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La vida amorosa en la relación entre los sexos

En este Curso sobre la vida amorosa examinaremos las nuevas


perspectivas que se vislumbran a partir de la enseñanza de Lacan
respecto de la posición del sujeto frente a su elección de sexo y su
elección de objeto. En otro curso –El malestar en la vida amorosa: La
lucha entre los sexos- se estudia el abordaje de Freud de la sexualidad
femenina y masculina a partir de su relación con el falo y la castración;
el presente curso puede considerarse también como su continuación,
desde la perspectiva innovadora de Lacan.

Partiremos de retomar la vertiente imaginaria del amor que Lacan


propone con el estadio del espejo; los tres tiempos del Edipo y la
metáfora paterna nos situarán en la manera en la que éste aborda la
problemática freudiana del complejo de Edipo. La introducción del falo
como significante del deseo es correlativa a la distinción entre
necesidad, demanda y deseo, y permite, a la vez, abordar y desarrollar
la metáfora del amor. Un recorrido por la poética del amor cortés nos
introducirá en la sustitución de la Dama en el lugar del das
Ding freudiano y nos abrirá nuevas perspectivas para el examen de la
pasión amorosa. A continuación nos detendremos en la manera
particular con que se presenta la vida amorosa en los hombres y las
mujeres a partir de la dialéctica fálica. 

El falo como significante del deseo no agota toda la elaboración


lacaniana relativa a la relación entre los sexos. La introducción de la
función fálica y de la distribución sexuada a través de la inclusión en las
fórmulas de la sexuación matiza en forma original la relación del sujeto
frente al sexo y frente a su elección de objeto. 

Finalizaremos este recorrido analizando las distintas modalidades de


pareja que se establecen a partir de la aplicación de los conceptos antes
mencionados.

Objetivos

 Examinar la posición del sujeto frente a su elección de sexo y su


elección de objeto a partir de la enseñanza de Lacan.

 Retomar la vertiente imaginaria del amor, propuesta con el


estadio del espejo, y  los tres tiempos del Edipo y la metáfora
paterna.
 Distinguir entre necesidad, demanda y deseo, en correlación con
la introducción del falo como significante del deseo, y abordar y
desarrollar la metáfora del amor.

 Captar la sustitución del das Ding freudiano por la Dama, a través


de un recorrido por la poética del amor cortés.

 Estudiar la vida amorosa en los hombres y las mujeres a partir de


la dialéctica fálica.

 Abordar la introducción de la función fálica y la distribución


sexuada a través de la inclusión en las fórmulas de la sexuación.

 Analizar las distintas modalidades de pareja que se establecen a


partir de la aplicación de estos conceptos.
1. El amor narcisista: el estadio del espejo

En este apartado estudiaremos cómo se constituye el amor imaginario a partir de la formulación


del estadio del espejo. 

En 1936, durante el XVI Congreso de Psicoanálisis de la IPA en Marienbad, Lacan presenta un


trabajo titulado “El estadio del espejo. Teoría de un momento estructurante y genético de la
constitución de la realidad en relación a la doctrina psicoanalítica”, en el que plantea por primera
vez su teoría del “estadio del espejo”. De esta primera intervención casi no quedan rastros, pero
lo esencial del informe fue retomado en un artículo que escribió en 1938 para la  Enciclopedia
francesa titulado “Los complejos familiares”, y luego, diez años después, en el texto “El estadio
del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia
psicoanalítica” (1949). (En Escritos, pp. 86-83). 

Parte de las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo llevadas a cabo por
los psicólogos científicos de la época tales como Henri Wallon, que intentaban comparar la
conducta de los niños con la de los chimpancés para detectar las diferencias a nivel de la
inteligencia. La observación sobre la que se apoya Lacan es la de un niño de 6 meses -realizada
por Baldwin- que aún no logra mantenerse en pie sin ayuda, pero que con un sostén de una
persona mayor logra mantenerse erguido frente a su imagen en el espejo. Durante ese breve
lapso, dice Lacan, el lactante logra fijar una imagen con la que se identifica primordialmente.
Esta identificación afectiva es una función psíquica que Lacan designa “estadio del espejo”.

El reconocimiento del niño de su imagen en el espejo tiene como base una prematuración
motriz, dado que antecede a su dominio efectivo. Esta anticipación produce un estado de júbilo
porque le brinda una imagen de completud que en realidad no posee. Lacan indica que este
estadio corresponde al narcisismo y que a través de la identificación con la imagen en el espejo
se constituye el propio yo de forma primordial.  
Lacan indica entonces en su artículo de 1949 que el estadio del espejo “ es un drama cuyo
empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación” (p.90). La insuficiencia es la
prematuración, y la anticipación es la identificación con unagestalt que antecede a sus
capacidades motrices. 

Ahora bien, en esta experiencia del espejo es esencial la presencia de la madre o de quien lo
sostiene ante el espejo. El niño, tras mirarse en el espejo, se dirige a quien lo sostiene, es decir,
a la mirada de reconocimiento que sostiene su identificación con su imagen. De esta manera, de
inmediato se pone en juego un deseo de reconocimiento del Otro, en este caso la madre, que
enmarca su mirada en el espejo y sitúa la posición del espejo determinando así la imagen que se
ve reflejada. La imagen con la que el niño se identifica responde al Ideal de los padres que
indica al niño cómo debe ser según el deseo paterno que se pone en juego.

El término “estadio del espejo” no debe hacer pensar que se trata de un estadio más en el
desarrollo evolutivo del niño. Más aún, Lacan se desentiende de la observación inicial y señala
que lo verdaderamente importante es el momento constitutivo del yo, prototipo de relación con
el semejante. Así, se trata más bien de un momento inaugural de constitución del yo a través de
su alienación primordial con la imagen especular que inaugura la dialéctica de la identificación
con los otros. 

Lacan denomina a esta imagen especular imago. Con este término Lacan designa una
representación inconsciente que constituye el elemento fundamental del complejo. Extrae este
término de la tradición psicoanalítica. Imago es el nombre de una novela contemporánea a
Freud, en la que una mujer, llamada Imago, es amada con pasión por el protagonista. Freud
retoma este nombre de la novela para designar los prototipos infantiles que fijan los objetos de
amor. También Jung utiliza este concepto en su teorización de los arquetipos primordiales. Lacan
conserva la idea de una representación inconsciente, pero la articula con la de los “complejos”
que desempeñan el papel de organizadores en el desarrollo psíquico. 

En “Los complejos familiares” Lacan enumera una serie de complejos, algunos de ellos
abandonados luego: el complejo de destete en relación a la imago del seno materno; el
complejo de intrusión en relación a la imago del semejante (aquí se sitúa el estadio del espejo);
y el complejo de Edipo y el complejo de castración introducidos y teorizados por Freud. El
destete se vincula con la prematuración, la relación con el semejante tiene como base la
identificación narcisista, y la articulación del Edipo y la castración concluyen este recorrido de
constitución del psiquismo.  

La primera teoría del amor corresponde a la constitución del registro imaginario: se ama a la
propia imagen narcisista reflejada en el objeto de amor.

De esta manera, la pasión amorosa tiene como base este amor imaginario -“la naturaleza
profundamente narcisista de todo enamoramiento”-, que incluye tanto la vertiente libidinal como
la agresividad narcisista que despierta la relación con la propia imagen -denominada por Lacan
la “vertiente suicida o mortífera” de la relación narcisista por el desenlace del mito de Narciso
frente a su imagen reflejada en el lago-. 
Cuando Lacan teoriza los tres registros -imaginario, simbólico y real-, al comienzo de su
enseñanza, sitúa el amor y la transferencia dentro del registro imaginario. La reedición de los
prototipos infantiles de amor, examinados por Freud en el amor de transferencia, son situados
así en el registro imaginario, en oposición a la dialéctica de la cura que se ubica en el registro
simbólico.

La primera teoría lacaniana del amor corresponde a la constitución del registro


imaginario: se ama a la propia imagen narcisista reflejada en el objeto de amor. Este
amor imaginario, base de la pasión amorosa, incluye tanto la vertiente libidinal como
la agresividad narcisista.

2. Los tres tiempos del Edipo

Examinaremos en este apartado la revisión por parte de Lacan del complejo de Edipo freudiano a
partir de establecer tres tiempos lógicos diferenciables en la constitución y resolución de este
complejo.

Lacan diferencia el amor del deseo. El amor queda situado hasta aquí del lado del narcisismo y
de lo imaginario; en cambio, el deseo, se articula con la castración, el falo y lo simbólico. Para
examinar el concepto de deseo comenzaremos por desarrollar los tres tiempos del Edipo
analizados por Lacan en el Seminario 5, para detenernos luego en su formalización del falo como
significante del deseo. 

En la medida en que predomina el registro imaginario en la teorización del comienzo de su


enseñanza, Lacan plantea el falo como un significado a partir de la elaboración freudiana del
desarrollo psicosexual de la niña. El niño y la madre nunca están a solas. Entre ellos se sitúa
siempre el falo como el significado del deseo de la madre. A la salida del complejo de Edipo, la
niña queda añorando el falo que no le fue dado por la madre. Se dirige entonces al padre para
recibir a través de un hijo el falo deseado. El niño se identifica con el objeto de deseo materno
para hacerse amar por ella. Esta identificación se funda entonces en una de las salidas frente
al Penisneid femenino. Esta presentación del falo en el tríptico madre-hijo-falo involucra una
significación metonímica del falo pues es un valor que se desplaza de un objeto a otro. A
continuación Lacan introduce una segunda vertiente, metafórica, más vinculada a lo simbólico,
que se articula con la acción de la metáfora paterna. 

En el Seminario 5 Lacan distingue tres tiempos lógicos del Edipo que luego se cristalizan en la
fórmula de la metáfora paterna.

En el primer tiempo el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, el falo. La madre,
como sujeto, está sometida a la ley simbólica, por lo que el niño recibe la acción de la ley a
través de ella. Pero la ley en este tiempo lógico es incontrolada, omnipotente. La madre
responde al grito del niño según su propia voluntad, su capricho. El niño se confronta así a un
Otro absoluto (escrito con mayúscula porque es el matema que indica el lugar del código, del
conjunto de los significantes), que como tal es un Otro que también vehicula el lenguaje. 

La madre representa también al objeto primordial, das Ding, la Cosa, que aloja un goce
primordial perdido por acción de lo simbólico. Esta idea de la madre como objeto primordial la
extrae Lacan de la “experiencia primaria de satisfacción” analizada por Freud en su “Proyecto de
psicología para neurólogos”, escrito en 1895, texto que nunca fue publicado durante su vida y
que se encontró entre los papeles de su correspondencia con Fliess. Lo retomaremos en el punto
siguiente para distinguir los términos de necesidad, demanda y deseo utilizados por Lacan en los
años 50.

Por otra parte, el niño se identifica con la imagen ideal que le ofrece la madre, y constituye su
yo -estadio del espejo- como primordialmente alienado. Se trata de "ser o no ser" el objeto de
deseo de la madre. 

De esta manera, Lacan, al examinar la obra Hamlet, retoma la famosa réplica del protagonista
como ser o no ser el falo que le falta a la madre, puesto que no se trata tanto del deseo por su
madre, sino del deseo de su madre. El ser o no ser remitiría entonces al enfrentamiento continuo
por parte de Hamlet al problema de su deseo. Lacan lo define en los siguientes términos:
“Hamlet no es un caso clínico. No es un ser real, es un drama que presenta una especie de
encrucijada en la que se aloja un deseo.” A continuación presenta las distintas modalidades del
deseo que ilustra Hamlet: en tanto que se trata de constituirse un deseo insatisfecho,
corresponde al deseo del histérico; pero como también intenta sostenerse en un deseo
imposible, ilustra el deseo obsesivo. De esta manera, Hamlet se vuelve un lugar en donde se
puede interrogar al deseo y examinar sus modalidades de presentación 

En el segundo tiempo se produce la inauguración de la simbolización. Lacan lo explica a través


del juego del carretel descrito por Freud en "Más allá del principio del placer" (1922). El niño
juega a tirar el objeto y luego a hacerlo reaparecer, con la particularidad de pronunciar las
palabras Fort-Da, que indican su ausencia y presencia. Repite activamente a través del juego
una experiencia que vivió pasivamente: la partida de su madre. Se pueden señalar distintos
aspectos en esta observación:

1. El hecho de pronunciar una palabra para nombrar a la madre indica que ya está simbolizada.
No es sólo un objeto primordial sino que se ha vuelto un símbolo.
2. La simbolización introduce una mediación del lenguaje en la relación madre-hijo.
3. Se trata de la oposición de dos fonemas, prototipo de la entrada en la estructura del lenguaje.
4. La observación de Freud termina con el niño jugando frente al espejo y repitiendo   Fort-Da. Al
descubrir el niño su imagen en el espejo del vestuario, se hurtó de la imagen haciéndose
desaparecer a sí mismo. Al volver la madre después de estar ausente durante algunas horas, el
niño fue a saludarla diciendo: “¡Bebé o-o-o-o!”, nombrando así su propia desaparición. Esto
permite ver el enlace entre lo imaginario y lo simbólico.
5. Si bien en la primera parte de su enseñanza Lacan plantea esta oposición como el paradigma
de la simbolización primordial, en el  Seminario 11 termina por indicar que el objeto arrojado por
el niño lo representa a él mismo, es decir, es elobjeto a. (Lacan, J., El Seminario, Libro 11: “Los
cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis”, 1964). 

