Dios Uno y Trino.

2.1.4. Dios, en cuanto espíritu por eminencia, conoce todo,

también el mal de culpa, pero no lo quiere con voluntad propia.
En su amor justo y misericordioso, ofrece a todos la gracia y
lleva a cabo su plan de salva ción en Cristo Jesús. Articulación
de la STh I q. 14-26 (analogía del es píritu en sus niveles
psicológicos y ético).

2.1.4.1. Introducción.

Este tema se organiza sobre la estructura de la STh I q.14-16. Si en la primer parte (q.1-
13) predomina el método negativo y se trabaja con la analogía metafísica, aquí predominará
la vía de la eminencia. Aquí también la clave es la analogía pero no sólo en el plano
metafísico sino también en el plano psicológico: la analogía del espíritu humano, creado a
imagen y semejanza de Dios.

Este tema se organiza sobre la estructura de la STh I q.14-16. Cuanto podemos afirmar
sobre la operación de Dios debe edificarse sobre las bases del ser de Dios (vía de la
eminencia). La analogía fundamental de esta sección es la del espíritu que conoce y ama
(analogía psicológica), la que hacemos jugar no sólo en el mero plano psicológico sino
también en el ético o moral: se trata de hablar de Dios que entiende y ama, no solo en
general. sino también con justicia y misericordia, con providencia y predestinación.

Sin embargo, hay que hacer dos precisiones a lo anterior: a] Cuanto podemos afirmar
sobre la operación de Dios debe edificarse sobre las bases del ser de Dios. Al trasponer por
vía de eminencia al actuar divino nuestros datos sobre la psicología humana, no hacemos
mera proyección de tipo antropológica: las nociones de causa primera y de acto puro sirven
de correctivo y purificación a las nociones de esta sección.

b] Al decir que la analogía fundamental de esta sección es la del espíritu que conoce y
ama (analogía psicológica) tenemos que añadir en seguida que se trata de hacer jugar esta
analogía no en el mero plano psicológico sino ético o moral: se trata de entender a Dios que
entiende y ama no sólo en general sino que, al conocerse y quererse, a la vez concibe y quiere
un plana salvífico con respeto a sus elegidos, plan concebido con sabiduría y amor, con
justicia y prudencia.

Esto queda evidenciado al considerar la líneas que sistematizan en la STh la operación

divina en general como su operación voluntaria:

- La distinción hecha en q.14 pról. entre operaciones inmanentes (entender y querer en

q.14-24) y operaciones transeúntes (potencia divina en q.25) corresponde a la distinción
hecha en I-II q.6 pról. entre actos morales elícitos e imperados, con la diferencia de que la
 complejidad del acto imperado se concentra aquí en la sola potencia de Dios que se identifica
con la esencia divina (q.25 a.1), puesto que la acción divina es formalmente inmanente y solo
virtualmente transeúnte (es decir, en razón de su término exterior).

- En cambio, buena parte de la complejidad del acto moral y sus principios, se traslada
peculiarmente al tratado de la voluntad divina (q.19-24): las pasiones reducidas al amor
(q.20); las virtudes que regulan la voluntad misma (justicia, q.21) y que regulan el ejercicio
conjunto de la inteligencia y la voluntad (la prudencia general o providencia y la prudencia
particular o predestinación, q.22-24); la cuestión que cierra el tratado de la esencia de Dios es
la que abre y fundamenta la moralidad: la felicidad (I q.6; I-II q.1-5), que es el culmen de la
operación moral (I q.26 a.1c). La esencia divina es en último término, felicidad: "Cuanto es
deseable en cualquier felicidad tanto vera como falsa, preexiste en forma más eminente en la
felicidad divina. De la felicidad contemplativa tiene la certísima e ininterrumpida
contemplación de sí y de los demás; de la activa, el gobierno de todo el universo. De la
felicidad terrena, que consiste en el placer, las riquezas, el poder, la dignidad y la fama, tiene
el goce de sí mismo y de todo lo demás -en cuanto placer- la autosuficiencia que prometen las
riquezas, la omnipotencia -por lo que toca al poder- el reinado sobre todo -por lo que toca a la
dignidad- la admiración de toda creatura -por lo que toca a la fama-". (I q.26 a.4c).

Si bien el tema se centra en la operación inmanente de Dios, esto no significa que su

único objeto de conocimiento fuera el mismo. La operación inmanente de conocimiento y
amor, tiene como objeto terminativo también toda la economía de lo creado.

La operación transeúnte (o potencia divina), la ejecución concreta de los designios

divinos de creación y salvación, depende de un pensamiento y de una voluntad de crear, así
como de una providencia y de una predestinación, que pertenecen a la operación inmanente.
Esto se ve claro en el paralelismo entre la estructura interna de la q.14 (saber de Dios) y q.19
(querer de Dios):
I q.14 (conocer de Dios). I q.19 (actuar de Dios).
- La ciencia de Dios en sí misma... - La voluntad de Dios en sí misma...
su objeto esencial, la esencia de Dios (a.1-4). su objeto esencial (a.1).
- Conocimiento de las creaturas reales - Amor a las creaturas reales existentes...
existentes... querer, libre y causal (a.2-4).
conocimiento propio, intuitivo y causal (a.5- - Características de la voluntad divina...
8). incausada, eficaz, inmutable y respetuosa
- Cuestiones sobre otros objetos... (a.5-8).
mal, nada, etc. (a.9-14). - Cuestiones sobre diversos objetos y aspectos
- Características de la ciencia divina... (a.9-13).
inmutable, alcance de las categorías de
especulativo y práctico en Dios (a.15-16).

Lo que sabemos del conocimiento y el querer de Dios, viene fundamentado por el

existente creado por Dios. Por lo tanto, hay un proceso de ascensión analógica desde los
efectos de Dios hasta su fundamento en la operación divina inmanente. Santo Tomás se apoya
en los temas más de causalidad, la cual fundamenta la posibilidad de una analogía positiva

52
 entre Dios y la criatura espiritual . 1

2.1.4.2. Como Dios se conoce y conoce tanto a los seres existentes

como otros objetos de conocimiento (posible, etc.).

a] Este tema podría formularse así en cuanto inteligencia de la fe:

- El Dios viviente y verdadero es infinito en
inteligencia, en cuanto que se entiende a sí
mismo por sí mismo, en forma comprensiva,
de modo que su entender es su mismo ser
(Cf. I q.14, a.1-4).
- Dios en su esencia y en su eternidad conoce
con conocimiento propio y distinto, y como
presente todo lo existente (lo que fue, es o
será). En su potencia conoce todo lo posible
(Cf. I q.14 a.5s).

b] por lo que toca al momento del dato de la fe, nos basta afirmar:
- Dios es sujeto cognoscente. - Dios es omnisciente.

1. Sagrada Escritura.

En la SE es claro que Dios es sujeto cognoscente y omnisciente. Estas nociones, junto a la de

providencia, atraviesan toda la Biblia.

Que Dios es sujeto cognoscente y omnisciente está afirmado desde las

primeras páginas de la Biblia (v.g. Dios conoce el pecado de Adán). Esta verdad
está asociada a la idea de providencia y omnipresencia, y juntas atraviesan toda
la SE. En el salmo 94 la omnisciencia de Dios está fundada en su causalidad (v.9-
11): Dios conoce a las creaturas como el obrero a su obra. El texto clásico es el
de Heb.4,12: Todas las cosas está como desnudas ante los ojos del Aquel ante
quien rendiremos cuentas.2. Santos Padres.

Nos limitamos a san Agustín, que se planteo el problema de cómo Dios conoce.
a] Lo más importante
es la relación de la
ciencia divina con la
temporalidad. Para
Dios no hay nada
futuro, sino que todo
esta presente en su
eternidad, aunque
utilice el vocablo
b] Distingue
presciencia de
predestinación. La
predestinación abarca
aquello que Dios
causa. La presciencia
abarca todo, aun lo
que no causa (v.g. el
pecado). Dios no pre-
c] Dios conoce los d] La presciencia
futuros libres divina no implica un
condicionados fatalismo que suprima
(aquellas cosas que la libertad humana.
sucederían si se dieran
tales otras), pero esto
no fundamenta un
mérito que Dios
premie o un demérito

1El tema de Dios cognoscente y amante es muy afín a la Escritura; no así a la filosofía no influida por el cristianismo. V.g.
Aristóteles, que concebía al Primer Motor como sujeto inteligente pero tuvo inconvenientes para concebirlo como providente y
amante.
53
presciencia. Dios no destina sino para el que él castigue (tesis
conoce las cosas en su bien ya que no causa semipelagiana).
temporalidad sino en el mal.
sí mismo y no fuera de
sí.

3. El Magisterio.

En cuanto al Magisterio, tenemos que consultar el Concilio Romano (328) (DZ.164,

DB.70) y el Concilio Vaticano I (DZ.3001, DB.1782-84) para el tema de la omnisciencia en
general.
Para la relación entre ciencia y causalidad divina, hay que remitirse al Concilio de
Quiersy, cap.1 (DZ.621, DB.316) y al Concilio de Valencia, caps.2 y 3 (DZ.626-629,
DB.321-322) = al mal de culpa Dios lo prevé pero no lo predestina.

4. Reflexión teológica.

Las dos partes de la formulación que encabezaba el presente tema responden a dos
problemas planteados por la historia de la filosofía.

