acte, de quelque sorte qu’il soit, qui a le caractère d’un pré-
sumer, d’un tenir-pour... au sens le plus large du terme (et nous voyons
bien que cette généralisation se fait à bon droit) se tient sous de telles
Idées normatives, qui sont des généralisations correspondant à celles qui
se produisent dans la sphère logique. La raison logique possède néan-
moins l’insigne privilège de formuler le droit, de déterminer la légitimité,
de prédiquer et de formuler des lois juridiques en tant que lois, non seu-
lement dans son propre champ, mais dans le champ de tous les autres

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SECTION I. LE PARALLÉLISME ENTRE LOGIQUE ET ÉTHIQUE 147

genres du présumer, donc dans toute autre sphère de la raison. Raison


évaluative et raison pratique sont, pour ainsi dire, muettes et, d’une cer-
taine manière, aveugles. Même le voir, en un sens plus ou moins restreint
ou élargi, donc aussi au sens de l’ « intuition évidente », est un acte
doxique. Un droit peut exister sans être vu, il peut exister sans être [69]
ramené sous des concepts de droit, sans être explicité et pensé sous la
forme d’un jugement, sans être formulé dans la forme énonciatrice d’une
loi. Il est là en tant que droit d’une raison évaluative, lorsque des actes
évaluatifs d’une certaine spécification et formation d’essence sont effec-
tués ou bien effectuables. Or, une raison simplement évaluative ne voit
pas, ne conçoit pas, n’explicite pas, ne prédique pas. À elle doivent donc
s’entrelacer des actes de la sphère logique au sens le plus large du terme,
des actes de la sphère doxique. Ce n’est que dans l’accomplissement de
tels actes que des actes en général et que ce qu’ils présument peuvent se
donner à nous objectivement et que nous pouvons par suite saisir dans
l’évidence que des actes évaluatifs sont des actes présomptifs, des actes
qui tiennent pour beau, pour bon, et en outre, qu’ils se tiennent sous des
prédicats idéaux de la rectitude et de la non-rectitude, etc. Il faut donc
que le flambeau de la raison logique soit brandi, pour que ce qui est caché en
tant que formes et normes dans la sphère de l’affectivité et de la volonté
puisse surgir en pleine lumière. Cependant, les actes logiques ne font
qu’éclairer et rendre visible ce qui est déjà là. Ils se bornent à constituer
les formes logiques, mais non les contenus-de-raison, adéquatement sai-
sis dans ces formes, des sphères de raison parallèles. Certes je dois insister
sur le point suivant : pour comprendre par des raisons ultimes comment
des actes doxiques et comment les actes logiques supérieurs peuvent opé-
rer ce qui leur incombe ici et, de l’autre côté, pour comprendre par des
raisons ultimes ce que cela signifie, que des actes affectifs soient des sour-
ces originaires de valeurs rationnelles qui leur sont propres, et qui se prê-
tent ultérieurement à une saisie et une détermination logiques, tout cela
requiert de très difficiles investigations dans le domaine des structures
d’essence universelles de la conscience. S’il nous reste du temps, nous
tenterons de proposer plus tard un échantillon de cette phénoménologie
des structures de la raison, qui accomplit une élucidation ultime.
Renouons maintenant le fil principal de nos discussions.

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<SE C TION II [70]


AXIOLOGIE FORMELLE>

<§ 9. Lois aprioriques de la motivation en tant que lois


de la conséquence rationnelle. Connexions de motivation
entre sphère logique et sphère axiologique>

Certaines analogies se sont offertes à nous entre la pensée analytico-


logique, telle qu’elle règne dans l’inférer syllogistique, et le vouloir pour
ainsi dire analytico-pratique, tel qu’il règne dans tout comportement-de-
volonté selon fins et moyens. De même que, dans le domaine logique et
spécialement dans les rapports de pensée médiate, nous parlions d’anté-
cédent [Grund] et de conséquence [Folge] analytiques, il nous faudrait ici
parler d’antécédents et de conséquences analytico-pratiques. Par suite,
c’est dans le but que résiderait l’ « antécédent » pratique du moyen. Il y
aurait lieu de caractériser la décision-de-but, le projet-de-but, comme un
principe de la volonté [Willens-Grundsatz], comme prémisse-de-volonté
pour la décision relative au moyen, elle-même proposition-conséquence
de la volonté [Willens-Folge-Satz].
Du point de vue logique normatif, on dit à propos des actes de juge-
ment que le juger de la proposition conclusive est rationnellement

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150 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

motivé par le juger des prémisses – nota bene, quand la conclusion est
précisément une conclusion effectuée rationnellement. Ou, pour parler
de façon plus générale : le juger d’une conclusion est théorétiquement
motivé par le juger des prémisses, et cette motivation est ou n’est pas
une motivation rationnelle. Elle est soumise à la question théorétique de
droit [der theoretischen Rechtsfrage]. Pour ce jugement de droit [Rechtsbeurtei-
lung] valent les lois logiques formelles qui se fondent sur la forme des
contenus de jugement (des propositions logiques) ; elles fonctionnent
normativement par rapport au juger rationnel en général, dans la mesure
où, précisément, il est déterminé dans sa rationalité par la forme des
contenus de jugement.
Parallèlement, on dira dans la sphère pratique, à propos des enchaî-
nements d’actes de volonté, que le vouloir du moyen est motivé prati-
[71] quement par le vouloir des prémisses. À la motivation du jugement cor-
respond ici la motivation de la volonté, qui doit également subir le
jugement de droit et se tient sous des règles d’une rationalité pratique.
Ces normes, elles aussi, doivent reposer dans un « contenu », dans l’ana-
logon du contenu de jugement ou de la proposition logique. Lorsque
l’acte logique de la prédication-du-droit extrait ici des fondements de
droit [Rechtsgründe], il ne les obtient précisément que parce qu’ils résident
dans le domaine de la volonté en tant que droit de la volonté qui lui est
propre.
Et tout cela vaut manifestement pour la sphère axiologique la plus univer-
selle : partout où l’on peut parler en quelque façon d’évaluer et de valeur,
règne la différence entre antécédents-de-valeur et conséquences-de-valeur, entre
valeurs présupposées et valeurs qui reposent sur elles ou en dérivent. Ces
dernières sont des valeurs en vue d’autres valeurs, les premières sont pour
ainsi dire des valeurs-prémisses ou des valeurs-fondements. Les fonde-
ments ne sont nulle part, en ce domaine, des fondements logiques, mais
des fondements de valeur. Et pour ce qui concerne les enchaînements
d’actes d’évaluation, des enchaînements de la motivation existent dans
toutes les sphères : l’évaluer fondateur motive l’évaluer en faveur des
valeurs dérivées. Et la motivation, sous toutes ses formes, est soumise au
jugement de droit ; elle est rationnelle ou irrationnelle et elle est soumise à
des lois normatives, mais plus particulièrement à des lois normatives for-

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 151

melles qui font abstraction de la matière de chaque valeur-fin ou valeur-


moyen. En tout cela, nous pouvons parler de lois de la conséquence, qui sont
précisément partout des lois de motivation rationnelle ; et, corrélative-
ment, le terme de motif est partout à sa place.
Des enchaînements de motivation empiètent et pénètrent également
de façons diverses dans les différentes sphères. C’est déjà le cas dans le
domaine intellectif. Dans celui-ci, on ne range pas simplement en règle
générale des jugements (au sens de convictions certaines), mais aussi des
suppositions [Vermutungen], ou encore des questions et des doutes. Il
s’agit, dans tous les cas, de différentes spécifications modales des actes
intellectifs originaires, ceux du croire certain. Or, les lois de la motiva-
tion ne se bornent pas à relier un croire certain à un croire, l’être-
convaincu avec certitude à l’être-convaincu. Prenons d’abord des exem-
ples illustrant cela : si je crois que si A vaut, B vaut aussi, et si je crois
que B ne vaut pas, alors il ne m’est pas permis de croire de façon ration-
nelle que A vaut ; et de même pour les tournures normatives de toutes
les autres lois logiques formelles. Nous avons cependant aussi, dis-je, des
motivations reliant différentes sphères : celui qui est convaincu que A vaut, ne
peut pas douter de manière rationnelle que A vaille. Celui qui est [72]
convaincu de façon certaine que A ne vaut pas, ne peut pas rationnelle-
ment conjecturer que A vaut. Qui est sûr que A est, ne peut pas, ration-
nellement, poser la question : A existe-t-il ou non ?, etc. Tout cela est
l’affaire de la « conséquence » rationnelle. Mais une telle conséquence lie aussi le
domaine intellectif aux domaines de l’affectivité ; la raison théorétique et la rai-
son évaluative sont partout entrelacées. À ce sujet, la raison théorétique
est bien plus libre et indépendante. Car la raison évaluative est nécessai-
rement entrelacée à la raison théorétique. Cela est d’abord lié au fait que
des actes intellectifs, des actes « objectivants » (des actes représentant ou
jugeant ou conjecturant) – dans lesquels les objectités évaluées accèdent
à la représentation et se présentent éventuellement en certitude ou en
probabilité comme étant ou n’étant pas –, sont nécessairement au fondement
de tout acte évaluant. Et cet être-fondé [Fundiertsein] n’est pas simplement
psychologique. C’est bien plutôt conformément à son essence que l’acte
évaluant est fondé sur l’acte intellectif, précisément dans la mesure où il
constitue l’apparition de valeur.

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152 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

Cet entrelacement induit aisément en erreur, car il conduit à dire que


les actes évaluatifs ne sont intentionnels qu’au sens où ils sont dirigés sur
les objectités représentées. Mais nous aurons à exposer en détail que, au
sens propre, seuls des actes objectivants sont dirigés sur de l’objectif, sur
de l’étant ou du non-étant, tandis que des actes évaluatifs sont dirigés sur
des valeurs, et plus précisément, sur des valeurs positives et négatives.
Certes, ces deux types de corrélats sont fusionnés matériellement, ou
même, dans les actes, essentiellement : des valeurs ont leur côté-objet et
en même temps leur côté-valeur spécifique, celui-là fondant celui-ci, et
lorsque les valeurs deviennent elles-mêmes objets de la connaissance
judicative, le côté-valeur se trouve lui-même objectivé. Cependant, quoi
qu’il en soit, à ces relations quelque peu compliquées se rattache une
motivation de raison qui relie de l’intellectif et de l’axiologique. Par
exemple, celui qui est convaincu que certainement A est, ne peut pas vou-
loir A ; celui qui est convaincu que A n’est pas, ne peut pas vouloir que
A ne soit pas ; il en va de même lorsque, au lieu de « celui qui est
convaincu », nous disons « celui qui présume avec une probabilité empor-
tant la conviction ». Il n’est pas question ici, bien entendu, d’un pouvoir
ou d’un ne-pas-pouvoir psychologiques, mais d’un a priori de la raison.
Examinons encore d’autres exemples, plaçons sous nos yeux le plus
grand nombre possible de telles propositions aprioriques, de façon à
nous familiariser avec la nature de l’a priori dans la motivation – ou, pour
[73] le dire autrement, dans la conséquence – et à prendre un peu aussi la
mesure de son étendue. Considérons la différence entre plaisir existentiel
et plaisir non existentiel, entre évaluer comme beau et évaluer comme
bon. Celui qui prend un plaisir non existentiel à un A (c’est-à-dire l’évalue
comme beau), celui-là doit rationnellement se réjouir dans le cas où il est
certain que ce « beau » est ; et il doit s’attrister dans le cas où il est certain
qu’il n’est pas. Joie et tristesse sont ici des actes motivés rationnellement.
Se réjouir ou s’attrister dans de tels cas, la conséquence rationnelle l’exige
pour ainsi dire ; c’est une trivialité affective [Gefühlsselbstverständlichkeit] et
même une trivialité rationnelle, dont ce serait un contresens affectif
[Gefühlswidersinn] de s’écarter. Bien sûr, aucun homme normal ne se com-
portera autrement, mais nous n’avons cure ici du fait ; un fait contraire,
comme chez un fou, n’aurait pas plus d’importance que le fait que se pro-

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 153

duise, dans quelque intellect anomal, la conviction que 1 + 1 = 3. Joie et


tristesse, disais-je, sont ici motivées : elles le sont, d’une part, par l’évalua-
tion de beauté présupposée (elle constitue la présupposition de l’évalua-
tion) et d’autre part, simultanément, par la conviction, par le jugement
que le beau [en question] est. De façon semblable, une conjecture (éven-
tuellement un jugement de probabilité) peut fonctionner comme motif
sous une présupposition d’évaluation semblable ; la joie se transforme
alors en espoir. Vaut donc a priori [la loi] que les degrés de probabilité
« déterminent » ici rationnellement la plénitude de la réjouissance de l’es-
poir ; et de même dans le cas inverse de la crainte.
Remplaçons à présent la conjecture par l’hésitation du doute relatif à
l’être ou au non-être du beau. Cette hésitation intellectuelle motive donc
rationnellement l’hésitation affective entre l’espoir et la crainte. Précisons
cela : si nous remplaçons l’hésitation intellectuelle par une indécision
totale, dans un équilibre des poids de supposition parlant respectivement
pour et contre l’être du beau, cet équilibre intellectuel motive alors un
équilibre affectif correspondant.
En outre, partout où, sous une même présupposition d’évaluation, la
certitude d’être du beau fait défaut, ou plutôt : partout où la conscience
est incertitude, celle-ci motive rationnellement le souhait que le beau soit ;
de même s’il s’agit d’une chose déplaisante, le souhait négatif qu’elle ne
soit pas. Il y aurait bien d’autres principes de motivation : si un jugement
positif motive une joie, alors le jugement négatif correspondant motive [74]
une non-joie, et inversement. Et il en va de même pour d’autres actes
d’évaluation.

<§ 10. Les lois de la valeur en tant qu’expression objective


des lois de la motivation. Les lois axiologiques
formelles de la conséquence>

Dans la dernière leçon, nous avons commencé à discuter d’une série


de lois de la motivation, de lois d’une conséquence rationnelle, et j’ai
signalé comment la motivation intellective et la motivation axiologique se
relient entre elles, comment elles fonctionnent unitairement comme pré-

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154 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

misses d’un motivat axiologique. Or, d’entrée de jeu, il faut à présent


prendre garde, dans tous ces exemples, au fait qu’à la norme qui, à chaque
fois, enjoint d’être conséquent, et qui veut être une norme de l’évaluer
rationnel, correspond, parallèlement, une expression idéale et objective,
qui porte sur des propositions axiologiques ou bien sur des valeurs, ou
encore, sur ce que le sens du type d’évaluation à chaque fois concerné
exige de façon purement idéale.
Nous énoncions, d’un point de vue subjectif : celui qui est convaincu
que A est, ne peut pas vouloir A, cela serait irrationnel. Celui qui est
convaincu que A n’est pas, ne peut pas, rationnellement, fuir A. À cela
correspond objectivement la proposition selon laquelle il appartient au
sens d’une décision que seul quelque chose qui n’est pas encore peut en être le
but. Nous disions : celui qui, sur la base d’une simple représentation,
évalue sur un mode non existentiel, celui pour qui A se présente comme
quelque chose de beau (comme nous disions par extension extraordinaire
de l’expression), celui-là doit, rationnellement, se réjouir dans la certitude
que ce beau existe effectivement et s’attrister dans la certitude qu’il
n’existe pas. Une probabilité, prépondérante dans le conjecturer, que ce
beau existe motive l’espoir ; l’abondance de la réjouissance rationnelle de
l’espoir étant déterminée par la force de la conjecture.
À ces propositions correspondent des propositions objectives qui
portent sur les corrélats correspondants et ne s’adressent pas au sujet ni à
ses actes singuliers. On dit, de ce point de vue objectif : si A est quelque
chose de beau et s’il existe effectivement, alors c’est un bien ou, si l’on
veut, il est bon que A existe si A est beau et existe effectivement. Mainte-
nant, il n’est plus question des actes et de leur normation. « Bon » est ici
entendu comme le corrélat axiologique de la joie rationnelle, donc
[75] comme ce qui est digne de joie [das der Freude Werte]. De même : lorsqu’un
non-beau (le corrélat d’une évaluation négative non-existentielle) existe
effectivement, alors c’est un mal [Übel], et le fait qu’il existe effectivement
est quelque chose de mauvais, est un « mal » [ « von Übel » ] (comme une
valeur de tristesse).
Ou encore : le non-être d’un non-beau est bon (réjouissant), l’être
d’un non-beau est un mal. L’être-possible et aussi l’être-probable d’un
beau sont bons, son être-improbable est non-bon. Le beau, dans la

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 155

mesure où il est probable, est digne d’espoir [hoffenswert] et, dans le cas
inverse, digne d’être déploré [bedauernswert]1. Si un non-beau est probable-
ment existant, alors il est digne d’être déploré, il est un digne objet de tris-
tesse [ein Trauernswertes], etc. Bien sûr, il nous manque ici des expressions
suffisamment empreintes d’objectivité. Poursuivons : le degré objectif de
l’espoir légitime est déterminé par le degré de la probabilité du beau, et il
en va exactement de même pour la crainte légitime (dans laquelle la non-
valeur objective constitue le corrélat du craindre lorsque celui-ci est
rationnel) : son degré objectif est rationnellement déterminé par les
degrés de la probabilité du non-beau. En outre : le non-être de quelque
chose de beau justifie la valeur-de-souhait objective ou, si l’on veut, la jus-
tesse de la proposition de souhait : « Si seulement cette beauté existait ! » ;
l’être d’un non-beau, la valeur-de-souhait négative objectivement consis-
tante ou, si l’on veut, la proposition de souhait négative : « Si seulement
elle pouvait ne pas exister ! », etc.2.
Considérons à présent les modifications hypothétiques (et causales)
des actes affectifs qui sont les parallèles des modifications hypothétiques
des actes intellectifs3. Voici une nouvelle loi : si quelqu’un se réjouit hypo-
thétiquement, à savoir à l’idée que V4 soit et s’il tient compte du fait que V
serait si A était, alors la joie portant sur V se transfère rationnellement
à A, A acquiert pour lui de la valeur. La pensée hypothétique que A soit
motive par suite une joie également hypothétique : celle qui considère
que, à la suite de A précisément, V aussi serait. Cela aussi est une légalité
de raison. Ainsi la joie se transfère hypothétiquement et par suite aussi
thétiquement. Si l’on se réjouit réellement de V et si l’on sait que, puisque

1. Nous touchons ici à la fois à l’une des ressources de la langue allemande en même
temps qu’à l’une de ses limites, qui ne lui est pas propre cependant. Une ressource : puisque le
suffixe -wert (ou -würdig) permet de forger l’ensemble des corrélats noématiques des actes affec-
tifs. Une limite ce faisant : car pour des raisons qui tiennent à la nature de la chose elle-même,
comme le dit Husserl, des expressions portant l’empreinte objective adéquate font nécessaire-
ment défaut. (N.d.T.)
2. Ici aussi des « degrés ». (N.d.A.)
3. De manière générale, catégoriquement-hypothétiquement-disjonctivement : « rela-
tion ». Positivement-négativement : « qualité » ; aussi affirmer, approuver, agréer, refuser
c’est.à.dire désapprouver. (N.d.A.)
4. Husserl emploie la lettre W pour désigner la valeur (Wert). Pour des raisons compré-
hensibles, nous lui substituons la lettre V. (N.d.T.)