En este tiempo del Edipo se introduce un tercer elemento, más allá de la ley materna, que
interviene como una palabra interdictora: es la ley del padre, que no interviene con su presencia
sino con su palabra. El Nombre del Padre indica al niño que el deseo de la madre tiene relación
con la ley del padre. La prohibición del incesto funciona del lado materno como la interdicción de
reintegrar su producto, y del lado del niño lo separa de su identificación con el objeto de deseo
materno.

La madre pasa de ser Otro absoluto a ser Otro tachado, que indica la castración del Otro
-"castración de la madre", según el término empleado por Freud y retomado por Lacan- e
incluye al niño en un orden simbólico.

Ahora bien, los tres tiempos del Edipo son examinados a partir del esquema del mensaje
invertido (el emisor recibe su mensaje en forma invertida a partir del retorno del mensaje por
parte del receptor). Este esquema se convierte al final del Seminario en el llamado grafo del
deseo. 

Podemos situar, pues, distintos niveles de mensaje:


- El mensaje que interviene en el primer tiempo es que el niño se identifique con el objeto de
deseo de la madre, con el falo imaginario. La identificación del niño es un efecto de discurso, por
el mensaje que recibe del Otro se identifica imaginariamente con el objeto.  
- Más allá del mensaje de la madre está el del padre, que es un mensaje para la madre.  
- La prohibición del incesto operada por el padre funciona como un mensaje sobre el primer
mensaje emitido por la madre y funciona tanto para el niño como para la madre.

El padre interviene imaginariamente para el niño, privando a la madre de su objeto. En lo


simbólico, la castración hace que el falo como objeto imaginario del deseo materno aparezca en
lo imaginario como falta, y en lo simbólico como significante del deseo que permite dar sentido a
todos los otros significantes, como así también la ordenación de las posiciones sexuadas.
Encontramos aquí las dos vertientes del falo en la enseñanza de Lacan: el falo metonímico (que
sostiene la ecuación niño-falo) y el falo metafórico, como significante del deseo del Otro. 

El tercer tiempo corresponde al declive del Edipo: el niño pasa de ser el falo de la madre a la
problemática de tenerlo -con sus variantes: qué hacer con él, del lado masculino, y qué hacer
con la falta en tener, del lado femenino-.

El padre real aparece como soporte de las identificaciones del Ideal del yo que permiten la
nominación del deseo. El varón encuentra un sentido a su órgano identificándose con el padre
como el que tiene el falo: recibe la promesa fálica de que, como el padre, también recibirá el
falo; puede acceder a él sobre la base de aceptar no serlo. La niña se confronta al  Penisneidy
negocia de distintas maneras su falta en tener: a través del parecer-ser (mascarada), de la
maternidad, y del hacerse amar correspondiente a la demanda de amor dirigida al partenaire.

Lacan introduce la fórmula de la metáfora paterna en el artículo "De una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis" (1958) como la metáfora de la sustitución del Nombre
del Padre "en el lugar primeramente simbolizado por la operación de la ausencia de la
madre" (p. 539). Escribe esta metáfora de la siguiente manera:

La escritura DM/x (Deseo de la Madre sobre la x que nombra el significado que cobra para el
sujeto niño) indica que no hay una relación directa entre el niño y el padre, sino que está
metaforizada por el DM.  

Por otra parte, el Deseo de la Madre no es un deseo -cuya escritura en Lacan es "d" minúscula-,
sino que nombra un goce sin ley, a la acción de la madre todopoderosa del primer tiempo del
Edipo. El niño responde al enigma del significado del sujeto a través de la incidencia del padre.
La madre tampoco es una función equivalente a la función paterna: introduce en lo simbólico a
través de la inscripción de la alternancia presencia-ausencia, del Fort-Da. 

El Nombre del Padre es un significante. El padre actúa por su nombre produciendo en el lugar
del Otro (A = Autre, en francés) un efecto de significación fálica. La consecuencia que se
desprende de la distinción entre el padre real y su función simbólica es que "padre" es un
significante que se distingue de la paternidad biológica: todo padre es adoptado. El
padreadopta a su hijo al reconocerlo como propio; el niño adopta a su padre al consentir a la
acción de su ley. 

Lacan llega al punto de decir que en realidad Edipo no tuvo un complejo de Edipo puesto que se
lo castigó por una falta que no cometió. Edipo mató a un hombre que encontró en la ruta al huir
de la profecía de que mataría a su padre. La tragedia dice que así fue como mató a su padre.
Pero según Lacan la paternidad no es biológica sino simbólica, por lo que su verdadero padre es
quien lo adoptó, quien lo reconoció. El resultado es que Edipo mató a un hombre pero no a su
padre. 

La metáfora paterna indica que si bien lo que pide el niño está del lado de la necesidad o del
amor, el deseo se sostiene por el Nombre del Padre, en la medida que introduce un límite, un
borde, entre la madre y el niño, cercenando la acción fuera de ley del Deseo Materno (DM). Pero
esta operación tiene un resto: toda metáfora paterna es fallida -los síntomas dan prueba de
ello-, de donde emerge el enigma del deseo del Otro. Lacan lo indica en el  Seminario 11 de la
siguiente manera: "En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo
que se puede detectar en ellos radicalmente -me dice eso, pero ¿qué quiere?-" (p.222). Los
términos involucrados en esta metáfora no son exclusivamente los de la triangulación edípica
-padre, madre, niño-. Hay un cuarto elemento, el falo, que se inscribe en el Otro.

Lacan revisa el complejo de Edipo freudiano estableciendo tres tiempos lógicos


diferenciables en la constitución y resolución de este complejo. La metáfora paterna
indica que aunque lo que pide el niño está del lado de la necesidad o del amor, el
deseo se sostiene por el Nombre del Padre que introduce un límite entre la madre y el
niño. La operación de la metáfora paterna siempre deja un resto en donde emerge el
enigma del deseo del Otro.

3. Demanda, necesidad y deseo


Distinguiremos en este apartado los conceptos de
necesidad, demanda y deseo tal como son teorizados por Lacan en los años 50. Definiremos el
concepto de das Ding, como objeto primordial de satisfacción, para diferenciarlo de los objetos
del mundo y de los objetos imaginarios. 

En el “Proyecto de psicología para neurólogos” Freud introduce un esquema que rige la


búsqueda de satisfacción. A partir del llanto del bebé causado por una necesidad desconocida
por el observador, y dado su desvalimiento inicial que le impide realizar el movimiento que
elimine esa vivencia de displacer, interviene una acción específica exterior del “otro primordial”
que posibilita la desaparición de esa necesidad indeterminada.  

A partir de entonces, frente a la emergencia de un estímulo, el niño espera la reaparición de ese


objeto primario de satisfacción que permita apaciguar el displacer. Pero entre la satisfacción
obtenida y la anhelada existe siempre una diferencia que se denomina “deseo”. Ante el
displacer, el aparato psíquico pone en marcha al deseo. Freud indica en "La interpretación de los
sueños" que, paradójicamente, el principio de displacer moviliza el deseo. Junto a esta impronta
de goce dada por el objeto primordialmente perdido, se produce una inscripción significante que
traza el sendero de la repetición. 

Lacan, en su Seminario 7, "La ética del psicoanálisis", llama a este objetodas Ding, la Cosa
-retomando así un término utilizado por Heidegger-, que como tal instaura un vacío y
desencadena la repetición de la imposibilidad de volver a encontrar lo mismo. En realidad, indica
Lacan, el objeto está perdido por estructura; es decir, el objeto está perdido desde siempre
puesto que se trata de un objeto de satisfacción mítico que permite poner en marcha el
movimiento propio de la pulsión. El das Ding debe ser diferenciado de die Sache, que es “la
cosa” (en español no existen dos palabras sino que es usada la misma palabra con dos sentidos
diferentes), producto de la industria o de la acción humana, el útil, en tanto que está articulado
y gobernado por el lenguaje.
Pero no hay que confundir el objeto imaginario que se constituye a través del estadio del espejo
-que corresponde al amor imaginario- con el das Ding como objeto primordial. El primero
corresponde a la imagen que se constituye junto al yo, el segundo es el primer objeto de
satisfacción que fija el movimiento perpetuo de repetición de esa antigua y mítica experiencia de
satisfacción. 

En los “Tres ensayos para una teoría sexual” (1905), Freud compara la vida amorosa de los
Antiguos con la instaurada en los tiempos contemporáneos. Dice que en la Antigüedad se
enfatizaba la tendencia y la rodeaban de fiestas, incluso estaban dispuestos a honrar un objeto
de menor valor si con eso se exaltaba la tendencia; en cambio, nosotros reducimos el valor de la
tendencia y exaltamos al objeto exigiendo la presencia de ciertos rasgos en el objeto. Lacan
retoma esta cuestión para situar la relación del sujeto con el das Ding y los objetos que en la
vida amorosa vienen a ocupar ese lugar. 

Los términos necesidad, deseo y demanda son distinguidos por Lacan en “La dirección de la cura
y los principios de su poder” (1958). Define la demanda como "la significación de la
necesidad (...)  que proviene del Otro en la medida en que de él depende que la demanda sea
colmada." (p. 618). 

Por el hecho de hablar, el hombre se vuelve un ser de demanda. El lenguaje antecede el


nacimiento del niño. Al nacer, éste queda capturado en el lenguaje, distinguiéndose así del
animal. El reino del instinto, de la necesidad, queda perdido para el hablante puesto que la
necesidad se metaforiza en demanda. La demanda metaforiza la necesidad pero no   la recubre
por completo. El resto de esta operación es el deseo.

Frente al grito del niño ante la emergencia de la necesidad, la madre se presenta como el Otro
primordial que tiene el poder discrecional de responder o no. La necesidad del niño queda
confrontada a la discontinuidad significante de la respuesta de la madre: es la estructura del
mensaje invertido -el mensaje del Otro se le dirige como tú, pero el niño lo recibe en forma
invertida, en tanto yo-. Cuando la necesidad atraviesa el código, a través del sentido otorgado
por la madre, se transforma en demanda. Este grito toca algo de lo real puesto que no está
apresado por lo simbólico. El Otro introduce en el grito la dimensión de la significación, ya que
se supone del lado del grito un sujeto que pide. La respuesta da retroactivamente el valor de un
significante al grito y se vuelve el significante que representa al sujeto "supuesto-pedir". 

La demanda como tal es una articulación de la cadena significante. La necesidad queda apresada
en la red significante como sentido del Otro, que traduce la incidencia de lo simbólico sobre lo
real. Su más allá es el deseo como metonimia formulado por la demanda puesto que el deseo se
produce en el más allá de la demanda.

Lacan distingue dos valores de la demanda: articulación significante y demanda de amor. El


énfasis puesto en la respuesta del Otro indica que antes que nada la demanda como tal es de
presencia o ausencia del Otro, que se desliza entonces hacia la demanda de amor. Lacan dice en
“La dirección de la cura...”: "[el deseo] también se ahueca en su más acá de la demanda"  y lo
enlaza  a "la demanda incondicional de la presencia y de la ausencia". La demanda de amor
busca los signos de presencia del Otro todopoderoso en forma incondicional. El Otro primordial,
representado eventualmente por la madre, al responder a esta demanda lo reconoce como
faltante en tanto que ella misma es confrontada a la falta.

El más allá de la demanda remite a la metonimia del deseo en relación a la articulación


significante de la demanda; su más acá evoca la dependencia del Otro primordial en la demanda
de su amor.

Por otra parte, lo que el niño demanda está del lado de la necesidad o del amor, pero el deseo
se sostiene en el Nombre del Padre, en la medida que introduce una hiancia entre la madre y el
niño.

El reino del instinto, de la necesidad, queda perdido para el hablante, ya que se


metaforiza en demanda. Pero la demanda no recubre por completo la necesidad. El
resto de esta operación es el deseo. Más allá de la articulación significante, la
demanda remite a la metonimia del deseo. Más acá, evoca la dependencia del Otro
como demanda de amor.

4. El falo como significante del deseo

Presentaremos en este apartado la teorización de Lacan del falo como significante del deseo. A
partir de la oposición falo-castración Freud ya le había otorgado al falo su valor de símbolo.
Lacan da un paso más al articularlo claramente con el deseo, señalando que es el significante
que indica cuál es el objeto de deseo, y vinculándolo a la constitución misma de lo simbólico.

En el Seminario 5 Lacan introduce el planteamiento del falo como significante del deseo. A
continuación vuelca sus reflexiones en el artículo “La significación del falo” de 1958, publicado
más tarde en los Escritos, en el que indica que: “El falo aquí se esclarece por su función  (...) no
es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un
objeto (...) Menos aún es el órgano, pene o clítoris, que simboliza. Y no sin razón tomó Freud su
referencia del simulacro que era para los antiguos. Pues el falo es un significante   (...) que
levanta el velo que tenía en los misterios. Es el significante destinado a designar en su conjunto
los efectos del significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de
significante.” (p. 669). 

El falo es un significante particular: es el significante del deseo y no se reduce a una captación


imaginaria que lo situaría como un órgano. La función aquí evocada concierne al deseo y no a un
objeto, a una fantasía o a una imagen. Se trata de la simbolización del órgano y no de su
representación. Es por eso que queda asociada a la oposición falo-castración examinada por
Freud en “La organización genital infantil”. La castración remite a la posibilidad de desaparición.
Al desaparecer puede volver a aparecer a través de lo simbólico. El símbolo hace presente
al objeto a través del lenguaje. El falo tiene un valor simbólico que queda articulado con la
inscripción de una falta. Se vuelve el prototipo de la constitución significante en la medida que
todo significante queda articulado con otro significante, y al hacerlo desaparece, provocando a
través de la relación entre ellos efectos de significación. Es por eso que Lacan dice que “ es el
significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado.”

