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Éditions

de la
Maison
des
sciences
de
l’homme
Penser le comportement animal | Florence Burgat
18. « Ceux que les
animaux ne
regardent pas »
Élisabeth de Fontenay
p. 399-412

Texte intégral
1 Ce sont les animaux de ferme, dits animaux de rente, ces
orphelins de l’éthologie, qui peupleront ce texte, et
particulièrement les bovins et les porcs qui vivent dans des
structures d’élevage intensif confiné. Disons-le d’emblée, je
m’aventurerai parfois hors de ce qui est mon domaine de
compétence et beaucoup de mes références seront donc de
seconde main.
2 Imre Kertész, prix Nobel de littérature, relate une
conversation portant sur l’étape finale d’un transport
d’animaux à partir des Balkans, auquel son interlocuteur
avait assisté. Celui-ci lui dit : « Quand le bétail arrive enfin à
l’abattoir, les bœufs tombent tout seuls à genoux devant le
merlin ou ce qui en tient lieu, parce qu’ils ont compris leur
destin  ». Imre Kertész commente alors ce récit par une
citation du Procès de Kafka  : «  Le verdict ne vient pas d’un
coup, c’est le processus lui-même qui se transforme peu à
peu en verdict.  » Je place cette phrase en exergue de mon
propos.

Se donner le mot
3 Alors, pourquoi un tel titre, «  Ceux que les animaux ne
regardent pas  »  ? Parce que, en écrivant ces pages, j’étais
sous l’emprise de la lecture d’un livre posthume de Jacques
Derrida, dont je venais de prendre connaissance et qui
s’intitule L’Animal que donc je suis (Derrida 2006), le je suis
étant à entendre dans le double sens d’être et de suivre. Je
citerai deux phrases qui font entrevoir le style de la pensée
derridienne des animaux  : «  Les hommes seraient d’abord
ces vivants qui se sont donné le mot pour parler d’une seule
voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait
resté sans réponse, sans mot pour répondre  » (ibid.  : 54).
Inutile de préciser que la réponse humaine à une situation
est antinomique de la réaction animale à un stimulus1.
L’autre phrase, celle dont mon titre s’inspire  : «  Le
philosophe, celui que l’animal ne regarde pas ».
4 Derrida entend en effet s’excepter d’une certaine tradition à
laquelle appartiennent la plupart des philosophes, mais pas
seulement eux, car les scientifiques de toutes disciplines,
dans la mesure où ils pratiquent un anthropocentrisme mal
élucidé, se situent dans cette provenance, qu’ils le sachent ou
qu’ils le dénient. Cette tradition aura consisté dans
l’objectivation violente de ce qui ne relève pas de
l’exclusivement humaine subjectivité et dans le maintien de
l’animal hors de la sphère du sens. De rares philosophes et
de nombreux écrivains, pour ne pas parler des poètes et des
peintres, auront, du reste, précédé Derrida dans ce constat
d’un aveuglement au regard animal qui caractérise presque
tous les théoriciens.
5 Mais, dans le sillage de ces voyants qui acceptent d’être
regardés par une bête, ne nous voici pas trop rapidement
projetés dans une radicalité intenable, surtout quand il s’agit
d’intervenir dans un débat portant sur le comportement
animal, et même si nous sommes invités à le penser, ce
comportement, et pas seulement à le connaître ? Je ne puis
ici qu’évoquer le tourment personnel que suscite chez moi la
montée aux extrêmes que s’autorisent certains auteurs  :
Isaac Bashevis Singer, quand il parle, à propos de l’abattage,
d’un «  éternel Treblinka  » (Singer 1975  : 41-42)  ; Theodor
Adorno, quand il écrit que «  l’éventualité des pogroms est
chose décidée au moment où le regard d’un animal blessé à
mort rencontre un homme. L’obstination avec laquelle celui-
ci repousse ce regard  : “ce n’est qu’un animal” réapparaît
irrésistiblement dans les cruautés commises sur les hommes
dont les auteurs doivent constamment se confirmer à eux-
mêmes que ce n’est qu’un animal, car même devant un
animal, ils ne pouvaient le croire entièrement  » (Adorno
1980  : § 68, 101)  ; Jacques Derrida, quand il forge un
parallèle que d’aucuns jugent insoutenable entre le destin
ordinaire des bêtes d’élevage et l’extermination des juifs
d’Europe2. Juger en ces termes, à l’encontre de la dénégation
scientifique commune, juger, avec l’autorité qui est celle d’un
écrivain ou d’un philosophe reconnu, ces processus de
violence économique, ce productivisme qui « rationalise » et
optimise la transformation d’un animal en viande n’est pas
sans danger. Car de telles positions doivent inexorablement
conduire à cette sécession végétarienne qui peut
difficilement ne pas passer pour une trahison de la
communauté humaine, pour un reniement du progrès  : au
pire, pour de l’asocialité, au mieux, pour de l’utopie. Des
exemples  ? Les philosophes grecs recommandant
l’abstinence de nourriture carnée ont manifesté ce choix de
l’asocialité en abandonnant tout souci de la cité. Les
végétariens contemporains, à leur tour, alors même qu’ils
pensent à juste titre leur intervention comme politique,
sapent les bases de la civilisation dans laquelle nous
baignons, en se soustrayant à la commensalité, au
consensuel partage de nourriture qui définit l’hospitalité.
Quant à Derrida, c’est au titre de ce qu’il appelle la
messianité (temps messianiques de réconciliation mais sans
venue de quelque messie), qu’il assume la pensée d’une
rupture avec le modèle dominant du «  manger  », en
déclarant que nous ne pourrons plus très longtemps
supporter de mettre des bêtes à mort en vue de notre
alimentation3.
6 On sait, au demeurant, et d’expérience historique, que
l’irréalisme, l’uchronie et le dissensus de l’utopie lui
confèrent le pouvoir subversif de faire éclater les
contradictions et les injustices de la réalité présente. Il est
des situations où, au regard de l’humanité (« humanité » est
entendu ici comme pitié et non comme genre humain), le
style de l’utopie a, plus que le style scientifique, la force
d’imaginer la justice à venir. Une inquiétude fondamentale
persiste, malgré tout, en face de cette radicalité absolue qui
oblige à en passer par l’épreuve cruciale du «  vais-je
continuer à manger comme tout le monde  ?  ». Angoisse
serait ici le mot juste  : angoisse suscitée par une double
injonction qui, portant sur l’alimentation carnée, s’adresse
contradictoirement chaque jour à chacun  : d’une part, celle
qu’on ressent, à la lecture de textes convaincants parce que
bouleversants, d’avoir à prendre une décision qui
marginalise, de se sacrifier aux bêtes, en quelque sorte  ;
d’autre part, celle de ne pas vouloir-devoir franchir le pas.
Car il ne suffirait aucunement de se rassurer en disant avec
Kant  : «  Il se peut que cela soit juste en théorie, mais en
pratique cela ne vaut rien4 ». Contribue encore à ce tourment
une pensée naturaliste qui, même libre de tout positivisme et
de tout nécessitarisme dès lors qu’on tente de le croiser avec
l’option phénoménologique, ne peut que mener à des
positions de compromis, lesquelles se concilient fort mal
avec l’exigence illimitée de déconstruction de la tradition
occidentale qu’implique le respect inconditionnel de la vie
animale.