4.1. Dios se conoce a Sí mismo (= autoconciencia de Dios ).

Dios es sumamente inteligente e inteligible. Se conoce a sí mismo, por sí mismo y de forma

comprensiva.

La negación de esta verdad provino de un concepto singular del conocimiento, de origen

neoplatónico. Según Plotino la conciencia implica oposición y división entre sujeto y objeto y
la multiplicidad en el objeto. Tal conocimiento no se puede atribuir al Uno, pero no se puede
decir que sea inconsciente. El Uno, al convertirse sobre sí mismo se conoce en la simplicidad
absoluta del acto. No niega la autoconciencia de Dios, pero si el conocimiento del mundo: la
divinidad no piensa en los seres del mundo, reales o posibles, sino solo se limita a moverlos
para que lo imiten. A partir de principios neoplatónicos, se comienza a negar la
autoconciencia a Dios (v.g. Spinoza). La negación nace al atribuir al conocimiento intelectual
como tal la condición que afecta a nuestro conocimiento. En particular, la dualidad sujeto y
objeto, nace solamente de que en nuestro conocimiento ambos están en potencia, lo que no
tiene por qué darse en Aquel que es acto puro.

Nos limitamos a señalar las lineas que sostienen la solución tomista (I q.14 a.1-4):
- la raíz del - Dios se conoce a sí - Dios se conoce a s - Por eso su mismo
conocimiento reside mismo por sí mismo, mismo ser es ser inteligente
en la inmaterialidad. ya que no necesita ser comprensivamente: e inteligible. Por
Siendo Dios el acto actualizado por nada se conoce en todo donde resulta que
puro es por tanto fuera de sí. Por eso es cuanto es y cuanto cuando decimos que

54
sumamente inteligente a la vez sumamente puede (a.3) Dios es inteligente no
(a.1). inteligente e introducimos
inteligible. multiplicidad alguna
en su ser (a.4).

4.2. Dios conoce en su esencia todo lo existente (I q.14).

Dios no necesita ser actualiza por nada exterior a sí mismo para conocerse y conocer todo
lo que no es El. Dios conoce cuanto es inteligible y cuanto existe en forma propia y distinta,
en sí mismo y por sí mismo, en cuanto que lo a causado libremente.

Según Aristóteles, el Primer Motor no piensa en el mundo contingente y singular aun

cuando mueva a todo ser a imitarlo en su Bondad. Avicena y Averroes sostienen que Dios
conoce los entes singulares sólo en general puesto que los ha causado en general y no
inmediatamente. Santo Tomás concede un aspecto de este raciocinio: Dios no conoce nada
fuera de sí mismo, como si tuviese que ser determinado y actualizado por un objeto que no
fuese su mismo Ser Inteligible. Pero pone en juego un aspecto que el aristotelismo dejó de
lado: al poseer en sí mismo toda inteligibilidad es causa ejemplar de todo lo que sea inte-
ligible (actual o posible); al crear libremente cuanto existe es causa total del ser (también de
la materia prima) y es causa de lo que diferencia a los seres no sólo especificamente sino
individualmente. En ambos casos conoce cuanto es inteligible y cuanto existe, en forma
propia y distinta, en sí mismo, en su esencia en cuanto es causa ejemplar y/o eficiente de todo
lo que no es él mismo.

Nos detenemos en algunos artículos de la Summa.

A) I q.14 a.5: Si Dios conoce lo que no es El mismo.

Tiene dos partes: el hecho y el modo del conocimiento.

El hecho es establecido en una doble linea:

a] en la linea de la eficiencia, en cuanto Dios
se conoce comprensivamente, luego conoce
toda su eficiencia, luego conoce todo lo
existente, pues todo lo que existe ha sido
causado eficientemente por El.
b] en la linea de la ejemplaridad, pues todo
lo que ha sido causado por Dios preexiste en su
ser de un modo más eminente; pero el ser de
Dios es su entender (a.4); luego, cuanto ha sido
causado por Dios preexiste en Dios en forma
inteligible, como entendido por Dios.

En cuanto al modo como Dios conoce todo lo existente, hay que decir que no conoce las
cosas por sí mismas, esto es en la forma que las delimita (per specie propiam adæquatam)
sino en sí mismo como forma que las contiene (per speciem continentis), como el ejemplar o
modelo.

Predomina la linea de la ejemplaridad: Dios conoce las cosas en su propia esencia como
"idea" por la cual y en la cual Dios las alcanza con la mirada.
55
B) I q.14 a.8: Si el saber de Dios es causa de las cosas.

La inteligibilidad-ejemplaridad se complementa con la efectividad-voluntariedad. Todo

existente creado es conocido por Dios en la medida que es causado. Lo que Dios conoce
como distinto de sí lo quiere causándolo. Esto no puede decirse en relación al puro posible
ni al mal.

Es necesario complementar la línea de la inteligibilidad y ejemplaridad con

la línea de la efectivad y voluntariedad. El saber de Dios se compara al saber
práctico del artesano: la idea del efecto que está en la mente del artesano es
también principio de acción. Pero no es causa total, en cuanto es necesaria una
inclinación y determinación a ejecutar el efecto, lo cual se da por voluntad. Es
cierto que Dios causa las cosas por su inteligencia, pero en cuanto que conjuga
el querer. Al saber divino que causa las cosas voluntariamente se lo llama
"ciencia de aprobación". Dios no conoce las cosas porque ellas existen, sino
que las cosas existen porque las conoce Dios. Lo que ha dicho santo Tomás
hasta aquí vale sólo en medida análoga para explicar cómo Dios conoce lo que
no es El mismo. Vale en primer lugar para todo existente creado (lo que es, fue,
o será). No vale de la misma manera para el posible ni para el mal que Dios no
causa.4.3. Como Dios conoce lo posible (I q.14 a.9).

Dios conoce el futuro no como futuro sino como presente, con ciencia de visión. Al puro po-
sible lo conoce con ciencia de simple inteligencia.

Todo lo que es, es inteligible. Y lo que es de algún modo, también es inteligible de algún
modo. El posible es lo que existe de algún modo o en la potencia de Dios o en la de la
creatura: luego, es inteligible. Dios conoce todo lo inteligible en cuanto que su esencia es
causa ejemplar de cuanto sea inteligible, por tanto, Dios conoce todo lo posible. Hasta aquí la
razón por la que Dios conoce lo posible. En la segunda parte del cuerpo Santo Tomás
distingue entre el puro posible (lo que no es, no fue ni será), y el futuro, el cual desde la
eternidad divina es un existente, aun cuando no lo sea desde nuestra perspectiva temporal.
En base a este doble objeto, Santo Tomás fundamenta una doble ciencia en Dios: la
ciencia de "visión" para el existente, y la ciencia de "simple inteligencia" para el posible puro.
Respecto a esta distinción, hay que tener en cuenta:
- No se trata de - Para el saber del - Para el saber del - Este saber del existente o
dos ciencias puro posible o existente o ciencia de ciencia de visión definido aquí
sucesivas en Dios, ciencia de simple la visión, Santo con relación a la presencia de
sino de dos inteligencia no rige Tomás, en este a.9, las cosas a la eternidad divina,
saberes reales el principio del apela a la condición ¿coincide totalmente con la
que distinguimos articulo 8: es un bajo la cual todo ciencia de aprobación definida
en base de un saber que no lleva existente (pasado, en el a.8? Esta última implica
fundamento real consigo la voluntad presente o futuro) es ciencia práctica, afectiva y
(dos tipos divina. El que las algo "presente" a la eficaz, y se aplica a cuanto
distintos de objeto cosas existan eternidad que mide al hay de bueno en el mundo. La
de conocimiento), depende del libre Ser divino. Dios no ciencia de visión es ciencia

56
cada uno de los querer divino (no conoce lo futuro de aprobación y ciencia
cuales agota todo son necesarias sino como tal ni el futuro práctica en lo que hay de
su objeto: la contingentes); el contingente o bueno en el mundo. Pero el
ciencia de la que sean posibles no indeterminado como pecado existe, no es un mero
visión, todo lo depende del libre contingente o posible; por tanto es objeto de
existente; la arbitrio divino indeterminado sino la ciencia de visión. Ahora
ciencia de la (como lo sostuvo el como presente y bien, la visión divina ¿es
simple nomilanismo y como determinado en práctica con respecto al
inteligencia, todo Descartes), sino de cuanto presente (Cf. I pecado¿ Es claro que no.
lo posible. su grado de q.14 a.13c). No hay Santo Tomás dirá que Dios no
participación en el intervalo entre la quiere el mal de culpa ni
ser y en la mirada de Dios y el directa ni indirectamente
inteligibilidad hecho que se produce siquiera (I q.19 a.9). Por tanto,
medido por el Ser y en el tiempo. No hay en el caso del pecado
la Inteligencia intervalo entre el existente la ciencia de visión
divina. tiempo y la eternidad. no es ciencia de aprobación,
no es causa del objeto
conocido, ni se puede aplicarle
a este último el adagio "es
porque Dios lo conoce".

4.4. Como Dios conoce el pecado (I q.14 a.10).

El mal se radica en un bien como en su sujeto. En principio, Dios conoce el mal en cuanto
ausencia de bien. Esto vale para el mal físico o moral de pena, no para el mal de culpa, que
parecería ser "in genere moris" algo absoluto sin ninguna relación al bien.

a) El mal que ha existido, existe o existirá, debe hallarse radicado en un bien como en su
sujeto. Dios conoce perfectamente todo bien, lo cual implica conocer todo lo que le pueda
acontecer al bien, o sea, también el poder ser corrompido. Dios conoce el mal en cuanto es
privación de bien, como se conocen las tinieblas por la luz. Se dirá que conocer una cosa
por su opuesto no es conocerla perfectamente. Santo Tomás responde que ello es así cuando
la tal cosa es cognoscible por sí, lo cual no pasa con el mal que es privación del bien ni puede
ser definido por sí mismo sino por relación al bien (ob.3 y ad 3m).

