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Lecture suivie


ROUSSEAU
Discours sur l'origine et les fondements
de l'inégalité parmi les hommes
(1755)

Nous reprenons les cours un peu avant l’endroit où nous les avions laissés en classe. Chaque
paragraphe du cours développe un moment du plan du texte de Rousseau (cf. plan sur autre
document). Ce premier document couvre les sections I, C à II, A. Dans un second document, je
développerai la fin du cours, c’est-à-dire II, B & C. Et nous en aurons fini avec Rousseau.

Partie 1 : tableau de l’homme à l’état de nature

[les parties A et B ont été en principe prises en notes en classe]

C/ L’homme au point de vue moral :

1/ Sans idée du bien et du mal, l’homme est-il naturellement méchant ?

Problème : l’homme à l’état de nature n’a aucune idée du bien et mal puisque, n’ayant aucune sorte
de relation avec ses semblables, il n’a à plus forte raison pas de relations morales : c’est en société
et par l’éducation qu’on apprend ce que sont les actions justes, injustes, bonnes, mauvaises, etc. Ces
valeurs morales supposent la vie en société. Ignorant l’idée du bien, doit-on alors dire que l’homme
est forcément mauvais, dépourvu de conscience morale, ou encore naturellement agressif ? Ou bien
faut-il lui accorder une connaissance morale naturelle et irréfléchie (un sens moral) ?

Position de Rousseau : réfutation de la thèse de Hobbes, dans le Léviathan, selon laquelle l’homme
est naturellement méchant. Hobbes en est resté à un seul principe : l’instinct de conservation, qui
pousse chaque homme à chercher à se mettre en sécurité. Puisque tous font la même chose, selon
Hobbes, alors on peut déduire du seul instinct de conservation le fait que les hommes vivant les uns
en présence des autres se trouvent en état de guerre de tous contre tous, chacun représentant une
menace pour la conservation des autres. D’où l’idée que, même si la méchanceté n’est pas inscrite
dans la nature humaine, comme le prétend la Bible, les hommes sont entre eux naturellement
méchants.

L’argument de Rousseau, consiste à admettre le principe de Hobbes de la conservation de soi, et à


ajouter que Hobbes n’a pas vu un autre principe : la pitié naturelle.

2/ La pitié et la bonté naturelle de l’homme :

Le problème est donc d’établir la réalité de ce principe, alors même qu’on n’observe pas

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aujourd’hui que les hommes font preuve d’une telle pitié. Il ne suffit pas en effet d’affirmer que les
hommes font naturellement preuve de pitié, il faut le montrer. Or les guerres et la plupart des
comportements de nos contemporains témoignent plutôt de cruauté et d’égoïsme que de pitié.

Définition de la pitié par Rousseau : répugnance à voir souffrir ses semblables. La pitié
tempère l’amour de soi : il y a un rapport dynamique d’opposition entre les deux principes (amour
de soi / pitié). La pitié limite donc naturellement notre tendance à nous conserver nous-même
(amour de soi), lorsque cette tendance nuit aux autres (par exemple : je répugne à voler un autre
homme, particulièrement s’il est fragile).

Arguments de Rousseau :
1/ C’est une disposition naturelle antérieure à la réflexion. En effet, même les animaux font preuve
de pitié. Mais est-elle présente en l’homme ?
2/ en l’homme, on peut observer une forme de pitié dans les mœurs. Elle est principe de toutes les
vertus sociales.
3/ Si on ne la voit pas à l’œuvre chez tous les hommes, c’est parce qu’elle est étouffée par la
réflexion. Même étouffée, elle n’est pas détruite : « la nature se révolte » encore en nous, écrit
Rousseau.

Csq : la pitié concourt à la conservation de l’espèce, contrairement à l’amour de soi, qui tend à la
conservation de l’individu. Elle n’est donc pas seulement naturelle, mais en outre universelle. Par
conséquent, on peut dire que la pitié est un sentiment qui tient lieu de loi : une loi est une
prescription obligatoire et universelle. Ici, il s’agit plutôt d’une disposition naturelle ou d’un
sentiment (et non pas d’une prescription écrite), mais qui, comme la loi, impose une limite à nos
comportements. C’est nous-même qui nous imposons (sans y réfléchir) cette limitation. Il est donc
maintenant établi que la pitié et l’amour de soi sont les deux principes d’où l’on peut déduire tout le
droit naturel, comme Rousseau l’avait annoncé dans la Préface. Il faut toutefois préciser qu’il s’agit
d’un droit naturel non raisonné.

Conclusion : du fait de la valeur universelle et « légale » de la pitié, on peut conclure que l’homme
est naturellement bon. On répond donc au problème posé en C/ 1/ : certes l’homme n’a pas d’idée
du bien et du mal, mais il naturellement bon, avant toute réflexion. C’est la réflexion et la vie en
société qui va le pervertir ! Enfin, précisons que la bonté n’est pas la moralité, au sens de règles
socialement admises. L’homme à l’état de nature reste neutre par rapport à ce que nous, en société,
appelons les valeurs (on parle de neutralité axiologique) : absence de considération de tout ce qui
est de l’ordre des valeurs.