La grande barrière
7 Dans La Grande Barrière, Jean Giono raconte comment,
entendant lors d’une promenade des gémissements dans un
fourré, il s’approcha d’une hase qui venait d’être blessée à
mort par des freux :
«  À genoux, à côté d’elle, je caressais doucement l’épais
pelage brûlant de fièvre [...]. Il n’y avait qu’à donner de la
pitié, c’était la seule chose à faire : de la pitié, tout un plein
cœur de pitié, pour adoucir, pour dire à la bête : Non, tu vois,
tu n’es pas seule, quelqu’un souffre de ta souffrance.
Je caressais ; la bête ne se plaignait plus.
Et alors, regardant la hase dans les yeux, j’ai vu qu’elle ne se
plaignait plus parce que j’étais pour elle plus terrible que les
corbeaux.
Ce n’était pas apaisement que j’avais porté là près de cette
agonie mais terreur, terreur si grande qu’il était désormais
inutile de se plaindre, inutile d’appeler à l’aide. Il n’y avait
plus qu’à mourir.
J’étais l’homme et j’avais tué tout espoir. La bête mourait de
peur sous ma pitié incomprise, ma main qui caressait était
plus cruelle que le bec des freux.
Une barrière nous séparait. »

8 Comme on sait, le lièvre est non domesticable, et c’est pour


aider à prendre mieux conscience de l’événement prodigieux
que représente la domestication de certaines espèces que
j’invoque cette impressionnante expérience de l’impuissance
humaine à compatir avec une bête, cette nostalgie du paradis
perdu. La domestication consiste dans le long moment
fondateur et immémorial au cours duquel les animaux et les
hommes se sont formés, se sont inventés mutuellement.
Mais, au moment même où l’on mentionne cette naissance
de l’humanité à l’animalité et de l’animalité à l’humanité,
comment ne pas reconnaître qu’il y a beaucoup plus que de
l’inégalité dans ce que Catherine et Raphaël Larrère ont pu
appeler « le tacite contrat domestique », et Valentin Pelosse,
un «  compagnonnage comportemental  »  ? On doit
reconnaître en effet que la relation de l’éleveur à son bétail
n’a jamais été seulement idyllique. Il suffit de mentionner la
castration, cet acte terrifiant sans lequel aucune
domestication n’aurait été possible. Il y a toujours eu, il faut
bien l’avouer, une hideuse contradiction entre les soins
attentifs qui pourvoient quotidiennement aux besoins des
bêtes et la finalité ultime de ces soins, à savoir l’abattage. Le
juriste Beccaria parlait ainsi du «  terrible droit de
propriété » : où est la frontière entre l’us et l’abus quand l’us
le plus légal qui soit donne droit de mort ?
9 Une juriste contemporaine, Suzanne Antoine, fait du reste
remarquer que les animaux brouillent la démarcation, la
summa divisio établie par le Code civil entre les personnes et
les animaux, lesquels se voient assimilés à des biens meubles
ou immeubles, même si le Code pénal sanctionne de plus en
plus souvent certains exercices du droit d’us (Antoine 2006 :
111-121). Quoi qu’il en soit, une ambiguïté majeure résiste  :
les animaux, tenus pour des êtres vivants, constituent des
objets de transactions.
10 Ils sont sensibles mais appropriables, appropriables mais
sensibles. L’animal apparaît comme le seul être au monde à
ne plus pouvoir être traité ni vraiment comme un sujet ni
seulement comme un objet (Antoine 2007 : 284-289). La loi
du marché, du reste, ne manque pas de lever effrontément
cette ambiguïté, puisque les porcs, les bœufs et les autres
animaux anciennement dits domestiques ont perdu toute
référence au domus, au foyer, à la ferme et sont désormais
chosifiés en tant qu’animaux de rente.
Le processus industriel et techno-
scientifique
11 Encore faut-il faire un état des lieux, prendre en flagrant
délit réitéré d’«  horreur économique  » l’époque où nous
vivons. Et c’est Derrida que je solliciterai de nouveau. Nos
contemporains, dit-il, ne cessent de minimiser les
proportions sans précédent de l’assujettissement des
animaux auquel on est parvenu. Il évalue à « à peu près deux
siècles  » ce processus qui représente à ses yeux bien autre
chose qu’un tournant historique. «  Au cours des deux
derniers siècles, écrit-il, les formes traditionnelles du
traitement de l’animal ont été bouleversées, c’est trop
évident, par les développements conjoints de savoirs
zoologiques, éthologiques, biologiques et génétiques,
