Vous êtes sur la page 1sur 21

1

LA PHILOSOPHIE POLITIQUE PEUT-ELLE ENCORE NOUS


ECLAIRER SUR LA POLITIQUE ?

JEAN-FRANÇOIS KERVEGAN

Article paru en 2002 dans la revue Le Banquet

A question provocatrice, on peut être tenté de répondre de manière désinvolte : ni plus


ni moins qu’auparavant… On pourrait évoquer, à ce propos, les mésaventures répétées du
philosophe lorsqu’il s’est aventuré à conseiller le prince ou le demos, ou même simplement à
commenter ce qu’ils font. De Platon/Denys à Sartre/Staline, en passant par Hobbes/Cromwell
et Rousseau/Genève, les exemples ne manqueraient pas de ces couples maudits dont le
divorce prit toujours la forme d’une répudiation unilatérale. Mais ces mêmes exemples, et les
commentaires auxquels ils ont donné lieu, indiquent à la réflexion que le jeu est pipé. En effet,
à se représenter le « pouvoir » exercé par le « politique » comme tendanciellement tyrannique
et possiblement totalitaire, on ne peut aboutir qu’à une vision convenue et finalement
confortable où le philosophe, adversaire par nature de tous les pouvoirs, même s’il lui arrive
de les flatter et de les servir, adoptera toujours la posture de la belle âme objurguant fièrement
et bien sûr vainement le politique à plier le genou devant le vrai, le bien et le juste… Et on
sait, grâce à Hegel et à d’autres (à d’autres philosophes), ce qu’il faut penser de la vertu qui
s’oppose en vain au cours du monde ou de la belle âme qui, vivant « dans la peur de souiller
la splendeur de son intériorité par l’action », ne rend en fin de compte culte qu’à elle-même,
1
en ce que Hegel nomme un « service divin solitaire » .
Peut-être vaut-il donc mieux se priver des clefs trop commodes que prise tant une
certaine « philosophie politique » actuelle : elles n’ouvrent le plus souvent que des portes sans
serrure. Il convient, si l’on veut parler en philosophe des choses de la cité, d’éviter le piège
des discours de déploration, qui ne sont en aucun cas « éclairants ». Il me semble que, dans
cette perspective, une légère modification de l’intitulé de la question (il s’agit en fait d’une
spécification) pourrait être utile. Ainsi, on pourrait rechercher ce qui, dans le mode d’être
actuel de la politique et dans le statut présent du philosopher, peut expliquer ou contribuer à

1
Voir Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. Lefebvre, Aubier, 1991, p. 434 et 432.
2

expliquer que le philosophe ait moins que précédemment quelque chose d’effectif à dire sur la
politique. Conséquemment, y a-t-il des raisons de penser que la « philosophie politique »
puisse, pour des raisons qui ne soient pas de pure contingence, devenir muette (n’avoir rien à
dire) ou, ce qui est pire, bavarde ? A cette question, je crois possible d’apporter des éléments
de réponse qui se situent sur trois plans. Ils concernent (1) les rapports entre politique, droit et
morale ; (2) les transformations du statut et des enjeux du politique ; (3) la transformation du
sens de la « spéculation » philosophique.
Avant d’entreprendre leur examen, je veux évoquer rapidement deux causes
adventices des difficultés que peut rencontrer aujourd’hui la philosophie politique. La
première tient à ce que l’on a pu appeler le désaveu de la politique, la seconde aux effets de
brouillage produits par la rencontre de deux traditions et de deux vocabulaires, analytique et
continental. Le désaveu ou, comme on l’a aussi nommé, le retrait du politique n’est pas
seulement le fait des citoyens ou des consommateurs de politique, il est aussi, et de longue
date, le fait d’une partie de ceux qui font profession de philosopher. En France, on peut même
dire que ce « retrait » s’est accompli grâce à la conjonction de deux courants qui à première
vue ont peu de choses en commun. Le premier est celui de l’heideggerianisme français qui a
toujours professé, pour des raisons qui ne sont pas seulement d’opportunité, une assez grande
indifférence à l’égard des affaires de la cité ; indifférence fondée d’abord sur la revendication,
pour la pensée de l’être, d’une antériorité à l’égard de l’opposition du « théorique » et du
2
« pratique » , puis sur la conviction, alimentée par la lecture de Jünger, voire de Schmitt,
selon laquelle à l’ère de la technique, le politique ne saurait plus être qu’un secteur désormais
3
latéral, un Gestell, tout au plus un Geschick . Mais la négation, chez Heidegger et ses élèves,
de l’idée même d’une philosophie pratique, donc d’une politique au sens éminent, a
paradoxalement rencontré un écho chez les « enfants de mai 1968 » qui, de ce que tout ne
parvenait pas à être possible, ont parfois conclu que rien ne l’était, hormis le commentaire
moralisant des actes où se tisse le politique. A l’ère de la « décomposition des grands
4
Récits » , dont la fonction de légitimation était obvie, il paraît clair que la philosophie
politique, en tant qu’instance d’évaluation et de légitimation, ne saurait demeurer indemne. Le
résultat paradoxal de cette rencontre a été le soupçon durable de ce que, malgré son ambition

2
Voir Heidegger, Lettre sur l’humanisme, trad. Munier, Aubier, 1983, p. 155.
3
Voir Heidegger, La question de la technique, dans Essais et conférences, Gallimard, 1958, p. 26 sq., 33 sq.
4
J.-F. Lyotard, La condition post-moderne, Minuit, 1979, p. 31.
3

5
émancipatrice ou plutôt en raison d’elle, le discours normatif de la philosophie politique ,
surtout lorsqu’il adopte la figure d’une philosophie de l’histoire (les Lumières, Hegel, le
marxisme), pourrait bien être un terrible instrument d’oppression. Entre la parole de l’Etre et
les « petits récits », il n’y a plus vraiment d’espace que pour un « positivisme heureux »
(Foucault) : la philosophie politique laissera donc place à une microphysique du pouvoir
mettant à nu des « régimes de vérité » ou des dispositifs de savoir-pouvoir singuliers et
inclassables, sans qu’il y ait jamais lieu de les soumettre à un questionnement normatif portant
sur le fondement de leur validité. A quoi l’on ne pourra opposer qu’une démarche résolument
normativiste impliquant que l’on revienne sur la critique hégélienne de la vision morale du
6
monde : pour accéder au « contenu normatif de la modernité » , il importe de réhabiliter la
philosophie politique et la philosophie morale, bref : la philosophie pratique, par exemple à
l’enseigne de la raison communicationnelle. Il me semble que le choix, souvent considéré
comme inéluctable, entre le sacrifice nietzschéen des idéaux normatifs et la réhabilitation d’un
normativisme abstrait, pourrait placer la philosophie politique contemporaine dans une
situation délicate, si elle n’entreprend pas de modifier la donne.
La seconde raison adventice pouvant expliquer le défaut de légitimité dont souffre la
philosophie politique tient à la confluence problématique de deux traditions conceptuelles et
linguistiques, de deux manières de poser les problèmes et de les nommer. Il est évidemment
heureux que, dans le domaine de la philosophie politique (ou de la philosophie sociale ? les
dénominations ne sont pas indifférentes) également, s’opère un croisement du questionnement
dit analytique (en fait : anglo-saxon) et du questionnement dit continental. Mais la mise en
commun d’outils théoriques et de modes de dénomination hétérogènes produit des confusions
ou, ce qui est pire, de fausses transparences. Deux exemples : tout d’abord, on se réfère
beaucoup depuis une quinzaine d’années, en France comme en Allemagne, au débat
américain entre « libéraux » et « communautariens ». Mais, outre le fait que certains
7
protagonistes du débat récusent l’étiquette qui leur communément est affectée , la réception
de la discussion est compromise, ou du moins compliquée par la diversité des registres
lexicaux et définitionnels. Parler en France de la « critique du libéralisme » a d’évidence un
tout autre sens qu’aux Etats-Unis, où la notion désigne non pas une croyance en la vertu