En la misma línea de explicación se halla lo que dice más adelante en el a.16 en el

cuerpo: "lo males... caen bajo la ciencia práctica de Dios en cuanto que los permite, o impide
o los ordena (= a bienes), así como las enfermedades caen dentro de la ciencia práctica del
médico, en cuanto que las cura por medio de su arte".

Como se ve, en todos estos casos se trata de juzgar del mal por su relación al bien (Cf. I
q.49 a.1). Pero podemos preguntarnos si esta solución que vale ciertamente para el mal físico
y para el mal moral de pena puede también valer para el mal moral de culpa o pecado.

b) Hay razones para dudar de ello. Porque el pecado, aún cuando "in genere naturae" sea

57
 relación de privación, "in genere moris" parece algo absoluto. No se ve que, de suyo, esté en
relación con algún bien, ni siquiera "per accidens". Precisamente por ello no puede ser
querido por Dios ni siquiera indirectamente. Y, sin embargo, Dios lo conoce. ¿Cómo? Existen
tres repuestas históricas al problema:

1. Molina recurre 2. El tomismo clásico Otra linea tomista, la de J. Maritain y Th.

a una ciencia (decretos permisivos).
intermedia entre Parte del texto de Santo
la ciencia de Tomás: "Dios no quiere
visión y la ciencia que sucedan los males...
de simple pero quiere permitir que
inteligencia. Por sucedan. Y ésto es bueno"
ella Dios conoce (I q.19 a.9 ad.3). Entonces
el pecado no dicen que Dios conoce el
como presente pecado en su permitirlo, en
sino como su no impedirlo, en su
futurible: lo que voluntad de quedarse
haría tal creatura impotente ante el rechazo
libre puesta en tal de la creatura (en su de-
complejo de creto permisivo). El
circunstancias sin pecado no tiene a Dios sino
que Dios se al hombre como causa
decida a primera. Porque es él el
intervenir. La que rompe con Dios. El
crítica debe hombre tiene la iniciativa
hacerse al an- absoluta a la cual Dios no
tropomorfismo aporta nada. Dios se vuelve
insostenible; Dios voluntariamente impotente
no conoce el ante el alejamiento de la
futuro como creatura. Esto es "la
futuro o el permisión" del pecado y el
futurible como modo como Dios lo conoce
tal. Por otro lado en su querer no imponerse
no se puede a la voluntad de la creatura
admitir la que se aleja de El. Dios
disociación ni tiene visión eterna de tal
siquiera lógica de ruptura, una visión que
"instantes de sucede a otra previa, como
razón" en Dios, lo en el molinismo. Dios se
que ve antes y resigna a la iniciativa de la
después de creatura de alejarse (esta es
decidirse o la reprobación). En la
actuar. predestinación la iniciativa
la tiene Dios.
Simonin, rechaza las dos posturas anteriores,
por las criticas ya hechas. Para Maritain,
preguntarse cómo Dios conoce el pecado, es
preguntarse cómo lo conoce "infaliblemente",
porque en el saber de Dios no hay contingencia
ni indeterminación. Podemos conocer las cosas
según su naturaleza propia o según están
fijadas por los designios eternos. Desde el
punto de vista de los designios eternos,
sabemos que todo queda fijado en un solo
instante del querer divino, sea causativo sea
permisivo. Todos los designios eternos son
necesarios por suposición: Dios lo quiso.
Consideradas las cosas en su propia naturaleza,
al mirar los actos de la libertad creada hay:
- Actos libres cuya ocurrencia es segura si lo
tomamos colectiva o indeterminadamente (v.g.
si en una ciudad todos son biliosos,
seguramente estallara una riña).
Actos libres tomados individualmente, no se
pueden predecir con certeza.
- La ocurrencia de ciertas cosas buenas
presupone algún pecado cuando son tomadas
colectivamente (v.g. los mártires suponen
verdugos).
- Cuando se toma un pecado particular, v.g.
Judas, no hay hombre que pudiera estar seguro
de que se cometiese este pecado, aún
conociendo el carácter del sujeto. Ello es así
porque paso así, pero no era necesario (a no ser
por un designio eterno, lo cual aniquilaría la
libertad).
La crítica nos hace ver que la explicación no es
convincente pues o tiene que caer en la
explicación de los decretos permisivo, o bien
tiene que admitir, que el caso del pecado, Dios
conoce por algo que esta fuera de él mismo.

58
 c) Algunas precisiones sobre la ciencia de Dios.

A esta altura de la reflexión es importante distinguir lo que hay de metáfora o

antropomórfico y lo que hay de conocimiento propio aunque analógico en esta especulación
sobre la ciencia de Dios. Se trata, en el fondo de criticar los "instantes" de razón sin por ello
negar las "distinciones" de razón que ponemos en la ciencia de Dios conforme a la doctrina de
I q.13 a.4:
En relación con lo que no
es Dios mismo, aparecen
en El dos ciencias
distintas en razón de una
doble clase de objetos de
conocimiento (la ciencia
de simple inteligencia para
los posibles, y la ciencia de
visión para los reales;
reales presentes o futuros
en el tiempo que son co-
nocidos por dios en un
eterno presente). Tenemos
fundamento para distinguir
en Dios estas dos ciencias
sin contradecir su
absoluta simplicidad. El
antropomorfismo
descansa solamente en la
distinción de razón pero
no en la atribución, por-
que tan divina es loa
intelección a la que Dios
hubiera podido limitarse
como la visión que quiso
libremente darse. Cada una
de estas ciencias agota ade-
cuadamente su objeto: la
ciencia de visión afirma la
existencia de las cosas; la
ciencia de simple
inteligencia enuncia la
eterna no existencia del
Las dificultades comienzan
cuando empezamos a concebir
la ciencia de visión en cuanto
que ella es ciencia de
aprobación o ciencia
práctica (I a.14 a.8).
Comparada con la ciencia de
un artesano, la ciencia de
visión equivale a tres etapas
diferentes del conocimiento: a.
el artesano concibe la obra
(idea) sin determinarse
libremente a ejecutarla; b.
luego habiéndolo decidido,
mira la obra como algo futuro,
no hecho todavía; c. por
último, hecha la obra, la
contempla como algo presente.
El fundamento de la ciencia de
visión de Dios no está en que
El haya pasado por tres
instantes diferentes. En la
ciencia de visión Dios jamás
estuvo sin la decisión de crear
lo que no es El mismo, ni
jamás le faltó la
contemplación actual de la
creatura eternamente presente
a su mirada. El fundamento
para hablar de una idea y una
decisión (a. y b.) en la ciencia
de visión de Dios reposa
solamente en que Dios habría
Ciencia eficaz y no eficaz. Si la
ciencia de visión es causa de las
cosas no lo es en razón de la
visión que Dios tiene de algo que
ya existe presente en su eterni-
dad, sino en razón de que El
libremente quiere que eso
exista. Solamente por este
aspecto voluntario la ciencia de
visión es práctica. Pero en Dios,
ciencia de visión y ciencia prácti-
ca no son dos ciencias sucesivas
como en el obrar humano, sino
un solo y mismo conocimiento
indivisible, real y lógicamente.
Pero si la ciencia de visión causa
las cosas, es causa en cuanto
que desempeña frente a ellas el
papel de ciencia práctica. El
efecto propio de ella es todo lo
bueno que hay en lo creado.
Bajo este aspecto la relación que
hay entre la ciencia de visión y
sus objetos es análoga a la que
hay entre la fórmula eucarística
"Este es mi cuerpo" y la presencia
real por la transbstanciación
(Gregorio de Valencia). La
fórmula dice "Esto es", y a la vez
que declara causa la presencia
real. Y ello porque no es un
enunciado meramente
especulativo sino práctico

59
puro posible. Ni una ni podido abstenerse de elegir
otra aparecen como algo crear las cosas tal cual son. La
indeterminado o poten- distinción entre la obra no
cial, como un saber hecha y la obra contemplada,
inacabado o provisorio a aplicada a la ciencia de visión
las espera de un de Dios, descansa únicamente
suplemento de información sobre un antropomorfismo
que le conferiría un inevitable: lo que Dios decide
carácter definitivo. lo ejecuta infaliblemente y por
tanto lo ve ejecutado (el
artesano no). Pero en todo
caso siempre se trata de una
ciencia única y una por la
cual Dios lo que conoce como
distinto de El mismo
también lo crea libremente.
(performativo).
¿Y con respecto al pecado? No
hay una relación causal; la
ciencia de visión es causa de lo
que aprueba y no de lo que
reprueba. El mal existe y existirá
no porque Dios lo ve. Dios
conoce el mal, nuestros pecados
en la medida que son.
Propiamente Dios no tiene visión
del mal sino del bien presente o
ausente. Volvemos a la simple
solución de la q.14 a.10c. y 3m.:
"la ciencia de Dios no es
causada en modo alguno, no
por ello es causa de todo lo que
conoce sino solamente de lo que
es cognoscible por sí mismo,
esto es, los bienes. En cambio los
males.... los conoce por los
bienes".