toujours inséparables de techniques d’intervention dans leur
objet, de transformations de leur objet même, et du milieu et
du monde de leur objet, le vivant animal : par l’élevage et le
dressage à une échelle démographique sans commune
mesure avec le passé, par l’expérimentation génétique, par
l’industrialisation de ce qu’on peut nommer la production
alimentaire de la viande animale, par l’insémination
artificielle massive, par les manipulations de plus en plus
audacieuses du génome, par la réduction de l’animal non
seulement à la production et à la reproduction suractivée
(hormones, croisements génétiques, clonage, etc.) de viande
alimentaire, mais à toutes sortes d’autres finalisations au
service d’un certain être et supposé bien-être humain de
l’homme » (Derrida 2006 : 45-46).
12 Derrida pense donc qu’il n’y a pas de commune mesure entre
ces pratiques et celles des milliers de siècles héritiers du
néolithique. On pourrait répliquer que ces innovations
zootechniques, que ces mutations doivent être tenues pour
des péripéties qui s’inscrivent dans l’histoire de l’évolution :
la technoscience ne sait pas ce qu’elle fait, c’est un devenir
sans sujet, ceux qui la servent sont eux-mêmes les moments
des processus qu’ils croient initier. Mais cet indiscutable
constat ne saurait justifier que nous, les non-zoo-techno-
scientifiques, âmes sensibles qui ne voulons pas y aller voir
de trop près parce que nous retirons nourriture et guérison
de ces manipulations, nous nous dérobions au devoir de
penser ces processus, je veux dire, au devoir d’interroger et
de porter un jugement sur ce monde sans bêtes autres que de
compagnie, qui est d’ores et déjà le nôtre.
13 En reprenant presque mot pour mot un article décisif de
Catherine et Raphaël Larrère, paru dans les Temps
modernes et intitulé «  Actualité de l’animal-machine  »
(Larrère, Larrère 205), on peut montrer qu’il ne s’agit plus
aujourd’hui, bien entendu, d’expliquer le vivant de manière
dualiste et mécaniste, mais de transformer l’animal en outil
de production, de le mécaniser en vue d’une rationalisation
industrielle de l’élevage et d’une optimisation des
rendements. L’animal d’élevage est devenu un engin
cybernétique doué de mécanismes, qui synthétise les
protéines, à partir de rations alimentaires cinq à sept fois
plus élevées que la normale. Si l’on a pu faire absorber aux
vaches des farines animales non préalablement chauffées,
poursuivent les auteurs, c’est qu’on a tout simplement oublié
que les vaches avaient un cerveau. Car, si elles ont pu devenir
folles, c’est bien qu’elles ne sont pas réductibles à leur
fonctionnement métabolique. Par ailleurs, on fabrique des
animaux programmés par le génie génétique, ce qui permet
de modifier ou d’amplifier tel ou tel génome. De surcroît, le
génie génétique sert aussi à améliorer le bien-être, assimilé
par les scientifiques et les responsables des filières de la
viande à l’adaptation. Or, ce que les travaux de Florence
Burgat, Robert Dantzer, Jocelyne Porcher, parus dans
l’ouvrage collectif Les Animaux d’élevage ont-ils droit au
bien-être (Burgat, Dantzer 2001), ont fait apparaître, ce sont
les limites, et plus encore le caractère de tromperie active des
programmes de bien-être animal, et c’est l’équivocité
majeure du concept d’adaptation.
14 Quatre niveaux d’expertise du bien-être ont été définis. Un
premier niveau, minimaliste, selon lequel il suffit que
l’animal ne soit ni malade ni blessé. Un deuxième niveau où
l’on recherche les indicateurs biologiques ou
comportementaux permettant d’évaluer, voire de mesurer,
donc de corriger le stress causé par les difficultés
d’adaptation au modèle contraignant de la zootechnie
intensive, ce modèle n’étant pas remis en cause. Un
troisième niveau, plus complexe, dans lequel on tient compte
du qualitatif puisqu’on réfère les conditions artificielles
d’élevage aux comportements naturels de l’espèce. À un
quatrième niveau, apparemment hétérogène aux trois autres
mais qui ne rompt aucunement avec la perspective
comportementaliste, on tente à l’aide des neurosciences de
déterminer sur un mode réductionniste quelles espèces ont
la capacité de ressentir des émotions et l’on essaie, par
l’expérimentation, d’appréhender la subjectivité. En fait,