5
Il s’agit évidemment ici de la seule philosophie politique moderne.
6
Voir J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Gallimard, 1985, p. 397 sq. ; Morale et
communication, chap. I, Cerf, 1986, p. 23-40.
7
Voir M. Sandel, « Les limites du communautarisme », Préface à la 2e édition de Le libéralisme et les limites de
la justice, Seuil, 1999, p. 11-21.
4

ordonnatrice du marché (telle serait une position « libertarienne » ou, comme dit l’italien,
« libériste »), mais « une conception politique de la justice (…) telle que la pluralité des
doctrines raisonnables _qui demeure une caractéristique d’un régime démocratique libre_
8
puisse l’adopter » . Cette distinction est maintenant relativement connue, et les principales
confusions qui pourraient résulter de son ignorance sont à peu près circonscrites. Un autre
point, en revanche, demeure à mon sens dans l’ombre : lorsque le débat entre le
« libéralisme » de Rawls et ses critiques « communautariens » est présenté _ce qu’acceptent
9
les deux parties_ comme une discussion entre le primat accordé au juste sur le bien ou au
10
bien sur le juste , il faut entendre que le juste ou la justice, comme Rawls l’explique
d’ailleurs fort clairement, ne désigne pas une essence qui serait définie par un contenu
matériel assignable, mais une procédure (correspondant chez Rawls à la notion de « justice
procédurale pure ») qui évite précisément le recours à un critère « matériel » de la validité du
résultat de la procédure. Par où l’on voit que, comme chez Perelman avec la conception de la
11
règle formelle (en fait, procédurale) de justice , on a affaire à une désubstantialisation de
l’idée de justice qui, de fait, implique une rupture avec la compréhension spontanée du terme,
sur laquelle se sont généralement réglées, dans la tradition occidentale, les conceptions
philosophiques de la justice. Pour ces raisons, il me semble que le débat entre Rawls et ses
critiques communautariens serait mieux compris chez nous si l’on rebaptisait sans vergogne la
théorie de la justice : théorie du droit (au sens objectif : law, et non au sens subjectif : rights).
Le débat entre tenants de la « priorité du juste » et ceux de la « priorité du bien » peut alors
être présenté en des termes bien plus clairs pour nous : ceux-là même qui font l’objet de ma
première série d’observations.

L’empire de la morale

La différenciation du droit et de la morale constitue à mon sens un acquis essentiel de


la culture juridique et de la philosophie politique modernes. Un des aspects les plus frappants
de ce processus fut l’élimination du concept de guerre juste au profit de celui de « guerre en
forme », selon l’expression de Vattel, dans ce que Carl Schmitt a nommé le jus publicum

8
J. Rawls, Libéralisme politique, PUF, 1995, p. 6.
9
J. Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1987, p. 57 sq. ; Libéralisme politique, p. 215 sq.
10
M. Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, p. 269 sq.
11
Voir Ch. Perelman, « La règle de justice », dans Ethique et droit, Editions de l’ULB, 1990, p. 108 sq.
5

12
europaeum . Historiquement, la formation du droit moderne est sans doute l’effet des guerres
civiles religieuses qui ont ravagé l’Europe à la suite de la Réforme. Pour Schmitt, qu’il me
paraît légitime de suivre sur ce point, le facteur décisif dans l’avènement de ce droit des gens
moderne fut la promotion de l’Etat (souverain, donc « détenteur du monopole de la violence
légitime ») au rang de vecteur éminent de la politique. Le droit moderne est, avant toute
chose, un droit étatique : le « droit des gens », c’est-à-dire le « droit des nations » (jus
13
gentium) devrait plutôt, comme le note Kant, être qualifié de droit interétatique et, sur le
plan intérieur, le noyau dur du droit public est bien ce que les auteurs du 18e siècle nomment
en français « droit politique » et en allemand Staatsrecht.
Dans le domaine de la philosophie politique (au sens le plus large), un des effets
majeurs et durables de la constitution de l’Etat en sujet exclusif de la politique (je laisse ici de
côté ce qu’elle implique du point de vue du rapport entre Etat et Eglise(s), et dont on traite
plus ou moins heureusement sous le chef de la « sécularisation ») a été la dissociation du droit
et de la morale, ou pour être plus précis l’autonomisation de la normativité juridique à l’égard
de la normativité morale. L’évolution même de la doctrine moderne du droit naturel de
Grotius à l’idéalisme allemand (pour aller vite) est à cet égard éloquente. Pour le fondateur du
jusnaturalisme moderne, et quelles que soient par ailleurs ses audaces, il est constant que le
droit naturel, distinct à la fois du droit humain volontaire (« positif ») et du droit divin
volontaire, se confond peu ou prou avec la normativité morale : il consiste en « une règle de la
droite raison, qui nous fait connaître qu’une action, suivant qu’elle est ou non conforme à la
nature raisonnable, est entachée de difformité morale, ou qu’elle est moralement
14
nécessaire » . De la sorte, le droit humain volontaire _c’est-à-dire le droit positif en toute son
extension_ paraît fondé, pour autant qu’on en mesure le degré de rationalité, sur le système
des normes morales en tant que règles de la droite raison. Si nous nous tournons vers les
philosophes allemands qui, à la fin du 18e et au début du 19e siècles, vont donner à la doctrine
du droit naturel son expression philosophiquement la plus élaborée, on est au contraire frappé
du soin avec lequel ils s’emploient à distinguer dans leur principe et dans leurs effets normes
juridiques et normes éthiques. Fichte affirme que la doctrine philosophique du droit « doit être

12
Voir C. Schmitt, Le Nomos de la Terre, PUF, 2001, p. 141 sq. ; La notion de politique, Préface de la réédition
de 1963, Calmann-Lévy, 1972, p. 44 sq.
13
Voir Kant, Doctrine du Droit, § 53, trad. Renaut, GF, 1994, p. 167 : « Ce que l’on nomme en allemand le
Völkerrecht [mot-à-mot « droit des peuples »] devrait bien plutôt s’appeler Staatenrecht [« droit des Etats »].
14
Le droit de la guerre et de la paix, trad. Pradier-Fodéré, livre I, chap. I, § X-1, PUF, 1999, p. 38. Dans une
note, le premier traducteur de Grotius, jusnaturaliste du début du 18 e siècle, évoque la « moralité naturelle des
actions » et parle des « règles du droit naturel et de la morale » (Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, trad.
Barbeyrac, Publications de l’Université de Caen, 1984, t. I, p. 48-49, note 4).
6

15
une science propre et autonome » , ce qui implique que les principes du droit naturel ne
soient pas considérés comme un « chapitre de la morale » ; que j’aie une obligation morale de
me conformer au droit ne signifie nullement que celui-ci se fonde sur celle-là. De même, et
quoi qu’on en ait parfois dit, la Métaphysique des Mœurs de Kant fait une rigoureuse
16
distinction entre législation juridique et législation éthique , toute en les coordonnant au sein
d’une philosophie pratique qui développe une « théorie générale des normes », pour employer
le vocabulaire de Kelsen. Il ne faut pas se laisser abuser par le vocabulaire de Kant : il nomme
éthique (Ethik, Sittenlehre) ce que nous nommons communément morale, et réserve le terme
Moral au genre (le système général des normes pratiques) dont éthique et droit sont les
espèces. Aussi, lorsque Kant proclame que « la vraie politique ne peut faire un pas avant
17
d’avoir fait allégeance à la morale » , il faut bien comprendre qu’il s’agit de « la morale
18
considérée comme doctrine du droit » et non pas de l’éthique, à laquelle il n’est que trop
facile de rendre hommage en paroles pour habiller la violation du droit. Enfin, il suffit de
consulter la table des matières des Principes de la Philosophie du Droit pour constater que,
pour Hegel, la dissociation de la normativité juridique et de la normativité morale (l’une et
l’autre « abstraites », au demeurant, car incapables d’assurer par elles-même leur effectivité
ou, comme dirait Kelsen, leur efficacité), va de soi ; et cette différence n’est pas seulement
celle du mode de l’obligation (« extérieure » ou « intérieure »), mais celle du point
19
d’imputation de ces classes normatives : la personne dans un cas, le sujet dans l’autre . Il est
vrai que, chez Hegel, la différenciation des normes juridiques et éthiques appelle la
constitution d’une sphère qui les englobe et leur confère une effectivité, celle de l’éthicité
20
(Sittlichkeit) qui est « l’unité et la vérité de ces deux moments abstraits » . La philosophie
politique contemporaine dispose-t-elle d’un outil doté d’une puissance d’intégration
comparable à celle de la Sittlichkeit hégélienne, et doit-elle au besoin chercher à se le
procurer ? C’est une question qui mérite à tout le moins d’être posée ; j’y reviendrai plus loin.
Les raisons de ce processus d’autonomisation du droit par rapport à la morale sont
suffisamment connues pour que je ne m’y attarde pas. En deux mots, elles sont de deux

