Ph. Bobichon, Justin, Dialogue, VOLUME 2

VOLUME II
(Sommaire)
Notes de la traduction..................................................................................567-918
Appendices ................................................................................................. 919-1016
Tableau synoptique des interventions (Justin et Tryphon).......................................... 921-941
Azymes et « nouveau levain » (Dial. 14, 3)..................................................................... 943-945
Prescriptions alimentaires (Dial. 20, 1-3)........................................................................ 945-947
Gen. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25 (Dial. 62, 2 ; 56, 23).......................................................... 948-952
Gen. 49, 10 (Dial. 52, 2) ..................................................................................................... 952-955
Serpent d'airain (Dial. 91, 4 etc.)...................................................................................... 956-958
Circoncision avec des « couteaux de pierre » (Dial. 113, 6-7) ..................................... 959-963
Anges des nations (Stoicei'a : Dial. 23, 3 ; 62, 2) ....................................................... 963-965
Millénaire (Dial. 80, 1-5 etc.) ............................................................................................ 965-968
Génération du Verbe : images du feu et de la lumière (Dial. 61, 2 et 128, 3-4)........ 969-971
Gevno", e[qno", laov".......................................................................................................... 971-976
Titres christologiques ...................................................................................................... 978-1016
Indices ....................................................................................................... 1017-1124
Mots grecs commentés ................................................................................................. 1021-1028
Noms propres ................................................................................................................ 1029-1036
Scripturaire...................................................................................................................... 1037-1048
Analytique ....................................................................................................................... 1049-1080
Auteurs et textes anciens .............................................................................................. 1081-1108
Bibliographique (précédé des sigles et abréviations) ................................................ 1109-1124

Notes
de
la Traduction
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 1, 1 (notes 1 à 3)
Notes du chapitre 1
1. Ce titre, qui figure dans les deux manuscrits, n'est évidemment pas de Justin, tout au moins
dans son état actuel. Les premiers chapitres du Dialogue ont fait l'objet de plusieurs
commentaires suivis : W. SCHMID, « Frühe Apologetik und Platonismus. Ein Beitrag zur
Interpretation des Proöms von Justins Dialogus », in : Hermeneia. Festschrift O. Regenbogen,
dargebracht von Schülern und Freunden, Heidelberg 1952, p. 163-182 ; N. HYLDAHL,
Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins [Acta Theologica
Danica, 9], Copenhague- Munksgaard, 1966 ; Jan C. M. van WINDEN, An early Christian
Philosopher. Justin Martyr's Dialogue with Trypho, chapters one to nine. Introduction, Text and Commentary
[Philosophia Patrum. Interpretation of Patristic Texts, I], Leyde, Brill, 1971 (19762) ; R. JOLY,
Christianisme et Philosophie. Études sur Justin et les Apologistes grecs du IIe siècle [Université libre de
Bruxelles. Fac. de Philosophie et Lettres, 52], 1973 ; E. ROBILLARD, Justin : l'itinéraire
philosophique [Coll. Recherches N.S. n° 23], Montréal, Bellarmin & Paris, Cerf, 1989 (ouvrage
que son auteur présente à la p. 18 comme une « adaptation française » du précédent). Les
annotations de ces chapitres s'inspirent, pour l'essentiel, de ces différentes études. Quelques
articles sont également cités, qui portent sur tel ou tel passage, l'authenticité du récit de
conversion, ses sources possibles, et les données qu'il offre pour la compréhension des
rapports entre christianisme et philosophie chez Justin.
2. L'entretien durera deux jours (cf. Introduction : Lacune, p. 51). J. C. M. van WINDEN, op.
cit., p. 23, rapproche cette entrée en matière des Mémorables de XENOPHON, I, 1, 10 (prwi>v te
ga;r eij" tou;" peripavtou" kai; ta; gumnavsia h[/ei) ; E. ROBILLARD, op. cit., p. 21, cite encore
MINUCIUS FELIX, Oct., 1, 1 (« cogitandi mihi ») , et CICERON, De Or., I, 7, 28. On peut aussi
songer à LUCIEN, Éloge de Démosthène, 1 (Badivzontiv moi kata; th;n stoa;n... ejn ajristera'/...
Qersagovra" peritugcavnei) ; Charidème, 1 (Peripavtou" e[tucon cqe;" ...poiouvmeno" ejn tw'/
proasteivw/ ...ejntugcavnw dh; Proxevnw/ tw'/ jEpikravtou").
3. Galerie couverte d'un gymnase, et utilisée pour les sports d'hiver. Le sol de ses allées
(perivpatoi) était aplani (xuvein) pour permettre ces activités. Cf. Ch. DAREMBERG - E. SAGLIO,
Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, art. « Xyste », t. IV, col. 1025-1031. Le terme
désigne ici, selon toute vraisemblance, l'ensemble du gymnase, comme le montre l'expression
utilisée en Dial. 9, 3 (eij" to; mevson tou' Xuvstou stavdion). Mais si l'on donne au mot xustov" un
sens restreint, cette expression peut aussi signifier « dans l'espace situé sous la colonnade »
(J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 26). L'accentuation usuelle des noms communs xustov"
(« xyste ») et xustovn (« javeline ») conserve celle de l'adjectif verbal en -tov", sans doute parce
que les expressions primitives étaient xusto;" drovmo" et xusto;n ajkovntion (cf. P. CHANTRAINE,
Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968, art. Xuvw, p. 768-769). Le déplacement
d'accent qu'on relève dans les deux manuscrits − et qu'on retrouve en 9, 3 − pourrait n'être
pas une simple erreur de copiste, mais le signe qu'il s'agit ici d'un nom propre (= le Xyste
d'Éphèse ?), selon la « loi des appellatifs » décrite par J. VENDRYES, Traité d'accentuation grecque,
569
1904, p. 152-154 − § 184-185. Cette hypothèse semble confirmée par le traitement de ce nom
qui porte ici, dans le manuscrit A, un tilde, signe caractéristique des noms propres dans les
folios correspondant aux premiers chapitres du Dialogue (autres exemples : A [ rgei fol. 50 r° l.
20 = Dial. 1, 1 ; Korivnqou fol. 50 r° l. 20 = Dial. 1, 1 ; JEllavdi fol. 50 v° l. 12 = Dial. 1, 3). Il
est vrai que ce signe distinctif ne se retrouve, pour le même mot, ni au chap. 9 (ms. A = fol.
59 r° l. 3) ni dans le manuscrit B. (Dial. 1, 1 et 9, 3), et que dans l'ensemble du manuscrit A, les
toponymes (236 occurrences), ne portent presque jamais de tilde à la différence des noms de
personnes. Mais l'usage de ce signe distinctif dans le manuscrit B n'est pas très fidèle à celui du
manuscrit A, dont il est une copie directe (voir à ce sujet l’article mentionné ci-dessus, p. 172,
n. 17), et il n'y a aucune raison d'exclure ici a priori une signification que deux indices
concordants (accentuation et tilde) autorisent à considérer comme très vraisemblable. D'où la
traduction proposée. Selon N. HYLDAHL, op. cit., p. 91, les deux mentions du Xyste ont pour
fonction de délimiter le prologue du Dialogue. D'autres auteurs situent leurs entretiens dans un
« xyste » : PHILOSTRATE, Vit. Apol., 4, 3 (Ta;" de; a[lla" dialevxei" peri; ta; a[lsh ta; ejn toi'"
xustoi'" ejpoiei'to) ; XENOPHON, Économ., 11, 15 (eij ejn tw'/ xustw'/ peripatoivhn) ; CICERON,
Brut., 3, 10 (« Cum inambularem in xysto, ...Brutus cum T. Pomponio venerat. ...Quos
postquam salutavi : Quid vos, inquam, Brute et Attice, nunc ? »). N. HYLDAHL, op. cit., p. 91,
donne une liste de références anciennes où l'entretien se présente comme un perivpato".
R. Travers HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, Londres 1903, p. 167-171, rapporte
pour sa part qu'en Palestine comme à Rome et à Athènes, l'odéon (wj/dei'on) était couramment
utilisé comme lieu de controverse philosophique ou religieuse. Évoquant le Dialogue avec
Tryphon, il conclut en ces termes : « There was no great difference, from this point of view,
between an wj/dei'on and the xustov" where Justin says that he conversed with the Jew ».
N. HYLDAHL, op. cit., p. 110-112, rapproche cette entrée en matière du Ménippe de LUCIEN
(I, 190-191). Thèse contestée par R. JOLY, op. cit., p. 15-16.
4. Sur l'identité − fort discutée − des compagnons de Tryphon, voir Introduction, p. 135-143.
5. Traduction retenue par ARCHAMBAULT, et suggérée par les parallèles platoniciens : Gorgias,
448d ; Ménon, 80b ; Banquet, 218c. Cp. MARAN : « Quid rerum potissimum ? » ; OTTO : « Quid
rei potissimum ? » ; RUIZ BUENO : « Qué ocurre ? » ; N. HYLDAHL « Was gibt es ? » ;
G. VISONA : « che c'è dunque ? ». J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 22 trouve ces formules trop
vagues, trop formelles, ou incompatibles avec l'attitude d'accueil qui sied à un philosophe, et
propose : « Can I do anything for you ? ». A. Lukyn WILLIAMS suggérait déjà : « What may be
your pleasure ? ». E. ROBILLARD, op. cit., p. 21, croit discerner, dans l'interpellation de
Tryphon, une certaine arrogance, inspirée par les menées du prosélytisme juif et une tendance
(illustrée en Rom. 2, 17), à « affecter un air de supériorité à l'endroit de tous les autres
peuples ». Rien, dans ce passage et dans l'ensemble du Dialogue, ne justifie une telle lecture : les
relations entre les deux interlocuteurs y sont directes mais toujours empreintes de
570
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 1, 1 (note 5) à 1, 3 (note 10)
respect mutuel. Et l'ironie que l'on peut discerner dans les premières répliques n'a rien à voir
avec certains préjugés.
6. Sur les communautés juives en Grèce et en Asie Mineure, voir E. SCHÜRER, History of the
Jewish People in the Age of Jesus-Christ, III, 1, 1986, p. 64 s. ; S. SAFRAI - M. STERN - D. FLUSSER -
W. C. van UNNIK, The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History,
Cultural and Religious Life and Institutions, I, Assen 1974, p. 143-160.
7. Personnage inconnu. Le rapprochement de Korivnqou (1, 2) et Korivnqw/ (1, 3) est surprenant.
On peut supposer que le texte a été altéré au § 3, et que ce nom désigne à deux reprises le
même personnage ; ou bien que la corruption s'est produite au § 1 : la ville de Corinthe serait
alors deux fois nommée. Mais rien ne permet d'étayer ces hypothèses. Pour J. C. M. van
WINDEN, op. cit., p. 22, il est plus important d'observer la teneur socratique des propos de
Tryphon, que de s'attarder sur l'identité du personnage auquel il fait ici allusion.
8. Plusieurs textes précisent que Justin portait le manteau usé (trivbwn) du philosophe, arboré à
l'origine par les Cyniques : Dial. 9, 2 (oJ dev mou tou' iJmativou labovmeno"...) ; EUSEBE, Hist. eccl.,
IV, 11, 8 (ejn filosovfou schvmati presbeuvwn to;n qei'on lovgon) ; JEROME, De vir. ill., 23 :
PL XXIII, 641 B (« Iustinus philosophus, habitu quoque philosophorum incedens ») ;
PHOTIUS, Bibl., 125 (filosofw'n kai; toi'" lovgoi" kai; tw'/ bivw/ kai; tw'/ schvmati). C'est à ce
vêtement que TERTULLIEN a consacré son traité De pallio. Lorsque des philosophes devenaient
chrétiens, rapporte A. Lukyn WILLIAMS, ad loc., ils conservaient leur habit, car cela favorisait
les occasions d'entrer en conversation (cf. EUSEBE, Hist. eccl., VI, 19, 14). Ce serait là l'origine
du vêtement monastique. Justin utilise ici le mot sch'ma (sur son sens, cf. N. HYLDAHL, op. cit.,
p. 103 s.), et plus loin iJmavtion (Dial. 9, 2). A-t-il effectivement porté cet habit avant et après sa
conversion, ou s'agit-il d'une pure fiction ? La réponse à cette question n'est pas sans
conséquences sur celle des rapports entre christianisme et philosophie dans la pensée de
l’Apologiste (cf. N. HYLDAHL, op. cit., pp. 94-95 et 102-112 ; J. C. M. van WINDEN, op. cit.,
pp. 24-25 et 27-28 ; R. JOLY, op. cit., p. 11-16). Analyse des différents points de vue, depuis
HARNACK, in : G. GIRGENTI, « Giustino Martire, il primo platonico cristiano », Rivista di
Filosofia Neo-scolastica 82/2-3 (1990), p. 214-255.
9. Cp. HOMERE, Iliad., VI, 123 (Tiv" de; suv ejssi, fevriste, kataqnhtw'n ajnqrwvpwn) ; XV, 247
(Tiv" de; suv ejssi, fevriste qew'n, o{" m! ei[reai a[nthn) ; XXIV, 387 (Ti;" de; suv ejssi, fevriste,
tevwn d! e[x ejssi tokhvwn). Pour J. C. M. van WINDEN, ces références exigent qu'on place une
virgule après fevriste. Mais les manuscrits ne se présentent pas ainsi, et la citation, amenée sur
le ton de la plaisanterie, ne doit pas nécessairement être fidèle au texte homérique. Le contexte
de la première référence (rencontre de Glaucos et de Diomède) annonce une confrontation,
mais l'allusion aux récits homériques établit aussi une complicité entre Justin et Tryphon. Sur
l'influence de ces récits dans la littérature chrétienne, voir G. GLOCKMANN, « Homer in der
Christlichen Apologetik des II Jahrhunderts », Orpheus 14 (1967), p. 33-40.
10. Unique occurrence de l'expression eJbrai'o" ejk peritomh'", et de chacune de ses deux
composantes, dans le Dialogue et l'Apologie (la langue hébraïque, « langue des juifs », est
571
cependant désignée par la tournure eJbrai>;" fwnhv en I Apol. 31, 1.3 ; 37, 7 ; 65, 4). La tournure
ne se rencontre pas non plus dans les textes scripturaires. Dans le Nouveau Testament, l'adjectif
eJbrai'o" désigne les juifs nés en Palestine ou ceux qui sont juifs par l'ascendance (Act. 6, 1 ;
II Cor., 11, 22 ; Phil., 3, 5) ; l'expression [oiJ] ejk peritomh'" s'applique aux juifs qui ont adopté
les enseignements chrétiens ou à ceux qui les rejettent (Act. 10, 45 ; Gal. 2, 12 ; Col. 4, 11 ;
Tit. 1, 10). L'adjectif ijoudai'o", quelquefois substantivé, apparaît à plusieurs reprises dans le
Dialogue (72, 3 ; 77, 3 ; 80, 4 ; 103, 3 ; 103, 5) et l'Apologie (31, 1.2.5.6 ; 32, 2.3.4.6.14 ; 34, 2 ; 35,
6 ; 36, 3 ; 38, 7 ; 40, 6 ; 47, 1.6 ; 49, 1.5 ; 52, 10 ; 53, 3.5.6 ; 63, 1.3.10.14). Justin l'utilise
essentiellement, avec le qualificatif ijoudai>kov" (31, 6 ; 53, 4), pour distinguer les juifs des
chrétiens, ou des nations (cf. I Apol. 53, 4) à travers certains thèmes fondamentaux de
l'argumentation polémique : incompréhension des Écritures, persécution du Christ, rupture
historique intervenue avec les défaites de 70 et 135, fin des prophètes en Israël depuis la venue
de Jésus. Dans tous les cas, il s'agit de déterminer une entité nationale et religieuse qui se
caractérise par l'appartenance à la descendance d'Abraham et par l'attachement à la Loi, le
signe commun à ces deux spécificités étant la circoncision. En se définissant comme eJbrai'o"
ejk peritomh'", Tryphon met l'accent sur ces composantes fondamentales pour la foi et
l'identité juives. Et c'est précisément sur elles que Justin fera porter l'essentiel de son propos,
en s'efforçant de montrer que le Salut n'est garanti ni par l'observance de la Loi, ni par
l'appartenance à la descendance d'Abraham, et que seule la circoncision véritable, opérée par
le Christ, « Loi nouvelle », entraîne l'appartenance à la descendance spirituelle d'Abraham.
Tous les éléments implicitement contenus dans la définition que Tryphon donne de lui-même
− ou choisis pour le présenter − sont donc le point de départ d'une contestation systématique
visant, en définitive, à substituer le peuple des chrétiens à celui des juifs. L'enjeu de ce débat
est la notion même d'Israël, particulièrement présente dans les premiers et les derniers
chapitres de l'entretien.
11. Pour le personnage de Tryphon, ainsi que certains éléments de datation et de localisation
du Dialogue, voir Introduction, Judaïsme(s), p. 92-98.
12. Selon EUSEBE, Hist. eccl. IV, 18, 4 (cp. PHOTIUS, Bibl. 125), Justin était l'auteur d'un
ouvrage intitulé Peri; Qeou' monarciva". Celui que nous possédons sous ce titre (MARCOVICH,
Patristische Texte und Studien, 32, Berlin - New York 1990) ne correspond ni à la description
d'EUSEBE, ni aux œuvres authentiques de l’Apologiste.
13. Il n'y a, pour Tryphon, aucune incompatibilité entre l'étude des Écritures et celle de la
philosophie.
14. Passage diversement traduit : « ita et nos existimamus » (MARAN) ; « ita nos quoque
existimamus » (OTTO) ; « nous l'entendons bien ainsi » (ARCHAMBAULT) ; « we ourselves
certainly have thought so » (WILLIAMS) ; « so meinten aus wir » (THIEME) ; « y ésa es también
mi opinión » (RUIZ BUENO) ; « auch wir haben diese Ansicht gehabt » (N. HYLDAHL) ;
« Questa è anche la mia convinzione » (G. VISONA). La forme dedoxavkamen peut être rendue
par une première personne du pluriel ou du singulier ; elle peut aussi signifier : « c'est
572
là ce que nous avons aussi pensé = ce que nous pensions [mais actuellement la philosophie
néglige ces questions] » ; ou bien : « c'est là ce que nous pensons nous aussi [mais la
philosophie en général néglige ces questions] ». Les deux significations ne sont pas clairement
dissociées par N. HYLDAHL. J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 31, opte pour la seconde en
s'appuyant sur la valeur que prend généralement le parfait chez Justin (résultat d'un
processus). Cette valeur est la même pour pefrontivkasin (voir aussi Dial. 3, 2 : pefrovntika ;
115, 6 : ouj pefrontivkate), et elle est confirmée par le présent ejpiceirou'si.
15. Il s'agirait, pour MARAN, OTTO et ARCHAMBAULT, des Stoïciens : cf. Dial. 2, 3 ;
THEOPHILE, Ad Autol., 2, 4 ; CICERON, De nat. deor., II, 66, 167 (« magna dii curant, parva
neglegunt »). Voir cependant LUCIEN, Icarom., 9. Interprétation rejetée par N. HYLDAHL, op.
cit., p. 99-100, pour qui ces propos, comme ceux qui suivent immédiatement, s'appliquent à
l'ensemble des philosophes, parmi lesquels les Stoïciens. J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 35-
36, montre toutefois que de telles opinions sont attestées chez SENEQUE, Ep. 58, 65, 89.
Il précise par ailleurs (p. 32) que Justin ne réfute pas ici les théories de ces philosophes (Otto,
Hyldahl), mais reproche à ces derniers de négliger ce qui est la fonction même de la
philosophie.
16. Question fort débattue dans la philosophie antique. Cf. M. CASTER, Lucien et la pensée
religieuse de son temps, Paris, Belles Lettres, 1937, p. 123-178. Les Stoïciens croyaient à une forme
de providence divine s'exerçant dans l'ordre des choses (eiJmarmevnh) ; les Épicuriens pensaient
au contraire que la divinité ne se soucie en aucune manière de ce monde. Platoniciens et
Aristotéliciens adoptaient des positions intermédiaires. Cf. J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 36-
39 (philosophie grecque et pensée chrétienne) ; R. JOLY, op. cit., p. 20-23 (critique du
précédent) ; E. ROBILLARD, op. cit., p. 30-31. Sur cet argument, voir aussi J. PEPIN, « Prière et
providence au IIe siècle », in : Images of Man in Ancien and Medieval Thought [Studi Gerardo
Verbecke], Louvain 1976, p. 111-125.
17. On peut comprendre : « [ils se trompent en agissant] comme si cette science ne contribuait
en rien... » (MARAN, OTTO, THIEME, ARCHAMBAULT, WILLIAMS, HYLDAHL), ou bien « car ils
pensent que cette science ne contribue en rien etc. » (RUIZ BUENO, van WINDEN, VISONA).
Le bonheur (eujdaimoniva) est la finalité de toute philosophie grecque (références pour les
premiers chapitres en Dial. 8, 2*).
18. Passage difficile. Le texte des manuscrits porte oiJ plei'stoi... ajlla; kai;... _ (1, 4) ... oi{ ge
ajei;... [Alloi dev tine" (1, 5). THIRLBY rappelait que certains de ses prédécesseurs proposaient
de lire oiJ plei'stoi ...a[lloi de; kai.; .. _ oi{ ge ajei;... [Alloi dev tine". Selon la leçon adoptée, le
nombre des tendances philosophiques énumérées varie. Difficulté accentuée par la référence à
des questions (problème de Dieu, providence, libre arbitre, âme) qui peuvent être considérées
comme distinctes ou liées. Pour la discussion sur ce texte, voir N. HYLDAHL, op. cit., p. 100 ;
J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 35, et surtout la mise au point de ce dernier in : « Le portrait
de la philosophie grecque dans Justin, Dialogue, 1, 4-5 », VigChr 31 (1977), p. 181-190 : Justin
aborderait ici les différentes écoles philosophiques sous l'angle de la position qu'elles
573
adoptent à propos du problème d'un Dieu qui récompense le bien et punit le mal. De ce point de
vue, il rassemblerait quatre thèses : « ...deux thèses qui concernent directement le problème de
Dieu, deux autres qui ont pour conséquence qu'on n'a ni crainte ni espoir pour la vie dans
l'autre monde, et, en conséquence, ni crainte ni espoir envers un Dieu qui récompense et punit. Il
trouve ces théories dans les environs cyrénaïques, dans le Stoïcisme, dans le Platonisme » (p.
189). R. JOLY voit pour sa part dans ce portrait de la philosophie grecque l'expression de
« ‘l'outrance’ et de ‘l'injustice’ polémique » (op. cit., p. 18 s.) ; J. C. M. van WINDEN en admet le
caractère tendancieux, mais laisse entendre que la partialité reprochée à Justin est liée à la
sévérité ou à la bienveillance de son commentateur (art. cit., p. 189).
19. Le texte des manuscrits pose problème : 1) Il est peu vraisemblable qu'à la question o{ph il
puisse être répondu par deux noms au nominatif (a[deia kai; ejleuqeriva) ; 2) L'infinitif e{pesqai
s'explique mal dans ce contexte ; 3) Comme semble l'avoir vu l'auteur de la correction
marginale, l'accusatif foboumevnou" kai; ejlpivzonta" semble convenir mieux que le datif
(foboumevnoi" kai; ejlpivzousi) retenu dans le texte. La correction de J. C. M. van WINDEN,
op. cit., p. 41, adoptée par MARCOVICH, et en partie suggérée auparavant par PERION semble la
plus satisfaisante : elle permet de préserver les deux datifs qui se rapportent alors à toi'"
doxavsousi, et il est fort possible que levgein kai; soit une dittographie due à la proximité de kai;
levgein.
20. L'ensemble du passage désigne, selon les commentateurs, certains Stoïciens (cf. I Apol. 19,
5 ; 20, 1-2, et les notes d'A. WARTELLE, Saint Justin, Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index [Études Augustiniennes], Paris 1987, p. 255-256), ou les philosophes en
général : cf. N. HYLDAHL, op. cit., p. 99 ; J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 34-35 ;
E. ROBILLARD, op. cit., p. 33 (qui cite, pour illustrer cette théorie de l'éternel retour, ORIGENE,
Cels., VI, 60, 8 et V, 20).
21. Ce sont certains Platoniciens : cf. Dial. 5 (J. C. M. van WINDEN, op. cit., p. 39-41).
22. Cp. Dial 8, 3 (aujto;" de; uJpomeidiavsa"). Indication scénique courante dans les dialogues :
PLATON, Tim., 21c (diameidiavsa" ei\pen) ; Phéd., 86d (meidiavsa" e[fh) ; Euthyd., 275e (pavnu
meidiavsa" tw'/ proswvpw/) ; Parm., 130a (meidia'n wJ" ajgamevnou" to;n Swkravth) ; PLUTARQUE,
De E apud Delphos, 4, 386a (oJ me;n ou\n jAmmwvnio" hJsuch' diemeidivasen) ; De Pyth. orac., 7, 397b
(oJ Qevwn meidiavsa") ; 15, 401b (Kajkei'no" hJsuch' diameidiavsa") ; De def. orac., 6, 412d. (Kai; oJ
Dhmhvtrio" diameidiavsa").
Notes du chapitre 2
1. Cp. PLATON, Phil., 16c (w{" ge katafaivnetai ejmoiv).

2. Cp. Dial. 3, 3 (mevgiston kai; timiwvtaton e[rgon). Ce parallélisme pourrait conforter la lecture
proposée dans certaines éditions (SYLBURG, JEBB) et certains commentaires (van
574
WINDEN) : [La philosophie] est un bien très grand et très précieux : elle seule nous conduit et nous unit à
Dieu. Mais la correction ne s'impose pas : cp. Ps-JUSTIN, De res., 7 (PG VI, 1584 C) : « {Oti de;
tivmion kth'ma hJ sar;x para; qew'/, dh'lon ...tou'to pavntwn tw'/ poihvsanti timiwvtaton » (OTTO, ad
loc.). D. RUIZ BUENO et G. VISONA comprennent mevgiston et timiwvtaton comme des
superlatifs relatifs (« le bien le plus grand et le plus précieux »). C'est peut-être excessif, malgré
le caractère évidemment protreptique de ce passage (à moins de considérer ici le terme dans
son sens chrétien). Pour Justin en effet, la Révélation surpasse la philosophie, de même que
les Prophètes sont antérieurs aux sages de la Grèce. Pour le rapprochement des deux adjectifs,
cp. ALCINOOS, Didask., XXVII [179, 35] : « To; me;n dh; timiwvtaton kai; mevgiston ajgaqo;n ou[te
euJrei'n w[eto ei\nai rJav/dion ou[te euJrovnta" ajsfale;" eij" pavnta" ejkfevrein ». Le texte le plus
souvent rapproché de ce passage est PLATON, Tim., 47a-b. N. HYLDAHL, op. cit., p. 112,
propose encore SENEQUE, Ep., 90, 1 ; GALIEN, Protr., 1 ; CICERON, Tusc., I, 26, 64.
3. Cp. CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., VII, 1 s.
4. L'idée que les philosophes sont des hommes « saints » ou « sacrés » n'est pas étrangère à la
philosophie grecque : cf. G. BARDY, La conversion au christianisme durant les premiers siècles
[Théologie, 15], Paris 1949, pp. 31-39 ; 66-77. Cette traduction, généralement retenue, est
donc justifiée, et les conjectures de LANGE (o[lbioi) ou THIRLBY (sofoiv) inutiles. MARAN, ad
loc., interprète l'adjectif o{sioi dans un sens chrétien : « Loquitur enim Iustinus non de
philosophia ethnicorum, sed de christiana doctrina, quam infra c. 8 declarat solam esse certam
atque utilem philosophiam, seque tunc demum fuisse philosophum cum factus est
Christianus ». Cette lecture a le défaut d'anticiper sur ce que Justin lui-même présente, à la fin
du Prologue, comme une conclusion de sa démarche intellectuelle et spirituelle. Le sens
chrétien correspond indiscutablement à une certitude intime de l’Apologiste, mais il ne doit
pas être ici trop perceptible. Il est peu vraisemblable en effet − et il serait peu méthodique −,
qu'à ce stade de la discussion, Justin prête à cet adjectif une signification exclusivement ou
essentiellement chrétienne. La formule retenue, suggérée par G. VISONA (« uomini di Dio »)
préserve l'ambiguïté qu'en cet instant l'adjectif comporte sans doute encore.
5. Litt. « jetée d'en haut ». Même formule chez LUCIEN, Fug., 5 (ejme; katevpemya") ; cf. JULIEN,
Orat., IX [VI], 3, 182c (hJ tw'n qew'n eij" ajnqrwvpou" dovsi"). L'idée que la Sagesse est un don
divin est déjà attestée dans l'ancienne philosophie : cf. PLATON, Phil., 16c 5-10 (poqe;n ejk qew'n
ejrrivfh diav tino" Promhqevw") ; Tim., 47a 7-b 2 ; PHILON, Opif., 54. Il y a là une réaction contre
le rationalisme de l'Académie. Cf. van WINDEN, op. cit., p. 46 (avec références d'études sur ce
thème). Mais le verbe katepevmfqh comporte aussi, dans la perspective de Justin, une allusion à
la théorie du logos spermatikos, semences de Vérité accordées aux Sages avant la venue du Christ
(cf. II Apol. 8, 3 ; 13, 3). L’Apologiste utilise fréquemment pevmpein (ou ejkpevmpein) à propos du
Verbe manifesté dans les théophanies puis incarné, et de la Parole divine transmise par les
Apôtres (cf. Dial. 16, 4 ; 17, 1.3 ; 42, 2 ; 53, 1 ; 91, 4 ; 122, 5 ; 136, 2 ; 140, 4 ; 126, 6). Cp.
ORIGENE, Cels., I, 25, 40 ([oJ qeov"] oJ katapevmya" tw'/ gevnei tw'n ajnqrwvpwn touvsde
575
tina;" tou;" sovfou") ; IV, 20, 5 ( jIoudai'oi ...levgousi plhrwqevnta to;n bivon pavsh" kakiva"
dei'sqai tou' katapempomevnou ajpo; qeou').
6. Cette dénomination a donné lieu à diverses hypothèses, résumées par N. HYLDAHL, op. cit.,
p. 113. L. ALFONSI, « Nota Giustinea » : ND I (1947), p. 46-48, proposait de considérer
Puqagorikoiv (ou Qewrhtikoiv) comme une glose marginale introduite dans le texte. La seconde
solution lui semblait moins satisfaisante. Elle pourrait cependant se trouver confortée par un
détail qui n'est signalé nulle part : dans le manuscrit A, toutes les dénominations de cette liste
portent un tilde (marque de noms propres), à l'exception de Qewrhtikoiv.
7. L'unité de la philosophie est un thème qui se retrouve dans plusieurs textes rassemblés par
L. ALFONSI in : « Studi Boeziani », Aevum 15 (1951), p. 210-229. Van WINDEN (op. cit., p. 47)
fait remarquer que Justin ne dit pas mia'" ouj[sh" tauvth" th'" ejpisthvmh", mais mia'" ou[sh"
tauvth" ejpisthvmh" (codd.). Il ne faut donc pas comprendre : « cette science étant une »
(MARAN ? : « cum una sit haec scientia » ; OTTO : « una cum sit haec scientia » (WILLIAMS ;
HYLDAHL), mais plutôt : « celle-ci (= la philosophie) étant une science unique »
(ARCHAMBAULT, RUIZ BUENO, THIEME, VISONA, van WINDEN). Dans les différentes
traductions, c'est le sens causal qui prévaut, pour le génitif absolu, sur la concession (il existe
différentes philosophies, en dépit de son caractère unique). JULIEN, Orat., IX [VI], 5 184c est
souvent cité (cf. HYLDAHL, op. cit., p. 113) comme texte parallèle : mhdei;" ou\n hJmi'n th;n
filosofivan eij" polla; diaireivtw, mhde; eij" polla; temnevtw, ma'llon de; mh; polla;" ejk mia'"
proeivtw : w{sper ga;r ajlhvqeia miva, ou{tw de; kai; filosofiva miva. Le mot ejpisthvmh rappelle par
ailleurs l'une des plus célèbres définitions de la philosophie, proposée par SEXTUS EMPIRICUS,
Adv. Phys., 1, 125 (ejpisthvmh qeivwn kai; ajnqrwpeivwn pragmavtwn). E. ROBILLARD, op. cit., p. 40,
rapproche cette fragmentation de la philosophie de la division des langues (Gen. 11, 1 et
Sag. 10, 5), évoquée à plusieurs reprises dans le Dialogue (cf. 102, 4*).
8. L'adjectif poluvkrano" évoque l'image d'un monstre : cf. EURIPIDE, Bacch., 1017 (poluvkrano"
dravkwn). W. SCHMID, « Frühe Apologetik... », p. 166, signale que l'image se trouve aussi chez
SCHOPENHAUER. WILLIAMS traduit : « a hydra of many heads ». Chez IRENEE (Adv. haer.,
I, 30, 15), la « bête aux multiples têtes » est l’hérésie valentinienne dans ses diverses
composantes. Mais pour les polémistes chrétiens, la diversité est toujours signe d’erreur : le
stade que représente la fondation des écoles philosophiques par des maîtres vertueux est donc
déjà marqué par une corruption intellectuelle à laquelle succédera la corruption morale des
épigones.
9. N. HYLDAHL (p. 114 et 137), comme d'autres, rapproche ces « premiers » philosophes des
« Sages » de Posidonius, que SENEQUE appelait primi mortalium (Ep., 90, 4), ou recentes a diis
(ibid., 44), SEXTUS EMPIRICUS tou;" prwvtou" kai; ghgenei'" (Adv. Phys., 1, 28), et MAXIME DE
TYR oiJ prw'toi a[nqrwpoi (Diss., 2, 1 s.). L'idée d'une philosophie primordiale
(« Urphilosophie ») pourrait, selon N. HYLDAHL, op. cit., p. 114-140, venir du Stoïcien
POSIDONIUS, dont le Protreptique serait la source indirecte de ce passage. Van WINDEN, op. cit.,
p. 44, juge pour sa part que Justin ne fait ici qu'utiliser une terminologie empruntée à
576
Posidonius pour désigner non point les « premiers mortels », mais les « pères » de chaque
école philosophique. R. JOLY, op. cit., p. 23-32, procède à une critique détaillée de la thèse de
HYLDAHL, et retient plutôt (ibid., p. 32-38) l'influence d'Antiochos d'Ascalon ; É. DES PLACES,
« Platonisme moyen et apologétique chrétienne au IIe siècle ap. J. C. Numénius, Atticus,
Justin », StudPatr 15/1, 1984 [TU 128], p. 438-440, se réfère pour sa part à Numénius ; pour
C. J. DE VOGEL, « Problems concerning Justin Martyr », Mnémosyne 31/4 (1996), p. 384, Justin
ne penserait pas ici à une « Philosophie primordiale », mais à une conception idéalisée de ce
que la philosophie devrait être ; B. POUDERON, « La conversion chez les Apologistes grecs.
Convention littéraire et expérience vécue », in : De la conversion, Centre d'Études des Religions
du Livre [coll. Patrimoines. Religions du Livre], Paris, Cerf, 1998, p. 148-149, se réfère aux
Homélies Pseudo-clémentines, VIII, 5 et VIII, 10, en évoquant, pour cette idée d'une
« philosophie » ou d'une « religion naturelle », une source juive plutôt que grecque.
10. Même définition de ce qui caractérise l'activité philosophique, et même appel à l'esprit
critique en I Apol. 2, 1. Justin rappelle par ailleurs (II Apol. 3, 6) que selon la maxime
socratique : « Il ne faut pas témoigner à un homme plus d'égards qu'à la vérité » (PLATON,
Rép., 595c) ; de même, le proverbe fameux attribué à ARISTOTE : « Amicus Plato, sed magis
amica veritas ».
11. L'expression oJ path;r tou' lovgou est platonicienne (cf. Banq., 177d ; Phèdr., 257b). C'est
également par le titre de « père » que les hérétiques du IIe siècle désignaient leurs fondateurs
(E. ROBILLARD, op. cit., p. 42). D'où le rapprochement proposé par van WINDEN, op. cit., p. 43-
45, entre cette présentation des philosophies et celle des hérésies en Dial. 35, 6 : Justin
considérerait les fondateurs des écoles philosophiques au même titre que les hérésiarques.
Conclusion contestée par R. JOLY, op. cit., p. 31-32, et C. J. DE VOGEL, art. cit., p. 382-384 : ce
ne seraient pas les fondateurs des écoles philosophiques qui seraient ainsi condamnés, mais
leurs épigones. Sur le thème de l'attachement au nom du maître de chaque école, voir TATIEN,
Or. ad Graec., 26 ; LACTANCE, Div. inst., II, 8, 49 ; TERENCE, Eun., 262 s. (HYLDAHL, op. cit.,
p. 114).