3/ l’amour n’est pas une passion funeste à l’état de nature :

Problème : ce passage sur l’amour répond à une possible objection à la thèse précédente. On vient
de montrer en effet que la pitié est une disposition naturelle qui freine les penchants que nous avons
à nous conserver. Dans la mesure où elle agit sur nous-même en deçà de toute réflexion ou
raisonnement, on peut dire que la pitié est une passion. Donc on peut la définir comme la passion
qui freine toutes les autres. Or, dit Rousseau, il y a une autre passion, très puissante, et qui de l’aveu
de tous (en particulier des moralistes) nous perd, ou est dangereuse : c’est la passion qu’est l’amour.
L’amour est bien primordialement une manifestation de la volonté de se conserver, puisqu’il peut
conduire à la reproduction. Mais il devient en société l’origine de la jalousie, de l’envie, de la
convoitise, etc., et nous pousse aux plus terribles actions, par désespoir ou convoitise. La question
est alors de savoir si la pitié est une passion capable ou non de modérer cette puissante passion

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qu’est l’amour.

La réponse de Rousseau consiste à distinguer l’amour physique (attirance sexuelle, que nous
partageons avec les autres animaux) et l’amour moral, qui seul agite le cœur, pour montrer qu’à
l’état de nature, seul agit en nous l’amour physique (instinct de reproduction). L’amour moral a un
caractère factice : il suppose la vie en société. Par conséquent, l’amour n’est une passion funeste
que sous son aspect moral, et donc il n’est néfaste qu’en société. À l’état de nature l’amour ne
représente pas un danger. On ne peut pas objecter l’agressivité d’autres espèces animales au
moment des chaleurs, puisque cette observation n’est pas universelle et ne saurait donc s’appliquer
à l’homme. Bref, l’amour à l’état de nature ne rend pas l’homme mauvais.

Conclusion de la partie I :

L’inégalité n’est pas dans la nature. Du moins est-elle à l’état de nature « à peine sensible ». Il
y a bien une forme d’inégalité pré-naturelle, au sens où des différence règnent entre les individus ;
mais justement la nature institue entre eux une forme d’égalité (par exemple, un vieillard moins
capable de se déplacer a aussi moins de besoins qu’un jeune) : il y a des compensations naturelles
qui égalisent les conditions à l’état de nature. L’ordre naturel est, si l’on veut « bien fait », sans
toutefois qu’il faille retomber dans un finalisme ou une intention de la nature. Ce point concernait
les inégalités, qui sont donc finalement absentes à l’état de nature.
On peut aussi conclure au plan anthropologique : Rousseau a réfuté trois attributs qui servent
classiquement à définir la nature humaine, et qui commandent bien souvent les anthropologies : la
maladie (plan physique) / le langage (plan métaphysique) / l’amour (plan moral). Rousseau prend le
contrepied et montre que l’homme est naturellement en bonne santé (on ne peut donc pas le définir
comme un animal souffrant) ; son langage ne se développe pas entièrement (donc on ne peut pas le
définir comme un animal capable de parler) ; et l’amour n’a qu’un sens physique à l’état naturel.

Partie 2 : genèse de l’état social et des inégalités :

Remarque sur l’ensemble de la partie 2 : alors que la première partie consistait à décrire le
tableau de l’état de nature (tout en rendant vivant ce tableau, par le procédé rhétorique de
l’hypotypose), il s’agit dans la seconde partie de reconstruire une chronologie : celle qui nous
conduit de l’état de nature à l’état civil (vie en société)(notre point A/), puis à suivre l’évolution des
gouvernements jusqu’à leur effondrement et le retour à un état de nature cependant différent du
premier (points B/ et C/). Rousseau va donc procéder à la genèse des sociétés politiques à l’aide
d’une reconstitution narrative. Au plan stylistique, il y a rupture avec la partie I : Rousseau va
recourir au passé simple et à la figure de l’analepse (le « flashback » du cinéma, pour le dire
simplement).
En effet le texte va s’ouvrir sur le moment de l’établissement du droit de propriété, qui est
précisément le moment où l’on quitte définitivement l’état de nature. On commence donc par la fin
de l’état de nature. Mais pour montrer comment on y arrive, il faudra faire retour sur la série des
événements qui sont antérieurs et qui conduisent à l’instauration du droit de propriété. Le moteur de
cette narration est la rencontre des obstacles, et la nécessité dans laquelle l’homme se trouve de les
vaincre, entraînant ainsi une série de conséquences en chaîne. On va ainsi assister à la naissance
progressive de la propriété (elle n’apparaît pas d’un seul coup, et se présente d’abord sous des
formes primitives et inconscientes), et également à la naissance des inégalités.
En somme, la seconde partie suit simultanément : 1/ le passage de l’état de nature à l’état civil,

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puis l’effondrement de l’état politique. 2/ l’émergence progressive du droit de propriété. 3/
L’émergence, l’installation et la légitimation de l’inégalité parmi les hommes.

Sans trop anticiper le plan du texte, on peut d’avance distinguer différentes étapes dans
l’apparition et l’installation de la propriété, auxquelles il faudra être attentif pendant la lecture :
• L’installation des familles aboutit à « une sorte de propriété » (irréfléchie, et non garantie
par des lois positives : on n’en est donc pas encore à un droit de propriété, ni même à l’idée
de propriété) → cf. partie A/ 2/.
• émergence de l’idée de propriété : c’est le travail et le partage des terres qui vont la faire
apparaître (avant cela, elle est irréfléchie). → cf. partie A/ 3/.
• Le droit de propriété procède d’un pacte entre les riches et les pauvres. → cf. partie B/ 1/.