Así pues, se plantea una doble vertiente del falo: es el conjunto de los significantes, es decir,
designa la batería significante; pero también designa el conjunto de los significados nombrados
por un significante. El título mismo del artículo de 1958 -escrito inicialmente en alemán- deja la
marca de esta duplicidad, ya que Bedeutung significa tanto referente comosignificación.

En su estudio del falo, Lacan menciona reiteradamente la presencia de éste en los cultos de la
antigüedad y su carácter de simulacro. Lo hace a través de dos referencias diferentes: la
primera, a los “Misterios” griegos (culto asociado a Baco o Dionisio, dios del vino y del delirio
místico), y la segunda, a la mitología egipcia (Osiris). 

Así, en “La dirección de la cura...” dice: “Este momento de corte está asediado por la forma de
un jirón sangriento: la libra de carne que paga la vida para hacer de él el significante de los
significantes, como tal imposible de ser restituido al cuerpo imaginario: es el falo perdido de
Osiris embalsamado.”(pp. 609-610). Y también en “Ideas directivas para un congreso sobre la
sexualidad femenina”: “Y no es inútil observar que el develamiento del significante más oculto
que era el de los Misterios estaba reservado a las mujeres.”  (p. 702).
Como objeto, el falo desempeñaba un lugar central en los llamados “Misterios” puesto que
estaba rodeado de velos que se levantaban en la iniciación. Era el símbolo de la reproducción. En
las bacanales (festividades de carácter licencioso y orgiástico) abundaban todo tipo de
emblemas fálicos. 

En cuanto a Osiris, asesinado por su hermano Tifón, Isis, su fiel esposa, logra recuperar el
féretro en el que se encontraba para embalsamarlo. Tifón, temiendo que Isis lograra volverlo a
la vida, corta el cadáver en catorce pedazos y los esparce en distintos lugares de Egipto. A
continuación, Isis recupera los restos de Osiris, a excepción del falo. De allí la expresión “el falo
perdido de Osiris embalsamado”. 

A partir del examen de un sueño supuestamente inocente de una paciente de Freud, Lacan
examina la relación entre el velo y el falo en el Seminario 5: “Su marido pregunta: ¿No habría
que hacer afinar el piano? Y ella contesta: No vale la pena”.  Las asociaciones de la paciente la
conducen a una situación en la que le proponen que se quite la chaqueta y ella contesta que no
vale la pena. Al mismo tiempo, Freud observa que durante el análisis la paciente se llevó la
mano hacia la chaqueta puesto que se le había abierto uno de los botones. Interpreta que es
como si le hubiera dicho que no mirara hacia ella porque no valía la pena.

Lacan indica que en esta provocación histérica algo se presenta detrás del velo sin que sea
posible encontrarlo. Como si la paciente dijera: “No vale la pena que abra mi blusa, porque no
encontraría usted el falo, pero si me llevo la mano a la blusa es para que usted designe, detrás
de mi blusa, el falo, es decir, el significante del deseo”(Seminario 5 , p. 388). Se trata de no ir a
ver porque no hay nada más que el significante. “Detrás de este velo -dice Lacan-  hay o no hay,
algo que se ha de mostrar, y por eso el demonio del que les hablaba a propósito del
descubrimiento del falo en el Misterio antiguo se llama el demonio del pudor.” (p. 392).

El lenguaje da nacimiento al deseo a través del significante fálico.  Por otra parte, el falo como
significante del deseo se vuelve el denominador común para ambos sexos.  El niño desea ser el
falo de la madre: significación que positiviza al falo, al mismo tiempo que queda regido por el
falo como significante del deseo de la madre.

En otra definición Lacan retoma la vertiente imaginaria del falo asociándola a lo simbólico:
“Puede decirse también que es por su turgencia la imagen del flujo vital en cuanto pasa a la
generación”. Por lo que “no puede desempeñar su papel sino velado” (p.627). El falo simbólico
está asociado a la turgencia, a la erección; en cambio, el falo imaginario se pone en juego en la
castración, por lo que aparece como un falo destumescente, caído. Cuando cae el velo sobre su
turgencia se vuelve negativización, que lo eleva al rango de símbolo y lo extrae de su matriz
imaginaria. De esta manera, la asociación del velo con el falo permite figurar la negativización
del falo puesto que aparece siempre velado.

La desaparición que marca la emergencia del falo como significante queda enlazada tanto a la
represión como a la división, laSpaltung, del sujeto.

En el Seminario 5 Lacan explica el nacimiento del significante a través de un ejemplo literario


que muestra que la marca es una huella, no un significante. La huella del pie de Viernes que
Robinson descubre en la isla no es un significante. En el momento en que se borra se vuelve un
significante, por lo que una de las dimensiones fundamentales del significante es poder anularse
a sí mismo a través de la barra, de la tachadura.

El falo es el órgano que encarna la vida en oposición a la muerte, no sólo por su capacidad de
erección sino porque representa la vida que transmite. Al elevarse al rango de significante,
inaugura, a través de su desaparición, la serie de desapariciones que tendrán lugar cada vez que
cualquier significable sea elevado al rango de significante. Se trata del sacrificio inaugural del
órgano fálico, que al desaparecer se vuelve significante. 

La barra puesta sobre el Otro inscribe al falo como significante y marca así lo que el Otro desea
en tanto que incompleto, S ( ), que Lacan llama S ( ) tachado, o sea, significante de la falta
en el Otro. La división del Otro se produce así por la acción del significante fálico. 

El examen de la relación entre el falo y el velo es ilustrado por Lacan en el Seminario 8 a través
del comentario de una pintura de Zucchi denominada “Psique sorprende Amore”. Este cuadro
manierista del siglo XVI ilustra el momento en que Psique levanta su lámpara sobre Eros para
conocer a su amante nocturno al que nunca había visto hasta entonces. La historia aparece
en El asno de oro de Apuleyo, y según Lacan, más que de la relación entre un hombre y una
mujer, se trata de la historia de la relación entre el alma y su deseo. 

El punto que subraya Lacan es la presencia de un florero lleno de flores que se sitúa en el centro
del cuadro y que indica de una manera muy precisa el falo de Eros, disimulado tras el ramo de
flores. Este recubrimiento presentifica la ausencia. El velo de las flores vuelve al falo un
significante, por lo que la única imagen fálica que aparece en el cuadro es la del propio cuerpo
de Psique, la imagen narcisista de su cuerpo (que remite a la equivalencia muchacha = falo que
se comentará más adelante).
 

- El falo es un significante especial, significante del deseo. A partir de la oposición falo-


castración Freud otorga al falo su valor de símbolo.  Lacan da un paso más al
articularlo con el deseo -es el significante que indica cuál es el objeto de deseo- y
vincularlo con la constitución misma de lo simbólico.
- El falo tiene un valor simbólico que queda articulado con la inscripción de una falta.
La desaparición como referente, como significable, que marca la emergencia del falo
como significante, queda enlazada a la represión y a la división del sujeto. El falo es el
significante de los efectos de la represión sobre el deseo y el goce.
- La tachadura sobre el Otro (A) inscribe al falo como significante y marca lo que el
Otro desea. El significante fálico produce la división del Otro.

5. El amor cortés: su enlace con das Ding

En este apartado distinguiremos el amor cortés del amor caballeresco, para situar luego el
enlace del primero con el das Ding.

Hasta aquí se ha examinado el amor en su vertiente narcisista; la lectura del complejo de Edipo
por parte de Lacan y su traducción en metáfora paterna; y finalmente su teorización del falo
como significante del deseo que permite distinguir los términos de necesidad, demanda y deseo.
A continuación presentaremos las teorizaciones de Lacan relativas al amor cortés y a la metáfora
del amor, y su inserción en la vida amorosa. 

En otro curso –El malestar en la vida amorosa: la lucha entre los sexos-, al examinar la pasión
amorosa, hemos situado el mito de Tristán e Isolda en el marco del amor cortés. Lacan se ocupa
de examinarlo en el Seminario “La ética del psicoanálisis” y lo retoma luego en
su Seminario “Aún”.

El amor cortés es una erótica que presenta principios morales y, sobre todo, el modelo de un
amor ideal. Entre los siglos XI y XII surge un oficio poético específico que desapareció luego. Se
trata de los llamados “trobadores” (en España), “troubadours” o “trouvères” (en Francia) o
“Minnesänger” (en Alemania), que llevaban a cabo una escolástica del amor desdichado. El
amante se dirige a la Dama para obtener su recompensa, su clemencia, su gracia. Pero lo
paradójico de esta demanda es que surge en medio de una época histórica en que la posición de
la mujer es la de un objeto de intercambio, propio de la época feudal.

Podemos establecer una comparación entre el amor cortés y el llamado “amor caballeresco”,
también propio de la época feudal:

1. En el amor caballeresco se produce una idealización del amor enlazándolo a la cuestión del
honor, y haciéndolo depender de un cierto número de virtudes “viriles” (coraje, generosidad,
lealtad, fidelidad) en las relaciones con los otros. El caballero es fiel a una sola mujer pero no
casto, y de ella exige su sumisión y que  recompense con sus favores la lealtad del caballero.
En el amor cortés, el amante, el trobador, era soltero puesto que simbólicamente representaba a
la “juventud”. La Dama obligatoriamente era casada. La relación entre ellos era adúltera
exclusivamente en el plano moral, puesto que en realidad el amor cortés transcurría en la
castidad.
2. Los caballeros se consideraban miembros de una cofradía ideal. El amor era para ellos como
un deber de casta de defender a las bellas prisioneras contra sus perseguidores. Pero resulta
poco probable que los caballeros hayan tomado efectivamente las armas para vengar a las
mujeres maltratadas por sus maridos como pueden contar las sagas épicas caballerescas. Existía
en la aristocracia el sentimiento que tenían deberes hacia esa caballería ideal. Los trobadores, en
cambio, se complacían en su aislamiento moral.
3. En el amor caballeresco el amor se establecía entre iguales puesto que eran de la misma
condición social. En cambio, el amante cortés era socialmente inferior a la Dama.
4. Las mujeres eran honradas en el amor caballeresco a través de hazañas guerreras o
deportivas, y llevaban sus colores en los torneos. El trobador honraba a la Dama con sus
canciones, sin nombrarlas, y esperaban ser considerados como sus iguales en el plano
sentimental y en secreto.
5. Los barones a veces se arruinaban económicamente por los regalos que ofrecían a las Damas.
Los trobadores recibían de sus Damas joyas y anillos de oro.
6. La igualdad entre los amantes nunca verdaderamente era total, pero en el amor caballeresco
era bastante parecida. Los trobadores estaban fundamentalmente aislados puesto que no
pertenecían a la aristocracia, y aunque trataban de acercarse a ella nunca lo lograban. Y también
estaban aislados de los otros trobadores que se ocupaban del valor que recibían en forma
individual de sus Damas. En realidad, el orgullo de clase funcionaba como un obstáculo para la
realización del amor, y si el trobador entraba en rivalidad con un rico barón, perdía de entrada.
7. La relación establecida entre el amor y el heroísmo en el amor caballeresco encontraba su
expresión límite en la “muerte por amor”. Buscar el peligro por amor de una Dama se volvía una
manera de morir por ella. Esta idealización de la muerte se encuentra en la mitología guerrera
de numerosos pueblos. 
Los trobadores no hacían depender el amor del valor militar y no sentían vergüenza por amar sin
la gloria guerrera. Su amor era una fuente de exaltación espiritual y de poesía. La “muerte por
amor” de sus poemas sólo tenía un valor metafórico. A veces el exceso mismo de su deseo, de
su goce, hacía metafóricamente morir al amante, la muerte era deseada como realización del
amor. Otras veces la muerte era producida por la insatisfacción que experimentaba en el plano
terrestre: la Dama lo desesperaba con su rigor, y como no le daba nada de lo que él deseaba,
sufría hasta el punto de morir. Se trata de dos actitudes morales diferentes: en la primera, el
amante desea la muerte porque sabe que el amor es incompatible con las satisfacciones
carnales; en el segundo caso, desea morir porque no recibe la satisfacción que desea y cree
merecer. De acuerdo a René Nelli, en su libro L’érotique des troubadours (1963, Toulouse:
Privat) citado por Lacan en el Seminario 7 –sobre el que se apoyan todas estas consideraciones
y la comparación entre los dos tipos de amor–, se trata más de una insatisfacción física que de
una exaltación metafísica.
8. Las pruebas impuestas del valor caballeresco conciernen al valor por el cual merecen ser
amados. Los más valientes adquieren el derecho a ser amados por su coraje guerrero y no por la
sinceridad o la intensidad de sus sentimientos. Según la erótica “masculina”, el amante podía
merecer el amor sin estar enamorado. Para los trobadores la prueba que la Dama hacía padecer
a su amante pertenecía a un elemento interior al propio amor. Se trata de un predominio de lo
anímico sobre lo físico (el amor puro) expresado por la continencia relativa que simboliza la
sumisión.
9. Los barones esperaban obtener del amor el don total. Los trobadores sólo pretendían la
alegría (joie) de amar y la posesión imperfecta de la amada (puesto que estaba casada).
10. La sociedad caballeresca le daba a la Dama un carácter sobrenatural de protección. En el
amor cortés, la Dama perfecciona a su amigo perfeccionándose ella misma. Su rol consiste en
transmitirle de una manera menos sobrenatural las cualidades mundanas, el gusto por los
buenos modales, la inspiración poética y a veces las virtudes morales de la castidad y el amor
por el semejante.