12. Justin va évoquer différentes étapes de son cheminement philosophique (rappelées
brièvement en Act. Mart., 1, 3). L'authenticité et la cohérence de ce récit, la part de
convention, l'exactitude des données concernant chaque mouvement, le point de vue adopté
pour les évaluer ou les classer, et l'intention qui préside à cette évocation ont donné lieu à des
interprétations diverses et contradictoires. Voir en particulier E. R. GOODENOUGH, The
Theology of Justin Martyr, Iéna 1923 (Amsterdam 19682), p. 58 s. ; N. HYLDAHL, op. cit., p. 140-
148 (commentaire de détail) et 148-159 (« Justins philosophische Ausbildung ») ;
C. ANDRESEN, « Justin und der mittlere Platonismus », ZNTW 44 (1952-1953), p. 160-163 ;
J. van WINDEN, op. cit., p. 49-53 ; R. JOLY, op. cit., p. 38-42 ; O. SKARSAUNE, « The Conversion
of Justin Martyr », STh 30 (1976), p. 53-73 ; B. POUDERON, « La conversion... », p. 143-167.
L’éventail des interprétations, et de leurs nuances respectives, est trop large pour
577
pouvoir être restitué ici. Voir cependant, ci-dessus p. 149-152, un résumé des principaux
points de vue.
13. Pour l'influence (plus grande dans la seconde Apologie que dans la première Apologie et dans
le Dialogue) de la philosophie stoïcienne sur la pensée de Justin, voir G. BARDY, « St. Justin et
la philosophie stoïcienne », RecSR 13 (1923), p. 491-510 & 14 (1924), p. 33-45 ;
M. PELLEGRINO, Gli apologeti greci del II secolo. Saggio sui rapporti fra i cristianesimo primitivo e la
cultura classica, Rome 1947, p. 60-64.
14. L'avidité de certains philosophes est un topos de la littérature antique : cf. LUCIEN, Mén., 5 ;
Nigr., 25 ; Pisc., 34 s. ; Icarom., 5 ; 30-31 ; Ps.-CLEMENT, Hom., IV, 9 (crhmatismou' cavrin
peribeblhmevnou" to;n trivbwna) ; cp. TATIEN, Or. ad Graec., 19.
15. Justin semble avoir intentionnellement placé le pronom hJmi'n en fin de phrase, soulignant
ainsi, avec ironie, l'ambiguïté des propos attribués au Péripatéticien.
16. A propos du rapprochement de ces deux termes, van WINDEN, op. cit., p. 50, cite
NEMESIUS qui définit la conversion comme ejxaivreto" dwrea; kai; i[dia ajnqrwvpou (De nat.
hom., I), et la résurrection des corps comme i[dion aujtou' kai; ejxaivreton (ibid.) ; cf. encore
IGNACE D’ANTIOCHE, Ad Philad., 9, 2 ; GREGOIRE DE NYSSE, De anima et resurrectione
(PG XLVI, 52A), et In S. Pasch., 9.
17. ARCHAMBAULT comprend : « très fier de sa sagesse », ce qui constituerait un parallèle avec
le commentaire qui accompagne la présentation du Péripatéticien (drimuvn, wJ" w[eto). C'est
également l'interprétation de MARAN et OTTO (« hominem de sapientia valde gloriantem »), et
RUIZ BUENO. (« hombre que tenía muy altos pensamentos sobre su propia sabiduría »). La
traduction retenue ici prévaut ailleurs : Justin est en quête d'un véritable sage. Celle de van
WINDEN (« a man with great knowledge of wisdom ») est un peu inexacte. Sur le rôle joué par
le néo-pythagorisme dans le cheminement spirituel de païens convertis au christianisme, voir
J. CARCOPINO, De Pythagore aux Apôtres. Études sur la conversion du monde romain, Paris 1956. Le
philosophe en question pourrait être Maxime de Tyr, contemporain de Justin, qui voyagea
beaucoup et séjourna à Rome sous Commode (cf. OTTO, ad. loc., et HYLDAHL, op. cit., p. 146).
18. Cp. EUSEBE, Hist. eccl., VI, 18 (sur Origène). Sur l'intérêt que les Pythagoriciens portaient à
ces diverses disciplines, voir J. H. WASZINK, édition du De anima de Tertullien, Amsterdam
1933, p. 279-280 ; sur leur fonction propédeutique, cf. H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de
la culture antique, Paris 1933, p. 182-193 (19584, p. 187-210) ; ID., Histoire de l'éducation dans
l'antiquité, Paris 1948, p. 243-256 (19656, p. 265-279) ; F. KÜNHERT, Allgemeinbildung und
Fachbildung in der Antike, Berlin 1961 ; I. HADOT, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique,
Paris 1984.
19. Peut-être Éphèse, où EUSEBE (Hist. eccl., IV, 18, 6) situe le Dialogue. OTTO songeait encore
à Naplouse.
20. Sur la prokophv : voir par exemple PLUTARQUE, De prof. in virt., 3 ; FLAVIUS JOSEPHE, Vita,
2, 8 (eij" megavlhn paideiva" prouvkopton ejpivdosin).
578
21. La leçon retenue ici (h{r/ ei, imparfait de aiJrevw = me captivait) est celle qui est adoptée dans la
plupart des éditions : c.p. Ps.-JUSTIN, Cohort. ad Graec., 5 : PG VI, 237 C (tau'tav me ei|le).
La conjecture de HYLDAHL et van WINDEN (h\r/ e, imparfait de ai[rein = m'élevait, m'exaltait) est
toutefois rendue plausible par un parallélisme avec ajneptevrou. A l'appui de cette lecture
HYLDAHL, op. cit., p. 147, cite PLATON, Phèdr., 248a (h\ren).
22. Image platonicienne : cf. Phèdr., 249c (movnh pterou'tai hJ tou' filosovfou diavnoia),
d (pterw'taiv te kai; ajnapterouvmeno"), 255d (pterofuei'n te). Voir aussi TATIEN, Or. ad. Graec.,
20 (Ptevrwsi" ga;r hJ th'" yuch'"). Sur ce motif chez les Pères de l'Église, et en particulier chez
Origène, HYLDAHL (p. 147) signale les travaux de A. D'ALES, Ephemerides Theologicae Lovanienses,
10 (1933), p. 63-72.
23. Définition rarement formulée en ces termes chez Platon, mais la contemplation des Idées,
immuables et éternelles, mène à celle de Dieu (van WINDEN, op. cit., p. 50-51 ; ROBILLARD, op.
cit., p. 56-57). C'est ce qui justifie le jugement plus favorable d'AUGUSTIN à l'égard de la
philosophie platonicienne : « Cedant igitur hi omnes illis philosophis, qui non dixerunt beatum
hominem fruentem corpore vel fruentem animo, sed fruentem deo : non sicut corpore vel
seipso animus aut sicut amico amicus, sed sicut luce oculus » (Civ., 8, 8). Pour l'influence
formelle et intellectuelle de Platon sur Justin, voir, en particulier, E. DE FAYE, « De l'influence
du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr », Paris, Bibliothèque de l'École des Hautes
Études, Sciences Religieuses, vol. 7, Études de critique et d'histoire, 1896, p. 169-187 ;
J. M. PFAETTISCH, Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins der Märtyrers, Paderborn 1910 ;
P. KEZELING, « Justins ‘Dialog gegen Trypho’ (c. 1-10) und Platons ‘Protagoras’ », Rheinisches
Museum für Philologie N. S. 75 (1926), p. 223-229 (analyse critique de ses conclusions par
N. HYLDAHL, op. cit., p. 89) ; C. ANDRESEN, « Justin und der mittlere Platonismus »,
ZNTW 44 (1952-1953), p. 157-195 ; R. JOLY, op. cit., p. 40-74 ; E. DES PLACES, « Platonisme
moyen et apologétique chrétienne au IIe siècle ap. J. C. Numénius, Atticus, Justin »,
StudPatr 15/1, 1984 [TU 128], p. 432-441 ; M. J. EDWARDS, « On the Platonic schooling of
Justin Martyr », JThS 42 (1991), p. 17-34 ; Ch. NAHM, « The Debate on the ‘Platonism’ of
Justin Martyr », SCent 9/3 (1992), p. 129 s.
Notes du chapitre 3
1 Cp. LUCIEN, Mén., 6 (kaiv moiv pote diagrupnou'nti touvtwn e{neka e[doxen ej" Bablulw'na
ejlqovnta). Ce que Justin va chercher ici dans la solitude, l’Icaroménippe du même LUCIEN (§ 5),
espérait le trouver auprès des philosophes (Oujkou'n ejpeidhvper ou{tw diekeivmhn, a[riston ei\nai
uJpelavmbanon para; tw'n filosovfwn touvtwn tau'ta e{kasta ejkmaqei'n).
2 Motif traditionnel (cf. PLATON, Phèdr., 229a ; Rép., 328b ; Théag., 121a ; MINUCIUS FELIX,
Oct., 3, 3 etc.), et présenté par certains commentateurs comme caractéristique du
néoplatonisme. M. J. EDWARDS, art. cit., p. 19-21, croit discerner ici une référence au séjour
579
du Christ dans le désert, ou au périple précédant l’entrée des enfants d’Israël dans la Terre
Promise. Le silence et la solitude sont également recommandés, pour la recherche de Dieu,
par PHILON, Abr., 22 ; Migr., 34 ; PLUTARQUE, fragm., 19 (peri; hJsuciva") ; PORPHYRE,
De abstin., 1, 36.
3 Selon OTTO, ad loc., il pourrait s'agir de la Mer morte, peu éloignée de Flavia Neapolis, lieu
de naissance de Justin (I Apol. 1). B. BAGATTI, « San Giustino nella sua patria », Augustinianum
19 (1979), p. 322, pense plutôt aux environs de Césarée, port de la Palestine, qui faisait à
l'époque partie de la Samarie. L'endroit est cependant décrit comme isolé. Cp. LUCIEN, Mén., 9
(ej" to; e[lo" kai; th;n livmnhn, ej" h}n oJ Eujfravth" ajfanivzetai ...ajfiknouvmeqa e[" ti cwrivon e[rhmon
kai; uJlw'de" kai; ajnhvlion). La présence de la mer au début et à la fin du Dialogue (chap. 142*)
n'est peut-être pas sans signification.
4 On a proposé plusieurs parallèles pour ce passage : PLATON, Parm., 127b (to;n me;n ou\n
Parmenivdhn eu\ mal! h[dh presbuvthn ei\nai, sfovdra poliovn, kalo;n de; kajgaqo;n th;n o[fin...) ;
LUCIEN, Mén., 6 évoque sa rencontre avec ... tini; tw'n Caldaivwn sovfw/ ajndri; kai; qespesivw/ th;n
tevcnhn poliw'/ me;n th;n kovmhn, gevneion de; mavla semno;n kaqeimevnw/ ; voir encore THESSALUS,
Lettre à l'empereur Claudius, 136, 8-9 (dia; to; sobaro;n tw'n hJqw'n kai; to; th'" hJlikiva" mevtron).
Pour d'autres similitudes, voir N. HYLDAHL, op. cit., p. 158 s. Certains se demandent, après
THIRLBY, s'il ne faudrait pas lire ici poliov" (« aux cheveux gris, blancs ») plutôt que palaiov",
comme dans le Parménide et chez Lucien ; voir encore Lév., 19, 32 ; PHILON, Spec. leg., 2, 238 ;
OTTO conserve palaiov", d'après HOMERE, Od., XIII, 432 (palaio;" gevrwn) et XIX, 346
(palaih; grhu'"). Le personnage étant entouré d'une aura mystérieuse, la redondance palaiov"
[ti"] presbuvth" n'est pas invraisemblable. Sur ce personnage, les interprétations divergent.
L'argumentation porte alors sur le lexique utilisé pour sa description − avec les
correspondances possibles dans les Écritures et la littérature païenne −, et sur la teneur de ses
propos : « étranger barbare » (bavrbaro" xevno") personnifiant la philosophie primordiale, et
non point un chrétien (HYLDAHL, op. cit., p. 168-181) ; figure conventionnelle de la littérature
religieuse (A. PUECH, Les Apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, Paris 1912, p. 313-314 ; R. JOLY,
Christianisme..., p. 42-43 ; M. PELLEGRINO, Gli apologeti..., p. 46-47) ; personnage chrétien (van
WINDEN, op. cit., pp. 53-54 ; 107-108 ; R. JOLY, op. cit., p. 42-43) ; presbytre chrétien rencontré
à l'occasion d'une persécution (E. ROBILLARD, op. cit., p. 60) ; personnification de la doctrine
chrétienne (M. HOFFMANN, « Der Dialog bei den christlichen Schriftstelleren der ersten vier
Jahrhunderte », Berlin, Akademie-Verlag, 1966 [TU 96], p. 12) ; figure du martyre ou le Logos
lui-même (G. I. GARGANO, « L'Anziano incontrato da Giustino : un amico del Logos ? o il
Logos stesso ? », in : Geist und Erkenntnis, zu spirituellen Grundlagen Europas, Festschrift zum 65.
Geburtstag von Prof. ThDr Tomas Spidlik SJ, herausg. von Prof. Dr. Sc. Karel Macha,
Minerva-publikation, Münich 1985, p. 41-64) ; Dieu, le Père ou Jésus, (E. ROBILLARD, op. cit.,
p. 60-61). HYLDAHL, op. cit., p. 160-161, rapporte qu'on a encore pensé à un ange (HALLOIX,
TILLEMONT), un ermite (ZIEGLER), un judéo-chrétien ayant reçu une formation philosophique
580
(ZARSTRAU), ou encore à Polycarpe (FABRICIUS). L'interprétation de G. I. GARGANO est la

plus satisfaisante, car c’est elle qui correspond le mieux au rôle de cette figure dans l’économie
du Dialogue. Elle pourrait se trouver confirmée par un développement d'ORIGENE, Hom. in
Jos., 16, 2, où le titre « d'ancien et de Vieillard avancé dans ses jours » est jugé convenir plus
qu'à tout autre au « Principe et premier-né de toute créature » (cf. Col. 1, 18). Parmi les figures
chrétiennes, on peut aussi penser à Papias, que sa longévité (IRENEE, Adv. haer., V, 33, 4, le
désigne comme « très archaïque » : homo = ajrcai'o" ajnhvr), et son influence sur la littérature
chrétienne du IIe siècle − en particulier celle du milieu éphésien − présentent comme une très
vraisemblable référence pour cette figure du Vieillard.
5 HYLDAHL (op. cit., p. 161), considère cette rencontre comme fortuite, et donne quelques
parallèles dans la littérature ancienne, en ajoutant, avec perplexité, que les « parents » dont le
Vieillard s'inquiète, sont vite oubliés et ne semblent jouer aucun rôle dans le Dialogue. Le verbe
pareivpeto suggère au contraire une présence délibérée, discrète mais prolongée.
E. ROBILLARD, op. cit., p. 65-66, a bien vu par ailleurs que la terminologie utilisée ici rappelait
de façon frappante la parabole de l'Enfant prodigue (ajpedhvmhsen eij" cwvran makravn : Lc. 15,
13). Justin est peut-être l'un de ceux que le Vieillard était venu chercher...
6 Comme le suggère W. SCHMID (art. cit., p. 172, n. 25), le sens spatial convient mieux ici, pour
tai'" toiauvtai" diatribai'", que la traduction généralement retenue (« passer ainsi le temps »).
Cp. PLATON, Euthyphr., 2a (ta;" ejn Lukeivw/ katalipw;n diatribav") ; Charm., 153a (h\/a ejpi; ta;"
xunhvqei" diatribav"). Ce mot doit être mis en parallèle avec cwriva ; le sens spatial correspond
mieux aussi aux propos qui précèdent et suivent immédiatement.
7 Cp. Dial. 8, 1 (dialogizovmenov" te pro;" ejmauto;n tou;" lovgou" aujtou'). ANDRESEN et
HYLDAHL citent deux parallèles : PLATON, Soph., 263e (plh;n oJ me;n ejnto;" th'" yuch'" pro;"
auJth;n diavlogo" a[neu fwnh'" gignovmeno" tou't! aujto; hJmi'n ejpwnomavsqh diavnoia) ; ALCINOOS,
Didask., IV [155, 15] (d'après le précédent) ; voir encore PLATON, Théét., 189e-190a (Lovgon, o}n
aujth; pro;" auJth;n hJ yuch; diexevrcetai...). La traduction retenue pour le mot diavlogo" tente de
conserver − selon la suggestion de van WINDEN (op. cit., p. 55) − le jeu verbal (diavlogo"
...filologiva /...filovlogo" ...lovgon ...ojrqou' lovgou) qui sert de fil directeur à tout ce passage.
8 Différentes traductions sont proposées ici pour le mot filologiva (qui fait écho à diavlogo") :
« philologia » (MARAN, OTTO) ; « raisonner » (ARCHAMBAULT) ; « das Wort » (THIEME) ;
« rational meditation » (WILLIAMS) ; « meditación » (RUIZ BUENO) ; « Philologie » (HYLDAHL) ;
« logos » = « philosophie » (van WINDEN) ; « raziocinare » (VISONA) ; « philologie »
(ROBILLARD). CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., X, 93, 3, utilise filovlogo" dans le sens d'ami du
Verbe (de Dieu) ; ORIGENE, Cels., III, 12, 26, avec la signification d'ami des lettres ou lettré. Il est
évident que le choix de ce terme offre ici au Vieillard l'occasion d'un rebondissement
(Filovlogo" ou\n), mais toutes les traductions n'en rendent pas compte car, ainsi qu'OTTO l'avait
déjà relevé, il n'est pas certain que les deux personnages accordent à ce mot tout à fait le
même sens (ratio / oratio ?). Il semble bien que le sens soit positif dans les propos de Justin, et
négatif dans ceux du Vieillard. D’où les traductions proposées : « goût pour la raison » ...
581
« amateur de raison ». Filologiva et filosofiva sont souvent opposées : ainsi, PORPHYRE, Vita
Plot., 14 : filovlogo" mevn, e[fh, oJ Loggi'no", filovsofo" de; oujdamw'" (éd. L. BRISSON et al., Paris
1992, pp. 156-157, et J. PEPIN, ibid., p. 478-501). En II Apol. 10, 8 cependant, Justin associe
« philosophes » et « philologues » (ouj filovsofoi oujde; filovlogoi ).
9 Van WINDEN, op. cit., p. 57, rapproche ces propos de PHILON, Leg., 1, 74, dont Justin
s'inspirerait ici : on y retrouve une opposition similaire entre le « discoureur » (logofivlh"), et le
« prudent » (frovnimo") qui se caractérise par la prééminence qu'il donne à l'action (e[rgon) et
aux pratiques vertueuses (spoudaivai" pravxei") sur la parole (lovgo"). Voir encore, chez
PHILON, Opif., 45 (sofisteivan pro; sofiva" qaumavzonte"). Sur les sophistes et les rhéteurs,
cf. I Apol. 14, 5 ; ATHENAGORE, Suppl., 11, 3 ; TATIEN, Or. ad Graec., 26 ; CLEMENT
D'ALEXANDRIE, Strom., VIII, 1-3.
10 Nouveau jeu verbal (filergo;" ...e[rgon ...ejrgavsaito ...e[rgon), entremêlé avec le précédent.
La réponse de Justin réduit l'opposition entre raison (lovgo") et action (e[rgon) : van WINDEN,
op. cit., p. 55. La conjecture adoptée par OTTO (e[rgon) est incontestablement plus satisfaisante
que le texte des manuscrits (ajgaqovn), et meilleure que la suppression de ajgaqovn, également
proposée par THIRLBY. L'expression mei'zon ajgaqo;n ejrgavzesqai est en effet difficilement
recevable, et ne convient guère au contexte tel qu'il semble défini par le jeu des répétitions.
11 Cp. CICERON, Tusc., II, 20, 47 (« Domina omnium et regina ratio »).
12 Cp. PLATON, Phéd., 85c-d (...ton; gou'n bevltiston tw'n ajnqrwpivnwn lovgwn labovnta kai;
dusexelegktovtaton, ejpi; touvtou ojcouvmenon w{sper ejpi; scedivva" kinduneuvonta diapleu'sai to;n
bivon...).
13 Même expression en Dial. 141, 1 ; II Apol. 2, 2 ; 7, 7 ; 9, 4. Notion stoïcienne pour certains
(van WINDEN, p. 57), platonicienne pour d'autres (A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies,
p. 301). Voir R. HOLTE, « Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according
to St. Justin's Apologies », StudTheol 12 (1958), p. 159 s.
14 Traduction généralement retenue (OTTO, ARCHAMBAULT, RUIZ BUENO, VISONA, van
WINDEN, ROBILLARD). K. THIEME propose Vernunft (« raison »), HYLDAHL Einsicht
(« connaissance » ou « entendement »). Le sens du mot frovnhsi" paraît déterminé ici par le
rappel du Vieillard en fin de chapitre (fronoi'en). Justin semble vouloir dire que seule la
philosophie peut donner les notions justes qui président aux actions « saines » ou « agréables à
Dieu ». D'où son insistance, juste après, sur la priorité qu'il faut accorder à ces notions sur
toute autre activité. Cp. PLATON, Euthyd., 281b ( \Ar! ou\n w\ pro;" Diov", h\n d! ejgwv, o[felov" ti
tw'n a[llwn kthmavtwn a[neu fronhvsew" kai; sofiva" _).
15 Cf. ARISTOTE, Protr., fragm. 51 (éd. W. D. Ross, Aristotelis fragmenta selecta, Oxford 1958,
p. 27-28).
16 Généralement traduit par un superlatif relatif. Pour E. ROBILLARD, op. cit., p. 69, tout ce
passage s'inspire du Protreptique d'Aristote.
17 Cp. PLATON, Tim., 41d (ajkhvrata de; oujkevti kata; taujta; wJsauvtw", ajlla; deutevra kai;
trivta) ; Phil., 59c (ta; d! a[lla deuvterav te kai; u{stera lektevon).
582
18 Idée socratique et stoïcienne, transmise au néoplatonisme. Cf. HYLDAHL, op. cit., p. 184-
185, qui cite PLATON, Euthyd., 282c : nu'n ou\n ejpeidhv soi kai; didakto;n dokei' kai; movnon tw'n
o[ntwn eujdaivmona kai; eujtuch' poiei'n (scil. th;n sofivan) to;n a[nqrwpon, a[llo ti h] faivh" a]n
ajnagkai'on ei\nai filosofei'n... _ HYLDAHL, op. cit., p. 185, propose d'après ce parallèle, de
corriger le texte défectueux des manuscrits ( \H ou\n filosofiva eujdaimonivan poiei' _ e[fh oujc oJ
tucw;n ejkei'no") en \H ou\n filosofiva eujdaivmona poiei' kai; eujtuch' _ e[fh ejkei'no"). Mais il
concède que la conjecture suggérée par la glose marginale (uJpotucw;n), est rendue plus
vraisemblable par la présence de la même expression en Dial. 4, 4.
19 Cette définition de la philosophie est peu courante dans le Moyen platonisme
(cf. HYLDAHL, op. cit., p. 185).
20 Ce second élément de la définition − qu'on retrouve en Dial. 110, 6 − n'est pas commenté
par HYLDAHL. Van WINDEN, op. cit., p. 61-62, montre que l'expression tou' ajlhqou'" ejpivgnwsi"
apparaît fréquemment dans les Épîtres de Paul (I Tim. 2, 4 ; II Tim. 2, 25 ; II Tim. 3, 7 ; Tit. 1,
1 ; cf. Hébr. 10, 26), et constitue, à l'évidence, un terme technique pour la connaissance de la
foi chrétienne. Il renvoie à l'article de M. DIBELIUS, « jEpivgnwsi" ajlhqeiva" », in :
Neutestamentliche Studien. Festschrift G. Heinrici, Leipzig 1914 [réimpr. in : Botschaft und Geschichte,
Tübingen 1956, 1re partie, p. 1-13]. R. JOLY, op. cit., p. 44, rappelle toutefois que cette
terminologie n'est pas étrangère à la littérature païenne. L'adjectif substantivé tou' ajlhqou'" fait
pendant à tou' o[nto" (chiasme), et peut être, comme lui, interprété comme un neutre ou un
masculin. Le parallélisme établit aussi une équivalence entre sofiva et tou' ajlhqou'" ejpisthvmh.
21 THIRLBY a le premier proposé de corriger qeo;n en to; o]n, ce qui correspond mieux à la
définition que Justin vient de donner pour la philosophie (ejpisthvmh tou' o[nto"), mais moins
bien à la fin de la réponse qui suit (tou'to dhv ejstin oJ qeov"). Cette correction est adoptée par
certains commentateurs (cf. W. SCHMID, loc. cit., p. 169-171 ; HYLDAHL, op. cit., p. 85 ;
ROBILLARD, op. cit., p. 75 s.), mais rejetée par d'autres (van WINDEN, op. cit., p. 59-60 ; JOLY, op.
cit., p. 45) qui considèrent même parfois la formule To; kata; ta; aujta; kai; wJsauvtw" ajei; e[con
ktl. comme une interpolation. Elle est toutefois écartée dans toutes les éditions. Parmi
d'autres arguments, ROBILLARD, loc. cit., fait remarquer, à l'appui de cette correction, que la
réponse de Justin, ainsi comprise, explique mieux qu'une banalité la satisfaction du Vieillard
(ejtevrpeto ejkei'no" ajkouvwn mou). Cette définition de l'être, qui peut correspondre aux vues du
Platonisme moyen, rappelle par ailleurs la terminologie de la Révélation (Exod. 3, 14 : ejgwv eijmi
oJ w[n ; Jn. 8, 24 : ejgwv ei\mi). Van WINDEN, op. cit., p. 61, signale un glissement explicite entre to;
o[n et oJ w[n chez CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., I, 25, 166, 4 (novmo" ejsti; crhsth; dovxa,
crhsth; de; hJ ajlhqhv", ajlhqh;" de; hJ ‘to; o]n’ euJrivskousa kai; touvtou tugcavnousa. O J w]n de;
ejxapevstalkev me fhsi;n Mwu>sh'". \Hi tine" ajkolouvqw", dhlonovti th'/ crhsth'/ dovxh/, lovgon ojrqo;n
to;n novmon e[fasan). E. ROBILLARD, op. cit., p. 76, résume ainsi la pensée de Justin : « La science
de l'immuable et du même ne peut être que la science du divin ; et inversement la science du divin
ne peut être que la science de ce qui est vraiment être et réel : Dieu ».
583
22 Cp. PLATON, Rép., 484b (ejpeidh; filovsofoi me;n oiJ tou' ajeij kata; taujta; wJsauvtw" e[conto"
dunavmenoi ejfavptesqai) ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Quis div. salv., VII : PG IX, 612 (ejx ou|
[sc. qeou'] kai; to; ei\nai toi'" a[lloi" uJpavrcei kai; to; mei'nai labei'n). HYLDAHL, op. cit., p. 185,
signale le premier un parallèle qui constitue l'une des preuves les plus flagrantes que Justin
connaissait le Moyen platonisme : ATTICUS, chez EUSEBE, Praep. ev., XV, 13, 5 : PG XXI, 1340
C (taujto;n dhv, ta; tou' qeou' nohvmata presbuvtera tw'n pragmavtwn, ta; tw'n genomevnwn
paradeivgmata ajswvmata kai; nohtav, kata; ta; aujta; kai; wJsauvtw" e[conta ajeiv, mavlista me;n kai;
prwvtw" aujta; o[nta, paraivtia de; kai; toi'" a[lloi" tou' ei\nai toiau'ta e{kasta, oi|av per ejsti). Sur
le rapport de causalité entre « ce qui est éternellement même » et les choses qui sont en
devenir, van WINDEN renvoie encore à PLATON, Phil., 26e et surtout Tim., 27d ; 29a.
23 Selon une méthode typiquement socratique, le Vieillard reprend successivement, pour les
faire définir, les deux termes principaux de la définition proposée par Justin pour la
philosophie : science (ejpisthvmh) de l'être (tou' o[nto"). Cela conforte la correction précédemment
retenue de qeo;n en to; o[n.
24 Cette phrase est généralement ponctuée et traduite à la forme affirmative : ARCHAMBAULT
(« Dans les choses divines et humaines, il n'en est pas de même »). Or les manuscrits − qui ne
donnent aucun signe après oJmoivw" − portent une ponctuation interrogative après e[cei. Il est
plus satisfaisant du point de vue du sens − et de la vraisemblance −, de respecter cette
ponctuation : ce passage est constitué d'une série d'interrogations qui doivent mener
l'interlocuteur à la vérité.
25 L'adjectif ajnqrwvpeio" désigne ce qui est humain par opposition au divin ; ajnqrwvpino" ce
qui concerne l'homme, lui convient ou lui appartient en propre. Justin ne paraît pas distinguer
ces deux termes inclus dans deux parallélismes identiques.
26 L'adverbe e[peita est diversement traduit : « ac deinde » (MARAN, OTTO) ; « en plus »
(ARCHAMBAULT) ; « then » (WILLIAMS) ; « inmediatamente » (RUIZ BUENO) ; « ja auch »
(THIEME) ; « quindi » (VISONA) ; « ausser » (HYLDAHL).
27 Phrase fortement structurée par le glissement verbal ejpisthvmh ...gnw'sin ...ejpivgnwsin, et le
chiasme ajnqrwpivnwn ...qeivwn ...qeiovthto" ...dikaiosuvnh". Cette conception de la science est
commune aux philosophies stoïcienne, péripatéticienne, et platonicienne (HYLDAHL, op. cit.,
p. 186, avec références).
28 Les deux réponses étant contradictoires, l'une d'entre elles − la première − doit être fausse :
il n'existe pas de science (ejpisthvmh) de Dieu comparable à celles des stratèges et des
navigateurs.
29 L'expression ejk maqhvsew" ...h] diatribh'" tino" a donné lieu à diverses traductions :
« disciplina et exercitatione quadam » (MARAN, OTTO) ; « par l'étude ou quelque genre de
travail » (ARCHAMBAULT) ; « of learning or of some expenditure of time » (WILLIAMS) ; « del
aprendizaje o de cierto ejercicio » (RUIZ BUENO) ; « durch Belehrung oder irgendwelche
Unterhaltung » (THIEME) ; « Durch Belehrung oder ein Studium » (HYLDAHL) ;
« dall'apprendimento o dalla discussione » (VISONA) ; « par l'étude ou au prix de quelques
584
exercices » (ROBILLARD). Van WINDEN, op. cit., p. 66, fait observer qu'avec la vue, l'ouïe est le
principal moyen d'acquérir un savoir. L'expression signifierait donc ejk tou' ajkou'sai, d'autant
que chez Justin le disciple (maqhthv") est souvent appelé ajkousthv" ou ajkroathv". Cette
hypothèse est renforcée par le balancement aiJ me;n ...aiJ de;, qui met en présence deux modes
d'acquisition du savoir (ouïe, vue), et non trois (étude, pratique, vue) ; elle l'est plus encore par
la formule qui conclut le raisonnement (mhde; ijdovnte" pote; h] ajkouvsante"). Justin s'intéresse ici
aux savoirs que procurent les sens, afin de souligner que Dieu leur est inaccessible.
30 Le mot ejpisth'mai est sous-entendu dans le balancement aiJ me;n ...aiJ de;.... HYLDAHL,
op. cit., p. 187, rejette cette interprétation en faisant remarquer que le mot ejpisthvmh serait alors
à la fois sujet et complément du verbe parevcousi. Il propose, d'après un texte parallèle trouvé
chez AETIUS, Plac., IV, 11 (éd. von Arnim, vol. II, Leipzig 1903, p. 28), d'entendre e[nnoiai
pour aiJ me;n et prolhvyei" pour aiJ de;. Cette solution est assurément moins satisfaisante que
celle qui cherche dans le texte lui-même ses propres références. La difficulté se trouve résolue
si l'on considère, avec van WINDEN, op. cit., p. 65 (d'après WILAMOWITZ) que le mot ejpisthvmh
n'a pas le même sens dans les deux cas.
31 Il s'agit d'un exemple, et non d'un type de réalité transcendante (le zw'/on aji>vdion de Platon),
comme l'entendait W. SCHMID, art., cit., p. 173. Le rapprochement avec PLINE, Hist. nat., VII,
21 (« Praecipue India Aethiopumque tractus miraculis scatent, maxima in India gignuntur
animalia »), demeure vraisemblable, mais l’Inde, pays des merveilles est un thème qui, dès
Hérodote et Ctésias, parcourt la littérature antique.
32 Cette conclusion négative reprend presque mot pour mot, en les réunissant, les expressions
que Justin avait utilisées pour définir la philosophie : ojrqw'" fronoi'en oiJ filovsofoi h] levgoien
ti ajlhqev", ejpisthvmhn aujtou' mh; e[conte" = [Aneu de; filosofiva" kai; ojrqou' lovgou oujk a[n tw/
pareivh frovnhsi" (3, 3) ; Filosofiva mevn, h\n d! ejgwv, ejpisthvmh ejsti; tou' o[nto" kai; tou' ajlhqou'"
ejpivgnwsi" (3, 5).
33 Plus qu'une simple coordination, la particule mhde; entraîne une mise en relief de ce qui suit.
34 La traduction de nou'" par « esprit » − adoptée par ARCHAMBAULT − ne permettrait pas de
respecter la distinction du paragraphe suivant entre nou'" et pneu'ma.
35 La construction de cette phrase a provoqué bien des suspicions et donné à lieu à diverses
tentatives de correction, en particulier pour le pronom aujtoi'" (cf. HYLDAHL, op. cit., p. 191 ;
van WINDEN, op. cit., p. 68). Ces dernières ne sont jamais meilleures que le texte lui-même.
Van WINDEN conserve aujtoi'" en le rapportant aux philosophes de la ligne précédente ;
R. JOLY, op. cit., p. 46, respecte lui aussi le texte des manuscrits, mais propose de lire ensemble
ojfqalmoi'" ...aujtoi'", selon un passage similaire trouvé chez Maxime de Tyr. L'incise ne
pouvant être considérée comme négligeable, la solution de van WINDEN paraît la plus
satisfaisante. Pour cette proposition typiquement platonicienne, HYLDAHL et van WINDEN
présentent quelques parallèles : PLATON, Phéd., 65e ; Phèdr., 247c (hJ oujsiva o[ntw" ou\sa, yuch'"
585
kubernhvth/ movnw/ qeath; nw'/) ; ALCINOOS, Didask., X [165, 5] (a[rrhto" d! ejsti; kai; nw'/ movnw/
lhptov") ; PHILON, Opif., 53 (o{per ga;r nou'" ejn yuch'/, tou't! ojfqalmo;" ejn swvmati : blevpei ga;r
ejkei'no" ta; nohtav, o{de ta; aijsqhtav). Chez les auteurs chrétiens, voir par exemple
ATHENAGORE, Suppl., 10, 1, et la note de B. POUDERON (SC 379, p. 100).
Notes du chapitre 4
1 Le texte des manuscrits (o} mh; tavcion) semble altéré ou incomplet. MARAN retient cette leçon
et traduit cependant « aut non citius sensu percepisset ? ». OTTO corrige en h] mh; to; o]n
...e[laben et propose : « aut non id quod est sensu percepit ? ». De même ARCHAMBAULT (« ou
est-ce qu'il ne perçoit pas l'être par les sens ? »). Les autres traductions sont assez
dissemblables, et plus ou moins éloignées de ces leçons : « or could one grasp Him more
quickly by perception of the senses ? » (WILLIAMS) ; « o comprende más bien por medio de la
sensación ? » (RUIZ BUENO) ; « oder erfaßt sie nicht vielmehr mittels der Sinnenhaftigkeit das
Seiende ? » (THIEME) ; « ...si grande, qu'elle le rend aussi prompt à connaître que les sens ? »
(HAMMAN) ; « [ist etwas faßbar] das der Nous nicht erst durch die Wahrnehmung empfangen
hätte ? » (HYLDAHL) ; « en cuanto a lo que no captó a la primera mediante los sentidos ? »
(A. ORBE, La unción del Verbo [Analecta Gregoriana, 1113], Rome 1961, p. 69) ; « ...tale da
cogliere ciò che non è previamente percepito tramite i sensi » (VISONA) ; « telle ...qu'elle lui
permette de saisir l'être en lui-même et non pas à travers la sensation ? » (ROBILLARD). Van
WINDEN, op. cit., p. 69-70, rend compte d'autres corrections, et suggère, d’après certains de ses
prédécesseurs (SCHMID, HYLDAHL), de considérer l'adverbe tavcion comme un équivalent de
provteron, en supposant le verbe labei'n disparu après duvnami" ou e[laben. Le texte signifierait
alors : « Has the human mind a force of such a kind and such a power [that it can
comprehend = labei'n] what (o}) it did not (mh;) grasp by the senses before (tavcion) ». Cette
conjecture a le mérite de respecter le texte des manuscrits, mais ne rend pas compte du fait,
signalé par OTTO, que la réponse (aujto; ejkei'no to; o]n) laisse supposer la présence de
l'expression to; o]n dans la question. Pour concilier les deux exigences, OTTO suggérait de lire h]
mh; tavcion to; o]n. Aucune solution n'étant tout à fait satisfaisante, et le sens général de ce
passage demeurant, en toute hypothèse, assez semblable, la traduction proposée s'en tient au
texte des manuscrits et à l’interprétation qu’en donne van W INDEN.