Par ailleurs, bien garder en tête, pendant la lecture, la différence entre les questions suivantes :
• Origine de la propriété : question historique des circonstances factuelles de son apparition.
• Fondement : question de ce qui légitime le contenu du droit de propriété (exclure l’autre de
la possession de mes biens). Question de droit, donc.
• Apparition ou origine de l’idée de propriété : non pas les circonstances historiques (faits) qui
aboutissent à des pratiques d’appropriation, mais les raisons qui permettent de montrer avec
nécessité l’apparition de l’idée de propriété dans l’esprit humain.

Enfin une remarque sur l’état qui précède l’apparition de la propriété : avant cela, selon
Rousseau, il y a bien un droit naturel de chacun sur certaines choses (« les fruits sont à tous », écrit
l’auteur, et non pas « à personne »), mais proportionné aux besoins. Cependant « la terre n’est à
personne » : autrement dit, ce qui produit les biens qui permettent de satisfaire les besoins ne peut
pas être approprié (une parcelle de terrain, par exemple, ou un arbre, etc.). Donc : il y a des biens (et
pas seulement des choses) qui viennent du rapport naturel entre l’homme et la nature ; mais tout
n’est pas un bien (la terre, par exemple, n’est pas un bien).
Par ailleurs, on ne peut pas dire que ces biens sont communs, car dans cet état il n’y a pas
encore selon Rousseau de communauté. Mieux vaut dire qu’ils sont indistincts, puisque les hommes
dans le premier état de nature vivent dispersés. Par conséquent, ce qu’introduira la propriété, c’est la
distinction : tel bien appartient à telle personne plutôt qu’à telle autre.

Suivons maintenant l’ordre du texte, après le 1 er paragraphe de la partie II, qui se projette au
moment de l’établissement du droit de propriété, avant d’annoncer un retour sur les événements
antérieurs qui y conduisent. Et suivons avec Rousseau la série de ces événements :

A/ Naissance des sociétés :

1/ Les commencements : libre association de compagnons.

Il s’agit ici de suivre les premiers « progrès » (au sens d’une évolution, et non d’une
amélioration) de l'homme, d’un état isolé à l'apparition d'une première forme de sociabilité, qui
n’est pas toutefois encore la vie en société. Une difficulté est de comprendre comment peut naître
cette première sociabilité, sachant que rien à l’état de nature ne pousse l’homme à vivre avec les
autres (cf. sur ce point en particulier : partie I, B, 4). La sociabilité n’est donc pas naturelle, et
pourtant, puisqu’elle n’est pas non plus une convention (qui présupposerait déjà la vie sociale), elle
est forcément permise d’une manière ou d’une autre par la nature. Comment résoudre ce paradoxe ?

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Rousseau part des progrès de l'esprit : on passe d’une perception immédiate des choses à une
perception de rapports (grands, petits, fort, faible, vite, lent, peureux, hardi) et une « sorte de
réflexion » (qui n’est d’abord qu’une prudence machinale). Ces progrès de l’esprit sont rendus
possible par la nature même de l’homme, du fait de sa perfectibilité (cf. I, B, 2 & 3).
Percevant les rapports (qui impliquent toujours au moins deux choses mises en rapport),
l’homme est en mesure de se comparer. Dès lors, il prend conscience de sa propre supériorité sur
les autres animaux. Et de cette connaissance naît un sentiment de supériorité : un orgueil de l'espèce
humaine toute entière par rapport aux autres animaux. Cet orgueil ne concerne pas encore les
hommes entre eux (puisqu’ils ne vivent pas ensemble), mais il prépare déjà l’esprit humain à cette
comparaison, qui développera l’amour-propre plus tard.
La capacité de faire des comparaisons, permet à l’homme d’établir ces règles pragmatiques de
conduite, sur la base d’observations, dans les cas rares où il rencontre ses semblables. On voit donc
émerger d’une capacité intellectuelle à peine développée les premières règles de conduite. Celles-ci
ne sont pas encore morales, et reste des règles pragmatiques de prudence. Les hommes s’autorisent,
sur la base de l’observation des autres hommes, une généralisation : chacun prend conscience que le
mobile de toutes les actions humaines est l’amour du bien-être. Autrement dit, l’instinct de
conservation de soi, qui anime l’homme d’abord de manière inconsciente à l’état de nature, est
maintenant connu de l’homme qui observe les autres.
On est toujours à l’état de nature, mais un processus s’amorce qui va progressivement nous en
faire sortir (on n’en sort complètement qu’avec le droit de propriété). Il y a donc en un sens
plusieurs états intermédiaires au sein de l’état de nature !