2.1.4.3. Como Dios quiere.

a) La analogía que organiza toda esta sección es la del actuar moral. La necesidad de
análisis del método especulativo nos obliga a distinguir aspectos que se resuelven en el Plan
Salvífico que Dios ha querido en su amor, justicia y misericordia ordenar lo tocante a sus
elegidos. Siguiendo la analogía psicológica-ética veremos:
El acto de la La pasión del La virtud afectiva de La virtud especulativo-práctica
potencia amor. la justicia y la de la prudencia (providencia-
voluntaria (el misericordia. predestinación).
querer).

Todos estos aspectos están especificados por un objeto común: la creación y la salvación
de los elegidos. Esto será analizado en los distintos tratados de la teología sistemática. Pero ya
se halla presente en el orden de la intención, como lo es todo fin, en la consideración de la
esencia divina.

b) Desde la perspectiva de la inteligencia de la fe (I q.19-24) podemos arriesgar una tesis

que en su formulación no puede retener todos los elementos allí considerados:
1. El dato de fe y razón (simultáneamente)... 2. El dato de fe (solamente)...
Dios ama necesariamente su propia bondad, Siendo absolutamente universal su providencia
lo que no es El mismo lo ama libremente, con respecto a todo lo existente, Dios tiene
60
causando su bondad no siendo causado por
ella, lo ama eficazmente sin violentarlo; el
pecado no lo quiere ni directa ni siquiera
indirectamente.
providencia peculiar con los elegidos: quiere
sinceramente que todos los hombres se salven;
en su misericordia predestinó a la gracia y a
la gloria a los que se han de salvar en Cristo
Jesús; y a nadie predestinó al pecado o al
mal de culpa.

Al tratar el dato de fe nos limitaremos a fundamentar la parte 2. de la tesis mencionada:

voluntad salvífica universal; predestinación y reprobación.

1. El dato de Fe.

1.1. La Sagrada Escritura.

A) La voluntad salvífica universal.

"Voluntad" en Pablo: "thelei" designa el "deseo del corazón" y "boúlomai" significa "un
querer realizado", "una orden absoluta". En 1Tm.2,2 se trata de una proposición salvífica
sincera y real de parte de Dios a toda la humanidad, pero cuyas condiciones de realización
subjetiva dependen en parte del beneplácito de cada uno.

El texto más explícito es el mismo que toma la tradición conciliar . Nos referimos al texto
1

de 1Tm.2,2-6. Las cuestiones son dos: a. de qué voluntad se trata ; y b. porqué es

universal.

El vocablo "voluntad" (en gr. Thelei) es muy usado por Pablo y designa frecuentemente
"deseo del corazón", mientras que "boúlomai" se emplea para significar un querer realizado,
2

resuelto, una orden absoluta.

En 1Tm.2,2 se trata de una proposición salvífica sincera y real de parte de Dios a toda la
humanidad, pero cuyas condiciones de realización subjetiva dependen en parte del
beneplácito de cada uno. San Juan Crisóstomo entendía ésto así: "Dios quiere con voluntad
primera y antecedente que todos sean salvados. Esta voluntad primera es llamada antecedente
y designa su deseo. Ella está en Dios quien causa esa voluntad. La otra es llamada
consecuente, ella no es sino un permiso y tiene su raíz en nuestros actos".

"Universal". La palabra "todos" aparece en v.4 y v.6. Pero, como bien observó el concilio
de Quiersy, el argumento más fuerte para establecer la universalidad reside en que "no hay
sino un solo Dios y un solo mediador de todos los hombres" (v.5):

El único problema que puede plantearse es si esta universalidad comprende a todos los
hombres, incluso los infantes o sólo los adultos. En el cap.4 de Quiersy es puesto no en forma

1Cf. Concilio de Quiersy cap.3-4

2Cf. 1Tm.2,8; 5,14 y también Cf. Mt.6,10.23-27 (thelei) y Lc.10,22; 1Cor.12,11 (boulomai).
61
 exclusiva (sólo los adultos) sino en forma asertiva: se indica el camino normal a la salvación
que es la conversión del adulto.

B) La predestinación y la reprobación.

En el AT, el tema de la predestinación (en general) se halla implícito en el tema de la

Alianza y sobre todo en el de la elección de Israel. San Pablo presenta la Historia de la
Salvación mostrando que tanto el momento presente del "llamado" como el momento final
de la "salvación" o "glorificación" tienen su fundamento en un acto divino voluntario que
trasciende el tiempo salvífico y que está situado en la eternidad o "desde antes de la
fundación del mundo". Esto es una constante en Pablo, quien sintetiza y ordena estos
momentos así: Predestinación-Gracia-Gloria.

Se puede decir aquí lo que M. Lagrange dice a propósito de Rm.8,11: "Es deber del
exégeta el determinar lo más exactamente posible el alcance directo de la argumentación de
San Pablo; es derecho del teólogo el sacar las conclusiones de aquellos principios".a) En el
AT, el tema de la predestinación se halla implícito en el tema de la Alianza y sobre todo en el
de la elección de Israel. La elección es el acto inicial por el cual Yavé entra en relación con su
pueblo... el Dios del AT ese aquel que, disponiendo de su soberanía universal, la manifiesta
por la libre disposición que hace de ella. El Yavista teje toda su historia sobre este principio
de la elección: ésta se renueva constantemente y de manera imprevista y gratuita; por
ejemplo, el menor es elegido en detrimento del mayor, sin que la elección signifique
reprobación. El Deuteronomista acentúa más que el Yavista la idea de elección: deja fuera de
su horizonte a los otros pueblos a quienes Yavé mismo entrega a falsos dioses. Los profetas
han presentado la elección sobre el modelo de su propia elección (vocación) formulándola en
términos de conocimiento o preconocimiento . El Deutero Isaías subraya mejor la finalidad
1

misionera universal de la elección: figura del Siervo de Yavé. La imagen más común es la de
la unión conyugal (v.g. el profeta Oseas). La imagen del barro y el alfarero (Jr. 18,8) no
implica arbitrariedad en la elección divina sino la posibilidad relativa de los elegidos en las
etapas de realización del plan divino.

b) En los textos anteriores está la idea de predestinación en general, pero no la predestinación

a la gloria, a la vida eterna. Es que recién la idea de la vida eterna aparece con claridad en
Sb.3,1ss. y 1Mac.7,8ss. Hasta aquí llega el exégeta. El teólogo puede especular e ir más allá
sacando otras conclusiones sobre la predestinación a la gloria. Es más interesante para el
exégeta el tema del "Libro de la Vida" (Dn.12,1s ). En el no se puede evitar la idea metafórica
2

y sumaria de la predestinación. Filp. 4:3 y Sth. I, q. 24)

c) San Pablo. Se lo puede considerar como el Doctor de la Predestinación ( también de la

Gracia y del Pecado Original).
ca) Su esquema mental para presentar la historia de la salvación consiste en mostrar que tanto el
momento presente del "llamado" como el momento final de la "salvación" o "glorificación"
tienen su fundamento en un acto divino voluntario que trasciende el tiempo salvífico y que está

1Cf. Is.1,2; Os.11; Jer.2

2Este tema lo retoma Flp.4,3 y STh I q.24

62
situado en la eternidad o "desde antes de la fundación del mundo". Esto es una constante en
Pablo, quien sintetiza y ordena estos momentos así: Predestinación-Gracia-Gloria . 1

cb) Pablo agrega al vocabulario de los LXX sobre la eternidad del designio divino, términos
psicológicos relativamente raros, que se consagraron como términos técnicos de la teología
(preconoció; predestinó; proyectó). También acudió a otras formas lingüísticas como "desde el
origen" o "desde antes". ¿Por qué esto? El semita no puede expresar la trascendencia de la
eternidad si no recurriendo a un cronomorfismo, es decir, retrocediendo a los orígenes
temporales. Por otro lado, quiere subrayar la iniciativa absoluta del querer divino en la historia de
la salvación . 2

cc) El texto de Rm.8,28-30 es fundamental para comprender la doctrina de la predestinación en

San Pablo. El texto pone de manifiesto esta tendencia paulina a profundizar en el análisis de la
psicología divina (cómo ve las cosas Dios). En este texto, Pablo expresa la acción divina en
términos de psicología humana, las cual implica un orden de la intención y un orden de la
ejecución, aunque Pablo no formule esta distinción como tal.
- El orden de la Intención está representado por dos actos: el - A los dos actos que
preconocimiento y la predestinación (v.29). Llama la atención que configuran el orden de la
Pablo no hable explícitamente sobre el acto inicial que domina a los intención sigue en Rm.8
otros dos y que llamaríamos "la intención". Pero en realidad está los tres grados que
supuesta: consiste en que el Hijo sea el primogénito entre muchos conforman el orden de
hermanos (fin del v.29). la ejecución: "llamó",
- Esta intención ("a fin de") impone a los demás actos directivas "justificó" y "glorificó".
precisas. Se buscan los medios para realizarla; es necesario
discernirlos y decretarlos. Estos medios son el preconocimiento y la
predestinación.
- El preconocimiento implica, además de "conocer", el "considerar
con benevolencia o amistad". Para J. Dupont el término implica el
querer y la causaslidad divina y entra en el vocabulario de la elección
divina ("preconoció" equivale a "eligió"). El contexto aquí es el de la
teología profética que expresa la elección en términos de
conocimiento. No es "ciencia de simple inteligencia" ni "ciencia me-
dia" sino un aspecto de la "ciencia de visión".
- La predestinación cierra el orden de la intención, del acto
inmanente de Dios. Tiene en común con el preconocimiento el
referirse a los medios (= conformar a los elegidos a imagen de
Cristo) para alcanzar la intención original (= que Cristo sea como el
primogénito entre muchos hermanos).