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156 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

A est, V est aussi, alors la joie se transfère rationnellement à A. Si l’on est


conséquent, lorsqu’on a jugé et ressenti de telle ou telle façon, on doit res-
sentir de telle façon.
[76] À la loi de motivation, nous le voyons, fait face la légalité objective : si
V est une valeur et s’il est vrai que, si A existe, alors V existe aussi, alors
A est aussi, eu égard à cela, une valeur. Par suite, les signes de valeur
[Wertvorzeichen] pour A et pour V respectivement, sont les mêmes. La pro-
priété-de-valeur se transfère continuellement, par application constante
de la proposition, selon une ligne ascendante, si nous avons des consécu-
tions existentielles : si M, alors N, si N, alors P, si P, alors Q, etc., et enfin,
si Q, alors V. Tout cela vaut a priori. Nous avons ici une inférence axiolo-
gique, où l’une des prémisses est un fait-de-valeur et l’autre, un état de choses
intellectuel. Les deux prémisses sont prises ensemble dans l’inférence axio-
logique ; sous la forme du « ensemble » précisément, du « et » : si V est une
valeur et s’il est vrai que si A, alors V.
On doit bien distinguer ce « et » axiologique du [« et »] simplement
logique qui unit les prémisses d’une inférence intellectuelle. Si nous
remontons, de part et d’autre, à la conscience dans l’inférer, dans l’accom-
plissement de la conséquence, la réunion des prémisses (dans la cons-
cience d’inférence théorétique) se présente à nos yeux comme un
ensemble [Bestand] théorétique homogène. Dans le cas de l’évaluer, en
revanche, il y a, d’un côté, un évaluer de V et, d’un autre côté, le juger : si
A vaut, V vaut aussi. En soi, cela ne donne pas encore une unité. Il y a
situation d’unité intellectuelle si nous unifions intellectuellement le juge-
ment « V est une valeur » et le jugement « si A vaut, V vaut » ; mais nous
n’effectuons en aucune façon une inférence intellectuelle. L’unité entre
l’acte de l’évaluer et le juger s’accomplit par cela même que nous expri-
mons par « prendre en considération axiologique ». Nous évaluons V et
nous prenons en considération que V serait si A était. Cette « considéra-
tion » n’est pas un acte théorétique. Nous « prenons en considération
axiologique », cela veut dire précisément que la conviction théorétique
acquiert une fonction affective et devient affectivement motivante, non
théorétiquement motivante. L’inférence dit donc que, si B est une valeur,
alors – en considération de la situation selon laquelle, si A était, alors
B serait – A est aussi une valeur. Au lieu de « en considération de », nous

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 157

disons aussi « en référence à » ou simplement : si B est une valeur « et »


qu’à cela s’ajoute que, si A était, B serait. Il ne s’agit donc nullement d’un
simple « et » et d’un « en référence à », d’un « en considération de ce que »
logiques. Il faut y prendre garde, de la même façon, dans tous les cas sem-
blables ; ainsi dans le cas des disjonctives.
La loi de valeur énoncée admet encore des délimitations ou, si l’on
veut, des particularisations plus précises. Nous avons dit : si V est une
valeur et s’il est vrai que, si A est, V est, alors A est, au sens de valeur [77]
découlant de, valeur relative à V, valeur dérivée. La prémisse « si A est,
V est », voilà ce qu’il faut ici délimiter. L’existence de V doit être nécessai-
rement liée à l’existence de A, de telle sorte que l’être de A entraîne celui
de V. En tout cas, cela est exact si A est un tout, incluant en lui V à titre
de partie réelle [reellen]. Nous aurions ainsi la loi : la valeur d’une partie
confère au tout une valeur relative, lui confère donc éventuellement une
valeur grâce à la partie qui primitivement est une valeur.
Il faut ici prendre garde à ce qui suit. Un tout peut comporter une
partie qui n’est proprement valeur, c’est-à-dire qui ne déploie ses proprié-
tés-de-valeur, que lorsqu’elle n’est pas dans le tout, mais qu’elle est pour
soi, séparée du tout, et qu’alors elle fonctionne éventuellement dans tels
ou tels contextes nouveaux. Par suite, le tout n’a de valeur que relative-
ment au fait que la partie peut être éventuellement séparée de lui, et il n’a
plus de valeur transférée si la partie est purement et simplement insépa-
rable. Par exemple, l’or dans le soleil ne confère au soleil aucune valeur
utile [Nutzwert], on ne peut le prélever et il n’est pas utilisable aux fins
pour lesquelles l’or est valeur. Il en va autrement lorsqu’un tout com-
prend des parties qui déploient leurs propriétés de valeur tout en étant
intégrées au tout. Donc, chaque partie qui est valeur véritable dans le
tout, confère au tout lui-même une valeur dérivée ; et c’est cela qu’énonce
la loi. En outre, le tout acquiert également de la valeur dérivée par rapport
à des processus causaux possibles du détachement de parties dotées de
valeur. Mais, dans ce cas, entre en lice une autre loi de valeur encore, dont
nous allons parler dans un instant.
Par parties, nous entendions ici parties concrètes. Habituellement, on
ne pense pas, en effet, à des moments – ou, si l’on préfère, à des proprié-
tés – non autonomes. Néanmoins, des objets concrets sont valables grâce

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158 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

à certaines propriétés qui leur « confèrent » de la valeur : autrement dit, des


propriétés comme une belle couleur, une forme agréable, qui, de façon
non-autonome, ont leur être dans l’objet, sont primitivement valables ; et
si elles sont valables, alors le tout est lui aussi, par transfert, valable. Vaut
ainsi l’universelle loi de valeur : si une propriété est dotée de valeur, alors
tous les objets qui la possèdent sont, grâce à elle, dotés de valeur. En liai-
son avec la loi précédente, il résulte, à titre de proposition conséquente,
que des propriétés de valeur des parties d’un tout confèrent au tout lui-
même une valeur dérivée. Une autre conséquence est que des touts ayant
une valeur dérivée en vertu des ces raisons perdent leur valeur dérivée
[78] lorsque les propriétés ou parties fondatrices de valeur ont perdu par altéra-
tion leur caractère fondateur de valeur. Il n’est pas besoin de dire comment
il faut envisager ici la différence entre valeur positive et valeur négative.
Si, dans la formule générale, nous prenons en compte la dépendance
existentielle spécialement en tant que conséquence [Folge] réelle-causale,
nous obtenons la loi suivante : si V est un objet-valeur ou encore un état
de choses doté de valeur, et si A est une cause de V (ou si l’état de choses
V est une conséquence réelle de l’état de choses A), alors la valeur V se
transfère sur A, de l’effet à la cause, de la conséquence réelle à l’antécé-
dent réel. Donc, la cause d’une valeur (ne serait-ce qu’à titre de cause par-
tielle) est elle-même, du fait de cette relation, une valeur dérivée et, natu-
rellement, une valeur de même signe, comme dans les relations
précédentes. En application constante de la loi, il en résulte alors que la
valeur d’un effet se transfère à la série entière des causes, en ligne ascen-
dante, sans que rien ne soit dit néanmoins des grandeurs-de-valeur, des
relations d’accroissement ou de diminution de valeur, auxquelles nous
n’avons jusqu’ici prêté absolument aucune attention.
Nous pouvons aussi modifier la loi universelle de valeur et obtenir,
par suite, la nouvelle loi suivante : si V est quelque chose de valable et s’il
est vrai que si A est, V n’est pas, alors A est quelque chose de non valable
relativement. Il en résulte par exemple : si A n’est pas une cause positive,
mais plutôt une cause négative, non pas une cause productrice, mais plu-
tôt une cause inhibitrice de V, alors A est certes aussi une valeur dérivée
relativement à V, mais une valeur de signe opposé. Bien entendu nous
pouvons dire aussi : si V est une valeur, alors, en présupposant que seul

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 159

l’un des deux, A ou V, peut être, A est une non-valeur. Nous maintenons
dans ce dernier cas que, si A, alors non-V. Si V est une valeur, alors, en
présupposant que V et A ne peuvent venir à l’existence qu’ensemble (que
tous deux sont nécessairement liés l’un à l’autre dans l’existence), A est
lui-même une valeur dérivée de même signe. Mais alors, les lois incluent
manifestement des composantes redondantes.
Nous pouvons bien sûr, abstraction faite de la causalité, énoncer aussi
l’application suivante des deux lois générales : s’il est valable que S est P,
alors il est non valable que S n’est pas P. Si un état de choses est valable,
alors un état de choses incompatible avec lui, l’excluant, voire l’excluant
logiquement, est non valable. De même, si un état de choses est valable,
alors tout état de choses équivalent est aussi valable, avec le même signe [79]
[Vorzeichen]. Cependant, nous ne pouvons pas dire que tout état de choses
qui s’y trouve contenu analytiquement soit valable, car il n’est pas certain
que chacun contienne en général les moments fondateurs de valeur.
Nous trouvons donc ici des lois formelles qui se fondent sur l’essence
de la valeur. Du moins au sujet des formules les plus générales – dans les-
quelles il est question seulement en général (sans immixtion de choséité
réelle) de valeur et de non-valeur, d’être-conditionné, d’être-compatible,
d’être-incompatible, etc. –, nous pouvons dire que ce sont des lois pure-
ment formelles, fondées purement sur l’Idée la plus universelle de valeur et
d’état de choses de valeur ; et les lois énoncées traitent, dans une telle
généralité, de valeurs dérivées, qui sont des valeurs grâce à d’autres
valeurs, c’est-à-dire sur la base de la présupposition que quelque chose
soit déjà une valeur. Il y a donc des lois évidentes de la consécution-de-valeur, des
lois évidentes sur des inférences de valeur, et corrélativement leur correspon-
dent des normes de l’inférer évaluatif, des normes qui disent : si l’on tient
déjà V pour une valeur, et si l’on prend en compte tels ou tels enchaîne-
ments existentiels, on doit alors, si l’on est conséquent, se comporter de
telle ou telle façon dans la poursuite de l’évaluation. En cela, parmi les
présuppositions axiologiques, se présentent toujours aussi des jugements
motivants, des convictions ou des conjectures motivantes ; éventuelle-
ment aussi d’autres actes intellectifs.
À ces lois appartient aussi celle selon laquelle tout enchaînement de moti-
vation – ou, si l’on veut, tout enchaînement entre valeurs fondatrices et

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160 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

valeurs dérivées – est toujours un [enchaînement] fini. La fondation de


valeur ne peut, pas davantage que dans la sphère de l’inférence théoré-
tique, dégénérer en une régression à l’infini. Il est possible que les prémis-
ses d’une conclusion soient à leur tour inférées, et qu’à leur tour les pré-
misses de la nouvelle conclusion le soient aussi. Mais cela ne peut se
poursuivre in infinitum. Nous devons arriver à des raisons premières qui
ne soient pas à nouveau elles-mêmes des raisons déduites. De même,
toute justification axiologique doit conduire, elle aussi, à des raisons-de-
valeur premières qui ne soient pas elles-mêmes à leur tour, pour ainsi
dire, des valeurs « inférées », donc à des valeurs qui ne soient pas à leur
tour des valeurs en vertu d’autres valeurs présupposées.
Il faut cependant ajouter aussitôt que l’on peut douter qu’avec cette
nécessaire présupposition de valeurs non dérivées, la question de l’objec-
tivité inconditionnée de telles valeurs se trouve eo ipso résolue. Celui que
nous avons pu convaincre que la conséquence dans l’évaluer n’est pas
seulement une caractéristique empirique des vécus d’évaluation, mais que
[80] (tout comme la conséquence dans le juger) elle se tient sous des normes
aprioriques auxquelles correspondent des lois aprioriques pour des rap-
ports de valeur idéaux – celui-là, dis-je, qui s’en est laissé convaincre, peut
tenter encore d’adopter le point de vue suivant : si j’évalue A (pourrait-il
dire), il me faut, dans les contextes de motivation donnés, évaluer B C...
selon une direction descendante ; c’est ce qu’exige la raison dans la consé-
quence, c’est ce qu’exigent les lois formelles de la conséquence ; et il est
certain que je dois par là même (si A n’est pas déjà valable en lui-même,
mais seulement de façon dérivée) en venir finalement à un premier
A valable en soi. Mais cela ne revient pas à dire que A serait valable en soi
au sens de l’objectivité authentique, au sens de l’indépendance vis-à-vis
du sujet évaluant de façon contingente et vis-à-vis de son humeur contin-
gente. Il y a précisément à chaque fois des évaluations non motivées, et il
faut qu’il y en ait de telles ; mais j’évalue de façon non-motivée tantôt A,
tantôt non-A ; de même, un tel évalue A et tel autre, non-A. Il se pourrait
que quelqu’un refuse le scepticisme sous le rapport théorétique, et qu’il
soit pourtant sceptique sous le rapport axiologique, et cela quand bien
même il reconnaîtrait l’axiologie de la conséquence. Que je doive aussi
me comporter avec conséquence, au sens où je devrais nécessairement et

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 161

par devoir évaluer toujours et encore, pour toute éternité, le même A


– cela (dirait-il), aucune raison ne le prescrit. Ce qui importe ici, c’est que
les axiomes précédents n’excluent pas le scepticisme axiologique. Mais
avec la mise en lumière de la raison axiologique, sous la forme de la
conséquence axiologique, nous n’avons pas non plus épuisé notre tâche.
Il n’en reste pas moins que c’est là un premier domaine important. Nous
verrons bien comment aller plus loin.

<§ 11. Le principe de contradiction dans la sphère axiologique.>

<a) La référence à la situation de motivation dans l’analogon


du principe de contradiction dans la sphère affective.
L’exemption de valeur et les axiomes qui en relèvent>

Si, conformément aux lois que nous avons appris à connaître, nous
distinguons des valeurs non-dérivées et des valeurs dérivées, il faut
prendre garde au fait qu’un seul et même A, en fonction des dérivations
de valeur dans lesquelles il se tient (et subjectivement, en fonction des
enchaînements-de-motivation dans lesquels se tient son évaluer), peut
prendre une valeur tantôt positive, tantôt négative. Il faut, dans le
domaine de la valeur, prendre garde à ce fait fondamental que des valeurs [81]
peuvent entrer en collision les unes avec les autres ; par exemple, si A est
une valeur, alors, relativement à cela, tout ce qui exclut l’existence de A
est une non-valeur. Ce qui exclut de la sorte peut cependant, pour d’au-
tres raisons, être une valeur. Partout où deux valeurs se heurtent dans
l’existence, l’une est relativement à l’autre – en tant qu’elle la supprime
existentiellement – non-valable. D’un autre côté, elle est, en elle-même,
valable. La conciliation est obtenue ici par les lois de la liaison de valeur et
de la comparaison de valeur [Wertabwägung], auxquelles nous n’avons pas
encore eu affaire.
Mais d’abord, il faut énoncer une loi fondamentale qui, à peu de cho-
ses près, ressemble au principe de contradiction, surtout lorsque nous
l’énonçons crûment ainsi : si A est une valeur positive, il n’est pas une
valeur négative. S’il est une valeur négative, il n’est pas une valeur posi-

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162 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

tive ; ceci en référence à la même espèce d’évaluation (qualité de valeur).


Mais dans le domaine axiologique, la loi s’applique dans une situation de
motivation particulière qu’il faut maintenir à l’identique de part et
d’autre.
Nous pouvons formuler les choses ainsi : pour une même matière
d’évaluation, des évaluations positives et négatives du même genre de
qualité ne s’excluent certes pas, mais il est vrai en revanche qu’elles s’ex-
cluent lorsqu’elles portent sur une même matière d’évaluation dans une
même situation de motivation. Pour couvrir l’ensemble, incluons égale-
ment le cas où une chose présente de la valeur en elle-même (et où, éven-
tuellement, elle est attestable comme telle devant la raison). Nous disons
alors que l’évaluer est motivé en soi-même, ce qui est donc une autre
façon de dire qu’il n’est pas motivé par un deuxième évaluer ; en d’autres
termes, que, corrélativement, on n’a pas conscience de la valeur présumée
comme d’une valeur dérivée, comme d’une valeur en vertu d’une autre
valeur présumée. Nous prenons donc la loi suivante au sens large : une
même matière d’évaluation et une même situation de motivation étant
présupposées, si l’évaluer positif est rationnel, l’évaluer négatif du même
genre d’évaluation est irrationnel, et inversement. Corrélativement : avec
les mêmes présuppositions de valeur (les mêmes prémisses de valeurs),
des valeurs « contradictoirement » opposées dans le même contenu s’ex-
cluent ; [il est exclu] par exemple que – dans le même contenu « S est p » –
ce soit à la fois réjouissant et non réjouissant. Ce serait irrationnel, ce
serait une contradiction axiologique de se réjouir que S est p et, pour les
mêmes motifs, de s’attrister que S est p.
Dans la sphère du jugement, l’analogon est en l’occurrence le suivant :
pour la même matière, disons « S est p » (entre guillemets, donc pris en
tant que simple matière), le poser judicatif « il en est ainsi ! » et le nier judi-
[82] catif « il n’en est pas ainsi ! » s’excluent rationnellement. Mais ici, nous
n’ajoutons pas la restriction : eu égard à la même situation de motivation,
même s’il est exact qu’il serait irrationnel, en concluant sur la base des
mêmes prémisses, de juger qu’ « il en est ainsi ! » et qu’ « il n’en n’est pas
ainsi ! ». Ici, le principe du tiers exclu nous dit en complément que, pour
toute matière propositionnelle, l’une des deux choses se produit effecti-
vement et nécessairement : ou bien « il en est ainsi » ou bien « il n’en est

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 163

pas ainsi », et si l’un, alors non l’autre, et inversement. Le « il en est ainsi »


déduit a en même temps la validité du « il en est ainsi absolument ».
La situation est-elle cependant la même dans la sphère de l’affecti-
vité ? Un analogon du principe du tiers exclu vaut-il ici, et en un sens qui
assure que validité dérivée et validité en général sont équivalentes1 ? Ici il
faut ajouter la référence restrictive à la situation de motivation, et il est
clair que, s’il est possible de mettre effectivement en évidence quelque
chose comme un analogon du principe de contradiction, la fonction de ce
dernier ne peut pas être la même. Ici des prédicats de validité opposés au
sujet d’un même contenu sont tout à fait compatibles, eu égard à des pré-
misses d’évaluation différentes.
Aussi grande donc que soit l’analogie de part et d’autre, dans la
mesure où nous avons, en effet, trouvé de part et d’autre des relations de
la conséquence, des relations entre antécédent et conséquence, il y a
pourtant, en tout cas, cette différence fondamentale : dans le domaine
logique, nous savons que, lorsque nous dérivons une conséquence
contradictoire à partir de systèmes de prémisses différents, l’un ou l’autre
des systèmes de prémisses doit contenir quelque chose de faux. Nous
savons cela, précisément, grâce aux principes de contradiction et du tiers
exclu. Il n’y a pas, sur la base de prémisses valides, une vérité relative : S
est p, qui serait compatible avec une autre vérité relative : S n’est pas p.
Mais, d’un autre côté, là où, sur la base de présuppositions de valeur dif-
férentes, on conclut à des validités-de-valeur [Wertgeltungen] relatives
opposées, il n’est pas possible de dire que l’un ou l’autre système de pré-
suppositions de valeur est forcément non valide. Une validité de beauté
ou une validité de bonté sous un certain rapport sont compatibles avec
une validité de non-beauté et une validité de méchanceté sous un autre
rapport. À cela se rattache [le fait suivant] : si nous jugeons que S est p,
alors il peut se révéler que le juger soit erroné, mais nous savons en ce cas
que le juger opposé est juste, il ne peut pas rationnellement s’avérer [83]
qu’aucune prise de position judicative ne soit exigée.
Il en va autrement dans le domaine de l’affectivité. Car il peut s’avérer
que l’évaluer référé à l’être-p de S soit irrationnel non seulement dans la