À partir du moment où les hommes ont conscience que l’amour du bien-être anime chaque
homme, une comparaison devient possible sur ce point : en de rare occasions, précise Rousseau, il
apparaît que plusieurs hommes peuvent avoir un intérêt commun, ou au contraire se trouvent les uns
les autres dans une situation de concurrence. C’est bien la connaissance de l’intérêt général de
chaque homme pour son bien-être qui peut faire percevoir pour la première fois un intérêt commun
ou une concurrence (ponctuels).
De là, on comprend qu’ont lieu (de manière toute aussi ponctuelle) les premières associations
libres. En effet les hommes qui perçoivent chacun un intérêt commun, perçoivent donc l’intérêt
d’une association temporaire, et surtout sans autre engagement que la satisfaction du besoin du
moment. Bref : premières associations de compagnons, limitées aux besoins. Et de là peut naître une
première idée de ce qu’est l’engagement mutuel : première idée qui se réduit à l’intérêt actuel (Vs la
prévoyance). Exemple de Rousseau : chasser un gros gibier (comme un cerf) ensemble, peut être
l’occasion d’une association ponctuelle et libre. Libre car, dit Rousseau, si une autre proie se
présentait à un des compagnons, alors celui-ci quitterait son poste sans hésiter (étant mû par l’intérêt
présent, et n’étant lié par aucun engagement à long terme).
En termes de développements du langage, de telles associations ne supposent rien de plus que
des cris naturels. On n’est donc pas obligé de supposer par exemple que la parole serait développée.
(cf. sur ce point les différents stades de développement du langage, envisagés en I, B, 3)

2/ La jeunesse du monde : établissement et distinction des familles, société commencée :

À la suite de ces commencements et premières associations libres va avoir lieu ce que


Rousseau appelle une première « révolution ». C’est la première fois qu’un changement est nommé
ainsi. Auparavant, Rousseau parlait de « progrès ». Il faut comprendre par « révolution »,
conformément à l’image astronomique de la rotation d’un astre sur lui-même, un changement qui
ramène aux conditions initiales : un nouveau jour toutes les 24 heures, mais qui est la somme des
progrès accumulés en 24h. Autrement dit, « révolution » signifie ici que les « progrès » (petites

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évolutions de la manière de penser, des pratiques, etc.) se sont tellement accumulés que ces
pratiques sont devenues les nouvelles conditions d’existence. Ce qui nous apparaissait hier nouveau
et résulter de progrès, est aujourd’hui notre ordinaire, une nouvelle manière normale de vivre. On a
bien affaire à un changement total, qui nous fait aussi oublier l’origine d’où nous sommes partis.

Suivons maintenant la série des causes qui produisent cette première révolution. Les progrès
de l’esprit (cf. point précédent : II, A, 1) entraînent des progrès techniques (fabrication de haches de
pierre), donc fabrication des premières huttes (habitats fixes). D’où pour la première fois, une
stabilité géographique, qui distingue donc spatialement des familles. Et de là, « une sorte de
propriété », écrit Rousseau (première origine de la propriété). Il n’y a à ce stade ni droit de
propriété, ni même l’idée de la propriété, mais seulement une fixation et une distinction dans
l’espace de lieux occupés de fait par des groupes humains réduits.
La vie familiale sédentaire dans les huttes a aussi des conséquences morales : les « premiers
développements du cœur », à savoir, écrit Rousseau, l’amour paternel et conjugal, ce qui appelle
deux remarques : premièrement, c’est la première fois qu’apparaît un amour moral (qui s’ajoute
donc à l’amour physique qui ne visait que la reproduction). Mais avec cet amour (qui n’entraîne
pour l’instant aucune jalousie), naît deuxièmement une nouvelle forme de normativité, régulant les
rapports entre hommes. En effet, cet amour paternel et conjugal explique l'union de la famille
comme un attachement réciproque et libre. Autrement dit la famille n’est pas unie par nécessité ou
pour satisfaire les besoins (Rousseau s’oppose ici à la thèse d’Aristote), mais librement, par un
attachement du cœur.
Enfin, la vie familiale à pour conséquence la division des tâches (à la maison / à l’extérieur),
une première distinction des rôles entre les femmes et les hommes, distinction qui aurait pu être
différente. Cette distinction des tâches n’est pas encore la division sociale du travail (puisque les
tâches domestiques et la chasse ne sont pas à l’état de nature un travail, celui-ci impliquant une
organisation sociale qui n’existe pas encore). Mais cette distinction annonce la division future des
travaux en société. Il est remarquable que l’idée d’une division des tâches intervient avant même la
naissance du travail, et sans doute rendra possible cette naissance.
En effet, Rousseau insiste sur le fait que cette division des tâches a pour conséquence
l’affaiblissement, et des hommes, et des femmes (puisqu’ils ne s’exercent plus à toutes les activités
qu’ils faisaient seuls auparavant), et donc les rend dépendants les uns des autres. Le besoin n’est
donc pas ce qui pousse la famille à s’unir. C’est le contraire : c’est l’installation des familles et la
division des tâches qui va créer de nouveaux besoins et rendre pour la première fois les hommes
dépendants les uns des autres.
Dans la même perspective, Rousseau poursuit : la vie familiale et la division des tâches offrant
d u loisir (c’est-à-dire un temps non occupé à la satisfaction des besoins), on peut inventer de
nouvelles commodités sur ces temps libres. Les commodités permettent de satisfaire plus facilement
les besoins. Donc le paradoxe est que très rapidement on devient dépendant de ces commodités, qui
donc deviennent à leur tour des besoins. En croyant nous alléger la tâche, nous créons en fait de
nouveaux besoins ! Donc on devient dépendant de ce qui au départ étai supposé nous faciliter la vie.
(remarque hors cours : je vous laisse apprécier et juger vous-même l’actualité de la pensée de
Rousseau !)