Orden de la intención (v.29) Orden de la ejecución (v.30)

1. Proyecto del fin: que Cristo sea el 1. Llamado presente por la
primogénito entre muchos hermanos. predicación.
2. Discernimiento del medio: 2. Justificación presente por la

1Cf. 2Tes.2,13-14; 2Tm.1,9; Rm.9,23-24 y Rm.8,28-30. En este último texto enriquece el esquema tripartito con nuevos
aspectos, al momento presente agrega la justificación y a la predestinación el preconocimiento: los conoció de antemano y los
predestinó... los llamó y los justificó.. y los glorificó.

2Cf.2Tm.1,9, el querer de Dios es anterior a todo acto nuestro.

63
 preconoció. gracia.
3. Determinación del medio: predestinó 3. Glorificación futura por la
que algunos sean conformados a imagen resurrección.
de Cristo.

cd) ¿Pablo habla de predestinación a la gloria escatológica, o queda encerrado en la perspectiva

temporal de la elección que vimos en el Antiguo Testamento?
Son pocos los textos que Teniendo en cuenta el A Pablo, en los textos referentes a la
asocian gloria futura con esquema general que maneja predestinación, le interesa subrayar la
predestinación de manera Pablo vemos que no es tan "conformación de los elegidos a
explícita. Rm.8,28-30 es importante buscar textos imagen de Cristo" en el orden de la
uno de ellos como puede explícitos. Predestinación, intención, sin preocuparse tanto de
verse en el contexto, que llamado presente, las etapas de su realización en el
hace referencia a la re- glorificación futura son tres orden de la ejecución, es decir, desde
surrección. momentos de un mismo ya en el presente o en la escatología.
proceso continuo y Pablo, cada vez se preocupa menos
desembocan en la por subrayar la realización en detalles
escatología. de la ejecución del plan y cada vez
destaca más el fin o intención del
plan divino (que Cristo sea el
primogénito entre muchos
hermanos).

ce) ¿Quiénes son los predestinados? Los que han sido llamados al cristianismo. Pablo no dice
nada de los que no han sido llamados. Pablo nunca dice que algunos son llamados. "Llamados
según el proyecto" (orden de la intención) no tiene un sentido limitativo.
cf) ¿Todos los predestinados se salvarán de hecho? Pablo sabe que la perdición es algo que se da
no sólo en el pueblo judío (cf. Rm.9-11), sino también en la de los gentiles (2Tes.2,9-12). El
proyecto divino es un Misterio que no puede fallar. Ello no es claro en lo que toca a la
predestinación de cada individuo. Ningún texto paulino sobre la predestinación se preocupa por
trazar los límites de lo que es cierto en esta decisión divina.
cg) El tema de la reprobación. El texto principal es el de Rm..9-11; fuente principal de la teoría
agustiniana de la predestinación y la reprobación; utilizada por el calvinismo al hablar de la
reprobación "antecedente".
Tres son los puntos de discusión:
Rm.9,12-13 cita al Génesis y a El endurecimiento del faraón La parábola del alfarero de
Malaquías. En el Gn. "odiar" que cita Rm.9,14-18 ha sido la Rm.9,20. De aquí saca
de suyo es amar menos; es fuente del calvinismo para Agustín su teoría de la "massa
aquí el castigo que recibe deducir su teoría de la damnata" (= por el pecado
Esaú. En Mal. se trata de reprobación antecedente. Pero original todos los hombres
pueblos y no de individuos, de tal deducción está errada. pueden justamente ser
una reprobación temporal y no Pablo habla no de una condenados, pero de esa massa
eterna. reprobación eterna ni de una damnata dios rescató
salvación eterna, sino un papel misericordiosamente a los ele-
temporal que hace jugar al gidos).

64
 faraón. Gracias a su
endurecimiento Dios podrá
mostrar su poder milagroso
revelándose en el Éxodo. No
significa que Dios es injusto,
ya que tiene misericordia de
quien quiere. A Pablo no le
interesa conciliar la eficacia
del querer divino y la libertad
del hombre. El exégetas llega
hasta aquí, el teólogo puede
legítimamente aplicar el v.6 a
la predestinación a la gloria
eterna.
Conviene tener presente los
v.22-23 que son la aplicación
teológica de la parábola. El
v.23 se refiere a los elegidos;
el verbo es activo y el sujeto
es Dios (El preparó). El v.22
se refiere a los réprobos; el
verbo es pasivo. Dios no es el
sujeto. Se usa el verbo "toleró"
(= voluntad permisiva). No es
el calvinismo el que se funda
aquí sino la tradición católica.

1.2. La Tradición Griega.

Los Padres griegos, empujados por la controversia (con los negadores del libre albedrío)
responderán por una teología de la presciencia divina (y no de la predestinación).

Nos limitaremos a las conclusiones de H.D. Simonin y analizaremos sólo a San Juan
Damasceno. En "La predestinación d'aprés les Peres Grecs (1935) de Simonin leemos:
"Como Pablo... los Padres griegos reconocen que estamos predestinados, justificados y
glorificados por la gracia de Dios. Las grandes afirmaciones doctrinales de la carta a los
Romanos y quizá más todavía los hechos que ella considera (reprobación de los judíos y
llamado gratuito a los gentiles) orientaban poderosamente a la afirmación del carácter gratuito
de las preferencias divinas... Sin embargo, no es por ese lado que se orienta la investigación
más original. Una simple cita del Apóstol bastaba para afirmar la soberana libertad de las
elecciones divinas; en cambio retuvo más su atención una simple exclamación dicha de paso:
"¿Qué diremos, hay injusticia en Dios? (Rom.9,14). A esa pregunta Pablo había respondido
con dos hechos dogmáticos: la misericordia que tuvo con Moisés y el endurecimiento del
Faraón. Los Padres griegos, empujados por la controversia (con los negadores del libre
albedrío) responderán por una teología de la presciencia divina (y no de la predestinación)".

San Juan Damasceno resume el punto de vista de los griegos e influirá en el mundo latino
del s. XII. Resumimos así el aporte de Juan Damasceno:
Voluntad Antecedente. Es el designio Voluntad Consecuente. Es el querer divino
fundamental de Dios de salvar a todos los que realiza el bien que, pese al pecado, la
hombres. Es el querer en cuanto hay de bueno creatura puede recibir de Dios. Es un segundo
en el hombre en relación a su salvación y, por designio que tiene en cuenta el pecado y que
tanto, también de las obras meritorias que castiga el pecado y remata sea en el perdón,
provienen de Dios y del hombre sea en el castigo eterno. Dado que todos los
conjuntamente. hombres pecaron todos se salvan por voluntad
consecuente.

65
 El pecado o mal de culpa no atañe ni a la voluntad antecedente ni a la consecuente. El
pecado no es causado por Dios en modo alguno, sino solamente permitido.

Juan Damasceno no habla ni de predestinación sino de presciencia (que mira a los actos
libres) y predeterminación (que mira a los actos necesarios).

1.3. San Agustín.

Pelagianismo y semipelagianismo obligan a plantear seriamente el problema de la

predestinación en el mundo latino. El que responde principalmente es Agustín, quien como
san Pablo, se convierte en el doctor de la predestinación. Su doctrina podemos resumirla así:
Voluntad Salvífica Universal. Hacia
el 413, Agustín todavía sostiene la
voluntad salvífica universal. Después,
la controversia con el pelagianismo y
el semipelagianismo lo lleva a
restringirla en diversos sentidos.
Entiende la palabra "todos":
a. todos los que de hecho se salvarán.
b. todo el género humano en cuanto a
sus grupos o razas, no en cuanto a los
individuos.
c. en cuanto que Dios quiere que
todos queramos la salvación.
d. todos = muchos.
Pero hasta el fin de su vida sostiene
que Cristo murió por todos, incluso
por los infantes; y que Dios no manda
cosas imposibles San Agustín no
podía llegar a una solución
satisfactoria al ignorar la distinción
entre voluntad antecedente y
consecuente. De este modo sólo pudo
ver una parte de la verdad (la
voluntad consecuente), mientras que
los griegos vieron la opuesta.
Predestinación y reprobación. Agustín elabora su
doctrina a partir de las primeras manifestaciones
semipelagianas (la decisión divina de dar la gracia
depende de nuestra decisión inicial. del "initium fidei",
que no es gracia aunque puede estar previsto por Dios).
- La predestinación de los "santos" es la presciencia y
preparación de los beneficios de Dios (gracia
santificante) con los que se salvarán con certeza. Entre
predestinación y gracia sólo hay una diferencia: la
predestinación es la preparación del don mientras que la
gracia es el mismo don, que no depende del hombre;
por la gracia eficaz el hombre no solo puede sino que
de hecho se salva. La predestinación no se da sin
presciencia; pero puede haber presciencia sin
predestinación (v.g. los pecados). Ninguna obra buena o
meritoria del hombre, ni aun el "initium fidei",
antecede al querer y a la gracia divinas (Rm.9,16).
- Por el pecado de Adán somos todos "massa damnata":
a los réprobos Dios los deja justamente en esa
condición que ellos contrajeron por el pecado original.
La reprobación no es por tanto un acto positivo de Dios
sino que tiene su causa en el pecado del hombre.
- En base a Mt.22,14, Agustín distingue entre llamado a
la gracia y predestinación a la gracia; y afirma que son
pocos los predestinados en comparación con los que
perecen aunque hayan sido llamados a la gracia.