1. Non. (N.d.A.)

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164 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

qualité d’évaluation déterminée, mais dans toute qualité, à savoir quand


une valeur du contenu « S est p » n’existe pas du tout, ni en tant que valeur
en soi, ni en tant que valeur dérivée. À tout présumer judicatif correspond
un jugement vrai – ou bien un jugement de même sens, ou bien un juge-
ment de sens opposé –, et cela indépendamment de toute référence à des
prémisses. Mais il n’en va pas ainsi pour tout présumer évaluatif. Ici nous
pouvons certes aussi énoncer une loi, mais son contenu se limite à ceci :
toute matière d’évaluation possible ou, plus distinctement, tout contenu
susceptible d’évaluation, ne doit pas être évalué négativement s’il est éva-
lué positivement ; ou plus exactement : pour toute catégorie d’évaluation,
si une évaluation positive est rationnelle ou valide dans telle situation-de-
motivation donnée, l’évaluation négative est non valide, et inversement.
Il nous faudrait seulement ajouter la loi stipulant que la différence entre
positivité et négativité appartient précisément à l’essence de l’évaluer ;
que, si un contenu est rationnellement évaluable en général, il est précisé-
ment évaluable et valable [wertbar und wert] positivement ou négativement,
selon la catégorie de valeur concernée ; en quoi, cependant, les prédicats
de valeur positifs et négatifs ne s’excluent que dans des situations de
motivation identiques.
Ce sont donc là des différences essentielles entre le domaine de la
vérité théorétique et celui de ce qu’on pourrait nommer vérité axiolo-
gique, validité axiologique. Elles s’expriment de différentes manières, et
avant tout en ceci que, dans ce dernier domaine, il manque l’analogon du
principe du tiers exclu, selon lequel il n’y a pas entre oui et non de troi-
sième terme, ou, inversement, que dans le domaine de la vérité théoré-
tique, il n’y a pas de neutralité, tandis qu’il y en a une dans le domaine
axiologique ; ou encore en ceci que tout état de choses représentable est,
quant à l’être et au non-être, objectivement décidé, tandis que tout état de
choses évaluable n’est pas décidé quant à son être positivement valable
ou non valable. Le sauvage qui vénère superstitieusement un fétiche
évalue peut-être quelque chose qui non seulement n’a pas une valeur et
n’est pas une valeur positive sous l’aspect et au sens dont il a conscience,
mais qui est absolument « sans valeur ». Il peut bien y avoir des possibili-
tés empiriques grâce auxquelles la chose sans valeur qui lui sert de fétiche
[84] acquiert quelque valeur relative ; mais, d’une part, il est douteux que l’on

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 165

puisse affirmer a priori de toute chose qu’il doit y avoir des relations dans
lesquelles elle acquerrait, d’une façon dérivée, par transfert, de la valeur ;
et d’autre part, il n’est nullement exclu que la même chose, selon la réfé-
rence, soit positivement dotée de valeur, négativement dotée de valeur ou
totalement dénuée de valeur.
Après ces précisions, il faut cependant insister sur le fait que nous
devons énoncer, en référence au cas des adiaphora1 propres au domaine de
l’évaluation, des axiomes propres. Il faut prendre garde au fait que l’adia-
phorie est un cas que la raison évaluative doit établir en tant que tel.
Qu’un état de choses donné possède des prédicats de valeur spécifiques
ou qu’il soit exempt de valeur, il n’est possible de l’établir que grâce à des
examens axiologiques rationnels ; et d’un autre côté, dans toute critique
axiologique, il faut nécessairement prendre en compte le cas d’une pos-
sible exemption de valeur. Une critique d’évaluations effectuées peut tou-
jours et a priori fournir deux sortes de résultats : 1 / l’état de choses n’est
absolument pas un état de valeur ; 2 / il en est un, et alors seulement se
pose la question de savoir si c’est le prédicat positif ou le prédicat négatif
qui est juste. Il en va ainsi, manifestement, pour toute région axiologique,
donc à l’intérieur de toute catégorie d’évaluation.
Nous formulons à présent, puisque le cas de l’exemption de valeur est
décidé par une raison évaluative, des axiomes y afférents. Certes, ils pré-
supposent de difficiles formations de concepts, pour être tout à fait
exacts et suffisamment universels, surtout le concept de matière. Dans le
domaine intellectif, nous distinguons, aussi bien noétiquement qu’onti-
quement, matière et qualité ; dans le domaine spécifiquement logique

1. Du grec 3di0joron, « indifférent ». Appartenant à la terminologie des Stoïciens, le


vocable a été rendu en latin par indifferens, et est généralement traduit par chose indifférente s’il
s’agit du substantif, indifférent s’il s’agit de l’adjectif. Cf. Sextus Empiricus, Contre les moralistes,
III, 59-63 ; Cicéron, De finibus, III, XVI, 52-53 ; Diogène Laërce, VII, 101-102 ; Plutarque, Contre
les Stoïciens. Selon Diogène Laërce, les Stoïciens divisent les choses existantes en biens (vertus,
réflexion, justice, courage, etc.), maux (irréflexion, injustice, couardise, etc.) et choses indiffé-
rentes, qui ne sont ni des biens ni des maux, mais dont on peut se servir en bien ou en mal (vie,
santé, plaisir, force, richesse, etc., et leurs contraires, mort, maladie, douleur, faiblesse, etc.). La
doctrine cicéronienne est plus complexe, et tend à identifier l’adiaphoron à ce qui possède un
degré moyen de valeur. Husserl n’en retient que la notion d’indifférence, qui caractérise ce qui
est axiologiquement neutre ou possède une valeur nulle. (N.d.T.)

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166 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

– celui de l’expressivité possible, celui des jugements logiques, des énon-


cés –, cela donne la différence entre proposition logique (i.e. le jugement
logique lui-même) et matière-de-proposition, contenu-de-proposition,
i.e. l’identique abstrait dont on a conscience comme étant le contenu de la
position « S est p ! » et en tant que contenu de la négation, du refus, en
tant que contenu du non. Dans la sphère intellective, le contenu est
nécessairement contenu d’une proposition-de-vérité positive ou négative,
c’est-à-dire d’un jugement valide positif ou négatif, d’un oui ou d’un non,
et même d’un oui ou d’un non valides.
Éventuellement, la même chose qui fonctionne là comme contenu
d’un oui ou d’un non valides, d’une vérité ou d’une fausseté, peut à pré-
sent fonctionner aussi comme contenu d’un oui ou d’un non axiolo-
giques, être le contenu d’une proposition axiologique, voire d’une validité
ou « vérité » axiologiques. Nous aurions alors la loi suivante : toute
[85] matière axiologique est ou bien matière d’une vérité axiologique, d’une
proposition axiologique valide, ou bien matière d’une indifférence
[Gleichgültigkeit] axiologique, ou (ce est équivalent) : un objet (ou état de
choses) représenté comme tel par le contenu correspondant, ou bien est
valable absolument au sens d’une catégorie de valeur sous-jacente, ou
bien est exempt de valeur, il est un adiaphoron ; par exemple : le contenu
est envisageable comme contenu de souhait en général, ou il est, au
contraire, indifférent de ce point de vue ; il est susceptible d’une évalua-
tion de beauté – ou non, il ne concerne pour ainsi dire en rien l’Idée de
beauté ; et, en complément, la loi que nous avons déjà établie précédem-
ment énonce à présent que si le contenu, au sens étroit, est évaluable, s’il
concerne en quoi que ce soit l’évaluer dans cette catégorie, alors il est un
contenu d’un contenu-de-valeur positif ou négatif ; il n’y a pas de troi-
sième terme. Dans cette mesure donc, nous aurions bien une espèce
d’analogon du principe du tiers exclu. C’est dire que nous avons besoin,
dans le domaine axiologique, d’un concept propre de « valeur », qui est
l’universel de la valeur positive et de la valeur négative, et d’un concept
propre pour l’attitude [Verhalten] axiologique et la validité axiologique, qui
s’oppose à l’attitude de l’indifférence ou, si l’on veut, à la privation de
validité axiologique – alors même que l’indifférence au sens plus large est
aussi quelque chose dont on décide objectivement dans un comporte-

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 167

ment évaluatif et une réflexion axiologique. Pour une axiomatique com-


plète de la sphère de l’évaluation, il faudrait alors bien sûr énoncer aussi
l’axiome selon lequel, la même situation de motivation étant présupposée,
l’être-doté de valeur [Werthaftigkeit] en général et l’être-indifférent
[Gleichgültigkeit] s’excluent réciproquement : si A est une valeur, alors il ne
peut pas n’être pas une valeur, ou (formulation équivalente) il n’est pas un
adiaphoron (principe d’identité).
Par rapport à nos lois, on doit se garder de les tenir pour des trivialités
analytico-logiques. Par exemple, on pourrait croire qu’il serait évidem-
ment impossible, de par la logique analytique, que A soit bon sous certai-
nes conditions, et que, sous les mêmes conditions, il ne soit pas bon. À
cela, deux objections peuvent être opposées. Premièrement : si nous par-
lons dans nos axiomes de valeur positive et de valeur négative, de bon et
de mauvais, cela ne revient en aucune façon à parler de bon et de pas-
bon. Certes, dans le langage courant, on utilise aussi « non-bon » et « pas-
bon » pour dire « mal » ou « mauvais ». Mais c’est là une distinction équi-
voque. Analytico-logiquement, des prédicats comme « bon » et « non-
bon » s’excluent au même titre que a et non-a en général, en tant que pré-
dicats quelconques, c’est-à-dire comme [s’excluent] l’attribution du a
[Zusprechen des a] (du « bon ») et la privation du « bon » [Absprechen des [86]
« gut »]. Mais analytico-logiquement, il n’est pas plus possible d’attribuer
au « non-bon » le « mauvais », que d’attribuer au « non-blanc » le « noir »,
plutôt que n’importe quelle autre qualité visuelle.
En second lieu, il faut noter que le transfert de propositions purement
logiques quelconques sur des prédicats de valeur, et d’abord sur le prédi-
cat général « valable » [wert], présuppose des lois axiologiques : celles qui
établissent qu’on peut traiter la valeur comme un prédicat. Seuls des axio-
mes appartenant à l’espèce établie précédemment font que quelque chose
comme « valable » puisse être objectivement défini comme un prédicat.
Le fait de l’évaluer, du prendre-plaisir, du répugner, du souhaiter, etc. ne
signifie au premier abord rien d’autre que ceci : nous prenons intérêt à
des objets de telle ou telle manière, nous sommes émus de telle ou telle
façon à leur propos, et autres choses de ce genre. Or, nous objectivons le
représenté dans la mesure où il nous apparaît pour ainsi dire coloré affec-
tivement. Le plaisant apparaît dans une lumière rose, le déplaisant dans

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168 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

une lumière terne et ainsi de suite. Mais que nous puissions conformé-
ment à cela aller plus loin et assigner aux états de choses évalués un prédi-
cat qui leur revient indépendamment de l’évaluer contingent, c’est là
quelque chose de nouveau et c’est cela même que la raison évaluative
apporte avec ses légalités. Ainsi, c’est certainement un fait, par exemple,
que des actes de l’affectivité peuvent se fonder sur des représentations
générales. Nous éprouvons du déplaisir non seulement au singulier, mais
aussi dans une conscience de généralité : par exemple, la bassesse en
général déplaît. Mais le déplaisir que nous éprouvons alors est bien un
phénomène singulier, toute comme la conscience de généralité fonda-
trice. Mais que la conscience affective, dans la mesure où la conscience
d’universalité intellective la fonde, possède elle-même son universalité
affective, et que cet acte de la conscience évaluant universellement (com-
prise intellectivement, i.e. comme objectivante) possède le caractère de
l’être-donné, voire de l’être-donné évident d’une valeur universelle ou
d’une non-valeur universelle, c’est là quelque chose de totalement nou-
veau. C’est ce qui est présupposé si nous voulons énoncer des lois de
valeur universelles.

<b) La loi du quart exclu pour les valeurs fondamentales.


L’objectivité des valeurs>

Dans la dernière leçon, nous avons parlé des analoga du principe de


[87] contradiction et du principe du tiers exclu dans la sphère axiologique. Ils
consistent en ceci que, légalement, pour une même matière d’évaluation
et par rapport à une seule et même catégorie axiologique, des qualités
d’évaluation positive et négative, sous les mêmes présuppositions de
valeur, s’excluent l’une l’autre du point de vue de la validité, et en même
temps excluent toutes deux le cas de l’adiaphorie ; mais on ne peut pas
dire, pour une même matière, que vaudrait une qualité positive ou une
qualité négative – on ne le peut que si, en général, une qualité intervient.
Nous avons ainsi trois types de possibilités a priori : qualité positive, ou
qualité négative, ou encore exemption de valeur.
Au lieu de rapporter des positions d’évaluation à des présuppositions
de valeur, donc au lieu de nous mouvoir dans la sphère des dérivations de

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 169

valeur et d’y comprendre éventuellement les valeurs non dérivées en tant


que cas limites, envisageons plutôt ces cas limites pour eux-mêmes. Limi-
tons-nous par conséquent à présent de manière à maintenir hors circuit
toutes les dérivations de valeur. Nous pouvons alors dire : si M est valable
en soi, alors il n’est pas en soi une non-valeur et il n’est pas en soi un adia-
phoron, et inversement, selon toutes les combinaisons disjonctives. Nous
comprenons ici l’ « être-valable-en-soi », en fonction de ce qui a été dit, au
sens où l’être-valeur n’est pas dérivé d’un autre être-valeur, de sorte
qu’aucune valeur n’est présupposée afin de poser les valeurs concernées.
Cela n’exclut pas que l’être-valeur dépende de présuppositions ; seule-
ment, ces présuppositions ne sont pas de nature axiologique, elles consis-
tent simplement, par exemple, en un être ou un non-être.
Nous avons déjà dit précédemment que toute dérivation de valeur
conduit à des valeurs de fond ultimes, qui ne sont pas par elles-mêmes
dérivées. Mais il ne suffit pas de dire : s’il se trouve que l’évaluer d’un
A est effectué de fait, il est rationnel, en conséquence, d’évaluer B, et
B est donc ainsi valable relativement au fait que l’on présuppose précisé-
ment A et qu’on le tient pour valide. Il faut plutôt revendiquer comme
une évidence de pouvoir d’emblée exprimer cela objectivement ainsi : « Si
A est une valeur, alors B est une valeur » ; et en outre, de pouvoir dire :
« Toute présupposition de valeur doit être décidée objectivement quant à
la validité et la non-validité. » Mais pour cela il faut, premièrement, que si
M est la matière de la position de valeur A, on puisse dire a priori : si M est
matière d’une position de valeur positive, alors, si cette position est
valide, la position négative correspondante (ou la position adiaphorique
correspondante) est non valide, et inversement, selon toutes les combi-
naisons disjonctives. C’est précisément cela que nous avons énoncé sous
forme de loi, voire en tant que loi valide pour toute matière quelle qu’elle
soit.
Parallèlement à cela, nous posons l’axiome : si M est une matière [88]
quelconque, alors l’un des trois cas suivants est vrai (et cela toujours à
l’intérieur d’une région axiologique quelconque) : M est ou bien matière
d’une valeur en soi positive, ou bien d’une valeur en soi négative, ou bien
elle est en soi exempte de valeur. Donc, pour la sphère des valeurs-en-soi
et des exemptions de valeur [Wertfreiheiten], nous avons là un analogon du

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170 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

principe de contradiction et du tiers exclu, à ceci près que ce dernier est


en l’occurrence une loi du quart exclu, qui s’applique par suite, comme
nous allons le voir dans un instant, aux valeurs dérivées, qui deviennent
ainsi des valeurs objectives.
Avec ces propositions se trouve exprimée la rigueur et l’objectivité
propre de la validité pour la sphère axiologique. Il est énoncé que si M est
une matière quelconque, elle ne peut pas simplement être en général le
contenu d’un comportement évaluatif, d’un comportement d’évaluation
positive ou négative ou indifférente, mais qu’à l’être-tenu-pour-valable
correspond un être-valeur objectif, un être-valeur positif ou négatif
objectifs au sens strict ou bien un être-sans-valeur objectif. Car c’est en
référence à cela que toute valeur dérivée et (comme nous pouvons ajou-
ter) toute exemption de valeur dérivée acquièrent leur objectivité et une
validité qui n’est pas simplement hypothétique. Toute valeur fondamen-
tale en soi a, par conséquent, une co-référence à des relations de dériva-
tion, comme par exemple celle entre tout et partie, ses conséquences de
valeur, et elles valent effectivement en tant que conséquences (objective-
ment en soi, indépendamment de la subjectivité) lorsque la valeur fonda-
mentale est effectivement valide, donc lorsqu’elle est effectivement
valable en soi.
Mais ce que nous avons dit au sujet des possibilités de conflits de
valeurs n’en demeure pas moins [vrai], dans la mesure où il n’est pas exclu
que quelque chose soit en même temps valable en soi et non valable de
façon relative, eu égard à une dérivation de valeur en relation à d’autres
valeurs positives ou négatives. Ce qui persiste, cependant, si les axiomes
sont justes, c’est que la « valeur » ne se dissout pas dans la subjectivité et
par suite dans la relativité de l’évaluer, comme si ce qui est valable pour
l’un était pour un autre non valable, et pour un troisième, indifférent. Pas
plus qu’il n’y a un vrai et un faux pour quelqu’un, mais bel et bien un être-
tenu-pour vrai et pour faux par quelqu’un, il n’y a pas davantage, et en un
même sens, un beau et un laid, un bon et un mauvais, un digne-de-sou-
hait et un digne-d’être-redouté pour quelqu’un. Bien entendu, il faudra
[89] toujours demander quelle est la matière intégrale [vollständige] et quelle est
la catégorie d’évaluation ; et on devra en outre demander si la matière est
évaluée en soi ou considérée dans telle dérivation de valeur et sous telles

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 171

présuppositions en général. Ce qui est, dans certaines circonstances, une


valeur-de-souhait (souhaitable, comme nous disons), peut, sous d’autres
présuppositions, être indifférent ou digne-d’être-redouté. Mais, une fois
posées les présuppositions, tout est objectivement déterminé.
On doit ici prendre garde aussi au sens du « valable pour l’un, non-
valable pour l’autre », « bon pour l’un, mauvais pour l’autre ». Il s’agit ici
de la relation de la valeur présumée à l’acte de présumer et à la personne
qui présume. Mais tout autre chose est la relation entre personne et
valeur-de-la-personne, ou entre les personnes et les utilités qui se rappor-
tent à elles, et autres choses du même genre. Naturellement, l’évaluer
peut se référer à la personne, à ses actes, à ce qui est, pour elle et sous les
présuppositions qui existent spécialement pour elle, bon ou mauvais.
Mais, en ce cas, se trouve précisément déterminé en soi ce qui est bon et
utile pour cette personne, dans sa situation, et ce qui ne l’est pas. Ici, la
personne appartient à l’état de choses évaluable ; c’est à elle que se réfère
la matière d’évaluation. On ne prétendra tout de même pas, en effet, déri-
ver à partir de là la relativité, entendue comme subjectivité de la vérité,
c’est-à-dire que ce qui pour une personne est vrai est faux pour l’autre,
puisqu’en effet l’une peut être aveugle et l’autre non. Tout comme la per-
sonne est ici l’ « objet à quoi » se réfère la matière de jugement ou la
matière de vérité, il peut en aller de même pour la personne par rapport à
la matière axiologique.
Naturellement, le point de vue de l’objectivisme, qui englobe égale-
ment celui de l’idéalisme, doit ici, comme dans la sphère intellective, être
imposé contre les attaques du scepticisme relativiste, tantôt psycholo-
giste, tantôt anthropologiste et biologiste. Cela représente un chapitre à
part. Nous ne voulons pas nous y engager ici et traiter le combat comme
s’il s’agissait d’une affaire réglée1.