toutes ces approches du bien-être animal, plus ou moins
mécanistes, à l’exception sans doute de celle qui se
préoccupe des comportements naturels de l’espèce, ne sont
pas tant, comme l’écrivent Catherine et Raphaël Larrère,
«  une limite apportée à l’élevage industriel qu’un élément
nécessaire de cet élevage  ». Car, ajoutent-ils, «  la critique
éthique du sort fait aux animaux réifiés de l’élevage
moderne  » ne peut pas ne pas en passer «  par une critique
épistémologique de [...] l’animal machine  » (Larrère,
Larrère, op. cit. : 156).
15 La règle anglaise des Cinq Libertés représente ce qui, dans la
définition du welfare, va le plus loin  : absence de maladie,
absence de faim et de soif, absence de stress, absence de peur
et possibilité d’exprimer les comportements propres à son
espèce. C’est dans la même perspective qu’un spécialiste
danois d’éthique animale, Peter Sandøe, auquel se réfèrent
Catherine et Raphaël Larrère, propose deux concepts à la fois
épistémologiques et moraux, susceptibles de mettre en
question le caractère purement instrumental du welfare.
D’abord, l’intégrité définie comme «  une unité qui doit être
saisie de façon dynamique, sur une longue durée qui est
aussi bien celle de l’individu que celle de la cohérence
évolutive de l’espèce. L’intégrité est ainsi le moment où
biologie et biographie se rejoignent dans l’histoire d’une vie »
(ibid. : 157). La vie d’un individu peut être saisie comme une
unité cohérente s’il a une mémoire du passé et que ses
actions sont orientées par un horizon d’attente. Le concept
d’intégrité s’applique aux lignées, aux variétés, aux espèces.
Ce qui donne à comprendre que, dans les élevages
industrialisés, on impose aux bêtes une vie qui n’est pas celle
que l’histoire évolutive a sélectionnée chez les autres variétés
de leur espèce. Ils n’ont donc plus d’autre histoire que celle
dans laquelle on les a inscrits de force, ils sont entièrement
hétéronomes.
16 L’autre concept est celui de sociabilité. L’animal confiné de
l’élevage mécanisé s’en trouve privé, il n’a plus de rapport ni
avec ses congénères ni avec son éleveur, ce qui signifie la
perte et des relations sociales naturelles (hiérarchiques ou
maternelles) et celle des relations sociales traditionnelles qui
avaient rendu possible la domestication. Les communautés
mixtes ont disparu, porteuses d’obligations, dans lesquelles
hommes et bêtes échangeaient des services, des
informations, des affects. Dans la mesure où les réformistes
normes de bien-être ne prennent aucunement en compte ces
interactions, les Larrère peuvent parler d’une rupture du
contrat domestique. Et c’est ici que la nostalgie, la nostalgie
poignante qu’on peut avoir des anciens élevages, celle qui
jaillit des pages que Jocelyne Porcher a consacrées à
interroger des prolétaires de l’industrie porcine sur leur
souffrance et sur celles, indignes à leurs yeux, qu’ils infligent
aux bêtes, cette nostalgie, loin d’être réactionnaire, possède
une extraordinaire force de critique sociale et de révolte
éthique.
17 Pourtant, ce ne sont là que ce que j’ai appelé des positions de
compromis. Car, et j’y reviens comme à une obsession, seuls
l’abolitionnisme, la cessation de l’abattage à des fins
alimentaires et le végétarisme qui en est la condition sine
qua non s’accordent avec la position radicale d’une
déconstruction de l’immémoriale structure pratico-
théorique, baptisée par Derrida carno-phallogocentrisme
(Derrida 1992  : 293). L’opération derridienne a ceci de
renversant qu’elle articule fortement la tradition
métaphysique et scientifique à la pratique de l’alimentation
carnée. C’est dans le sujet, dans l’empire du sujet,
exclusivement humain que se nouent le théorique et le
pratique. La souveraineté de la présence à soi-même du sujet
tout-puissant suffit à légitimer que les hommes s’approprient
les animaux, c’est-à-dire qu’en les exploitant il les exproprie
d’eux-mêmes. Nos cultures reposent sur ce sujet maître et
propriétaire du vivant non humain que Derrida identifie à la
virilité carnivore. C’est cela que permet d’analyser son
concept de carno-phallogocentrisme, «  ce besoin, ce désir,
cette autorisation, cette justification de la mise à mort
donnée comme dénégation du meurtre » (ibid. : 297).