1.4. El Magisterio.

Nos limitaremos estrictamente al tema de la Voluntad Salvífica, Predestinación y

Reprobación (el resto se verá en el Tratado de Gracia).
DZ 332-336 DB 160 a.
66
 1. El Concilio de Arlés (475), obliga a Lúcido (agustinismo exagerado), a defender la voluntad salvífica
universal y a condenar la predestinación al pecado.DZ 397 DB 200
2. El Concilio de Orange (529) condena la teoría de la predestinación al mal.DZ 621 DB 316

DZ 623-624 DB 318-319 3. El Concilio de Quiercy (853) condena el predestinacionismo de

Goldelscalsco. En el cap.1 niega la predestinación al mal de culpa, del cual sólo hay en Dios
presciencia. Afirma que hay una sola predestinación que pertenece al don de la gracia o a la
retribución de la justicia. En los cap.2-3 afirma la voluntad salvífica universal: "Dios quiere
que todos los hombre se salven, aun cuando no todos se salven. Así como todos los hombres
son asumidos en Cristo, así por todos padeció Cristo, aun cuando no todos sean redimidos por
su pasión". Tenemos aquí claramente enunciados los dos aspectos que fundamentarán la dis-
tinción entre voluntad antecedente y consecuente.
DZ 626-629 DB 321-322
4. El Concilio III de Valencia (855) habla de dos predestinaciones en lugar de una como Quiersy. Dirige un
canon contra Quiersy que luego es retirado, porque ambos concilios tenían una misma doctrina solamente que Valencia
quiere condenar a Escoto Eriúgena por sostener que Dios no quiere el castigo del pecado.DZ 685 DB 348

5. El Símbolo de fe de León IX (1053) reserva la palabra predestinación para referirse a

la línea del bien. La tradición posterior confirmará este vocabulario que se referirá a la línea
del mal como reprobación. 6. El Concilio de Trento (1563) condenará ciertas
afirmaciones del calvinismo . El can.6 condena la afirmación que niega la distinción entre
1

permisión de la culpa y voluntad propiamente dicha de la culpa y adjudicársela, ésta última, a

Dios. El can.17 condena la afirmación que sostiene la predestinación al mal en virtud de la
cual no todos los llamados reciben la gracia santificante.
DZ 1556 DB 816

DZ 1567 DB 827 7. Condenas al Jansenismo:.

Inocencio X (DZ 2005 DB
1096). Es falso decir que
Cristo no murió por todos. Es
herético decir que murió sólo
por los que se salvan de hecho.
Alejandro VIII (DZ 2304 DB Clemente XI (DZ 2412 DB
1294). Condena a los que 1362).Condena a los que
afirman que Cristo murió limitan la voluntad salvífica a
solamente por los creyentes. los que Dios salva de hecho.

El Concilio Vaticano I (DB 1784) afirma que Dios conserva y gobierna con su
providencia todo lo que ha creado. Todo está desnudo y patente ante él, aun cuando suceda
por la libre acción de las criaturas.

1Calvino sostiene que todos son llamados por una gracia exterior, pero aquellos que son predestinados al malo no reciben la
gracia interior o de elección. Dios quiere el pecado del hombre. Esto será lo condenado por Trento.

2Esta postura ya es condenada en el can.17 de Trento, y viene del planteo calvinista.

67
 1.5.Conclusión dogmática.

Voluntad Salvífica Universal. Predestinación y Reprobación.

- no se restringe a los predestinados; ésto es - la predestinación, es gratuita (no es un

dato de fe (Inocencio X). Sostener lo contrario
es herejía.
- no se restringe a los creyentes; ésto es dato
de fe (Símbolo Apostólico). Sostener lo
contrario es herejía.
- abraza a todos los hombres; ésta
afirmación es cierta, no es dogma pero se
deduce de 1Tm.
decreto condicionado a la previsión de un
mérito), ésto es una afirmación
teológicamente cierta (no está definida por el
Magisterio, se deduce de la doctrina definida
sobre la gracia).
- no hay predestinación al mal (o
reprobación positiva antecedente), ésto es dato
de fe. Sostener lo contrario es herejía.

2. Reflexión Teológica.

Seguimos en grandes líneas a la STh I q.19-24. Trataremos de estudiar:

El querer divino en su dimensión
absoluta (q.19)
El querer divino en su dimensión específicamente
moral (q.20-24):
- amor de predilección
- justo y misericordioso
- prudente o providente en relación con los elegidos y su
salvación

2.1. El querer divino considerado en sí mismo (I q.19).

Enunciemos la tesis:
1. Dios ama necesariamente su propia bondad.

2. Al existente creado, Dios lo ama libremente, como extensión de su Bondad, causando y no

causado ,por la bondad de éste, con causalidad eficasísima que no violenta su libertad.

3. Al mal de culpa no lo quiere ni directamente ni indirectamente, sino que con voluntad

metafórica (de signo) o bien lo impide, lo permite o lo ordena a bienes.

Los puntos 1, 2 y 3 de la tesis resumen los tres objetos del querer divino en sí mismo
considerado.

68
2.1.1. Dios ama necesariamente su propia bondad (q.19 a.1-2).

Hay que resolver dos cuestiones:

a. si en Dios hay amor o voluntad consciente o espiritual (apetito elícito).

b. si en Dios, ese amor, en relación con su propia bondad, es necesario y no contingente.

A) En Dios hay voluntad o amor consciente (espiritual).

I q.19 a.1 ad 2m.
La primera duda surge al pensar que el deseo es esencial a la voluntad. De ser así introduciríamos una
imperfección, dado que ha Dios le faltaría algo de bien, lo que desearía. Pero la voluntad implica esencialmente no el
deseo del bien ausente sino el "goce y el amor del bien presente".I q.19 a.1c.

La segunda duda surge de una reducción de la voluntad al amor sensitivo (como lo hace
Aristóteles). "En Dios hay voluntad como hay inteligencia: pues la voluntad sigue a la
inteligencia... La naturaleza espiritual tiene una relación semejante al bien conscientemente
aprendido por la forma inteligible... que se llama voluntad (apetito espiritual consciente)... Y
así, en Dios... como su entender es su ser, así también lo es su querer". En Dios no hay un
apetito consciente que siga a uno natural, así como no hay en Dios un momento del entender
y otro del ser. B. Spinoza considera que tanto el conocimiento como el querer (todo lo
espiritual consciente) es sólo un modo finito de la sustancia infinita que como tal no es
consciente, no conoce, ni ama, ni odia. Pero por otra parte, Spinoza sostiene que la sustancia
infinita existe y actúa por necesidad de su naturaleza, sin coacción exterior. Esa misma
necesidad causa todas las cosas. Sobre ésto, podemos decir que los sistemas panteístas, por su
lógica, que niega un apetito consciente en el absoluto, deben reconocer que el mismo actúa
por una necesidad natural, o apetito natural que es impuesto y previo, distinto del consciente
o voluntad. El absoluta actúa por un fin impuesto a él, es causado por una necesidad impuesta
y que le es anterior.

Pero Dios, causa primera incausada, debe obrar por un fin no impuesto sino propuesto por
El. Esto es obrar conscientemente, inteligentemente, voluntariamente. En Dios no hay otro
apetito que el consciente o voluntad.

B) Dios ama necesariamente y no contingentemente su Bondad.

Supongamos un ser en quien el sujeto (el que quiere), la naturaleza (el principio) y la
operación (el querer), coinciden plenamente. Su acto u operación no dependerá de un sujeto
ni estará condicionado por una naturaleza que le fuese distinta o anterior. Esto es lo que
debemos afirmar de Dios en virtud de su simplicidad. ¿Podemos hablar entonces de libertad
en el querer?

Si tomamos la libertad en el actuar, no habría libertad, en cuanto dominio del sujeto sobre
su querer y actuar. Dios ama su propia Bondad, dice santo Tomás, como nuestra voluntad
ama su propia felicidad (a. 3). Si tomamos la libertad en el ser, si es libre, en cuanto Dios no
está coaccionado ni condicionado por nada exterior a él mismo.

69
 Pero, propiamente en este caso no podemos hablar de libertad en el actuar; Dios ama
necesariamente su propia Bondad así como nuestra voluntad ama necesariamente la felicidad.

2.1.2. Dios ama libremente al existente creado como extensión de su Bondad, con
querer incausado y eficacísimo (I q.19 a.2-8).

Examinemos tres propiedades del querer divino referido al existente creado: es un amor
libre, incausado y eficacísimo.

A) Dios quiere lo que no es El mismo, no con necesidad absoluta sino con necesidad hipotética,
causándolo voluntariamente y no por necesidad natural.

Trataremos de entender como Dios quiere a lo que no es él mismo, evitando dos

extremos: a. los que dicen que Dios creo las cosas por necesidad natural o necesidad absoluta;
y b. los que dicen que Dios causa arbitrariamente lo creado.