1. Nous n’avons ici malheureusement pas de mots qui correspondent exactement aux
mots de vérité et de fausseté. Le mot « valable » [wert] est plurivoque : sa signification se déplace
selon que, par lui, nous nommons valables des objets ou que nous désignons ainsi des matières.
Dans le domaine intellectif, nous rapportons vérité à la matière, et nous disons des objets qu’ils
existent, et des états de choses, qu’ils subsistent. Dans le domaine axiologique, nous nous heur-
tons à la complication qui veut que l’on distingue, d’un côté, les objets qui ont valeur et qui,
éventuellement, sont posés comme étant ou n’étant pas, et d’un autre côté, les valeurs elles- [90]
mêmes. En outre, nous avons ici les matières en tant que contenus axiologiques ainsi que leur

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172 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

[90] <§ 12. Les lois de la comparaison de valeurs.>

<a) Lois concernant les relations de gradation de valeurs


[Wertsteigerungsverhältnisse] et les collections de valeurs>

Nous passons à présent à une autre série de lois formelles, qui n’ont
aucun analogon dans la sphère logico-apophantique plus restreinte (mais
plutôt dans la sphère de la logique formelle des probabilités). Je veux par-
ler des lois qui se réfèrent à des relations ordinales des valeurs. Nous pouvons ici
nous reporter à l’écrit génial de Brentano, De l’origine de la connaissance
morale (1889), qui, le premier, a formulé de telles lois, comme d’ailleurs cet
écrit a donné en général l’impulsion à toutes mes tentatives d’axiologie
formelle. Brentano se tient, certes, sur le terrain de la psychologie et, pas
plus qu’il n’a reconnu [erkannt] la possibilité et la nécessité d’une logique
formelle de la signification dans la sphère logique, il n’a reconnu, en l’oc-
currence, celles d’une éthique et d’une axiologie idéales et formelles. Mais
cela n’empêche pas que l’on trouve chez Brentano les germes féconds qui
ont vocation à être développés ultérieurement.
Entre des valeurs peuvent exister des relations de gradation, et celles-
ci comportent, comme toutes les relations de ce genre, trois possibilités
exclusives, les types de relation « égal », « supérieur », « inférieur ». Mais il
faut dire d’emblée que nous ne pouvons pas prétendre que des valeurs au
sens le plus large soient comparables sous tous les rapports, mais nous
nous limitons plutôt aux valeurs d’une région de valeur (ou si vous voulez,
d’une catégorie de valeur). Il me semble qu’il n’y a aucun sens viable à

qualité axiologique. Toutes deux conjointes donnent la proposition axiologique, qui peut être à
son tour une proposition valide ou non valide (une vérité ou une fausseté axiologique). Tout
comme nous distinguons, dans le domaine intellectif, proposition et état de choses (ou objet),
de même nous devons distinguer, dans les domaines parallèles, proposition axiologique et état
axiologique ou, si l’on préfère, valeur. Il faut renvoyer à ces différences afin que ne subsiste pas
le soupçon que, si nous préférons, assez souvent, à cause de la commodité et de la tournure
naturelle, [employer] les expressions équivoques de « valeur positive et négative », nous pour-
rions avoir été victime de confusions. Nous veillerons bien à éviter totalement de telles
confusions. (N.d.A.)

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 173

comparer une valeur de souhait à une valeur de plaisir et une valeur exis-
tentielle à une valeur non existentielle (une valeur de bien avec une valeur
de beauté) et à dire que l’une serait davantage digne de souhait que l’autre [91]
n’est digne d’être goûtée, et autres choses semblables. Si nous nous en
tenons aux limites d’une catégorie, il existe alors des relations de compa-
raison universelles et, en tout cas, pour autant qu’elles existent, valent
des axiomes qui appartiennent absolument à l’essence de toutes les
formes de comparaison. Donc, par exemple (a = b) ⇒ (b = a) ; de même
pour < et >. [Si] a ! b, b ! c, ⇒ a ! c. L’égal substitué à l’égal donne l’é-
gal, mais uniquement dans des relations de sommation (de touts [obte-
nus] par sommation). C’est pourquoi l’ « égal » ne peut pas être effective-
ment considéré en général comme une égalité, mais bien comme ni plus
grand ni plus petit.
Ces lois doivent donc également être énoncées au sujet des relations
de comparaison de valeurs. S’y ajoutent les lois propres au domaine de la
valeur. Chez Brentano, nous trouvons énoncée d’abord la proposition :
« Un bien reconnu comme bien doit être préféré à un mal reconnu
comme mal »1. Je distinguerais ici, comme partout ailleurs, lois noétiques
et lois ontiques. Noétiquement, on peut dire de façon plus générale que
ne l’a fait Brentano : « Il est rationnel de préférer un tenu-pour-bon à un
tenu-pour-mauvais ». Mais cela appelle des restrictions. Si le tenu-pour-
bon (ou pour mauvais) se révèle n’être pas bon (ou pas mauvais), alors la
préférence n’est pas objectivement juste. Comment résoudre l’antinomie,
qui existe manifestement pour toute espèce de valeurs ? Dès que j’ai tenu
quelque chose pour bon ou pour mauvais, c’est une exigence de la consé-
quence rationnelle que de préférer ce qui est tenu pour bon à ce qui est
tenu pour mauvais. Une raison [Vernunft] de la préférence est motivée par
les actes de tenir pour bon et de tenir pour mauvais en tant que tels. Cette
raison subsiste, même si les actes de tenir pour bon [Guthaltungen] et les
actes de tenir pour mauvais [Schlechthaltungen] sont irrationnels. Le fait que

1. Cf. F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, 2e éd., suivi de compléments à la


théorie de la connaissance éthique et à la sagesse, éd. et introduit par O. Kraus, Leipzig, 1921,
p. 24. (N.d.E.). Trad. fr. L’origine de la connaissance morale, par M. de Launay et J.-C. Gens, Paris,
Gallimard, 2003, p. 70. (N.d.T.)

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174 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

la valeur de la préférence soit conditionnée par les valeurs de ces actes de


tenir-pour-bon, etc. n’y contredit pas.
Nous pouvons le dire également ainsi : le fait de préférer ce qui est
tenu pour meilleur est, considéré en soi, une valeur, mais cette valeur sera
supprimée si les positions de valeur des actes motivants sont fausses. Ce
n’est que lorsque nous faisons abstraction de la question de la valeur du
[92] côté des motivats que nous attribuons une valeur à la préférence pure et
simple ; par exemple, dans la sphère pratique : achat d’une contrefaçon
d’une Madone de Raphaël vs. achat d’un tableau authentique d’un peintre
de troisième ordre. Nous disons que cet homme a choisi et acheté irra-
tionnellement. C’est donc comme lorsque nous disons dans l’inférence
logique : puisque celui qui juge a cru à la vérité des prémisses, il était tota-
lement rationnel de sa part d’avoir cru la conclusion qui en était correcte-
ment dérivée. L’ « inférer était rationnel », le juger de la proposition
conclusive était motivé rationnellement, mais cette raison subit une déva-
lorisation du fait de l’irrationalité [Unvernunft] dans les attendus des
prémisses. De même, dans la sphère axiologique, la raison dans la consé-
quence est certes une raison, la valeur est certes une valeur, mais chacune
est telle qu’elle peut subir un renforcement ou un affaiblissement, et
même, dans ce dernier cas, une annihilation par la mise en évidence de la
non-valeur des valeurs présupposées, ou encore par l’inversion des
valeurs qui avaient été posées dans les prémisses. Nous aurions quelque
chose comme la loi suivante : la rationalité d’une conséquence subit une
augmentation de valeur [Wertsteigerung] lorsque se découvre dans une
intuition évidente la rationalité des prémisses. Elle subit non seulement
une diminution [Minderung], mais une dévaluation [Entwertung] complète
lorsque l’intuition évidente constate qu’il faut inverser les prédicats de
valeur des prémisses.
Passant aux cas plus particuliers de la préférence pratique, il nous fau-
drait donc dire : il est rationnel, au sens de la conséquence, de préférer ce
qui est tenu pratiquement pour bon à ce qui est tenu pratiquement pour
mauvais. Il est non seulement conséquent, mais inconditionnellement
rationnel, de préférer, dans le vouloir et dans l’agir, ce qui est tenu pour
bon selon la raison, à ce qui tenu pour mauvais selon la raison. À quoi
correspond corrélativement la loi ontique d’après laquelle tout bien pra-

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 175

tique, considéré en soi et pour soi, est pratiquement meilleur que tout mal
pratique considéré en soi. Il est clair cependant que nous pouvons rester
aussi dans la sphère plus générale et énoncer la loi pour des valeurs en
général, dans des relations de comparaison de valeur ou de préférence [der
Wertvergleichung bzw. Bevorzugung] : tout ce qui a valeur en soi à l’intérieur de
sa catégorie est plus valable que tout ce qui est en soi non-valeur [Unwert]
(toute belle chose en soi a plus de valeur que toute chose non belle, etc.).
Par suite, dans le cadre d’une dérivation de valeur déterminée, référée à
une valeur fondamentale qu’il faut maintenir dans son identité, nous
pourrons également dire : le beau dérivé est meilleur que le laid
dérivé, etc. Partout, le beau en tant que tel (en maintenant ses présupposi-
tions) a plus de valeur que le laid.
Une autre loi énoncée par Brentano pose que l’existence d’un bien est [93]
meilleure que l’existence d’un mal, et inversement pour la non-existence.
En généralisant quelque peu, j’énoncerais la loi suivante : si une valeur de
beauté est plus valable qu’une autre valeur de ce type (peu importe quels
en sont les signes), l’existence de la première valeur est plus valable que
celle de l’autre : B1 > B2 ⇒ (E(B1) > E(B2)), et inversement, la non-exis-
tence de B2 > N(B1)1.
Brentano pose en outre la loi : un bien tout seul est meilleur que le
même bien mélangé à un mal B > B + M2. Je préfère être plus précis et
exclure dans un premier temps le mélange proprement dit, c’est-à-dire la
composition. Je pose [la loi] : l’existence d’un bien seul est meilleure que
l’existence conjointe de ce bien et simultanément d’un mal. De même :
l’existence de deux biens est meilleure que l’existence d’un seul d’entre
eux. En outre : l’existence conjointe d’un bien et d’un mal est meilleure
que celle du mal tout seul. Donc : E(B) > E(B + M) ; E(B + M) > E(M) ;
E(B + B1) > E(B) ; E(B + B1) > E(B1). De là découle par déduction la

1. Husserl emploie les symboles suivants : S pour Schönheitswert ; E pour Existenz ; N pour
Nicht-Existenz. Nous employons donc les symboles B (beauté) et E (existence), N (non-exis-
tence). De même nous substituons ci-dessous les symboles B (bon, bonté) et M (mauvais, mal)
à G (Gut, Güter) et U (Übel). (N.d.T.)
2. Cf. ibid. (N.d.E.) Trad. fr., p. 70 : « Nous préférons rien que pour lui-même un bien à ce
même bien mêlé de mal, ou, au contraire, un mal mêlé de bien à ce même mal purement en
soi. » (N.d.T.)

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176 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

conséquence pour un nombre quelconque de membres ; leur somme


pour ainsi dire est meilleure que celle d’une partie de la somme, la valeur
de la somme diminuerait si un mal entrait dans la somme, etc.
Nous pouvons en outre poser la loi : soit a un adiaphoron, [on a] alors
B = B + a. De là découle que E(B) = E(B + a). Par suite, il en découle
qu’une somme quelconque conserve la même valeur lorsque quelque
membre se trouve « augmenté » d’adiaphora ; l’adiaphoron joue donc le rôle
du zéro.
Si des biens de valeur parfaitement égale entrent dans une somme, les
sommes formées se comportent comme des grandeurs. On peut alors
énoncer [la loi] : la somme d’existence de deux de ces biens vaut deux fois
plus que l’existence d’un seul d’entre eux ; l’existence collective de quatre
biens de valeur égale est deux fois meilleure que celle de deux d’entre
eux, etc.
Enfin, il faut encore remarquer que, dans des sommes d’existence,
des valeurs « égales » pourraient être substituées l’une à l’autre, et que, par
conséquent, dans de telles sommes, des biens appartenant à un groupe,
auxquels s’appliquent des relations possibles de comparaison, fonction-
[94] nent de telle sorte que le cas où deux biens ne sont ni plus grands ni plus
petits l’un relativement à l’autre, doit être traité comme une égalité. Car
nous ne pouvons pas affirmer sans plus que [la caractéristique] « de rang
égal » comporte toutes les propriétés de l’égalité, donc la substituabilité à
tout point de vue.
Nous avons formulé les lois de sommation comme des lois de la som-
mation de biens et de maux coexistants ; nous pensions à l’exister
ensemble, à l’exister en même temps. « Coexistence » doit plutôt être
compris de façon simplement collective et peut en outre se référer à
l’être-ensemble au même moment [Zeitpunkt] ou à des moments diffé-
rents. Mais il existe encore une autre forme de connexion entre existence
et existence qui fonde des lois axiologiques analytiques. En effet, à un
bien ou à un mal peuvent se rattacher des conséquences bonnes ou mau-
vaises, et l’on peut désigner analogiquement cette connexion comme une
connexion sommative, car d’après la forme valent derechef les lois de
sommation qui, en l’occurrence, doivent, bien entendu, être énoncées
comme de nouvelles lois. À savoir : si B est une valeur existentielle et si

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 177

CB en est une conséquence existentielle bonne, cette conséquence aug-


mente alors la valeur de B. Et B est meilleur avec une telle conséquence
que sans une telle conséquence. Et chaque nouvelle conséquence de ce
type crée une nouvelle et plus haute valeur pour B.
De même, une conséquence néfaste diminue la valeur de B, et chaque
conséquence néfaste supplémentaire la diminue d’autant. Dans les deux
cas, on considérera de la même façon des conséquences de valeur immé-
diates et médiates. Dans ces conjonctions, des conséquences bonnes ou
mauvaises, qui peuvent se produire à propos du même bien, se compor-
tent comme dans les sommes de valeur, donc d’une façon semblable à
celle de grandeurs positives et négatives. Nous pouvons naturellement,
en lieu et place d’une valeur existentielle positive B, prendre aussi comme
point de départ une non-valeur existentielle ; elle sera diminuée par une
conséquence bonne et augmentée en un sens négatif par une consé-
quence mauvaise.
De cette façon, il existe donc, dans le domaine des valeurs, des relati-
vités réglées par des lois. Si une réalité [Sachlichkeit] est valable, alors l’être
valeur peut être déterminé de multiples façons eu égard à ses propres
moments fondateurs de valeur et à son enchaînement avec d’autres cho-
ses, avec des conséquences de valeur. Et, dans la mesure où des choses
ont des relations de ce type, qui deviennent déterminantes quant à la
valeur, nous avons ici déjà des cas de composition de valeur, de touts
axiologiques. Considérons à présent les touts axiologiques de toutes sor-
tes et examinons les relations qui les règlent.

<b) Les différentes relations entre tout-de-valeur [95]


et composantes-de-valeur : sommation de valeur
et production de valeur. La signification de l’étalement temporel
et de l’intensité pour la détermination de la valeur>

Les relations de touts et parties donnent lieu, du point de vue axiolo-


gique, aux distinctions suivantes. Si le tout est une valeur, on peut alors
parler de valeur en différents sens à propos des parties, et, de ce point de
vue, nos développements précédents appellent des compléments essen-

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178 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

tiels. Si une partie a en soi et par soi de la valeur, si en tout cas elle a une
valeur qui n’est pas exactement conditionnée par l’être-partie dans ce tout
mais est cependant efficace dans cet être-partie, alors elle importe a priori
pour la valeur du tout. Toute modification qui l’altère intrinsèquement
dans son caractère de valeur, influence également la valeur du tout ; nous
incluons ici sous le titre de « modification » la fragmentation [Abstückung]
et la suppression éventuellement possibles. Nous appellerons de telles
parties des composantes axiologiques du tout de valeur. Si, inversement,
nous partons du tout, nous pouvons dire aussi que sa valeur peut
dépendre de la valeur propre de n’importe laquelle de ses parties. Ces
valeurs propres, dans la mesure où elles déterminent la valeur du tout,
forment ses composantes axiologiques ou composantes de valeur.
Par ailleurs, le tout peut lui aussi avoir, et en général aura des parties
qui n’ont pas en elles-mêmes de valeur, mais sont des pré-conditions
pour sa constitution ou pour la constitution de parties ayant, quant à elles,
de la valeur en elles-mêmes. Pour autant que ce sont des pré-requis de la
valeur, elles ont aussi une valeur, à savoir une valeur de conséquence,
mais elles ne sont pas des composantes de valeur. Nous disons par
exemple qu’elles ont « simplement une valeur de condition préalable ».
Des composantes de valeur, telles que nous les avons définies, pourraient
elles-mêmes être à leur tour des touts dont la valeur dépend de compo-
santes de valeur, et ces touts pourraient par ailleurs comporter d’autres
composantes qui n’ont pas vraiment de valeur en soi. Dans la sphère des
valeurs en soi, nous aboutissons manifestement ainsi à de pures composantes
de valeur, à des propriétés authentiques et purement fondatrices de valeur.
Si nous considérons les relations entre des touts de valeur et leurs
composantes de valeur, il faut distinguer alors deux cas de figure. Il peut
se faire que le tout n’ait de la valeur que par la prise en compte axiolo-
gique du fait qu’il possède précisément ces parties qui composent la
valeur, et de telle sorte que la simple possession en général de ces parties
[96] détermine la valeur du tout, exclusivement sur le mode du transfert de
valeur. Donc, la liaison des parties fondatrices de valeur ne doit avoir
aucune autre signification axiologique que celle d’être précisément liées ;
de la liaison en tant que liaison précisément d’une telle espèce, ne doit
résulter aucun produit axiologique de nature spécifique.