15
Fichte, Fondement du droit naturel, trad. Renaut, PUF, 1984, p. 26
16
« Tous les devoirs sont ou bien des devoirs de droit, c’est-à-dire des devoirs pour lesquels est possible une
législation extérieure, ou bien des devoirs de vertu, pour lesquels une telle législation n’est pas possible » (Kant,
Doctrine du Droit, Introduction, p. 27-28).
17
Kant, Vers la paix perpétuelle, trad. Darbellay, PUF, 1974, p. 155.
18
Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 161, 167.
19
Voir Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, § 105, trad. Kervégan, PUF, 1998, p. 187.
20
Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, § 33, p. 122.
7

ordres : la nécessité de soustraire le droit aux discussions que suscitent forcément les
questions éthiques dans un monde qui n’est plus structuré (et avec lui son droit et sa morale)
par un corps de vérités religieuse et politiques indiscutées ; la réflexion sur les dangers d’une
« moralisation » de la politique qui, comme le montre le cours tragique de la Révolution
française, peut entraîner la suspension de l’ordre du droit en une sorte d’état d’exception (le
gouvernement révolutionnaire) justifié par la nécessité d’éliminer les tyrans et leurs suppôts,
ces « esclaves révoltés contre le souverain de la terre, qui est le genre humain, et contre le
21
législateur de l'univers, qui est la nature » . On voit ainsi, je le note en passant, le rôle
considérable qu’a pu jouer la thématique des droits de l’homme dans le maintien ou
l’accentuation d’un ancrage moral du droit, avec tous les risques que cela comporte aussi : les
droits de l’homme, figure laïcisée du droit naturel, confèrent une assise normative aux
pratiques des « moralistes politiques », comme dit Kant, qui leur oppose le « politicien
22
moral », lequel met au dessus de tout le respect des principes du droit .
Le positivisme juridique, si décrié chez les philosophes, a été de la part des juristes
l’expression doctrinale conséquente de ce refus de subordonner la règle de droit aux normes
contestées d’une morale à la revendication d’universalité devenue suspecte ou aux impératifs
du combat politique contre les ennemis de l’humanité et de ses droits. Dès l’instant, en effet,
où la tentative de fondation rationnelle du droit que constituait le « droit naturel » pouvait
paraître, malgré les efforts de Kant et de ses principaux successeurs, compromettre
l’autonomie normative et la neutralité éthique de la sphère juridique, il apparut judicieux de
renoncer au « rêve du droit naturel », comme le dit Windscheid, un des principaux
représentants de l’école « pandectiste » à la fin du 19e siècle. Le postulat fondamental du
positivisme juridique est, pour parler avec Kelsen (dont la théorie pure du droit revendique
d’être « la philosophie du positivisme juridique »), que le fondement de validité d’une norme
ne peut jamais être qu’une autre norme : la positivité apparaît dès lors comme un trait
distinctif de la normativité, et l’on peut admettre, sous réserve d’une clause de fermeture que
représente l’hypothèse de la norme fondamentale, fondement ultime de validité des normes
composant un système de droit, que le droit positif (c’est-à-dire statué par un organe de l’Etat)
constitue par lui-même un ordre sensé, consistant et complet. En résumé :
« Le droit est toujours un droit positif, et son caractère positif vient de ce qu’il est
créé ou annulé au moyen d’actes accomplis par des être humains ; il est donc

21
Discours de Robespierre, Archives parlementaires, 1e série, tome 63, p. 198.
22
Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 137.
8

23
indépendant de la morale ou de tout autre système normatif »
La mise en question des postulats théoriques et des incidences pratiques du
positivisme juridique est, on le sait, une tendance lourde de la philosophie du droit
continentale depuis 1945. La « réhabilitation du droit naturel » et, du même coup, celle de la
philosophie pratique sont à l’ordre du jour, et les courants les plus divers ont apporté leur
contribution : catholicisme (Maritain), néo-thomisme juridique (Villey), néo-aristotélisme
(Ritter, Ilting), post-kantismes « républicains » (Habermas/Apel en Allemagne, Renaut en
France). Les raisons de cette réhabilitation sont historiquement claires. Comme l’a expliqué
24
un positiviste repenti, dans un article qui a fait date , à partir du moment où l’injustice légale
se pratique à grande échelle (il s’agit bien évidemment des crimes légaux massifs perpétrés
par le régime nazi), il convient de réhabiliter le droit (c’est-à-dire en fait l’idéal normatif de
justice) contre la loi injuste : ce qui signe l’arrêt de mort du programme juspositiviste. Avant
de discuter cette thèse au fond, je relève ce qu’elle a pu avoir de factuellement étrange. Il se
trouve, en effet, et certains considèrent que ce n’est pas un hasard, que la plupart des
représentants en pointe du positivisme juridique furent, en Allemagne et en Autriche, des
adversaires déterminés du nazisme : Kelsen en est l’illustration. En revanche, il faut bien dire
que parmi ceux qui, sous le régime de Weimar, critiquaient le positivisme dominant,
nombreux rallièrent le national-socialisme et mirent à son service leur conception
« substantielle » du droit (les « néo-hégéliens » Binder et Larenz) ou leur idée d’un « ordre
concret » (Carl Schmitt). Il y a une explication plausible à ce fait : s’il est vrai que la
séparation du droit de toute visée morale ou politique est le credo de base du positivisme
juridique, on comprend que ces représentants se soient dans leur grande majorité opposés à la
conception völkisch du droit (« le droit, c’est ce qui est conforme à la vision allemande, c’est-
à-dire national-socialiste, du monde ») et à la substantialisation (raciale, en l’occurrence) de
l’idéal formel et procédural de « justice » du positivisme.
Mais, au-delà de ce cas précis, il convient sans doute d’évaluer au fond les conditions,
les formes et les effets de la « réhabilitation du droit naturel » et de l’abandon du découplage
du droit et de la morale qu’elle implique le plus souvent. Le meilleur biais, pour ce faire, est
d’évaluer le rôle qui est conféré aux droits de l’homme dans le discours politique