Dans ces circonstances, alors que les associations de compagnons ne supposaient que les cris
naturels, la famille permet le développement de la parole. Rousseau propose alors une conjecture
sur la diversité des langues : une fois les familles installées (géographiquement), c’est l’isolement
des groupes les uns par rapport aux autres qui va aboutir à une différenciation des idiomes (=
langues propres à une communauté restreinte, à une région) en fonction des lieux, et à une
homogénéisation sur un même lieu. Autrement dit c’est l’insularité des différents cantons
(regroupant des familles) qui doit être à l’origine de la diversité des langues. Donc on peut penser,

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dit Rousseau, que c’est d’abord dans les îles, ou l’isolement et la proximité sont maximaux, que se
sont développées les langues, comme usage de la parole réglé par des conventions communes, et
donc dans les îles que sont nées les premières sociétés.
Comment expliquer par ailleurs l’isolement géographique ? Rousseau, en étalant son
hypothèse sur un temps très long (géologique), suppose que des événements naturels ont dû isoler
les groupes (un tremblement de terre creusant par exemple un précipice entre deux communautés,
rendant les échanges impossibles, ou l’éloignement des continents). L’hypothèse n’est donc pas
celle d’une expansion puis d’une séparation volontaire des communautés, ce qui implique qu’une
petite communauté une fois installée n’a aucune raison de se déplacer à nouveau. La séparation et
l’isolement est le fait de la nature, et non un choix social ou politique. On peut dire en ce sens que
les langues, dans leur diversité, sont d’origine naturelle, bien que fortuite. Dernière remarque : les
« catastrophes » qui n’affectaient en rien le premier état de nature (qui revenait tout seul à la
normal) sont ici invoquées une seconde fois ; mais elles ont cette fois un impact : isoler les
hommes, comme ils l’étaient au départ, mais cette fois par groupes. Enfin, les îles se formant par
séparation et isolement de groupes d’hommes, on voit que ceux-ci ne forment pas volontairement
des sociétés. Ils y sont en un sens poussés par la nature, alors que, paradoxalement, rien dans l’état
de nature ne les invitaient à se sociabiliser. Il n’y a pas de sociabilité naturelle, mais des
circonstances naturelles, qui conduisent aux premières sociétés.

De là, écrit Rousseau, on assiste dans cette révolution (« Tout commence à changer de face »),
à une uniformisation des mœurs, lesquelles constituent un nouveau niveau de normativité : alors que
le droit naturel primitif se réglait au départ uniquement sur les sentiments de l’amour de soi et de la
pitié, dans les mœurs, les hommes réunis par les circonstances vont procéder à des comparaisons
entre eux : comparaison en valeur, en particulier, selon les idées de mérite et de beauté. Maintenant
que les comparaisons existent, il peut donc s’éveiller entre les hommes le sentiment de la jalousie,
qui n’existait pas jusque-là.
En même temps que s’étendent les loisirs (qui impliquent qu’on peut dépenser son énergie à
autre chose que des activités répondant strictement à des besoins) dans ces sociétés, se développent
les arts (activités par définition inutiles, car non tournées vers la satisfaction des besoins), du chant
et de la danse, et donc l’idée de l’estime public (c’est-à-dire le mérite aux yeux de tous), selon la
qualité de la performance.
Un premier pas, écrit Rousseau est donc fait vers l’inégalité, à partir du moment où sont nées
la considération de soi et des autres, c’est-à-dire ces idées par lesquelles on commence à prendre
conscience de sa propre valeur. De cette considération de soi et des autres, on peut déduire la
naissance des règles de civilité, c’est-à-dire des devoirs, au sens des convenances (ce qui convient,
les comportements qui sont conformes aux bonnes mœurs). Donc, en même temps que ces règles
d’une moralité émergente, apparaissent les sanctions sociales (non pas juridiques, puisque le Droit
n’existe pas encore) permettant de les faire respecter, à savoir les vengeances et la peur des
vengeance, cette peur étant la passion qui pousse à obéir aux règles constituant les mœurs. On a
donc bien une première moralité des actions entre les hommes.

Néanmoins, dit Rousseau, étant donné que ce stade de développement voit croître les arts, les
doux sentiments de la vie familiale, etc., ce dût être l’époque la plus heureuse et la plus durable,
qu’il appelle la « jeunesse du monde ». Il est intéressant de constater que cet âge d’or n’est pas l’âge
primitif ; ce n’est déjà plus le premier état de nature, puisque les facultés intellectuelles, les
premières sociétés, les langues et les arts ont commencé à se développer. Mais comment cet âge
peut-il être le plus heureux, alors que les hommes vivent déjà dans une certaine interdépendance, et
qu’on a déjà fait un pas vers l’inégalité ? La réponse est sans doute que, dans cet âge, les inégalités
ne concernent que le mérite (on se compare à la danse ou au chant), et non pas encore la richesse ou
la pauvreté, ni le pouvoir, ni la domination.