Recapitulemos. El amor caballeresco tendía a hacer coincidir la unión anímica con la unión física
y nunca logró hacer aceptar a los hombres la perfecta comunión de los corazones. Es un amor
demasiado carnal para complacerse en el ensueño místico. Esta comunión sólo es evocada en el
plano mágico y correspondería a la prehistoria del amor, a las épocas antiguas en las que se
intentaba asegurarse de la influencia benéfica de la feminidad para proteger al héroe del peligro.
Pero esta “simpatía” no alcanzaba a producir el “amor pasión”. 

Por el contrario, la erótica cortés, siguiendo su propia inclinación, desemboca en la


conceptualización, la ritualización, de los intercambios de corazones. Eso significaba que el
amor-posesión evolucionaba hasta que se espiritualizaba. En definitiva, el amor llegaba al punto
de soñarse a sí mismo. La joie evocada en los poemas del amor cortés era una especie de
exaltación mística causada por la mujer amada o por el mismo amor, en búsqueda de eternizar
ese amor.  

La discordancia entre la poética del amor cortés y la posición efectiva de las mujeres muestra
muy bien que se trata de un ejercicio poético, de una manera de componer temas ideales de
conversación y de canto, pero no de una expresión real. Esta organización sentimental tuvo, no
obstante, un impacto decisivo en la vida amorosa contemporánea.

El amor cortés es una especie de amistad amorosa platónica, o semiplatónica, entre los
trovadores -que en general eran de un bajo nivel social- y las Damas de la alta aristocracia. El
rito poético se basaba en la sobrestimación de la mujer, en particular de la mujer casada. El
trovador se imponía una especie de servidumbre voluntaria hacia la Dama y hacia su amor,
calcado del servicio feudal. Una de sus características era la existencia de la Pureza o Castidad,
que hacía desaparecer a la mujer real en la exaltación mística que ella inspiraba. De allí que los
trovadores podían hablar del amor que les inspiraba una mujer a la que nunca habían visto pero
de la cual  habían oído hablar, de su deseo de morir de amor, incluso referirse a ellas como a su
Señor (acorde al discurso de la época).  

En definitiva, la Dama no es elogiada en realidad por sus virtudes reales y concretas sino que se
trata más bien de un artificio a través del cual se ubica a la Cosa, das Ding, el objeto primordial,
en el lugar de la Dama. Este efecto de sublimación produce que a través de significantes
refinados un objeto se sitúe en el lugar de la falta de objeto, puesto que el das Ding nombra, en
definitiva, un vacío -no hay ningún objeto que satisfaga a la pulsión-. 

El “meteoro” del amor cortés, como lo expresa Lacan en su Seminario 20, “es una manera muy
refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros los que la
obstaculizamos” (pág. 85). Frente la imposibilidad de encuentro entre los sexos, de inscripción
significante en el psiquismo de una relación entre el hombre y la mujer -falta un significante, el
de La Mujer, para producir esta inscripción-, el amor cortés intenta suplir esta ausencia a través
de su producción poética.

Ahora bien, el concepto de das Ding, examinado a través de su modalidad de aparición en el


amor cortés, designa un goce masivo propio del objeto primordial que representa a la madre.
Este goce se vuelve inaccesible. Para resolver este problema Lacan introduce su teorización
del objeto a que resulta de la elementarización de la Cosa. El objeto a, objeto causa de deseo,
nombra un hueco, un vacío, la falta de objeto. Es el objeto propio de la pulsión y cobra la forma
del objeto oral, anal, la mirada y la voz.

El examen de la vida amorosa por parte de Lacan involucra tanto la dialéctica fálica como la
relación al objeto. Presentaremos a continuación su comentario de El Banquete de Platón, y con
él, su introducción de la metáfora del amor.

- El amor cortés es una erótica que presenta principios morales y el modelo de un


amor ideal. La Dama no es elogiada por sus virtudes reales y concretas sino en tanto
ocupa el lugar del objeto primordial. Por este efecto de sublimación, un objeto se sitúa
en el lugar de la falta de objeto (no hay objeto que satisfaga a la pulsión).
- El concepto de das Ding, (la Cosa freudiana), examinado a través de su modalidad de
aparición en el amor cortés, designa un goce masivo propio del objeto primordial que
representa a la madre. Este goce se vuelve inaccesible. Para resolver este problema
Lacan introduce su teorización del objeto a, resultado de la elementarización de das
Ding.
- El objeto a, objeto causa del deseo, nombra un vacío, la falta de objeto.  Como tal es
el objeto propio de la pulsión, y cobra forma de objeto oral, objeto anal, mirada y voz.

6. La metáfora del amor

    

En este apartado estudiaremos la definición simbólica del amor y su presentación de la metáfora


del amor. Para ello partiremos del comentario del libro El Banquete de Platón por parte de
Lacan.

En el Seminario 8, “La transferencia”, Lacan retoma el texto El Banquete de Platón para dilucidar
qué es el amor y, a partir del amor, qué es la transferencia. En el centro de esta dialéctica se
encuentran el erastés (amante) y el eromenós (amado). 

_ Erastés      =  Metáfora del amor


  Eromenós

Lacan explica la metáfora del amor como la transformación a través de la cual alguien que es el
amado pasa de esa posición a la de amante. En esta época y, tomando un párrafo
de El Banquete, define al amor como “dar lo que no se tiene”, definición simbólica del amor, en
la que el amor queda relacionado con la falta y con la dialéctica entre ser y tener el falo.  

El amante, erastés, es el que no tiene, queda situado del lado de la falta en ser, por eso da lo
que no tiene. El amado,eromenós, está del lado del tener, en el lugar del objeto a. Se puede
decir que el amante está en el lugar de la falta en ser ($) y el amado en el lugar de la falta en
tener. Por eso, en la metáfora del amor, si alguien está en posición de tener es porque le han
dado eso que no tenía, ha recibido el falo que le falta al otro. Aquél que está del lado del tener,
valor fálico, renuncia a esa posición y pasa a la de amante; de esta manera entrega a su vez su
falta. Es condición del amor que el sujeto entregue su falta. 

Ésta es la paradoja del amor: la demanda de amor es demanda de castración, porque para amar
hay que mostrar la falta. En el amor, lo que se le pide al partenaire es que muestre su falta. 

En la edición del Seminario 8 realizada por J.-A. Miller, cada uno de los capítulos está titulado
con el nombre de una de las personas que hablan en El Banquete, y cada subtítulo extrae el
núcleo de sus discursos. En este banquete hay seis discursos más uno, el de Alcibíades, que no
estaba invitado pero habla igual: 1. Fedro: la metáfora del amor. 2. Pausanias: la psicología del
rico. 3. Erixímaco: la armonía médica. 4. Aristófanes: la burla de la esfera. 5. Agatón: la utopía
de Eros. 6. Sócrates: que retoma el discurso de una mujer, Diótima, discurso idealista del amor,
considerado erróneamente, al decir de Lacan, como la teoría platónica del amor. Se intercala la
llegada de Alcibíades, borracho, con sus amigos. No estaba invitado al banquete y cuenta
algunas cuestiones sexuales. El discurso que presenta Alcibíades a continuación da lugar a la
inclusión del concepto deagalma. Esto es tomado por Lacan como el núcleo del amor, pese haber
sido este discurso excluido de varias traducciones porque muchos comentadores lo consideraban
un añadido al texto.

• Fedro presenta al amor como un gran dios. Es la teología del amor. En la tradición cristiana se
produce esta superposición al referirse al amor divino. Afirma que la significación del amor se
produce cuando el amado se comporta como un amante. Esta sustitución produce la metáfora
del amor.  

Proporciona entonces dos ejemplos: Alcestes y Aquiles. Alcestes es la esposa del rey Admeteo.
Cuando Admeteo tiene que morir, ninguna de las personas de su entorno que decían amarlo
hacen nada frente a ello. Sólo Alcestes accede a ir en su lugar, sustituye al rey Admeteo para
satisfacer la demanda de muerte. Ella es siempre la amante, es la encarnación del amor. Aquí
vemos que la amante sustituye al amado.  

En cuanto a Aquiles, es presentado como un imberbe, es decir, un joven amado (mancebo), a


diferencia de los hombres adultos, que en esta época eran los amantes. Aquiles era el amado de
Patroclo, su amante. Patroclo decide ir a Troya a luchar y muere durante la batalla. Su madre le
advierte a Aquiles que si venga la muerte de Patroclo y mata a Héctor morirá, y si no lo hace,
tendrá una larga vida. Su elección de matar a Príamo para vengar la muerte de Patroclo a
sabiendas de que eso sellaba su destino de muerte tiene para Lacan el valor de una sustitución.
Aquiles, que inicialmente estaba situado en posición de amado, se vuelve amante con su acto, y
esta transformación vuelve su sacrificio tanto más admirable. Esta metamorfosis es retomada al
final del comentario de Lacan. 

Comenta que en los dos casos se trata de un sacrificio, pero en Aquiles, es tanto más admirable
por cuanto que él estaba en posición de amado y no de amante de Patroclo.

•  Pausanias presenta las dificultades del rico con el amor en tanto en su discurso la cuestión es
en qué objetos invertir el amor. En la psicología se trata del tener. Introduce así el tener, puesto
que se trata de la posesión del objeto amado. Lacan define su discurso como el de un sociólogo
o un observador de sociedades por su distinción entre dos tipos de Afroditas: Uraniana (etérea)
y Pandemiana (popular).  

En contraposición al amor en los ricos se sitúa la referencia lacaniana a la novela  La mujer
pobre de León Bloy. La pobreza aquí evocada concierne al hecho de que cuando la mujer asume
su falta en tener, eso la vuelve amable. Este adjetivo, “pobre”, califica a las mujeres de una
manera esencial, puesto que la resolución de su Penisneid concierne al tratamiento que
encuentra a su no-tener fálico. 

Durante el discurso de Pausanias, a Aristófanes le da un ataque de hipo. Lacan retoma en este


punto la interpretación de Kojève, basada en el análisis del texto griego. La repetición de ciertas
frases indica que este hipo responde a que durante todo este discurso Aristófanes se mató de
risa y Platón también. Esto significa que para Platón, que habla bajo el nombre de Apolodoro, el
discurso de Pausanias es ridículo. 

•  Erixímaco  presenta el discurso médico sobre el amor, sobre lo normal y lo patológico. Su


planteamiento del amor desde la armonía se opone a la posterior introducción del agalma y
del objetoa. La idea de una armonía es totalmente opuesta a la teoría de Lacan sobre el objetoa,
que es lo que irrumpe, como el discurso de Alcibíades frente a lo que se venía hablando del amor
como armónico y normal.  

• Con Aristófanes  y Agatón  se produce un quiasma, afirma Lacan. Aristófanes, el poeta


cómico, presenta un discurso trágico, y Agatón, el poeta trágico, presenta un discurso cómico.
En ningún lugar de El Banquete se toma al amor tan en serio ni tan trágicamente como en aquel
discurso, dice Lacan.  

El mito de la esfera (que contiene los dos sexos) dividida en dos mitades que padecen la
nostalgia de su otra mitad expresa el ideal popular del encuentro amoroso. Equivocadamente se
consideró que este mito expresaba la teoría platónica del amor, pero Lacan señala la paradoja
de que esta teoría se ponga en boca de Aristófanes, dado que él era el enemigo declarado de
Sócrates y que contribuyó de alguna manera en su muerte. En realidad, esta teoría divide a los
presentes puesto que la encuentran ridícula. Freud, en “Tres ensayos para una teoría sexual”, la
presenta como la idea popular del amor: cada uno busca la mitad que le falta. El desarrollo que
venimos presentando muestra la imposibilidad de esta mítica complementariedad sexual.

• Después del carácter cómico de discurso de Agatón sobre el amor, Sócrates, en su turno,


evoca las palabras de Diótima. Lacan se opone a los comentaristas que indican que Sócrates
retoma el discurso de otra en lugar de hablar en nombre propio para no avergonzar a Agatón
por su discurso ridículo. Diótima presenta la imagen del amor del idealismo platónico. Explica
que el amor es una vía de acceso a una verdad superior, hacia el más allá. 

Presenta el mito del nacimiento del Amor, mito que se encuentra en Platón: 

El Amor es el hijo de Poros (recursos), el tener, y de Penia (pobreza, miseria), falta en tener.
Mientras que Poros duerme borracho, Penia se hace embarazar por él. El nacimiento del Amor
coincide con el de Afrodita, por lo que siempre existirá una relación entre el amor y la belleza.
Penia, que no tiene nada, es la expresión de la deseante femenina. El nacimiento del amor
queda así vinculado a la relación entre la falta (sujeto deseante) y el que tiene. Por otra parte,
Agatón había indicado en su discurso que Eros  era el deseo de lo bello. A ello Sócrates responde
que si se desea lo bello es porque no se lo tiene. Nuevamente se establece la relación entre el
tener y la falta.