23
Kelsen, Théorie générale du droit et de l’Etat, trad. B. Laroche et V. Faure, LGDJ/Bruylant, 1997, p. 168.
Voir également Théorie pure du droit (2e éd.), trad. Eisenman, Dalloz, 1962, p. 262. Dans son ultime chantier,
Kelsen tente comme on le sait d’appliquer aussi à la morale à ce critère de la positivité : Théorie générale des
normes, trad. O. Beaud et F. Malkani, PUF, 1996, p. 186.
24
G. Radbruch, « Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht » (1946), dans Rechtsphilosophie, 8e éd.,
Koehler, 1973, p. 339-350.
9

contemporain (auquel j’associe celui de la philosophie politique). La tendance est aujourd’hui


puissante, en effet, à conférer aux droits de l’homme, sans trop s’attarder sur les problèmes
25
que pose leur identification et leur éventuelle hiérarchisation , valeur de principe fondamental
de tout ordre juridique acceptable et de toute politique légitime, et de donner ainsi une
efficace normative maximale à certains énoncés contenus dans la Déclaration de 1789,
comme :
« Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et
imprescriptibles de l’homme » (article 2, je souligne)
« Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée […] n’a point
de Constitution » (article 16).
Il n’est pas question de nier le progrès juridique et politique qu’a constitué la
26
« positivation du droit naturel », pour parler comme Habermas , c’est-à-dire, concrètement,
l’accession des droits de l’homme au statut de normes constitutionnelles ou méta-
constitutionnelles (au sens où la protection de ces droits constituerait une des fins, voire la fin
de tout ordre constitutionnel légitime). Mais il y a lieu de s’interroger sur les raccourcis que
cette promotion a pu occasionner sur le plan théorique comme sur le plan de la pratique
politique. Dans le domaine théorique, l’évidence indiscutable dont bénéficient les droits de
l’homme fait écran, parfois, à l’interrogation rationnelle sur leur statut : doit-on regarder les
droits de l’homme comme des principes moraux ou des principes juridiques ? comme des
droits naturels ou des « biens premiers » constitutionnellement garantis ? y a-t-il lieu
27
d’introduire entre eux une hiérarchie, en se demandant par exemple, à la suite de Rawls , s’il
faut conférer à la liberté (et aux droits de liberté) une « priorité lexicale », ou si l’inclusion de
ces droits au bloc des principes d’un ordre constitutionnel démocratique ne contraint pas à
28
réserver ce primat à l’égalité (et aux droits qui actualisent ce principe) ? Sur le plan
proprement politique, ensuite, la consistance et les effets de la « politique des droits de
l’homme » que certains voudraient voir menée par les Etats ou par la communauté
internationale en lieu et place des traditionnelles politiques de puissance ou d’intérêts me
paraissent problématiques. Comment éviter _il est inutile de donner des exemples, chacun les
a à l’esprit et sous les yeux_ que se propage le sentiment de ce que s’exerce et se renforce
ainsi, de façon insidieuse et implacable, la domination des puissants, qui se sont arrogé

25
Voir à ce propos J.-F. Kervégan, « Les droits de l’homme », dans D. Kambouchner (éd.), Notions de
Philosophie, t. II, Gallimard, 1995, p. 637-696.
26
Voir J. Habermas, « Droit naturel et révolution », dans Théorie et Pratique, t. I, Payot, 1973, p. 109 sq.
27
Voir J. Rawls, Théorie de la justice, p. 92 et p. 280 sq.
28
Voir J.-F. Kervégan, « Démocratie et droits de l’homme », dans G. Duprat (éd.), L’ignorance du peuple, PUF,
1998, p. 41-53.
10

l’office de gardiens du Droit et de la morale internationale, sur ceux qui n’ont pas assez de
droits pour se soucier des droits ? Plus que jamais, la thèse suivant laquelle « les droits de
29
l’homme ne sont pas une politique » me semble d’actualité.
L’empire que la morale (sous le couvert des droits de l’homme) semble devoir
reconquérir et sur le droit et sur la politique ne me semble pas forcément représenter un gain
en termes de rationalité ou en termes d’effectivité. Certes, on peut souligner les dangers
30
d’agnosticisme ou d’indifférentisme moral que comportent les tentatives pour fonder
l’autonomie des procédures juridiques à l’égard des conceptions de la justice et du bien, qu’il
31
s’agisse du positivisme juridique classique ou rénové ou de la conception procédurale du
32
juste développée par Rawls . Mais on peut se demander si le prix à payer n’est pas encore
plus élevé si l’on adopte l’autre direction. Il me semble que la question redoutable soulevée
par Hobbes (et reprise à d’autres fins par Locke) se pose à ceux qui souhaitent réhabiliter le
projet d’une fondation morale (forcément controversée) des normes juridiques et des pratiques
politiques : « Qui jugera ? qui interprétera ? ».

Léviathan asthénique

Si on ne partage pas le point de vue selon lequel la modernité serait le théâtre d’une
33
progressive corruption « historiciste » du sens originel de la philosophie politique , si on
considère au contraire qu’elle est un « monde délivré de sa négation et abandonné à lui-même,
à sa propre affirmation de soi et aux moyens de celle-ci », un monde dont la « sécularité » ne
procède pas d’une « sécularisation » et qui se trouve dans la nécessité d’asseoir sur lui-même
34
sa revendication de légitimité , on s’explique que la philosophie politique moderne, dont les

29
M. Gauchet, Le Débat, 3 (1980), p. 16-17. A quoi fait écho cette affirmation de J.-L. Nancy, à laquelle je
souscris aussi : « [Les droits de l’homme] ne font ni une politique, ni une philosophie. Ils énoncent plutôt un
degré zéro de politique et de philosophie » (Le Monde du 29 mars 1994, p. 2).
30
Voir en ce sens A. MacIntyre, Quelle justice, quelle rationalité ?, PUF, 1993, p. 362-363 ; M. Sandel, Le
libéralisme et les limites de la justice, p. 283 sq. et 309.
31
Voir par exemple H. L. A. Hart, Le concept de droit, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis,
1976, p. 301.
32
Voir en particulier « La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysique »,
dans J. Rawls, Justice et démocratie, Seuil, 1993, p. 205 sq.
33
Voir L. Strauss, Droit naturel et histoire, Plon, 1969 ; Qu’est-ce que la philosophie politique ?, PUF, 1992. Ce
point de vue est également partagé par des auteurs comme Arendt ou Villey, bien que leurs prémisses soient
différentes de celles de Strauss.
34
H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, Gallimard, 1999, p. 58 et 86.
11

débuts sont marqués par trois œuvres : Le Prince, les Six livres de la République et le
Léviathan, présente des traits spécifiques. Je crois que l’on peut les rassembler commodément
en disant que la philosophie politique moderne est ordonnée à la question de l’Etat et de ses
35
propriétés distinctives : la souveraineté et la représentation . Cette thèse présuppose elle-
même que la notion d’Etat désigne non pas n’importe quelle forme d’organisation de la
« société » ou de la cité, mais sa forme spécifiquement moderne, précisément identifiée par
les deux propriétés en question : dans une telle perspective, on admet qu’il n’y a pas d’Etat
grec, ni d’Etat médiéval, il n’y a d’Etat que moderne. La représentation, première de ses
« marques » (comme dit Bodin), peut être entendue en différents sens, y compris dans le
contexte moderne : sa pensée se situe entre deux pôles qui correspondent à la théorie
hobbesienne de la« représentation souveraine » et à la théorie sieyèsienne de la« souveraineté
36
représentative » . Comprise en la plénitude de son sens, la souveraineté implique quant à elle
un « faisceau indéterminé de prérogatives » ; elle exprime donc un « principe
37
d’omnicompétence » de l’Etat . Ce qui veut dire deux choses. Tout d’abord, que la sphère
d’action de l’Etat, qui peut en ce cas s’identifier au champ du politique, n’a pas de limites
préalablement assignables : il est de la nature de la souveraineté que l’Etat puisse s’attribuer
de nouveaux domaines de compétence, par exemple en restreignant celles des « corps
intermédiaires », ce qu’il a fait avec constance tout au long des Temps modernes. Ensuite, que
le domaine étatique/politique constitue le lieu éminent de l’action humaine ou son secteur
dominant. Non que tout soit politique : l’Etat moderne, même au sommet de sa puissance, se
distingue du totalitarisme (lequel est sans doute un indice du déclin de la puissance intégrative
de l’Etat) en ce qu’il se reconnaît ou se donne un dehors, en ce qu’il assigne des frontières à la
sphère qui est la sienne : c’est ce qu’illustre, au 19e siècle, la doctrine juridique de
« l’autolimitation de l’Etat ». Mais tout ce qui est de son ressort, et seul ce qui est de son
ressort (ce dont il est seul à décider) est politique ; et ce « secteur » de la pratique est le plus
élevé, parce qu’il impose, au besoin, sa loi aux autres, par exemple à l’économie, au droit, à la
religion, à la culture. Même lorsqu’il reconnaît l’existence de principes antérieurs et
supérieurs à lui qui définissent « le but de toute institution politique », l’Etat se considère
sinon comme leur origine, du moins comme leur règle d’effectivité : les droits de l’homme,