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Le critère que Rousseau donne est celui du « travail » qui est encore inexistant au sens d’une
organisation sociale où chacun serait dépendant de tous les autres pour subvenir à ses besoins : cette
époque la plus heureuse dure tant que les hommes n’ont pour activités que les « ouvrages qu’un
seul pouvait faire », c’est-à-dire tant qu’il ne leur est pas nécessaire de coopérer. Le critère est donc
l’indépendance de la production et le commerce indépendant. L’interdépendance naissante au sein
de la famille ne menace donc pas d’après Rousseau le bonheur des hommes. Cette époque, enfin,
est la plus heureuse au sens où elle est aussi la plus stable : rien, dit-il, ne pousse les hommes à en
sortir. Les hommes auraient pu demeurer indéfiniment dans cet état. Et Rousseau donne pour
preuve les « sauvages », c’est-à-dire les hommes rencontrés au moment de la « découverte » de
l’Amérique, qui sont d’après lui restés dans cet état heureux. Leur existence même prouve qu’il n’y
avait aucune nécessité d’en sortir. Conséquence : c’est forcément un funeste hasard qui nous a
poussé à en sortir.

3/ Métallurgie et agriculture : le travail rendu nécessaire et l’idée de propriété.

Avec la métallurgie et l’agriculture, on va assister à une seconde révolution : on va justement


dépasser les activités visant des « ouvrages qu’un seul pouvait faire », et donc sortir à tout jamais de
l’époque des cabanes, qui dut être la plus heureuse. Ces deux arts vont conduire l’homme à la fois à
la civilisation et sa perte, en rendant le travail nécessaire, et faisant émerger l’idée de propriété.

Métallurgie et agriculture (« le fer et le blé ») ont eu pour Rousseau une fonction civilisatrice
(et non pas « l’or et l’argent », qui sont des signes de richesse et l’origine de la monnaie). L’usage
des métaux est donc initialement pacifique (ni armes, ni monnaie mais des outils). On ne peut donc
pas dire qu’un mal originaire se logerait dans la technique ou ses usages. C’est bien le travail et la
propriété qui vont perdre le genre humain, et qui sont des conséquences du développement de la
métallurgie et de l’agriculture. Leur fonction peut être dit civilisatrice au sens où ces arts ont permis
la multiplication des usages par les hommes, dépassant le strict besoin. L’état de nature se définit
par une corrélation entre l’activité et le besoin (y compris dans l’époque des cabanes, où l’activité
des sociétés naissantes, malgré les commodités qui permettent de satisfaire plus facilement les
besoins, ne dépasse pas néanmoins ceux-ci). L’état civil, au contraire, sera marqué par une
décorrélation entre activité et besoin. Et nos deux arts rendent cet écart possible. Tout le passage
doit donc être lu en rapport à la notion de travail, au sens de l’industrie ou activité de
transformation des matières naturelles (et non pas encore au sens d’une organisation sociale du
travail).

Qu’en est-il alors de l’origine de ces arts ? Ils n’ont pu être, écrit Rousseau, ni imaginés ou
conçus (puisqu’on n’en avait pas l’idée), ni advenir par accident. Donc ce sont forcément des
circonstances extraordinaires qui en ont donné l’idée : le volcan (phénomène naturel) fournit le
procédé à imiter pour les forges, ce qui permet ensuite à l’homme de multiplier par lui-même les
usages possibles de l’art de forger. L’hypothèse du volcan est une conjecture : en effet la
découverte des métaux est un fait, et ne se déduit pas des stades antérieurs.
Enfin, la métallurgie est une condition nécessaire au développement de l’agriculture (à grand
échelle, puisque le principe de cultiver à petite échelle était connu depuis longtemps), puisque celle-
ci suppose outils métalliques, et donc l’invention préalable des autres arts. C’est la métallurgie qui
est donc première dans le processus. Néanmoins, Rousseau défend la thèse d’une solidarité de la
métallurgie et de l’agriculture : non pas au sens d’une coopération des métiers, mais au plan de
l’organisation économique et sociale qui en résulte. Car la dépendance mutuelle des hommes est une
conséquence de la dépendance des arts entre eux : il y a nécessité des outils pour l'agriculture. Et
nécessité de nourrir les métallurgistes. La solidarité de ces arts entraîne l’interdépendance des

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activités des hommes pour subvenir à leurs propres besoins : on vient d’inventer l’organisation
sociale du travail ! De plus, du fait de la multiplication des hommes, ces arts deviennent
nécessaires pour la subsistance. L’activité agricole déjà connue devient donc un travail, au sens
d’une activité sociale qui dépasse la production individuelle, et qui plus est un travail nécessaire. Il
en résulte une multiplication des échanges (de biens). Le travail n’est plus seulement industrie
(transformation de la nature) mais mode d’organisation des rapports sociaux.
On voit ici que le travail ne résulte ni d’une fatalité naturelle (puisqu’à l’état de nature, celle-ci
offre à profusion de quoi satisfaire les besoins), ni d’un châtiment divin (les hommes condamnés à
gagner leur subsistance à la sueur de leur front après la chute, d’après la Bible). Rousseau écarte ces
hypothèses au profit de l’idée que ce sont les « progrès » de l’homme qui l’ont conduit à rendre à un
moment le travail nécessaire. C’est pourquoi on a bien affaire à une seconde révolution, c’est-à-dire
une seconde grande transformation des conditions d’existence. C’est pourquoi on peut aussi dire
que l’agriculture et la métallurgie ont conduit l’homme à la fois à la civilisation et à sa perte,
puisque c’est l’homme qui a créé lui-même les conditions de sa propre dépendance aux autres
hommes par le travail, laquelle aboutira à la propriété et aux inégalités.