•  Alcibíades  llega borracho al banquete con un grupo de amigos y relata cómo intentó seducir
a Sócrates metiéndose en su cama y fracasó. Lo compara entonces con un sileno que contiene
en su interior un agalma. El sileno era una estatuilla en cuyo interior, al destornillarse, se
encontraban objetos preciosos. Así, supone que Sócrates posee en su interior un agalma(Lacan
indica que la evocación topológica es crucial). Su agalmáta (imágenes de virtud) provoca el
amor de Alcibíades. Su posición por ese entonces era de amante y el de Alcibíades de amado.
Pero Sócrates rechaza volverse a su vez el amado de Alcibíades porque dice que no hay nada en
él amable, rechaza la metáfora del amor. La posición de Sócrates es que su interior está hueco,
no hay nada.  

Lacan se pregunta por qué Alcibíades, que sabe que es el amado de Sócrates, necesita un signo
de amor de parte suya. Responde que si Sócrates se admitiera como amado se produciría la
metáfora del amor por la sustitución en la que el amante se vuelve amado: en el lugar donde
estaba la falta, el sujeto barrado,  se forma lo que lo vuelve amable. El agalma se fabrica a
partir de la falta en ser. La posición central de Sócrates es que su esencia es vacía, hueca, ocupa
el lugar del sujeto barrado. Por otra parte, Sócrates le contesta a Alcibíades que en realidad su
discurso se dirige a Agatón, no a él, puesto que desea que éste sea su objeto. Alcibíades está en
posición de amado de Sócrates, ¿por qué pide un signo de amor de Sócrates si sabe que lo ama?
Porque si Sócrates aceptara, se convertiría en su amado. Sócrates se mantiene en el lugar de la
falta, del amante, no muestra cuál es su objeto de deseo, presenta el enigma del deseo del Otro.
Por ello Alcibíades le supone en el interior unagalma, un objeto valioso, pero éste es su propio
objeto allí depositado. Lacan afirma que en la medida en que Alcibíades no sabe lo que Sócrates
desea, y se vuelve así la encarnación del deseo del Otro, es tomado por un amor de
transferencia que le permite remitirlo hacia su propio deseo dirigido hacia Agatón, le indica así
su objeto de deseo.

- Según Lacan, se produce la metáfora del amor cuando alguien que es amado -situado
en el lugar del objeto a, objeto causa del deseo, es decir, del lado del tener- pasa a la
posición de amante -situado del lado de la falta en ser.  
- Consecuentemente, la definición simbólica del amor es “dar lo que no se tiene”, frase
que Lacan extrae de El Banquete de Platón. 
- La paradoja del amor es que la demanda de amor es demanda de castración, pedir
alpartenaire que muestre su falta. En el lugar donde está la falta, el sujeto barrado, se
forma lo que lo vuelve amable. El agalma se fabrica a partir de la falta en ser.
- En la lectura lacaniana de El Banquete, Sócrates, que rechaza admitirse como amado
-rechaza la metáfora del amor-, se mantiene en el lugar de la falta y encarna el enigma
del deseo del otro. El amor de transferencia le permite remitir a Alcibíades hacia
Agatón, es decir, señalarle su verdadero objeto de deseo.

7. La relación entre los sexos según la dialéctica fálica


Examinaremos en este apartado cómo se sitúan los hombres y las mujeres frente al amor y al
deseo a partir de la dialéctica fálica que se instaura alrededor del falo como significante del
deseo.

A continuación veremos en relación con el falo, el tema del amor, el deseo y lo que se denomina
en esa época la satisfacción sexual. La tríada lacaniana que interviene en los años 50 es la de
necesidad, demanda y deseo presentada ya, que más adelante es sustituida por la del amor, el
deseo y el goce. 

Para estudiar estas cuestiones tomaremos el Seminario 5 (pp 558 y 559), la última parte de “La
significación del falo” y el texto “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad
femenina”. En todos estos textos Lacan trata el tema de la sexualidad en el hombre y en la
mujer.

   Del lado de las mujeres

Del lado de la mujer, prevalece el hacerse amar y el hacerse


desear. La particularidad es que existe una convergencia en cuanto al objeto, se trata de
hacerse amar y desear por el mismo objeto. En cambio, en el hombre hay una tendencia
centrífuga, una divergencia entre el objeto de amor y el objeto de deseo. 

El hacerse amar tiene una raíz freudiana. En “Inhibición, síntoma y angustia” Freud indica que
para la mujer el miedo a la pérdida de amor interviene como la castración del lado del hombre,
como angustia de castración. Como la mujer está castrada de entrada, lo que ocupa ese lugar es
el miedo a la pérdida de amor.

La definición del amor que funciona aquí es “dar lo que no se tiene”, como se dijo antes,
definición simbólica del amor que se encuentra en el Seminario 5: “El problema del amor es la
profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre,
de acuerdo con la propia definición del amor, es de dar lo que no se tiene, el falo, a un ser que
no lo es.” (p.359). En la medida en que el objeto es amado, recibe el falo que le falta. El gran
problema en la metáfora del amor es cómo el objeto amado se vuelve amante, dado que el
amante es el que da su falta, da el falo al objeto amado. La metáfora del amor se produce
verdaderamente cuando el objeto amado se vuelve a su vez amante y puede, él también, dar su
falta. De lo contrario se produce la adoración no el amor. Definir al amor como dar lo que no se
tiene incluye de entrada la falta en la dialéctica amorosa.

Al hacerse amar, la mujer recibe el falo que le falta. Es una de las tres salidas
al Penisneid femenino. El término Penisneid -concepto alemán que significa anhelo de pene- es
retomado por Lacan sin traducirlo al francés para hacerlo equivaler al complejo de castración
masculino. En el hombre se produce el complejo de castración, y el complejo de castración en la
mujer es el Penisneid.

Freud indica en 1925 que el complejo de castración introduce a la niña en el complejo de Edipo;
en cambio, el niño sale del complejo de castración a través del complejo de Edipo: el miedo a
perder su órgano tan valorado lo saca del complejo de castración. Cuando la niña descubre la
castración de la madre, su primer objeto de amor, se dirige al padre en búsqueda del objeto que
le fue rehusado por la madre y entra en el Edipo. Así, el Penisneid es un operador estructural en
la mujer equivalente al complejo de castración.

Del lado de las mujeres, prevalece en la dialéctica fálica el hacerse amar y el hacerse
desear, con la particularidad de que ambos convergen en el mismo objeto. En la mujer,
para la cual la castración está de entrada, el miedo a la pérdida del amor es el
equivalente de la angustia de castración en el hombre. El complejo de castración es
el Penisneid, operador estructural de la entrada de la niña en el Edipo.

A falta de ser el falo deseado de la madre, el neurótico debe encontrar una solución a su falta en
ser a través del tener. Hay un pasaje, indicado por Lacan en el primer tiempo del Edipo, del ser
al tener. Del lado del hombre, el pasaje del ser al tener le trae problemas con el tener. Si bien
funcionan las identificaciones viriles con el padre, tiene dificultades con relación a qué hacer con
eso que tiene. Del lado de la mujer, la falta en ser la hunde en la falta en tener. La mujer no
tiene el falo ni tampoco lo es, entonces le queda la solución de parecer ser.  

Lacan plantea tres soluciones frente al Penisneid: la mascarada femenina, la maternidad y la


relación con el partenaire. 

 El parecer ser es lo que denomina la mascarada femenina. Por eso Lacan dice  que
cuando un hombre quiere parecer viril, se feminiza, porque es un tratamiento de la falta
del lado del parecer ser no del lado del tener. La mascarada es femenina tanto para el
hombre como para la mujer; siempre feminiza.  

Uno de los momentos en la obra de Lacan en que se plantea el problema de relación entre
histeria y feminidad es en relación a la definición de mascarada y a su función en la sexualidad
femenina. En el Seminario 5 es planteada como el resultado de la identificación con el
significante fálico, significante del deseo del Otro. En ella se produce un rechazo de aquello en lo
que ella misma se manifiesta en el modo femenino. El dilema que se produce en las mujeres es
que su satisfacción pasa por la vía sustitutiva (pene, niño), mientras que en el plano de su deseo
se manifiesta una ajenidad de su cuerpo respecto de su deber parecer. La identificación fálica
produce entonces cierta confusión de los límites entre la histeria y la feminidad. 

En “La significación del falo” define la mascarada en los siguientes términos: “Por muy
paradójica que pueda parecer esta formulación, decimos que es para ser el falo, es decir el
significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la
feminidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada. Es por lo que no es por lo que
pretende ser deseada al mismo tiempo que amada”. ¿Cuál es la parte esencial de la feminidad
que queda rechazada en la mascarada? ¿Esta identificación fálica toma como modelo de la
feminidad a la histeria y la confunde con ella?

Eric Laurent –en Posiciones femeninas del ser– retoma estas problemáticas y señala que en la
posición femenina el sujeto debe soportar también ser falicizado, a través de la mascarada, para
encontrar una inserción en el fantasma del hombre. Pero, a la vez, no debe adherirse a esa
identificación imaginaria y creer en ella. En esto radica la dificultad de la realización de la
posición femenina, el poder “saber operar con nada”, volverse el Otro para un hombre,
simbólicamente, sin adherencia a la identificación imaginaria fálica.

La diferencia entre la identificación fálica de la mascarada femenina y la que opera en la histeria


radica entonces en que la invensión de una mascarada no implica quedar adherida a la
identificación fálica sino, por el contrario, preservar la falta para poder operar de modo tal de
producir el amor y el deseo del hombre. 

En la histeria, el deseo resulta enigmático y es enfatizada la insatisfacción, la mascarada vela la


falta pero queda en una relación dialéctica con la identificación viril con la que intenta tramitar
su relación con el deseo del Otro. En cambio, en la feminidad el lugar del falo no está encarnado.
Ella no es el falo sino que guarda su dirección al hombre e intenta captar su deseo a través del
parecer serlo. La identificación viril de la histérica oculta la castración imaginaria; en cambio, la
feminidad toma como punto de partida su modo particular de tratamiento de la falta.

La mascarada femenina puede ser abordada desde los tres registros. En lo imaginario expresa
las imágenes que se superponen sobre el cuerpo y queda en relación con el narcisismo
femenino. En lo simbólico traduce la acción del discurso sobre el sujeto en su esfuerzo por
parecer ser mujer. Y en lo real se anuda a un goce específico. 

 En la segunda solución al Penisneid, la maternidad, el tratamiento de la falta es a través


del tener: el niño entra en las ecuaciones simbólicas y cobra un valor fálico. 

 La tercera solución a la falta la mujer la encuentra mediante su relación con


el partenaire, que funciona de dos maneras:

- A través del pene del partenaire la mujer recibe el falo añorado porque el pene cobra valor de
fetiche. Por eso no hay fetichismo en la sexualidad femenina: la condición fetichista en la mujer
está de entrada, el pene que recibe del hombre funciona a modo de fetiche. Eso no la hace
perversa sino que es una “condición fetichista” (como lo denomina Freud). 
- La relación con el partenaire también opera a través del  amor. Al hacerse amar recibe el falo
que le falta. Al volverse el objeto amado, quien la ama le da lo que no tiene, la faliciza a través
de la metáfora del amor. Es un tratamiento de la falta a través del “ser tenida por”, como lo
indica J.-A. Miller en De la naturaleza de los semblantes (2002). Mediante la convergencia del
amor y el deseo en un solo partenaire, la mujer recibe,  a través de la metáfora del amor, el
falo, y al hacerse desear, el pene.

Para la mujer, Lacan plantea tres maneras de tratar la falta, tres soluciones
al Penisneid: la mascarada de parecer ser mujer; la maternidad, es decir, tener  un
niño que cobra valor fálico; y la relación con el partenaire, por la que recibe el falo
al hacerse amar y el pene alhacerse desear.

Lacan también aborda el tema de la frigidez. Afirma que en el nivel de la satisfacción sexual la
frigidez es bien tolerada. Con el amor y el deseo la mujer obtiene lo que necesita, el falo; la
obtención de una satisfacción sexual es independiente del tratamiento de la falta, porque no se
trata tanto de su deseo sino de hacerse desear, asegurarse del signo del deseo del otro. Una
mujer se tienta tentando, eso deja en suspenso su satisfacción.

Esto introduce algunos matices. Por un lado, se trata de hacerse desear pero, al mismo tiempo,
del lado del deseo también interviene su deseo del falo, su deseo de pene. Entonces se dirige al
pene del partenaire. Al hacerse desear ella funciona como objeto y recibe el falo a través del
amor, pero, al mismo tiempo, se asegura de la presencia del pene para obtener el falo que le
falta y responder así a su deseo de falo. 

Lacan considera que una mujer no necesita experimentar el orgasmo para ser una mujer. A
diferencia de algunos postfreudianos, e incluso del propio Freud, que relacionaban la frigidez con
el desempeño sexual de la pareja, Lacan considera que los “buenos oficios” de la pareja elegida
no levantan la anestesia sexual. Esta afirmación, tal vez enigmática, se vuelve el anticipo de su
nuevo planteamiento en los años 70. En el Seminario 20, Lacan se refiere a la frigidez en otros
términos. La denomina la “pretendida frigidez” en la medida en que se pone en juego otro goce,
no fálico -no entra en la dialéctica fálica-, sino el llamado goce “suplementario”. Se trata
entonces de un trastorno epistémico porque la mujer experimenta un goce sobre el cual nada
sabe ni puede cifrarlo en palabras. Las mujeres pueden no querer saber nada del goce
suplementario que experimentan. Más allá del falo, algunas mujeres experimentan un goce del
que nada pueden decir. También pueden esforzarse por ignorarlo. 