35
Voir à ce sujet G. Duso, La Rappresentanza : un problema de filosofia politica, F. Angeli, 1988, et La logica
del potere, Laterza, 1999 (notamment les chapitres III et V).
36
Voir J.-F. Kervégan, « Souveraineté et représentation chez Hegel », dans La représentation et ses crises, éd.
par J.-P. Cotten, R. Damien et A. Tosel, Presses Universitaires Franc-comtoises, 2000, p. 243-262.
37
O. Beaud, La puissance de l’Etat, PUF, 1994, p. 198.
12

dans une telle perspective, sont à entendre moins comme des propriétés « naturelles » de
l’humanité, exprimant l’indépendance de principe de « l’existence individuelle » à l’égard non
38
seulement du souverain, mais aussi du corps social lui-même , que comme des « garanties
institutionnelles » n’ayant de validité que pour autant qu’elles s’inscrivent dans l’ordre
pyramidal des normes du droit. Bref, dans le contexte de la modernité _je laisse ici ouverte la
question importante de savoir si elle est « épuisée » ou si elle est au contraire « un projet
inachevé » (Habermas)_, il est légitime de penser, avec Carl Schmitt, que
« (…] les définitions générales du politique qui se contentent de renvoyer ou de
tout ramener à „l’Etat“ sont compréhensibles elles aussi, et donc scientifiquement
justifiées, tant que l’Etat est bien vraiment une grandeur distincte, nettement
définie face aux groupes et aux affaires qui, ne relevant pas de lui, sont pour cette
raison même „apolitiques“ ; tant que l’Etat, par conséquent, possède le monopole
39
du politique » .
Cette équation : politique = étatique, cesserait d’avoir cours durant le 20e siècle, ce
qu’il nomme l’Etat total (lequel ne s’identifie pas, loin s’en faut, aux seuls « Etats
40
totalitaires » ) constituant le point d’inflexion à partir duquel l’identité sur laquelle repose
l’Etat moderne et que présupposait la philosophie politique moderne se brouille ou se dissout.
L’Etat, souligne-t-il désormais, est « un concept concret, lié à une époque historique », et non
41
pas la désignation universelle du vivre en commun , ni même celle de la seule coexistence
rationnelle, conforme à la « nature raisonnable et sociable » de l’humanité. Et il suggère que
cette époque est parvenue à son terme, les grands conflits du 20e siècle étant les signes
convulsifs de l’agonie de la « forme-Etat européenne » : « l’ère de l’Etat est à son déclin. Tout
42
commentaire est désormais superflu » .

38
Telle serait la position de principe du libéralisme politique, nettement exprimée par B. Constant : « Il y a […]
une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante, et qui est de droit hors de
toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que de manière limitée et relative […] Si la société franchit
cette ligne, elle se rend aussi coupable que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur ; la société ne
peut excéder sa compétence sans être usurpatrice » (Principes de politique, in De la liberté chez les Modernes,
éd. par M. Gauchet, Le Livre de Poche, 1980, p. 271).
39
C. Schmitt, La notion de politique, p. 61 (trad. modifiée). Voir également p. 45.
40
Voir Schmitt, « Le virage vers l’Etat total », Parlementarisme et démocratie, Seuil, 1988, p. 153-170 : ce texte
(il s’agit en fait d’un extrait du livre Der Hüter der Verfassung [Le gardien de la constitution] paru en 1931)
qualifie d’Etat potentiellement total « l’Etat devenu l’auto-organisation de la société », c’est-à-dire en fait l’Etat
social dans lequel « il n’y a tout simplement rien qui ne soit, du moins potentiellement, étatique et politique »
(op. cit., p. 162). Dans un article ultérieur, publié au début de 1933, Schmitt distingue (mais associe aussi, c’est
la pointe anti-libérale du texte…) l’Etat « total par force » (totalitaire) et l’Etat « total par faiblesse », c’est-à-dire
dominé par les exigences expansives et contradictoires de la société civile : voir « Weiterentwicklung des totalen
Staates in Deutschland », Verfassungsrechtliche Aufsätze, Duncker & Humblot, 1958, p. 361-362. Sur tout ceci,
voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, PUF, 1992, chapitre IV, p.
83 sq.
41
Voir C. Schmitt, Verfassungsrechtliche Aufsätze, p. 383.
42
Schmitt, La notion de politique, Préface de la réédition de 1963, p. 46 ; voir aussi Le Nomos de la terre,
13

Il me paraît possible de tirer parti de ces analyses sans sombrer dans la complaisance
ni être aveugle aux visées apologétiques qu’elles comportent. On peut d’ailleurs avancer
d’autres raisons que celles qui sont invoquées par Schmitt à l’appui de la thèse à laquelle elles
aboutissent : la réduction du « politique » au champ d’exercice de la souveraineté de l’Etat a
cessé d’être pertinente, ce qui entraîne le décès de l’ordre mondial étatique et européen avec
lequel s’était confondue la modernité politique. Les explications proposées par Schmitt sont
principalement de deux ordres. Sur le plan intérieur, la fin de la définition étatique du
politique tient à l’orientation croissante de l’Etat vers des tâches de politique sociale qui se
multiplient sous la pression des intérêts sociaux organisés : l’Etat « total par faiblesse », c’est
l’Etat social, dirigiste ou keynésien, comme on voudra, en regard duquel Schmitt valorise de
façon purement rhétorique l’Etat libéral classique, non-interventionniste et se bornant à
écarter les obstacles à l’exercice individuel de la liberté négative. Sur le plan international ou
géopolitique, le crépuscule de l’Etat correspondrait à la dissolution d’un ordre continental,
terrestre et européen : c’est la fin de la domination de la « terre » sur la « mer » que signifie,
43
au fond, la décadence de l’Etat et du style de politique qui lui était lié .
A ces deux types de raisons, on peut en ajouter un troisième : le déclin de l’ordre
étatique-politique terrien de l’Europe moderne est aussi celui de la politique elle-même,
entendue comme ordre spécifique de pratiques ayant pour trait caractéristique commun de
reposer sur un dispositif de commandement et d’obéissance. Il me semble en effet _mais je ne
puis le démontrer ici de façon exhaustive_ que le vieux critère aristotélicien : il a politique dès
qu’existe un certain rapport entre commander (archein) et obéir (archesthai) est au moins
aussi pertinent que le fameux critère « ami/ennemi » avancé par Schmitt lui-même, à
condition, bien entendu, de ne pas oublier que ce rapport désigne un mode spécifique,
proprement politique, de commandement, et non n’importe quelle forme de « pouvoir »
exercé par un « supérieur » sur un « inférieur » : le premier livre de la Politique circonscrit
très précisément le champ du « politique » en distinguant l’archein (et ce, quelles qu’en soient
les modalités, c’est-à-dire quel que soit le régime constitutionnel en vigueur et/ou considéré
comme le plus désirable) de toute forme de pouvoir « despotique » ou « économique » par le
fait qu’il suppose un fond de similitude ; une communauté de nature (de nature citoyenne,
dirait-on aujourd’hui) entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, la relation étant