2 Pour un emploi similaire du verbe kosmei'n, cf. PLATON, Phéd., 114e ; CLEMENT
D'ALEXANDRIE, Paed., III, 11, 64, 1 (o{tan h\/ kekosmhmevnh yuch; aJgivw/ pneuvmati) ; ORIGENE, De
Or., 13, 5 (ejpikalesamevnou ga;r tou' kekosmhmevnou tw'/ aJgivw/ pneuvmati pro;" to;n kuvrion divdwsi
oJ qeov"). L'expression mh; aJgivw/ pneuvmati kekosmhmevno" intervient ici de façon surprenante.
D'où les réserves de HYLDAHL (op. cit., p. 192), qui suggère de supprimer cette précision, la
considérant comme inauthentique. Van WINDEN (op. cit., p. 70), juge inutile une telle
correction, arguant que l'expression aJgivw/ pneuvmati n'est pas plus déplacée ici que tou'to dhv
586
ejstin oJ qeov" en 3, 5. « L'idée d'une illumination ou inspiration divine dans la recherche de la

vérité, précise E. ROBILLARD (op. cit., p. 88), n'était pas plus étrangère à la philosophie qu'à la
poétique ancienne, et surtout moins qu'ailleurs en milieu platonicien ». La traduction proposée
par van WINDEN comporte cependant une prudente restriction : « with a holy spirit » et non
« avec l'Esprit saint ». Cette nuance, qui disparaît dans la plupart des traductions (MARAN,
ARCHAMBAULT, RUIZ BUENO, THIEME, ROBILLARD, ORBE, loc. cit.) était déjà perceptible chez
OTTO (« spiritu sancto », au lieu de « Spiritu sancto » chez MARAN). Elle n'est maintenue
ailleurs que par VISONA (« da uno spirito santo »). L'intuition d'OTTO et la lecture de van
WINDEN se trouvent confortées par l'emploi de l'expression a{gion pneu'ma dans le Dialogue :
sur un total de 29 occurrences, 26 sont précédées de l'article et désignent l'Esprit qui parle
dans les prophéties. Les trois occurrences non précédées de l'article se trouvent dans les
premiers chapitres : aJgivw/ pneuvmati kekosmhmevno" (4, 1) ; aJgivw/ plhrwqevnte" pneuvmati (7, 1) ;
aJgivw/ pneuvmati bebaptismevnw/ (29, 1*). Leur caractère exceptionnel ne peut être fortuit. Il
s'explique par le glissement progressif d'une perspective philosophique ou juive à une
terminologie spécifiquement chrétienne. Cela correspond à la méthode selon laquelle sont
abordées dans le Dialogue toutes les données constitutives de la foi chrétienne. La traduction
proposée ici tente de ménager le caractère transitoire de l'expression, dans ce contexte. Si cette
interprétation est exacte, le rapprochement proposé dans certaines éditions avec IRENEE, Adv.
haer., IV, 20, 6 (« videbitur Deus ab hominibus, qui portant Spiritum ejus... ») est discutable.
3 PLATON parle de « l'oeil de l'âme » : Rép., 533d (to; th'" yuch'" o[mma) ; Soph., 254a (ta; ga;r
th'" tw'n pollw'n yuch'" o[mmata) ; cf. Phéd., 66b-67c ; cp. PHILON, Mutat., 3 (to; th'" yuch'"
o[mma). Pour d'autres références, voir MARCOVICH, ad loc.
4 Ou « avec cet esprit même ».
5 Litt. sans mélange. Justin se réfère explicitement ici à PLATON, Phéd., 65e-66a (aujth'/ kaq! auJth;n
eijlikrinei' th'/ dianoiva/ crwvmeno" aujto; kaq! auJto; eijlikrine;" e{kaston ejpiceiroi' qhreuvein tw'n
o[ntwn...) ; cf. Banq., 211e (ei[ tw gevnoito aujto; to; kalo;n ijdei'n eijlikrinev", kaqarovn, a[mikton...).
6 A l'exception de MARAN (« ipsum illum, quod est, hoc ipso pellucido oculo »), et ROBILLARD
(« par ce pur oeil même cet être même »), les traductions ne restituent pas la structure aujto;
ejkei'no to; o]n / eijlikrinei' aujtw'/ ejkeivnw/. Il n’est pas nécessaire, pour renforcer cette structure et
la conformer au texte de référence, de supposer, avec SCHMID (art. cit., p. 176 s.) la disparition
de l’adjectif eijlikrine;" après to; o]n.
7 Cp. PLATON, Phèdr., 247c ( JH ga;r ajcrwvmatov" te kai; ajschmavtismo" kai; ajnafh;" oujsiva"
o[ntw" ou\sa yuch'" kubernhvth/ movnw/ qeath; nw'/...) ; ALCINOOS, Didask., X [164, 5] (sch'ma kai;
crw'ma), traduit par ROBILLARD, op. cit., p. 95.
8 Ce passage, généralement regardé comme corrompu, a donné lieu à diverses conjectures,
dont HYLDAHL, op. cit., p. 193, et van WINDEN, op. cit., p. 72, analysent le détail. Il s’agirait
essentiellement de substituer fhsiv à fhmiv, et to; o]n à ti o]n. Là encore, van WINDEN propose
587
de conserver le texte des manuscrits : après avoir donné une définition négative de l’être
(to; o]n), Justin (fhmiv) en précise autant que faire se peut (ti) le caractère transcendant.
9 Cp. PLATON, Rép., 509b (oujk oujsiva" o[nto" tou' ajgaqou', ajll! e[ti ejpevkeina th'" oujsiva"
presbeiva/ kai; dunavmei uJperevconto"). Mais le mot oujsiva, qui signifie « essence » chez Platon, a
le sens plus restreint d' « être créé » chez Justin, pour qui il n’y a qu’un seul véritable « être ».
Cf. E. P. MEIJERING, Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis ?, Leyde 1968,
p. 7.
10 Cp. PLATON, Tim., 28c (To;n me;n ou\n poihth;n kai; patevra tou'de tou' panto;" euJrei'n te kai;
euJrovnta eij" pavnta" ajduvnaton levgein) ; Epist. 7, 341c-d (rJhto;n ga;r oujdamw'" ejstin wJ" a[lla
maqhvmata, ajll! ejk pollh'" sunousiva" gignomevnh" peri; to; pra'gma aujto; kai; tou' suzh'n
ejxaivfnh", oi|on ajpo; puro;" phdhvsanto" ejxafqe;n fw'", ejn th'/ yuch'/ genovmenon aujto; eJauto; h[dh
trevfei). Même combinaison des deux textes de Platon chez CLEMENT D’ALEXANDRIE,
Protr., VI, 68, 1 ; Strom., V, 12, 78, 1. Cf. C. ANDRESEN, « Justin und der Mittlere
Platonismus », ZNTW 44 (1952-3), p. 165-166, et J. DANIELOU, Message évangélique et culture
hellénistique, Tournai 1961, pp. 110 et 305.
11 Cf. PLATON, Rép., 509b.
12 Cf. PLATON, Banq., 210e-211a ( }O" ga;r a]n mevcri ejntau'qa pro;" ta; ejrwtika; paidagwghqh'/,
qewvmeno" ejfexh'" te kai; ojrqw'" ta; kalav, pro;" tevlo" h[dh ijw;n tw'n ejrwtikw'n ejxaivfnh"
katovyetaiv ti qaumasto;n th;n fuvsin kalovn, tou'to ejkei'no, w\ Swvkrate", ou| dh; e{neken kai; oiJ
e[mprosqen pavnte" povnoi h\san, prw'ton me;n ajei; o]n kai; ou[te gignovmenon ouj[te ajpolluvmenon,
ou[te aujxanovmenon ou[te fqi'non...).
13 C’est-à-dire nées « sous une heureuse conjonction des astres » ou « engendrées elles-mêmes
et rendues capables, grâce à la maïeutique de Socrate, d’une telle contemplation » (ROBILLARD,
op. cit., p. 96). Sur le naturel philosophique, voir M. DIXSAUT, Le naturel philosophe ; essai sur les
« Dialogues » de Platon, Paris, Belles Lettres, 1985.
14 Le participe ejgginovmenon ne se trouve pas chez Platon. Voir le commentaire du même texte
chez ORIGENE, Cels., VI, 5. ANDRESEN, loc. cit., a supposé une source commune pour Celse et
Justin. Ce participe est diversement rendu : « affulgens » (MARAN) ; « insitum » (OTTO) ;
« inné » (ARCHAMBAULT) ; « implanted » (WILLIAMS) ; « aparece » (RUIZ BUENO) ; « qui se
manifeste » (DANIELOU) ; « mitteilend » (HYLDAHL) ; « che si produce » (VISONA) ; « se
révélant » (ROBILLARD). Il semble désigner une forme de connaissance immédiate (ejxaivfnh")
réalisée en une parenté (suggene;") accomplie, rendant possible la contemplation (tou' ijdevsqai) de
l’objet désiré (kai; e[rwta). Le mot « intuition » − que ROBILLARD utilise dans son commentaire
− pourrait, en étant pris dans son sens étymologique et philosophique, traduire ces différentes
composantes.
15 Conception qu'on retrouve chez MAXIME DE TYR, Diss., 11, 9d (To; de; qei'on aujto; ajovraton
ojfqalmoi'" ...movnw/ de; nw'/ th'" yuch'" ...ojrato;n di! oJmoiovthta, kai; ajkousto;n dia; suggevneian,
o{lon ajqrovon ajqrova/ sunevsei paraginovmenon).
588
16 Ici commence la réflexion à propos de l'âme. Sur les questions auxquelles elle donne lieu
(rapport avec le corps, résurrection, liberté, relation de l'homme avec le Logos), voir la
synthèse de J. COMAN, « Éléments d'anthropologie dans les œuvres de saint Justin, Martyr et
philosophe », Contacts : Revue française de l'Orthodoxie. Théologie de l'homme : Essais d'anthropologie
orthodoxe, 25e année, n° 84 (1973), p. 317-337 ; ID., « L'immortalité de l'âme dans le Phédon et la
résurrection des morts dans la littérature chrétienne des deux premiers siècles », Hélikon 3
(1963), Rivista di tradizione e cultura classica dell'università di Messina, p. 17-40. Selon EUSEBE, Hist.
eccl., IV, 18, 5, Justin était l'auteur d'un manuel dans lequel il rapportait les opinions des
philosophes grecs à propos de l'âme, et se proposait de les combattre dans un autre ouvrage.
17 L’ « esprit souverain » est une réalité divine, intermédiaire entre Dieu et le monde. L’origine
de ce concept se trouve chez PLATON, Phil., 30d. : « En conséquence tu diras que dans la
nature de Dieu, il y a une âme royale, une intelligence royale, formées par la puissance de la
cause » (Oujkou'n ejn me;n th'/ tou' Dio;" ejrei'" fuvsei basilikh;n me;n yuchvn, basiliko;n de; nou'n
ejggivgnesqai dia; th;n th'" aijtiva" duvnamin). Mais il n’est pas certain que Justin, qui semble ici
plus proche des conceptions du Moyen Platonisme, se réfère directement à ce texte. La
question des relations de l’ « esprit souverain » avec Dieu, comme la distinction − ou la
confusion − entre esprit et âme posent ici problème. Cf. HYLDAHL, op. cit., p. 195 et van
WINDEN, op. cit., p. 75-77 (analyse critique de l’interprétation proposée par GOODENOUGH
pour ce passage). Si l’esprit humain est une partie de cet esprit souverain, dit le Vieillard, il doit
être lui aussi divin. Mais comme cet esprit souverain « voit Dieu », c’est qu’il en est distinct.
18 Passage également considéré, par la plupart des commentateurs, comme corrompu. On
s’accorde généralement à juger indispensables la substitution de aujto; à aujtw'/ (codd.), comme
complément du verbe cwrei'n, et on s’interroge par ailleurs sur le sens de la préposition dia;
(pour le détail des corrections et des interprétations, voir N. HYLDAHL, op. cit., p. 195-196 et
van WINDEN, op. cit., p. 78-80). Une fois encore, la solution proposée par ce dernier − et
confortée par de nombreux parallèles − est la plus satisfaisante, car elle respecte le texte des
manuscrits, et l’interprétation ainsi obtenue s’insère mieux dans le contexte. Il ne faut pas
comprendre, comme ARCHAMBAULT et bien d’autres : « Est-ce que toutes les âmes, dans tous
les êtres vivants (dia; ? pavntwn tw'n zwvwn) sont capables de le comprendre = de le saisir, de le contenir
(aujto; ...cwrou'si ; cf. supra : sullabei'n) ? », mais : « Est-ce que toutes les âmes, d’après lui =
Platon (aujtw'/), se déplacent (cwrou'si) à travers (dia;) tous les êtres vivants (pavntwn tw'n zwvwn) ? ».
Autrement dit : toutes les âmes sont-elles identiques, en sorte qu’elles puissent indifféremment
passer d’un être à un autre, de l’animal à l’homme et réciproquement ? Cette question, ainsi
que la réponse de Justin, orientent le débat vers la doctrine platonicienne de la métensomatose
(cf. Tim., 92b), et ses conséquences absurdes. Sur ces conceptions, van WINDEN signale
d’intéressants parallèles chez ORIGENE, Cels., IV, 83, 37 s., 41 s. ; I, 20, 16 s.
19 Justin utilise à dessein le verbe noei'n qui correspond au mot nou'" dans les propos de son
interlocuteur. La concession n’est que partielle. C’est à tort − et d’ailleurs sans véritable
589
justification − que HYLDAHL, op. cit., p. 196, considérait la seconde partie de cette réponse
comme devant être attribuée à un scribe. Sur les positions respectives des Pythagoriciens, des
Platoniciens, des Stoïciens et des Aristotéliciens à propos de la part de raison accordée aux
animaux (eij logika; ta; zw'/a), voir (ibid.) la synthèse du même commentateur. Justin admet que
les âmes des animaux et celles des hommes sont semblables, mais dénie aux animaux la faculté
de connaître Dieu.
20 Remarque que R. JOLY, op. cit., p. 48, considère comme une « illustration du thème plus
général de la nature marâtre pour l'homme, alors qu'elle est une vraie mère pour les animaux ».
Le même commentateur renvoie, sur ce motif, à l'étude de A. GRILLI, I Proemi del De republica
di Cicerone [Antichità classica e cristiana, 3], Brescia, 1971, p. 139-162.
21 Passage dérivé de PLATON, et pour lequel OTTO donne une série de parallèles : Phéd., 66b ;
66e-67a ; 72e-73a ; 76c ; 92b ; Phèdr., 249b. La question qui suit suppose que l’âme revienne
dans le corps d’un homme, ce que Justin n’a jamais affirmé. La réponse de ce dernier − si utile
à la suite du raisonnement − est par ailleurs en contradiction avec la théorie platonicienne de
la réminiscence. Sur ces difficultés, les commentateurs demeurent discrets ou semblent
embarrassés. HYLDAHL, op. cit., p. 199, fait remarquer qu’à la fin de ce chapitre, le Platonisme
est réduit à sa plus simple expression (« auf ein absolutes Minimum reduziert »). L'insuffisance
de sources parallèles rend l'analyse des derniers paragraphes souvent succincte.
22 Cf. PLATON, Phéd., 81d ; Tim., 92c.
23 Le verbe metameivbein est présenté par HYLDAHL, op. cit., p. 119, comme un terme
technique pour la transmigration des âmes, mais les dictionnaires de référence n'en signalent
pas l'utilisation par Platon (voir cependant ALCINOOS, Didask., XXV [178, 35] : diameivbein).
Même argumentation contre la métempsycose chez IRENEE, Adv. haer., II, 33 s. et
TERTULLIEN, De an., 31.
Notes du chapitre 5
1 Conclusion de la réflexion portant sur la nature de l’âme et sa capacité à voir Dieu.
Le Vieillard va maintenant aborder celle de son immortalité.
2 Il vient d’être démontré qu’elle n’était pas divine.
3 C'est la traduction de MARAN, OTTO et ARCHAMBAULT ; RUIZ BUENO et VISONA optent
pour « incréée » ce qui est peut-être meilleur, mais ne préserve pas l’ambiguïté de l’adjectif
ajgevnnhto". Sur la distinction entre inengendré (ajgevnnhto", de genna'n) et non devenu, incréé, qui n'a
pas de commencement (ajgevnhto", de givgnomai) chez les premiers auteurs chrétiens, voir la longue
note d’ARCHAMBAULT, ad. loc. Les deux adjectifs, parfois confondus par les copistes,
pourraient avoir perdu très tôt leurs significations propres. ARCHAMBAULT conclut en ces
termes : « La différence de sens entre les deux n’est pas si grande d’ailleurs : ajgevnnhto" n’est
qu’une détermination de l’ajgevnhto", et quand un païen du IIe siècle, même converti, disait
590
que son Dieu est ‘non devenu’, n’était-il pas près de dire qu’il n’avait pas été engendré ? Enfin
Justin et les Apologistes emploient genna'n de la génération du Fils par le Père, si bien que le
Père a pu être dit inengendré par contraste avec le Fils ». Ces distinctions seront prises en
compte dans la controverse arienne. Cf. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité des origines
au concile de Nicée, II : De saint Clément à Irénée, Paris 1928, p. 635-647. Sur les liens de cet adjectif
avec le Moyen platonisme, voir J. DANIELOU, Message..., p. 303-304. Contre ses prédécesseurs,
ARISTOTE défendait l’idée que l’âme, comme le monde, n’a ni début ni fin (Du ciel, 1, 9-12).
Il s’opposait en cela plus particulièrement à Platon, pour qui le monde a un commencement,
mais pas de fin. La remarque du Vieillard s’appuie sur cette distinction aristotélicienne entre ce
qui, d’une part, est « engendré » et « destructible », et ce qui, d’autre part, est « inengendré » et
« indestructible ». Cf. J. PEPIN, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris 1964, p. 81 s.
4 L’expression katav tina" legomevnou" Platwnikouv" peut signifier : « selon certains
Platoniciens » ou « suivant certains [philosophes], qui se nomment Platoniciens ». Selon
l’interprétation, le point de vue présenté ici peut être celui de tous les Platoniciens ou de
certains d’entre eux seulement. C’est la première lecture qui est généralement retenue.
HYLDAHL (op. cit., p. 201-202), la justifie par un double rapprochement avec Dial. 4, 2, et avec
PLATON lui-même, Phèdr., 246a (ajgevnnhtovn te kai; ajqavnaton yuch; a]n ei[h). Van WINDEN
(op. cit., p. 85-86) rappelle au contraire que de telles divisions, sous l’influence de
l’Aristotélisme, sont bien attestées chez les Platoniciens, les conceptions relatives au monde
s’appliquant également à l’âme (cf. Dial. 5, 2 et 4).
5 S. e. « parmi les Platoniciens ».
6 Cp. PLATON, Tim., 28 b-c. Même raisonnement chez LACTANCE, Div. inst., II, 8, 39
(« Quidquid enim est solido et contrectabili corpore, accipit externam vim. Quod accipit vim,
dissolubile est. Quod dissolvitur, interibit. Quod interit, ortum sit necesse est »), et
THEOPHILE, Ad Autol., 1, 4 ( [Anarco" dev ejsti, o{ti ajgevnhtov" ejstin : ajnalloivwto" dev, kaqovti
ajqanatov" ejstin).
7 Si le monde a un commencement, cela doit être vrai aussi pour les âmes, qui en font partie.
8 L’expression kai; oujk ei\naiv poi tavca est diversement traduite : « ac posse nullas esse »
(MARAN, OTTO) ; « and that ad some time perhaps they do not exist » (TROLLOPE) ; « et
qu’elles n’existent pas d’elles-mêmes » (ARCHAMBAULT) ; « und das sie nicht irgendwo das Sein
haben » (HAEUSER) ; « and perhaps may cease to be » (WILLIAMS) ; « ...y que haya un
momento que no existan » (RUIZ BUENO) ; « und einst nicht gewesen » (ANDRESEN, Logos und
Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955, p. 313 [chap. I, p. 312-344]) ;
« und einmal nicht existiert haben » (HYLDAHL) ; « et qu’elles n’existent peut-être pas
toujours » (ROBILLARD) ; « e, verosimilmente, non esistere più ad un certo punto » (VISONA).
Selon les interprétations, l’adverbe poi prend un sens spatial (= pou) ou temporel (= pote), et
ces propos sont rapportés au passé ou au futur. HYLDAHL (op. cit., p. 203) penche pour la
première solution, en faisant remarquer que le contexte porte sur le commencement du
591
monde et de l’âme. Il propose en outre de substituer pote à poi tavca, le dernier mot étant,
chez Justin, un hapax legomenon qui paraît mal accordé avec avec ajnavgkh. Van WINDEN (op. cit.,
p. 88) nuance cette lecture et comprend ainsi le passage : puisque l’âme a un commencement,
il est nécessaire qu’elle soit par essence périssable (i. e. qu’elle puisse un jour ne plus exister),
mais cela ne signifie pas pour autant qu’elle doive disparaître. Il fait remarquer en outre que
l’infinitif ei\nai peut difficilement être compris comme un passé (ANDRESEN, HYLDAHL).
Le sens ainsi obtenu correspond à l’opinion défendue par le Vieillard au § 3. L’expression en
cause en serait une anticipation. Il semble préférable, par ailleurs, de maintenir l’ambiguïté de
l’adverbe poi, comme VISONA a choisi de le faire.
9 Sur l’idée que le monde a été créé pour l’homme, cf. Dial. 41, 1*. Il s’agit ici plus
précisément de l’âme, et c’est dans le Timée qu’il faut rechercher l’origine de cette notion.
10 Les interprétations de ce raisonnement (HYLDAHL, p. 204 ; van WINDEN, p. 89 ;
ROBILLARD, p. 15-116) sont contradictoires et même incompatibles au point que leur
confrontation paraît impossible. Selon la conception aristotélicienne, l’âme n’a pas d’existence
propre : elle est créée en même temps que le corps (meta; tw'n ijdivwn swmavtwn). Pour les
Platoniciens au contraire, les âmes ont été créées au commencement comme des entités
séparées (kat! ijdivan) et autonomes, puis envoyées dans des corps qui en sont la finalité
(Tim., 41e-42a). Si Justin s’en tient à la thèse platonicienne (âmes séparées), il doit admettre
que les âmes sont périssables puisqu’elles ont été créées pour des êtres vivants appartenant à
un monde qui n’est pas éternel.
11 Même argument en I Apol. 18, 1. Cp. PLATON, Phéd., 107c (eij me;n ga;r h\n oJ qavnato" tou'
panto;" ajpallaghv, e{rmaion a]n h\n toi'" kakoi'"). Van WINDEN (op. cit., p. 91) interprète
l’expression wJ" ajlhqw'" comme une approbation des propos de Socrate implicitement cités.
12 Conceptions que HYLDAHL p. 205-206 (textes parallèles, bibliographie), présente comme
généralement admises à l’époque de Justin. Cp. IRENEE, Adv. haer., V, 31, 2 (AiJ yucai;
ajpevrcontai eij" to;n tovpon to;n wJrismevnon aujtai'" uJpo; tou' qeou', kajkei' mevcri th'" ajnastavsew"
foitw'si, perimevnousai th;n ajnavstasin). L’adverbe tovte − qui n’est pas toujours rendu dans les
traductions − pourrait être, selon van WINDEN (op. cit., p. 91) une glose explicative pour ou{tw"
introduite tardivement dans le texte. Il est également possible de conserver cet adverbe en lui
prêtant un sens à la fois spatial et temporel analogue à celui qui semble pouvoir être attribué à
poi au paragraphe précédent.
13 La notation marginale présentée dans le manuscrit A (et maladroitement intégrée dans le
texte de B) signifie « parce que la leçon ouj mh; ajpoqnhvskwsin e[ti est, du point de vue de la
syntaxe, incorrecte ». Pour van WINDEN (op. cit., p. 91-92) ce n’est pas la construction ouj +
subjonctif qui a gêné le copiste, mais plutôt la présence de l’adverbe e[ti après ouj mh;
ajpoqnhvskwsin.
14 Après quoi elles meurent, tandis que celles des hommes justes subsistent par la volonté
divine. Le Vieillard vient d’affirmer en effet que les âmes, bien qu’essentiellement périssables,
ne meurent pas toutes. Les affirmations que contiennent le Dialogue et l’Apologie à propos
592
de la survie des âmes et de la durée du châtiment ne paraissent pas toujours cohérentes (cf.
Dial. 6, 2 ; 35, 8* ; 45, 4 ; I Apol. 8, 4 ; 21, 6). D’où certaines divergences d’interprétations sur
les textes. M. O YOUNG, « Justin Martyr and the Death of Souls », StudPatr 16 [TU 129],
Berlin 1985, p. 209-215, s’est efforcé de montrer, par un rapprochement avec TATIEN, Or. ad
Graec., 13, que ces contradictions n’étaient sans doute qu’apparentes : pour mieux comprendre
les propos du Vieillard, il faut prendre en compte la seconde parousie et la résurrection qui
demeurent ici implicites. Le sens du passage dépend en grande partie de celui qu’on accorde à
ou{tw" : alors = « après le jugement », ou ainsi = « dans cet état » = « avant le jugement ».
15 Cp. I Apol. 20, 4.
16 Nous avons retenu la correction de MARCOVICH (lutov" au lieu de aujtov"), que confortent le
contexte (ouj luqhvsetai de;) et la référence à Platon (oujd! a[lutoi to; pavmpan). L'erreur pourrait
remonter à l'utilisation de l'écriture onciale. Les traductions qui s'appuient sur le texte
généralement retenu (aujtov") ne tiennent pas compte de ce pronom.
17 Cp. PLATON, Tim., 41b (di! a} kai; ejpeivper gegevnhsqe, ajqavnatoi me;n ou\n oujk ejste; oujd!
a[lutoi to; pavmpan, ou[ ti me;n dh; luqhvsesqev ge oujde; teuvxesqe qanavtou moivra", th'" ejmh'"
boulhvsew" meivzono" e[ti desmou' kai; kuriwtevrou lacovnte" ejkeivnwn...). Le texte du Timée est
également utilisé par ATTICUS, in : EUSEBE, Praep. ev., XV, 6, 4 (PG XXI, 1316 A), et ARNOBE,
Adv. nat., 2, 36 (PL V, 864-865) ; cf. ALCINOOS, Didask., XV [171, 20]. L’interprétation
donnée ici correspond à celle du Platonisme et du Moyen Platonisme, sauf pour ce qui a trait
à la liberté de Dieu dans le don d’immortalité : cf. HYLDAHL, p. 206-207.
18 Les manuscrits présentent un espace (changement d’interlocuteur) après pevri levgesqai, et
A signale en marge que le Vieillard (gevrwn) reprend ici la parole, mais cette indication ne figure
pas en B : pour les premiers chapitres du Dialogue, les indications de locuteur, connaissent un
traitement particulier (encre différente dans les deux manuscrits) qui semble attester une
répartition des répliques indépendante de la transmission du texte lui-même (voir l’article
mentionné ci-dessus, n. 17, p. 172). Nouvel espace au § 6, après ai[tion, avec jIousti'no" en
marge (mss A et B). Mais cette lecture s’accorde mal avec la syntaxe. HYLDAHL (op. cit., p. 207-
208) rend compte des différentes manières d'articuler le passage. Celles qui tiennent compte
des espaces et des notations marginales nécessitent souvent une correction. Comme la plupart
des éditeurs, van WINDEN (op. cit., p. 94-95) choisit donc de s'en tenir au texte, en attribuant
l’ensemble de ces propos à Justin, et en considérant comme secondaires les indications
données, dans les manuscrits, par la mise en page et les notations marginales ; R. JOLY (op. cit.,
p. 52-54) juge au contraire que ces propos doivent être rapportés au Vieillard. Quelle que soit
la solution adoptée, le sens du texte n’est pas fondamentalement altéré : c’est toujours la thèse
du Vieillard qui est directement ou indirectement rapportée.
19 Ces affirmations ne correspondent pas à la doctrine platonicienne, mais plutôt au langage
chrétien. Cf. HYLDAHL, op. cit., p. 210.
20 Celles qui ont été condamnées au châtiment.
593
21 Les âmes ne sont ni incréées, ni immortelles, car alors elles seraient aussi, comme Dieu,
parfaites et non susceptibles d'imperfection ou de contrainte. La conception platonicienne de
l’âme est en contradiction avec la théorie de la métensomatose. Sur cette question, voir
M. MARITANO, « Giustino martire fronte al problema della metempsicosi (Dial. 4, 4-7 e 5, 5) »,
Salesianum 54 (1992), p. 231-281 (riche bibliographie).
22 La conjecture de MARCOVICH (polla; < kai; diavforav >) ne s'impose pas, car la multiplicité
(polla;) des inengendrés suppose leur diversité (diavfora). N. HYLDAHL (op. cit., p. 211) voit
dans tout ce passage un exemple d’argumentum ex gradibus, utilisé pour la première fois par
Aristote comme preuve de l’existence de Dieu. Van WINDEN (op. cit., p. 97) y discerne pour sa
part la combinaison d’un argumentum e contrario et d’un argumentum ex gradibus. Tous deux se
réfèrent à la notion aristotélicienne selon laquelle une série infinie est impossible (horror infiniti),
et présentent de nombreux textes l’illustrant. Les expressions ejp! a[peiron et sthvsh/,
maladroitement associées chez Justin, sont l’objet même de la contradiction chez Aristote.
23 ARCHAMBAULT et GOODSPEED corrigent, comme OTTO, ei\ta en h] < tau'ta > (An haec ...).
L’adjonction d’un pronom tel que tau'ta semble indispensable. On peut toutefois conserver
ei\ta qui est souvent utilisé, selon LIDELL-SCOTT, dans des interrogations ou des exclamations
teintées de surprise ou d’indignation. (van WINDEN, op. cit., p. 98-99).
24 L’incise fhmiv peut être interprétée comme un équivalent de e[fhn ejgwv (HYLDAHL, pour qui
Justin reprend ici la parole) ou encore signifier « comme je viens de le dire », « je le répète »
(van WINDEN, qui renvoie à une même utilisation en Dial. 4, 1). Selon la seconde
interprétation, Justin se réfère au début du passage (5, 4), où Platon était nommé. Le parallèle
avec Pythagore n’a rien de surprenant. Van WINDEN (op. cit., n. 1, p. 99) en donne plusieurs
autres exemples dans la littérature ancienne. Les deux philosophes partagent la théorie de la
métensomatose et la conviction que Dieu est l’objet premier de la recherche philosophique.
25 Métaphore courante : cf. HYLDAHL, op. cit., p. 212.
Notes du chapitre 6
1 Selon les commentateurs, la formule ou{tw" e[cei est rapportée à ce qui précède ou à ce qui
suit. Il semble bien que ce qui suit doive être considéré comme un supplément d’argumentation
et non comme la vérité elle-même (van WINDEN). Les traductions maintiennent généralement
l’ambiguïté de la formule.
2 L’expression mavqoi" d! a]n ejnteu'qen est diversement rendue dans les traductions : « idque
inde perspicies » (MARAN) ; « id inde perspicies » (OTTO) ; « tu vas pouvoir le constater »
(ARCHAMBAULT) ; « and you may learn from it » (WILLIAMS) ; « y tú puedes comprenderla por
el siguiente razonamiento » (RUIZ BUENO) ; « wenn du doch daraus lernen möchtest »
(HYLDAHL) ; « and you may learn this from what follows » (van WINDEN) ; « voilà comment
594
tu pourrais l’apprendre » (ROBILLARD) ; « e puoi apprenderla da quanto segue » (VISONA). Van

WINDEN (op. cit., p. 100) met en relation ejnteu'qen avec ou{tw" et comprend : « The truth is as I
said before, and you may learn this from what follows ».
3 Propos généralement rapprochés de PLATON, Phèdr., 245c ; cp. ARISTOTE, Phyique, 8, 5 (257a
31-258b 9) ; De l’âme, 1, 3 (406a 3) ; Métaphysique, 12, 7 (1072a 22). Leur interprétation
(argument platonicien ? aristotélicien ?) est controversée : cf. HYLDAHL, op. cit., p. 212 ; van
WINDEN, op. cit., p. 101-102.
4 Cf. PLATON, Phéd., 92-94, où cette notion est centrale ; PLUTARQUE, Quaest. conv., IX, 5, 2
(gennw'ntai me;n aiJ yucai; kaq! aJrmonivan kai; sunarmovttontai toi'" swvmasin, ajpallagei'sai de;
sumfevrontai pantacovten eij" to;n ajevra). R. JOLY, op. cit., p. 63, fait remarquer que l'idée se
trouve déjà dans un passage déjà invoqué de PLATON, Tim., 41b (tov ge mh;n kalw'" aJrmosqevn).
5 Justin ne précise pas quel est ce lieu. Pour PLATON, Tim., 42b, il s’agit des astres. Les
commentateurs renvoient souvent aussi à Eccl. 12, 7 : « Avant que la poussière retourne à la
terre comme elle en vint, et le souffle à Dieu qui l’a donné ». Après avoir affirmé que l’âme
peut avoir une fin (§ 1), le Vieillard explique comment celle-ci se produit (§ 2). L’origine de ces
conceptions est très controversée : on y a distingué des influences platoniciennes,
aristotéliciennes, stoïciennes et chrétiennes. Analyse détaillée des différents points de vue in :
HYLDAHL, op. cit., p. 212-227 ; van WINDEN, op. cit., p. 100-108 ; JOLY, op. cit., p. 60-64. Justin
semble défendre ici une anthropologie tripartite (corps-âme-esprit). Cp. De res., 10 : oi\ko" ga;r
to; sw'ma yuch'", pneuvmato" de; yuch; oi\ko" (PG VI, 1589 B). Mais cette interprétation, qui
contredit le reste de ses écrits (Dial. 105, 3-4 ; I Apol. 8, 4 ; II Apol. 10, 1) est généralement
contestée : voir par exemple M. SPANNEUT, Le stoïcisme des Pères de l'Église, de Clément de Rome à
Clément d'Alexandrie [Patristica Sorbonensia, 1], Paris, Seuil, 1957 (19672), p. 136-138. On a
souvent rapproché ces propos de PLUTARQUE, De facie in orbe lunae, 28 s., et IRENEE, Adv. haer.,
II, 34, 2-4, sans s’accorder toutefois sur l'importance des analogies et sur les éventuelles
influences. Les affirmations du Vieillard peuvent se résumer ainsi : 1) L'âme ne peut d'elle-
même connaître Dieu ; 2) elle n’est pas d’essence divine ; 3) elle n’est pas non plus
immortelle : Dieu seul est incréé et immortel ; 4) les âmes sont essentiellement mortelles, mais
peuvent accéder à l’immortalité par privilège divin : seules celles des méchants meurent
effectivement ; 5) cette mort intervient lorsque l’esprit de vie (to; zwtiko;n pneu'ma) s’échappe
de l’âme ; 6) la vie comme la mort dépendent donc, en dernier lieu, de la volonté divine (van
WINDEN, op. cit., p. 107 ; ROBILLARD, op. cit., p. 130).
Notes du chapitre 7
1 Platon et Pythagore (cf. Dial. 5, 6 et 6, 1).

2 Cf. I Apol. 31, 8. L’expression est vague, mais ne renvoie pas au commencement (van
WINDEN, op. cit., p. 112). Justin « reste dans l’histoire connue et en appelle seulement à des
personnages historiques... » (ROBILLARD, op. cit., p. 136).
595
3 Cf. Dial. 3, 7 ; 5, 1. HYLDAHL (op. cit., p. 228), fait remarquer que Justin souligne ici
l’antériorité des prophètes sur les philosophes, sans mentionner la célèbre théorie selon
laquelle ces philosophes auraient été les disciples de la sagesse juive (cf. I Apol. 44, 8-9 ; 54, 2 ;
59, 1 s.). Sur cette théorie, que confirmaient certains récits (p. ex. FLAVIUS JOSEPHE, C. Ap., I,
22, 165), voir les notes d’ARCHAMBAULT, ad loc., et d’A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies,
p. 227. Analyse du thème de l'antiquité du christianisme chez les premiers auteurs chrétiens
in : J. GERVAIS, « L'argument prophétique des prophéties messianiques selon saint Justin »,
Revue de l'Université d'Ottawa 13 (1943), p. 134-140.
4 Selon W. SCHMID (art. cit., n. 44, p. 180-181), ces trois épithètes caractérisaient le sage dans
la culture grecque. Ils ont aussi une signification juive ou chrétienne : cf. Dial. 8, 1* (Cristou'
fivloi) ; 28, 4* (fivlo" tw'/ qew'/). Pour makavrio", voir Dial. 133, 3*.
5 Cf. Dial. 4, 1* (aJgivw/ pneuvmati). ROBILLARD (op. cit., p. 136) renvoie à II Pierre, 1, 21 (uJpo;
pneuvmato" aJgivou ferovmenoi ejlavlhsan ajpo; qeou' a[nqrwpoi). Sur l’Esprit prophétique, voir
Dial. 25, 1* et 32, 3*.