Pero el goce y la satisfacción no son equivalentes, puesto que gozar también implica sufrir: el
goce, en términos freudianos, no es sólo satisfacción y libido sino también pulsión de muerte. Es
por ello que no debe confundirse con la satisfacción sexual.

Lacan sostiene que en relación a la satisfacción sexual la frigidez es bien tolerada y en


cierto momento se refiere a ella como la “pretendida” frigidez: se pone en juego un
goce no fálico sino suplementario, del cual las mujeres nada saben ni pueden decir, y
al que incluso pueden esforzarse por ignorar que lo experimentan.
Del lado del amor la mujer sostiene el hacerse amar, pero ¿a quién se dirige su amor? Al padre
muerto o al amante castrado, dice Lacan en “Ideas directivas para un congreso sobre la
sexualidad femenina” (1960). Se refiere entonces al íncubo ideal.  

Los íncubos, en la Edad Media, se dirigían hacia las mujeres dormidas y las atacaban
sexualmente. Esto en la actualidad se llama una pesadilla, pero en ese momento era signo de
brujería porque habían sido atacadas por los íncubos nocturnos. Ernest Jones examina esto en
detalle en un libro que se denomina La Pesadilla. Los íncubos son una figura medieval para estas
fantasías sexuales de las mujeres. Hasta que llegó el psicoanálisis, no se pudo corroborar que
las mujeres no estaban hechizadas sino que simplemente fantaseaban y tenían sueños eróticos o
pesadillas de tinte sexual.  

Por eso Lacan habla de  íncubos ideales y dice: “¿Por qué no admitir en efecto que, si no hay
virilidad que no sea consagrada por la castración, es un amante castrado o un hombre muerto
(o incluso los dos en uno) el que se oculta para la mujer detrás del velo para solicitar allí su
adoración.”   (p.712). En uno u otro caso (padre muerto o amante castrado) se apunta a la falta
del Otro para producir el amor. La demanda de amor en definitiva es una demanda de
castración. Por eso, el tema del amor para el obsesivo es intolerable ya que construye su vida de
modo tal que la falta no esté en ningún lado.

Las soluciones que presenta la mujer frente a la falta en ser no son excluyentes, pueden
superponerse e incluso ser transitorias. En definitiva, nada de todo esto alcanza porque no lo es
ni lo tiene, y aunque intente parecerlo nunca va a serlo. El drama del neurótico, hombre o
mujer, es que no se es el falo de la madre, y eso se presenta como falta en ser. Ninguna de
estas respuestas obtura la falta en ser ni en tener. 

Para Lacan, ser madre no es ser mujer. En la mujer freudiana hay una superposición entre la
madre y la mujer; pero para Lacan no. La maternidad puede ser una salida transitoria, pero no
obtura el enigma acerca de qué es una mujer.

Para la mujer también puede funcionar la degradación de la vida erótica, de modo tal que sitúe
del lado masculino, o que sea condición para ella que un hombre la degrade y otro la ame, que
funcione esta divergencia manteniéndose ella misma en el lugar del objeto, que necesite tener
un hombre que la idealice y ame a condición de que exista siempre un amante que sólo la
desee, incluso un hombre que ella degrade.
Otro de los aspectos examinados por Lacan en relación a las mujeres es lo que denomina en una
única ocasión “la verdadera mujer”, dando como ejemplo aMedea. En la obra de Eurípides,
Medea, que había hecho de todo por amor a Jasón, su marido, incluso traicionar a su padre y a
su país, recibe un día el anuncio de Jasón de su intención de casarse con la hija de Creón. Como
venganza, Medea, que ama profundamente a sus hijos, los mata. Cuando Jasón le pregunta por
qué los mató, ella simplemente responde que fue para causarle dolor. Aunque ella sostiene que
el mayor dolor es para la madre y no para Jasón, todo este episodio está marcado por el hecho
de que a través de su venganza predomina en ella la mujer sobre la madre. Considera que el
abandono de Jasón es equiparable a la pérdida de sus hijos. Sitúa así en una misma serie su
relación con el hombre y su relación con los hijos: ella pierde a Jasón, Jasón pierde a sus hijos. 

Cuando J.-A. Miller examina por qué Lacan considera que el acto de Medea es el de una
verdadera mujer, indica que no se trata de un elogio sino que ella está completamente en su
acto; a partir de allí sale del registro simbólico y las palabras se vuelven inútiles. Esto queda en
contraposición a la imposibilidad de una mujer de nombrarse, puesto que no existe en el
inconsciente un significante que nombre a La mujer. A través de su sacrificio Medea intenta
producir en el otro un agujero imposible de llenar. Medea se realiza así como mujer en el no
tener que implica la renuncia a sus hijos, acto a través del cual, de forma siniestra, ella asume
su falta.

- Para producir el amor se apunta a la falta del Otro. La demanda de amor es una
demanda de castración.
- Las soluciones de las mujeres frente a la falta en ser no son excluyentes ni
definitivas ni suficientes. También para ellas puede funcionar la degradación de la vida
erótica, como en los hombres. Ninguna respuesta obtura la falta en ser ni en tener.
- No existe en el inconsciente un significante que nombre a La mujer.

 Del lado de los hombres


La explicación lacaniana de la dialéctica fálica del lado
del hombre enlaza con la trilogía freudiana sobre el amor (“Sobre la más generalizada
degradación de la vida erótica”, “Sobre un tipo particular de elección de objeto” y “El tabú de la
virginidad”), donde Freud afirma que la degradación de la vida erótica hace que, por un lado,
haya una mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre, y es inaccesible en el
nivel erótico, ya que si intenta acercarse funciona la prohibición del incesto; y, por otro lado,
otra mujer degradada pero a la que por eso mismo puede desear y acceder sexualmente. Se
produce así una divergencia entre la mujer que el hombre puede amar y la que puede desear. Al
objeto que sustituye a la madre, objeto idealizado, da lo que no tiene a una mujer que no lo es,
es decir, la ama.

Del lado del deseo para el hombre se presenta un pequeño problema. Lacan lo plantea muy
graciosamente en el Seminario 5: “No crean que la situación sea mejor para el hombre. Incluso
es más cómica. El falo, él lo tiene, el infeliz, y lo que lo traumatiza, en efecto, es saber que su
madre no lo tiene  (…)  Del mismo modo que la mujer está atrapada en un dilema, el hombre
está atrapado en otro.” (p. 359). No tiene salida. Al amar entrega el falo, pero queda en
suspenso su propio deseo de falo. En el nivel del deseo tiene que encontrar, pues, un objeto que
cobre valor fálico. En este punto se sitúa la degradación de la vida erótica y aparece la figura de
la prostituta o también la virgen, todos aquellos objetos femeninos que puedan cobrar un valor
fálico.  

La convergencia se inscribe como -: la mujer encuentra el pene y el amor, el objeto y la falta, en


el mismo objeto. En cambio, del lado del hombre hay una divergencia entre la falta y el falo;
entre el menos y el , el menos queda del lado del amor y el  queda del lado del objeto. Todos
estos objetos cobran valor fálico. Trata de tramitar de esta manera su propio deseo de falo que
es el falo deseado por la madre. La frase que dice: “lo que lo traumatiza es que su madre no lo
tiene”, se encuentra también en los Escritos, en “Ideas directivas…”, cuando dice: “Si se parte
del hombre para apreciar la posición recíproca de los sexos, se ve que las muchachas falo cuya
ecuación fue planteada por Otto Fenichel de manera meritoria aunque vacilante, proliferan sobre
un Venusberg  que debe situarse más allá del “Tú eres mi mujer” por el cual él constituye a su
compañera, en lo cual se confirma que lo que resurge en el inconsciente del sujeto es el deseo
del Otro, o sea el falo deseado por la madre.” (p. 711). En estos objetos de valor fálico busca el
falo deseado por la madre. 

La impotencia, dice Lacan, es mal tolerada por el hombre porque tiene que dar muestras de que
lo tiene, de la erección fálica. Se enfrenta así con la falta puesto que la destumescencia
representa la castración imaginaria. Está en juego una herida en relación a su potencia fálica y
al valor narcisista adjudicado a su erección, que resulta mal tolerado por su particular
articulación entre el amor y el deseo.

- Del lado del hombre, en la dialéctica fálica aparece una divergencia en el objeto,
entre la falta y el falo, que produce una degradación de la vida erótica: por un lado hay
una mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre y es inaccesible en
el nivel erótico; por el otro, otra mujer degradada a la que desea y puede acceder
sexualmente, objeto que cobra valor fálico.
- El hombre soporta mal la impotencia, en tanto la destumescencia representa la
castración imaginaria y se adjudica valor narcisista a la erección, en relación con la
potencia fálica.

8. Presentación de las fórmulas de la sexuación

Estudiaremos en este apartado las llamadas “formulas de la sexuación”: Lacan se desplaza del
énfasis otorgado al falo como significante del deseo a lo que constituye la teoría de los goces:
goce fálico y goce suplementario. A partir de la formulación de la función fálica, como función de
goce que inscribe la castración (es decir, involucra lo simbólico y el goce, no ya el deseo), Lacan
establece una distribución de posiciones masculinas y femeninas de acuerdo a cómo se
relacionan con esa función. 

Las fórmulas de la sexuación tuvieron un tiempo de desarrollo conceptual antes de ser


nombradas como tales. Lacan primero habla de “identificaciones sexuales” o “hechos del
discurso” (“De un discurso que no fuese del semblante”, 20-1-71), luego de “valores sexuales
producidos por el discurso” (“...o peor”, 12-1-72). En “Aun” vuelve sobre las “identificaciones
sexuales” o de las “definiciones” posibles de la parte llamada hombre y de la parte llamada
mujer brindadas por el lenguaje cuando presenta las fórmulas. Finalmente, sólo utiliza la
expresión “fórmulas cuánticas de la sexuación” en “Los desengañados se engañan” (9-4-74) con
las que usualmente se las conoce, aunque en ese mismo seminario vuelve a utilizar la expresión
“opciones de identificación sexuada” unas clases después.  

¿Son equiparables ambas expresiones, las identificaciones a las fórmulas? La orientación de una
identificación sexuada proviene del planteo de los tres tiempos del Edipo, que concluyen con las
identificaciones que ubican al sujeto en posición masculina o femenina sin tener en cuenta para
ello el sexo biológico. Así, las opciones de identificación sexuada van en este sentido. La
expresión “fórmulas de la sexuación” pone de manifiesto con mayor nitidez la elección del sexo
por parte del ser-hablante que debe distinguirse de la elección de objeto. Tal vez este esfuerzo
de formalización explique el éxito de esta expresión dado que habitualmente se las conoce como
“fórmulas de la sexuación” aunque Lacan las haya llamado así puntualmente. 

Las escribe de la siguiente manera: 

Estas fómulas utilizan cuantificadores que deben ser explicados a partir de Frege, una única
función fálica unida a una variable, puesto que al formalizar la sexuación Lacan utiliza la función
proposicional de la lógica moderna planteada por Frege.

A diferencia de la lógica de clases y atributos de Aristóteles, que resulta próxima a la gramática


y a la lengua por ser proposiciones con sentido, la lógica moderna introduce la “función
proposicional” como vacía de sentido. Reemplaza la tríada sujeto-cópula-atributo por la relación
entre la función y el argumento. Se produce así un pasaje de las frases a los cuantificadores.

En 1879 Frege publica el Begriffsschrift, traducido como Conceptografía (Universidad Nacional


Autónoma de México, 1972), que lleva como subtítulo “Un lenguaje de fórmulas, semejante al
de la aritmética, para el pensamiento puro”, que traduce su esfuerzo de formalización. Frege
busca una escritura que se asemeje a las matemáticas, más allá de los contenidos de las
proposiciones particulares y del sentido. Intenta así encontrar el fundamento lógico de las
matemáticas.

Distingue la función –que es siempre constante, invariable, inmóvil– del argumento –que es
sustituible, variable, reemplazable–. Una misma función puede tener distintos argumentos. Esta
función con su argumento se escribe de la siguiente manera f(x). Utiliza el siguiente ejemplo. La
función puede llamarse “La circunstancia de que el anhídrido carbónico es más pesado que...”.
Esta función puede tener como argumento tanto “hidrógeno” como “oxígeno. Es decir, la función
se mantiene inmóvil mientras que la variable puede sustituirse una por otra. Dice:“...a la parte
de la expresión que aparece sin cambio la llamamos función y a la parte reemplazable, su
argumento”. Una modalidad de escritura es Φ (A), Φ es la función, y A el argumento. Lacan
retoma esta escritura para hablar de la función fálica.

Φ es una función que se llama castración. Escribe así al goce sexual fálico como una función
proposicional, con un solo argumento que representa al sujeto como sexuado. La variable “x” se
aloja en el agujero de la función e indica que x se inscribe en la función fálica. Esta función es
única. El sujeto se inscribe en esa función a través del significante. De allí que la sexuación del
ser hablante es vehiculizada por los significantes. La función fálica inscribe tanto el goce
(vertiente positiva) como la castración (vertiente negativa). Se trata de una manera de
aprehender lógicamente la sexualidad de los seres-hablantes

Los llamados prodiorismos, que en lógica formal se denominan cuantificadores, inscriben la


función fálica como una función de goce. El cuantificador liga una variable a una función
proposicional. Lacan utiliza el existencial y el universal dándole un uso diferente al clásico
planteo de Aristóteles.

Podemos señalar distintas cuestiones relativas al uso de los universales y particulares por parte
de Lacan. 