À partir de là, on peut comprendre d’où vient l’idée de la propriété : l’agriculture entraînant un
partage des terres, celui-ci implique l’idée de propriété (ce qui est mien exclut la possibilité que
l’autre se l’approprie). Et on ne peut précisément fonder la propriété (la justifier) que par le travail :
c’est parce qu’untel a travaillé la terre que ce que produit cette terre est à lui. La travail instaure
donc un rapport au milieu, qui n’est plus le rapport de l’homme originel à la nature.
Originellement : l’homme a un droit sur toute chose dans la limite de ses besoins. Avec la propriété,
les hommes ont un droit sur certaines choses dans la limite du travail qu’ils fournissent relativement
à ces choses. Le travail décorrèle le rapport à la nature du critère du besoin.

Il en ressort, écrit Rousseau, les premières « règles de justice », consistant à rendre à chacun le
sien (puisque l’idée de mien / tien / sien apparaît avec la propriété). En effet, si la propriété signifie
la répartition de ressources jusqu’alors disponibles à tous, elle crée la possibilité d’un affrontement.
D’où la nécessité d’une justice. On a donc la série de développements suivants : agriculture – travail
– propriété – justice. Apparait donc avec la propriété une « nouvelle sorte de droit ». Ce droit est
nouveau, puisqu’il ne se résume pas à ce que commandent la pitié et l’amour de soi. Il est donc
différent de la loi naturelle. Toutefois on peut dire qu’il reste conforme aux principes de ce droit
naturel : il s’agit bien de modérer l’appropriation que nous faisons des choses en nous interdisant de
prendre à autrui ce qui est sien, de la même manière que la pitié modérait dans le premier état de
nature le droit que nous pouvions nous donner sur toute chose en vue de notre conservation. Donc
on ne peut pas dire que cette « nouvelle sorte de droit » soit contre nature.
Paradoxalement, Rousseau écrit même que l’origine de l’idée de propriété est « naturelle ». Ça
ne signifie pas que la loi naturelle ordonne la propriété : au contraire à l’état de nature, les fruits
sont à tous et la terre à personne. Mais la propriété dérive de la nature des choses (à savoir elle se
conclut rationnellement du partage des terres).
D’où un problème : comment la propriété, dont l’avènement est de plus un fait contingent, et
qui est supposée nous faire sortir de l’état de nature, peut-elle être naturelle ? Elle n’est pas la
conséquence de l’état de nature, mais elle repose sur un droit qui, lorsqu’il se met en place, reste
conforme au droit naturel (à la norme prescrite par la nature, dont il s’éloigne progressivement,
selon un processus de corruption). C’est pourquoi, dans la question de savoir si l’origine du droit de
propriété est naturelle ou conventionnelle, Rousseau soutient qu’elle est naturelle.
Quant à la légitimité de la propriété, Rousseau affirme qu’elle s’installe dans le temps : la
possession continue devient propriété avec le temps. C’est du moins ainsi qu’elle se légitime (on
pourrait critiquer ce mode de légitimation, que Rousseau ne fait ici que constater, et qui consiste à
dire que les choses doivent être ainsi parce qu’elles ont toujours été ainsi / on passe du fait au droit

9/11 – Cours Rousseau 2nd Discours. M. Helleboid, Lycée Sévigné


en convoquant la tradition ou le passé comme norme).
À titre de bilan, on peut comparer les niveaux de normativité, ou différentes formes du droit
naturel :
◦ droit naturel non raisonné du pur état de nature, où les relations humains sont régulées
par les sentiments de l’amour de soi et de la pitié.
◦ mœurs douces des familles et « premiers devoirs de la civilité »
◦ « premières règles de justice » : règles pseudo-explicites de la propriété, mais qui sont
encore une forme de droit « naturel », bien qu’on ait quitté l’abondance primitive et la
loi naturelle.

En conséquence de cette seconde révolution, les inégalité des talents (pour la production) et la
disproportion dans l'usage des ressources (fer, denrées), vont rendre les inégalités naturelles plus
sensibles (alors qu’elles ne l’étaient pas du tout jusque ici). On ne peut pas à ce stade parler
d’inégalités sociales, au sens d’inégalités résultant de la vie en société. En effet les inégalités dans
cet état qui est encore naturel sont elles aussi naturelles, mais l’ordre des choses qu’on s’impose, la
dépendance entre les hommes, le travail, etc., les rendent sensibles.

4/ L’état de guerre :

Dans ce nouvel ordre des choses, en déployant la même logique, on assiste d’une part au
développement des arts, des langues, et de manière corrélative aux inégalités de fortunes ; d’autre
part au plein développement des facultés de l’esprit, ce qui a pour conséquence un développement
de l’imagination, mais aussi de l’amour-propre et de la raison. Dès lors ces pratiques d’un côté, nos
idées de l’autres, font que le rang et la valeur des hommes sont établis. Autrement dit on aboutit
pour la première fois à une hiérarchie sociale.