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 179

Deuxième cas de figure : celui où ce qui vient d’être exclu a précisé-


ment lieu. Par la liaison spécifique des parties en un tout de cette espèce
et par la manière dont les valeurs propres des parties concourent axiologi-
quement à une synergie, doit naître une unité de valeur qui est plus que
l’unité collective des composantes de valeur ; une unité qui, contraire-
ment au cas précédent, n’a pas simplement en soi des valeurs partielles et
ne se borne pas à les relier, mais qui, sur la base de l’influence réciproque
de ces valeurs, en crée une nouvelle, qui certes dépend d’elles ; elle ne les
compose donc pas au sens propre, mais les compose un peu à la manière
dont nous parlons de composition en musique. En effet, toute harmonie
de sons et, de même, une harmonie de couleurs, constitue un exemple
adéquat. Les valeurs sensibles et sentimentales des éléments singuliers
contribuent, en un certain sens, à la valeur totale, mais elles ne la compo-
sent pas [zusammensetzen], elles la fondent [fundieren] seulement comme
quelque chose de nouveau face à elles. Si nous nous figurons les éléments
permutés de façon quelconque, chacun continue de posséder son
contenu et, considéré en lui-même, [il continue de posséder] son carac-
tère de valeur. On peut dire que chaque tout ainsi formé a, en référence à
la possession de ces éléments de valeur, une valeur relative, dérivée. Mais,
de façon distincte, toute combinaison fonde [begründet] un tout axiolo-
gique avec un caractère d’unité axiologique, qui est fondé [fundiert] dans
les éléments, mais ne se construit en aucune façon à partir d’eux par
simple sommation [summatorisch]. Une certaine combinaison produit la
beauté de l’harmonie, qui se transforme, par altération de la combinaison,
en dysharmonie ou en un amalgame confus. À ce sujet, quelque chose de
beau en soi et quelque chose de laid en soi, quelque chose de bon en soi
et quelque chose de mauvais en soi, peuvent fonder [begründen] une unité
axiologique positivement valable, qui n’est en rien entamée par la pré-
sence en son sein [Mitgegebensein] du mauvais, mais au contraire s’en
trouve augmentée. L’omission [Weglassen] d’un élément en soi déplaisant
ou d’une conjonction d’éléments déplaisants peut diminuer la valeur
positive de l’harmonie au lieu de l’augmenter et, de même, l’omission
d’un élément beau en soi ou une substitution d’un moindre beau en soi
peut augmenter la valeur du tout au lieu de la diminuer, etc. Il est donc
possible que B + B′ < B, B + M > B au lieu d’être < B, etc.

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180 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

[97] Il y a donc bien des distinctions essentielles dans les touts axiologi-
ques, selon qu’ils ont ou non le caractère de touts de valeur par somma-
tion ou, ce qui revient au même, selon qu’ils sont des touts formés de
composantes de valeur qui sont des valeurs dans le tout autant que pour
elles-mêmes isolément, qui ne s’influencent donc pas dans l’unité du tout
et ne fondent [fundieren] pas de nouvelle valeur d’unité, ou bien selon que
ce n’est précisément pas le cas. Dans ce dernier1 cas, le tout de valeur est,
d’après sa valeur, une simple valeur dérivée des composantes fondatrices
de valeur [wertbegründenden] et, pour cette espèce de touts, valent manifes-
tement les lois de sommation, c’est-à-dire formellement les mêmes lois
que celles que nous avons précédemment énoncées pour des collections
de valeurs, pour des valeurs d’existence collective de valeurs. La coexis-
tence d’une pluralité de valeurs et l’existence d’un tout de plusieurs
valeurs n’ayant pas d’influence mutuelle sont équivalentes. Donc, par
exemple, pour une liaison de valeurs par sommation vaut la loi qui pose
qu’une somme de biens est meilleure qu’un seul bien de cette somme et
que toute diminution de cette somme ; ou encore : le bien partiel qui
entre dans la somme de biens est moins valable que le tout par somma-
tion de simples biens. De même, l’immixtion par sommation [summato-
rische] d’un mal diminue toujours la valeur, etc. Dans tout jugement de
valeur sur des touts, il faut naturellement prendre garde (cela s’applique
aussi à la question des valeurs dérivées) à ces différences fondamentales
entre sommation de valeur et production de valeur. Et grâce à notre distinction,
les lois brentaniennes se trouvent aussi améliorées substantiellement ;
elles ne peuvent et ne doivent être maintenues que dans la restriction aux
valeurs [obtenues] par sommation.
Cette restriction faite, il faut ensuite ajouter également que l’étalement
temporel d’un bien ou d’un mal, eu égard à la possibilité de la division du
temps, doit être traitée comme une somme de valeurs partielles corres-
pondant aux parties de temps. Brentano, lui aussi, a déjà mentionné l’éta-
lement temporel dans le contexte des lois de sommation2. Si nous dési-

1. Le sens du raisonnement qui précède et qui suit suggère : « dans le premier cas » (celui
de la simple addition de valeurs). (N.d.T.)
2. Cf. ibid. (N.d.E.) Trad. fr., p. 70. (N.d.T.)

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 181

gnons symboliquement deux durées de temps par t1 et t2 et que t1 > t2, le


bien Bt 1 étalé sur la durée t1 est plus grand que le bien Bt 2 rapporté à la
durée t2. Nous pouvons également dire par suite : Bnt = n Bt, c’est-à-dire
que – considéré en soi, rien d’autre n’intervenant dans une comparaison
de valeur – un bien étendu sur n temps est n fois plus valable dans l’exis- [98]
tence que celui qui est étendu sur [l’unité de] temps simple ; et nous affir-
mons qu’il est égal en valeur à n biens semblables coexistant dans une
unité par sommation, qui seraient tous étalés dans la durée simple.
Imaginons le cas suivant : il existe dans le monde une personne noble,
dont la valeur se maintiendrait continuellement inchangée dans le temps.
En général, elle sera un foyer d’où émanent des effets remarquables pour
le monde environnant, et les courants de valeur procédant d’elle seront en
général très inégaux dans des temps égaux. Eu égard à cela, on ne pourra
pas dire en général que la valeur de la personnalité, en tant que valeur de
bien dans le monde, s’accroîtra simplement en fonction du temps. Mais si
nous imaginons un intervalle de temps [Zeitstrecke] dans lequel de telles iné-
galités n’ont pas lieu, si nous envisageons pour elle-même la pure valeur
existentielle de la personnalité, en présupposant qu’elle reste égale dans
des temps égaux, nous pouvons alors affirmer, et de façon pleinement évi-
dente, que l’étalement temporel agit comme une sommation, que le dou-
blement de la longueur d’être donne un doublement de la valeur ; mais de
la même façon aussi, en supposant des fictions d’égalité correspondantes,
que le temps double d’une personnalité est équivalent [gleichwertig] à l’exis-
tence de deux personnalités de même valeur rapportées à l’unité simple de
durée de temps, etc., abstraction faite des autres déterminations de valeur.
Naturellement, le cas limite idéal, d’après lequel deux nobles person-
nalités, œuvrant séparément à des choses nobles, œuvrent à égalité du
point de vue de la valeur, ne sera généralement pas réalisé ; en général, ce
sera bien plus important pour le monde si plusieurs personnalités
œuvrent côte à côte, que si une seule œuvre sur une durée allongée en
conséquence. D’ailleurs, les temps n’entrent pas du tout en ligne de
compte, pour la sommation, en tant que simples grandeurs mathéma-
tiques. En vivant moins d’une certaine durée de temps, une personnalité
ne peut rien produire d’important, et la possibilité d’une efficacité pleine
et riche ne va guère au-delà d’un certain temps ; et l’on peut ainsi alléguer

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182 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

différentes choses. Mais si nous prenons les pures valeurs existentielles


en soi, en faisant abstraction des conséquences ; ou encore si nous y ajou-
tons les conséquences, mais idéalement de façon égale, ainsi que la divi-
sion du temps (pour autant qu’elle est permise par l’essence du bien qui
dure), on doit alors dire en effet que l’étalement dans la durée fonde le
caractère d’une grandeur de valeur par sommation, que les lois de la som-
mation valent donc [ici].
[99] Brentano accorde à l’intensité1 une importance analogue à celle de l’éta-
lement temporel. Nous devons sans doute délimiter celle-ci plus stricte-
ment qu’il ne l’a fait. Nous présupposons une propriété fondatrice, au
sens propre et pur, de valeur et nous supposons en outre qu’y réside
quelque chose comme de l’intensité, qu’elle soit, pour exprimer la chose
le plus universellement possible, capable d’accroissement [steigerungsfähig].
Attendu que nous nous sommes limités à ce qui est purement fondateur
de la valeur, cela revient à dire que la capacité à subir des augmentations
ne se réfère pas à des moments simplement entrelacés à ceux qui y
fondent proprement la valeur. Dans ces conditions, nous pouvons dire
qu’avec l’augmentation de ce qui est fondateur de valeur, la valeur aug-
mente elle-même, d’abord la valeur qui appartient de façon primaire à la
propriété elle-même, et par suite la valeur du tout qui comporte le
moment fondateur de valeur – et cela exclusivement en tant qu’il la pos-
sède et que ne s’y ajoutent pas d’autres complications déterminant et
modifiant la valeur. Les intensités ne sont pas comme des grandeurs de
temps. Néanmoins, il y a bien des différentiels d’intensité et ceux-ci joue-
ront un rôle analogue aux intervalles de temps.
Brentano a souligné ce qu’il n’est plus guère nécessaire de souligner
dans l’attitude d’ensemble qui est la nôtre, à savoir qu’il ne faut pas
confondre l’intensité de la valeur (c’est-à-dire la différence du plus ou du
moins valable qui lui appartient en propre) et la propriété d’intensité de
l’évaluer ; comme si, lorsqu’une relation d’augmentation entre des valeurs
est constatée, cela revenait à dire qu’il y aurait alors un prendre-plaisir, un
souhaiter, bref un évaluer en général plus ou moins vifs2. Par exemple,

1. Cf. op. cit., p. 25. (N.d.E.) Trad. fr., p. 71. (N.d.T.)


2. Cf. op. cit., p. 22. (N.d.E.) Trad. fr., p. 68. (N.d.T.)

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SECTION II. AXIOLOGIE FORMELLE 183

que « quelque chose est plus digne de souhait qu’autre chose » ne signifie
pas que le souhaiter soit ou doive être plus vif. Naturellement, il y a aussi
des normes de la vivacité d’évaluations, comme, par exemple, celle qu’il
est non juste [unrichtig] de se réjouir moins vivement d’une valeur plus
haute que d’une valeur plus basse.
Par ailleurs, je suis tenté de penser qu’avec la prise en compte du
temps et de l’intensité, on déborde de la sphère de lois proprement analy-
tique. Dans cette sphère, il est question de valeurs en général, et que du
temporel ou de l’intensif existe et soit évaluable, cela ne concerne précisé-
ment pas la sphère de la valeur ou alors la restreint.
Une loi capitale est, en outre, la suivante : si D1 est une valeur dérivée
par rapport à V1 et si D2 est une valeur dérivée par rapport à V2, alors, si
V1 > V2, « eu égard à cela », D1 > D2 également. Cette loi inclut, comme [100]
on le voit immédiatement, la loi de la sphère de la volonté : si M1 est une
valeur en tant que moyen par rapport à V1 et si M2 est une valeur en tant
que moyen pour V2, alors, si le but de la volonté V1 > V2, en référence à
cela le moyen M1 > M2 également.
On pourrait élever contre cette loi une objection qu’un monsieur
m’avait effectivement faite, il y a quelques années, à savoir que si la loi
était valide, il faudrait que toutes les dérivations de la même valeur soient
équivalentes, ce qui n’est manifestement pas le cas. Mais cette consé-
quence, après plus ample réflexion, ne s’impose pas. Par exemple, diffé-
rents moyens d’un même but ne sont effectivement pas égaux ; mais on
n’en peut pas moins rétorquer que, quel que puisse être le niveau hiérar-
chique [Rangstufe] des valeurs des moyens d’une seule et même fin, il reste
que si l’on considère celles-ci précisément comme des valeurs dérivées de
leur but, elles peuvent toutes être équivalentes en cela qu’elles sont toutes
de moindre valeur par rapport à tous les moyens d’une fin ultime de plus
grande valeur. Qu’elles soient carrément à rejeter d’un point de vue pra-
tique, cela résulte encore d’une autre loi qui nous occupera tantôt.
Avant d’aller plus loin, je dois à présent signaler aussi que les lois que
nous avons énoncées étaient des lois ontiques. Elles se rapportaient, en
tant que lois formelles, à du « plus valable » et du « moins valable ». Or, la
comparaison de valeur s’effectue sur la base d’actes originaux de préfé-
rence et de négligence, qui sont eux-mêmes des actes affectifs. Il faut

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184 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

prendre garde au fait que tous les énoncés logiques, tous les jugements à
leur propos, ont besoin pour leur attestation de l’effectuation de ces actes
affectifs et ne doivent pas être confondus avec ceux-ci. Nous incluons
donc la comparaison de valeur, en tant que titre commun pour la préfé-
rence et la négligence, dans la sphère de l’affectivité. Au lieu de comparai-
son, nous disons aussi examen de valeur [Wertabwägung]. Si nous considé-
rons à présent ces actes d’examen de valeurs eux-mêmes et les évaluons,
ils sont soumis tout comme de simples actes à la juridiction de la raison.
Nous avons donc ici, parallèlement aux lois ontiques, des lois noétiques,
c’est-à-dire des lois de la préférence et de la négligence rationnelles. Ainsi,
c’est une loi de la conséquence au sens propre que si, lors d’un examen
axiologique, on a préféré V1 à V2, on doit, rationnellement, placer plus
haut toute valeur dérivée de V1 que toute valeur dérivée de V2, etc. Il faut
en outre noter que préférer et négliger se comportent l’un vis-à-vis de
l’autre comme des actes affectifs respectivement positif et négatif ; que,
[101] pour cette positivité et négativité, vaut comme pour toutes les autres la loi
[qui pose] que si le préférer est rationnel, le négliger de la même matière
est irrationnel, et réciproquement ; ou corrélativement, que si la préfé-
rence existe, la négligence – la post-position [Hintansatz] – (je ne trouve
pas, en effet, de mot adéquat) n’a pas lieu, et réciproquement. Tout cela
relève d’une noétique détaillée des actes affectifs dont, comme pour la
noétique des actes logiques, on ne s’acquitte nullement avec les lois noé-
matiques et ontiques correspondantes, par exemple par une simple
conversion de celles-ci.

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<SECTION III [102]


À PROPOS
DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ>

<§ 13. La sphère de la volonté au sens restreint et au sens large>

Considérons à présent plus spécialement le domaine de la volonté.


Nous avons fait la connaissance de nombreuses lois dont nous avons dit
qu’elles prétendent à une signification axiologique en un sens élargi, au
sens le plus universel. Mais les différentes sphères d’actes et, respective-
ment, les différentes sphères de valeurs qu’embrasse le titre d’ « affecti-
vité » [Gemüt] ne se tiennent pas sous des légalités totalement identiques.
Les différentes espèces de raison n’ont que partiellement des lois formel-
les identiques. Dans la sphère des actes désirants et a fortiori dans la sphère
de la volonté entrent en jeu des lois d’une espèce tout à fait propre.
Pour élaborer de manière sûre la logique de la volonté (pour ainsi
dire), le mieux serait, à mon avis, d’énoncer systématiquement et une par
une toutes les lois de la volonté, par conséquent de ne pas se contenter du
fait que, par exemple, l’on puisse énoncer des lois axiologiques plus géné-
rales qui enveloppent toutes sortes de lois de la volonté, pour ensuite,
éventuellement, chercher des lois spéciales complémentaires qui valent
précisément pour la seule sphère de la volonté et non pour d’autres sphè-
res de l’affectivité. Ce n’est qu’en procédant ainsi qu’on aura une vue
d’ensemble complète et claire de ce qui réside dans la sphère de la

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186 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

volonté, ou de ce qui reste encore à formuler à son sujet. Mais je ne puis


ici procéder ainsi, car cela entraînerait bien des longueurs.
Quelques points généraux doivent être plus précisément discutés de
façon préliminaire. D’abord, il faut toujours prendre garde au fait que
nous comprenons le domaine de la volonté de façon convenablement
élargie, de même que, corrélativement, nous saisissons le domaine de la
croyance, de la doxa, de façon tout aussi élargie. Nous n’avons pas alors
[103] en vue uniquement le croire-certain, mais aussi toutes sortes de modalisa-
tions de cette même croyance : d’une part, le non-croire, le refus de
croire ; d’autre part, le tenir-pour-possible au sens où quelque chose
donne l’impression d’être [sich als seiend anmutet], où nous inclinons, en un
certain sens, à croire, en ayant conscience que « quelque chose parle en
faveur de l’être », sans pourtant croire effectivement ; ce qu’il y a d’objec-
tif [das Gegenständliche] ne se présente pas là purement et simplement
comme étant (aussi ne disons-nous pas que nous en sommes certains), il
est là comme « tout à fait possible ». Certes, c’est une possibilité en un
sens déterminé, celui dans lequel, par exemple, on parle de comparer des
possibilités à des possibilités, par exemple dans la théorie des probabili-
tés. De même, on retrouve ici l’ « incliner » [ « Zuneigen » ] à préférer un
possible parmi plusieurs possibilités se présentant sur la base d’un tel exa-
men [Erwägung] dans la croyance ; à le supposer, ou bien encore, au lieu
de cela, à être disjonctivement dans une attitude de questionnement ou de
doute, etc. Ce réfléchir et examiner [Überlegen und Erwägen] qui entre ici en
jeu doit lui-même être intégré au domaine de la croyance, pourvu que
nous excluions tout acte délibéré, tout acte volontaire, aussi profondé-
ment entrelacé avec lui soit-il.
De façon semblable, par acte-de-la-volonté au sens le plus large, nous
comprenons non seulement le vouloir au sens le plus restreint, mais aussi
maintes autres modalités, dont certaines propres à la volonté. Par
exemple, nous devons faire une différence entre le vouloir qui n’est pas
déjà en lui-même un vouloir agissant, comme tout vouloir au sens de se-
décider-à-quelque-chose, et le vouloir au sens d’un vouloir agissant, par
exemple dans la réalisation d’une décision prise antérieurement. Nous
rencontrons également d’autres modes de la sphère de la volonté, le plus
souvent tels qu’ils ont leur analogon dans toutes les autres sphères d’actes.

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 187

Vouloir au sens courant, qui est plus étroit, c’est vouloir positivement
et dans la certitude-de-volonté. Je suis purement et simplement décidé,
ou bien même je fais, j’agis : le vouloir qui y est inclus est toujours un
vouloir positif et une certitude-de-volonté. Or, il y a également d’autres
occurrences dans la sphère spécifique de la volonté qui se détachent, ne
serait-ce que par les expressions marquantes choisies à l’instant.
Tout d’abord, il est clair que nous avons également un vouloir négatif
et, de même, des modes de l’incertitude-de-volonté. À l’égard de ces der-
niers, la distinction entre vouloir et souhaiter, aspirer, désirer devient sou-
vent confuse. Le simple souhaiter ne comporte rien de l’ordre du vou-
loir ; il ne comporte rien de l’ordre des modalités pratiques et n’est pas
lui-même un acte pratique, un acte de la volonté au sens le plus large. Il y
a pur et simple souhait là où le souhaité n’est pas conscient, à quelque [104]
degré que ce soit, comme quelque chose de pratiquement réalisable, là où
il n’est conscient comme tel ni sur le mode de la certitude, ni de façon
entièrement problématique, donc pas même sur le mode de ce qui peut
être réalisable – ou bien là où il est directement conscient comme irréali-
sable. « Tout possible » [alles Mögliche] peut être souhaité, et non pas seule-
ment tout ce qui est possible en pratique. Un marchand aspire à être
riche. On ne peut pas dire qu’il le veut au sens le plus restreint du terme.
Il ne peut vouloir que ce dont il est conscient, dans la certitude ou la pro-
babilité, comme d’une fin pratique d’un chemin-de-volonté qui y mène.
Dans toute affaire à laquelle il se décide ou qu’il réalise vit une volonté en
ce sens étroitement déterminé. D’un autre côté, son aspiration à la
richesse n’est cependant pas un simple souhait, bien qu’elle soit aussi un
souhait. Il tient bien le but de l’aspiration pour un « but possible ». Il ne
peut certes pas se dire que ses forces suffiront, que les circonstances de la
fortune [Glücksumstände] soumises au hasard, etc., seront suffisamment
favorables, mais cela pourrait bien se faire, peut-être que cela réussira.
Aussi incertain et indéterminé qu’on suppose le chemin conduisant à ce
but et aussi indéterminée que soit la position du but lui-même, ce dernier
est et a pu être posé en tant que but. Cette aspiration à la richesse est déjà
un mode de la volonté qui dépasse le souhait, et même un mode positif.