Réinventer une communauté


18 Certaines philosophies du droit des animaux permettent
d’argumenter de façon moins fondamentale en faveur de
l’octroi d’une protection juridique aux animaux de rente5.
Elles opposent des droits à ces normes de bien-être,
seulement soucieuses, en fin de compte, d’améliorer la
logique économique, la fabrication au moindre coût,
financier et social, de produits animaux standardisés. Il ne
s’agit pas, bien entendu, d’un droit contractuel, mais de
droits-créances ou de droits-titres, d’un droit opposable aux
hommes et que des représentants, des tuteurs font valoir. Un
philosophe américain, Joël Feinberg, propose ainsi qu’on
reconnaisse à certains animaux une vie conative. On peut
dire qu’il n’y a pas, en apparence du moins, de concept plus
antinomique de comportement que celui de vie conative.
Feinberg reprend là un concept spinoziste, celui de conatus
bien que l’admirable définition – «  tendance de l’être à
persévérer dans l’être qui lui est propre  » – n’ait
paradoxalement pas servi chez Spinoza à affirmer quelque
spécificité du vivant : il est en effet resté mécaniste. Donc, dit
Feinberg, il suffit que les animaux aient une « vie conative »,
c’est-à-dire des désirs et des représentations mentales, des
préférences, des valeurs par lesquelles ils manifestent leur
identité pour avoir des intérêts et pour qu’on leur accorde
des droits élémentaires à la non-souffrance, à l’intégrité, au
bien-être, à la santé, à une relative liberté, et même à la vie.
19 Un autre philosophe, Tom Regan, aborde le fondement
juridique d’une autre façon. Ont des droits, dit-il, les
animaux capables d’être des subjects-of-a-life. Les désirs et
les croyances ne suffisent pas, il faut de surcroît un
minimum de conscience de soi et la possibilité de se
représenter l’avenir, ne serait-ce que sur le mode de l’attente.
Ceux des animaux qui manifestent ces capacités, les
mammifères les plus évolués, possèdent une valeur
inhérente et des droits forts, incluant le droit à la vie. Pour
Regan comme pour Feinberg, l’animal à protéger est donc un
individu, non une unité numérique ou un simple lot, et pas
non plus une espèce.
20 Il pourrait être fécond de complexifier le concept de vie
conative en le renforçant par celui, réganien, de subject-of-a-
life, avec lequel il n’est pas incompatible, pourvu qu’on ne
parle plus seulement de subject-of-alife mais qu’on précise
subject-of-its-life. Maintenant, où situer le niveau de
pertinence de ces concepts qui tiennent lieu de principes ? Ils
ont pour fonction d’étayer philosophiquement un droit des
animaux. Mais quelle est leur extension, quelle limite
d’application s’assignent-ils  ? Ils permettent certes de
récuser une légitimation d’ordre naturaliste, qui conduirait à
une discrimination entre les animaux suivant une étude
objectiviste de leurs comportements et de leurs capacités.
Une telle évaluation ferait retomber dans le positivisme : on
consentirait à mesurer, à graduer les univers émotionnels et
cognitifs des différentes espèces, et l’on manquerait alors ce
phénomène de la vie, qu’on entendait respecter dans les
vivants. Pas question donc de recourir à quelque
béhavorisme, même raffiné et poussé à l’ultime par le neuro-
cognitivisme, puisque aussi bien son hypothèse, son axiome,
plutôt, consiste à dénier la possibilité de l’approche globale
de l’animal en quoi consistent précisément les concepts de
vie conative et de subject-of-a-life.
21 Une question triviale n’en insiste pas moins  : de quels
animaux peut-on dire qu’ils possèdent une vie conative ou
qu’ils sont sujets de leur vie  ? Quels sont ceux dont la
souffrance et le droit de vivre devrait être pris en compte  ?
Les deux philosophes restent, me semble-t-il, dans le flou à
ce sujet. Et il faut alors reconnaître que le scrupule, tant
éthique que méthodologique, mis à déterminer les critères
d’un partage entre ceux qu’on pourrait et ceux qu’on ne
pourrait pas mettre à mort fragilise ces philosophies du
droit. En tous cas, pour ce qui est des mammifères de ferme,
elles devraient légitimer la suppression de l’abattage.
22 Si l’éclectisme n’avait pas si mauvaise réputation en
philosophie, je suggérerais d’établir une synergie entre ces
concepts juridiques et l’approche étho-phénoménologique,
celle qui, reconnaissant en l’animal le sujet d’un monde, rend
possible un regard sur lui, qui soit compréhensif et non pas
seulement explicatif. Une méthode descriptive et
interprétative permet en effet d’argumenter la mise en cause
de ces conditions d’élevage et d’abattage, que les
éclaircissements physiologiques et comportementaux
disculpent. Pourtant, cette voie étho-phénoménologique qui
permet d’appréhender l’autre subjectivité se heurte à ce qui
est bien plus et bien autre qu’un obstacle épistémologique,
elle bute sur une irréversibilité historique. «  La sélection,
demande Burgat, a-t-elle modifié le comportement de
l’animal jusqu’à lui rendre l’environnement complètement
indifférent  ? La sélection, ajoute-t-elle, permet sans doute
aux races actuelles utilisées de supporter les conditions dans
lesquelles elles sont placées le temps d’être engraissées pour
leur viande ou exploitées comme reproductrices – durée
extrêmement brève au regard du potentiel de vie de
l’espèce » (Burgat 2001 : 121). L’environnement créé par les
systèmes domesticatoires qui ont cours ne permet peut-être
plus aux individus animaux d’exprimer le répertoire
comportemental inscrit dans le patrimoine génétique de leur
espèce.
23 Compte tenu de l’hétéronomie violente à laquelle on a