Para iluminar el estudio haremos entrar en juego los atributos de omniperfección y

bondad de Dios, y lo que sabemos de causalidad divina.
I q.19 a.4c. 2a ratio
Dios causa las cosas voluntariamente, no por necesidad natural. El que causa por necesidad natural produce
invariablemente el mismo efecto (v.g. el fuego produce calor). Dios causa las cosas voluntariamente, pues sus efectos
son múltiples y diversos. El agente natural causa siempre el mismo efecto, en cuanto esta determinado por su propia
naturaleza. Como el ser divino no está determinado por una naturaleza sino que contiene en si toda perfección del ser,
no es posible que obre por necesidad. Por tanto Dios no revela por necesidad de naturaleza, sino que ciertos efectos
determinados proceden de su infinita perfección, porque su voluntad y entendimiento los determinan. La causalidad
que se revela en las cosas creadas en su conjunto pone de manifiesto una causa en el orden del espíritu, de la
inteligencia y de la voluntad, del arte y no por mera naturaleza. Eminentemente indeterminado, porque su esencia es su
mismo ser subsistente, y eminentemente determinado, por su voluntad y entendimiento, Dios es formalmente libre sin
estar sometido a una necesidad exterior ni a la contingencia.I q.19 a.2-3

Lo que no es él mismo, Dios lo quiere como extensión de su Bondad, no con necesidad

absoluta, porque su Bondad es infinita en perfección. Todo ser tiene inclinación natural no
sólo a amar y gozar su propio bien, sino a comunicarlo en la medida de lo posible, y tanto
más cuanto este en acto. Dios se quiere a sí mismo como fin, y a lo que no es El mismo, lo
quiere como medio ordenado a ese fin, en cuanto es acorde a la Bondad divina que otros seres
participen en ella. Lo que es medio para el fin, al querer el fin, no lo queremos
necesariamente, a no ser que sea absolutamente necesario para alcanzar el fin. Siendo perfecta
la Bondad divina, y pudiendo existir sin otros, se concluye que no es absolutamente necesario
que Dios quiera lo que no es el mismo. Sin embargo es hipotéticamente necesario, pues si
suponemos que Dios lo quiere, como su poder es inmutable, no puede dejar de quererlo.
El justo medio consiste en mantener la omniperfección a la vez que la bondad de Dios a
la hora de considerar el querer de Dios sobre la creación.
I q.19 a.2c.
La Bondad de Dios nos explica que es comunicable y participable en cuanto que es acto. Ciertamente que hay
una prioridad del Absoluto en sí sobre el Absoluto en cuanto participable. Dios no puede ser otro que sí, y no puede
querer como fin otro que su mismo ser. Pero puede querer al otro, en cuanto que este otro participa de la bondad de
Dios y no es querido por Dios sino en función de su misma Bondad.I q.19 a.3c.

70
 La Omniperfección de Dios nos permite precisar el modo eminente de esa Bondad: Dios puede
comunicarse pero no necesita hacerlo. Los seres creados están de más porque Dios es demasiado.
Existen, pero son contingentes. Esta contingencia revela no sólo una carencia en ellos, sino una
presencia, una Plenitud. La contingencia cambia de signo: no remite a la nada, sino a la Libertad
Creadora. Se suele objetar que la conciencia religiosa exige a un Dios que necesita de nosotros y se
compromete con nosotros. Hay que responder que la conciencia purificada se encuentra con un Dios
ofrecido a la inteligencia y comprometido con un Amor. El Dios revelado es fiel a su ser y fiel a su
voluntad de salvarnos.B) El querer divino es incausado (a.5.7).
I q.19 a.5c.
La voluntad divina es incausada, aun, en el sentido de no tener la motivación de un fin que la determine a
querer un medio. Si alguien en un acto quiere el fin y con otro acto quiere los medios, se dice que ese fin es causa de los
medios. Eso no sucedería si alguien en un solo acto quisiera el fin y los medios, lo cual ha de decirse que quiere que los
medios se ordenen a ese fin. Dios en un solo acto conoce todo en su esencia y lo quiere con toda su Bondad: en
consecuencia quiere los medios y el fin en un solo y mismo acto. El fin querido no es causa de los medios queridos
porque una cosa no puede ser causa de sí misma. Pero sería correcto decir que Dios quiere que los medios estén
ordenados al fin; es decir que Dios quiere que ésto sea para aquello, pero no quiere a ésto por aquello. En el querer
divino hay un fin término de su querer, no un fin motivo (o causa). I q.19 a.5 ad 3m.

"Como Dios quiere los efectos en orden a sus causas, cuantos efectos presupongan otro
anterior, dependen no sólo de la voluntad de Dios, sino también del efecto anterior. En cambio, los
efectos primeros dependen de la sola voluntad divina...". Hay que tener presente esta doctrina en al tratar
el tema de los motivos de la encarnación, la creación, predestinación.C) El querer divino es eficacísimo
(a.6.8).

El querer divino es causal como a veces lo es nuestro querer. Pero nuestra causalidad esta
siempre condicionada por otras causalidades, y es, a lo sumo, transformadora de las cosas. La
causalidad divina no es transformadora, limitada a tal forma de ser, sino que es creadora,
causando todas las condiciones y todas las modalidades de ser, sin violencia, por causar lo
más intimo que es el ser y el modo de ser de las cosas. La eficacia del ser divino implica:
I q.19 a.6

a] que nada le impide obtener el efecto querido. Lo que Dios quiere concretamente se
cumple, aun cuando no se cumpla lo que él quiere con voluntad antecedente. Desde la
Escritura, hay una serie de textos que afirman que los designios de Dios se cumplen siempre . 1

aa] Lo que Dios quiere concretamente se cumple (a.6c.). Algo puede suceder fuera de la causa
particular, pero nada sucede fuera del orden de la causa universal, que engloba a las particulares.
Siendo la voluntad de Dios la causa universal de todos los seres, es imposible que ella no obtenga
su efecto.
ab] Lo que Dios quiere con voluntad antecedente no se cumple (a.6 ad 1m.). La voluntad
salvífica universal se entiende de la voluntad antecedente, pero no de la consecuente. Esta
distinción no recae en la misma voluntad de Dios, sino sobre los objetos de su querer.
Suponemos que Dios quiere cada cosa conforme a su bondad. Se da el caso que algunas cosas
son buenas en una consideración primera o abstracta, y todo lo contrario en una segunda
consideración o concreta. De modo análogo, Dios quiere que todos los hombres se salven con
voluntad antecedente, pero con voluntad consecuente quiere que algunos se condenen, porque así
lo requiere su justicia. Hay que advertir que nosotros queremos con voluntad antecedente pero
con reservas, hasta cierto punto, pues la voluntad se refiere a las cosas tal cual existen. Cuando
queremos vistas todas las circunstancias particulares, queremos con voluntad consecuente. Por

1Cf. Prov.113,3; Is.40,10; Rm.9,14

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eso, lo que Dios quiere concretamente y sin reservas sucede, aun cuando no suceda lo que Dios
quiere con voluntad antecedente. En De Veritate, q. 23, a. 2, santo Tomás dice que aun cuando
Dios en su actuar no supone materia y cuando creo al comienzo sin materia preexistente, ahora
actúa en las cosas que alguna vez creo, presuponiendo la naturaleza que les dio. Por eso, aquello
a lo que Dios ordenó por su parte a la creatura, se dice querido por el de primera intención o
voluntad antecedente. Pero cuando la creatura por defecto propio se inhibe de conseguir ese fin,
Dios pese a ello la dota del bien de que ella es capaz; y ésto de segunda intención o voluntad
consecuente. La deficiencia del pecado Dios no la quiere ni con voluntad antecedente ni con
voluntad consecuente. Sólo la permite con voluntad metafórica.
I q.19 a.8
b] que causa no sólo la sustancia sino la modalidad necesaria o contingente del efecto. El querer divino se funda en la
modalidad de sus efectos. Siempre que una causa es eficaz en su acción, de ella deriva el efecto no sólo en cuanto a la
sustancia de lo producido sin también en cuanto al modo de devenir o de ser. Siendo la voluntad de Dios eficacísima, se
sigue que no sólo producirá lo que El quiere, sino también el modo que El quiere que se produzca. Dios quiere que unas
cosas sucedan contingentemente y otras necesariamente. El que efectos queridos por Dios sucedan contingentemente no
sólo se debe a que sus causas próximas sean contingentes, sino que Dios quiso que sucediesen contingentemente para lo
cual deparo causas contingentes (a.8c.). Por eso... "Dios mueve las cosas según el modo de cada una..., y por eso, al que
tiene uso de libre albedrío, Dios no lo mueve a la justificación sin el uso del libre albedrío, sino que le infunde el don de
la gracia justificante de manera que a la vez mueve su libre albedrío a aceptar el don de la gracia...". Esta doctrina hay
que entenderla desde la Omnipresencia divina: Dios está presente no como algo exterior sino causando lo que es más
intimo, el ser, y así está presente en cada cosa "según el modo como tiene el ser".I-II q.113 a.3c.

I q.19 a.9c] Dios no quiere el mal de culpa sino que lo permite o lo impide (con voluntad
metafórica). Siendo lo bueno lo apetecible y lo malo lo opuesto a lo bueno, es imposible que
lo malo sea apetecible directamente. Se apetece el mal indirectamente, en cuanto va unido a
algún bien. Si bien Dios quiere algunos bienes particulares más que otros, no hay bien que
más quiera que su propia Bondad. Por eso, el mal de culpa, que priva al hombre del bien
divino, no lo quiere de ninguna manera. En cambio, el mal físico y el mal de pena los quiere
en cuanto van unidos a algún bien.