Préface, p. 46 : « l’ordre européo-centrique du droit des gens qui a prévalu jusqu’ici touche aujourd’hui à sa fin.
Avec lui s’évanouit l’ancien nomos de la terre ».
43
C’est le thème de l’opuscule Terre et mer (publié en 1942, alors que la défaite de Stalingrad marque le début
de la destruction du rêve de la grande Europe hitlérienne en laquelle Schmitt plaça tous ses espoirs) ; il est repris,
sur le mode de l’oraison funèbre, dans Le Nomos de la terre, « fruit sans défense de dures épreuves »...
14

d’ailleurs éventuellement réflexive (c’est le cas en démocratie). Disant cela, j’ai conscience de
recourir à une définition qui peut passer pour rétrograde du lien politique ; mais c’est que je
ne vois pas ce que la modalité proprement politique du vivre ensemble comporterait de
spécifique, hormis cette structure de hiérarchie dans l’égalité ou la similitude qui la distingue,
Aristote y insiste, aussi bien de l’inégalité économique (riche/pauvre ;
producteur/consommateur) que de la discrimination sociale et familiale naturelle ou valant
comme telle (maître/esclave ; homme/femme ; père/enfant). En quoi le monde qui est le nôtre
compromet-il la structure archontique de la politique ? En ce que, peut-être, l’étendue de
l’espace qui s’organise conformément à elle s’est réduite : le politique, dans cette perspective,
n’est plus, malgré Schmitt, qu’un « secteur » délimité de l’interaction humaine, et non plus sa
forme éminente, caractérisée par son intensité, et non par sa teneur (variable) d’objectivité.
Mais, surtout, en ce que ce secteur a cessé d’être le « secteur dominant », au sens où Schmitt
entend le terme lorsqu’il proclame, à l’encontre du « libéralisme » que « le secteur dominant
44
de notre existence spirituelle ne peut pas être un domaine neutre » . Schmitt entendait par là
s’opposer à la réduction de la politique à un rapport purement technique de l’homme à
l’homme, un rapport de « rationalité en finalité », pour parler comme Weber, destiné à donner
une solution « économique » à des problèmes de « gestion » de la collectivité : réduction
qu’illustre, entre autres exemples possibles, la théorie « économique » de la démocratie
développée, à la suite de Pareto et de Schumpeter, par une bonne partie de la science politique
45
contemporaine . Or il y a de bonnes raisons de se demander si cette conception technique de
la politique n’est pas la plus adéquate à ses formes et à sa réalité contemporaines.
Nous connaissons tous la rhétorique de la mondialisation, que tout un chacun mobilise
désormais au service des fins les plus diverses : l’Etat, les Etats, le ou les politiques sont
relativement impuissants face à la « mondialisation » de la production, des échanges, et
surtout des flux financiers ; « le marché a toujours raison » (vérité qui n’est certes pas neuve,
mais qui bénéficie aujourd’hui d’une évidence supérieure à celle de la loi de la chute des
corps). Il ne s’agit pas ici de se prononcer sur la pertinence de cette thématique (ceci
impliquerait des choix en matière de philosophie politique et économique, ce qui n’est pas

44
Schmitt, « L’ère des neutralisations et des dépolitisations », dans La notion de politique, p. 153.
45
Je pense ici à l'interprétation fonctionnelle de la démocratie comme méthode de sélection des élites développée
par Mosca, Pareto, Michels et Schumpeter : voir, de ce dernier, Capitalisme, socialisme et démocratie, Payot,
1979, p. 319 sq.. Cette perspective, qui se veut neutre, transforme la démocratie en une « polyarchie élective » et
réduit le demos à n’être qu’une « fiction logique », comme le dit G. Sartori (Théorie de la démocratie, A. Colin,
1973, p. 106 et 18). Reste à savoir de quel degré d'adhésion peut bénéficier un régime dont on professe qu'il
transforme le citoyen en « primitif » (Schumpeter, op. cit., p. 346).
15

directement mon objet) mais de s’interroger sur les conditions objectives de l’évidence
incontestable dont elle dispose aujourd’hui. Il me semble, à cet égard, que le recours au
vocabulaire de la théorie des systèmes peut s’avérer utile. Je me contente de quelques
indications grossières, mon but n’étant pas de présenter ou de discuter les théories
systémiques de la société. Il se trouve simplement que leur langage a le mérite d’attirer
l’attention sur un trait caractéristique de la modernité, intuitivement aperçu par chacun de
nous : la tendance constante et nécessaire _en raison de l’impératif de réduction de la
complexité de l’information_ à l’auto-différenciation. Supposons que la société puisse être
décrite comme un système complexe. La dynamique de ce système est destinée à réduire la
complexité, c’est-à-dire la masse d’information qui, ne pouvant être traitée, apparaît comme
un « bruit » perturbant le fonctionnement du système. Ce qui passe par un traitement qui
internalise, en les « traduisant », les signaux provenant de l’environnement du système (par
exemple : une autre société ; la « nature »…), ainsi que du système lui-même : ce sont donc
_mais n’est-ce pas aussi le cas de la monade ?_ des systèmes à la fois « fermés » et
46
« ouverts » . Le principal de ces mécanismes de réduction de la complexité est, d’un point de
vue interne, la différenciation du système en sous-systèmes plus efficaces, car plus spécifiés.
C’est ainsi que le système social, tout au long des Temps modernes, se différencie toujours
plus finement en sous-systèmes dont certains peuvent être définis comme auto-organisés. Ces
sous-systèmes « autopoiétiques » sont à première vue des monades sans portes ni fenêtres qui
expriment tout l’univers (leur environnement) selon un point de vue singulier, mais la
« clôture opérationnelle » dont ils disposent les rend susceptibles de traiter de manière
47
pertinente l’information (externe et interne) à l’aide de leurs propres ressources . Le droit,
l’économie, la culture, la religion, la politique sont de tels sous-systèmes.
Mais peut-être faut-il ajouter que cette différenciation fonctionnelle de la société va de
pair avec une hiérarchisation elle-même fonctionnelle des sous-systèmes, tenant peut-être au

46
« La différence traditionnelle entre tout et partie est remplacée [dans la théorie des systèmes] par la différence
entre système et environnement (…) Ce qui était visé grâce à la différence entre tout et partie est reformulé
comme théorie de la différenciation systémique. La différenciation systémique n’est pas autre chose que la
répétition de la différence système/environnement à l’intérieur de systèmes (…) La différenciation est ainsi
traitée d’après le modèle général de la formation d’un système » (N. Luhmann, Soziale Systeme, Suhrkamp,
1984, p. 22).
47
« Une différenciation de systèmes ne peut advenir que grâce à de l’autoréférence, c’est-à-dire que les systèmes
se réfèrent à eux-mêmes dans la constitution de leurs éléments et de leurs opérations élémentaires (…) Des
systèmes doivent au moins pouvoir appliquer de manière interne la différence système/environnement comme
orientation et comme principe de production d’informations. Par conséquent, la clôture opérationnelle n’est
possible que dans un environnement (…) La différence (devenue classique) entre systèmes "fermés" et "ouverts"
est remplacée par la question : comment la clôture auto-référentielle peut-elle produire de l’ouverture ? »
(Luhmann, Soziale Systeme, p. 25).
16

fait que la capacité de description dont disposent certains (leur « langage ») est plus puissante
que celle d’autres sous-systèmes, moins aptes à réduire la complexité de l’environnement
externe et interne, donc à déterminer la structure et les performances du système de degré
supérieur (la « société »). Il me semble que le « déclin de la politique », qui est certes un
48
« lieu commun » , n’est pas un pur fantasme, bien qu’il en soit un aussi, et parfois bien
commode. Il y a déclin non au sens où la politique serait devenue pour nous moins importante
ou moins décisive, mais au sens où le sous-système politique et le « langage » qui est le sien
(je veux dire les procédures de formulation et de traitement étatique, c’est-à-dire avant tout
légal, administratif et judiciaire, des questions relatives à la « société ») ont de fait perdu la
position déterminante et dominante qu’ils avaient acquise durant les Temps modernes. L’Etat
n’a plus, comme dit Schmitt, le « monopole du politique » : de multiples forces ou structures
relevant principalement d’autres sous-systèmes (entreprises, syndicats, mouvement associatif,
organisations internationales, interétatiques ou « non gouvernementales ») partagent avec lui
la gestion de ce domaine devenu multipolaire, et par là même plus difficile à circonscrire.
Mais ceci pose à la « philosophie politique » (peu importe les noms dont elle
s’affuble : de nomine non disputamur) une redoutable question, elle qui, dès le début des
49
Temps modernes, s’est définie par rapport à l’Etat représentatif et souverain : qu’en est-il du
politique dans une société ou la politique traditionnellement comprise, c’est-à-dire la forme
institutionnalisée du rapport de commandement et d’obéissance, a cessé de déterminer, ou de
déterminer seule, la manière de vivre ensemble des humains ? Il me paraît clair que la
transformation structurelle de « l’essence » du politique (si l’on peut s’exprimer ainsi) et de
son territoire (qui n’est plus seulement celui de l’Etat, même compris de façon large) affecte
profondément le type de questions qu’elle a à se poser, ce dont elle tarde peut-être à prendre
acte. Ainsi, la question du « meilleur régime » n’est plus, loin s’en faut, le problème central de
la philosophie politique : d’une part parce qu’il est admis de tous que c’est la démocratie
(c’est lorsqu’il s’agit de définir celle-ci que les divergences ressurgissent), d’autre part parce
que le meilleur régime (démocratique) ne paraît nullement en mesure d’assurer aux hommes
sécurité, liberté et bonheur, ainsi que l’ambitionnait, de manière sans doute présomptueuse,
l’Etat européen moderne. On pourrait en dire autant des autres grands thèmes de la