soumis ces animaux, l’hypothèse d’une approche
phénoménologique ressemble donc à un acte de foi ! Car ces
bêtes, on les a ainsi faites et refaites de façon qu’elles ne
puissent être connues que par ce qu’il y a de mesurable, et de
modifiable, de manipulable dans leur comportement. Il est
plus rentable d’adapter l’animal à des conditions qui
l’agressent que d’adapter son environnement artificiel aux
besoins de son espèce. Pourquoi prendre en considération la
sensibilité, les intérêts, les mondes et la conjecturale
intériorité d’animaux qu’on considère comme de la matière
première, de simples ressources, des moyens de production ?
Pourquoi, diable  ! chercherait-on à sonder les secrets
psychiques de ces reins et de ces cœurs que nous
mangerons ? C’est pourquoi il est courageux et il est capital
de suggérer, comme le fait Robert Dantzer, une approche
phénoménologique (c’est-à-dire non comportementaliste et
non cognitiviste), une approche interprétative et empathique
du comportement des mammifères d’élevage. Il faut en effet
redire que les animaux de ferme sont les grands abandonnés
de l’éthologie, la tique et le chimpanzé intéressant plus les
chercheurs que la vache laitière et bouchère, que le porc dont
le cœur battra bientôt dans nos poitrines. Et cela d’autant
plus que les scientifiques ont tenu pour nulle et non avenue
l’importante réserve de savoirs qu’avaient accumulée les
éleveurs à travers des pratiques créatrices de liens.
24 À l’inverse, l’acte de foi phénoménologique dont je parlais
peut prendre appui sur la longue tradition de l’élevage. La
phénoménologie, loin de traquer l’intuition sensible et les
savoirs empiriques, les réhabilite car c’est à l’objectivisme
qu’elle s’en prend. La subjectivité (qui n’a rien à voir avec le
sujet arrogant dont Derrida fait le centre de nos pratiques
animalicides), disons l’intentionnalité corrélative de monde,
est tellement originaire que Husserl, dans un continuisme
qui le rattache à Aristote et à Leibniz, peut nommer
animalité la couche de sens commune aux bêtes et aux
hommes. Les animaux, les animaux supérieurs, du moins, dit
Husserl, « sont comme nous sujets d’une vie de conscience.
[...] La bête possède aussi quelque chose comme une
structure de moi » (Husserl [1934] 1995 : 194) ; ils sont dotés
d’une vie psychique, un ego pratique et axiologique, ils ne
sont pas des êtres de la nature mais des sujets qui ont des
visées de mondes, voire des sujets qui coopèrent avec nous à
la constitution du monde, et leur vie de conscience a quelque
chose d’analogue à l’ego humain. Ce sol commun de
subjectivité rend possible une intersubjectivité et une
pratique de l’Einfühlung, de l’empathie entre vivants, qui,
procédant analogiquement, ne tombe pas pour autant dans
les facilités naïves de l’anthropomorphisme. Elle autorise à
prêter aux animaux supérieurs, à savoir à ceux qui ne sont
pas comme de quasi-plantes en état de torpeur, des
opérations semblables aux nôtres. Il s’agit là d’un
anthropomorphisme réduit, non naïf, mais critique et
contrôlé. Faut-il rappeler que l’analogie et
l’anthropomorphisme étaient la bête noire de Descartes ? Or
ils ont ici statut de méthode, et cette méthode rigoureuse
réside dans l’usage du als ob, du comme si. Je cite Husserl :
«  Comme si les bêtes étaient en fait une espèce d’hommes
inférieurs, comme si elles avaient aussi des enchaînements
d’être et des buts dirigés vers l’étant, vers le monde
environnant, comme si elles avaient des représentations de
ce qui doit être, comme si à la place de leurs sentiments qui
sont les simples modes de la vie instinctive aveugle, elles
avaient des valeurs humaines [...] » (ibid. : 203 ; je souligne).
Husserl confère donc un statut rigoureux au comme si  :
analogie, intropathie où empathie et procédé du comme si
n’ont rien d’arbitraire et de naïf, puisque le niveau
d’intentionnalité fruste et pulsionnelle qui compose, à des
degrés divers de complexité selon les espèces, la conscience
animale et son monde environnant, n’est pas étranger à la
couche psychique originaire de ceux qui se donnent et
s’entredonnent le monde. En un mot, ce n’est pas une
projection imaginaire qui crée de la ressemblance, c’est une
analogie qui motive un transfert.
25 Il reste que Husserl, pas plus qu’Aristote et Leibniz, ses
prédécesseurs, ne fait droit à l’expérience animale de la
douleur. Il est resté accaparé par le théorique, le mental et
n’a pas envisagé une empathie qui soit de l’ordre de la
sympathie, du pâtir avec. On découvre ici un point aveugle.
Mais la tâche s’impose, à partir des présupposés
phénoménologiques, de se risquer dans cette direction. Et
j’en reviens à la hase, cet animal sauvage, et à ce grand
malheur de la grande barrière. Avec les animaux apprivoisés,
domestiqués, dès lors qu’on procède de manière non
scientiste, on peut rencontrer l’espoir non pas de revenir en
arrière mais d’inventer ou de réinventer une communauté
des êtres sensibles.
Enfant, vacances, guerre, ferme, Normandie, dix hectares
avant le remembrement, dix vaches, trois chevaux, deux
porcs, des poules, des canards, des oies, des lapins. Préposée
aux vaches que je conduisais aux prés souvent éloignés,
j’enfonçais le piquet, j’allais les «  changer  » à midi, je les
ramenais le soir, je changeais la litière, je lavais les pis, je
donnais à boire aux veaux. Le fils du père Saint-Ouen
s’occupait des chevaux, dormait à l’écurie. Je l’enviais. Cela
n’avait rien du petit Trianon. Je n’ai pas trahi ma fierté
d’enfant, celle d’être bien traitée par les bêtes.