6 Cf. I Apol. 31, 1 ( [Anqrwpoi ou\n tine" ejn jIoudaivoi" gegevnhntai qeou' profh'tai, di! w|n to;
profhtiko;n pneu'ma proekhvruxe ta; genhvsesqai mevllonta pri;n h] genevsqai). Le verbe qespivzein
(litt. « dire une parole d’origine divine ») est un terme technique emprunté au vocabulaire des
oracles. Justin donne ici une double définition du mot prophète : celui qui parle à l’avance de
l’avenir (pro-fhvth"), au nom de Dieu (qeivw/ pneuvmati). Sur la nature de l'activité prophétique,
dans le Dialogue et l’Apologie, et sur sa terminologie d’inspiration païenne (ejpivpnoia, pneu'ma,
qevspisma, qeoforouvmeno", maniva, manteiva, ejmpepneusmevno", ejnergeiva), voir A. GOMES
NOGUEIRA, « La inspiración bíblico-profética en el pensamiento de san Justino », Helmantica
18 (1967), p. 55-87.
7 Sur les personnages présentés avec cette dénomination, cf. Dial. 49, 3*.
8 Remarque qu’on peut rapprocher de l’exemple de Socrate, ou de la fermeté manifestée par
les chrétiens devant le martyre (cf. II Apol. 10, 8 et 12, 1). Sur la figure de Socrate − juste
persécuté et mourant pour la vérité − dans l'apologétique ancienne, voir E. BENZ « Christus
und Sokrates in der alten Kirche. Ein Betrag zum altkirchlichen Verständnis des Märtyrers
und des Martyriums », ZNTW 43 (1950-1951), p. 195-224.
9 Cp. Dial. 3, 7 (mhde; ijdovnte" pote; h] ajkouvsante").
10 Cf. Dial. 115, 3* (sur la notion d' e[kstasi"). C'est sans doute à dessein que Justin utilise
deux verbes différents pour les prophètes authentiques (plhrwqevnte") et, au § 3, pour les
« faux prophètes » (ejmpiplavmenoi).
11 Critère de valeur, comme l’ancienneté d’une doctrine (§ 1). Même argument chez ORIGENE,
Cels., I, 18, 17 s.
12 Cf. II Apol. 7, 8 (« peri; ajrcw'n »). Ces « principes » et cette « fin » peuvent être compris au
sens philosophique ou eschatologique (HYLDAHL, op. cit., p. 228 ; van WINDEN, op. cit., p. 114).
La thèse selon laquelle les Écritures contiennent tout le savoir philosophique a été empruntée
par les chrétiens à PHILON (sur ce thème voir D. RIDINGS, The Attic Moses : the Dependency
596
Theme in Some Early Christian Writers [Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, LIX], Göteborg
1995). Il reste à prouver maintenant que la vérité qu’elles contiennent est mieux comprise par
les chrétiens que par les juifs : ce sera l’objet du reste de l’œuvre.
13 Dans ce passage, Justin oppose foi (pisteuvsanta, ajxiovpistoi, pisteuvesqai) et démonstration
(ouj meta; ajpodeivxew", ajnwtevrw pavsh" ajpodeivxew"). La pensée grecque n’accorde généralement
de valeur qu’à ce qui découle d’une argumentation rationnelle, mais l’idée d’une part de
révélation dans la sagesse des anciens ne lui est pas étrangère (PLATON, Tim., 40d ;
PLUTARQUE, De def. orac., 22 ; CLEMENT D’ALEXANDRIE, Strom. II, 11, 48, 1 s. ; Ps.-CLEMENT,
Rec., 1, 7). Cf. HYLDAHL (op. cit., p. 228-229), et van WINDEN (op. cit., p. 114-115), qui renvoie
à son étude sur ce thème : « Le christianisme et la philosophie. Le commencement du dialogue
entre la foi et la raison », in : Kyriakon. Festschr. Johannes Quasten, hrsg. von Granfield P. &
Jungmann J. A., Münster Aschendorff, 1970, vol. 1, p. 205-213. Sur la complémentarité entre
foi et raison dans la pensée de Justin, voir encore J. MORALES, « Fe y demostración en el
método teológico de san Justino », Scripta Theologica 17 (1985), p. 213-225. Ces remarques de
l’Apologiste constituent une réponse anticipée à toutes les critiques portant sur le « défaut de
composition » dont souffrerait le Dialogue (cf. Introduction, Plan, p. 17-19).
14 Première affirmation de ce qui, pour Justin, constitue le principal critère de vérité du
discours prophétique : la coïncidence des paroles et des faits (cf. 23, 4*). Cette caractéristique
se présente comme une réalité prégnante, d’où la fréquence, dans le Dialogue, d’expressions
telles que hJ grafh; ajnagkavzei oJmologei'n / suntiqevsqai (23, 4 ; 32, 1 ; 49, 2 ; 57, 1 ; 67, 8 bis ;
68, 2.9 ; cf. 137, 1). La préposition dia;, qui définit le rôle attribué aux prophètes dans cette
transmission de la parole divine, y est constamment utilisée.
15 Van WINDEN (op. cit., p. 115-116), rapproche cette précision de I Cor., 2, 4, où la
« démonstration d’esprit et de puissance » est opposée aux discours de la sagesse (kai; oJ lovgo"
mou kai; to; khvrugma oujk ejn peiqoi'" sofiva" lovgoi", ajll! ejn ajpodeivxei pneuvmato" kai;
dunavmew"). Voir, sur ce texte, le commentaire d’ORIGENE, Cels., I, 2, qui éclaire assez bien les
propos demeurés elliptiques chez Justin. L’exemple des « faux prophètes » montre que
l’accomplissement de prodiges ne suffit pas à attester la vérité d’une parole. L’allusion aux
hérésies − peu commentée − n’a peut-être pas pour unique fonction ici de caractériser le
discours prophétique authentique. Justin y fait souvent allusion dans le Dialogue (voir en
particulier les chap. 35, 80 et 82), ce qui n’est pas sans conséquences sur la question des
destinataires de l’œuvre (cf. Introduction, p. 154, n. 116).
16 Le verbe doxavzein, lorsqu’il signifie « glorifier », est toujours utilisé en un sens chrétien dans
le Dialogue et l’Apologie (18 occ.). Le verbe doxologei'n, que Justin réserve aux hérétiques, y est
un hapax legomenon. Il n’apparaît pas dans les Écritures.
17 Expression très fréquente dans le Dialogue. Elle a une origine philosophique (cf. Tim., 28c :
to;n poihth;n kai; patevra tou'de tou' panto;"), explicitement cité en II Apol. 10, 6.
Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr and the Mosaic Law [SBL Dissertation Series 20],
597
Missoula, Montana, Scholars Press, 1975, p. 25, voit en cette formule une expression de la
lutte antimarcionite (cf. I Apol. 26, 1 et 58, 1-2). S'appuyant sur PTOLEMEE, Ep. ad Flor., 3, 2 et
7, 4, le même auteur pense que les gnostiques appelaient le Démiurge patevra kai; poihth;n
tou'de tou' pantov". CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., X, 105, 1, utilise une formule analogue
dans le cadre de sa critique du paganisme.
18 Ce développement offre un premier exemple d'une structure antithétique fréquemment
utilisée dans le Dialogue : les prophètes y sont opposés aux pseudo-prophètes (profhvta" :
7, 1 / yeudoprofh'tai : 7, 3), la vérité à l'erreur (to; ajlhqe;" : 7, 1 ; th'" ajlhqeiva" : 7, 2 / plavnou ;
plavnh" : 7, 3) ; l'Esprit saint à l'esprit d'erreur (aJgivw/ plhrwqevnte" pneuvmati : 7, 1 / ajpo; tou'"
plavnou kai; ajkaqavrtou pneuvmato" ejmpiplavmenoi) ; le courage à la crainte et au désir de gloire
(mhvt! eujlabhqevnte" mhvte duswphqevnte" tinav, mhvte hJtthmevnoi dovxh" : 7, 1 / eij" katavplhxin
tw'n ajnqrwvpwn : 7, 3) ; les prodiges accomplis par les uns à ceux que mettent en œuvre les
autres (dunavmei" a}" ejpetevloun / dunavmei" tina;" ejnergei'n : 7, 3) ; la glorification de Dieu et de
son Fils à celle des esprits d'erreur et des démons (ejdovxazon / doxologou'sin : 7, 3). C'est cet
ensemble de caractéristiques qui fait que seuls (ou|toi movnoi : 7, 1) les prophètes authentiques
sont « dignes de foi » (ajxiovpistoi : 7, 2 ; pisteuvesqai divkaioi : 7, 3).
19 Même expression chez ARISTIDE, Apol. 17, 7 (« et doctrina eorum porta lucis est ») ;
BARNABE, Ep., 18, 1 (h{ [te] tou' fwto;" [oJdov"]) ; 19, 1 (id.) ; ORIGENE, Cels., II, 67, 23 (kai;
ajnevw/xe de; fwto;" puvla"...) ; Or. Sib., 2, 150 (tou'to puvlh zwh'" kai; ei[sodo" ajqanasivh") ;
LUCIEN, Herm., 24 (i[sw" ga;r a]n aujta; h]dh ajmfi; ta; proavsteia kai; pro;" tai'" puvlai" h\n a[n) ;
JULIEN, Orat., VII, 23, 235 (ejpi; ta; provqura th'" filosofiva" h\lqon) ; cf. Jb. 38, 19 ; Ps. 97, 11.
Cette expression désigne le baptême chez les chrétiens (cf. Dial. 39, 2*), mais elle était aussi
courante dans les rites d’initiation des religions à mystères et de certaines gnoses.
Cf. A. CACCIARI, « In margine a Giustino, Dial. 7, 3. Le porte della luce », in : A. Serra Zanetti
(éd.), In verbis verum amare. Miscellanea del'Istituto di Filologia latina e medioevale del'Università di
Bologna, Florence 1980, p. 101-134. Pneu'ma, duvnami" et cavri" caractérisent, pour le Vieillard, la
véritable philosophie. On retrouve ces trois termes clefs en Dial. 9, 1, et deux d’entre eux chez
ORIGENE, Cels., VI, 2 (van WINDEN, op. cit., p. 116-117).
20 HYLDAHL (op. cit., p. 229), signale la même tournure attribuée à HEGESIPPE chez EUSEBE,
Hist. eccl., IV, 22, 6 (kata; tou' qeou' kai; kata; tou' Cristou' aujtou'). Ce chapitre 7 apparaît
comme un abrégé de la doctrine chrétienne. Cf. W. RORDORF, « La Trinité dans les écrits de
Justin Martyr », Augustinianum 20 (1980), p. 285-297 (étude des expressions similaires, en
particulier dans l’Apologie).
21 La compréhension des Écritures est un charisme (cf. Dial. 30, 1* ; 32, 5* ; 58, 1* ; 92, 1*).
Notes du chapitre 8
1 Cf. Dial. 23, 3 (khruvxw ejgw; qei'on lovgon, o}n par! ejkeivnou h[kousa tou' ajndrov").
598
2 Le verbe w[/ceto est un « archaïsme poétique, assez fréquent chez Homère, qui veut peut-être
accentuer le caractère mystérieux, voire sacré, du personnage » (ROBILLARD, op. cit., p. 147).
3 C. ANDRESEN, « Justin und der mittlere Platonismus », p. 165-166, fait remarquer que cette
présentation de la conversion rappelle la terminologie utilisée, en Dial. 4, 1, pour la
connaissance philosophique du divin. Cette constatation a contribué à nourrir l’inépuisable
débat sur les rapports entre christianisme et philosophie chez Justin. L’image du feu est
présente dans le texte de PLATON, Epist. 7, 341c-d, qui est peut-être à l’arrière-plan de ces
deux passages (voir encore ORIGENE, Cels., VI, 3 et VI, 5). Elle s’est répandue dans la
mystique chrétienne (cf. Lc. 24, 32). Sur l’assimilation du Verbe à un feu, cf. Dial. 56, 23*.
4 Depuis THIRLBY, les éditeurs substituent ei\ce à e[cei (codd.). HYLDAHL (op. cit., p. 230) justifie
cette correction par le parallélisme avec ajnhvfqh. Van WINDEN fait toutefois remarquer que
e[sce serait alors plus correct, et qu’un présent intensif s’accorde mieux avec l’aoriste ajnhvfqh.
La leçon des manuscrits peut être conservée : elle suggère la permanence des effets de la
conversion.
5 HYLDAHL semble penser que Justin se réfère ici aux Apôtres. Van WINDEN (op. cit., p. 118-
119) croit discerner plutôt dans cette expression une allusion aux martyrs dont Justin évoque
par ailleurs (II Apol. 12, 1) le rôle déterminant pour sa conversion. Hypothèse confirmée par
O. SKARSAUNE, « The Conversion of Justin Martyr », SJTh 30 (1976), n. 16, p. 58 : dans le
N.T., le Christ utilise à deux reprises l’expression « mes amis », et le contexte est alors
nettement martyrologique (Lc. 12, 4 et Jn. 15, 13-15).
6 Cp. Dial. 3, 2* (oJ diavlogo" pro;" ejmauto;n givnetai).
7 Réponse à la question initiale de Tryphon : « Quelle est ta philosophie ? » (Dial. 1, 6).
8 Le verbe ajfivstasqai est chez Justin un terme technique désignant le plus souvent
l'apostasie : Dial. 20, 1 (juifs) ; 76, 3 ; 79, 1 ; 121, 3 (anges et hommes) ; Dial. 106, 1 et I Apol.
50, 12 (apôtres) ; Dial. 78, 6 et I Apol. 14, 1 (chrétiens qui s'éloignent des démons) ; Dial. 110,
4 (refus d'apostasier des martyrs) ; Dial. 111, 2 (Jésus sauve ceux qui ne se seront pas éloignés
de sa foi) ; Dial. 121, 3 (sort des apostats lors de la seconde parousie). Il y aurait donc ici une
allusion à une forme d'apostasie antérieure à la conversion… O. SKARSAUNE, art. cit., p. 60-61,
pense que Justin met en garde ses auditeurs païens, maintenant convaincus de l'inanité de la
sagesse grecque, contre une conversion au judaïsme, forme d'apostasie. Cette interprétation a
le mérite de préserver une certaine cohérence entre le Prologue et le reste du Dialogue. Mais
elle repose sur la conviction − discutable − que l'œuvre s'adresse à des païens
(cf. Introduction, Destinataires, p. 134-135). Pour restituer le sens du verbe ajfivstasqai les
traducteurs hésitent entre « se tenir éloigné » et « s'éloigner », et le choix n'est généralement
pas commenté.
9 Première mention de ce titre christologique (voir ci-dessous, p. 1009). Le souhait exprimé ici
correspond à ce que Justin définit à plusieurs reprises comme la motivation essentielle de son
activité apologétique (cf. Dial. 38, 2*). Le passage assez abrupt des prophètes au Sauveur
599
a suscité quelques interrogations. O. SKARSAUNE, art. cit., p. 62-63, l'explique par le fait que le
Christ réalise ce que les prophètes annonçaient. On peut comprendre aussi qu'à travers cette
première mention du Christ, Justin signifie que Bonheur et Salut correspondent à une même
quête : la réunion des deux termes dans cette conclusion (swthriva" ...eujdaimonei'n) signifie
l'accomplissement de la Philosophie dans l'adhésion à la foi chrétienne (Ou{tw" dh; kai; dia;
tau'ta filovsofo" ejgwv). Les paroles du Christ « Sauveur » offrent « le plus doux repos ».
Tryphon (8, 3) évoquera lui aussi le Salut (swthriva), ou encore la « miséricorde divine » (e[leo"
para; qeou'). C'est dans cette préoccupation commune aux protagonistes, à ce qu'ils incarnent,
et aux différentes étapes du cheminement évoqué dans le Dialogue qu'il faut chercher l'unité de
l'ensemble (voir ci-dessous, n. 14 p. 601).
10 Caractéristiques qui rappellent les préoccupations éthiques de Justin, et s’opposent à la
définition donnée pour la philosophie, en Dial. 1, 5 (a[deia ...kai; ejleuqeriva). L’image de la
« voie » se retrouve en Dial. 13, 5 (Is. 53, 6) ; 14, 5 (Is. 55, 7) ; 39, 2* (hJ oJdo;" th'" plavnh") ; 44,
4 (cf. Is. 55, 7) ; 97, 2 (Is. 65, 2) et 142, 3. Elle désigne couramment le christianisme dans le
N.T. (sur le Christ « porte , voir aussi Dial. 111, 3*). L'expression « ceux qui se détournent de
la voie droite » pourrait désigner, selon Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr..., n. 44, p. 183,
des chrétiens attirés par le gnosticisme (cf. Dial. 30, 1 ; 35, 4 s. ; 82, 3 ; I Apol. 58, 2), ou par le
judaïsme (cf. Dial. 47, 3). Mais une telle lecture demeure hypothétique. Ce passage est l'un de
ceux que les commentateurs prennent en considération pour aborder la question des
destinataires de l'œuvre (cf. Introduction, p. 134-135).
11 Le mot ajnavpausi" n’a pas ici, comme semble l’entendre van WINDEN, op. cit., p. 119, une
signification morale déterminée par une philosophie pragmatique. Il est, chez Justin, un
équivalent de swthriva (cf. Dial. 121, 3* et 138, 3*).
12 Traductions diverses pour l’expression a{per oujk ajllwtrivw/ tou' pravgmato" : « licet tibi,
utpote ab ipsa re non alieno » (MARAN, OTTO) ; « comme tu n’es pas étranger à ces choses »
(ARCHAMBAULT) ; « forasmuch [since] as you are no stranger to the subject » (WILLIAMS, van
WINDEN) ; « y tienes confianza en Dios, come a hombre que no es ajeno a estas cosas » (RUIZ
BUENO) ; « um so mehr als dir das alles ja nicht fremd ist » (THIEME) ; « da du kein Fremdling
auf diesem Gebiet bist » (HYLDAHL) ; « e se non ti senti indifferente al problema » (VISONA).
L’adjectif ajllotrivw/ est généralement rapporté à Tryphon ; mais PERION (MARAN, ad. loc.) et
HANSON (van WINDEN, p. 120) proposaient de l’appliquer à Dieu. Les commentateurs
rapportent par ailleurs le mot pra'gma à swthriva", aux Écritures, à la philosophie, au
christianisme, ou encore à la question du Christ = du Messie. On peut encore songer à la
recherche du bonheur (voir ci-dessous, la note sur eujdaimonei'n) ainsi mise en relief par l'incise,
et par sa position en fin de phrase.
13 Les traductions rendent différemment l’expression kai; teleivw/ genomevnw/ : « mysteriis
initiatus » (MARAN) ; « initiatus » (OTTO) ; « devenir parfait » (ARCHAMBAULT) ; « and be
initiated » (WILLIAMS) ; « sobald du ...dich unter die Vollendeten einreihen läßt » (THIEME) ;
« iniciándote en sus misterios » (RUIZ BUENO) ; « vollkommen werden » (HYLDAHL) ; « and
600
being initiated » (van WINDEN) ; « e conseguita una completa iniziazione » (VISONA).

L’adjectif tevleio" appartient à la langue des mystères, mais aussi au vocabulaire de Platon
(cf. van WINDEN, op. cit., p. 149) ; il caractérise encore « la perfection de l’initiation chrétienne
et celle de l’initiation par le baptême » (ARCHAMBAULT, ad. loc., qui cite I Cor. 2, 6 et CLEMENT
D’ALEXANDRIE, Paed., I, 6, 26). VISONA, ad loc., intègre l’Eucharistie dans cette initiation.
14 Cette préoccupation, constamment rappelée dans les premiers chapitres (cf. 1, 4 ; 2, 4 ;
3, 4 ; 4, 2), se retrouve exprimée à la fin de l'œuvre (142, 3), où il est remarquable
qu'apparaissent aussi, en association avec elle, quatre notions déjà présentes dans cette
introduction : oJdov", ejpigenevsqai, oJ Cristo;" tou' qeou', eujdaimonivva. Justin affirme ainsi la
permanence de son dessein, et indirectement, au-delà de l'apparent « défaut de composition »,
la cohérence du cheminement adopté ainsi que son caractère délibéré.
15 Il s'agit de Marcus Pompeius, dédicataire du Dialogue (cf. 141, 5). Son identité n'a pu être
établie. OTTO (Commentatio de Justini Martyris scriptis et doctrina, Iéna 1841, p. 23), et Th. ZAHN
(« Studien zu Justinus Martyr », ZKG 8, 1885, p. 49, note 1), cités par ARCHAMBAULT (t. II,
note 5, p. 309-310), ne proposent à ce sujet que des rapprochements hypothétiques avec des
chrétiens contemporains de Justin et portant le nom − alors très commun − de Marc.
16 Même verbe en Dial. 1, 6* (ajstei'on uJpomeidiavsa").
17 Tryphon fait sans doute allusion ici aux remarques de Justin à propos des prophètes
(Dial. 7, 1-2).
18 Vertus platoniciennes (cf. 2, 2*). Tryphon reconnaît à la philosophie et à la vertu qu'elle
suscite une fonction propédeutique. Opinion dont on trouve des échos chez Philon. Les sages
du Talmud admettent eux aussi la possibilité du Salut pour les païens vertueux.
19 Accusation que Tryphon précise en Dial. 10, 3*. Cf. Jér. 17, 5 ( jEpikatavrato" oJ a[nqrwpo"
o}" th;n ejlpivda e[cei ejp! a[nqrwpon kai; sthrivzei savrka bracivono" aujtou' ejp! aujtovn).
20 C'est autour de ce thème que se construira tout le débat des chapitres ultérieurs.
21 Van WINDEN (op. cit., p. 122) renvoie à PLATON, Gorg., 473a (fivlon gavr se hJgou'mai).
22 Séquence peut-être inspirée de Is. 1, 13 et Col. 2, 16 (même thématique). Voir aussi
Dial. 10, 3 ; 18, 2, 3 ; 23, 3 ; 26, 1 ; 43, 1 où apparaissent, avec quelques variantes, des listes
similaires. Pour le commandement du Sabbat, cf. Gen. 2, 1-3 ; Exod. 20, 8-11 ; 31, 13 ; Deut. 5,
12-15. Les sept jours de fête annuels sont, dans l'ordre chronologique : Rosh Ha-Shanah
= Nouvel an (Lév. 23, 24 ; Nombr. 29, 1 ; Éz. 40, 1) ; Yom Ha-Kippurim = Jour des Pardons
(Lév. 23, 27-32 ; 25, 9) ; Sukkoth = fête des Tabernacles ou des Tentes (Lév. 23, 39-43 ; Deut.
16, 13, etc.) ; Shemini Atsereth : huitième jour de la fête de Sukkoth (Lév. 23, 36 ; Nombr. 29, 35) ;
les premier et dernier jour de Pessa’h = Pâque, les 15 et 22 Nissan (Exod. 12) ; Shavuoth = fête
des Semaines (Exod. 34, 22 ; Lév. 23, 15 s. ; Deut. 16, 9-10). La néoménie = Rosh 'hodesh
(cf. Nombr. 28, 11-15 ; I Sam. 20, 18.24 s. ; II Rois, 4, 23 ; Is. 1, 13-14 ; 66, 23 ; Éz. 46, 6 ; Amos
8, 5 ; Os. 1, 13), qui existait déjà à l'époque du Premier Temple, était établie, au début de
l'époque rabbinique, par le Sanhédrin de Jérusalem. Après la défaite de 70, et jusqu'à
601
la révolte de Bar Kokhba, c'est à Yavné qu'elle était proclamée. On a souvent fait remarquer
que Tryphon ne mentionnait pas l'étude de la Torah, fondamentale dans le judaïsme
rabbinique. On peut penser qu'une définition aussi restreinte émane de Justin plus que de son
interlocuteur. L’Apologiste ne retient ici − et dans les chapitres ultérieurs − que ce qui peut
alimenter la polémique anticultuelle et l'interprétation spirituelle des prescriptions de la Loi (cf.
Introduction, p. 75-78).
23 Tryphon désigne ainsi la Loi écrite. La Loi orale (paravdosi") n'est mentionnée qu'une seule
fois dans le Dialogue (38, 2), mais elle y fait l'objet d'incessantes critiques. Sur l'exégèse
rabbinique selon Justin, voir Introduction, p. 124.
24 Cet usage de i[sw" est étrange, et l'adverbe est diversement rendu : « forsitan » (MARAN) ;
« haud dubie » (OTTO) ; « sans aucun doute » (ARCHAMBAULT) ; « tal vez » (RUIZ BUENO) ;
« gewiß », (THIEME) ; « vielleicht » (HYLDAHL) ; « perhaps » (van WINDEN). WILLIAMS traduit
par « perchance » (la restriction viendrait plutôt de Justin). Il n'est pas certain que les propos
tenus dans ce chapitre puissent être attribués à Tryphon, mais il n'y a aucune raison d'y
percevoir la moindre réserve quant à l'efficacité du respect de la Loi. Nous avons donc
conservé la traduction proposée par OTTO, d'après une acception assez rare mais attestée,
selon le Thesaurus Graecae Linguae (Paris, 1841), dans les œuvres d'ARISTOTE, PLATON et
XENOPHON D'EPHESE. Autre sens de i[sw" en 47, 4*.
25 Ce passage pourrait constituer un argument en faveur de la thèse du « prosélytisme » juif
(voir aussi 47, 1). Mais une telle remarque est isolée (Tryphon ne manifeste jamais, par la suite,
d'intentions apologétiques) et s'avère, en définitive, moins nécessaire à l'argumentation de
Tryphon qu'à celle de Justin. Les propos de Tryphon sont d’ailleurs un peu contradictoires,
puisque dans le même passage il semble admettre une forme de Salut pour les non-juifs qui
respectent le caractère éthique de la philosophie (8, 3), et exige ensuite de leur part une
adhésion totale à la Loi de Moïse : cf. Martin D. GOODMANN, Mission and Conversion :
Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994, p. 142-143. Le même
auteur souligne ailleurs le caractère très hypothétique d’un prosélytisme juif actif
contemporain des débuts du christianisme : cf. « Jewish Proselytizing in the First Century »,
in : J. Lieu, J. North and T. Rajak (éd.), The Jews among Pagans and Christians, Londres - New
York 1992, p. 53-78, bibliographie. Tout le raisonnement de l’Apologiste consiste à montrer
par la suite que la miséricorde (e[leo") divine ne s'obtient pas par le respect de la Loi, mais par
la conversion (cf. 26, 1 ; 43, 2 ; 108, 3 ; 133, 1 et 141, 2). La citation de référence est Is. 64, 4
(cf. 25, 4), où sont pour la première fois réunis les mots e[leo" et metanoei'n. C'est par une
ultime invitation au repentir que Justin conclut l'entretien (chap. 141), montrant ainsi que
l'ensemble de l'œuvre constitue une réponse à la critique formulée ici par Tryphon.
26 Cf. Dial. 8, 2 (to;n Cristo;n tou' qeou'). La traduction par Messie conviendrait mieux ici,
comme chaque fois que c'est Tryphon qui parle : le grec cristov" correspond à l'hébreu j'yvim;
(mashiakh = « oint »), mais il semble que hjleimmevno" (Aquila) se soit progressivement substitué
à cristov" (Symmaque, Théodotion), à mesure que ce dernier titre prenait une signification
602
chrétienne plus marquée (R.-A. KRAFT, « Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures :
A methodogical Probe », in : Paganisme, Judaïsme, Christianisme. Influences et affrontements dans le
monde antique. Mélanges Marcel Simon, Paris 1978, p. 211-212). Les deux interlocuteurs utilisent le
même terme (cristov") dans le débat sur l'identité de cet « Oint ». Il est donc préférable de
conserver partout la traduction par Christ. On note cependant que lorsque cristov" se présente
sans déterminant, c'est toujours dans un propos ou une croyance attribués à Tryphon, aux
judéo-chrétiens, aux hérétiques, ou encore parce qu'il prend valeur de titre, ces différentes
fonctions étant parfois confondues. La réflexion porte alors sur la conception du Messie, et non
sur son identification avec une personne déterminée : 8, 4 (bis) ; 35, 2.7 ; 36, 1 ; 48, 4 ; 49, 1 ;
51, 2 ; 63, 5 ; 64, 1 ; 67, 2.4 ; 68, 9 ; 69, 3 (bis) ; 74, 1 ; 76, 7 ; 86, 3 (bis) ; 87, 3 ; 96, 1 ; 99, 1 ;
100. 4 ; 108, 2 ; 113, 4 ; 120, 5 ; 126, 1 ; 132, 1 ; 134, 4. En Dial. 51, 2, il est bien question de
Jésus, mais c'est précisément sur le baptême du Christ que Justin s'attarde en ce passage... Une
seule occurrence pose problème (134, 4). En revanche, lorsque cristov" est déterminé par
l'article, un possessif, un démonstratif ou un complément de nom, il désigne presque toujours
Jésus. Il s'agit alors, pour Justin, d'affirmer que celui-ci est le Christ (très nombreuses
occurrences), et pour Tryphon d'émettre des doutes sur cette identité (32, 1 ; 39, 7 ; 47, 1 ; 49,
1 ; 77, 1 ; 80, 1). Seules quatre occurrences font exception : Tryphon y emploie une forme
déterminée sans faire référence à Jésus, mais à l'attente messianique juive (48, 1 ; 89, 1.2.3). Il
s'agit toutefois de concessions de sa part, et leur authenticité est parfois douteuse. Il semble
donc que la présence ou l'absence de déterminant soit signifiante. Plutôt que de rendre partout
le grec par « le Christ » (ARCHAMBAULT), la traduction proposée tente, chaque fois que c'est
possible, de restituer ce qui est plus qu'une simple nuance, mais l'expression de cette
divergence fondamentale qui sépare les deux interlocuteurs.
27 Pour S. MOWINCKEL, He That Cometh, Oxford 1959, n. 1, p. 305, l'adjectif a[gnwsto"
pourrait également signifier « qui ne peut être connu ».
28 Cf. 49, 1. Sur le Messie caché, et le rôle attribué à Élie, voir Introduction, p. 85-87.
Notes du chapitre 9
1 Reproche souvent formulé : voir encore Dial. 12, 2.3 ; 29, 2 ; 34, 1 ; 38, 2 ; 56, 22 ; 64, 2 ; 70,
5 ; 78, 20 ; 97, 4 ; 110, 2 ; 113, 1 ; 114, 5 ; 125, 5 ; 140, 1 ; I Apol. 31, 5. Pour le Dialogue, les
citations de référence semblent être Ps. 13, 3 (oujk e[stin oJ sunivwn), cité en Dial. 27, 3
(cf. Rom. 3, 11), et Ps. 81, 5 (Oujk e[gnwsan oujde; sunh'kan), cité en Dial. 124, 2.
2 OTTO fait remarquer que si l'on comprend eij de; comme introduisant une conditionnelle, il
manque une apodose à cette phrase. D'où la solution proposée par certains éditeurs, et
adoptée dans certaines traductions (RUIZ BUENO, VISONA), de suppléer par un verbe tel que
maqhvsh/ ou ei[sh/. Pour MARAN, l'apodose commence peut-être après parestw'ti : mais il
603
convient alors de remplacer ga;r, par gev. OTTO suggère le premier de comprendre comme un
équivalent de Utinam l'expression eij de; (ou ei[qe), ajoutant que cette formule est utilisée par les
meilleurs auteurs. Il traduit ainsi : « Utinam ...patiaris... ». Cette leçon − que retiennent
ARCHAMBAULT et WILLIAMS − respecte le texte tel qu'il nous est parvenu.
3 Ce thème de l'erreur est essentiel dans le N.T. et chez les Apologistes. Justin désigne ainsi
l'enseignement des didascales juifs (32, 5 ; 33, 1 ; 117, 4 ; 125, 5 ; 133, 3 : Is. 3, 12), et celui des
hérétiques (82, 2-3). Il affirme au contraire que cette critique ne saurait concerner les
enseignements chrétiens : cf. 108, 2 (critique juive), et 118, 3 (Kai; ouj mavthn hJmei'" eij" tou'ton
pepisteuvkamen, oujd! ejplanhvqhmen uJpo; tw'n ou{tw" didaxavntwn). Voir à ce sujet Ph. BOBICHON,
« Les enseignements juif, païen, hérétique et chrétien dans l’œuvre de Justin Martyr »,
REAug 45/2 (1999), p. 233-259.
4 Sur la persécution des chrétiens par les païens, voir encore : Dial. 11, 4 ; 17, 1 ; 18, 3 ; (26,
1) ; 30, 2 ; 34, 8 ; 39, 6 ; 44, 1 ; 46, 7 ; 82, 2 ; 96, 2 ; 108, 3 ; 110, 4 (évocation des supplices), 5-
6 ; 114, 4 ; 119, 6 ; 121, 2 ; 131, 2 ; 134, 6 ; I Apol. 1, 1-3 ; (4, 1) ; 7, 7 ; 11, 1-2 ; 24, 1 ; 31, 5 ;
39, 3 ; 45, 5-6 ; 57, 1-3 ; 68, 1 ; II Apol. 1, 1 ; 2, 10 s. (Ptolémée) ; 3, 1 (Justin) ; 4, 1.4 (martyre
et suicide) ; 8, 3 ; 11, 1 ; 12, 1-4 (supplices), 7 ; 14, 2.
5 Van WINDEN (op. cit., p. 124) propose de rapporter le participe parestw'ti au tyran de la
phrase précédente. Il est plus vraisemblable d'imaginer, comme tous les autres
commentateurs, que Justin s'adresse ici à son interlocuteur (ou son lecteur), dont la patience
sera longuement sollicitée...
6 Cf. II Petr., 1, 16, et Dial. 67, 2 : critique de Tryphon qui compare la naissance virginale du
Christ à certains mythes (muvqoi") païens.
7 Remarquer l'emploi de deivxw, ajnapodeivktoi". Tout le Dialogue est conçu comme une
« démonstration » (ajpovdeixi", ajpodeivknumi), qui se fonde sur l'Écriture. La compréhension de
ces Écritures nécessite la Grâce (30, 1 ; 32, 5 ; 58, 1 ; 78, 10 ; 92, 1 ; 100, 2 ; 119, 1). Justin
n'exclut pas qu'elle puisse être éveillée − sinon transmise − par un discours humain, mais à
condition que celui-ci puise sa seule force de conviction dans la cohérence des textes. Le
terme ajpovdeixi" désigne également, dans le christianisme primitif, la démonstration
préliminaire au baptême (cf. J. DANIELOU, Théologie du judéo-christianisme : Histoire des doctrines
chrétiennes avant Nicée I, Tournai 19912, p. 410-411). Justin utilise abondamment ajpodeiknuvnai et
ajpovdeixi". En revanche, ejpivdeixi" n'apparaît qu'une fois dans le Dialogue (Dial. 36, 2), et
ejpideiknuvnai trois fois (Dial. 10, 4 ; 24, 1 ; 58, 1). La Démonstration d'IRENEE (ejpivdeixi") offre
de nombreuses similitudes − en particulier structurelles − avec l'exposé (ajpovdeixi") de Justin.
On peut donc considérer que ces deux termes, qui définissent une même méthode et un
même objectif, sont ici équivalents. Dans les deux cas, il s'agit simultanément de « montrer »
(citations scripturaires), et de « démontrer » (exégèse). Pour l'application de ces termes au
De resurrectione, voir B. POUDERON, « Le contexte polémique du De resurrectione attribué à
Justin : destinataires et adversaires », StudPatr 31 (1997), p. 149-152.
604
8 Cp. 114, 4 : (...kai; zw'n u{dwr tai'" kardivai" tw'n di! aujtou' ajgaphsavntwn to;n patevra tw'n
o{lwn bruouvsh"). Sur le thème de l'eau vive qui fertilise le désert, cf. 69, 4*.
9 Un des rares passages où le style de Justin manifeste quelque lyrisme. Esprit (pneu'ma), force
(duvnami"), et grâce (cavri") sont des termes à connotation christologique. Cf. I Apol. 33, 6
(To; pneu'ma ou\n kai; th;n duvnamin th;n para; tou' qeou' oujde;n a[llo noh'sai qevmi" h] to;n lovgon, o}"
kai; prwtovtoko" tw'/ qew'/ ejsti).
10 Cf. 8, 3.
11 Van WINDEN, op. cit., p. 125, fait remarquer que Justin, jusqu'à présent, ne s'est pas encore
assis... Il explique cette anomalie par une excessive fidélité au Protagoras, 335c-d (Kai; a{ma tau't!
eijpw;n ajnistavmhn wJ" ajpiwvn).
12 Ibid. (kaiv mou ajnistamevnou ejpilambavnetai oJ Kalliva" th'" ceiro;" th'" dexia'/ th'/ d! ajristera'/
ajntelavbeto tou' trivbwno" toutoui?, kai; ei\pen : Oujk ajfhvsomevn se, w\ Swvkrate").
Le rapprochement, proposé par P. KESELING, « Justins ‘Dialog gegen Trypho’ (c. 1-10) und
Platons ‘Protagoras’ »; Rheinisches Museum für Philologie N. S. 75 (1926), p. 223-229, ne constitue
pas, selon N. HYLDAHL (op. cit., p. 233), une preuve de la dépendance de Justin à l'égard de
PLATON.