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188 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

<§ 14. Souhait et volonté>

Nous avons commencé, lors de la dernière leçon, à nous plonger plus


spécialement dans le domaine de la volonté, et nous avons d’abord consa-
cré quelques efforts à la détermination et à la clarification des concepts
fondamentaux de référence. Nous avons parlé, à la fin de la leçon, de la
différence entre souhaiter et vouloir. Les deux se présentent souvent
entrelacés, mais le simple souhaiter, aussi vif soit-il, n’est pas encore un
vouloir. Cela est attesté aussi par le fait que les degrés du vouloir, les dif-
férences de tension de la volonté [Willensanspannung] qui lui sont propres,
ne suivent pas nécessairement un cours parallèle aux degrés du souhaiter.
Quelque chose de passionnément souhaité peut être voulu sans tension
énergique de la volonté, pour ainsi dire dans une volonté molle. En cela il
faut bien sûr prendre garde au fait que nous parlons de degrés dans l’acte
lui-même et non des dispositions habituelles, qui ont elles-mêmes leurs
degrés : une personnalité peut avoir des orientations de volonté fermes
[105] qui tiennent sur le long terme, une autre en a de moins fermes, change
plus facilement ses orientations de volonté, et en particulier, elle se com-
porte à l’égard des mêmes buts de volonté en étant plus ou moins ferme-
ment dirigée sur eux. Cette fermeté habituelle, tout comme l’habitude de
poursuivre les buts avec énergie, doivent être distingués, bien entendu, de
la tension plus ou moins grande qu’admet l’acte singulier de la volonté.
C’est une question ouverte que de savoir si tout vouloir renferme un
désirer, un souhaiter. En tout cas, ils sont souvent entrelacés. La volonté
d’entreprendre un voyage n’abolit pas le désir de le faire, et même pen-
dant l’effectuation réalisatrice du voyage, il est possible que le désir de la
suite ou du but continue encore et toujours de nous affecter, ou que ce
désir réside dans la conscience comme une couche inférieure perma-
nente. <On dit> qu’il est impensable de vouloir sans désirer, que je ne
peux rien vouloir qui ne me soit souhaitable ; si cela m’est en soi-même
désagréable, c’est nécessairement souhaité en vue d’autre chose. Mais cela
n’est pas sans plus une réelle implication d’un souhaiter dans le vouloir. Il
serait irrationnel de vouloir quelque chose qui ne fût pas digne d’être sou-
haité en lui-même ou en vue d’autre chose. Il y a donc là une implication

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 189

au sens rationnel. Pour autant, il n’est pas nécessaire qu’un souhaiter en


acte soit contenu dans le vouloir en tant que soubassement. Que cela soit
souhaité ne veut pas toujours dire que c’est actuellement souhaité, mais
cela a maintes fois le sens de : cela est digne de souhait.
Mais d’un autre côté, le fait que souhaiter un but et vouloir ce même
but soient compatibles démontre assurément que les propriétés qualitati-
ves des caractères d’acte du souhaiter et du vouloir ne sont pas des diffé-
rences homogènes d’un seul et même genre, car de telles différences s’ex-
cluent essentiellement l’une l’autre – comme deux espèces de couleurs
s’excluent en tant qu’elles recouvrent la même portion de surface et dans
le même temps, et autres choses du même ordre.
Le souhait et la volonté se dirigent tous deux, d’une certaine façon,
sur un être, comme d’ailleurs, d’une certaine façon, tous les actes se diri-
gent sur de l’être. La croyance est un présumer de l’être, les modalisations
du croire sont des présomptions sur un être modalisé, sur un « être-
possible », sur un « être-probable », etc. Il faut également saisir les actes
affectifs comme des modalisations de l’être, bien que d’une nouvelle
dimension : le souhaiter présume un « que cela soit », le vouloir, un « cela
doit être » où le « cela doit » est à prendre, bien entendu, en un sens
déterminé.
La volonté, dit-on, tend à une réalisation. Ce n’est que dans certains
cas, par une voie détournée, que la volonté se dirige, comme il nous faut
certes l’ajouter en complément, sur quelque chose d’étant déjà à l’avance [106]
et dont elle a conscience en tant qu’étant ; à savoir en tant que volonté
que quelque chose reste tel qu’il est.
Excluons provisoirement ces cas et tenons-nous en à l’orientation de
la volonté sur quelque chose dont elle n’a pas conscience d’avance
comme étant effectivement. La volonté, dit-on alors, ne peut pas se diri-
ger sur quelque chose d’idéal, mais seulement sur quelque chose de réel,
et non pas sur quelque chose de passé, mais sur quelque chose de futur ;
et cela par opposition à la joie et au souhait. Quelqu’un peut se réjouir ou
bien encore souhaiter que soit établie une relation mathématique idéale,
qu’une proposition et une démonstration se révèlent valides. Mais en cela
il se peut que joie et souhait, au lieu de porter sur le processus réel du « se
révéler » [reale Sich-Herausstellen], portent également sur l’être idéal lui-

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190 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

même, qui de son côté est au-delà de tout vouloir et de tout faire. L’inté-
rêt pour l’établissement de la vérité peut mener, par transfert, à l’intérêt
pour l’être d’une prétendue vérité elle-même. Quelqu’un peut ressentir en
soi-même : il est dommage que cette vérité par moi présumée et affirmée
n’en soit pas une ; j’aurais pu m’épargner ce ridicule, et autres choses
semblables. Mais la volonté se trouve ici liée. La sphère idéale lui reste
close, tout comme celle du passé. Cette limitation de la volonté est sans
doute, une fois de plus, une limitation de la raison. Qu’un fou ne puisse
en définitive produire des actes de volonté rapportés à du passé ou à de
l’idéal, c’est ce que nous ne saurions affirmer.

<§ 15. Volonté d’action et décision volontaire dirigée sur un futur>

Si la volonté porte sur un futur, elle le fait sur un mode propre, qui la
distingue de tous les autres actes se rapportant à du futur. Par exemple, la
joie au sujet d’un futur présuppose la croyance en l’être futur, l’attente du
futur la sous-tend en tant que soubassement. L’évaluation en tant que joie
[Freudenbewertung] ou encore la position en tant que bien [Gutsetzung] porte
sur ce qui est déjà posé comme une réalité future, posé dans la croyance
sous-jacente. La volonté dirigée sur un futur implique aussi d’une certaine
façon la croyance en ce futur, mais elle ne présuppose pas cette croyance ;
elle ne l’implique pas en tant que soubassement [als Unterlage]. Car celui
qui veut et, disons plus exactement, qui veut positivement (et qui veut sur
le mode de la certitude de volonté) que quelque chose arrive [geschehen
[107] solle], croit par là même aussi que cela arrivera. La décision d’aller à Paris
implique d’une certaine manière, naturellement, que le voyage à Paris sera
une réalité [Wirklichkeit], à plus forte raison dans la volonté d’agir qui vit
dans l’accomplissement en acte [handelnden] du voyage. Mais le voyage
futur, ou encore, le séjour futur à Paris n’est pas en premier lieu une réa-
lité certaine, et n’est pas non plus voulu en tant que certain d’avance, mais
tout au contraire : s’il était déjà d’avance certain qu’il soit, il ne pourrait
pas du tout être voulu. Au lieu d’être d’avance certain, il n’est certain
qu’en vertu de la certitude de volonté. La volonté en tant que certitude de
volonté pose le futur d’une manière telle qu’elle lui confère seulement,

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 191

pour la conscience, la certitude d’être. La conscience, en quelque sorte, ne


dit pas : « Cela sera, et pour cette raison même je le veux » ; mais :
« Puisque je le veux, cela sera. » En d’autres termes, la volonté prononce
son « que cela soit ! » créateur. La position de volonté est position de la
réalisation [Verwirklichung]. Mais réalisation ne veut pas dire ici simple-
ment devenir réel, mais rendre réel, opération de la réalisation [Leistung der
Verwirklichung]. Mais c’est là quelque chose d’absolument original, qui a sa
source précisément dans l’essence propre de la conscience volontaire et
ne se laisse comprendre que là.
Du côté des actes, au lieu de dire que le vouloir serait fondé sur la
croyance en l’être futur, nous devrions bien plutôt dire que la croyance
dans le futur est une croyance qui prend sa source dans le vouloir. Et si le
vouloir est un vouloir de l’action, alors dans chacune des phases où la réa-
lisation est accomplie (où donc le devenir-réel a le mode de l’être-réel-
maintenant), ce réel-maintenant est caractérisé comme originairement
créé, comme fait ; corrélativement, l’apparition-de-perception (et la certi-
tude de perception) a le caractère d’une certitude et d’une apparition
issues du vouloir. Tandis que n’importe quelle autre perception a le carac-
tère d’une passivité, dans laquelle nous appréhendons ce qui précisément
est là, dans laquelle nous nous tournons vers un existant, la perception
qui entre ici en jeu, celle de toutes les phases actuelles de l’action, a le
caractère d’une perception ayant sa source dans la subjectivité créatrice,
dont l’objet est consécutif au « fiat » créateur. Telle est donc la singularité
incomparable de la position de volonté en tant que position créatrice.
Pourtant nous devons ici mettre en relief la différence triviale que
nous avons déjà effleurée dernièrement, mais sans l’expliquer plus à fond.
Le « que cela soit » créateur, qui fait l’essence de la position de volonté,
peut être créateur actuellement – la volonté est volonté d’action, volonté
réalisatrice, effectivement agissante – ou elle peut être seulement dirigée [108]
sur un créer, sur un créer futur. Il en va ainsi de toute décision dirigée sur
un agir futur. Car il nous faut distinguer avec précision la référence de la
volonté à l’événement [Geschehen] futur et à l’ « adviens ! » qui se rapporte
à ce dernier, et la référence de la volonté au vouloir futur ou encore à
l’agir futur. Ce qui prête ici à confusion, c’est qu’un vouloir du vouloir et
de l’agir futurs est également possible et que le « que cela soit ! » posant

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192 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

l’agir futur pose aussi par là même, mais seulement au moyen d’une
connexion apriorique, l’événement futur, lui confère implicitement, à lui
aussi, l’ « adviens ! ». Si la volonté porte effectivement sur l’agir futur,
c’est alors l’agir lui-même, la réalité future qui reçoit dans la décision
actuelle sa position pratique, et si tout vouloir dirigé sur un futur était un
vouloir d’un agir futur, nous tomberions manifestement dans une régres-
sion à l’infini. Ce qui existe ici, ce sont précisément des implications
rationnelles : celui qui veut quelque chose de futur, plus précisément
quelque chose dont le devenir n’a pas son commencement dans le pré-
sent, ne pourrait pas le vouloir s’il ne voulait l’action future. C’est un dis-
cours équivoque, qui dit cependant que le vouloir du futur exclut le ne-
pas-vouloir, le refus de l’action future.
Assurément, le vouloir dirigé sur un événement futur et qui n’a pas
son commencement dans le point du maintenant, implique [schließt ein]
aussi, quant à la conscience, l’agir réalisateur futur, et même, entendue au
sens réel [reell verstanden], une conscience de certitude de l’agir futur. Le
voyage futur que je projette et que j’ai maintenant décidé, je n’en ai pas
conscience seulement comme d’un processus, mais précisément comme
d’un voyage, c’est-à-dire d’une action, et cela de façon absolument néces-
saire. Mais la volonté présente, en tant que volonté, en tant que position
spécifique de la réalité du « que cela soit ! », ne pose pas la volition ou
encore l’action futures, mais envoie à travers elles [sendet durch sie hindurch]
la thèse « que cela soit ! » ; ou, comme nous pourrions encore dire : la
thèse de la volonté s’étend sur un intervalle de temps [Zeitstrecke] futur et y
exige un intervalle de volonté [Willensstrecke] rempli, à travers les phases
duquel elle s’étend, et dès lors, ce que la volonté future fait parvenir, dans
chaque phase, à la position de volonté, à la création future, est aussi le
positum-de-volonté de la volonté décisionnelle actuelle ; ce qui est ainsi
posé, c’est donc le processus à réaliser et non pas la volonté, ou encore
l’action. Mais bien sûr, nous avons [là] ceci d’original que la volonté
future, elle aussi, dans tout son déroulement continu, et corrélativement à
[109] l’action future, se caractérise comme un réel futur et un réel qui prend sa
source, pour ce qui est de son être réel futur, dans la volonté décisionnelle
actuelle. Conformément à cela, c’est quelque chose qui ne vient à l’être
que par la volonté et ce n’est que par elle qu’il a le caractère de certitude

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 193

d’un être futur. Mais pour cette raison même, il reste que la thèse de
volonté n’est pas dirigée sur cela, mais précisément sur le processus
voulu, et seule la réflexion nous apprend que le caractère créateur [das
Schöpferische] de la volonté dirigée sur un intervalle de temps futur va
nécessairement plus loin que le thème propre de la volonté. (Ce sont là
des relations très difficiles, que l’on doit toujours et encore repenser à
fond.) La volonté dirigée sur le futur est, en un certain sens, une intention
créatrice, et celle-ci se « remplit » dans l’action réalisatrice.

<§ 16. La structure de la volonté d’action>

Nous insérons ici un point important. La volonté porte sur une effec-
tivité, non pas idéale, mais individuelle, réelle [reale] (par quoi il ne faut pas
penser directement à une réalité au sens spécifiquement substantiel-cau-
sal, encore que les cas ordinaires relèvent de cette sphère). En cela, toute
volonté présuppose non seulement en général une représentation du
voulu, mais elle possède nécessairement un vaste soubassement de repré-
sentation et par suite, en dépit de l’absence de présupposition en ce qui
regarde la croyance en l’être du voulu, elle possède aussi un soubasse-
ment de croyance rapporté à de l’être réel [reales]. Là où une réalité n’est
pas déjà posée ou, si l’on préfère, n’est pas consciente doxiquement sur
un mode quelconque, une réalisation créatrice ne peut surgir. Par
exemple, dans cet environnement concret, je veux quelque chose :
quelque chose qui ne s’y trouve pas encore doit y advenir. La volonté se
dirige sur un maintenant déterminé en tant que commencement d’une
série temporelle remplie, et ce maintenant, dans sa déterminité, nous
renvoie déjà à un champ d’effectivité.
Or, l’agir est un agir originaire ou un agir réalisant un dessein [Vor-
satz]. La volonté réalisatrice fait suite, au niveau de la conscience, à la
volonté de décision ; et de son intervalle de temps découle, dans le cours
du temps et à l’intérieur de la conscience du temps, le maintenant déter-
miné auquel, en tant que point de départ du processus à réaliser, il était
rapporté. Si elle n’a pas été maintenue de façon vivante dans l’intervalle
de temps depuis la décision, la volonté peut cependant entrer en jeu en

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194 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

tant que volonté réitérée et ne faire qu’un avec la volonté antérieure pré-
[110] sentifiée à nouveau par souvenir, et entrer en jeu comme elle le doit en
l’occurrence, c’est-à-dire comme volonté d’action remplissante. Sa pre-
mière phase est immédiatement créatrice en acte ; ce qui, en elle, est
donné comme étant maintenant et constitué perceptivement surgit
comme advenu à partir du fiat, comme quelque chose de créé. Mais en ce
point de temps est en même temps présent à la conscience un horizon de
futur de ce qui reste encore à réaliser. C’est un horizon dont on est d’ores
et déjà conscient comme d’un horizon de la volonté, et ce dans une conti-
nuité de volonté anticipée. La thèse de volonté ne se dirige pas seulement
sur le maintenant avec son commencement créateur, mais sur l’intervalle
de temps ultérieur et sur son contenu. Au présent créateur est uni un
futur créateur qui est ici, dans l’action, constitué en tant que tel dans son
originarité particulière. Or, le maintenant se change en un maintenant
toujours nouveau ; continûment le futur qu’on s’est proposé [vorgesetzte]
se convertit en un présent créateur et devient par conséquent un créé
effectif. Ce qui vient d’être créé reçoit le caractère du passé créateur, tan-
dis que, d’un autre côté, l’horizon de futur continue à subsister [weiter
fortbesteht], mais se rétrécit toujours davantage en vertu de la limitation de
l’intervalle de temps de l’opération envisagée. À la fin, l’action est ter-
minée, elle touche à son terme, et en tant que tout elle n’est elle-même
qu’un passé créateur, qui éventuellement laisse un résultat subsistant en
tant qu’œuvre, c’est-à-dire quelque chose qui est advenu par un tel pro-
cessus créateur et se caractérise comme tel.
Pendant l’action, nous avons une structure caractéristique du vouloir ;
à chaque phase d’action correspond un point du créer actuel : le point de
l’à-chaque-fois-maintenant avec son actuelle opération-de-maintenant
[Jetzt-Leistung] ; à celle-ci correspond une phase de volonté insigne dans
laquelle la volonté manifeste son originalité créatrice. Mais à chaque point
correspond aussi un horizon, en général double, de changements de la
volonté caractéristiques, dans lesquels se constituent, au niveau de la
conscience, le passé créatif et le futur créatif, le terminé et ce qui reste
encore à accomplir. En outre, [il y a] les deux points insignes : le point ini-
tial avec le premier fiat qui, en quelque sorte, octroie l’impulsion créatrice ori-
ginaire, et le point final avec le caractère « c’est achevé » – deux points se dis-

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 195

tinguant dans leur horizon par des unilatéralités corrélatives. Pendant le


processus, le vouloir jaillit sans cesse du vouloir, ce qui se convertit
ensuite en reproductions, de sorte qu’en général, dans les continuités de
volonté appartenant à chaque point de temps, les moments du vouloir ne
sont pas juxtaposés, mais se tiennent dans des relations continues du [111]
surgir-l’un-de-l’autre. Cela ne vaut pas moins, d’une manière quelque
peu différente, pour les continua de volonté intégraux, dans la succession
[Reihenfolge] des points de temps : tout nouveau continuum de volonté, dans
le passage du maintenant au nouveau maintenant, ne s’écoule pas seule-
ment à partir du précédent, comme en général, dans la conscience origi-
naire du temps, le maintenant s’écoule à partir du maintenant passé, mais
elle surgit plutôt à partir de lui grâce à la création propre de la volonté.
Dans tout maintenant, la direction de volonté et le « que cela soit ! »
créatif traverse la continuité des moments de volonté ; avec chaque nou-
veau point de création actuel se remplit une intention de volonté anté-
rieure, dirigée sur son contenu. Les volitions ne se dirigent pas sur les
volitions ultérieures, mais toute volonté se dirige sur les choses en ques-
tion [die Sachen] : [en tant que] créativement remplie, sur chaque nouvelle
phase-de-maintenant du processus [auf die jeweilige Jetztphase des Vorgangs]
et, [en tant qu’] « intentionnante », sur tout le reste du processus comme à
réaliser. Se confirme aussi de la sorte l’analyse que nous avons donnée
dernièrement au sujet des directions de volonté de la décision anticipa-
trice. Dans le faire, ce n’est pas la volonté future que nous faisons, mais
plutôt ce qui est fait [das Getane], même si effectivement cela implique que
des continuités de volonté s’écoulent à partir de la volonté d’intervention
[Einsatzwillen], à partir du fiat, et que toute nouvelle phase de volonté
s’écoule à partir de la précédente.
Une volonté d’agir peut être réalisatrice, remplissant une volonté de
dessein [Vorsatzwillen] antérieure. (Même si toute volonté d’action pos-
sède en quelque sorte aussi des intervalles de dessein [Vorsatzstrecken],
nous ne la nommons pourtant pas dessein, car nous comprenons précisé-
ment par ce terme le cas d’une intention de volonté rapportée simple-
ment à des intervalles futurs). Il n’est cependant pas nécessaire qu’une
volonté d’action soit la réalisation d’un dessein ; elle peut commencer
directement comme agir pur et simple.