- A diferencia de Aristóteles, el universal no determina la existencia (puesto que puede ser una
categoría vacía como lo demuestra Peirce), sino que la existencia es fundada por el particular.
- Por otra parte, no existe el universal femenino que pueda hacer existir a La Mujer, por ello La
Mujer no existe (en su escritura para indicarlo Lacan tacha el artículo La y lo escribe con
mayúscula para representar el universal). Existe el particular de las mujeres: ciertas mujeres
tienen un saber sobre el goce sexual. Lacan introduce estas consideraciones en el seminario “De
un discurso que no fuese del semblante”.
- En cambio, el universal de todos los hombres es posible a diferencia del de las mujeres que es
imposible.
- Otro aspecto que debe considerarse es el uso del “No todo”, que se vuelve “No toda” al
referirse a la sexuación de las mujeres, que Aristóteles rechazaba y Lacan no. No es un universal
negativo. “La mujer no toda es” en la función fálica. Esta formulación es presentada por primera
vez el 18 de mayo de 1971 en el seminario “De un discurso que no fuese del semblante”. 

Entre el todo del lado del hombre (universal afirmativo) y el no todo del lado de la mujer
(particular negativo) no existe una contradicción como lo plantea Aristóteles sino que se trata de
una distribución. En esta repartición sexuada no puede escribirse ninguna relación que pudiera
evocar la inscripción de la relación sexual.

La formulación por parte de Lacan de “no hay relación sexual” en el ser-hablante da


cuenta de que resulta imposible escribir una relación lógica entre dos términos porque
falta el significante que nombre a La mujer. El “no hay relación sexual” no está escrito
en las fórmulas pero es el planteo fundante de todo este desarrollo. Del lado del
hombre está el significante fálico, pero del lado de la mujer falta un significante que
pueda inscribirla como tal en el psiquismo.
Tomemos cada una de las escrituras de las fórmulas para entender cuál es su sentido.

1.  x Φx : La escritura de este particular del lado masculino corresponde al padre de la horda
primitiva que goza de todas las mujeres en el mito de “Tótem y tabú”. Es el al menos uno para
quien no funciona la castración. Es la excepción que hace funcionar al resto. Lacan dice: “Es
necesario que al menos uno no esté sujeto a la castración para que sea posible la existencia del
hombre como valor sexual”, es decir, para que se inscriba en una posición masculina en las
fórmulas de la sexuación.
2.  x Φx : Esta es la escritura de un universal que indica que para todos los hombres funciona la
castración. Todos los hombres están igualmente castrados. De esta manera, la sexualidad
masculina queda articulada a la castración.
3. - x -Φ : Lacan define esta escritura como que no existe un x, un individuo, que diga que no a
la función. Aquí se sitúa lo imposible. No hay una excepción del lado femenino que asegure el
universal como se lleva a cabo del lado masculino en donde la excepción es fundante del
universal. Falta entonces el límite que permita hablar de “todas las mujeres”, en su lugar se las
deberá contar una por una en una serie infinita.
4. - x Φx : Esta escritura indica que no todo x, no todo sujeto, está ligado a la castración. Lacan
utiliza del lado femenino los términos “división”, “indeterminación”, “esencialmente dual”, antes
de utilizar la expresión de “goce suplementario”. Lacan intenta explicar que el goce que
concierne a las mujeres no es exclusivamente fálico, enlazado a la castración y a la
simbolización fálica. Por eso plantea el “no toda” en la función fálica. Todo ser que habla, así
esté o no provisto de los atributos de la masculinidad, dice Lacan en el Seminario 20, puede
inscribirse en esta parte. La prueba de ello son los místicos como San Juan de la Cruz. Es decir,
también algunos hombres místicos pueden eventualmente enlazarse a esta posición femenina.

La afirmación anterior no significa que existan mujeres que no tengan relación a la


función fálica, sino que en relación al régimen del falo entran a la misma categoría de
lo posible de todos los seres hablantes: es posible que un ser-hablante, ya sea hombre
o mujer, conozca la castración y la función fálica.

9. El goce fálico y el goce suplementario

Lacan examina las modalidades de goce en los hombres y las mujeres a través de distintas
figuras literarias: Aquiles y la tortuga para el goce fálico, y Tiresias y el mito del Don Juan para
el goce femenino. Trataremos a continuación estas cuestiones.

En el primer capítulo del Seminario 20 Lacan retoma la paradoja de Aquiles y la tortuga


planteada por Zenón para dar cuenta del goce del lado masculino, y el mito del Don Juan para el
goce femenino.
La paradoja de Aquiles y la tortuga alude al concepto de límite en matemáticas. Aquiles quiere
alcanzar a la tortuga, pero como no se trata de velocidad sino del intento de numeración de una
clase infinita, cada vez que Aquiles da un paso, la tortuga avanza un paso más y no puede
alcanzarla. Aunque la distancia es cada vez más pequeña, entre dos pasos, dos puntos, siempre
podrá existir un número infinito que sólo se puede circunscribir a través del concepto de límite
matemático  que indica que entre un número y otro existen infinitos decimales que impiden que
efectivamente se alcance el número buscado aunque se trate simplemente de la distancia entre
cero y uno.  

Kasner y Newman, en Matemáticas e imaginación (1985) describen la paradoja de la siguiente


manera: “La paradoja de la tortuga establece que Aquiles, corriendo para alcanzar a la tortuga,
debe llegar primero al lugar de donde ella partió, pero la tortuga ya ha salido. Esta comedia se
repite, sin embargo, indefinidamente. A medida que Aquiles llega a cada nuevo punto de su
carrera, la tortuga, que había estado allí, ya lo ha abandonado. A Aquiles le resulta tan
improbable alcanzarla, como a la persona que va en un carrusel al jinete que va adelante”.
Aquiles sólo puede sobrepasar a la tortuga, pero no alcanzarla.

El infinito se pone en juego en esta paradoja. Aquiles trata de alcanzar a la tortuga Briseida.
En La Ilíada, Briseida es la esclava asignada como botín a Aquiles, que le es arrebatada por
Agamenón. Como venganza, Aquiles rehusa combatir. Ella le es devuelta a la muerte de
Patroclo, pero en ese momento Aquiles se incluye en la pelea contra Héctor, de Troya, para
vengarlo, acto que produce a continuación su propia muerte.  

La persecución de Aquiles a la tortuga expresa los impasses del encuentro entre un hombre y
una mujer. Cuando el hombre intenta alcanzar a una mujer, como ella es no toda, no toda suya,
no toda en relación al falo, eje de la posición masculina, nunca logra alcanzarla. El goce fálico
funciona como un obstáculo para alcanzar a la mujer: sólo goza de su órgano y ella queda más
allá con su Otro goce. Esto quiere decir que si un hombre intenta gozar de una mujer, sólo logra
alcanzar su goce fálico, pero más allá de su goce, para la mujer se presenta la posibilidad de
acceder a otro goce, llamado por Lacan suplementario, no sujeto al falo, que le resulta
inaccesible al hombre. En un punto la mujer siempre se hurta con su goce.
Del lado femenino aparece una duplicidad. Más allá del falo se presenta otro goce
imposible de acceder del lado masculino. Lacan denomina a ese goce adicional “goce
suplementario”, suplementario a lo que designa como goce la función fálica. 

Dice en “Aún”: “La mujer tiene distintos modos de abordar ese falo, y allí reside todo el asunto.
El ser no-toda en la función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no
esté del todo. Están de lleno allí. Pero hay algo más. (...) Hay un goce suyo del cual quizá nada
sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No
les ocurre a todas” (p. 90).

El goce suplementario no se contrapone a la acción del goce fálico que también actúa en las
mujeres, esto implica que la sustitución significante, la represión, la constitución de síntomas, la
existencia misma del inconsciente, también existe en las mujeres. Pero en ellas se añade algo
más, un más allá, que tampoco se presenta en todas las mujeres. Lacan indica que le sucede a
algunas, no a todas.

No hay manera de construir un universal femenino del lado del goce suplementario. 

En “El atolondradicho” (1972), Lacan retoma el mito de Tiresias para ilustrar el goce femenino.
Este mito es presentado por Ovidio en las Metamorfosis, verso 316 al 338. Tiresias encontró dos
serpientes en el acto de copular. Al ser atacado las golpeó con el bastón matando a la hembra.
Por este acto Tiresias se convierte en mujer. Siete años después, al volverlas a encontrar en el
mismo lugar y matar al macho recupera su virilidad. Otra versión del mito indica que cuando
Hera le reprochaba a Zeus por sus numerosas infidelidades, Zeus se defendió argumentando que
de todas maneras ella gozaba mucho más que él en los encuentros sexuales. Hera gritó que era
exactamente lo contrario. Tiresias fue convocado por su experiencia personal provocada por las
serpientes para resolver la disputa. Les contestó que si se reparte el placer en el amor en 10, 3
veces 3 son para las mujeres y sólo una para los hombres. Zeus lo compensó por su respuesta
con el don de la adivinación, don que usará luego en su encuentro con Edipo.

En el seminario “La angustia” (1962-63) Lacan comenta por primera vez este mito y también el
del Don Juan, y los examina desde la perspectiva de la relación entre el goce y el deseo. Utiliza
el mito de Tiresias para indicar que la mujer es superior en el dominio del goce porque tiene un
lazo más laxo con el nudo del deseo. La negativización del falo a través del complejo de
castración, que está en el centro del deseo del hombre, para la mujer no es un nudo necesario.
Esto no significa que no esté en relación con el deseo del Otro. Así, el goce de la mujer es más
grande dada la limitación que se le impone al hombre en relación con el deseo. 

En cuanto al mito de Don Juan, Lacan indica que es un sueño femenino: un hombre igual a sí
mismo al que no le faltaría nada. El prestigio de Don Juan surge de la aceptación de su
impostura masculina y seductora -que en definitiva como toda mascarada lo feminiza-, más que
de la inspiración del deseo. 
En “El atolondradicho” dice con relación al mito de Tiresias: “Decir que la mujer no es toda, es lo
que el mito nos indica por ser ella la única cuyo goce sobrepasa al que surge del coito” (p. 37).
Asocia así la idea de un goce mayor al masculino al estar no toda en la función fálica. Y
continúa: “...así se la satisficiera en la exigencia del amor, el goce que se tiene de una mujer la
divide convirtiendo su soledad en su pareja, mientras que la unión queda en el umbral”. 

- La mujer al gozar se divide porque una parte de su goce es fálico y otro no lo es. El
goce suplementario la deja a solas porque el hombre no puede acceder a ese goce.
- En realidad, el goce siempre es solitario: el hombre se tropieza con el obstáculo
fálico; la mujer con el otro goce invocado en el encuentro sexual que hace que sea no
toda delpartenaire. Este desencuentro radical sólo puede ser paliado a través de la
experiencia del amor que suple la falta de relación sexual.

El mito del Don Juan reaparece en “Aún” con relación al goce femenino. Ante la imposibilidad de
construir un universal de las mujeres porque falta el significante “La mujer” que pudiera indicar
qué es y cómo se inscribe en el psiquismo, se impone un conteo que intenta captar y alojar la
infinitud en juego. Lo esencial en el mito femenino de Don Juan es que las posee una por una, y
a partir de los nombres de cada una de ellas se puede hacer una lista de las mujeres y contarlas
una por una.

10. La distribución sexuada

Las fórmulas de la sexuación comportan una parte inferior en el que se especifica la distribución
sexuada. Examinaremos en este apartado cómo se produce esta distribución y qué
consecuencias comporta en la relación entre los sexos.

Después de los desarrollos anteriores, podemos examinar el piso inferior de las fórmulas de la
sexuación que Lacan lo escribe de la siguiente manera: 

                                                  
La distribución sexual se produce en el piso inferior. Más que de una oposición hombre-mujer se
trata de una repartición: castración del lado del hombre, división del lado de la mujer entre los
dos goces que funcionan en ella.

El hombre está situado del lado del goce fálico. Toma a la mujer como objeto de su deseo (a),
incluyéndola en su fantasma. La mujer consiente a esta inclusión para producir el deseo
del partenaire. El trayecto del sujeto barrado ($) hacia el objeto ade este piso inferior muestra la
escritura del fantasma: ($ ◊ a). La Liebesbedingung freudiana, la condición perversa de amor,
se incluye en este nivel. La mujer debe tener los rasgos que correspondan a su condición de
elección de objeto que respondan a su fantasma para producir su deseo. De allí que Lacan
señale la vertiente fetichista en la elección de objeto en el hombre.  

Las mujeres, por su parte, muestran mayor plasticidad frente a las condiciones perversas del
fantasma. Eso produce una disimetría entre los sexos. Usualmente la serie de elección de
objetos en el hombre responden a condiciones fijas dadas por el fantasma. En cambio, las
mujeres acceden con mayor facilidad a tener relaciones amorosas con distintos tipos de hombres
puesto que la condición no está dada por el fantasma sino que queda enfatizado el hacerse
amar. Esto es lo que Lacan llamala vertiente erotómana del amor en las mujeres. En tanto
que son amadas, las mujeres se prestan fácilmente a incluirse en el fantasma de su objeto
amado y volverse así su objeto para asegurarse de causar su amor y deseo. 

Por otra parte, el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo de
la mujer: sólo goza de su órgano y queda así confrontado al goce fálico, que Lacan también
denomina goce del idiota o masturbatorio.