13 Cf. Protag., 334c (oiJ parovnte" ajneqoruvbhsan).
14 La forme h[e/ imen, pour h\a ou h\(n) est usuelle à partir du IIIe s. avant J. C. C'est celle
qu'utilisent toujours les LXX (van WINDEN, op. cit., p. 125).
15 Le mot stavdion désigne ici l'espace consacré aux jeux athlétiques (cf. 1, 1*). Cp. CICERON,
Acad., II, 3, 9 : « Cum igitur pauca in xysto locuti essemus, tum eodem in spatio
consedimus. » (Teubner, vol. 42, p. 31); Dialogue de Timothée et Aquila, fol. 76 v° : Kai; ejgevneto
th'/ ejpauvrion, kaqisavntwn aujtw'n ejn tovpw/ kaloumevnw/ drovmw/, kai; ajkroathrivou susthsamevnou
megavlou… (éd. Fred C. Conybeare, Oxford 1898, p. 66).
16 Cf. 1, 3*.
Notes du chapitre 10
1 Cf. 8, 4. La distinction entre oJmoivw" toi'" progovnoi" uJmw'n pour la circoncision, et wJ" uJmei'"
pour le sabbat est curieuse, car l'ensemble constitue une même Loi (ouj kata; to;n novmon
biou'men). L'expression toi'" progovnoi" uJmw'n désigne sans doute les Patriarches, et plus
généralement une « descendance selon la chair » avec laquelle le christianisme rompt
(cf. 44, 1*). Elle rappelle l'insistance avec laquelle Justin précise, à plusieurs reprises, que cette
circoncision a commencé avec Abraham (cf. 16, 2*). Peut-être la distinction suggère-t-elle
simplement le caractère provisoire de préceptes donnés à différents moments de l'histoire
d'Israël (thèse développée dans toute la première partie de l'entretien). Peut-être comporte-t-
elle aussi une allusion au danger que présentait la pratique de la circoncision à l'époque
d'Hadrien.
605
2 Cf. I Apol. 27, 5, et 26, 7 (disciples de Marcion). Pour les accusations d'athéisme,
d'anthropophagie et d'inceste, voir également I Apol. 10, 6 ; 26, 7 ; II Apol. 12, 2 ; ARISTIDE,
Apol., 15, 7 ; TATIEN, Or. ad Graec., 25 ; THEOPHILE, Ad Autol., 3, 3 (ajqevsmoi" brwvsesin) ;
3, 15 (ajqemivtoi" mivxesin) ; ATHENAGORE, Suppl., 3-4 ; 31-35 ; TERTULLIEN, Apol., 7, 1 ;
Ad nat., 1, 7 ; MINUCIUS FELIX, Oct., 9, 2.5-7 ; 30, 1 ; 31, 1-5 ; ORIGENE, Cels., VI, 27 ;
EUSEBE, Hist. Eccl., V, 1, 14 (Lettres des Églises de Lyon...). En Cels., I, 1, les réunions des
chrétiens sont désignées par l'expression suvnqhka" kruvbdhn (conventions secrètes). Justin
détourne ces accusations sur les hérétiques ou les cultes orientaux importés à Rome
(I Apol. 26, 1-8). H. CHADWICK, « Justin Martyr's defense of Christianity », BJRL 47 (1964),
p. 279, pense que la longue description du rituel eucharistique, aux chap. 61-62 et 65-67 de la
Première Apologie, offre une réponse indirecte à ces calomnies. Sur ce thème, voir
A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den drei ersten Jahrhunderten; Leipzig
1906 (19242), p. 228-234 ; A. G. HAMMAN, La vie quotidienne des premiers chrétiens, Paris,
Hachette, 1971, p. 95-127 ; interprétation sociologique in : M. DETIENNE, Hautes Études, VIe
section, 1971-1972 (cours non publié). L'expression « éteindre la lampe » semble avoir désigné
tout d'abord les déviances morales ou doctrinales (hérésies), puis plus particulièrement les
débordements sexuels. Cf. Bl. VISOTZKY, « Overturning the Lamp », The Journal of Jewish
Studies 38 (1987), p. 72-80. L'auteur de cet article fait remarquer (p. 77) que la littérature juive
qui comporte des calomnies antichrétiennes ne mentionne nulle part les accusations de
cannibalisme ou de débauche. Il est probable que Justin demande seulement à Tryphon, ici,
s'il accorde crédit à des accusations émanant de païens ou dirigées contre les hérétiques.
3 Le terme dovxa, pris vraisemblablement ici dans un sens platonicien, s'oppose à l'adjectif
ajlhqei'. Partout ailleurs dans le Dialogue, il désigne la gloire divine. Lorsque Justin parle de
« doctrine », il emploie généralement dovgma (cf. I Apol. 20, 4, etc.).
4 Cf. MINUCIUS FELIX, Oct., 30, 1 (« Nemo hoc potest credere, nisi qui possit audere ») ;
TERTULLIEN, Apol., 8, 1 (« Ut fidem naturae ipsius apellem adversus eos qui talia credenda
esse praesumunt ») ; ibid., 2 (« Veni, demerge ferrum in infantem nullius inimicum etc. Etiamsi
volueris, nego te posse. Cur ergo alii possint, si vos non potestis ? »). Expression semblable à
celle qu'utilise ici Justin (meivzw th'" ajnqrwpivnh" fuvsew") chez ORIGENE, Cels., I, 27 pour
qualifier l’entreprise de Jésus, et I, 45 (uJpe;r th;n ajqrwpivnhn fuvsin) dans un rapprochement
entre ce dernier et Moïse.
5 Le substantif utilisé par Tryphon (ta; paraggevlmata) n'apparaît qu'une fois dans la LXX
(I Rois 22, 14, au singulier), jamais dans le N.T. et la Didachè, et seulement ici dans l'œuvre de
Justin. Les préceptes de la Loi mosaïque y sont désignés par les termes ta; ejntavlmata, ta;
ejntetalmevna, ta; prostavgmata, ta; novmima, ta; diatacqevnta, aiJ ejntolaiv. Il n'est donc pas
impossible que le choix de ce vocable corresponde au moins, dans la bouche de Tryphon, à
une nuance d'appréciation sur la notion de précepte dans la Loi et dans l'Évangile. Sur les
différentes sortes de livres « hérétiques » (!yniymi yrep]si = sifrey minim ; !yni/ylGi = gilyonim ; !yyni/xyji =
606
'hitzoniim), leurs statuts respectifs et leur rôle dans la définition du canon juif des Écritures,
voir St. KATZ, « Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E. :
a Reconsideration », JBL 103/1 (1984), chap. III, p. 53-63 (The Prohibition against « heretical
Books »).
6 Autre occurrence de Eujaggevlion au singulier, en 100, 1 ; une seule au pluriel (I Apol. 66, 3)
où il est présenté comme synonyme de ajpomnhmoneuvmata (cf. Dial. 100, 4*). Il semble que le
terme désigne ici non pas les « sources de l'histoire du Christ » (ARCHAMBAULT, t. II, note 1,
p. 119), mais plutôt l'Évangile du Seigneur, évoqué dans la Didachè (8, 2 ; 15, 4) qui contenait
essentiellement des instructions (dovgmata) pratiques (pa'sa" ta;" pravxei") destinées à « fixer,
pour le principal, la conduite des individus et des communautés en diverses circonstances »
(J. P. AUDET, La Didachè, Paris 1958, p. 182). On sait aujourd'hui que des recueils de logia du
Seigneur ont précédé l'Évangile de Matthieu dans sa forme actuelle. Cf. W. RORDORF et
A. TUILIER, Introduction à la Didachè (SC 248), 1978, p. 83-91. Il n'est pas invraisemblable que
Tryphon, qui manifeste toujours une certaine curiosité, ait eu connaissance de telles sources :
Le verbe ejntugcavcein signifie littéralement « rencontrer = lire par hasard ». B. POUDERON,
« La conversion... », p. 157-158, en donne deux exemples : TATIEN, Or. ad Graec., 29 ;
THEOPHILE, Ad Autol., 1, 14 (ejpitugcavvnein). Mais la présence du verbe mevlein suggère ici une
lecture délibérée. L'expression utilisée en 18, 1 est plus précise : jEpeidh; ga;r ajnevgnw" ...ta; uJp!
ejkeivnou tou' swth'ro" hJmw'n didacqevnta. Mais il est possible que Justin interprète alors les
propos de son interlocuteur. Les plus anciennes mentions du mot eujaggevlion dans la
littérature tannaïtique sont attribuées à R. Meïr (130-160 env.), et R. Yo'hanan ben Nappa'ha
(180-279 env.) qui désignaient respectivement ces textes par les expressions @/yl]Gi @w<wa; (’aven gilyon
= « livre / parchemin d'idolâtrie ») et @/yl]Gi @/w[; (’avon gilyon = « livre / parchemin de péché ») :
TB Shab., 116a. R. Yossi ha-Gelili (début du IIe s.) prescrit de brûler ces écrits, un jour de
semaine, après en avoir retranché les passages qui comportent le nom divin tandis que
R. Tarfon (Ier-IIe s.) et R. Yishmaël (1re moitié du IIe s.) recommandent de les brûler
intégralement : Tossefta Shab., 13, 5. Les textes rabbiniques qui font référence aux écrits
chrétiens, et à l'attitude qu'il convient d'adopter à leur égard ont été rassemblés par R. Travers
HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, Londres 1903, p. 146-164. Voir aussi l'art. « Sifreï
Ha-Minim » in : EJ XIV, 1521-1523.
7 Peut-être Tryphon établit-il ici un lien implicite, teinté d'ironie, entre les accusations dont les
chrétiens font l'objet et le caractère démesuré qu'il prête aux préceptes évangéliques. Pour la
tradition rabbinique en effet, les exigences de la Loi sont adaptées à ce qu'il est possible de
demander à la « nature humaine ». L'excès de piété, sous toutes ses formes, et en particulier
l'ascétisme ou la mortification, y sont considérés avec méfiance : « Celui qui se livre à des
jeûnes excessifs est appelé pécheur » (TB Taan., 11a).
8 Cf. Jér. 17, 5 ( jEpikatavrato" oJ a[nqrwpo", o}" th;n ejlpivda e[cei ejp! a[nqrwpon...). Dès l'origine,
la difficulté que soulève ici Tryphon a joué un rôle important dans les débats entre juifs et
chrétiens : cf. Deut. 21, 23 ; I Cor. 1, 23, et Gal. 3, 13 (contexte non polémique) ;
607
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 10, 3 (notes 8-9)
TERTULLIEN, Adv. Jud., 10, 1 s. ; Adv. Marc., III, 18, 1 ; Didasc. Apost, 26, etc. Les
interlocuteurs juifs des traités Adversus Judaeos formulent souvent, en termes similaires,
la même accusation : ejn ajnqrwvpw/ staurwmevnw/ kai; ejn xuvlw/ th;n ejlpivda sou' e[cei" (Trophées de
Damas, II, 7, 1 : PO XV, 231) ; Eij" a[nqrwpon pefourkismevnon kai; katavdikon ejlpivzete, oiJ
Cristianoiv (Ps.-ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio : PG LXXXIX, 1241 A), etc.
Sur cette controverse, voir. M. SIMON, Verus Israel, p. 190 s., et plus récemment, pour Justin,
F. MANZI, « L’annullamento della maledizione di Dt. 21, 23 in Galati e nel Dialogo con
Trifone », Augustinianum 42 (2002), p. 5-34. Les Septante traduisent l'expression !yhilao > tl"lq] i
(qillat-Elohim = « Malédiction de Dieu ») de Deut. 21, 23 par la tournure kekathramevno" uJpo;
qeou'. C'est la leçon que retient Tryphon. Pour l'exégèse juive traditionnelle, c'est l'homme −
blasphémateur et idolâtre − qui maudit Dieu qui est suspendu (cf. STRACK-BILLERBECK, III,
p. 544). Interprétation que l'on retrouve dans la traduction de Symmaque : o{ti dia; th;n
blasfhmivan tou' qeou' ejkremavsqh, et chez FLAVIUS JOSEPHE : oJ de; blasfhmhvsa" qeo;n
kataleusqei;" kremavsqw di! hJmevra" kai; ajtivmw" kai; ajfanw'" qaptevsqw (Ant. jud., IV, 202).
Pour R. Meïr cependant (vers 150), le verset fait référence à la souffrance de Dieu (Mishna
Sanh., 6, 5). Sur cette difficulté, Justin reviendra à plusieurs reprises, car elle est lourde de
conséquences exégétiques et théologiques pour des chrétiens confrontés aux persécutions
(cf. Dial. 32, 1*-2 ; 38, 1 ; 89, 2* ; 90, 1.3 ; 93, 4 ; 95, 2, 4 ; 96, 1* ; 108, 3 ; 111, 2 ; I Apol. 13,
4). Il s'efforcera de montrer alors que la malédiction n'était qu'apparente : le verset doit être
compris, selon lui, comme une annonce de la Passion, ainsi que des malédictions lancées
contre le Christ, puis contre les chrétiens, par ceux qui refusent de croire (cf. Dial. 17, 1*).
D'autres signes de la Croix transmis par Moïse lui-même (Serpent d'airain, attitude typique
lors du combat contre Amalek, etc.) confirmeraient la validité de cette lecture. Cf. Willem
C. van UNNIK, « Der Fluch der Gekreuzigten. Dtn. 21, 23 in der Deutung Justinus des
Märtyrers », in : Theologia crucis. Festschrift Erich Dinkler, Tübingen 1979, p. 483-499.
9 Précision introduite par les LXX, sans doute dans le cadre du débat pour savoir ce qui
l'emporte de la circoncision ou du sabbat (cf. R. LE DEAUT, « La Septante, un Targum ? », in :
Études sur le Judaïsme hellénistique [Lectio divina, 119], Paris, Cerf, 1984, n. 199, p. 185). Selon
AMBROISE DE MILAN, Epist. 72, 24 (PL XVI 1250 B), elle avait disparu dans la version
d'Aquila. Un autre thème essentiel, celui de l'ogdoade, est amené ici. Il réapparaîtra en
plusieurs passages (Dial. 19, 4 ; 23, 4 ; 24, 1 ; 27, 5 ; 41, 4* ; 138, 1*), prenant progressivement,
en association avec divers motifs, toute sa résonance de « mystère » (24, 1) chrétien :
substitution du baptême et de la foi à la circoncision et aux bains rituels (23, 4 ; cf. 29, 1), du
dimanche au sabbat (27, 5 ; 41, 4 ; cf. I Apol. 67, 8), du « sang qui sauve » à celui de la
circoncision (24, 1) ; « nouveau levain » (14, 3) et Déluge (19, 4 ; 138, 1*). C'est toujours la
question du Salut qui préoccupe Justin et constitue, avec le Christ qui en est l'instrument,
l'élément unificateur de ces différents motifs. Études d'ensemble sur la riche symbolique de
l'ogdoade in J. DANIELOU, Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacrements et des fêtes d'après les
Pères de l'Église [Lex Orandi, 11], Paris 1951, pp. 52-53 ; 110-112 ; 346-387 ; 442 ;
608
ID., Les figures du Christ dans l'Ancien Testament. « Sacramentum Futuri » [Études de Théologie
Historique], Paris 1950, pp. 66-68 et 77. Voir aussi B. BAGATTI, L'Église de la circoncision,
Jérusalem 1965, pp. 124-125 ; 181, 189 ; 207-208 ; 235-236 et 248. Ce dernier donne, en
s'appuyant sur l'iconographie, de précieuses indications complémentaires à propos de la valeur
du chiffre huit en milieu chrétien (éléments fondamentaux, ogdoade de la paix = millénaire
éternel après les 7000 ans de l'histoire du monde ; nombre des lettres constituant le nom de
CREISTOS, éons du plérôme, demeures de Dieu, des anges et des Bienheureux dans l'échelle
cosmique).
10 Citation libre. Dans le texte des LXX (verset 27), ajllogenei'" et ajrgurwvnhtoi ne sont pas
dissociés : kai; oiJ ajrgurwvnhtoi ejx ajllogenw'n ejqnw'n. Pour l'analyse de ce verset et de ses
difficultés, voir J. SMIT SIBINGA, The Old Testament Text of Justin Martyr, Leyde 1963, p. 19-20.
Ainsi formulée, la précision attribuée à Tryphon, paraît plus utile à son interlocuteur :
l'inexactitude (?) qu'entraîne la citation libre, permet en effet d'orienter le verset dans un sens
universaliste fort commode pour les démonstrations à venir sur la vocation des nations
rachetées par le baptême...
11 Eujqevw" : « statim = protinus » (MARAN, OTTO) ; « directly » (WILLIAMS) ; « ohne weiteres »
= d'emblée, tout simplement (THIEME) ; « Despreciado ya... » (RUIZ BUENO) ; « senz'altro » =
purement et simplement (VISONA). MARAN explique ce rejet spontané par les craintes que
pouvait inspirer à des adultes la perspective de la circoncision.
12 Il n'a jamais été question de l'Alliance (diaqhvkh) auparavant. P. PRIGENT, Justin et l'Ancien
Testament, Paris 1964 (19662), p. 235-236, suppose l'utilisation par Justin d'un « développement
consacré au problème des ordonnances légales », selon lequel seraient structurés les chapitres
suivants. ARCHAMBAULT, ad. loc. pense pour sa part que la seconde partie du verset (Gen. 17,
14b : o{ti th;n diaqhvkhn mou dieskevdase), a pu être supprimée par un copiste (hypothèse que
P. PRIGENT récuse en faisant remarquer qu'elle entraîne la disparition du mot essentiel).
Il existe une autre solution : Tryphon, ne citant que la première partie du verset suivrait en
cela une pratique courante dans l'exégèse juive ; la fin est considérée comme suffisamment
connue de l'interlocuteur pour qu'il soit inutile de la rappeler, et cependant possible d'en tenir
compte dans les commentaires. Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr..., p. 24 n., suppose pour
sa part que Justin n'a pas complété la citation parce que Gen. 17, 7 et 13 présentent à propos
de la circoncision l'expression diaqhvkhn aijwvnion : or, pour l’Apologiste, l'unique Alliance
éternelle est le Christ...
13 C'est-à-dire le respect de l'ensemble de la Loi (cf. Gal. 5, 3).
14 L'expression oiJ fobouvmenoi to;n qeovn désigne les païens qui, sans se faire circoncire,
acceptaient, à des degrés divers, certaines croyances et règles de vie du judaïsme (Act. 10, 2.22 ;
13, 16.26 ; JOSEPHE, Ant. jud., XIV, 110 : jIoudaivwn kai; sebomevnwn to;n qeovn), mais il n'est pas
impossible qu'elle se réfère aussi à des juifs pieux. Cf. STRACK-BILLERBECK, II, p. 715 s. ;
SCHÜRER, III, 1, p. 159 s. Les deux significations semblent attestées à date tardive. Cf. Doctrina
Jacobi, 4, 7 (VIIe s.) : h\n dev ti" ejn Ptolemai>vdi jIsaa;k ojnovmati, jIoudai'o" fobouvmeno"
609
to;n qeovn (éd. N. Bonwetsch, Berlin 1910, p. 69) ; Ps.-ANASTASE LE SINAITE (VIIIe s.), Adversus
Judaeos disputatio : [Andre" jIsrahli'tai kai; oiJ fobouvmenoi to;n qeovn ; [Andre" ajdelfoiv, uiJoi;
gevnou" jAbraavm kai; oiJ ejn uJmi'n fobouvmenoi to;n qeovn (PG LXXXIX, 1268 B, D). Justin utilise
cette désignation dans une acception chrétienne lorsqu’il cite Ps. 127, 1.4 (Dial. 24, 3) et Ps. 21,
24 (Dial. 98, 5 ; 106, 1-2). Pour Charles H. COSGROVE, « Justin Martyr and the emerging
Christian Canon. Observations on the purpose and destination of the Dialogue with Trypho »,
VigChr 36 (1982), p. 213, elle s'applique chez lui à tous les convertis au christianisme (« all
converts to Christianity »).
15 Remarquer l'association de ajpologei'sqai et ejpidei'xai. Le Dialogue est donc, simultanément,
une « apologie » et une « démonstration ». Le contexte, ainsi que l'allusion aux Craignants-
Dieu, permettent de penser que les développements qui suivent s'adressent [aussi] à des
païens attirés par le judaïsme.
16 Ces remarques introduisent et structurent les chapitres 11 à 29, consacrés à la discussion
sur les prescriptions de la Loi, tout en anticipant sur les développements ultérieurs. Elles
traduisent donc autant − sinon plus − l'ambition de Justin que les préoccupations de Tryphon.
1 Justin distingue soigneusement les expression a[llo" qeov" et e{tero" qeov". La première de ces
deux formules, qui émane le plus souvent de Tryphon, fait référence au polythéisme ou aux
thèses gnostiques (11, 1.5 ; 50, 1 ; 56, 3.4.9.11.14.15 ; 60, 5 ; 68, 3.4 ; cf. 61, 2 ; 65, 7 ; 93, 2). La
seconde, généralement utilisée par Justin, désigne le Verbe, « numériquement (ajriqmw'/)
distinct » du Père (55, 1 ; 56, 4.11 ; 62, 2 ; cf. 65, 1.5 ; 128, 4 ; 129, 4). La distinction est
clairement soulignée en 56, 4.11, où apparaissent les deux expressions. On trouve cependant
a[llo" là où e{tero" conviendrait mieux, en 56, 1*.14 et 61, 2*. Cp. I Apol. 58, 1, à propos des
théories de Marcion : a[llon dev tina kataggevllei para; to;n dhmiourgo;n to;n pavntwn qeo;n kai;
oJmoivw" e{teron uiJovn. La question abordée ici sera rappelée en 50, 1* (intervention de Tryphon)
et traitée à partir de 56, 1 (citation de Gen. 18, 1-3 ; 19, 27-28 ; rappel de la question par les
compagnons de Tryphon, avec deux conclusions en 60, 5 et 68, 3-4). Mais elle aura donné lieu
entre temps à un double développement consacré à la Loi (chap. 11-29), puis aux théophanies
(chap. 56). La double réponse que Justin offre ici constitue une réfutation simultanée des
thèses de Marcion (cf. I Apol. 26, 5 ; 58, 1) et des accusations juives (cf. Rom. 3, 29-30 et 10,
12). Sur ce problème théologique, voir Ph. HENNE, « Pour Justin, Jésus est-il un autre
Dieu ? », RSPhTh 81 (1997), p. 57-68. Dans les Trophées de Damas, I, 2, 3 (PO XV, 196),
l'interlocuteur juif propose, pour le même débat, une longue liste de citations scripturaires
attestant qu'il n'y a qu'un seul Dieu. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 90-91, cite
quelques sentences rabbiniques dans lesquelles, bien que le nom de Jésus n'y soit pas
610
évoqué, il est possible de voir une négation de l'Incarnation, d'autant que leur auteur
connaissait l'Évangile de Matthieu : R. Abbahu (Césarée, 279-320) disait : « Si un homme vous
affirme : ‘Je suis Dieu’, c'est un menteur ; ‘Je suis le Fils de l'homme’, il s'en repentira dans sa
vie ; ‘Je monterai dans les cieux’, celui qui le dit n'y arrivera pas » (TJ Taan., 2, 1). Et du même
rabbin : « Il y a un qui est seul, et il n'a pas un second. Oui, réellement, il n'a ni fils ni frère »
(Deut. Rabba, 2, 33).
2 Citation composite : aucune des références indiquées n'en comporte tous les termes, mais
chacune d'entre elles en présente au moins deux. Il ne s'agit pas seulement d'une allusion à
l'histoire du peuple d'Israël. Pour Justin, le « bras » de Dieu représente son Verbe : cf. Is. 51, 5
(Dial. 11, 3) ; Is. 52, 10 (Dial. 13, 2) ; Is. 53, 1 (Dial. 13, 3 ; 42, 2 ; 118, 4) ; Is. 40, 10 (Dial. 50,
4) ; Is. 63, 5 (Dial. 26, 4) ; Deut. 4, 34, etc. (131, 3). Voir, en 114, 3*, la critique des
anthropomorphismes que l’Apologiste prête à l'exégèse rabbinique. En 131, 3-4, Justin associe
l'expression « un bras élevé », la traversée de la Mer Rouge (bâton de Moïse), et l'attitude
typique de Moïse pendant le combat contre Amalek ; en 97, 1-2, l'attitude typique de Moïse et
le verset d'Is. 65, 2 : « J'ai étendu mes mains tout le jour... » (sur ce thème, cf. 24, 4*). On voit
donc se dessiner, sur l'ensemble du Dialogue, une symbolique du « bras élevé » qui réunit, en un
tout cohérent, figures et prophéties du baptême et de la Croix. CYPRIEN, Ad Quir., 2, 4
(PL IV, 727-728), offre un groupement de textes sur le thème du Christ « main » ou « bras ».
Débat sur cette symbolique, à propos d'Is. 53, 1, dans le Dialogue d'Athanase et Zacchée, 40 (éd.
Conybeare, p. 29). Autres références dans l'ancienne littérature chrétienne in :
R. CANTALAMESSA, L'omelia « In S. Pascha » dello Ps.-Ippolito di Roma. Ricerche sulla teologia
dell'Asia Minore nella seconda metà del II secolo [Scienze Filologiche e Letteratura, 16],
Pubblicazioni dell'Università Cattolica del Sacro Cuore, Milan 1967, p. 170-171.
3 Justin montrera par la suite − comme il le suggère déjà par l'allusion à l'Exode − que
« le Dieu d'Abraham d'Isaac et de Jacob » est celui des théophanies, c'est-à-dire le Verbe qui
s'est manifesté aux Patriarches et au désert avant de s'incarner. Les formules utilisées ici pour
désigner le Dieu des juifs sont quasi liturgiques (on les retrouve toutes les deux dans des
prières en usage à l’époque de Justin, l’une dans le Shema Israël et l’autre dans les Shemone ‘esre)
et elles correspondent aux deux actes fondateurs du judaïsme : l’Alliance de Dieu avec
Abraham et son renouvellement en faveur de Moïse. C’est tout cet ensemble que met en cause
ici l’utilisation ambiguë de telles formules.
4 Devant Moïse ou la Loi, la préposition diav caractérise toujours la sollicitude divine à l'égard
du peuple d'Israël (Révélation, don de la Torah, prophéties). Devant le nom du Christ, elle
présente le Fils de Dieu comme seul intermédiaire de la circoncision véritable (47, 1 ; 92, 4), de
la connaissance (11, 4.5 ; 43, 2), de la foi (92, 4 ; 110, 3 ; 116, 3), du Salut (64, 3 ; 86, 6 ; 125,
5), de la résurrection (46, 7), et plus généralement de tous les biens qui sont réservés aux
baptisés (44, 1 ; 96, 2). Elle décrit alors un mouvement ascendant de l'humanité vers le Père.
Groupement de textes sur ce thème chez CYPRIEN, Ad Quir., 2, 27 (PL IV, 747). Cp. Const.
611
apost., II, 28, 6 : « Oujde; ga;r tw'/ pantokravtori Qew'/ proselqei'n e[stin, eja;n mh; dia; tou' Cristou'' »
(cf. Jn. 14, 6).
5 La présence de la particule gavr a souvent embarrassé les traducteurs. Plutôt que de mettre
entre parenthèses tout le passage qui va de ajnevgnwn ga;r à Aijguvptou (MARAN), il est préférable
de comprendre, comme OTTO, que Justin justifie ici le rejet de la Loi exprimé à la fin du
paragraphe précédent. Pour répondre à Tryphon qui lui reprochait plus haut (10, 3) d'espérer
le Salut sans respecter l'Alliance donnée à Abraham, ( ]H oujk ajnevgnw"...), il invoque, en utilisant
à deux reprises le même verbe (ajnevgnwn gavr : 11, 2 ; ]H su; tau'ta oujk ajnevgnw" : 11, 3)
l'autorité d'un autre texte scripturaire qui souligne, de son point de vue, les limites de cette
Alliance. La locution adverbiale nuni; de; s'oppose à la conditionnelle qui précède.
6 Par opposition à la loi transmise par Moïse, considérée comme « provisoire » (provskairo") :
cf. 40, 1 ; 113, 4.
7 Autre thème directeur dans le Dialogue (références nombreuses et régulièrement espacées).
Le terme klhronomiva fait écho aux « biens de Dieu » (cf. 11, 4*). Justin insiste sur le caractère
éternel (aijwvnio") et universel (pavnta" ajnqrwvpou", pavntwn aJplw'") de cette nouvelle Alliance.
8 A la Loi de l'Horeb se substitue celle qui est « sortie de Sion » (cf. 24, 1*). Opposition
explicite chez ANDRONIC COMMENE, Dialogus contra Judaeos Christiani et Judaei, 53 : « Quia de
Sion egredietur lex, et verbum domini de Ierusalem (Mich. 4, 2) : ecce aliam legem non ab Sina,
ut Mosaïca, sed ab Hierosolyma profectam. » (PG CXXXIII, 889 B). Cette référence à
l'Horeb, plutôt qu'au Sinaï, est la première dans la littérature chrétienne. Pour l'analyse de ce
texte, et de son emploi chez d'autres auteurs, voir P. PRIGENT, Justin..., p. 237-239.
9 Aucune des expressions employées ici pour évoquer la Loi n'a de source directe dans le N.T.
Toutefois teleutai'o" novmo" rappelle Rom. 10, 4 (tevlo" ga;r novmou Cristov") ; diaqhvkh
kuriwvtath, Hébr. 7, 22 ; 8, 6 ; 12, 24 (kreivttwn diaqhvkh) ; palai'o" novmo", II Cor. 3, 14
(th'" palaia'" diaqhvkh").
10 Cp. FULBERT DE CHARTRES, Tractatus contra Judaeos : « ...non de monte Sina, ad audiendam
unam legem sicut prius, sed de Monte Sion ad docendas gentes sicut nunc factum esse
videmus. » (PL CXLI, 310 B).
11 Cette traduction, proposée par A. Lukyn WILLIAMS, est critiquée par Ben-Zion BOKSER,
« Justin Martyr and the Jews », JQR 64/2 (oct. 1973), p. 102. Elle semble toutefois plus exacte
dans ce contexte : il s'agit en effet d'une comparaison à caractère juridique.
12 Les verbes e[pause et e[sthsen doivent être pris dans un sens fort. Justin ne pense pas qu'il
y ait continuité entre les deux Alliances (cf. 24, 1* sur kathvrghtai). Si cette continuité existe,
c'est davantage entre les préceptes naturels antérieurs à la Loi, et ceux du Nouveau Testament
(cf. 23, 1*). Ses prédécesseurs (Épître aux Hébreux, Barnabé, Ptolémée), mettaient plutôt
l'accent sur l'abolition de la Loi, tendance exploitée par certains courants gnostiques. Ses
successeurs insisteront sur son accomplissement dans le Christ, et l'on verra s'élaborer, en Orient
comme en Occident, une même conception didactique et pédagogique des étapes successives
de la Révélation (Adam, Noé, Abraham, Moïse, et le Christ, nouvel Adam).
612
Cf. Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr and the Mosaic Law, p. 87-88 ; S. D. BENIN,
« Commandments, Covenants and the Jews in Aphraat, Ephrem and Jacob of Sarug », in :
D. R. Blumenthal (éd.), Approaches to Judaism in Medieval Times [Brown Judaic Studies 54],
Chicago 1954, p. 135-156.
13 L'expression novmo" aijwvnio" n'apparaît qu'en Lév. 6, 15 et Nombr. 15, 15, textes non cités
dans le Dialogue. Il y a donc ici, selon toute vraisemblance, une confusion avec diaqhvkh
aijwvnio", qui se trouve en Is. 55, 3, cité en 12, 1 ; 14, 4 ; 43, 1 ; cf. Hébr. 13, 20.
14 L'expression diaqhvkh pisthv, qu'on retrouve en 123, 4 (cf. Jér. 6, 16), ne figure qu'en Ps. 88,
29. Ce texte n'est jamais cité par Justin, mais pourrait être interprété, selon sa méthode
exégétique, en référence au Christ. Voir également Is. 55, 3 (diaqhvkhn aijwvnion, ta; o{sia Daui>;d
ta; pistav), cité en 12, 1 et 14, 4 (cf. Act. 13, 34). Diaqhvkh et novmo" sont également des titres du
Christ (cf., en particulier, 11, 4 ; 43, 1 ; 122, 5). L'auteur de Barnabé est le premier à appliquer
indirectement novmo" au Christ (Barn., 2, 6). Ailleurs dans le Dialogue, le Christ est appelé
« Nouveau Législateur » = kaino;" nomoqevth" (12, 2 ; 14, 3 ; 18, 3 ; cf. Gal. 6, 2 ; Jac. 4, 12). Sur
le Christ incarnation de la Loi et de l'Alliance, voir C. ANDRESEN, « Logos und Nomos bei
Justin », in : ID., Logos und Nomos, Berlin 1955, chap. I, p. 312-344 ; W. RORDORF, Lex orandi,
lex credendi, Fribourg 1993, p. 424-434. Pour les sens de diaqhvkh, J. BEHM, Der Begriff diaqhvkh
im Neuen Testament, Leipzig, 1912, qui inclut un appendice sur Justin, p. 102-106 ;
E. LOHMEYER, Diatheke, Leipzig 1912 ; W. C. van UNNIK, « hJ kainh; diaqhvkh − a Problem in
the Early History of the Canon », TU 79 (1961), p. 212-27 ; E. FERGUSON, « Justin Martyr on
Jews. Christians and the Covenant », in : F. M. Manns - E. Alliata (éd.), Early Christianity in
Context. Monuments and Documents [Studium Biblicum Franciscanum. Collectio maior, vol. 38],
Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1993, p. 395-405.
15 Titre christologique (cf. 11, 1*). Le texte hébreu a : Et mes bras gouverneront les peuples.
16 Le texte des LXX porte ouj kata; th;n diaqhvkhn... Texte généralement respecté par les autres
auteurs anciens (cf. P. PRIGENT, op. cit., p. 237-238). La nuance introduite par Justin n'est pas
indifférente. Elle confirme l'idée que l'Alliance nouvelle, selon lui, ne corrige pas la précédente,
mais s'y substitue. Chacun des deux textes cités ici comporte l'un des mots-clefs annoncés
précédemment (novmo", diaqhvkh). On note également l'insistance, d'inspiration paulinienne, sur
la nouveauté et l'universalité de cette Alliance. Le texte de Jérémie est cité de façon allusive
chez les Évangélistes (Matth. 26, 28 ; Mc. 14, 24 ; Lc. 22, 20), et directement en Hébr. 8, 8-9.
Mais c'est de la LXX que Justin tire la référence. Pour une étude de la polémique suscitée par
l'interprétation de ces textes, voir M. SIMON, Verus Israel, p. 100-105 ; J. DANIELOU, Théologie...,
p. 252-255 ; Ben-Zion BOKSER, JQR 64 /2 (1973), en particulier les p. 102-107 (critique de
l'utilisation de ces textes par la tradition chrétienne ancienne, et exégèse juive à leur propos).
17 Pour le développement de ce thème, cf. 26, 2 (Is. 42, 6) ; 65, 4.7 (id.) ; 121, 4 (Is. 49, 6) ;
122, 3 (Is. 42, 6), ainsi que les passages consacrés aux commentaires sur le baptême
« illumination des nations » (fwtivzesqai) : 39, 2* ; 122, 1-5 ; 123, 2.
613
18 Sur la valeur particulière de cette formule, voir 39, 2*.

19 Cf. 113, 6.
20 Pour décrire un mouvement vers Dieu ou vers sa Parole, Justin utilise plusieurs verbes ou
expressions synonymes : prosevrcesqai, proselqei'n (11, 4 ; 112, 5) ; proshvluto" (23, 3 ; 80, 1 ;
122, 1.2.3.4.5 ; 123, 1.2), proshvlusi" (28, 2), prosievnai (33, 2), proscwrei'n (17, 1 ; 43, 2 ; 123,
1) ; prosavgein (11, 5 ; 114, 5), prosfeuvgein (125, 5). Dans ces différents passages, et en
particulier aux chap. 122-123, il établit une nette distinction entre les « prosélytes » de la Loi et
ceux qui, par le Christ « vont » vers le Père (11, 4.5 ; 43, 2 ; 125, 5 ; cf. Hébr. 7, 25 : tou;"
prosercomevnou" di! aujtou' tw'/ qew'/, et Jn. 14, 6). Les circoncis sont toutefois eux aussi appelés à
cette démarche (33, 2) dans laquelle la foi remplace la soumission à la Loi (cf. 33, 2, où
apparaît l'équivalence proselqei'n = pisteuvein). Dans l'Épître aux Hébreux, les chrétiens sont de
même présentés comme prosercovmenoi tw'/ qew'/ (7, 25 ; 10, 1 ; 11, 6), et ORIGENE dira : oJ me;n
proshvluto" hJmei'" lao;" gegovnamen (Comm. in Matth., 15, 26). Dans l'A.T., le verbe
prosevrcesqai désigne parfois le mouvement du prêtre qui s'approche (byriq]hi = hiqriv) vers l'autel
pour y offrir le sacrifice (@B;r]q; = qorban) : cf. Lév. 9, 7-8 ; 22, 3 ; Deut. 21, 5 ; chez les Pères,
il devient « un terme technique signifiant la participation à l'eucharistie » (M. METZGER,
SC 336, p. 167). Sur le sacerdoce des fidèles dans le Dialogue, cf. 116, 3*.