48
Voir M. Revault d’Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Aubier, 1999.
49
On pourrait objecter ce propos un cas comme celui de Marx ; mais, précisément, dès ses premiers écrits, ce
penseur éminemment politique s’est refusé à accorder un privilège à l’Etat. La plus puissamment politique des
pensées qui sont nées sur le terreau du hégélianisme développe aussi une contestation impitoyable de l’idée de
philosophie politique, telle que la modernité l’a développée.
17

philosophie politique moderne : la « constitution » et le régime constitutionnel (qui ont tant


agité le 19e siècle), l’équilibre ou la balance des pouvoirs (objet de toutes les attentions grâce
au Fédéraliste), la « question sociale » (dont les termes s’opacifient lorsque la « société » et
« l’Etat » ne sont plus clairement distincts), peut-être même les « droits de l’homme » (qui
sont peut-être opposables à l’Etat, voire à la communauté internationale, mais plus
difficilement au marché…). La « politique » post-étatique ne se laisse plus définir en termes
de « pouvoir » (d’archein et d’archesthai) : mais la philosophie politique est-elle en mesure
de créer les concepts qui aideront à penser sa nouvelle configuration ?

Qui pense le politique ?

A cette dernière question _la plus complexe à mes yeux, et dont j’espère seulement
exposer le cadre général_ la philosophie politique a, le plus souvent tacitement, et avec des
exceptions notoires_ apporté une réponse qui paraît de bon sens : le philosophe, bien entendu,
en tant qu’il s’efforce de penser ce que les hommes et les institutions font. Aristote, père de la
« philosophie pratique », est aussi celui qui affirme en toute clarté la suprématie du bios
theoretikos, seule forme de vie à même de procurer à celui qui s’y adonne l’autosuffisance et
surtout à se développer de manière « autotélique » ; le bios politikos lui-même, qui est le
50
degré le plus élevé de l’action, doit lui être subordonné . Pour autant que la pensée du
politique relève en quelque façon de la spéculation (il n’est pas certain que tel soit le point de
vue d’Aristote), il faut donc admettre que le philosophe (politique) l’emporte sur le politique
51
par sa capacité supérieure à surpasser l’humanité en lui, à « s’immortaliser » . Nul n’a plus
que Hegel insisté sur cette hiérarchie parmi les philosophes modernes. Celui que l’on a si
souvent présenté comme le « philosophe de l’Etat prussien » conclut son traité de philosophie
politique en affirmant que la force du « présent » (de l’Etat moderne en tant qu’effectuation
objective concrète de la liberté) est de libérer en son sein le moment de la spéculation
52
philosophique : si l’Etat est « l’image et l’effectivité de la raison » , c’est dans l’exacte
mesure où il laisse à la « science » (philosophique) le soin de penser, et de penser librement,
ce qu’il est et fait. La « réconciliation objective » qu’assure l’Etat rationnel appelle et rend

50
Aristote, Ethique à Nicomaque X, 7, 1177 a 21 sq.
51
Ethique à Nicomaque X, 7, 1177 b 39.
52
Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 360, trad. Kervégan, PUF, 1998, p. 423-424.
18

possible sa reprise spéculative, qui est aussi le dépassement de cette objectivité. La vérité de
la politique, c’est la spéculation de la « chouette de Minerve », y compris en ce qu’elle a la
politique pour objet.
Cette position classique est destinée à garantir au philosophe politique un rôle qui ne
soit pas simplement de conseiller le prince (encore que ce rôle soit important : le deuxième
supplément du Projet de paix perpétuelle ne consiste-t-il pas en un article secret d’après
lequel « les maximes des philosophes (…) doivent être prises en considération par les Etats
53
armés pour la guerre » ?), mais véritablement de penser ce qu’il fait, à son usage ou à son
détriment, mais en tout cas dans la plus grande indépendance possible à l’égard de ses vues et
de ses intérêts. Le philosophe réfléchit librement sur les fondements de la politique dans un
espace de communication idéalement sans entrave, selon l’optique de l’Aufklärung ; et il le
fait d’autant plus librement que, comme le dit Hegel, « la philosophie vient toujours trop
54
tard » pour dire au monde ce qu’il doit être . Une telle conception des tâches de la
philosophie politique n’est naïve qu’en apparence. Kant est parfaitement conscient des
déterminants réels de la politique réelle, et il sait fort bien que les règles sur lesquelles se
fondent concrètement les politiques sont celles du « politicien habile », et non celles du
55
« moraliste despotique » qu’est le philosophe ; ses thèses veulent simplement souligner
l’exigence normative dont la philosophie politique est investie, et rappeler aussi que ce
normativisme, tout bien pesé, n’est pas plus irréaliste que le « réalisme » souvent à courte vue
des demi-habiles. Pourtant, il me semble que cette conception normative de la philosophie
politique, admise depuis la « naissance » de celle-ci, n’est plus d’actualité dans le monde qui
est le nôtre, et pour des raisons qui ne sont pas conjoncturelles.
Ce n’est certes pas par défaut de « publicité » au sens de l’Öffentlichkeit kantienne ; au
contraire, on a tout lieu d’estimer que dans la « société communicationnelle » qui est la nôtre
(quoi qu’on pense de la pertinence du point de vue développé par Habermas et ses proches), la
plupart des obstacles directs qui, naguère encore, freinaient la libre discussion des projets et
des idées ont été levés. Sans doute subsiste-t-il des obstacles indirects, d’ordre idéologique et
(pour une part) économiques, au développement d’une communication sans entraves, selon le
56
paradigme normatif qu’en propose Habermas ; il les a d’ailleurs analysés dans son premier