El hombre, como significante, entra en la relación sexual como castrado, es decir,


relacionado al goce fálico. En cambio, la mujer entra en la relación sexual como madre
(Seminario 20, p. 47). La mujer encuentra un tapón a su no-toda en el objeto a que
constituye su hijo. Así, la maternidad es una forma de suplencia a La mujer que no
existe. Esta es una diferencia radical entre el hombre y la mujer. 

El hombre constituye a la mujer como causa de su deseo, en cambio, para la mujer el hijo se
vuelve su objeto a que, enlazado al deseo lo introduce en la neurosis y como condensador de
goce lo petrifica en la psicosis.

La mujer no existe (lo escribe con el artículo La tachado), dice Lacan. Ella presenta una
duplicidad entre el goce fálico Φ, y el goce suplementario que se sitúa del lado de S(A) barrado y
que la hace no toda, y esta división determina su relación con el hombre al punto que éste
puede volverse un estrago.

11. Modalidades de pareja


En este apartado examinaremos las distintas
modalidades de pareja que pueden presentarse de acuerdo a que el énfasis en la relación sea
puesto en la demanda, en el deseo o en el amor.

En el curso “El Otro que no existe y sus comités de ética”, Jacques-Alain Miller presenta distintas
modalidades de pareja que responden a las diferentes maneras de la relación con
el partenaire sexual. Toma como punto de partida el llamado grado cero de la pareja, la pareja
que podría llamarse de la necesidad. Ésta se funda en la dependencia que produce la necesidad,
y es propia del reino animal. Sobre ella se fundan tres modalidades de pareja que pueden
presentarse como tales según  la dialéctica fálica: la pareja de la demanda, la del amor y la del
deseo.

La pareja de la demanda lleva la necesidad al nivel del orden simbólico, por lo que se articula en
demanda. Esta modalidad de pareja enlaza a la persona que pide con la que responde a las
demandas. La respuesta es dar lo que pide el otro, produciéndose así una circulación de objetos.
En la pareja del amor se desvanece la materialidad del objeto. Se trata de la vertiente de la
demanda de amor, puesto que lo que se pide es una respuesta amorosa y no el don de objeto.
No se pide ya algo que el otro pueda dar sino que se dirige al otro en su desamparo, al no tener
del otro. A través de la metáfora del amor, logra darle al otro lo que le falta. Aquí interviene la
demanda de pura presencia característica del amor. La última modalidad de pareja de esta serie
es la pareja del deseo y se constituye a partir de que cada uno de ellos se vuelva la causa de
deseo para el otro.

Miller señala una tensión entre estas dos últimas modalidades de pareja. La pareja del amor se
dirige a aquello que le falta alpartenaire, a su castración; en cambio, en la pareja del deseo es
necesario que el otro posea el objeto causa del deseo -que se expresa en la necesidad de que
cumpla con las condiciones de elección de objeto, puesto que sin ellas no se produce el deseo-.
En una hay un menos, en la otra un más.
A partir de estas coordenadas, distingue la “relation” sexual del “rapport” sexual. Tanto
“relation” como “rapport” se traducen del francés al español como “relación”. Pero Lacan utiliza
la expresión “rapport sexuel” en el sentido de “proporción” o “relación” (según la acepción que
brindan las matemáticas), que debe distinguirse de la “relación sexual” propiamente dicha (en el
sentido del acto sexual).

La relación sexual propiamente dicha es un lazo que se establece en el nivel del deseo y supone
que el partenaire posea una significación fálica positiva para poder producir el deseo. La
significación fálica funciona como la mediación necesaria en este lazo. En cambio, en el nivel de
la “proporción/relación” sexual, no hay una proporción entre los sexos, que Lacan expresa como
“no hay relación sexual”. 

En la medida en que el síntoma es uno de los envoltorios del goce y que la mujer encarna ese
objeto de goce para un hombre, puede volverse su síntoma. Al final de su enseñanza Lacan
indica que para el hombre una mujer es su síntoma, es lo que podemos llamar en la actualidad
su “partenaire-síntoma” (según la expresión utilizada por Jacques-Alain Miller). 

En cambio, en las mujeres, su relación con el significante de la falta del Otro hace que su pareja
no quede ya en un síntoma circunscrito sino que se vincule con un lugar que no tiene límite. Esto
desemboca en la concepción de la pareja-estrago. Lacan indica así en el Seminario “El
sinthome”: “Para todo hombre una mujer es un síntoma  (...) Para una mujer el hombre es todo
lo que quieran, un dolor peor que un síntoma, incluso un estrago.” 

La idea de estrago ya había sido  introducida por Lacan en la relación entre madre e hija. Esto
corresponde a lo que Freud describió como el “odio de la madre”, núcleo paranoide de la
sexualidad femenina, como así también a la parte del goce suplementario, no fálico, que se
transmite de madre a hija. La expresión de estos estragos se revela en las relaciones
extremadamente pasionales, violentas, llenas de sentimientos intensos entre la madre y la hija,
que repercuten luego en la relación con el hombre. De esta manera, uno de los estragos de la
relación madre-hija puede dar como resultado la transferencia de la mala relación con la madre
a la mala relación con el hombre (al mejor estilo freudiano).

El amor produce en las mujeres una exaltación narcisista por ser una solución al Penisneid. La
falta de amor es experimentada como una confrontación con el desamparo inicial del sujeto. Los
estragos que produce en una mujer la relación con el hombre obedecen al entrecruzamiento del
amor con una zona donde el goce queda fuera del circuito fálico. 

En la enseñanza de Lacan, la mujer es situada alternativamente en distintos lugares que


apuntan a su ubicación en el fantasma del hombre: ser el falo, ser el objeto a y ser el síntoma.

La formulación de una mujer como síntoma de un hombre, o un sinthome, es correlativa a una


modificación de la definición de inconsciente y de síntoma. Así, para un hombre, una mujer no
es sólo un equivalente de un sueño, un lapsus o un acto fallido -aunque muchas veces se trata
de todo eso a la vez-. 

En los años 60 Lacan reformula la concepción del inconsciente freudiano -estructurado como un
lenguaje- e incluye una vertiente real: lo no simbolizable, el agujero, el nudo de goce. Ya no se
trata de un inconsciente pleno de significaciones sino que aparece lo imposible de decir, lo no
dialectizable del significante, lo inasimilable al metabolismo de la metáfora y de la metonimia. La
consecuencia inmediata es que falta un símbolo que pueda ordenar la relación entre los sexos.

En este contexto, una mujer como síntoma del hombre concierne a la manera en que un sujeto
goza de su inconsciente. Para ambos sexos amar es amar el saber inconsciente del otro, sus
manifestaciones del inconsciente a través de su discurso, sus pausas, sus tropiezos; pero aquí se
acentúa la inmixión que se produce entre la mujer como objeto condensador de goce (aloja las
condiciones de goce del hombre) y su lugar en el inconsciente del hombre. Vale decir que
cuando un hombre goza de la relación con una mujer, goza de su propio inconsciente, del suyo
propio. 

A modo de ejemplo podemos tomar el caso del paciente obsesivo analizado por Lacan en “La
dirección de la cura y los principios de su poder”. Un individuo es impotente con su amante y le
propone que ella le sea infiel. La mujer sueña entonces esa noche que “ella tiene un falo, siente
su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una vagina, ni mucho menos desear
que ese falo se meta allí”. El dicho de esta mujer produce un efecto milagroso: el hombre
recupera sus “capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre”. ¿Qué sucedió? El relato
de la amante expresa que en realidad desea ser el falo; es más: tenerlo no le impide desearlo.
Lacan señala entonces: “Ahora bien, si ella permanece en el lugar donde la ha instalado la
neurosis y si el análisis la alcanza allí, es por la concordancia que ha realizado desde hace
mucho tiempo sin duda con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados
inconscientes que mantienen.” 

Estos postulados inconscientes compartidos anticipan la formulación de una mujer como síntoma
del hombre en los años 70, con la particularidad de que aquí la soñante adopta la equivalencia
fálica del Muchacha = Falo, y desde ese lugar se dirige al paciente. 

- La pareja de la demanda enlaza al que pide con el que responde. La respuesta es dar
lo que pide el otro, por lo que se produce una circulación de objetos. La pareja del
amor es la vertiente de la demanda de amor que se dirige al no tener del otro. La
metáfora del amor permite dar al otro lo que le falta. La pareja del deseo se constituye
a partir de que cadapartenaire se vuelva causa del deseo para el otro.
- La relación sexual se establece en el nivel del deseo mediada por la significación
fálica. En cambio, no hay relación/proporción entre los sexos, expresado por Lacan
como “no hay relación sexual”. Una mujer puede ser síntoma del hombre, envoltorio
del goce cuyo objeto ella encarna. La relación con el hombre puede producir estragos
en una mujer por entrecruzamiento del amor con una zona de goce no fálico.
- Para ambos sexos, amar es amar el saber inconsciente del otro.

12. A modo de conclusión


¿Qué hace que dos sujetos se vuelvan una pareja? 

La mediación del falo y su dialéctica permite la constitución de una pareja en tanto que el falo es
una instancia bifásica que involucra tanto a la palabra como al goce. El falo como significante del
goce expresa esta conjunción y permite luego la constitución de la función fálica en relación a la
cual los sujetos se inscriben en su distribución sexuada. Así se inscribe el amor, el deseo y el
goce en la relación entre los sexos (tres elementos que reemplazan la antigua formulación de
necesidad, demanda y deseo de los años 50. 

La pareja-síntoma es otra de las manifestaciones del malestar en la vida amorosa. Si los


síntomas cambian sus vestiduras a través del tiempo según los significantes que circulan en los
discursos reinantes, las parejas-síntomas también se vuelven solidarias de estas metamorfosis,
pues retoman el discurso predominante en una época para dar cuenta de su malestar. En cierto
sentido, aunque esto esté acentuado en el hombre, todas las parejas son síntomas en la medida
que es a partir de la castración que puede elegirse un objeto de amor.  

Toda la dialéctica fálica permite la puesta en funcionamiento de la relación con el deseo y la


falta. Pero en la relación entre un hombre y una mujer también interviene el goce. El goce, por
definición, es esencialmente autoerótico, por lo que vuelve solitarios a los amantes. No hay goce
del cuerpo del Otro, dice Lacan. Cuando el sujeto goza, goza de su órgano (en el caso de los
hombres) o de su propio cuerpo (en las mujeres), por lo que el otro se desvanece y se vuelve
una mediación para el propio goce. En ese sentido, el cuerpo del Otro, de su  partenaire, es
inalcanzable. De allí que al gozar los sujetos queden a solas con su propio objeto. 

Frente a esta situación, Miller propone que la solución se encuentra del lado de la castración: el
sujeto, al entregar su falta, se vuelve amable.  Sólo el amor, en su vertiente real, no ya
imaginario o simbólico, logra producir una suplencia a este vacío central que se aloja entre un
hombre y una mujer, en tanto que transforma la contingencia del encuentro en una necesidad.
El amor en la vertiente real se define como una relación entre dos saberes inconscientes.   Es la
forma en la que el ser es afectado en tanto sujeto del saber inconsciente. Se trata de la
captación inefable del inconsciente del otro, que hace que un sujeto ame los pequeños signos
que dan cuenta de ello: su manera de hablar, su pensamiento, la expresión de sus deseos, su
humor...
Así, el amor proporciona la ilusión de que la relación sexual deja de ser imposible.
Funciona así como suplencia de la no relación sexual con la ilusión de que existirá por
siempre. Ése es el destino, dice Lacan, y también el drama del amor.

Resumen

En este curso hemos examinado los nuevos


senderos abiertos a partir de Lacan, como la posición del sujeto frente a su elección de sexo y de
objeto, y hemos revisado la vertiente imaginaria del amor a partir de su teorización sobre el
estadio del espejo que nos aproximó al amor como narcisismo. También hemos estudiado la
manera en que Lacan retoma, sin repetir y de una manera nueva, el tema freudiano del
complejo de Edipo que desemboca en el planteamiento de la metáfora paterna.

Siempre desde la perspectiva de Lacan, hemos estudiado la trilogía necesidad, demanda y deseo
en correlación con la introducción del concepto del falo como significante para llegar a la
metáfora del amor. La pasión amorosa se ha visto abierta a nuevas perspectivas a través de un
recorrido por la poética del amor cortés en relación al tema freudiano de das Ding y la
introducción del tema lacaniano de la función fálica nos ha aproximado a las fórmulas de la
sexuación.

Finalmente, hemos distinguido las diversas modalidades de pareja que se establecen desde los
elementos estudiados.

Bibliografía

Bibliografía básica 

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revela en la experiencia psicoanalítica”. En: Lacan, J. (1976). Escritos (pp. 86-93). Buenos Aires:
Siglo Veintiuno.

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Paidós. 

Bibliografía complementaria:

Lacan, J. (1958). “La dirección de la cura y los principios de su poder”. En: Lacan, J.
(1976). Escritos (pp. 565-626). Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

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En: Lacan, J. (1976). Escritos(pp. 773-807). Buenos Aires: Siglo Veintiuno. 

Lacan, J. (1992). El Seminario, Libro  7: “La ética del psicoanálisis” (1959-60). Buenos Aires:
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Tendlarz, S. (2001). “Recorrido del falo en la sexualidad femenina”. En: Varios autores. Del
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Tendlarz, S. (2001). R.S.I.: el falo. Buenos Aires: Cuadernos del ICBA. 

Tendlarz, S. (2001). “Una ceremonia con reglas: comentario del Banquete de Platón”. La
Revista de Psicoanálisis (vol. 8).

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