21 Première allusion aux persécutions, souvent évoquées dans le Dialogue. Justin rappelle
ultérieurement, en termes identiques, cette acceptation du martyre, qui, selon lui, caractérise
les chrétiens (18, 3 ; 19, 1 ; 34, 8 ; 131, 2) et ne se retrouve ni chez les adorateurs du soleil
(121, 2), ni même, à son avis, chez les défenseurs de la foi juive (82, 4).
22 I. e. les actions accomplies lors de la première parousie (cf. 35, 8 ; 53, 1 ; 69, 6 ; 88, 8 ;
II Apol. 6).
23 Il s'agit, en particulier, de la victoire acquise sur les démons par la Passion, et perpétuée à
travers les charismes. Cf Dial. 31, 1 (th'/ tou' pavqou" aujtou' oijkonomiva/ tosauvth duvnami"
deivknutai parakolouqhvsasa kai; parakolouqou'sa) ; 49, 8 (krufiva duvnami" tou' qeou' gevgone tw'/
staurwqevnti Cristw'/) ; 35, 8 (diav te tw'n e[rgwn kai; tw'n ajpo; tou' ojnovmato" aujtou' kai; nu'n
ginomevnwn dunavmewn).
24 Le mot e[qnh est commun aux deux références ; quant au verbe ejlpiou'si (Is. 51, 4), il est
considéré ici comme synonyme de prosdokiva (cf. Gen. 49, 10, qui sera cité en 52, 2*).
D'où l'association des deux versets qui permet, en outre, d'anticiper sur de futurs
développements.
25 Expression qu'on retrouve, avec quelques variantes, en 24, 3 : ta; ajgaqa; JIerousalhvm
(Ps. 127, 5) ; 27, 1 : ta; ajgaqa; th'" gh'" (Is. 58, 14) ; 44, 1.4 : ta; kathggelmevna ...ajgaqav ; 53, 1 :
ta; prosdokwvmena kai; uJp! aujtou' kathggelmevna ajgaqav ; 96, 2 : pavnq! o{sa uJpevschtai oj qeo;"
...ajgaqav ; I Apol. 12, 2 : ta; para; tou' qeou' ...ajgaqav ; 44, 4 : ta; ajgaqa; th'" gh'" (Is. 1, 19) ;
cf. Dial. 1, 5 et 10, 3 : ajgaqovn ti ...ejk qeou' ; 113, 3 : th;n ajgaqh;n gh'n. Le contexte renvoie
presque toujours à l'héritage (11, 2*) réservé au peuple des Saints, à Jérusalem, lors de la
seconde parousie du Christ.
614
26 Cf. 135, 3. L'adjectif ijjsrahlitikov" ne figure ni dans la LXX, ni dans le N.T., et ne se trouve
pas mentionné dans les dictionnaires de référence.
27 Adjectif paulinien, qui s'inspire aussi, peut-être, de Jn. 4, 23 (ejn pneumavti kai; ajlhqeiva/).
Sur cette notion, à laquelle sont consacrés les derniers chapitres du Dialogue, Justin reviendra
périodiquement. Les chrétiens seront désignés comme « véritable race archiprêtresse de
Dieu » : ajrcieratiko;n to; ajlhqino;" gevno" ...tou' qeou' (116, 3), « véritables enfants de Dieu » :
qeou' tevkna ajlhqinav (123, 9), « véritable race israélite » : ijjsrahlitiko;n to; ajlhqino;n ...gevno" (135,
3). Pour démontrer la vérité de cette affirmation, l’Apologiste analyse successivement les
« véritables sabbats de Dieu » : ta; trufera; kai; ajlhqina; savbbata tou' qeou' (12, 3), le
« véritable jeûne de Dieu » : th;n ajlhqinh;n ...tou' qeou' nhsteivan (15, 1), le baptême et la
« circoncision véritable » du Christ : hJ ajlhqinh; peritomhv (18, 2 ; 41, 4) qu'il oppose aux
commandements de la Loi. Toute la démonstration repose sur l'idée qu'Israël, « peuple de
prêtres », dont le culte est limité au Temple, puis à la Diaspora (voir le commentaire de Mal. 1,
10-12, en 28, 5 ; 41, 2 et 117, 1), est supplanté par les nations qui offrent à Dieu le sacrifice
universel de l'Eucharistie.
28 Autre adjectif paulinien. (cf. 43, 2 ; 118, 2). L'expression de Justin n'a pas de source
scripturaire directe, mais s'inspire sans doute, de Rom. 2, 29 (peritomh; kardiva" ejn pneuvmati) et
I Cor. 10, 18 (to;n jIsrah;l kata; savrka). cf. BARNABE, Ep., 9.
29 Titres du Verbe : cf. 100, 1.4 ; 114, 2 ; 123, 8 ; 126, 1 ; 130, 3 ; 135, 3 ; 140, 1 (Jacob-Israël),
126, 1 (Juda).
30 Nouveau thème directeur dans le Dialogue (cf. 23, 4-5 ; 44, 2 ; 92, 3 ; 119, 5-6 ; 135, 6).
A l'argument paulinien de la justification par la foi, qui rend inutile la circoncision, la Mishna
répond ainsi : Rabbi Meïr (IIe s., un des leaders de la génération qui suivit la révolte de Bar
Kokhba) dit : « La circoncision est une chose importante, puisqu'Abraham, notre ancêtre,
malgré tous les actes méritoires qu'il avait accomplis, ne fut appelé parfait qu'après avoir été
circoncis : Marche devant ma face et sois parfait : Gen. 17, 1 » (TB Ned., 31b).
31 Cf. Rom. 4, 10-11 ; Gal. 2, 15-16 ; 3, 7-9. R. WERLINE, « The transformation of Pauline
arguments in Justin Martyr’s ‘Dialogue with Trypho’ », HThR 92/1 (1999), p. 79-93.
32 Thème du Christ « nouveau Moïse » (cf. 11, 1*).
1 La leçon des Septante (martuvrion) paraît plus satisfaisante que celle des manuscrits (mavrtura
= Aquila, Symmaque), à MARAN, qui interprète martuvrion comme un titre du Christ
comparable à diaqhvkh ou novmo".
2 Cf. 13, 2*.
3 Cf. 65, 1* (sur Is. 42, 8).
615
4 Réponse à l'accusation de Tryphon : « tauvth" ou\n th'" diaqhvkh" eujqevw" katafronei'te »

(Dial. 10, 4).
5 Autre Leitmotiv dans l'œuvre de Justin (cf. 17, 1 ; 26, 1 ; 30, 1 ; 35, 8 ; 44, 4 ; 108, 1-3 ; 123,
6 ; 133, 6 ; I Apol. 49, 1-5). Ce refus préoccupe particulièrement l’Apologiste, qui souligne
fréquemment, en contrepoint, le nombre important de conversions opérées parmi les païens.
Dans la perspective d'une seconde parousie considérée comme imminente, et en regard des
fautes reprochées aux juifs (crucifixion de Jésus, persécution de ses Apôtres et de leurs
disciples), cette résistance lui semble particulièrement incompréhensible et audacieuse. Elle
motive explicitement son activité missionnaire (cf. 32, 2 ; 35, 8 ; 38, 2 ; 44, 1 ; 64, 2 ; 68, 1).
On ne saurait donc prétendre, comme cela a été fait parfois, que le Dialogue s'adresse
essentiellement à des païens ou des hérétiques (cf. Introduction : Destinataires, p. 155-156).
6 Accusation (kakiva, kakai; pravxei", kakopoi>iva) rappelée en 17, 1 ; 27, 4 ; 30, 1 ; 55, 1 ; 65, 2 ;
93, 4 ; 108, 1 ; 115, 6 ; 123, 4 ; 133, 6 ; 136, 2. Appliquée aux juifs, ou aux nations (14, 2 ,
41, 1 ; 78, 9 ; 93, 1 ; 94, 2 ; 107, 2 ; 109, 1 ; 110, 3 ; 114, 4 ; 116, 1 ; 119, 5 ; 121, 3), cette
notion assez générale pour inclure toutes les formes du péché est, dans la plupart des cas − et
selon des formules assez stéréotypées −, associée aux thèmes de la conversion et de la
Rédemption.
7 Thèmes de la surdité (cf. 69, 6*), de l'aveuglement (cf. 27, 4*) et de la dureté de cœur (cf. 18,
2*), omniprésents dans le Dialogue, et lieux communs de la littérature de controverse.
8 Attribution erronée ou rappel des paroles de Jérémie (31, 31-32) citées en 11, 3. MARAN
hésite entre ces deux explications, tandis qu'OTTO préfère la seconde. LANGE proposait de
lire JHsaiva", et THIRLBY JIwavnnh" ou JHliva". L'erreur − dont ce ne serait pas un cas unique
dans l'œuvre de Justin (cf. 29, 2*) − est d'autant plus vraisemblable que les manuscrits ne
portent aucun signe de ponctuation entre hJ kardiva et kevkragen. De même, en 28, 2, après
la citation authentique de Jér. 4, 3.
9 Cf. 11, 2*.
10 Allusion à Jos. 5 (pour le commentaire, cf. 113, 6*-7* ; 114, 4*). L'expression deutevra
peritomhv est propre à Justin, qui oppose constamment la circoncision de la chair (hJ kata;
savrka / ejn sarki; / peri; th;n savrka / sarkikh; peritomhv) et la circoncision du cœur (cf. Jér. 31,
31 ; Rom. 2, 29), appelée aussi « seconde » (113, 6.7 ; 114, 4), « véritable » (18, 2 ; 41, 4),
« spirituelle » (43, 2), « salutaire » (92, 4), « sainte » (113, 7), ou encore « nôtre » (19, 3 ; 114, 4).
11 Cf. Phil. 3, 3. La correction de THIRLBY, adoptée par MARCOVICH, ne s'impose pas
(cf. 44, 1*).
12 Cf. Rom. 14, 5 ; Gal. 4, 10 s. ; Col. 2, 17 ; IRENEE, Dem., 96 ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 4, 2.
Sur la controverse à propos du sabbat, voir J. DANIELOU, Bible et Liturgie, Paris 1951, p. 303-
328.
13 Réponse à Tryphon : « eujsebei'n levgonte"... » (10, 3).
616
14 Justin est le premier auteur chrétien qui cherche à expliquer d'une façon systématique la
fonction de la Loi. Paul (Gal. 3, 19, 22-24 ; cf. Rom. 5, 20) s'intéresse plus à sa validité, et
l'auteur de Barnabé, 9, 4 s. à son sens spirituel. L'interrogation formulée ici pour la première
fois dans le Dialogue, est plusieurs fois répétée par la suite (cf. 18, 2 ; 44, 2, etc.). Sur cette
question, voir Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr..., chap. IV, p. 131-163.
15 Cf. 14, 2-3. Cp. PTOLEMEE, Ep. ad Flor., 5, 15.
16 Peut-être un élément de catéchèse baptismale : les Constitutions apostoliques (VIII, 32, 6-15 ;
cf. VIII, 47, 42-44) présentent en effet, dans ce contexte, une série de préceptes négatifs
ponctués par une formule identique (eij... pausavsqw).
17 Ces trois adjectifs font référence aux prescriptions morales contenues en Lév. 19, 12 ; Exod.
20, 13, 15 et Deut. 5, 17-20. Les deux derniers (klevpth", moicov") se trouvent également réunis
en Ps. 49, 18, cité en 22, 10. Cf. Mc. 10, 19 et pll. ; Rom. 13, 9 ; Didachè, 2, 2 s. (SC 248, et la
note 8, p. 151) ; cf. BARNABE, Ep., 19, 4. Pour Th. STYLIANOPOULOS, op. cit., p. 93, Justin
utilise ici un « catalogue de vices » plutôt que les sources bibliques ou évangéliques.
18 Dans le texte d'Isaïe, Justin substitue l'adjectif ajlhqinav à a{gia. Même modification chez
TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 12, 13 ; Adv. Jud., 4, 2. Pour l'analyse de ces similitudes, voir
P. PRIGENT, Justin..., p. 241-243. Sur le « sabbat véritable », voir aussi BARNABE, Ep., 15, 1 ;
IGNACE D’ANTIOCHE, Ad Magn., 9, 1 etc. ; APHRAATE, Exp., 13, 13 (I-569-I-572 : SC 359,
p. 605-606).
19 Paraphrase d'un verset qui sera cité en 18, 2. Le verbe louvein, comme l'a bien compris
l'auteur de la notation marginale (tw'/ baptivsmati) a une connotation baptismale (cf. I Apol. 65,
1), mais il fait aussi allusion, peut-être, à la persécution du Juste qui entraîne, selon les
injonctions réitérées de Justin, une indispensable conversion. Cf. Is. 1, 15, cité en 27, 2* :
« Vos mains sont pleines de sang ». C'est ce que semblent confirmer les vigoureux reproches
exprimés dans le paragraphe qui suit (13, 1). La conjecture de LANGE, d'après ARCERIUS
(kaqaro;" e[stai) ne s'impose pas : cf. 14, 2 (Baptivsqhte th;n yuch;n …kai; ijdou; to; sw'ma
kaqarovn ejsti).
1 Le mot est pris ici dans son sens concret, par opposition au bain « salutaire » (loutrovn)
évoqué ci-dessous. Le terme grec balanei'on, d’où procèdent le latin balneum et l'hébreu @L;B'
(balan = « maître de bain »), désigne les bains publics (hébr. $j;rm] ² = mer'hatz). Le mot miqveh
(hw²q]mi), qui correspond plus précisément au bain rituel, apparaît pour la première fois en
Lév. 11, 36. Le rite de purification (cf. Nombr. 19 ; Lév. 15) n'étant accompli que si toute trace
d'impureté avait disparu avant l'immersion dans le miqveh, on trouvait toujours, à proximité, un
établissement de bains (Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Paris, Cerf, 1993, art. « Miqveh »,
p. 680). Justin ne paraît pas bien distinguer ces différentes réalités. Selon le
617
Talmud (TB Sanh., 17b), le séjour dans une cité ne possédant pas de bain était interdit, et les
établissements romains étaient, semble-t-il, volontiers fréquentés par les juifs : on raconte
(Mishna AZ, 3, 4) que Rabban Gamliel utilisait le bain d’Aphrodite, à Acre, malgré la présence,
en ces lieux, d’une statue de la déesse. Les bains rituels, privés ou publics, étaient construits
selon des règles très strictes, qui n’ont guère varié par la suite (cf. EJ IV, art. « Bath, Bathing »,
col. 319-321, et XI, art. « Mikveh », col. 1534-1544).
2 Le texte auquel Justin semble faire référence ici (Is. 1, 16) ne sera cité qu'en 18, 2.
3 L’expression swthvrion loutrovn n’apparaît pas dans les Écritures, mais rappelle Tit. 3, 5 (dia;
loutrou' paliggenesiva" kai; ajnakainwvsew" pneuvmato" aJgivou), et annonce le « baptême de
pénitence » (bavptisma metanoiva"), évoqué en 88, 7.
4 On peut conserver, comme MARCOVICH, la leçon des manuscrits (oJ ei{peto).
5 Justin associe, dans une même thématique de la purification (kaqarov", kaqarivzein), le bain et
les sacrifices de la Loi comme figures du baptême et de la Passion rédemptrice commémorée
par l'Eucharistie (cf. 13, 9*). Sur l'association bain-baptême / purification / conversion-
circoncision, voir aussi 14, 1.2 ; 18, 2. Sur le « sacrifice pur » offert par les nations converties,
cf. 28, 5*.
6 C'est dans l'Épître de Paul que se trouvent les versets les plus proches de l'énumération
proposée ici par Justin. La deuxième référence (Is. 1, 11) n'apparaît pas dans le Dialogue, mais
elle figure en I Apol. 37, 7, et c'est bien sur Isaïe qu'à deux reprises Justin dit ici s'appuyer.
Quant au verset 13 du Ps. 49, (cité en Dial. 22, 9*), il précède immédiatement une allusion au
« sacrifice de louanges » (v. 14) sur lequel Justin reviendra ensuite à maintes reprises.
La référence est donc multiple : pour saisir la portée des propos de Justin, il faut prendre en
considération tous ces textes, et non point seulement celui qui offre la meilleure conformité
lexicale avec les affirmations ici présentées.
7 Conservée en vue de l'eau lustrale (cf. Nombr. 19, 9.17).
8 Sur cette prescription, qui préfigure l'Eucharistie, voir aussi 41, 1* et 112, 4.
9 Cf. 24, 1* (kai; ai{mati swthrivw/ pepisteuvkamen) ; 44, 4 (kai; lousavmenoi to; uJpe;r ajfevsew"
aJmartiw'n dia; JHsai?ou khrucqe;n loutrovn). Même expression (di! ai{mato"...) en 111, 4 et 134,
5. Cp. TERTULLIEN, De bapt., 16, 1 : « Pourtant, il y a encore pour nous un second baptême,
unique lui aussi, le baptême de sang dont le Seigneur a dit qu'il avait à être baptisé, bien qu'il
l'ait déjà été (Lc. 12, 50). Il était venu, en effet, comme l'a écrit Jean (I Jn. 5, 6), par l'eau et par le
sang, par l'eau pour être baptisé, par le sang pour être glorifié. De la même façon, par l'eau il
fait de nous des appelés, par le sang des élus (martyrs). Ces deux baptêmes jaillirent ensemble
de la blessure de son côté percé, car ceux qui croient en son sang ont encore à être lavés dans
l'eau, et ceux qui sont lavés dans l'eau ont encore à porter sur eux leur sang. Ce second
baptême remplace le baptême d'eau lorsqu'on ne l'a pas reçu, il le rend lorsqu'on l'a perdu. »
(trad. M. Drouzy, SC 35, p. 89). Sur le baptême de sang, voir aussi la note en 13, 9*, à propos
de la longue citation d'Isaïe 52, 10-54, 6. Sur le thème du sang dans le Dialogue et l'Apologie, voir
aussi 24, 1* (sang de la circoncision et « sang qui sauve ») ; 26, 3*-4 (Is. 63, 1-
618
3) ; 40, 1* (sang de la Pâque) ; 54, 2* (sur Gen. 49, 11 : origine divine du sang du Christ) ; 70, 4
(Eucharistie) ; 111, 4* (cordeau d'écarlate) ; 134, 5 (sang de la Croix). Présentation générale de
ces différents passages par F. GIARDINI, « Il sangue di Cristo negli scritti di S. Giustino
filosofo e martire », Tabor 33, (1963), p. 519-528. Il serait vain, conclut ce dernier, de chercher
dans l'œuvre de Justin une dévotion au sang du Christ distincte de sa foi en la personne du
Rédempteur (p. 521). Mais sa doctrine sur cette question est profonde et cohérente, et sa
véritable portée ne peut être perçue que par une lecture répétée et une méditation attentive des
passages où elle se dessine (p. 528).
10 Tout ce développement rappelle Hébr. 9, 12-14 (consacré au Christ « Grand prêtre »), avec
des emprunts à Is. 1. Pour l'offrande de farine, dont Paul ne parle pas, cf. Is. 1, 13, cité en
I Apol. 37, 7.
11 Selon l'exégèse de Justin (voir par ex. Dial. 36, 2* ; 58, 7-8* ; 100, 1 ; 123, 8-9 ; 135, 1.3), les
expressions qeo;" jIakwvb (36, 4 ; 109, 2) et qeo;" jIsrahvl (13, 2 ; 34, 6 ; 64, 6 ; cf. 72, 4 et 135,
1) sont aussi des titres christologiques. On peut donc comprendre également : « Dieu Jacob »
et Dieu Israël ».
12 Sur ce thème, voir H. HAAG, « Der Gottesknecht bei Deuterojesaja im Verständnis der
alten Kirche », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 31 (1984), p. 343-377. L'étude −
non exhaustive − présente les caractéristiques communes et les nuances particulières de
l'exégèse christologique proposée, pour les passages du Deutéro-Isaïe qui mentionnent le
« Serviteur », par les principaux Pères grecs et latins, jusqu'à Léon le Grand. Ces textes, cités et
utilisés de façon sporadique ou indirecte par les Pères apostoliques, occupent pour la première
fois chez Justin (p. 347-350) la place prépondérante qu'ils conserveront dans la tradition
ultérieure.
13 A rapprocher du commentaire de Ps. 109, 7 (dia; tou'to uJywvsei kefalhvn), en 33, 3*.
Le verbe uJywqh'nai peut signifier une élévation physique (la Croix) et une exaltation
eschatologique. Cette ambiguïté est déjà présente en Jn. 8, 28 et 12, 32. On la retrouve en
I Apol. 50, 3.12 (commentaire de ce même verset d'Isaïe) ; la Doctrina Jacobi, I, 35
(éd. Bonwetsch, p. 33-35), offre un long groupement de citations scripturaires autour de ce
thème ; certains de ces versets sont cités par Justin (Ps. 23, 7.9 ; Ps. 67, 19 ; Is. 52, 13).
La glorification du Christ est donc déjà présente dans sa Passion. L'équivalent syriaque de
uJywqhvsetai a le sens particulier d'être crucifié. Cf. J. T. BROTHERS, « The Interpretation of pai'"
qeou' in Justin Martyr's Dialogue with Trypho », StudPatr 9 (1966), p. 130-131.
14 Verset déjà cité par Paul (Rom. 15, 21), en référence au Christ.
15 Cf. 11, 1*.
16 Prophétie commentée en 42, 2-3 ; 114, 2 ; 118, 3-4.
17 Commentaire en 42, 2-3*.
18 Prophétie commentée en 14, 8* ; 32, 1-2 ; 36, 6 (Ps. 23, 10) ; 49, 2.7 ; 85, 1 ; 88, 8 ; 100, 2.
19 Annonce les développements sur l'Incarnation, et les très nombreuses allusions à cet article
de foi : cf. 31, 1.3 ; 32, 1 ; 33, 3 ; 34, 2 ; 38, 1 ; 45, 4 ; 48, 1.2-3.4 ; 49, 1 ; 54, 2 ; 57, 3 ;
619
63, 1 ; 64, 7-8 ; 67, 2. 6 ; 68, 1.3 ; 70, 4 ; 71, 2 ; 75, 4 ; 76, 1.7 ; 79, 2 ; 84, 1-2 ; 85, 2 ; 87, 2 ; 88,
2 ; 98, 1 ; 99, 2 ; 100, 2.3.4 ; 101, 1 ; 102, 2 ; 105, 1 ; 106, 4 ; 113, 4 ; 125, 3.4 ; 126, 1 ; 127, 4 ;
128, 2 ; cf. I Apol. 5, 4 ; 13, 4 ; 23, 2-3. ; 30, 1 ; 32, 10 ; 42, 3 ; 46, 5 ; 50, 1 s. ; 51, 9 ; 52, 3 ; 53,
2 ; 63, 3.10.16 ; 66, 2 ; II Apol. 6, 4.5 ; 13, 4. Pour la terminologie, cf. 48, 3*.
20 Le texte des LXX porte uJpo; qeou'. Cet « oubli » suffit à détourner le verset d'Isaïe de son
sens originel. La souffrance n'est plus une punition divine, mais l'objet d'un témoignage.
21 Commentaire en 17, 1 ; 32, 2 ; 43, 3 ; 95, 3 ; 137, 1.
22 Prophétie commentée en 32, 2 ; 72, 3 ; 89, 3 ; 90, 1 ; 111, 3 ; 114, 2 et I Apol. 50, 10.
23 Cf. Ps. 21, 16 (103, 9).
24 Verset rappelé en 33, 3* (Ps. 109, 7). Sur l'humiliation du Christ, voir aussi 72, 1* : « o{ti
mevllomen aujto;n tapeinou'n ejn shmeivw/ » (Esdr. ?) ; 98, 5 et 105, 1-2* (Ps. 21, 22) ; I Apol. 50, 11.
La traduction pose problème, car l'expression hJ krivsi" ai[retai peut signifier « le jugement est
supporté = subi », ou « le jugement est emporté = enlevé » [loin des hommes qui en font
l'objet]. A WARTELLE, Saint Justin. Apologies [Études augustiniennes], Paris 1987, pp. 167 et
281, traduit, d'après Jn. 12, 32 : « Dans son humiliation s'est consommé son jugement », ce qui
correspond au commentaire du même verset par IRENEE, Dem., 69 : « Quant à cette parole du
prophète : Dans cet abaissement, son jugement a été porté, elle signifie l'éclat de son abaissement ;
car, sous les dehors de cet abaissement, c'est un jugement qui a été rendu par lui » (SC 406,
p. 183). Voir l'analyse détaillée de ce commentaire par A. Rousseau, ibid., p. 326-329. Sur le
schéma humiliation-exaltation, cf. Dial. 33, 3* ; 34, 2 ; 36, 6 (Ps. 23) ; 39, 7 ; 63, 1 ; 108, 2 ;
126, 1. Sur ai[rein / ajnairei'n, cf. 137, 3*.
25 Dans ce verset difficile, le mot hébreu /r/D (doro) est diversement traduit : sa cause, son destin,
son sort, sa postérité, sa génération, etc. C'est le dernier sens (th;n genea;n aujtou') que retiennent les
LXX − repris en Act. 8, 33 − et Jérôme (« generationem ejus »). Le Targum de Jonathan rend
ainsi le texte biblique : « et qui pourra raconter les merveilles qui nous arriveront en ses
jours ? » (trad. J. J. BRIERRE-NARBONNE, Exégèse targumique des prophéties messianiques, Paris
1936, p. 49). Les exégèses chrétiennes sont très variées (génération humaine ou divine ;
temporelle ou éternelle ; nature humaine ou divine ; naissance virginale et filiation divine ;
humilité de la condition du Christ ; prédiction de la Passion, etc.), et il n'est pas rare que
différentes interprétations coexistent chez un même auteur. Le verset est fréquemment cité
dans la littérature patristique, mais de façon irrégulière et avec des éclipses remarquables. Il ne
semble pas qu'il ait joué un rôle essentiel dans la controverse arienne. Cf. G. M. DE DURAND,
« Sa génération, qui la racontera ? Is. 53, 8b : l'exégèse des Pères. », RSPhTh 53 (1969), p. 638-
657. Justin revient sur ce verset en 32, 2 ; 43, 3* ; 63, 2 ; 68, 4 ; 76, 2 ; 89, 3 ; I Apol. 51, 1, et il
le rapproche généralement de Gen. 49, 11 ; Ps. 109, 3-4 ; Is. 7, 14. Les principales significations
sont déjà présentes dans ses commentaires, sans qu'il soit toujours possible de les dissocier.
Cf. G. OTRANTO, Esegesi biblica e storia in Giustino (Dial. 63-84) [Quaderni di « Vetera
Christianorum » 14], Istituto di Letteratura cristiana antica, Università di Bari, 1979, p. 33 s.
620
26 Commentaire en 43, 3 et 63, 2.

27 Cf. 64, 6*.
28 Ce verset n'est évoqué à nouveau qu'en 97, 2 ; cf. I Apol., 51, 2, mais sans véritable
commentaire. A WARTELLE, op. cit., p. 281, y perçoit, une possible référence à la destruction
de Jérusalem. Ce sens n'est pas exclu, mais on peut également penser que Justin comprend ce
texte dans le cadre plus général de la Rédemption universelle : l'adjectif ponhrov" désigne en
effet, très souvent, dans le Dialogue, les anges et les hommes qui se sont éloignés de Dieu
(30, 2 ; 39, 6 ; 76, 6, etc.).
29 Cf. 102, 7 ; I Apol. 51, 2.
30 Pour le sens probable de ce verset non commenté dans le Dialogue, cf. 134, 5*.
31 Autre thème directeur du Dialogue. Sur l'héritage universel du Christ, voir en particulier 122,
6 (sur Ps. 2, 8).
32 Ce verset n'est jamais commenté. Peut-être faut-il le comprendre en relation à Is. 8, 4 (77,
2-3 ; 78, 9*-10), où les « dépouilles » (ta; sku'la) de Samarie représentent pour Justin les mages
(= les nations) entraînés vers le mal par les puissances du mal, et reconquises par le Christ.
Cette lecture du verset, qui n'est ici que vraisemblable, est proposée dans le Dialogue d'Athanase
et Zacchée, 40 : dia; ga;r < tou'to > kai; aujto;" klhronomhvsei pollouv" : kai; tw'n ijscurw'n
daimovnwn diemevrise ta; sku'la labwvn : ou}" ejk pollou' skuleuvsante" h\san ajnqrwvpou"
(éd. Conybeare, p. 29).
33 Pour l'analyse de Is. 52, 13-53, 12 dans l'Apologie et le Dialogue, voir M. FEDOU, « La vision
de la Croix dans l'œuvre de saint Justin, philosophe et martyr », RecAug 19 (1984), p. 48-55 :
Justin est le premier à citer intégralement − et à des moments stratégiques − ce poème (I Apol.
50, 1-51, 6 ; Dial. 13, 2-7). Il « ne reprend pas l'interprétation de la Prima Petri [abaissement du
Christ = modèle d'humilité pour les saints]. Mais il l'ordonne de façon originale en soulignant,
à propos de la même prophétie, le rapport de l'événement pascal à l'histoire des hommes. »
(ibid., p. 55). Étude élargie à l'ensemble des premiers auteurs chrétiens, jusqu'à Origène, par
R. GELIO - F. VATTIONI, « Isaia 52, 13-53, 12 nella patrologia primitiva », in : Atti della
settimana Sangue e antropologia biblica nella patristica, 2 vol., ed. Pia Unione Preziosissimo Sangue,
Centro Studi Sanguis Christi 2, Roma 1981-1982, t. 2, p. 119-148. Cette analyse souligne la
constante théologico-christologique (Incarnation, Passion) de l'exégèse que proposent les
différents auteurs. A partir du IIe siècle, et en réaction contre leur interprétation chrétienne,
l'exégèse rabbinique a cherché à restreindre la signification messianique de ces versets.
Cf. L. SABOURIN, Rédemption sacrificielle. Une enquête exégétique, Bruges 1961, p. 216-223. Pour les
interprétations juives et chrétiennes de ces textes d'Isaïe, voir également S. R. DRIVER -
A. NEUBAUER, The Fifty-Third Chapter of Isaiah according to Jewish Interpreters, vol. I (Texts), II
(Translations), Oxford - Londres, James Parker and Co., Leipzig, T. O. Weigel, 1876 et 1877 ;
H. W. WOLFF, Jesaia 53 im Urchristentum, Bethel 1942 ; S. MOWINCKEL, He that Cometh, Oxford
1959, index, p. 504 ; M. MEES, « Ps. 22 (21) und Is. in frühchristlicher Sicht », Augustinianum
22 (1982), p. 313-335.
621
34 « Désertée » serait peut-être plus exact, en vertu de la symbolique propre aux thèmes du
désert et de la fécondité dans la Bible et dans le le Dialogue (cf. note suivante).
35 Le verset est écrit, selon l'exégèse proposée en I Apol. 53, 5-6 : « pour montrer qu'il avait
été prédit que les croyants seraient plus nombreux parmi les Gentils que parmi les Juifs et les
Samaritains [...]. De fait, toutes les nations étaient solitaires (privées) du Dieu véritable, et
offraient un culte à des œuvres faites de main d'homme, tandis que les Juifs et les Samaritains,
qui possèdent la parole de Dieu à eux transmise par l'intermédiaire des prophètes et ont
continuellement attendu le Christ, ne l'ont pas reconnu quand il est venu, excepté un petit
nombre... » (trad. A. Wartelle). Dans la liturgie synagogale, ce verset est interprété en relation à
Jérusalem : cf. STRACK-BILLERBECK, III, p. 574-575 ; dans la tradition chrétienne, il est très
vite compris comme une prophétie de l'Église des nations : cf. Gal. 4, 27 ; II Clem., 2 (PG I,
332 C) ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., I, 9, 1-5 ; Strom., II, 6, 28, 5 ; IRENEE, Adv. haer., I,
10, 3, et Dem., 94 : « La stérile, c'est l'Église, elle qui, dans les temps antérieurs, ne présentait
absolument pas d'enfants à Dieu [...] ; celle qui avait un mari, c'était la première assemblée, et
ce mari était la Loi » (trad. A. Rousseau, SC 406, p. 211). Par la suite, l'interprétation n'a guère
varié : cf. V. PAVAN, « Is. 54, 1 (laetare sterilis) nella catechesi dei primi secoli », VetChr 18
(1981), p. 341-355. Le verset est presque constamment utilisé dans les traités de polémique
judéo-chrétienne : il introduit chez CYPRIEN, Ad Quir., 1, 20, un groupement de textes sur le
thème de la stérilité ; voir encore, par exemple, EUTHYMIUS ZIGABENUS, Panoplia dogmatica, tit.
VIII : Stei'ra me;n ga;r hJ dhlwqei'sa ejkklhsiva, kai; a[gono" karpw'n ajreth'" to; provteron,
u{steron de; ta; spevrmata th'" eujsebeiva" uJpodexamevnh poluvpai" ejgevneto, nikhvsasa th'/
poluplhqeiva/ th;n jIoudaikh;n sunagwghvn (PG CXXX, 273 A-B). Pour ce thème de la stérilité
chez Justin, cf. 69, 4* ; 84, 4* et 85, 9 (Is. 66, 9).
36 P. PRIGENT, Saint Justin, p. 247, juge que cette « interminable citation » sur la Passion a été
« introduite secondairement dans un développement primitivement centré sur Is. 1, 16,
comme prophétie du baptême ». Justin se serait laissé entraîner par l'allusion à la mort du
Christ de 13, 1, à recopier tout le texte. La citation paraît moins superflue si l'on considère que
pour Justin, le thème du « bain salutaire » est indissociable de celui de la Passion. L'ensemble des
rites de purification évoqués en 13, 1, constitue en effet une figure du Salut universel qu'opère
la Passion, renouvelée par le baptême et l'Eucharistie : or ces thèmes sont centraux dans le
texte d'Isaïe. Justin ne s'est pas détourné du sujet. Il souligne au contraire les correspondances
intimes qui associent le thème baptismal et une parole prophétique où elle trouve toute sa
résonance. La conjonction oujn (14, 1) n'a donc rien d'artificiel. On note par ailleurs que tous
les thèmes − et presque tous les versets − contenus dans la citation d'Isaïe donneront lieu à
des développements ultérieurs qui constituent des fils directeurs dans la trame d'ensemble.
Cette longue citation est donc doublement justifiée : par ce qui la précède, et par ce qui lui
succède. Sur le rôle des citations scripturaires dans la composition du Dialogue, voir ci-dessus,
pp. 23 ; 26 ; 29-31 ; 110-111 ; 118-122 ; 125-126. Sur Is. 53 chez Justin, voir D. Jeffrey
BINGHAM, « Justin and Isaiah 53 », VigChr 54/3 (2000), p. 248-261.
622
1 Le terme loutrovn est une désignation chrétienne du baptême (cf. Éphés. 5, 26 ; Tit. 3, 5).
2 L’expression loutro;n th'" metanoiva" n’apparaît pas dans les Écritures, mais Justin fait
allusion ici, par anticipation, au baptême de Jean, désigné à plusieurs reprises, dans le N.T., par
la formule bavptisma metanoiva" (cf. Mc. 1, 4 ; Lc. 3, 3 ; Act. 13, 24 ; 19, 4), et présenté dans le
Dialogue en 49, 3-7 ; 50, 2 s. ; 51, 2-3 ; 52, 3 ; 88, 2-8. Cf. H. THYEN, « bavptisma metanoiva" eij"
a[fesin aJmartiw'n », Tübingen 1964, p. 97-126. Pour le commentaire d'Isaïe, voir aussi Dial. 44,
4 et I Apol. 61, 7-9 : les similitudes que présentent ces trois passages permettent d'évoquer une
influence de la liturgie ou, selon P. PRIGENT, Justin…, p. 248, celle d'un développement
antérieur consacré à Is. 1, 16.
3 Même expression (gnw'si" qeou') en 28, 4 (circoncision) et 69, 4.6 (thématique du désert et de
l'eau vive) ; cf. 28, 3 (gnw'te to;n Cristovn). C'est le baptême, circoncision véritable, qui donne
accès à cette « connaissance » de Dieu et de ses Écritures (voir aussi : 69, 1 ; 112, 3* ; 130, 2 ;
139, 5) dont les juifs se sont écartés (20, 1 ; 27, 4 ; 68, 1 ; 122, 1 ; 123, 4 ; 124, 2). Il s'agit d'un
don que confère la grâce divine (30, 1* ; 39, 5 ; 87, 2.4).
4 La citation d'Isaïe (cf. 13, 6) est universalisée par le passage du singulier (tou' laou' mou LXX)
au pluriel (tw'n law'n).