53
Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 129.
54
Hegel, Principes de la philosophie du droit, Préface, p. 87.
55
Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 139-141.
56
« Le concept d’activité communicationnelle présuppose le langage en tant que médium pour des procès
d’intercompréhension (…) au cours desquels les parties prenantes élèvent chacune vis-à-vis de l’autre, en se
19

grand livre, où sont décrits de façon détaillée les « mécanismes d’extorsion » du consensus
57
qui opèrent au sein d’un espace public « vassalisé » . Mais on peut admettre avec lui que ces
mécanismes, dévoilés par la « critique de l’idéologie », ne sont pas à même de brider le
potentiel libérateur d’une éthique de la discussion.
L’obstacle principal réside ailleurs, d’après moi. Les limitations du potentiel
d’argumentation éthique et politique, et par conséquent les bornes qu’il faut nécessairement
poser aux prétentions du philosophe tiennent plus, à mon sens, aux conditions institutionnelles
de production des discours qu’à leur teneur syntaxique, sémantique et pragmatique. Je
m’explique. La différence fondamentale qui me semble exister entre le statut du discours sur
le politique à l’époque des Lumières et à celle de la modernité avancée ne réside pas dans la
58
plus ou moins grande liberté et ouverture thématique de la discussion normative , mais dans
le fait que les institutions elles-mêmes _et la société contemporaine est une société
puissamment institutionnalisée_ produisent des discours normatifs et donc « communiquent »
au sens de Habermas, dans les mêmes conditions (ou presque) et avec les mêmes effets (ou
presque) que le citoyen du monde ou de la République des Lettres. Pour le dire autrement : il
me semble qu’un des traits distinctifs des société dites post-industrielles est que la position
spécifique jadis revendiquée par le philosophe (poser au droit, à la société, aux politiques la
question de leur fondement de légitimité, le quid juris ? de l’Introduction de la Doctrine du
droit) lui est de fait contestée ; il subit désormais la concurrence de ces machines de sens que
sont les institutions hautement complexes et différenciées autour desquelles s’organisent
(communiquent) les divers sous-systèmes sociaux, en particulier le sous-système politique.
Non seulement le prince écrit des livres de « philosophie » _c’était déjà le cas du temps de
Kant, où vit le jour un certain Anti-Machiavel_ mais surtout l’administration, les institutions
judiciaires, sociales, religieuses, culturelles génèrent des discours qui ne sont pas simplement
« positifs » (au sens où ils établiraient des normes obligatoires d’action) mais aussi
« herméneutiques », donc « philosophiques » en un sens acceptable. Qu’on songe à la masse
considérable de rapports produits par les institutions (de l’Inspection générale des Finances à
celle de l’Education nationale, en passant par le Conseil Economique et Social, l’INSEE, la
Cour des Comptes et le Conseil d’Etat, les institutions ecclésiastiques, les syndicats de

rapportant à un monde, des prétentions à la validité qui peuvent être acceptées ou contestées » (J. Habermas,
Théorie de l’agir communicationnel, t. I, Fayard, 1987, p. 115).
57
J. Habermas, L’espace public, Préface de la réédition de 1990, Payot, 1993, p. XVI-XVII.
58
Il est clair qu’une bonne partie des thèmes de la discussion politique et, plus encore, de la discussion morale
contemporaine n’étaient, au siècle des Lumières, tout simplement pas formulables en tant que questions ouvertes
au débat : imagine-t-on Kant débattre des droits des homosexuels ou de l’IVG ?
20

salariés ou d’employeurs, Médecins sans Frontières, les partis politiques et leurs


« intellectuels organiques », sans oublier bien sûr le Parlement et ses commissions) et
largement répercutés par les canaux d’information ; ces rapports ne sont pas simplement
destinés à dresser l’état d’une question ou à collecter des informations, il agissent aussi sur la
manière dont elle est posée et contribuent ainsi de manière décisive, pour autant que des
circuits d’information les relaient ou s’en emparent, à la formation de l’opinion politique et
aussi de l’opinion sur la politique et les politiques. La capacité discursive et la force
normative des institutions (qui n’est pas simplement une variante de la « force normative du
factuel » évoquée par un juriste positiviste de la grande époque), telle est peut-être la plus
grande menace pour le « monopole » normatif jadis conquis par la philosophie (politique), au
détriment précisément des grandes bureaucraties d’origine romaine, médiévale ou
« absolutiste ».
Cette affirmation suppose évidemment qu’une réponse positive soit préalablement
apportée à la question : y a-t-il un sens à attribuer de la pensée à autre chose qu’à des
individus, par exemple à des institutions ? C’est la question que pose un article de Vincent
59
Descombes, qui suggère, sous certaines conditions, de lui apporter une réponse positive . Je
crois qu’il convient, pour donner toute sa portée à la question, de revenir rapidement sur la
définition de ce qu’est une institution. Les institutions ne sont pas des artefacts ; elles sont,
comme l’a dit Maurice Hauriou, des « couches géologiques », une manière de socle archaïque
d’évidence sur lequel prennent appui, comme sur une nature, les mœurs, les croyances, les
normes, les pratiques dont l’entrelacement constituent le champ de l’agir. Les institutions sont
60
pour nous des quasi-choses : elles sont là, comme éternelles , évidentes car présupposées par
nos gestes quotidiens auxquels elles prescrivent un horizon de sens, parce qu’elles mettent en
61
œuvre une « raison objective » ou, comme disait Hegel, une « raison qui est ». Ainsi,
l’Eglise médiévale, l’armée, l’école, mais aussi le mariage, le marché et la langue _exemple
privilégié par Descombes_ sont ou ont été des « institutions » : des machines à produire du
sens, des vérités, des normes… Les institutions pensent non pas au sens où elles produiraient
des énoncés prétendant à la validité ou des pratiques susceptibles d’être évaluées (la langue ne
parle pas, l’Eglise ne prie pas), mais tout d’abord au sens où elles définissent, pour les

59
V. Descombes, « Y a-t-il un esprit objectif ? », Les Etudes Philosophiques 3/1999, p. 347-367.
60
Les institutions juridiques, dit F. C. von Savigny, sont « toujours déjà antérieures à tout rapport de droit
donné » (System des heutigen römischen Rechts, t. I, livre I, chap. 2, § 7, Berlin, 1840). Extraordinaire définition
qu’on est tenté d’appliquer à toute configuration institutionnelle !
61
V. Descombes, art. cité, p. 364.
21

questions relevant de leur domaine, l’horizon du pensable. Mais peut-être pensent-elles aussi
tout court, comme je l’ai suggéré plus haut, et d’autant plus que leur complexité (ainsi que
leur « intercomplexité », si j’ose dire) les contraint à se mettre elles-même en discours, à
« communiquer ». Aujourd’hui _ceci n’est sans doute qu’un aspect de la positivation des
savoirs qui est le trait des derniers siècles, et qui rend toujours plus problématiques les formes
classiques d’intériorisation (qu’elle soit fondationnelle ou autre) de ceux-ci au discours
62
philosophique _ les réseaux d’institutions qui structurent le champ politique « pensent » par
eux-mêmes, en sorte que le philosophe n’accède plus à son objet (ici : le politique) qu’à
travers le filtre et le prisme qu’est le discours d’institution.
La philosophie politique tarde sans doute à prendre son « tournant institutionnel », qui
serait aussi une manière de tournant linguistique. Ce n’est pas qu’elle devrait s’effacer devant
la « philosophie spontanée des institutions » ou se borner à en produire le commentaire,
éventuellement critique. Mais elle doit tenir compte du fait qu’elle n’a plus le monopole de la
normativité, ni même celui du travail de clarification des pratiques et des significations
communes. Ce travail, la politique institutionnalisée l’assure largement elle-même. Que reste-
t-il alors en propre à la philosophie ? Peut-être à « connaître la raison comme la rose dans la
63
croix du présent » , ainsi que le disait Hegel, c’est-à-dire à reconnaître le degré et surtout le
type de rationalité dont sont porteuses les institutions sociales et politiques, ainsi que les
discours qu’elles produisent. Mais c’est alors admettre, encore une fois, qu’elle « vient
toujours trop tard ».

64
Aujourd’hui, le débat entre Otanèse, Mégabyze et Darius , cet échange de « discours
incroyables » sur les mérites et les inconvénients respectifs de la monarchie, de l’oligarchie et
de la démocratie _premier document qui consigne une discussion de philosophie politique_ ne
pourrait avoir lieu, si ce n’est peut-être dans le cadre de la préparation à un grand oral. Les
« effets de système » font qu’il n’y a plus guère lieu de choisir entre tel ou tel régime, et à
peine entre telle ou telle politique. Mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait plus de choix ou de
décisions politiques, ni que la philosophie n’ait plus rien à nous dire sur la politique. Ce
qu’elle ne peut plus prétendre nous dire, c’est peut-être seulement ce qu’elle aurait toujours dû
se garder de dire.

62
Voir à ce propos J. T. Desanti, La philosophie silencieuse, Seuil, 1975, p. 7 sq.
63
Hegel, Principes de la philosophie du droit, Préface, p. 86.
64
Hérodote III 80-84.