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196 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

Il y a dans la sphère de la volonté encore bien des différences à expli-


citer. Il faudrait à cet endroit mentionner encore, par exemple, la diffé-
rence entre une volonté de dessein et la décision. Une décision au sens
prégnant du terme renvoie à un réveil de la volonté, à un passage par une
impression-de-volonté [Willensanmutung] antérieure, des questions-de-
volonté, etc. L’issue d’un examen de volonté [Willenserwägung] est une
prise de position de la volonté en tant que vouloir au sens étroit, et c’est
alors que nous parlons de décision, voire de se-décider, un mot qui
renvoie spécialement à des possibilités opposées [Gegenmöglichkeiten] : on
se décide pour une possibilité au détriment de l’autre. La volonté, et
même la volonté décidée, apparaît donc ici après que d’autres actes, que
[112] nous devons désigner comme modalités de la volonté, ont précédé. Mais
toute volonté n’est pas une décision [Entschluß], n’a pas toujours le carac-
tère d’une décision [Entscheidung]. En relève tout acte de volonté qui suit
simplement une stimulation [Reiz], sans hésiter et sans douter, sans déli-
bération et sans prise de parti. Par exemple, je lève les yeux : mon petit
déjeuner est là. Immédiatement, je dis : je veux déjeuner maintenant. Ici
se pose assurément la question de la relation de ces volitions qui suivent,
sans plus, une « excitation », aux activités instinctives [triebartigen] que
nous qualifions d’involontaires. Pour le moment, nous ne nous y arrête-
rons pas.

<§ 17. Les parallèles entre modalités de jugement


et modalités de volonté>

<a) Le vouloir au sens originaire en tant qu’analogon


de la croyance certaine. La modification problématique,
hypothétique et disjonctive du vouloir>

À la fin de la dernière leçon, j’ai commencé à parler de modalités de la


volonté, en parallèle avec les modalités du jugement. Lorsque nous
avions dégagé précédemment, de façon tout à fait générale, les parallèles
entre la sphère du jugement et la sphère de l’affectivité prise globalement,
la sphère axiologique entendue de façon tout à fait universelle, nous

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 197

avions aussi, très brièvement, évoqué les modalités de la volonté. Ce qui


nous importe maintenant, c’est de fournir quelques développements plus
détaillés.
Sous le titre de « modalités », nous ne visons pas ici n’importe quelles
modifications [Abwandlungen] que peuvent subir des actes de n’importe
quelle classe. Si nous prenons, par exemple, une croyance certaine de
contenu A, telle qu’un jugement prédicatif selon lequel S est p, ce n’est
pas une modalité du jugement si nous lui opposons l’acte de se placer
dans la pensée que S soit p, sans le croire soi-même. C’est un genre de
modification que nous trouvons dans tous les domaines d’acte, comme
on l’a déjà précédemment mentionné. On peut, par exemple, se transpor-
ter par la pensée dans un vouloir, sans vouloir effectivement, sans effec-
tuer la moindre prise de position pratique. De même, un jugement stipu-
lant que S est p peut être effectué de manières fort différentes, et les vécus
dont nous disons qu’ils sont le « même » jugement, sont extraordinaire-
ment divers. Tantôt le jugement est effectué dans une spontanéité
vivante, nous posons étape par étape le sujet, puis le prédicat, etc. ; tantôt [113]
le jugement surgit devant nous sans un tel accomplissement authentique
et articulé, un peu comme une idée subite, tout d’une pièce, et nous l’ac-
cueillons, nous nous comportons passivement, et pourtant le jugement
apparaissant [ainsi] se tient là sur le mode de la croyance certaine. De
même, il y a une différence entre le fait d’avoir une conscience de l’être de
l’état de choses dans un juger spontané et, une fois ce processus de juge-
ment terminé, celui d’avoir encore en vue l’être, de croire encore à l’état
de choses et de le maintenir dans l’être. Ou encore, [il y a] les différences
de la clarté et de la non-clarté, du juger à la suite de raisons claires et don-
nées et du juger dépourvu de toute justification. Il peut aussi y avoir des
raisons déterminantes au niveau de la conscience, mais sous la forme d’un
simple souvenir, voire d’un souvenir très obscur, d’une justification anté-
rieure. Tout cela, ce sont des phénomènes fort divers qui appellent des
descriptions détaillées, et qui ont leurs analoga dans toutes les classes d’ac-
tes. Il y a ainsi un vouloir entièrement dépourvu de soubassement fonda-
teur [Begründungsunterlage] et un vouloir motivé par des raisons [Gründe], un
vouloir sous forme de raison pratique claire, et [encore] un vouloir qui
renferme des motifs rationnels, mais obscurs, etc.

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198 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

Toutes ces différences, aussi extraordinairement importantes soient-


elles, ne nous concernent pas maintenant, ce ne sont pas elles que nous
avons en vue sous le titre de « modalités ». Elles peuvent changer diver-
sement dans la sphère du jugement, tandis que nous continuons à dire,
en un certain sens avec raison, que le même jugement « S est p » se
trouve accompli, déterminé précisément par la même qualité de juge-
ment (thèse de jugement), à savoir une croyance certaine, et la même
matière, à savoir, le même « S est p », qui est ce qui y est cru. Et de
même, nous parlons du même souhait « que S puisse être p » et de la
même volonté « que S soit p », sans égard aux diverses variations phéno-
ménologiques du type évoqué. Nous adoptons donc à présent la même
perspective que le logicien lorsqu’il ébauche une morphologie de juge-
ments possibles, mais où le concept de jugement est pris de façon
élargie, de sorte que vaut aussi comme jugement la série des modifica-
tions du croire certain que nous nommons tenir-pour-possible, tenir-
pour-probable, douter, questionner, réfléchir, se-décider, etc. De cela,
nous avons donc des parallèles dans la sphère de la volonté, là aussi il y a
une morphologie pure des configurations de la volonté comprises en un
sens plus large, et cela tant du point de vue des actes de la volonté que,
parallèlement, du point de vue de leurs corrélats, c’est-à-dire des propo-
sitions et contenus de volonté.
[114] Au lieu de simplement juger (i.e. d’être certain d’une chose), je peux
accomplir un être-incertain, mais non pas comme une simple privation de
l’être-certain. En effet, la chose donne l’impression d’être [mutet sich als
seiend an], éventuellement sur la base de raisons déterminées dont j’ai
conscience ; quelque chose parle en faveur de l’être, sans que j’en aie
cependant la certitude. Mais, le cas échéant, elle en donne l’impression
sans que j’aie conscience de raisons déterminées pour cela. La chose se
tient là comme possible, et cette conscience de possibilité est une modali-
sation de la croyance ; elle est une modification de la thèse de croyance,
qui a elle-même le caractère d’une thèse, et d’une thèse appartenant
essentiellement au domaine doxique.
De même dans la sphère pratique : au lieu de vouloir au sens normal
du terme, je peux effectuer une conscience pratique qui est apparentée au
vouloir et caractérisée essentiellement comme modification d’un vouloir :

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 199

la matière de la volonté donne l’impression d’un devoir-être sur le plan


pratique [praktisch sein-sollend], soit pour des raisons de volonté détermi-
nées, soit pour des raisons indéterminées et non claires. Il n’y a pas là un
simple jugement : « Je devrais peut-être [faire] cela » (indépendamment du
fait qu’il n’y a pas lieu de penser ici à un devoir, à une norme, à un devoir-
être au sens particulier du terme). Il n’est pas nécessaire que je juge, mais
c’est bien plutôt l’état de choses concerné qui se tient là, caractérisé de
façon spécifique, dans une conscience de volonté ; il donne précisément
l’impression d’être à vouloir [mutet sich als zu wollender an].
Si l’on nomme la conscience de possibilité dans la sphère de la
croyance, une [conscience] problématique (ce qui n’est certes pas une très
bonne expression), il faudrait alors qualifier, analogiquement, cette cons-
cience de volonté de problématique. Le vouloir au sens originaire est
l’analogon de la certitude ; je pose simplement et pratiquement cela comme
devant être : « Que cela advienne ! » Dans le comportement probléma-
tique, j’ai la simple impression [Anmutung] du « que cela advienne ! ». Je
suis seulement enclin à vouloir – le concept d’inclination devant certes en
cela être orienté exactement selon les descriptions.
D’autres modalités encore sont le poser [Ansetzen] hypothétique et le
fait d’accomplir une thèse-conséquence sur la base d’une supposition
hypothétique [auf einen hypothetischen Ansatz hin] : si A est b, alors C est d.
De même du point de vue pratique : au lieu de simplement vouloir, je
peux accomplir un vouloir hypothétique, et en retour, si je fais cela,
accomplir sur cette base un vouloir-conséquence [Nachsatzwollen]. Par
exemple : supposé que j’aille cet été en Suisse – alors j’irai en Engadine.
Cela s’exprime comme un jugement hypothétique. Mais l’hypothèse et ce
qui repose sur l’hypothèse se produit, antérieurement à tout jugement,
dans le vouloir.
Il en va de même avec les modifications disjonctives du vouloir. Je [115]
veux A ou B. Je veux ou bien aller à la mer, ou bien aller en Suisse. Cela
ne veut pas dire que je veux l’un, que je veux l’autre, mais pourtant il y a là
une volonté, et pour chaque membre, une modalité de volonté, et c’est
seulement d’après cela que s’oriente le jugement disjonctif énoncé. Que
dans ce comportement disjonctivement volontaire se trouve également
impliqué un vouloir au sens restreint, c’est une chose à part. Je veux l’un

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200 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

des deux. Mais chaque membre de la disjonction n’est pas pour autant
simplement représenté, mais voulu, et non pas simplement voulu, mais
voulu d’une manière modalisée.

<b) La question de volonté comme analogon de la question d’être.


À propos de la morphologie des questions>

Pour toutes les modifications de la conscience de jugement, nous trou-


vons ainsi et a priori des modifications parallèles dans la conscience de
volonté ; à toutes les occurrences [Vorkommnissen] de la morphologie des
propositions et des modifications modales de propositions correspondent
des occurrences parallèles pour les propositions de volonté [Willenssätze].
Nous relevons plus particulièrement ce qui suit : parcourons la série tenir-
pour-possible, douter, questionner, réfléchir, se décider ! Il y a un douter
pratique, un questionner pratique, un réfléchir et un se-décider pratiques,
qui sont purement affaire de la volonté, si important que soit le rôle joué
par un questionner doxique, un réfléchir doxique, etc., lors de la fondation
[Fundierung] de la volonté dans des occurrences de la sphère de la représen-
tation et du jugement, même au niveau inférieur. De même que je peux
douter théorétiquement [quant à la question de savoir] si c’est A ou B qui
est, chacun des termes du doute étant présupposé comme quelque chose
qui donne l’impression d’être [als ein Sich-als-seiend-Anmuten], de même je
peux aussi douter dans la sphère de la volonté.
A est présent à la conscience dans une impression de volonté [Willens-
anmutung], et B dans une autre. Chacun donne l’impression d’être « dû »
[ « gesollt » ], chacun sollicite en quelque sorte le vouloir. Voici que mon
vouloir hésite entre A et B. Dans la volonté elle-même s’effectue l’être-
rapporté indécis à l’un ou à l’autre. L’ambiguïté [Zwiespältigkeit] qui réside
dans la volonté elle-même confère au doute de la volonté le caractère
d’analogon du doute théorétique.
De même, nous avons, en tant que parallèle au phénomène étroite-
ment apparenté de la question d’être, la question pratique ou question de
volonté. Cette dernière expression est certes équivoque dans la mesure
où, ici comme partout ailleurs, des éléments doxiques peuvent s’édifier et
[116] s’édifient très souvent sur les occurrences de la volonté concernées, élé-

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 201

ments qui s’énoncent alors dans des propositions interrogatives doxiques


rapportées au pratique [auf das Praktische]. Il appartient à l’essence de la
question de viser [zielen] une réponse, et ce viser se remplit précisément
dans la réponse en acte. Par conséquent, la question de volonté recèle en
soi l’intention d’une réponse de volonté correspondante.
Question et doute ou, si l’on veut, question et simple tenir pour pos-
sible sont étroitement apparentés, mais ne sont pas une seule et même
chose. Les questions peuvent avoir un ou plusieurs membres. On peut
certes être tenté de nier l’existence d’une question à un seul membre et de
ne voir en elle qu’une formulation abrégée d’une question à plusieurs
membres – ainsi, si nous demandons « A est-il ? », nous pouvons certes
ajouter « ou bien n’est-il pas ? », et nous avons alors une relation de
conséquence rationnelle ou, si l’on veut, d’implication rationnelle, dans la
mesure où la position de l’une des questions justifie rationnellement sa
complétion en question disjonctive – mais, indubitablement, un tel pas-
sage à la contre-question complémentaire [Gegenfrage] ne s’impose pas.
Nous pouvons précisément, dans une interrogation simple, être dirigés
uniquement sur l’être de A [et demander] si, justement, il est. Si la ques-
tion est une question authentique et non apparente, on trouve alors à la
base une impression-d’être [Seinsanmutung], et cela nécessairement. Ce en
faveur de quoi rien ne parle dans l’ordre de la conscience, ce qui ne donne
de soi aucune impression d’être, ne peut pas être en question précisément
quant à son être. D’un autre côté, manifestement, une impression d’être
n’est pas encore par elle-même une question ; en elle ne réside pas encore
l’intention tournée vers la réponse, qui constitue proprement la question.
Il en va de même pour les questions à plusieurs membres, par quoi l’on
comprend habituellement des questions disjonctives. Pour être ici un peu
plus exacts, jetons un coup d’œil sur la morphologie des questions.
Comme avec les jugements (ou, si l’on veut, les propositions judica-
tives), il nous faut ici distinguer questions simples et composées. Il faut
ensuite définir une question composée (comme on définit, de façon sem-
blable, un jugement composé) comme une question unique dans laquelle
une pluralité de questions sont distinguées en tant que membres subor-
donnés, où par conséquent une question est réellement composée de
questions ; et nous entendons ici par questions des questions réelles, tout

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202 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

simplement, et non pas des modalisations de questions. En tout cela, la


question n’est pas de savoir si la matière de la question est composée ou
simple ; car des questions simples peuvent avoir une matière composée.
Ainsi, par exemple, la question à matière hypothétique, ou disjonctive,
ou conjonctive, est une question simple suivant les formes « si A est b,
C est-il d ? », « de A, B ou C, l’un d’eux est-il ? » ; comme lorsque quel-
qu’un demande : parmi les améliorations proposées au texte dans ce
[117] traité, faut-il en retenir une ? De même pour des matières composées
conjonctivement : les deux événements A et B ont-ils eu lieu ?
C’est de cela qu’il faut désormais distinguer les questions véritable-
ment composées, composées sous la forme de questions conjonctives et
de questions disjonctives. Dans la question conjonctive « A est-il et B est-
il, etc. ? » sont comprises deux questions autonomes séparables, corres-
pondant à chacun des membres ; et, en même temps, c’est une question
qui comprend en soi précisément plusieurs questions. Les questions
conjonctives correspondent exactement au jugement conjonctivement
composé.
De même, les questions disjonctives de la forme « A est-il, ou bien
B est-il, ou bien C est-il, etc. ? » sont composées ; et à chaque membre
correspond une question propre. N’allons pas croire qu’il est demandé si
l’une de toutes ces choses vaut : A ou B ou C. De cela, je peux d’avance
être convaincu. Cela n’est donc absolument pas en question, et pourtant
je demande : « A est-il, ou bien B est-il, etc. ? », ou encore, de façon indé-
terminée : « Lequel d’entre eux est ? » Notons en passant qu’une diffé-
rence se manifeste ici par rapport au jugement disjonctif : ou bien A est,
ou bien B est. Ce jugement, en effet, n’est pas composé, tandis que la
question disjonctive est toujours (au sens ci-dessus défini) composée. En
revanche, il n’y aurait aucune question composée au sens défini, si nous
devions considérer la modalisation de forme hypothétique : si A est,
B serait-il ?
En même temps, il faut néanmoins ici remarquer partout que le
concept de question composée, tout comme le concept de jugement
composé, peut être pris de façon plus large, de telle sorte qu’on n’affecte
pas le concept de composition à la croyance non modalisée, à l’être-
certain, et qu’ainsi parallèlement, il ne se rapporte pas au questionner tout

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 203

court au sens courant du terme, c’est-à-dire au questionner non modalisé,


mais qu’on y comprenne également toutes les modalisations. Alors un
jugement disjonctif serait composé (à savoir, doxiquement composé), de
même le phénomène du questionner sous une hypothèse serait composé
d’une supposition et d’une question modalisée, etc.
Si nous considérons à présent, pour revenir à notre point de départ,
des questions disjonctives, donc des questions de la forme « A est-il, ou
bien B est-il ? », celles-ci présupposent manifestement, à titre de soubas-
sement, le doute entre A et B. Elles vont cependant plus loin que le doute
et apportent quelque chose de nouveau, sous la forme de l’intention
tournée vers une réponse ; donc le questionner spécifique apparaît
comme quelque chose de nouveau. Cette intention ne signifie pas le [118]
moins du monde une attente d’une certitude qui opte pour l’un des mem-
bres du doute ; car il n’est nullement nécessaire qu’une telle attente soit
présente. Il est tout aussi peu juste de chercher le questionner spécifique
dans un souhait dirigé sur une telle certitude, bien que, très souvent, un
souhait de réponse se mêle intimement à la question. Dans le cas habituel
des interrogations adressées à d’autres personnes, nous trouvons, fusion-
nés en un, attente et souhait, si ce n’est carrément [attente et] ordre. Mais
ce sont, précisément, des complications. Et surtout nous n’avons pas
besoin (aussi forte que soit la tentation) de faire entrer le souhait dans le
concept de la question (bien que cela se produise habituellement). Le
douter avec le souhait d’une certitude, rapportés à l’une des possibilités
disjonctives, ne forment pas une question demandant qui, de A ou B, est.
Il y a là une tendance intentionnelle caractéristique que nous devons iso-
ler et désigner comme l’essence spécifique de la question. C’est en elle
seulement que se constitue pour la conscience l’en-question en tant que
tel, que nous devons considérer comme une modalisation de l’être tout
court, tout comme le questionner constitue une modalisation du croire. Si
le spécifique de la question est donné, d’autres actes peuvent alors s’y
entrelacer, et c’est ainsi que nous appréhendons déjà, par exemple, la
question-de-souhait comme une complication par rapport à la question
pure et simple.
À regarder les choses de façon plus précise, on devra dire, en outre,
que la fondation [Fundierung] du questionner dans le douter, explicitement

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204 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

et proprement entendue, ne se présente précisément que dans les cas du


questionner explicitement effectué : aussi le douter doit-il d’abord être
effectué, et c’est ensuite qu’entre en jeu l’intention questionnante, qui est
d’un type nouveau et qui fait subir au douter une modification caractéris-
tique, de sorte qu’il ne continue nullement à exister sous la forme qui était
la sienne sans la question.
À une question peut éventuellement se rattacher le processus qui
détend l’intention questionnante et la remplit en un certain sens, et qui se
termine par la réponse. La croyance qui, dans ce contexte, entre en jeu
comme réponse est caractérisée de façon particulière. Ce qui se présente
là, ce n’est pas simplement un passage du doute, ou de l’impression
[Anmutung], à une certitude, mais un remplissement de l’intention ques-
tionnante dans la croyance, et c’est cela qui la caractérise comme réponse.
Si nous nous en tenons à des questions disjonctives, le processus de
réponse prend alors la forme de la réflexion disjonctive, voire de l’exa-
men disjonctif de raisons. C’est un cas tout à fait spécial que celui de
l’examen rationnel, qui est éclairé par l’évidence, par cette clarté dans
[119] laquelle les raisons et les enchaînements de justifications parviennent à
une donation parfaite, grâce à quoi la réponse s’atteste comme réponse
rationnelle.
Naturellement, nous n’avons entrepris toute cette considération que
dans le dessein de montrer que l’essentiel de sa teneur se laisse transposer
au domaine de la volonté. L’analogon du doute doxique, disions-nous, est
le doute de la volonté, et la « question-de-volonté » (si nous voulons
employer l’expression analogique) est à celui-ci ce que la question
doxique est au doute doxique. La question de volonté disjonctive s’ex-
prime en ces termes : « Dois-je ceci ou bien cela ? », la question à un
membre devient : « Dois-je cela ? » Il est vrai que cette proposition inter-
rogative exprime aussi en même temps et avant tout une question
doxique, mais il n’en va pas autrement en général des énoncés sur des
évaluations et des valeurs, sur des volitions et des devoir-être, qui sont
précisément d’abord des « énoncés » [Aussagen], c’est-à-dire des événe-
ments doxiques. Tous les événements de la sphère affective et volitive
sont précisément des objets possibles de l’appréhension, de la prédication
théorétiques, de la question théorétique, etc. Mais ce qui importe, ce sont

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 205

ces analoga des événements spécifiquement doxiques qui interviennent


avant tout énoncé dans la sphère affective et spécialement dans la sphère
de la volonté. Ce que l’accomplissement d’actes doxiques présuppose, le
cas échéant, comme structures et, d’un autre côté, ce qu’il introduit de
nouveau, c’est là un thème d’analyses spécifiques et difficiles.