5 Le verbe gnwrivzein traduit souvent chez Justin la reconnaissance du Christ ainsi que la
connaissance (gnw'si", gnwvrisma) de Dieu ou des Écritures que confère l'illumination du
baptême (cf. 14, 8 ; 36, 6 ; 64, 1.7 ; 65, 3 ; 71, 3 ; 79, 2), ces deux notions étant pour lui
intimement liées.
6 Développements en 69, 5-6 et 114, 4 (I Apol. 21, 6). Sur l'eau en relation avec la thématique
baptismale, voir aussi 15, 6 (Is. 58, 11) ; 19, 2 (Jér. 2, 13) ; 49, 3 (Matth. 3, 11) ; 86, 1-4 (bois et
eau) ; 88, 3 (baptême du Christ) ; 131, 3* (eaux de Merrha) ; 138, 2-3 (typologie du Déluge). Le
baptême en « eau vive » est peut-être attesté dès le N.T. (Act. 8, 36). Dans le traité du Talmud
consacré aux bains rituels (TB Miqvaot), sont distingués six degrés différents de pureté, depuis
l’eau stagnante des citernes jusqu’à l’eau vive jaillie des sources. Sur l'eau vive dans le baptême
chrétien, voir A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle. La Théologie des Pères, Paris 1953,
p. 16 s. ; Th. KLAUSER, « Taufet in lebendigem Wasser ! zum religions- und
kulturgeschichtlichen Verständnis von Didache 7, 13 », in : Pisciculi. Festschrift F. J. Dölger,
Münster i. Westf. 1939, p. 157-165 (= JAC Ergänzungsband 3, 1975, p. 177-183) ; J. DANIELOU,
Théologie…, p. 417-418 (principales références dans la littérature chrétienne primitive) ;
D. VIGNE, Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris 1992,
p. 255 s. Pour la riche théologie de l'eau vive, en Asie Mineure, et ses différences avec la
tradition alexandrine issue d'Origène, voir H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der
Väter, Salzbourg 1964, p. 206-235 ; ID., « Flumina de ventre Christi. Die patristische
Auslegung von Joh. 7, 37-38 », Biblica 22 (1941), pp. 269-302 ; 367-403.
623
7 Il faut sous-entendre la fin du verset : et ne peuvent retenir l'eau [de la vie]. Pour l'auteur
anonyme de la Dissertatio contra Judaeos, Xe s., V, 905-909 (éd. M. Hostens, CCSG 14, p. 110), la
« citerne sans eau » (lavkkon u{dwr oujk e[conta) de Zach. 9, 11 − qu'il rapproche du verset de
Jérémie − représente l'enfer, car l'eau, qui en est absente, est symbole de vie (suvmbolon ga;r
zwh'" uJpavrcei to; u{dwr). Autre interprétation chez HILDEBERT, Contra Judaeos de incarnatione
(Sermones de diversis, XIV) : « Aperi cisternas prophetarum puteos, o Judaee, et occurret tibi
fons David salientis aquae in vitam eternam » (PL CLXXI, 813 B). Pour APHRAATE, les
citernes fissurées sont « le culte des images et des idoles » (Exp. 21, 7 : I/952 : SC 359, p. 819).
Le verset est commenté par Justin en 19, 2, 114, 5 et 140, 1-2 (même opposition avec l'eau
vive). Il constitue l’un des principaux motifs qui parcourent le Dialogue. Le texte qu'il présente
diverge de celui de BARNABE, Ep., 11. P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme primitif.
L'Épître de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris 1961, p. 92 et Épître de Barnabé (SC 172, n. 1,
p. 160-161) explique ces variantes par l'utilisation d'un Testimonium de polémique
antiritualiste. Opinion partagée par J. DANIELOU, Études d'exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966,
p. 132-133. C'est dans l'œuvre d'ORIGENE que l'on trouve les développements les plus riches
sur cette symbolique. L'un d'entre eux peut contribuer à éclairer ce qui, chez Justin, demeure
très allusif : « Et il [Celse] est loin du sens des Écritures quand il dit : Dieu a même donné des puits
aux justes. Il n'a point observé que les justes s'abstiennent de construire des citernes, mais se
creusent des puits, cherchant à découvrir la source intérieure et l'origine des eaux douces, car
ils ont reçu le commandement qui dit de même au sens figuré : Bois l'eau de ta propre citerne,
l'onde jaillissante de ton puits etc. » (Cels., IV, 44 : trad. M. Borret, SC 136, p. 297). Voir
encore Hom. in Gen., 7, 5 ; 10, 2 ; 11, 3 ; 12, 5 ; 13 ; Hom. in Num., 12 (SC 29, 248 s.). « Les
idées exprimées par le moyen de ce thème, commente L. Doutreleau (Origène, Homélies sur la
Genèse, SC 7, 1943, p. 214, n. 1) sont toujours les mêmes, à savoir que les puits représentent
l'Écriture, ou, par un glissement d'image, l'âme qui s'y applique, et que la perfection spirituelle
dépend de l'assiduité à les creuser ». Chez Justin, ce verset s'applique à la lecture des Écritures.
Il doit être mis en relation avec les thèmes de l'eau vive (voir ci-dessus), du désert (69, 4*.6),
du bois plongé dans l'eau (chap. 86**), de la mer et du sable (120, 2*), du fruit (28, 3* ; 49, 8* ;
110, 2*), et plus généralement avec toute la symbolique baptismale.
8 Cf. 29, 1 (Tiv" ejkeivnou tou' baptivsmato" creiva aJgivw/ pneuvmati bebaptismevnw/ _).
9 Même préoccupation dans les Constitutions Apostoliques, VII, 44, 3 : sans l’invocation du Saint
Esprit, le baptême n’a d’effet que sur le corps.
10 Cf. 12, 3.
11 Première occurrence de ce terme technique (suvmbolon) qu'on retrouve chez PTOLEMEE, Ep.
ad Flor., 6, 5. G. OTRANTO, « La terminologia esegetica in Giustino », VetChr 24 (1987), p. 36-
38, a montré qu'il était utilisé, dans la plupart des cas, pour rapprocher des réalités tirées des
deux Testaments qui ne sont pas à priori de même nature : clochettes du Grand prêtre =
Apôtres (42, 1), offrande des deux boucs = parousies du Christ (40, 4), etc.
624
12 Pour l'auteur de l'Épître de Barnabé (9, 4 ; 10, 2) les préceptes mosaïques avaient, dès
l'origine, un sens uniquement spirituel.
13 jAzumwfagiw'n est un hapax.
14 Sans doute une erreur de Justin. Voir Appendice 2, p. 943-945.
15 Cf. 11, 2*.
16 Cf. 12, 1 où Justin a cité Is. 55, 3-5. Il reprend ici − avec quelques variantes − ces premiers
versets, en y ajoutant toute la fin du texte (v. 6 à 13).
17 Rappel d'Is 53, 2-3, cité en 13, 3-4. La croyance en un Christ « laid » se retrouve ailleurs
dans le Dialogue (32, 2 ; 36, 6 ; 49, 2 ; 85, 1 ; 88, 8 ; 100, 2 ; 121, 3) ; elle est fort répandue aux
IIe et IIIe siècles : voir IRENEE, Adv. haer., IV, 33, 12 ; TERTULLIEN, De carne Christi, 8 ; 9, 6 ;
Adv. Marc., III, 17 ; Adv. Jud., 14 ; De idol., 18, 5 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., III, 15, 1, 3 ;
Protr., X, 110, 1 ; Strom., II, 5, 22, 7 ; II, 5, 22, 8 ; III, 17 (PG VIII, 1208 A) ; VI, 17, 151, 3 ;
Or. Sib, 8, 255 s. ; Actes de Pierre, 20 ; Actes de Thomas, 45 ; ORIGENE, Cels., VI, 75-76 ; Hom. 14
in Lc. Cf. A. GRILLMEIER, Der Logos am Kreuz, Munich 1956, p. 42-47.
18 Unique occurrence de cet adjectif dans le Dialogue et l'Apologie. Les deux versets de
référence ont été cités en 13, 6. Même séquence d'adjectifs en 110, 2, mais staurouvmeno" y est
substitué à qnhtov".
19 Autre thème omniprésent dans le Dialogue : la pensée et les propos de Justin s'inscrivent
toujours dans une perspective eschatologique. C'est IGNACE D'ANTIOCHE, Ad Phil., 9, 2, qui
utilise le premier parousiva à propos de la vie terrestre du Christ, mais l'annonce d'un second
avénement, distinct du premier, apparaît pour la première fois chez JUSTIN. Elle se retrouve
chez IRENEE, Adv. haer., IV, 33, 1 et HIPPOLYTE, De Antichristo, 44, 1 ; Comm. in Dan., IV
(PG X, 645). L'éventail des références et le traitement du thème montrent qu'Irénée est
indépendant de Justin ; mais les similitudes formelles communes à ces différents auteurs (duo;
parousivai ...,miva me;n..., hJ de; deutevra... : cf. Dial. 32, 2 ; 40, 4 ; 49, 2 ; 52, 1 ; 110, 2 ; I Apol. 52,
3) permettent de penser que la doctrine des deux avénements n'était pas simplement un thème
de prédilection pour Justin, et correspondait, dès son époque, à un enseignement traditionnel
(cf. N. BROX, « Zum literarischen Verhältnis zwischen Justin und Irenaeus », ZNTW 58, 1967,
p. 124-127). Nous avons donc conservé la traduction par « parousie » qu'Archambault avait
adoptée. Parmi les Apologistes grecs, le mot parousiva, utilisé 29 fois par Justin, n'apparaît que
chez TATIEN, Or. ad Graec., 39. Sur ce thème, voir encore Graham N. STANTON, « The two
Parousias of Christ : Justin Martyr and Matthew », in : Marinus C. de Boer (éd.), Mélanges
Marinus De Jonge, Sheffield 1993, p. 183-195.
20 Contrepoint de la première parousie « sans gloire », la seconde parousie doit être
« glorieuse » : meta; dovxh" (34, 2 ; 39, 7 ; 70, 3 ; I Apol. 50, 1 ; 51, 8 ; 52, 3) ; ejn dovxh// (14, 8 ;
49, 3 ; I Apol. 52, 10) ; hJ e[ndoxo" aujtou' parousiva (31, 1 ; 35, 8 ; 36, 1 ; 49, 8 ; 121, 3) ; e[ndoxo"
(49, 2 ; 86, 1) ; allusions en 38, 1 ; 49, 8 ; 51, 2.4 ; 83, 4 ; 110, 1.2. Les versets de référence,
introduits ou commentés dans ces différents passages sont : Dan. 7, 13-14 (kai; ijdou; meta; tw'n
nefelw'n tou' oujranou' wJ" uiJo;" ajnqrwvpou ejrcovmeno" …kai; ejdovqh aujtw'/ ejxousiva
625
kai; timh; basilikhv…) ; Ps. 71, 19 (kai; eujloghmevnon to; o[noma th' dovxh" aujtou' ...kai;
plhrwqhvsetai th'" dovxh" aujtou' pa'sa hJ gh') ; Is. 52, 13 (kai; uJywqhvsetai kai; doxasqhvsetai
sfovdra) ; Is. 64, 11 (hJ dovxa, h}n eujlovghsan oiJ patevre" hJmw'n...) ; Is. 55, 5 (o{ti ejdovxasev se) ;
Is. 33, 17 (basileva meta; dovxh") ; cf. Matth. 25, 31 ( {Otan de; e[lqh oJ uiJo;" tou' ajnqrwvpou ejn th'/
dovxh/ aujtou'...). La plupart des textes auxquels sont empruntés ces versets évoquent le jugement
universel ainsi que la reconnaissance du Christ par l'ensemble des nations comme par les juifs
qui refusaient jusqu'alors de croire en lui. Cette reconnaissance s'exprime souvent par le verbe
o[yontai, o[yetai : Zach. 12, 10 (Dial. 14, 8 ; I Apol. 52, 10.12) ; Is. 33, 17 (Dial. 70, 3) ; Is. 35, 2
(Dial. 69, 5) ; Is. 40, 5 (Dial. 50, 3) ; Is. 52, 10.15 (Dial. 13, 2.3) ; Is. 52, 15 (Dial. 118, 4).
21 Lors de la seconde parousie, le Christ doit paraître à nouveau « du haut des cieux », « au-
dessus des nuées » : voir aussi 25, 3 (Is. 64, 1) ; 49, 3 ; 64, 7.8 (Ps. 18, 7) ; 110, 2 et 120, 4. Pour
le Dialogue, la référence explicite est Dan 7, 13 (meta; tw'n nefelw'n tou' oujranou' wJ" uiJo;"
ajnqrwvpou ejrcovmeno"), commenté en 31, 1.3. D'autres passages, tirés du N.T., sont
vraisemblablement aussi à l'arrière-plan de ces affirmations : cf. Matth. 24, 30 ; 26, 64 ; Mc. 13,
26 ; 14, 62 ; Lc. 21, 27 ; 22, 69 ; Apoc. 1, 7.13 ; 14, 14. Justin s'appuie également ici sur les
versets d'Isaïe qu'il vient de citer (voir ci-dessous).
22 Citation composite, comme Justin le reconnaît lui-même. Une fois encore, il faut prendre
en compte chacun de ses éléments car le(s) verset(s) dont ils procèdent − commentés à
différents endroits du Dialogue − apportent tous un éclairage particulier à l'ensemble, et
certains termes (comme le verbe ejxekevvnthsan) ne se trouvent que dans le N.T. Dans
l'expression « verra et reconnaîtra », le second verbe ne correspond pas au texte des LXX (qui a
seulement ejpiblevyontai). On retrouve en 64, 7 ce verbe qui doit être pris dans un sens
concret : reconnaissance physique favorisée par l'identité du lieu, et spirituel (repentir,
conversion : cf. 14, 1*). TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 7, 6 = Adv. Jud., 14, 6, substitue cognoscent
à ejpiblevyontai. Ces variantes s'expliquent sans doute par l'utilisation d'un recueil présentant
Zach. 12 comme prophétie du retour : hypothèse que renforce ici l'attribution erronée du
verset à Osée. Cf. P. PRIGENT, Justin..., p. 80. Les autres auteurs des premiers siècles citent la
leçon des LXX, mais comme Justin, ils appliquent au Christ le verset de Zach. 12, 10 :
cf. Jn. 19, 37 ; Apoc. 1, 7 ; BARNABE, Ep., 7, 8-9 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 33, 11 ; DIDYME
L'AVEUGLE, In Zach., 4, 254-255 (SC 85, p. 935-937). Chez Justin, voir Dial. 32, 2 ; 64, 7 ;
118, 1 ; 121, 2* ; et I Apol. 52, 12.
23 Attribution erronée (cf. 29, 2*).
24 C'est surtout dans les versets 10 s. du texte d'Isaïe, que Justin perçoit une allusion à la
seconde parousie. La pluie qui ne revient sur la terre qu'après l'avoir fécondée représente le
Verbe divin qui ne redescend « d'au-dessus des nuages » parmi les nations que lorsqu'elles ont
été ensemencées par sa parole (le pain représente l'Eucharistie). Le verset 6 du Ps. 71
(Katabhvsetai wJ" uJeto;" ejpi; povkon kai; wJsei; stagw'n hJ stavzousa ejpi; th;n gh'n), que Justin cite
mais ne commente pas (34, 3), est généralement interprété en ce sens ches les Pères. Dans le
626
Dialogue, cette symbolique est cohérente et annonce la thématique du « désert » fécondé par
« l'eau vive » qui se trouve développée par ailleurs (voir les notes sur Is. 54, 1, en 13, 8* ; sur
Is. 35, 1-7, en 69, 4*). La longue citation d'Isaïe et son commentaire − qui puise ailleurs ses
références, élargissant ainsi le champ des correspondances − ne sont donc pas
« complètement hors contexte » (Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr..., p. 97) ou « très
imparfaitement » liés (P. PRIGENT, Justin, p. 249). Ils offrent au contraire une nouvelle
illustration de cette interdépendance textuelle sur laquelle Justin fonde la plupart de ses
exégèses.
1 Cf. 11, 5*.

2 Autres allusions au jeûne en 15, 3-4 (Is. 58, 3-6) ; 40, 4-5 (offrande des deux boucs) ; 46, 2
(id.) ; 107, 2 (jeûne des habitants de Ninive) ; 111, 1 (offrande des deux boucs) ; I Apol. 37, 5
(Is. 1, 14) ; 61, 2 (jeûne des chrétiens).
3 L'expression tw'/ qew'/ eujarestei'n, correspond à l'hébreu !yhilo a<hA; ta< &Leht' h] li ] (lehithalekh ’et ha-
Elohim) : litt. « marcher avec Dieu » = agir conformément à ce qui est agréable à Dieu. Elle est
généralement utilisée, dans la LXX, à propos des Patriarches : cf. Gen. 5, 22 (eujhrevsthse de;
jEnw;k tw'/ qew'/) ; 6, 9 (tw'/ qew'/ eujhrevsthse Nw'e). Même emploi (avec l'adjectif eujavresto" et
l'adverbe eujarevstw") chez Justin (Dial. 19, 3 ; 27, 5 ; 92, 2 ; 130, 2 ; cf. Hébr. 11, 5, etc.), pour
qui ces Patriarches sont considérés comme « justes » parce qu'ils ont, bien avant la
circoncision ou la Loi, pratiqué les « préceptes éternels ». Comme Paul (Rom. 12, 1 etc.), dont
il s'inspire vraisemblablement dans tous ces passages, Justin élargit cette qualification à
l'ensemble de ceux qui se sont convertis à la foi chrétienne, qui en appliquent les préceptes
moraux, et offrent à Dieu les « sacrifices agréables et purs » de l'action de grâces (27, 2 ; 85, 7 ;
92, 4 ; 116, 3 ; 117, 1*.2.4).
4 Cf. Lév. 16, 31. Expression comprise dans le Talmud comme une allusion au jeûne. Cette
manifestation d'humilité comporte l'interdiction de se baigner, de s'oindre, de se chausser de
cuir, et d'avoir des relations conjugales (TB Yoma, 73b).
5 Manifestations d'affliction : le vêtement est remplacé par un sac (Gen. 37, 34 ; Is. 22, 12 ; Jér.
48, 37 ; Éz. 27, 31 etc.), et l'on se couvre de de cendres (Jon. 3, 6 ; Dan. 9, 3 ; Esth. 4, 3, etc.).
6 Le texte grec est ici peu sûr. Le Codex Sinaiticus, le Codex Hierosolymitanus Taphou 54, ainsi que
la plupart des manuscrits des LXX, portent ta; ijavmatav sou tacu; ajnatelei' : « ta guérison
apparaîtra bientôt ». La leçon de Justin, ta; iJmavtiav sou se retrouve chez BARNABE, Ep., 3, 4 ;
TERTULLIEN, De res. mort., 27, 3 (texte interprété en relation à la résurrection de la chair) ;
CLEMENT D’ALEXANDRIE, Paed., III, 12, 89, 4, et dans quelques manuscrits. Cette variante
n'est peut-être pas indifférente. Selon la symbolique développée en 116, 1-3**, à propos de
627
Zach. 3, 4, Justin établit en effet une correspondance étroite − et sans doute basée sur
l'homophonie − entre les « vêtements » (ta; iJmavtia) de Jésus, Grand prêtre de Babylone et les
« péchés » (ta; aJmavrtia) des hommes. On peut donc comprendre ici le texte d'Isaïe dans une
perspective évangélique : la conversion, l'application des préceptes du Christ, et le baptême
(fw'") entraîneraient, pour le repenti, une rémission (levée) des péchés (vêtements).
7 Ce dernier verset n'est jamais commenté dans ce qui nous reste du Dialogue. On peut
toutefois imaginer la lecture qu'en faisait Justin d'après d'autres passages où se trouvent
développées les métaphores de la terre (28, 3* ; 120, 2*) et de l'eau (14, 1*), thèmes dont
l'association permanente dans le Dialogue rend inutile la correction adoptée par THIRLBY et
MARCOVICH (suppression de h] gh'). Le texte d'Isaïe est, avec quelques hébraïsmes, assez
proche de celui des LXX. Cf. K. A CREDNER, Beiträge zur Einleitung in die biblischen Schriften, II,
Halle 1838, pp. 170 s. ; 226-228. Pour sa fonction, chez les auteurs chrétiens, dans le cadre de
la polémique antiritualiste, et l'utilisation probable par ces auteurs de recueils de Testimonia,
voir P. PRIGENT, Justin…, p. 249-251 ; Épître de Barnabé (SC 172), p. 90-91 ;
Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr, p. 97-98 ; O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, Leyde,
Brill, 1987, p. 55-56.
8 Expression non scripturaire. Peut-être un développement de th;n sklhrokardivan uJmw'n
(Deut. 10, 16 ; Jér. 4, 4). Mais l'image d'une circoncision du cœur apparaît déjà chez Paul
(Rom. 2, 29). On la retrouve dans l'homélie In S. Pascha, 40 (th;n kardivan peritmhqhvsetai).
Comme le note P. PRIGENT, Justin…, p. 250-251, la citation de Jér. 4, 4, proposée en 28, 2 (kai;
peritevmnesqe th;n ajkrobustivan th'" kardiva" uJmw'n = th;n sklhrokardivan uJmw'n LXX) semble
offrir, pour ce commentaire, une meilleure référence que Deut. 10, 16 qui suit en 16, 1.
Les deux citations pourraient, selon le même auteur, s'être trouvées réunies dans un texte
antérieur utilisé comme source par Justin. Th. STYLIANOPOULOS, op. cit., p. 98, juge de même
l'enchaînement inapproprié. Explications qui ne rendent pas compte de la démarche propre à
Justin (cf. Introduction, Exégèse, p. 120). Comme précédemment (cf. 13, 9* et 14, 8*), il ne
fait ici que récapituler le contenu d'une citation en anticipant sur des développements ultérieurs.
Il faut en effet comprendre l'expression « circoncision du cœur » dans un sens large, qui
englobe toutes les prescriptions rituelles énumérées dans ces chapitres. Les « jeûnes véritables »
sont bien l'un des aspects de cette « circoncision véritable » à laquelle, selon Justin, appellent
les textes prophétiques. Ainsi comprise, la transition paraît moins injustifiée. Elle s'inscrit dans
une démarche cohérente dont la constance atteste le caractère délibéré.
9 Expression suspecte, et souvent discutée : oiJ lovgoi tou' qeou' s'harmonise difficilement avec
dia; pavntwn touvtwn tw'n lovgwn. Parmi les corrections proposées, la plus satisfaisante est
oJ Lovgo" tou' qeou' (THIRLBY). MARAN et OTTO font toutefois remarquer qu'il n'est pas
indispensable de corriger un texte dont d'autres passages prouvent qu'il est en conformité avec
la pensée de Justin : cf. Dial. 28, 5 (rJhvmata tou' qeou') ; 16, 1 (où le sujet sous-entendu de
kevkragen est sans doute oJ qeov"), et surtout I Apol. 36. Certaines expressions sont, de ce point
de vue, ambiguës : 32, 6 (lovgoi oiJ dia; Daui`d lecqevnte") ; 64, 5 (id.) ; 64, 7 (id.) ; 73, 1 (id.), etc.
628
1 Sur 116 occurrences dans le texte du Dialogue (première occurrence en 11, 1), ce nom est
orthographié 91 fois selon la forme hébraïque (Mwsh'"), et 25 fois selon la forme égyptienne
(Mwu>sh'"). OTTO substitue partout Mwu>sh'" ; ARCHAMBAULT attribue aux copistes, sous
l'influence des LXX, l'introduction des formes égyptiennes et conserve dans tous les cas la
forme grecque. Nous avons choisi de respecter, comme ESTIENNE et MARAN, les variantes
présentées par le manuscrit A (et respectées par le manuscrit B).
2 I. e. « dans ses jugements » (cf. Deut. 1, 17 ; 16, 19).
3 Cf. Deut. 16, 19 ; 27, 25 ; Exod. 23, 8.
4 Litt. « se retournera ». Justin interprète les termes de cette citation dans un sens concret et
historique : la « dispersion » du peuple d'Israël serait une conséquence de son égarement, et
son « retour » le prix de la « conversion ». Voir le commentaire qui suit, ainsi que les
considérations sur le rassemblement universel à Jérusalem (85, 9 ; 109, 2 ; 115, 2 etc.).
5 Ces deux textes (Deut. 10, 16-17 et Lév. 26, 40-41) ne se trouvent réunis que chez Justin.
Deut. 10, 17 est à nouveau cité en 55, 1. Pour l'analyse textuelle, voir J. SMIT SIBINGA, The Old
Testament Text of Justin Martyr, Leyde, Brill, 1963, pp. 57-58, 93-94, et 138-139 (pour l'omission
de ejn qumw'/ qui pourrait remonter à une ancienne version).
6 L'expression hJ kata; savrka peritomhv est fréquemment utilisée dans le Dialogue (18, 2 ; 19, 4 ;
23, 1 ; 43, 2 ; peritomhv sarkikhv : 8, 3 ; 23, 5). Aucune de ces deux formules n'apparaît dans le
Nouveau Testament.
7 Précision souvent répétée par Justin (19, 4 ; 23, 3 ; 43, 1 ; 46, 4 ; 113, 7 ; cf. BARNABE, Ep., 9,
7), et qui a pour effet, dans son argumentation, de souligner le caractère provisoire de
l'institution.
8 La citation exacte est ejn shmei'on diaqhvkh". La disparition du complément permet
l'interprétation restrictive qui suit. L'expression eij" shmei'on est utilisée pour le sabbat en 21,
1.2, et à nouveau pour la circoncision en 23, 4.5 ; 28, 4 ; 137, 1.
9 Il faut lire la remarque comme une réponse ironique à l'accusation de Tryphon en 10, 3 :
oujde; diallavssete ajpo; tw'n ejqnw'n to;n uJmevteron bivon. La circoncision n'est jamais présentée,
dans les textes scripturaires, comme signe distinctif ayant pour fonction de séparer Israël des
autres peuples, mais plutôt comme signe de l'Alliance. Il semble que Justin s'inspire ici de Lév.
20, 26 : Je suis …le Seigneur votre Dieu, qui vous a séparés des peuples (oJ ajforivsa" uJma'" ajpo; pavntwn
tw'n ejqnw'n), pour que vous soyez à moi. En réalité, l’Apologiste n'oublie pas que d'autres peuples
pratiquent la circoncision (cf. Jér. 9, 25-26, cité et commenté en 28, 3*-4). D'où la faiblesse de
cet argument.
10 Depuis le Concile de Jérusalem (été 49), la circoncision n'était plus nécessaire à la
conversion. Avec le développement du christianisme, elle devint un signe distinctif entre les
fidèles des deux religions.
629
11 Motif courant dans le Dialogue (voir aussi 19, 2.5 ; 23, 4, 5 ; 92, 2.3 ; 110, 6 ; 137, 1).
Le revers récemment subi par Israël (cf. Dial. 40, 2.5 ; 92, 2 ; 114, 5 et I Apol. 47, 1-5) s'inscrit
ainsi dans une continuité qui prouve simultanément, pour Justin, le caractère provisoire de la
Loi, et, la pérennité de la Providence divine. L'interprétation de la circoncision comme marque
infamante réservée aux juifs, et destinée à faciliter leur punition, est sans précédent dans la
littérature chrétienne. Justin n'en donne jamais de justification. On n'en trouve d'écho par la
suite que chez TERTULLIEN, Adv. Jud., 3, 4.6 ; IRENEE, Adv. haer. IV, 16, 1 ; CYPRIEN, Ad
Quir., 1, 8 ; AMBROISE, Epist., 72, 11 (PL XVI, 1246) ; JEROME, In ep. ad Gal., 1, 3, 7
(PL XXVI, 352-353) ; Consultationes Zacchae Christiani et Apollonii philosophi, 1, 18 (PL XX,
1085) ; 2, 8 (ibid., 1021-1022) et JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, II, 195-196
(PO XXXVIII, 81). Elle disparaît ensuite totalement. Selon une explication traditionnelle, si la
circoncision a valeur de signe distinctif, c'est en particulier au moment où Israël, entrant en
Terre Promise, va se trouver au contact d'autres peuples. Cf. Dialogue d'Athanase et Zacchée,
125 : {Oti tou' qeou' ejsti to; provstagma fanerovn, dio; prosetavtteto : ejpeidh; ga;r
paradoxavzein hjbouvleto metaxu; tw'n Aijguptivwn, kai; aujtw'n tw'n uiJw'n jIsrahvl, pro; tou'
ajpelqei'n eij" Ai[gupton, divdwsin aujtoi'" th;n peritomh;n i{na fanero;n h\/ to; gevno" pa'si toi'"
ajnqrwvpoi", kai; genomevnou" pavlin aujtou;" ejn th'/ ejrhvmw/, oujk ajphv/tei th;n peritomhvn : movnoi ga;r
h\san aujtoiv, kai; oujk h\n oJ ajnamignuvmeno". {Ote de; e[mellen ajnamivgnusqai eJtevroi" e[qnesin,
pavlin bouvletai aujtou;" peritevmnesqai, i{na fanero;n h\/ to; e[qno" toi'" oijkeivoi" aujtw'n (éd.
Conybeare, p. 61-62) ; ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio : {Ote ga;r oJ jIsrah;l ejn
th'/ ejrhvmw/ tessaravkonta e[th movno" kaq! eJauto;n dievtriyen, eJtevrw/ e[qnei mh; sunanamignuvmeno",
oujk h\n ajnagkaiva hJ peritomhv, ejf! w|/ kai; ajperivtmhtoi ejtuvgcanon gennhqevnte" kata; th;n
e[rhmon : hJnivka de; oJ tou' Nauh' jIhsou'" to;n jIordavnhn aujtou;" diebivbase, keleuvsei qeiva/
perietmhvqhsan (PG LXXXIX, 1281 B) ; Ps.-GREGOIRE DE NYSSE, Test. adv. Jud., 11 : Kai; oiJ ejn
th'/ ejrhvmw/ gennhqevnte", ejn toi'" tessaravkonta e[tesin ajperivtmhtoi h\san [...] dia; ga;r to;
ejpimivgnusqai to;n lao;n eij" ta; e[qnh, ejdovqh hJ peritomhv (PG XLVI, 220 A). Sur cette question,
voir Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr…, p. 133-141 et M. SIMON, Verus Israel, p. 198.
12 Cette citation d'Isaïe est la principale source scripturaire utilisée par Justin pour montrer
que la Providence divine s'exerce jusque dans l'histoire récente. Il y aura à nouveau recours en
52, 4 et I Apol. 47, 5. D'autres prophéties annonçaient la dévastation du pays et sa conquête
par des étrangers : Deut. 31, 16 (cité en 74, 4) ; Deut. 32, 43 (cité en 130, 1) ; Bénédictions de
Noé : Gen. 9, 24-27 (citée en 139, 1-3) ; Is. 64, 10-11 et Jér. 50, 3 (I Apol. 47, 1-6). En plusieurs
passages, Justin fait allusion à la transformation de Jérusalem en « désert » : 25, 5 (Is. 64, 10) ;
114, 5 (Is. 16, 1) ; 72, 1 (Esdr. ?) ; 108, 3 ; I Apol. 47, 2-5 (Is. 64, 10 et 1, 7). Cf. Jér. 2, 15 ;
Matth. 14, 15 et Mc. 6, 35. Ces textes constituent un recueil de Testimonia à fonction
polémique dont l'existence est attestée par de nombreux auteurs chrétiens des premiers
siècles : IRENEE, Adv. haer., IV, 4, 2 ; CYPRIEN, Ad. Quir., 1, 6 ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 3, 4 ;
13, 4.26 ; Adv. Marc. III, 23, 3.6-7 ; IV, 25, 11 ; IV, 31, 6 ; IV, 42, 5 ; HIPPOLYTE, De
Antichristo, 30 ; COMMODIEN, Carmen de duobus populis, 245 s. (CSEL XV, 130 s.), etc.
630
Cf. E. NORELLI, « Due testimonia attribuiti a Esdra », Annali di storia dell'esegesi 1 (1984), p. 255-
256. Sur le thème du désert, voir aussi 13, 8* et 69, 4*.6. Le rapprochement de ces passages
permet de penser que Justin voit dans la destruction de Jérusalem et la vocation des nations
une inversion des espaces fertiles ou stériles qui symbolisent Israël et les autres peuples.
13 La précision, ajoutée par Justin, a une dimension historique (allusion aux mesures
consécutives à la révolte juive), et théologique (exclusion de l'héritage sur la Montagne Sainte).
Même idée chez ORIGENE, Cels., II, 8 (châtiment lié à la persécution du Christ).
14 Cf. 92, 3.
15 Affirmation qu'on retrouve en 23, 2 (si la Loi est provisoire, les ordonnances de Dieu sont
éternelles) ; 92, 2 (juifs exclus de Jérusalem) ; 140, 4 et 141, 2 (libre arbitre). En mettant
l'accent sur la cohérence du projet divin, elle offre simultanément une réponse indirecte aux
thèses gnostiques. Justin intègre dans une même perspective diachronique les différentes
étapes du don de la Loi et les paroles prophétiques, élaborant ainsi une véritable théologie de
l'Histoire.
16 Sur la rétribution individuelle, cf. 44, 2* ; 45, 3 et 140, 2-4 (commentaires de Éz. 14, 20) ;
39, 2 et 87, 4-5 (dons de l'Esprit) ; 88, 5* (libre arbitre) ; 99, 3 (sur Gen. 4, 9) ; 134, 4 (sur
Gen. 49, 1 s.). Plusieurs de ces passages comportent, comme ici, une affirmation simultanée de
l'omniscience divine et de la responsabilité humaine.
17 Cf. ci-dessus : ejn divkh/ (16, 2). Cette remarque introduit les citations qui suivent, dont le
thème central est la persécution du « Juste » qui appelle un « juste » châtiment (cf. ORIGENE,
Cels., I, 47). On voit comment s'enchaînent, dans ces derniers paragraphes, les considérations
sur la « circoncision véritable », la circoncision donnée « en signe » d'infamie, l'exclusion de
Jérusalem et la persécution du Juste qui en est, pour Justin, la véritable cause ancienne et
actuelle. Dans cet ensemble se trouvent réunis Prophétie et Histoire. Une présentation plus
« rationnelle » de ces thèmes aurait inévitablement pour effet de détruire leur unité profonde,
celle qui, pour Justin, est voulue par Dieu, inscrite dans sa Parole, et à laquelle aucune logique
humaine ne saurait se substituer.
18 Nombreuses autres références pour cette accusation : cf. Act. 7, 51-52 ; Hébr. 11, 32-40 ;
III Rois 19, 10 ; etc. Le thème de la persécution du Juste, apparaît ici pour la première fois de
façon explicite. Il était annoncé par les citations de Zach, 12, 10 (cf. 14, 8) et Is. 57, 1-4 (cf. 16,
4-5), et il se trouve renforcé par celle d'Isaïe, 3, 9-11, qui suit en 17, 2. C'est un des reproches
les plus récurrents du Dialogue (et de l’Apologie). Il est souvent mêlé à d’autres accusations
adressées aux juifs : rejet des chrétiens, insultes, envoi d’émissaires de propagande
antichrétienne, malédictions (« Birkat ha-Minim »), encouragements aux persécutions
païennes, etc. (cf. Dial. 17, 1.3 ; 26, 1 ; 38, 1 ; 39, 1 ; 47, 4 ; 93, 4 ; 95, 4 ; 96, 2 ; 102, 6 ; 108,
2.3 ; 110, 5 ; 112, 4 ; 117, 3 ; 120, 4 ; 122, 2 ; 123, 6 ; 131, 2 ; 133, 6 ; 134, 6 ; 136, 2 ; 137, 2 ;
I Apol. 31, 5 ; 36, 3 ; 49, 5). Sur la forme que prend, chez Justin, cet ensemble de reproches,
voir Ph. BOBICHON, « Persécutions, calomnies, ‘Birkat ha-Minim’ et émissaires
631
de propagande antichrétienne dans le Dialogue avec Tryphon de Justin de Naplouse », Revue des
Études Juives, 162/ 3-4 (déc. 2003), p. 413-429 : les données fournies par la critique interne y
sont confrontées aux conclusions obtenues par d’autres approches (bibliographie). A travers
de telles accusations, l’Apologiste souligne une continuité d'attitude qui justifie, selon lui, les
châtiments infligés à Israël par la Providence divine. Mais son souci paraît plus théologique
qu'historique, d'où, très certainement, les imprécisions que comportent ses allusions à des
persécutions récentes. On trouve un groupement de textes sur ce thème chez CYPRIEN, Ad
Quir., I, 2 (PL IV, 707-708). Sur le meurtre des prophètes dans la tradition juive ancienne, et
son utilisation par le christianisme, voir O. STECK, Israël und das gewaltsame Geschick der Propheten
[« Wissentschaftliche Monographien z. A u. NT », 21], Neukirchen 1967, p. 265-316. Sur la
question très controversée de la Birkat Ha-Minim, voir en dernier lieu W. HORBURY, « Early
Christians on Synagogue Prayer and Imprecations », in : Graham N. Stanton and Guy
Stroumsa (éd.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity, Cambridge, University
Press, 1998, p. 296-317, bibliographie (sur Justin, p. 309-311).