Il va alors s’agir pour Rousseau de suivre ces développements, jusqu’à ce qu’il dégénère en
état de guerre. Distinguons avec lui les étapes : la hiérarchie sociale a pour première conséquence
que les hommes commencent à distinguer être et paraître. En effet une hiérarchie sociale consiste
en une certaine valeur qu’on attribue à un homme, ce qui détermine son rang. Cette valeur est une
idée, qui est attribuée, non en fonction de ce qu’est l’homme, mais ce qu’il semble être. Donc il
devient possible de faire croire qu’on a telle ou telle valeur, alors qu’on ne l’a pas, d’affecter une
place dans la hiérarchie sociale. D’où la différence entre être et paraître, qui est d’abord sociale. Ce
n’est pas une différence ontologique, ou métaphysique. C’est dans nos manières d’être en société et
sous le regard des autres hommes que cette distinction prend sens.
Cette différence, par laquelle on affecte un comportement, a pour conséquence le faste, la ruse
et les vices. Le faste, au sens où il devient important de montrer son rang par des signes de richesse
(bijoux, biens divers, etc.). La ruse, quant à elle, consiste à faire croire qu’une chose est, alors
qu’elle n’est pas. L’apparence la rend donc possible, en devenant tromperie. Concernant enfin les
vices, il s’agit d’une généralisation : l’ensemble de tous les vices provient ultimement du fait que
l’homme puisse paraître différent de ce qu’il est en réalité. Tous les vices sont rapportés à leur
principe, qui est la distinction d’avec soi-même, entre l’être et l’apparaître, distinction qui n’existait
pas dans les premiers temps de l’état de nature. C’est donc avec la vie sociale qu’apparaissent tous
les vices.

Du fait des développements du travail (cf. section précédente), les hommes se trouvent
désormais interdépendants et assujettis aux besoins. De là une nouvelle mutation : la nécessité de
faire trouver aux autres un profit à travailler pour le sien. Au plan des passions, naissent l’ambition
et le penchant à se nuire. On est dans une situation de concurrence, de rivalité, d’opposition des

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intérêts de chacun. Et la valeur de chacun apparaît maintenant relative à celle des autres. C’est
parce qu’elle est relative que pour s’élever socialement (relativement à d’autres), il faut parvenir à
les faire travailler à notre profit. Il n’est plus utile en effet de travailler pour soi, puisque notre
valeur ne dépend pas des transformations que nous faisons subir à la nature, de ce qu’on lui ajoute,
mais seulement de la valeur des autres hommes.
En conséquence, la richesse est aussi relative à celle des autres, à partir du moment où le sol
entier est recouvert. En effet dans cette situation, il devient impossible d’augmenter ces richesses
autrement qu’en s’appropriant une terre qui appartient déjà à quelqu’un d’autre, donc en faisant
diminuer la richesse d’un autre homme. La richesse n’est donc plus ce que le travail ajoute à la
terre, et qui permet de satisfaire les besoins. Elle se décorrèle de cet absolu qu’est la nature qu’on
peut exploiter, pour devenir une valeur relative à celle des autres.
De cette situation de relativité généralisée des richesses, peut naître une nouvelle relation
sociale : la domination des riches (sur les pauvres), et inversement la violence des pauvres pour
leur subsistance. Les uns augmentent leur richesse relativement à d’autres, qui donc
s’appauvrissent. Mais s’appauvrissant, ils ne parviennent plus à subvenir à leurs besoins ; et par
conséquent s’autorisent la violence pour pouvoir y subvenir. Autrement dit, la thèse de Rousseau
consiste à dire que d’un côté la domination des riches, de l’autre la violence des pauvres, sont des
conséquences qui découlent de la nature des choses : elles sont conformes l’une et l’autre à la
volonté de se préserver. L’état de nature par des révolutions successives s’est transformé au point
d’être le contraire de ce qu’il était au départ, et même de se trouver en contradiction avec lui-même
(car quel sens peut bien avoir la pitié, si ma conservation m’oblige à nuire aux autres ?) : on partait
d’un état de profusion et d’égalité entre les hommes ; on aboutit à un état d’incapacité à subvenir
aux besoins et à l’inégalité par la domination des riches. On partait d’une paix des hommes, garantie
par leur indépendance et leur rapport harmonieux à la nature ; on aboutit à un conflit des hommes,
provoqué par leur interdépendance et le rapport de propriété qu’ils ont établis aux choses. Ce conflit
oppose la force au besoin, et chacun y est légitime : chacun a une sorte de droit au bien d’autrui, qui
va opposer le droit du plus fort d’un côté, au droit du premier occupant de l’autre. Autrement dit, on
aboutit à une situation invivable (le plus horrible état de guerre, dit Rousseau) bien qu’elle soit
encore conforme au droit naturel.
On voit ici que, du fait de son caractère invivable, il va falloir sortir de l’état de nature.

[la suite dans un prochain document :]

B/ L'institution du Droit et de la politique :

1/ origine des sociétés politiques : le pacte d’association est-il un contrat de dupes ?

11/11 – Cours Rousseau 2nd Discours. M. Helleboid, Lycée Sévigné

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