2.2. La moralidad del querer divino (I q.20-24).

Comenzamos formulando la tesis:

Con amor de predilección, con justicia y misericordia, Dios ama a los pecadores, a quienes
en su sabiduría ordenó o predestinó a participar de la gracia y la gloria de Cristo Jesús. Pero
a nadie predestino al mal de culpa.

Anteriormente estábamos utilizando la analogía en el plano psicológico metafísico. Ahora

incorporamos la analogía moral: la "pasión del amor", las "virtudes afectivas" de la justicia y
la misericordia y la "virtud especulativa practica" de la prudencia o providencia peculiar
respecto de los elegidos. A la gratuidad del orden de la creación y del orden natural, a la que
se puede acceder por la sola razón, añadimos ahora la gratuidad del orden sobrenatural de la
gracia y de la gloria, que solamente es conocida desde el dato de fe.

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2.2.1. Dios ama con amor de predilección causando la diversa bondad en los seres (I
q.20).

A) Cuando Dios quiere, lo quiere por amor (a. 1).

I q.20 a.1 ad 1m. y 2m.

En Dios hay amor, porque el primer movimiento de la voluntad es el amor. El amor se atribuye a
Dios con propiedad purificándolo del elemento material de la pasión y de elementos que implican
imperfecciones como el deseo que se refiere al bien ausente y la tristeza que se refiere al mal presente.
En cambio, el gozo y el amor del bien presente no envuelven imperfección alguna y pueden ser
predicados de Dios.B) Dios ama a todas las cosas causando su bondad en ellas (a. 2).
I q.20 a.2c.

Dios ama todo lo que existe, pero no como amamos nosotros, pues nuestro querer no causa la
bondad de las cosas. Dios no ama las cosas porque sean buenas, sino que éstas son buenas porque
Dios las ama. Amar es el acto de la voluntad. Dios causa las cosas por su querer: causa el ser y las
perfecciones de las cosas, causa el bien en ellas.C) El amor de Dios causa la diversa bondad de las
cosas (a.3-4).
I q.20 a.3c.
Siendo el amor el querer un bien para alguien, de dos maneras puede ser que una cosa se ame más: por parte
del acto mismo, que puede ser más o menos intenso; pero Dios no ama más de este modo, ya que ama con un solo y
simple acto de voluntad, invariable. Pero también podemos considerarlo por parte del bien que se quiere para el amado
y en este sentido amamos más a aquel para quien queremos un bien mayor; es de este modo como Dios quiere más unas
cosas que otras. Dios no ama más porque aquella cosa sea mejor que ésta, sino que aquella es mejor que ésta porque
Dios la ama más, es decir, quiere para ella mayores bienes.I q.20 a.4c.

Cf. I q.20 a.2 ad 3m. Este es el "principio de predilección" al que se reduce toda la
doctrina de la predestinación y de la gracia, y por la que se supera toda forma de
semipelagianismo: no hay mérito ante Dios sino dentro del orden de la predestinación y de la
gracia. El amor de predilección es el nivel más elevado del amor de benevolencia, el amor de
amistad. El amor de benevolencia tiene un grado mínimo que es querer un bien para el otro.
El grado máximo es el amor de amistad, por el que quiero para el otro el mismo bien que
quiero para mi. La amistad implica comunión en el bien: Dios ama con amor de amistad a los
elegidos, para compartir su misma Felicidad.

2.2.2. Dios ama con justicia y misericordia (I q.21).

La justicia y la misericordia son dos virtudes afectivas humanas que las analogamos con
el querer de Dios.

A) La noción paulina de justicia1.

San Pablo entiende la justicia divina como el salmista, como Isaías o como Daniel. Es la
actividad por la que Dios es justo, no en cuanto a una pena vindicativa o una condena a los
réprobos, sino en cuanto que restaura a su pueblo conforme a sus promesas. El castigo ha de
entenderse como una pena medicinal para la restauración del hombre. Los castigos tales como
el infierno (las penas vindicativas, la condenación), la Sagrada Escritura no los atribuye a la
justicia divina sino a su ira. La justicia no se entiende como justicia punitiva sino como la

1Seguimos el pensamiento de Lyonet, "La historia de la Salvación en la carta a los Romanos".

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 actividad salvadora y misericordiosa por la que Dios perdona al pecador. También para la
Tradición latina, la justicia de Dios no se entiende unívocamente como justicia punitiva sino
que designa también la actividad salvadora y misericordiosa por la que Dios perdona al
pecador.

B) La noción tomista de justicia y misericordia.

En santo Tomás la noción de justicia divina no designa unívocamente ni principalmente el

castigo del pecado sino la actividad por la que la Bondad divina otorga sus dones a las
creaturas en orden y proporción; emparentándose así con la liberalidad y la misericordia. No
obstante la noción de justicia puede incluir el castigo del pecador y distinguirse así de la
misericordia que la supera en su misma linea, como plenitud de justicia. Veamos los textos de
la I q.21.
I q.21 a.1c.
a] Dios es justo porque distribuye su Bondad conforme a un orden. La justicia conmutativa (mutuo dar y recibir) no
compete a Dios porque "quién le dio a Dios con anterioridad como para exigirle una retribución" (Rm.9,35). La justicia
distributiva (consiste en la distribución que el gobernante hace a cada uno según su dignidad), es la que conviene a
Dios, quedando mostrado ésto en el orden del Universo.I q.21 a.1 ad 3m.

b] Sin embargo existen dos clases de orden: el que hace que una cosa creada se ordene a otra
cosa creada y el que hace que una cosa creada se ordene a Dios. Por lo mismo se puede
"deber" a Dios o a la creatura. Lo debido a Dios es que se cumpla en las cosas lo que su
sabiduría y voluntad determinaron y que manifiestan su Bondad: la justicia de Dios bajo este
aspecto mira a su propio decoro, que exige que se de a sí mismo lo que se debe. A la creatura
se le debe lo que a ella se ordena (v.g. al hombre, sus manos): de este modo Dios actúa con
justicia dando a cada uno según su naturaleza y condición. Cabe aclarar que esta deuda
depende de la primera, porque lo debido a cada uno se ordena a él según el plan de la
sabiduría divina: la justicia es a veces congruente con su Bondad y otras veces premia
merecimientos.c] La misericordia de Dios es la plenitud de la justicia. A Dios le compete en
grado eminente remediar las miserias. El comunicar perfecciones a las creaturas pertenece
simultáneamente a la Bondad, a la justicia, a la liberalidad y a la misericordia, aunque por
diversos conceptos. A la Bondad compete comunicar las perfecciones en absoluto; a la
justicia concederlas en proporción; a la liberalidad otorgarlas no para propia utilidad suyas; a
la misericordia otorgarlas de modo que remedien todo defecto. Por eso cuando Dios obra con
misericordia, lejos de oponerse a la justicia, pasa por encima de ella llevándola a la plenitud.
I q.21 a.3c. y ad 2m.

2.2.3. Dios ama con prudencia o providencia (q.22-24).A) La prudencia general o providencia (q. 22).

Como Dios causa las cosas por su entendimiento tiene que preexistir en la mente divina la
razón del orden que hay en las cosas respecto de sus fines. Esto es precisamente la
providencia, que es parte principal de la prudencia (a.1). Todos los seres están sujetos a la
providencia divina, no sólo en general sino en particular, en cuanto que todas están ordenadas
eternamente a un fin querido por Dios. Porque la causalidad de Dios se extiende en absoluto a
todos los seres y no sólo a las especies sino también a los individuos, y no sólo a los inco-
rruptibles. Por tanto, todo lo que de algún modo participa del ser, necesariamente ha de estar
ordenado por Dios a su fin (a.2).

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B) La prudencia especial o predestinación (q.23-24).

A la providencia pertenece el ordenar las cosas al fin. Las creaturas están ordenadas por
Dios a un doble fin:

a] uno que excede la capacidad creada y este fin es la vida eterna que consiste en la visión con
Dios (predestinación).

b] y otro que es proporcionado a la naturaleza de las creaturas (providencia).

Se llama predestinación a la razón de la transmisión de la creatura racional al fin de la

vida eterna. De este modo la predestinación el parte de la providencia (a.1). La predestinación
es parte de la ordenación de algunos a la vida eterna en cuanto que existe en la mente divina.
La ejecución de esta ordenación está pasivamente en los predestinados y activamente en Dios.
Y esta ejecución de la predestinación es la vocación y la glorificación del hombre (a.2).

Puesto que la predestinación incluye la voluntad, preguntarse por la razón de ella es

preguntarse por la razón del querer divino. La pregunta seria la siguiente: ¿Dios quiso dar a
alguien el efecto de la predestinación en razón de algún mérito? El efecto puede considerarse
de dos maneras: a] en particular, por lo cual no hay inconveniente que un efecto de la
predestinación sea causa de otro: el posterior (gloria) del anterior (gracia), en el orden de la
causa final, y el anterior (gracia) del posterior (gloria) en calidad de causa meritoria; b] en
general, y en este sentido es imposible que todo el efecto de la predestinación tenga causa
alguna de parte nuestra: por cuanto en el hombre hay que lo dirija a la salvación eterna se
halla totalmente comprendido en el efecto de la predestinación, incluso la misma preparación
a la gracia, por cuanto ni siquiera esta preparación se da sin el auxilio divino. Así
considerada, la predestinación tiene como razón ultima la voluntad divina (Cf. q.19 a.5c.).

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