<c) Les analogies entre réfléchir, décider et conjecturer


dans les domaines théorique et pratique>

Par notre analyse et les divisions données à l’instant, nous avons


manifestement préparé l’analyse des phénomènes que nous avons l’habi-
tude, conformément à l’expression courante, de nommer phénomènes du
choix ou encore de la réflexion pratique. Une réflexion pratique n’est rien
d’autre que l’accomplissement d’une question-de-volonté, mais elle ne s’y
limite pas, elle inclut aussi, à sa suite, l’accomplissement de ces modifica-
tions et complétions de l’acte questionnant qui se trouvent sur le chemin
de la décision de la question, donc [l’accomplissement] de processus du
remplissement de l’intention questionnante : ceux-ci conduisent, dans les
cas favorables, au terminus ad quem du processus de remplissement, c’est-à-
dire à la réponse de volonté accomplie. Mais cela n’est ici rien d’autre que ce
que nous avons l’habitude de nommer la décision pratique, l’acquiescer
pratique et, dans le cas des questions disjonctives, le choix. Le mot est
certes équivoque. Il désigne tantôt la conclusion du processus, donc la
réponse pratique à la question pratique disjonctive ; comme lorsque, lors [120]
d’un achat, nous disons : je choisis ce vêtement, c’est sur lui que mon
choix s’est arrêté. « Choix », cela désigne également le processus entier de
la réflexion, le cas échéant avec la conclusion dans la décision de choix en
acte [in der aktuellen Wahlentscheidung]. L’acheteur choisit, dit-on, mais il
n’est pas encore décidé. Mais on dit aussi, de façon équivalente : il réflé-
chit à ce qu’il devrait choisir. Dans la deuxième expression, le « choisir »
est l’accomplissement de la décision conclusive, dans la première, il est le
réfléchir lui-même qui est dirigé sur la conclusion ; mais, de surcroît, le
réfléchir incluant la conclusion peut, comme il a été dit, être désigné par
« choisir ». Cela est manifeste : nous avons les analoga exacts dans le réflé-
chir ou l’examiner théorétiques, dont l’issue est également une question.

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206 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

Et il va de soi que l’analyse entière vaut pour toutes les espèces d’actes,
car partout nous trouvons les analoga des questions, des réflexions, des
réponses, qui, en outre, peuvent partout être positives ou négatives.
Pour être complet, il faut ici considérer encore un point. La décision
en faveur du membre A de la disjonction donne une réponse positive.
Or, par essence, [il] lui appartient la possibilité d’envisager l’un quel-
conque des autres membres de la disjonction, ceux-ci étant caractérisés
comme à refuser – à refuser théorétiquement dans la question théoré-
tique, à refuser pratiquement dans la question pratique, et ainsi de suite
partout ailleurs.
Les relations dans tous les domaines parallèles possèdent cependant
encore leurs délicates complications. Dans la sphère doxique, la réflexion,
éventuellement comme réflexion rationnelle menant à un approfondisse-
ment continu des raisons qui viennent à être données [zur Gegebenheit kom-
menden Gründe], conduit à différentes conclusions possibles ; pour la ques-
tion « est-ce A, ou B, ou C qui est ? », la décision peut être : c’est A ! L’être
de A se présente peut-être dans une démonstration évidente [einsichtigen],
voire dans une fondation d’expérience parfaitement motivée. Il peut aussi
se faire, naturellement, que dans la réflexion [il] s’avère d’abord que
C n’est pas, que B n’est pas, et que dès lors, en vertu de la conviction qui
domine souvent implicitement la question disjonctive, celle que « de A
ou B ou C..., l’un est », l’on en vienne à décider que A est.
Mais il peut aussi en aller tout autrement. Dans la réflexion, je ne par-
viens à être certain d’aucun membre, et pourtant j’en viens à une décision.
Les « raisons » pour A, B ou C ont un poids différent, et le poids en faveur
de A l’emporte sur celui des membres restants. Je prends pour ainsi dire
[121] parti pour lui. Si je me plonge dans les impressions [Anmutungen] et dans ce
qui parle en faveur de A, en faveur de B, en faveur de C, si j’explicite, noéti-
quement parlant, les motivations, alors se présentent des différences plus
ou moins claires entre les poids ; la réflexion prend la forme d’un « exa-
men ». Par exemple, dans la sphère de l’expérience, j’examine les possibili-
tés, ou si l’on préfère, je prends garde [ich sehe zu] aux raisons empiriques
qui parlent en faveur de l’une ou de l’autre, et je les pèse. D’aucun côté, je
n’arrive à la certitude, et cependant, d’une certaine façon, je me décide. La
décision ne déclare pas ici « A est tout simplement » – car je n’en suis pas

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 207

certain –, mais « A est probablement ». Il y a là une préférence que nous


nommons un décider conjecturant [vermutendes Entscheiden]. Tout conjectu-
rer est un se-décider dans un examen, et ce en faveur de quoi la décision a
opté a ici le caractère du « probable ». L’examen peut en outre être évident
ou non évident, les raisons de conjecture, les poids des possibilités restent
dans l’obscurité, dans le vague ; telles possibilités donnent l’impression
vague d’être « meilleures », d’être telles que quelque chose de plus semble
parler en leur faveur, sans que cela soit clairement explicite.
Dans certains domaines où les poids respectifs de ce que l’on appelle
raisons de probabilité peuvent être traités comme des grandeurs, il y a des
possibilités évidentes de mesurer quantitativement et de déterminer la
grandeur de la probabilité ou, si l’on veut, [des possibilités] pour la
mesure du poids relatif du probable face aux cas improbables. C’est là
que s’enracine la théorie mathématique de la probabilité. À ce propos, il
faut remarquer, comme un fait fondé dans l’essence phénoménologique
des états de choses, que le réfléchir et l’examiner s’accomplissent dans
une conscience d’impression et de préférence, donc dans les modalités de
la conscience doxique, mais que c’est sur la base de ces actes que doivent
s’effectuer des jugements au sens prégnant, des jugements sur des proba-
bilités, sur des valeurs de grandeur des probabilités, etc.
Si nous passons à présent au domaine de la volonté, au domaine des actes
pratiques, la décision dans une réflexion pratique peut se dérouler de
façon correspondante. Dans un premier temps, l’examen (qui, ici non
plus, n’est pas nécessairement un examen rationnel, mais peut l’être) nous
conduit, dans une disjonction exclusive entre A et B et C, à simplement
refuser B et C pratiquement. La volonté énonce en quelque sorte son non
pratique, peut-être à partir de motifs rationnels de la volonté (des raisons
de volonté) ; il apparaît avec évidence que B et C sont des non-valeurs, [122]
mais que A est une valeur. Nous nous décidons en sa faveur. Cependant,
une évidence rationnelle [Vernunfteinsicht] n’est pas nécessaire, il suffit
d’un tenir-pour-valable ou d’un tenir-pour-non-valable. En tout cas : la
décision est un vouloir décidé, positif ou négatif.
Mais il peut aussi se faire qu’un analogon de la conjecture entre ici en jeu à
titre de décision. C’est un peu comme si, lors de l’examen en vue d’un
achat, nous avions déjà accompli toutes les décisions négatives, dans la

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208 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

mesure où certaines marchandises ont été écartées du choix, comme


n’ayant manifestement pas la valeur requise. Reste le choix entre A ou B.
Peut-être sommes-nous d’avance déjà décidés en général à acheter ici
quelque chose et donc à choisir, c’est-à-dire à acheter, l’un des deux. La
question de volonté est à présent : lequel ? Dans l’examen de valeur, non
seulement chacun donne l’impression d’être une valeur, mais maintes rai-
sons de valeur confèrent une plus grande valeur à l’un, maintes autres, à
l’autre. Tout bien considéré, la valeur de l’un des objets semble être plus
élevée que celle de l’autre ; elle n’est supérieure à l’autre que par conjecture.
En conséquence, nous lui donnons parfois une préférence pratique
décidée, en dépit de la fondation imparfaite – tout comme, lors d’un exa-
men théorétique d’être, il nous arrive, en dépit de l’imperfection de la
préférence théorétique, de nous décider, dans le croire judicatif, en faveur
de l’une des parties. Nous jugeons « c’est ainsi », mais sans avoir bonne
conscience au plan logique. Souvent, pourtant, nous sommes plus
scrupuleux et ne jugeons pas que « c’est ainsi », mais nous nous rangeons
de ce côté seulement en conjecturant, et nous jugeons alors simplement :
« C’est là ce qui est probable. » De même dans la sphère pratique. Parfois
nous n’allons pas jusqu’à la décision assertorique, au décider : « C’est
cela que j’achète. » Mais, à la place, entre déjà en jeu une modalité de
la volonté qui s’exprime judicativement en ces termes : cette marchandise
semble être pratiquement préférable ; c’est probablement elle que j’aurai
à choisir. Le jugement qui doit être énoncé ici sur la base de la situation
spécifique du choix présuppose, dans la sphère de l’évaluer et du vouloir,
des modalités de préférence, ainsi que des prises de positions modalisées
en faveur de l’une des parties qui sont les analoga des prises de position
conjecturantes et qui, dans le comportement judicatif, se transfor-
ment elles-mêmes, sur la base de ces mêmes prises de position, en conjec-
tures doxiques ou encore en énoncés de probabilité. Comment cela
continue ensuite – si cela en vient, pour finir, à une décision effective
dans laquelle je choisis, et surtout, si des lois rationnelles objectivement
valides, exigeant une décision, ont cours ici –, c’est là un problème à part
entière.
[123] Mais il faut encore remarquer que, par ce type de prise de position
préférentielle, la question théorétique et la question de volonté reçoivent

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 209

respectivement, en un certain sens, leur réponse, et pourtant une réponse


imparfaite ; et c’est pourquoi elles peuvent subsister encore comme ques-
tion, et cela de façon rationnelle. Si je me suis décidé purement et simple-
ment pour oui ou non, alors la chose en question pour moi n’est plus en
question et, rationnellement, je ne peux plus questionner là où je me suis
décidé ainsi. Là où je sais déjà, je ne puis interroger. On ne doit pas ici se
laisser induire en erreur par la confusion entre questions authentiques et
questions apparentes. Des questions comme celles que le professeur pose
à l’élève, l’examinateur au candidat, sont des questions apparentes et, en
tous cas, ce ne sont pas des questions relevant véritablement des conte-
nus qu’on leur attribue à tort. La question authentique dans un examen
ne demande pas, par exemple : qu’entendait Platon par Idée ?, mais : que savez-
vous au sujet de ce que Platon entendait par Idée ?, etc.
Croire de façon certaine que A est, exclut de demander si A est, tout
comme cela exclut les autres modalités parallèles, par exemple, douter si
A est, etc. Dans l’unité d’une conscience, la modalité peut certes se chan-
ger en doxa certaine, mais elle subit alors, précisément à cause de cela, une
conversion de valeur. Pour revenir à notre réflexion : il est clair qu’un
simple conjecturer que A est, peut certes se présenter comme réponse à la
question, mais de telle sorte qu’il se présente alors comme une réponse
insuffisante qui permet tout à fait de réitérer la question. Je sais certes que
A est probablement, mais je pose de nouveau la question : est-il réelle-
ment ? Et il en va exactement de même dans la sphère de la volonté : c’est
pourquoi, lorsque je voudrais bien acheter, je n’en ai pas terminé avec la
décision pratique par conjecture, mais je pose à nouveau la question pra-
tique : dois-je à présent acheter cela ? Et l’examen peut se poursuivre.
Mais ce n’est pas une possibilité seulement realiter, c’est également une
possibilité rationnelle.
Cette investigation nous a donc procuré une certaine évidence de l’es-
sence du choix ou encore de la réflexion pratique, et cela par la mise en
parallèle avec la question et la réflexion théorétiques, qui sont elles-
mêmes devenues claires du même coup. En même temps, lors de l’appro-
fondissement de telles relations, nous découvrons des relations d’essence
et, parmi celles-ci, des lois de la raison qui commandent aussi bien le
questionner théorétique que le questionner pratique, le réfléchir et le se-

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210 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

décider en choisissant [das Sich-wählend-Entscheiden], et leurs modalités.


Toutes ces lois devraient naturellement être explorées systématiquement,
formulées et exposées dans un ordre plus correct.

[124] <d) Affirmation et négation dans les domaines


de la croyance et de la volonté>

Outre celles dont nous avons discuté de façon plus précise, il y aurait
encore bien d’autres modalisations du vouloir au sens restreint – du vou-
loir originaire en tant qu’acte auquel tous les autres actes renvoient essen-
tiellement – à soumettre à une analyse plus approfondie. Nous ne vou-
lons plus avancer que dans une seule direction, et examiner de plus près
une forme fondamentale, à savoir la négativité de la volonté, qui se situe
par rapport au phénomène originaire de la position de volonté positive
d’une façon analogue à celle dont la non-croyance, dans le domaine
doxique, se situe par rapport à la croyance positive. Je m’empresse d’ajou-
ter un autre parallèle : à côté du phénomène originaire de la croyance
positive, nous avons, dans la sphère doxique, la modalité de la croyance
affirmative au sens propre ; à côté du jugement positif « c’est ainsi », le
jugement affirmatif « oui, c’est ainsi » ; de sorte que trois formes se pré-
sentent ici : la forme non modalisée ( « c’est ainsi » ), d’une part, et d’autre
part la forme affirmative ainsi que la forme négative ( « non, ce n’est pas
ainsi » ).
La même chose vaut pour le domaine de la volonté. À côté du « je
veux » simplement positif, nous avons le « oui, je veux » et le « non, je ne
veux pas ». L’ancienne logique n’avait en effet pas su reconnaître que la
négation et l’affirmation sont des phénomènes certes coordonnés, mais
qui s’opposent à la croyance originaire, et que ce sont des modalisations.
Elle ne range sous le titre de « qualité », en règle générale, que les deux for-
mes prétendument coordonnées, l’affirmation et la négation, et confond
ce faisant position et affirmation. Mais il faut voir que la conscience du
« cela n’est pas » exprime, non seulement verbalement, mais aussi phéno-
ménologiquement, un refus qui renvoie de lui-même à un « cela est », donc
à une position, certes non accomplie effectivement, laquelle à son tour ne
comporte plus de rétro-référence dans sa structure. Et la même chose vaut

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SECTION III. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VOLONTÉ 211

pour l’affirmation proprement dite, pour l’acquiescer à proprement parler.


De même que la négation biffe, pour ainsi dire, de même l’affirmation sou-
ligne et possède, de la sorte, une structure intentionnelle plus complexe,
du type qui caractérise précisément toutes les modalisations. À présent,
nous nous rendons compte de ce même état de choses quant à la négation
de volonté et à l’affirmation de volonté. Le refus volontaire du « je ne veux
pas » implique une disposition de volonté [Willenszumutung] positive ; il est
un biffer volontaire d’un « je veux » non accompli, mais qui se manifeste
[sich anmutenden] cependant. Par l’expression « n’être pas disposé à » [unwil-
lig sein], il nous arrive de désigner cette négativité, mais l’expression est [125]
équivoque, car la non-volonté et le « n’être pas disposé à » désignent très
souvent le phénomène de l’indignation.
Un cas spécial de refus de volonté est l’omission [Unterlassung], ordi-
nairement entendue comme le contraire du faire et comme une négation
du faire, i.e. ici d’une volonté antérieure, voire [comme une négation] du
parachèvement d’une action. Nous avons, par exemple, déjà conçu la
volonté de faire un voyage et entrepris des préparatifs à cet effet ; mais
par la suite, au lieu de se maintenir et d’être convertie en une pleine
action, la volonté en vient plutôt à être biffée : nous « omettons » le
voyage.
Naturellement, omettre et, en général, vouloir négativement, bien
qu’exprimé souvent par les mots « je ne veux pas », ne veut pas dire la
même chose que n’accomplir aucun vouloir, au sens de la privation.
Certes, en éthique, la privation, le ne-pas-vouloir en ce sens du « n’ac-
complir aucune volonté du tout », là où éthiquement une volonté serait
exigée, joue souvent un rôle semblable au ne-pas-vouloir au sens de
l’omettre, mais je ne rangerais pas dans l’éthique formelle les légalités qui
s’y rapportent. En tout cas, je n’en traiterai pas.
Dans le contexte des négations de volonté, il faut encore mentionner
ce qui suit. Un simple vouloir se rapporte à un réaliser, par conséquent à
un advenir [Sein-Werden], et précisément à un advenir volontaire, et non,
par conséquent, à quelque chose qui est déjà. Mais il y a aussi un vouloir
d’un déjà-réalisé ; or, c’est là un vouloir qui passe médiatement par des
négations. Si je récuse une disposition de la volonté [Willenszumutung]
disant que quelque chose doive arriver, alors cette volonté négative doit

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212 ÉTHIQUE ET LA THÉORIE DE LA VALEUR (1914)

être convertie essentiellement en une volonté positive, c’est-à-dire dans


l’affirmation de volonté que la chose reste telle qu’elle est. La volonté
d’un déjà-réalisé n’est possible que sous cette forme, précisément dans le
passage par le refus d’un changement.
Il faut considérer en outre les actes itérés [iterierte]. Je peux vouloir
un A, je peux ensuite vouloir le vouloir de A, etc. De même : je peux
omettre A, je peux vouloir l’omission de A ou bien encore omettre cette
omission, etc.

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