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Larrère (D), C., & Larrere (D), R. (2005). Actualité de
l’animal-machine. Les Temps Modernes, n° 630-631(2), 143.
https://doi.org/10.3917/ltm.630.0143
Larrère (D), C., and R. Larrere (D). “Actualité de l’animal-
machine”. Les Temps Modernes, vol. n° 630-631, no. 2,
CAIRN, 2005, p. 143. Crossref, doi:10.3917/ltm.630.0143.
Larrère (D), Catherine, and Raphael Larrere (D). “Actualité
de l’animal-machine”. Les Temps Modernes 630-631, no. 2
(2005): 143. https://doi.org/10.3917/ltm.630.0143.

Références bibliographiques
ADORNO Theodor. [1951] 1991. Minima Moralia. Réflexions
sur la vie mutilée, traduit de l’allemand par Éliane Kaufholz
et Jean-René Ladrimal, Paris, Payot.

ANTOINE Suzanne. 2006. « La vie et la sensibilité ; tout ce qui


rapproche l’animal de l’être humain  ; vers une nouvelle
catégorie de bien  », dans Jean-Claude Nouët et Georges
Chapouthier (sous la direction de), Humanité, animalité,
quelles frontières ? Paris, Connaissance et savoirs : 111-121.

– 2007. Le Droit de l’animal, Paris, Légis-France.

BURGAT Florence, DANTZER Robert (sous la direction de). 2001.


Les Animaux d’élevage ont-ils droit au bien-être ? Éditions
INRA, Versailles.
DERRIDA Jacques. 1992. « “Il faut bien manger” ou le calcul du
sujet », dans Point de suspension, Paris, Galilée.

– 2001. De quoi demain..., Paris, Galilée-Fayard.

– 2006. L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée.

SINGER Isaac Bashevis. 1975. Ennemies, traduit de l’américain


par Gilles Chahine, Paris, Stock.

HUSSERL Edmund. [1934] 1995. «  Le monde et nous. Le


monde environnant des hommes et des bêtes », Alter. Revue
de phénoménologie, no 3 : 189-203.

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Larrère (D), C., & Larrere (D), R. (2005). Actualité de
l’animal-machine. Les Temps Modernes, n° 630-631(2), 143.
https://doi.org/10.3917/ltm.630.0143
Larrère (D), C., and R. Larrere (D). “Actualité de l’animal-
machine”. Les Temps Modernes, vol. n° 630-631, no. 2,
CAIRN, 2005, p. 143. Crossref, doi:10.3917/ltm.630.0143.
Larrère (D), Catherine, and Raphael Larrere (D). “Actualité
de l’animal-machine”. Les Temps Modernes 630-631, no. 2
(2005): 143. https://doi.org/10.3917/ltm.630.0143.
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LARRÈRE Catherine, LARRÈRE Raphaël. 2005. «  Actualité de


l’animal-machine », Les Temps modernes, no 630-631 : 143-
163.
DOI : 10.3917/ltm.630.0143

Notes
1. S. «  Or, en ce qui concerne le rapport à “l’Animal”, cet héritage
cartésien détermine toute la modernité. La théorie cartésienne suppose,
pour le langage animal, un système de signes sans réponse  : des
réactions mais pas de réponse », écrit Jacques Derrida (2001 : 110).
2. S. Jacques Derrida écrit  : «  Il faudra donc, peu à peu, réduire les
conditions de la violence et de la cruauté envers les animaux et, pour cela
[...] aménager les conditions de l’élevage, de l’abattage, du traitement
massif, et de ce que j’hésite (seulement pour ne pas abuser d’associations
inévitables) à appeler un génocide, là où pourtant le mot ne serait pas si
inapproprié » (Derrida 2001 : 122). Ou encore, de manière plus précise :
« Personne ne peut plus nier sérieusement et longtemps que les hommes
font tout ce qu’ils peuvent pour dissimuler ou pour se dissimuler cette
cruauté, pour organiser à l’échelle mondiale l’oubli ou la méconnaissance
de cette violence que certains pourraient comparer aux pires génocides (il
y a aussi des génocides d’animaux  : le nombre des espèces en voie de
disparition est à couper le souffle). De la figure du génocide il ne faudrait
ni abuser ni s’acquitter trop vite. Car elle se complique ici  :
l’anéantissement des espèces, certes, serait à l’œuvre, mais il passerait
par l’organisation et l’exploitation d’une survie artificielle, infernale,
virtuellement interminable, dans des conditions que les hommes du
passé auraient jugées monstrueuses, hors de toutes les normes supposées
de la vie propre aux animaux ainsi exterminés dans leur survivance ou
dans leur surpeuplement même » (Derrida 2006 : 46-47).
3. S. « Cette violence industrielle, scientifique, technique ne saurait être
encore trop longtemps supportée, en fait ou en droit. Elle se trouvera de
plus en plus discréditée. Les rapports entre les hommes et les animaux
devront changer. Ils le devront, au double sens de la nécessité
“ontologique” et du devoir “éthique”  ». Plus loin  : «  À plus ou moins
longue échéance, il faudrait limiter cette violence autant que possible, ne
serait-ce qu’à cause de l’image qu’elle renvoie à l’homme de lui-même. Ce
n’est pas la seule ni la meilleure raison, mais elle devra compter [...], je ne
crois pas qu’on puisse continuer à traiter les animaux comme nous le
faisons aujourd’hui. Tous les débats actuels signalent une inquiétude
grandissante à ce sujet dans la société européenne industrielle (Derrida
2001 : respectivement 108, 122-123).
4. S. Sur le lieu commun : « il se peut que ce soit juste en théorie, mais en
pratique cela ne vaut point  », voir Kant, Œuvres philosophiques,
Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, t. III : 249.
5. S. C’est par Jean-Yves Goffi, 1994, Le Philosophe et ses animaux,
Éditions Jacqueline Chambon, que j’ai pris connaissance des théories de
Joël Feinberg et de Tom Regan.

Auteur

Élisabeth de Fontenay
Enseigné la philosophie à
l’université de Paris I. Spécialiste
du XVIIIe siècle français et du
matérialisme, elle a notamment
publié Diderot ou le matérialisme
enchanté (1981). La question
animale traverse l’ensemble de
son œuvre depuis l’article « La
bête est sans raison » (Minuit,
1978) au Silence des bêtes. La
philosophie à l’épreuve de
l’animalité (Fayard, 1998), et
récemment Sans offenser le genre
humain. Réflexions sur la cause
animale (Albin Michel, 2008). Elle
prépare une édition critique du De
natura rerum de Lucrèce (Les
Belles Lettres, 2009).
Du même auteur

Un jour Derrida, Éditions de la


Bibliothèque publique
d’information, 2006
Présentation des intervenants
in Un jour Derrida, Éditions de
la Bibliothèque publique
d’information, 2006
De cet animal qui vient à
Derrida in Un jour Derrida,
Éditions de la Bibliothèque
publique d’information, 2006
© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


FONTENAY, Élisabeth de. 18. « Ceux que les animaux ne regardent
pas » In : Penser le comportement animal [en ligne]. Paris : Éditions de
la Maison des sciences de l’homme, 2010 (généré le 27 mai 2020).
Disponible sur Internet  :
<http://books.openedition.org/editionsmsh/13023>. ISBN  :
9782735118588. DOI  :
https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.13023.

Référence électronique du livre


BURGAT, Florence (dir.). Penser le comportement animal. Nouvelle
édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Maison des sciences de l’homme,
2010 (généré le 27 mai 2020). Disponible sur Internet  :
<http://books.openedition.org/editionsmsh/12864>. ISBN  :
9782735118588. DOI  :
https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.12864.
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