19 Attribut de Dieu que Justin utilise plusieurs fois dans le Dialogue (38, 2 ; 83, 4 ; 96, 3 ;
139, 4 ; 142, 2), et jamais dans l'Apologie... L'expression est courante dans la LXX et le N.T.,
mais la seule référence qui figure dans le Dialogue et l'Apologie est Amos 5, 27, cité en Dial. 22, 4.
L'épithète pantwkravtwr était considérée comme une allusion implicite à Sag. 1, 7. Cf. JUSTIN,
Contre Marcion, in IRENEE, Adv. haer., IV, 6, 2 : « sed quoniam ab uno Deo, qui et hunc
mundum fecit et nos plasmavit, et omnia continet (oJ pavnta sunevcwn ?) et administrat ».
A. ORBE, Las parábolas de S. Ireneo, Madrid 1972, II, n. 87, p. 201.
20 Même expression en 110, 5.
21 Dans le Dialogue, le mot sunagwghv (10 occ.) désigne un lieu de réunion et de prière,
généralement associé aux anathèmes contre le Christ et ses disciples (16, 4 ; 47, 4 ; 96, 2), ou
destiné à la conservation des textes scripturaires (72, 3*) ; il peut également désigner
l'ensemble du peuple juif distingué de celui des chrétiens, puis associé à lui et confondu avec
lui dans l'économie du Salut (53, 4 ; 63, 5 ; 134, 3). Dans deux citations de Ps. 21, 17, il est
appliqué à ceux que Justin tient pour responsables de la Passion du Christ (98, 4 et 104, 1).
Les significations spatiale et communautaire sont attestées dans de nombreuses sources
anciennes, mais la première est d'abord peu employée dans la Diaspora : cf. J. JUSTER, Les Juifs
dans l'empire romain, Paris 1914, pp. 439-440 ; 457.
22 Dans le Dialogue, la foi (pisteuvein, pivsti") au Christ s'exprime tantôt avec la préposition eij"
(26, 1 ; 30, 2 bis ; 35, 8 ; 40, 1 bis ; 42, 4 ; 63, 5 ; 70, 4.5 ; 89, 3 ; 95, 4 ; 100, 6 ; 101, 2 ; 108, 3 ;
118, 3 ; 122, 2 ; 131, 5 ; 136, 3), tantôt avec ejpi; + acc. (16, 4 ; 46, 1 ; 47, 3 bis ; 47, 5 bis ; 52, 1 ;
53, 4 ; 69, 7 ; 76, 6 ; 87, 5 ; 94, 2 ; 110, 4 ; 116, 1 ; 121, 1 ; 139, 5), tantôt avec le datif seul
(33, 2 ; 40, 4 ; 43, 4 ; 45, 4 ; 47, 1 ; 52, 4 ; 53, 1 ; 54, 1 ; 72, 1 ; 81, 4), ou encore le génitif
(52, 4). Le verbe pisteuvein est parfois employé − au participe ou sous forme conjuguée − à
l'état absolu (14, 1 ; 106, 1 ; 111, 3 ; 122, 2). Il ne semble pas que Justin accorde
632
à chacune de ces constructions une valeur particulière. Lorsqu'elle n'a pas pour objet la
personne du Christ, la foi chrétienne s'applique à son sang (13, 1 ; 24, 1), à sa parole (ajkohv, fwnhv)
transmise par les Apôtres (13, 3 ; 42, 2 ; 114, 2 ; 118, 4 ; 119, 6 bis), à la résurrection (46, 7), aux
Écritures (53, 6 ; 69, 1 ; 114, 5 ; 115, 1 ; 136, 3), et non à de « vaines fables » (9, 1), à une
opinion dénuée de vérité (10, 1), ou au serpent (94, 4). C'est par (dia;) le Fils qu'elle accède au
Père (83, 4 ; 92, 4 ; 116, 3 ; 133, 6 ; cf. 107, 2). Cette foi est également associée, au bois [de la
Croix] et à l'eau [du baptême] (135, 6*). Voir aussi 24, 2 (Is. 26, 2-3) ; 110, 3 (vertus
chrétiennes) ; 111, 2 (malédiction de la Croix) ; 100, 5 (Marie). Les chrétiens, qui partagent la
même foi qu'Abraham, sont sa véritable descendance spirituelle (11, 5 ; 23, 4 bis ; 44, 2 ; 92, 3
bis ; 119, 5.6), comme celle de Jacob (135, 6). Les juifs au contraire sont fréquemment accusés
d'être un peuple en lequel il n'est point de foi (cf. 20, 4*). R. JOLY, Christianisme et Philosophie, p. 113-
118, défend la thèse selon laquelle la foi correspondrait, chez Justin, à un savoir plus rationnel
que transcendant.
23 Précision répétée en 95, 4 et 133, 6. Cf. I Apol. 31, 6.
24 Verset à nouveau commenté en 110, 5.
25 Sur ai[rontai [v. 1], et h\/rtai (v. 1.2), cf. 137, 3*.
26 Prophétie commentée en 97, 2 ; 118, 1 ; cf. I Apol. 48, 6.
27 Attitudes de raillerie et de menace (Bible Osty, p. 1635).
1 Double association, sous forme de chiasme, entre le Juste (le Christ) et ses disciples
(les chrétiens). Cf. 16, 4*.
2 Accusation à nouveau exprimée en 72, 3 et 93, 4 ; cf. 95, 2 et 133, 6.
3 Cf. Dial. 17, 3 (tou' movnou ajmwvmou kai; dikaivou fwtov") ; 102, 7, sur Is. 53, 9 (ajnamavrthto") ;
110, 6 (su;n tw'/ dikaiotavtw/ kai; movnw/ ajspivlw/ kai; ajnamarthvtw/ Cristw/')/ ; Act. 3, 14 (to;n a{gion
kai; divkaion) ; Hébr. 9, 14 (eJauto;n proshvvnegken a[mwmon tw'/ qew'/). La restriction (movno") fait
référence à une controverse exégétique sur Ps. 18, 8 qui sera mentionnée en 34, 1* et 35, 8
(a[mwmon kai; ajnevgklhton). Cf. Ps.-JUSTIN, Quaest. et resp. ad orth., 141 (PG VI, 1393 D). D'après
I Petr. 1, 19 (wJ" ajmnou' ajmwvmou kai; ajspivlou Cristou'), il est permis de voir également dans
l'adjectif a[mwmo" une allusion à la prescription de l'agneau pascal « sans défaut » (tevleion)
mentionné en Exod. 12, 5.
4 Verset cité pour la première fois en 13, 5*.
5 Cf. 11, 4*.
6 L'affirmation de la Résurrection (ajnistavnai/sqai, ajnavstasi" [ejk nekrw'n], ajnegeivrein,
ejxegeivresqai, ajntilambavnein) du Christ est fondée sur certaines prophéties bibliques ou
évangéliques (Is. 57, 2 ; Ps. 23, 7.9 ; Ps. 95 ; Ps. 3, 5-6 ; Ps. 21, 4 ; Matth. 16, 21 pll. ; récit de
Jonas : cf. Matth. 12, 39 et 16, 1-4), ainsi que leurs commentaires. Elle apparaît également en
633
association avec les thèmes de l'ogdoade, de la seconde parousie, de la Rédemption, et dans

des formules d'exorcisme ou de Symbole. Comme l'Ascension, la Résurrection connut des
« contrefaçons » mythologiques. Il n'est pas toujours aisé, chez Justin, de dissocier ces deux
motifs. Liste des références : Dial. 16, 5 ; 17, 1 ; 32, 3 ; 36, 5 ; 41, 4 ; 51, 2 ; 53, 5 ; 63, 1 ; 69, 2 ;
73, 2 ; 76, 7 ; 82, 1 ; 85, 1.2.4 ; 95, 2 ; 97, 1.2 ; 98, 2 ; 100, 1.3 ; 106, 1 ; 107, 1 ; 108, 1.2 ;
118, 1 ; 127, 5 ; 132, 1 ; 138, 1 ; I Apol. 21, 1-3.6 ; 38, 5 ; 42, 4 ; 45, 1 ; 46, 5 ; 48, 6 ; 50, 12 ;
63, 16 ; 67, 8.
7 Dans le Dialogue et l'Apologie, le thème de l'Ascension est évoqué à travers certains psaumes,
parfois associés et souvent commentés (Ps. 109, 1.7 ; 23, 7-10 ; 67, 18 ; 18, 7-8), des
interventions de Tryphon, des listes de titres christologiques, des formules de Symbole, ainsi
que des comparaisons avec les « contrefaçons » mythologiques (Dionysos, Héraklès, Hermès,
Asklépios, les Dioscures, Persée, Bellérophon) ou les institutions romaines (empereurs
divinisés). Liste des références : Dial. 17, 1 ; 32, 3 ; 33, 3 ; 34, 2 ; 36, 4.5-6 ; 38, 1 ; 39, 4.5.7 ;
56, 14 ; 63, 1 ; 64, 7.8 ; 69, 2.3 ; 82, 1 ; 83, 1. 2 ; 85, 1.2. 4 ; 87, 6 ; 108, 2 ; 126, 1 ; 127, 5 ;
132, 1 ; I Apol. 21, 1.2.3 ; 26, 1 ; 31, 7 ; 42, 4 ; 45, 1.2 ; 46, 5 ; 50, 12 ; 51, 6-7 ; 54, 6.7.8. Les
termes utilisés, et quelquefois empruntés aux citations, sont ajnabaivnein, ajnevrcesqai, ajnievnai,
ajnalambavnesqai, ajnavgein, ajnasth'nai, ajnevleusi", a[nodo", eij" [to;n] oujranovn, eij" u{yo".
8 Voir encore Dial. 108, 2 (cf. Dial. 16, 4*).
9 Justin est le premier auteur chrétien à faire un usage extensif du terme cristianoiv
(23 occurrences dans le Dialogue, 22 dans l'Apologie). Pour les explications de ce nom, cf. 63, 5 ;
64, 1 ; 130, 3* et I Apol. 4, 1-5.
10 Cf. 10, 1.
11 Omission de dia; pantov" (LXX) qu'on retrouve chez d'autres auteurs. Cf. P. PRIGENT, Justin
et l'Ancien Testament, p. 232-234.
12 Paul (Rom. 2, 24) utilise ce verset pour reprocher aux juifs l'exemple négatif qu'ils donnent,
selon lui, aux nations. Justin l'interprète plutôt comme une prophétie des calomnies répandues
contre le Christ et les chrétiens. Ce texte doit être rapproché de Mal. 1, 12, cité et commenté
en 28, 5 ; 41, 2-3 ; 117, 1.3 (association des deux verbes blasfhmei'n et bebhlou'n) ; 120, 4. Ces
calomnies contre les chrétiens, qui tirent leur nom du Christ (Dial. 63, 5 ; 64, 1 ; 117, 3 ;
I Apol. 4, 1-7 ; 12, 9), sont indirectement des blasphèmes contre le Sauveur.
13 Pour la controverse à propos de ce verbe, cf. 137, 3*.
14 Sur ce motif, voir le fragment situé dans le passage perdu du Dialogue (74, 3-4), et son
commentaire en Introduction : Lacune, pp. 57-62.
15 Expression par laquelle Isaïe désigne la transcendance divine. Pour Justin, il s'agit d'un titre
du Christ (cf. 13, 2*).
16 Ce dernier verset, à nouveau cité en 133, 4, est explicitement commenté en I Apol. 49, 6-7
comme une prophétie des calomnies répandues par juifs contre les chrétiens. On retrouve en
133, 2-6 le même groupement de textes (Is. 3, 9-15 ; 5, 18-25).
634
17 Verset cité en 11, 3. Le thème du Christ-Lumière est aussi johannique (cf. Jn. 1, 9 ; 8, 12 ;
12, 46, etc.). Il se retrouve, sous des formes diverses, en plusieurs passages du Dialogue : 26, 2 ;
65, 4.7 et 122, 1-5 (Is. 42, 6) ; 39, 2 (conversions) ; 113, 5 (Is. 60, 1.19-20) ; 121, 2.4 (Verbe plus
puissant que le soleil ; Is. 49, 6) ; 123, 2 (la Loi et les prosélytes) ; 128, 3-4 (comparaison entre
le Logos et les rayons du soleil) ; 131, 3 (colonne lumineuse dans le désert). Beau
développement sur ce thème chez JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, VII, 371 s.
(PO XXXVIII, 207-215).
18 Cf. 17, 1*.
19 Cf. 11, 3.
20 Cette précision correspond sans doute à l'expression dia; panto;" …ejn toi'" e[qnesi, qui
figure dans le texte des LXX d'Is. 52, 5, mais pas dans la citation de Justin. Elle s'inspire par
ailleurs, très certainement, de Mal. 1, 12, qui sera cité à trois reprises (28, 5 ; 41, 2 ; 117, 1),
dans un même contexte où sont opposées la glorification universelle (ejn panti; tovpw/) du nom
divin par les chrétiens, et sa profanation par les juifs.
21 Ces deux adjectifs correspondent aux termes skovto" et pikrov" de la citation (17, 2) ;
le premier rappelle aussi les calomnies évoquées au chap. 10 (ajposbennuvnte" tou' luvcnou"...).
Sur le sens de l'adjectif pikrov", cf. 120, 2* (pikriva"... didavgmata).
22 Cf. 17, 2.
23 Justin utilise ici surtout le texte de Matthieu. Cf. E. MASSAUX, Influence de l'Évangile de saint
Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, Louvain-Gembloux 1950, p. 510-512.
24 La méthode exégétique de Justin, formulée en 18, 1, apparaît ici clairement. Il s'agit en fait
d'une paraphrase où se trouvent réunis des termes empruntés à différentes citations, réparties
sur plusieurs chapitres antérieurs. Chaque terme prend alors son sens véritable dans
l'ensemble qu'il constitue en association avec les autres. L'un d'entre eux (ici duvscrhsto")
permet en outre l'introduction d'une référence néotestamentaire (histoire récente) qui porte en
germe toute la polémique ultérieure contre les « scribes et Pharisiens ».
25 Combinaison des textes de Matthieu et Luc. Cf. E. MASSAUX, op. cit., p. 512-514.
1 Cf. 10, 2* (ejntucei'n). Le verbe ajnagignwvskein a le sens de lire. Il est généralement utilisé
pour la consultation des textes de l'Ancien Testament (Dial. 11, 2.3 ; 29, 2 ; 55, 3 ; 113, 1 ;
I Apol. 31, 5 ; 44, 12 ; 60, 5.6), mais aussi pour la lecture publique des « Mémoires des
Apôtres » (I Apol. 67, 3.4). E. HATCH, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 38-39, donne
plusieurs exemples post-classiques de ce verbe avec le sens de « lire en commentant ». Justin
oppose à plusieurs reprises la lecture et la compréhension (noei'n, sunievnai) des textes
(Dial. 29, 2 ; 55, 3 ; I Apol. 31, 5 ; cf. Matth. 24, 15 et Mc. 13, 14).
635
2 La brièveté des paroles du Christ s'oppose à l'abondance des discours prêtés aux
« sophistes » (I Apol. 14, 5).
3 Unique emploi hors citation de lovgion dans le Dialogue. Cf. 133, 5 (Is. 5, 24 ) ; I Apol. 32, 14.
La référence à l'Ancien et au Nouveau Testament établit, entre ces textes, une continuité
historique qui n'implique pas nécessairement, pour Tryphon, la reconnaissance d'une
commune valeur de texte révélé. Cette double référence, que partagent les deux interlocuteurs,
facilite la poursuite de la démonstration. Mais on mesure mal dans quelle mesure elle est
indispensable à son efficacité. Réelle ou fictive, la lecture des Évangiles par Tryphon comporte
en effet le risque de restreindre le message contenu dans le Dialogue à ceux qui ont eu la même
curiosité que lui.
4 On peut conserver la leçon des manuscrits (peritevmnesqai), en faisant dépendre cet infinitif
de keleuvei, et en le mettant ainsi en parallèle avec louvsasqai : pour Justin en effet circoncision
véritable et baptême sont tout à fait équivalents. La correction de THIRLBY, adoptée par
MARCOVICH (« Lavez-vous donc ...comme Dieu vous ordonne de vous laver ...et circoncisez-
vous... ») ne s'impose pas.
5 Conclusion (ou\n) et actualisation (nu'n) du développement sur le baptême et la circoncision
(12, 3 ; 13, 1 ; 14, 1-2 ; rappel en 44, 4 ; cf. I Apol. 44, 3 et 61, 7). Ce texte d'Isaïe est largement
utilisé, dans un contexte baptismal, par la tradition chrétienne : cf. CYPRIEN, Ad Quir., 1, 24 ;
ORIGENE, Comm. in Jn., 32, 12, etc. Le verset 16 n'apparaît pas chez BARNABE. Pour la
« circoncision véritable », Justin s'inspire peut-être de Gal. 5, 6 ; 6, 15 ; cf. Rom. 2, 28-29 ;
Phil. 3, 3.
6 Cf. 10, 3 (reproche de Tryphon).
7 L'adverbe kai; n'est pris en compte dans aucune traduction. Le sens restrictif, bien
qu'exceptionnel, est attesté chez HOMERE, Od., I, 58. C'est celui qui correspond le mieux ici,
semble-t-il, à la conception que Justin a de la Loi (cf. 19, 2 : uJmi'n movnoi").
8 Reproche qui constitue l'un des thèmes dominants du Dialogue. Les citations de référence
sont Deut. 10, 16 (Kai; peritemei'sqe th;n sklhrokardivan uJmw'n), donné en 16, 1, et Is. 63, 17
(ejsklhvruna" hJmw'n th;n kardivan tou' mh; fobei'sqaiv se) donné en 25, 2 ; cf. Matth. 19, 8 et pll. ;
Mc. 16, 14. Par l'expression « dureté de cœur », Justin entend une tendance d'Israël à oublier
Dieu (idolâtrie, ingratitude) qui explique tous les préceptes de la Loi (18, 2 ; 27, 2 ; 43, 1 ;
44, 2 ; 45, 3 ; 46, 5.7 ; 47, 2 ; 67, 4.8.10), mais aussi un aveuglement ou une incompréhension des
Écritures qui entraînent − ou justifient − un refus de se convertir (27, 4 ; 39, 1 ; 44, 1 ; 53, 2 ; 68, 1 ;
95, 4 ; 114, 4 ; 123, 4 ; 137, 1). A travers ces différents passages, c'est à une circoncision morale
(repentir), intellectuelle et spirituelle (baptême, don de la grâce) que Justin appelle ses
interlocuteurs (cf. 15, 7*). D'où l'encadrement de l'ensemble de l'entretien par deux
expressions identiques : kai; peritemei'sqe th;n sklhrokardivan uJmw'n (16, 1) et Kalo;n ga;r, h]n
peisqevnte" toi'" lovgoi" peritmhqh'te th;n sklhrokardivan (137, 1).
9 Le même verbe uJpomevnein est employé pour évoquer l'acceptation du martyre par les
chrétiens (Dial. 11, 4 ; 19, 1 ; 34, 8 ; 46, 7 ; 53, 1 ; 121, 2 ; I Apol. 39, 5 : cf. Matth. 10, 22), et
636
le sacrifice du Christ qui sauve les hommes en assumant leur condition (48, 1 ; 67, 6 ; 95, 2 ;
I Apol. 50, 1 ; 63, 10.16). Dans les récits de martyres, ce thème de l'imitation (mivmhsi") du
Christ est constant. Il trouve peut-être ses sources en Apoc. 3, 14 et I Tim. 6, 13. Sur la
conception justinienne du martyre, voir T. BAUMEISTER, « Das Martyrium in der Sicht Justins
des Märtyrers », StudPatr 17/2 (1982), p. 631-642.
10 Formule similaire en 78, 9. Les hommes et les démons sont à nouveau associés dans la
persécution des chrétiens en 39, 6 et 131, 2 ; I Apol. 5, 1 ; 10, 6 ; 57, 1 ; II Apol. 1, 2 ; 7, 2 ;
12, 3 ; 13, 1.
11 La prière pour les persécuteurs, et l'amour du prochain sont des exigences que Justin
rappelle en plusieurs occasions (Dial. 35, 8 ; 85, 7 ; 93, 2-4 ; 96, 3 ; 108, 3 ; 110, 3 ; 133, 6 ;
139, 4 ; cf. 96, 2 ; 133, 1 ; I Apol. 10, 1 ; 14, 3 ; 15, 9 ; cf. 17, 3-4 ; 57, 1). Cette prière collective
(I Apol. 65, 1) s'effectuait lors de la célébration baptismale et eucharistique. D'autres auteurs y
font allusion : TERTULLIEN, Apol., 30, 1 ; 39, 2 ; ATHENAGORE, Suppl., 37, 2 ; THEOPHILE
D'ANTIOCHE, Ad Autol., 3, 14 ; ORIGENE, Cels., VIII, 73. Pour le déroulement de la prière
universelle, cf. Rom. 13, 1 ; I Tim. 2, 1-2 ; Tit. 3, 1 ; I Pierre, 2, 13 ; CLEMENT DE ROME, Ep. ad
Cor., 61, 1.
12 Sur cette dénomination, cf. 11, 2.
13 Voir les chapitres 45-47, où Justin développe sa conception de la Loi.
1 Nécessaire au Salut. Remarque faite à trois reprises (même adjectif) dans ce chapitre.
2 Cf. 16, 2.
3 Cf. 14, 1 (Tiv ga;r o[felo" ejkeivnou tou' baptivsmato"... _).
4 Citation annoncée en 14, 1*. Baptême et circoncision sont une fois de plus associés, et
presque confondus. L'eau vive, élément purificateur (thème baptismal), représente aussi la
Parole divine dont la puissance fécondante est réservée à ceux qui ont été « circoncis »
(cf. 140, 1-2).
5 Dans le N.T. (Matth. 23, 35 ; I Jn. 3, 12 ; Hébr. 11, 4 ; cf. 12, 24) Abel est déclaré « juste ».
Il inaugure la longue descendance − spirituelle − des martyrs. Son sacrifice (agneau), souvent
représenté dans les catacombes, et mentionné au canon de la messe avant ceux d’Abraham et
de Melchisédech, est une préfiguration de l’Eucharistie. Cf. J. DANIELOU, Les saints « païens » de
l’Ancien Testament, Paris 1956, p. 39-54.
6 Justin, s’appuyant sur Gen. 5, 22-24, évoque fréquemment (19, 3 ; 23, 1 ; 43, 2 ; 45, 2, 4 ;
92, 2) ce patriarche qui s’inscrit dans une longue tradition où il figure comme un sage des
temps antiques. Pour les Pères de l'Église, il représente l’universalité d’un Salut qui n’est pas lié
à l’observance de la Loi (Hébr. 11, 5-6). Cf. J. DANIELOU, op. cit., p. 55-72. Les rabbins
palestiniens du IIIe siècle manifestent − en réaction, peut-être, contre l'utilisation chrétienne
637
du personnage − une tendance à nier son ascension miraculeuse, en affirmant qu'il aurait,
toute sa vie, hésité entre le bien et le mal, et que Dieu l'a enlevé au monde pour éviter qu'il
retombe dans le péché (Gen. R., 25, 1). Cf. EJ VI, 793-794 ; E. PETERSON, Henoch im jüdischen
Gebet und in jüdischer Kunst, Eph. lit., 1948.
7 Pour les différentes interprétations de ce verbe, voir M. HARL et al., La Bible D'Alexandrie, I :
Genèse, Paris, Cerf, 1986, p. 123.
8 Dont la destruction augurait celle de Jérusalem : thème du « Reste » (I Apol., 53, 3-12).
A. Lukyn WILLIAMS fait remarquer que l'évocation de Lot avant Noé est surprenante. Dans sa
liste de Patriarches justifiés par leur foi (Hébr. 11), Paul ne mentionne pas Lot. Dans celles de
Justin, il n'apparaît qu'ici. Il faut voir là une interpolation permettant à l'auteur d'annoncer les
futurs développements sur Sodome et Gomorrhe (chap. 56 ; 60, 2-3).
9 Distinction qui donnera lieu à un long débat sur l'identité des trois personnages (chap. 56).
10 Même expression en 138, 2*. Le personnage de Noé apparaît à plusieurs reprises dans
le Dialogue (20, 1-2 ; 44, 2 ; 45, 2-4 ; 46, 3 ; 92, 2 ; 119, 4 ; 127, 1 ; 134, 4 ; 140, 3 ; cf. II Apol., 7,
2). La typologie du Déluge et le thème du tevlo" / ajrchv seront développés dans les derniers
chapitres (138, 1-2 ; 139, 1-3).
11 Autre précision importante, rappelée en 92, 2 et commentée en 138, 1*.
12 Ce patriarche est à nouveau évoqué en 32, 6 ; 33, 1-2 ; 63, 3 ; 83, 2-3 ; 113, 5 ; 118, 1
(commentaires de Ps. 109, 4). Sur son rôle dans les traditions juive et chrétienne, voir en
particulier A. APTOWITZER, « Malkizedek. zu den Sagen der Agada », MGWJ 70 (1926), p. 93-
113 ; C. SPICQ, L'Épître aux Hébreux, II, Paris 1953, p. 181-214 (riche bibliographie, jusqu'en
1948, p. 213-214). Études plus récentes par J. DANIELOU, Bible et Liturgie, Paris 1951, p. 196-
201 ; ID., Les saints « païens » de l’Ancien Testament, p. 129-137. Bonne synthèse des différentes
interprétations, et mise au point de la recherche sur ce thème par Cl. GIANOTTO, Melchisedech e
la sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II a C. - sec. III d. C) [Associazione
Biblica Italiana, 12. Supplementi alla Rivista Biblica] : sur les traditions juives préchrétiennes,
chap. II, p. 45-119 ; sur Justin et les Apologistes : chap. IV, p. 145-160 ; dans la littérature
rabbinique, chap. V, p. 171-185. Dès l'Épître aux Hébreux (2, 17 ; 5, 1-10 ; 7, 1-10, 8), la figure
de Melchisédech a joué un grand rôle dans la polémique judéo-chrétienne (sacerdoce véritable,
justification, Loi et Salut). Jusqu'à la fin du IIIe siècle, l'exégèse rabbinique tend à minimiser
son importance, là aussi, sans doute, par réaction contre l'utilisation qui en était faite dans
l'argumentation chrétienne. Par la suite (IIIe-Ve s.) elle lui accorde une valorisation plus
positive, et le Ps. 110 connaît à nouveau une interprétation messianique. Selon
Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr..., p. 115-116, les parallélismes ne permettent pas de juger
que Justin est dépendant de l'Épître aux Hébreux dans sa référence à Melchisédech. Le
commentaire de Paul est en effet centré sur le sacerdoce du Christ ; celui de Justin, et plus
généralement des Apologistes, sur la critique de la Loi, et la légitimation du christianisme
naissant.
638
13 Cf. 16, 2*. L'argument laisse entendre − comme cela est explicitement dit en 33, 2 −
qu'Abraham était déjà circoncis. En réalité, lorsqu'il rencontra Melchisédech (Gen. 14),
Abraham n'avait pas encore reçu le précepte de la circoncision (Gen. 17). La même erreur se
retrouve chez TERTULLIEN, Adv. Marc., V, 9, 9 et Adv. Jud., 3, 1. A. Lukyn WILLIAMS, Adversus
Judaeos, Cambridge 1935, n. 1, p. 46, propose de l'expliquer par l'affirmation de BARNABE, Ep.,
9, 8, selon laquelle Abraham aurait circoncis 318 hommes avant de se lancer à la poursuite des
quatre rois qui avaient emmené son frère (association de Gen. 14, 14 et Gen. 17, 23.27).
La « circoncision » pourrait être ici une expansion midrashique de l'entraînement (= initiation)
subi par cette armée. On trouve, dans les Avoth de Rabbi Nathan, 1 (vers. a, éd. S. Schechter,
Vienne 1886, p. 12), l'affirmation selon laquelle Melchisédech (identifié à Sem) serait né
circoncis. L. GINZBERG, The Legends of the Jews, V, Philadelphie 19557, pp. 226 et 268, y voit
une réponse à l'argumentation chrétienne contre la circoncision.
14 Première liste de Justes non circoncis : cf. 23, 1 (rappel) ; 46, 3 (liste élargie aux
personnages de l'A.T. qui n'ont pas observé la Loi de Moïse) ; 92, 2 (id.). Des listes similaires
apparaissent dans la plupart des traités d’apologétique ou de polémique : voir par exemple
IRENEE, Adv. haer., IV, 16, 2 ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 2, 11 s., CYPRIEN, Ad. Quir., 1, 8 ;
LACTANCE, Div. Inst., IV, 17 ; EVAGRIUS, Altercatio Simonis et Theophili, 5, 21 (éd. A. Harnack,
Leipzig 1883, p. 28) ; ISAAC D'ANTIOCHE, Homilia II Adversus Judaeos, 40 s. (éd. S. Kazan, Oriens
christianus 45, 1961, p. 33) ; APHRAATE LE PERSAN, Exposés, 11, 4 (SC 359, p. 553-554) ;
JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, II, 19-68.100.207 s. (éd. M. Albert, PO XXXVIII,
pp. 69-75 ; 81-85) ; SERGE LE STYLITE, Disputatio, 4, 1 (éd. A. P. Hayman, Louvain 1973, p. 9
de la traduction) ; PETRUS ALFONSI, Dialogus..., tit. XII (PL CLVII, 658 A et 659 B), etc.
P. PRIGENT, Saint Justin et l'Ancien Testament, p. 253-255, propose une analyse comparée de
certains de ces textes (Justin, Irénée, Tertullien, Cyprien), et conclut (p. 255) à une probable
source commune. Marcion niait que ces « justes » eussent part au Salut (IRENEE, Adv. haer., I,
27, 3). Le Ps. 109, auquel Justin fait allusion ici par anticipation sera cité et commenté à partir
de 32, 6*.
15 La seconde proposition est ajoutée par Justin. Dans le Dialogue, le terme laov" désigne le
plus souvent le peuple d'Israël ou le « véritable Israël » ; e[qno", généralement au pluriel, est
utilisé pour les nations appelées à la conversion (distinction explicite en 130, 1.2.4).
Cf. Appendice 11, p. 971-976. Cp. TERTULLIEN, Adv. Jud., 1, 4 (populus, gens). Pour son
commentaire, Justin se réfère probablement à Deut. 32, 21 (kajgw; parazhlwvsw aujtou;" ejp! oujk
e[qnei) qu'il cite en 119, 2*. Voir aussi la remarque faite en 123, 1 (hJmei'" de; lao;" keklh'sqai
hjxiwmevnoi oJmoivw" e[qno" ejsme;n dia; to; ajperivtmhtoi ei\nai). Le texte d'Osée, qui annonce les
développements ultérieurs sur le véritable Israël (en particulier, 119, 3 ; 123, 5-6 ; 138, 3 ; 139
et Rom. 9, 25-26), n'est jamais commenté par Justin. IRENEE, Dem. 93, en offre une exégèse qui
peut correspondre à l'interprétation implicite de l'auteur du Dialogue : « C'est ce qui a été dit
également par Jean-Baptiste : Car Dieu peut, de ces pierres, faire naître des enfants à Abraham
(Matth. 3, 9). Car après avoir été arrachés aux idoles de pierre, nos cœurs, par la foi,
639
voient Dieu et deviennent enfants de cet Abraham qui fut précisément justifié par la foi »
(trad. A. Rousseau, SC 406, p. 209). Voir 113, 6*.
16 La Loi est ainsi présentée comme une rupture dans l'histoire de l'humanité, une institution
tardive et réservée à un peuple, donc provisoire (cf. 43, 1).
17 Ces deux reproches sont souvent répétés. Nombreuses références pour a[diko" (voir encore
Dial. 5, 3 ; 15, 4 ; 17, 3 ; 20, 4 ; 23, 5 ; 35, 5 ; 47, 6 ; 70, 2 ; 78, 10 ; 82, 3 ; 95, 4 ; 111, 4 ; 140,
4), ajdikiva (11, 4 ; 15, 4 ; 16, 5 ; 17, 1 bis ; 21, 1 ; 34, 5 ; 47, 6 ; 70, 2 bis ; 92, 5 ; 94, 1.2 ; 107,
2 ; 124, 2), ajdikei'n (4, 3 ; 13, 7 ; 46, 5 ; 81, 2 ; 84, 4 ; 93, 1 ; 95, 3 ; 133, 3 ; 134, 1). Le reproche
d'ingratitude (ajcaristiva) est à nouveau justifié et précisé en 20, 4 ; 27, 2 ; 102, 6 et 131, 3-4.
18 Première occurrence de cet argument qu'on retrouvera en 20, 4 ; 73, 6 ; 102, 6 ; 132, 1 ;
cf. BARNABE, Ep., 4, 7-8 ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 1, 6. Justin établit un lien étroit entre le don
de la Loi (Exod. 24-31 ; 34), et la faute d'Israël. Les nations qui abandonnent le culte des idoles
n'ont donc nul besoin de préceptes qui trouvent leur origine dans ce péché commis par un
peuple que la sollicitude divine avait « fait sortir d'Égypte ». A cela les rabbins répondent en
disant que la meilleure preuve du pardon divin est qu'il a été suivi, après l'épisode du veau
d'or, du « renouvellement de l'Alliance » : Cl. AZIZA, Tertullien et le Judaïsme [Coll.
« Publications de la faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice », 16], Paris 1977, p. 167.
Groupement de textes sur l'idolâtrie d'Israël chez CYPRIEN, Ad Quir., 1, 1 (PL IV, 705-707).
19 En 67, 10, Justin oppose l'ancienne Alliance, adaptée à Israël (pro;" to; sklhrokavrdion tou'
laou' uJmw'n aJrmosavmeno") et la Nouvelle Alliance, adaptée à toute race (panti; gevnei aJrmovzon).
Même idée chez IRENEE, Adv. haer., IV, 16, 5, qui compare les « préceptes de la servitude »
adaptés à l'éducation d'Israël (aJrmovzonta th'/ ejkeivnwn paideiva/) aux préceptes naturels, qui
conviennent à des hommes libres (ta; de; fusika; kai; ejleuqevria kai; koina; tw'n pavntwn) ;
cf. ibid., IV, 14, 2 et IV, 15, 1-2 ; Const. apost., I, 6, 8 ; TERTULLIEN, Adv. Marc., II, 18. Pour
cette conception de la Loi dans la littérature chrétienne, et les réponses juives, voir M. SIMON,
Verus Israel, p. 227-228.
20 Réserve qu'il faut comprendre en référence à l'évocation du sacrifice universel (Eucharistie)
offert « en son nom » (tw'/ ojnovmati aujtou' ; dia; tou' ojnovmato" aujtou'). Cf. Mal. 1, 10, cité en
28, 5 ; 41, 2 ; 117, 1.
21 La mise en relation de l'institution du culte sacrificiel avec l'idolâtrie apparaît déjà dans les
Actes, 7, 41 s. L'idée est répétée en Dial. 22, 1 et 67, 8 ; cf. TERTULLIEN, Adv. Jud., 5 ; Ps.-
CLEMENT, Rec. I, 35 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 14, 2-15, 1, et la « Seconde législation » de la
Didascalie syriaque. W. RORDORF, « Le sacrifice eucharistique », Theologische Zeitschrift 25
(1969), p. 341. L'auteur des Constitutions apostoliques, I, 6, 9, distingue le Décalogue, « Loi
naturelle » et la « seconde Loi », rendue nécessaire après le péché du veau d'or ( [Estw dev soi
pro; ojfqalmw'n ginwvskein, tiv nomo" fusiko;" kai; tiv ta; th'" deuterwvsew" tav te ejn th'/ ejrhvmw/
640
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 19, 6 (note 21 à 25)
toi'" moscopoihvsasi doqevnta ejpeivsakta. Novmo" gavr ejstin, a} ejlavlhsen Kuvrio" oJ Qeo;" pro; tou'
to;n lao;n eijdwlolatrh'sai, tou't! ejstin hJ dekavlogo").
22 Allusion aux sacrifices humains du culte de Moloch, sévèrement prohibés par la Loi
(Lév. 18, 21 ; 20, 2-5 ; Deut. 12, 31). Cette accusation revient fréquemment dans le Dialogue :
27, 2 (cf. IV Rois 16, 3 et Ps. 105, 37) ; 46, 6 (cf. Is. 57, 4-5) ; 73, 6 ; 133, 1 ; cf. 39, 1 ; 119, 2 et
136, 3 (sacrifices à Baal). Jérémie (7, 31 ; 19, 5-7 ; 32, 35-36) présente ce crime comme une
cause de la ruine annoncée pour Jérusalem. Pour les références bibliques sur ce thème, voir A.
LODS, Israël, des origines au milieu du VIIIe siècle, Coll. « L'évolution de l'humanité », 27
[Bibliothèque de Synthèse Historique], Paris, 19492, p. 328-331. Étude plus récente in :
A. SIMONETTI « Tharros IX. Sacrifici umani e uccisioni rituali nel mondo fenicio-punico.
Il contributo delle fonti letterarie classiche », Rivista di Studi Fenici 11 (1983), p. 91-111.
GREGENTIUS DE TAPHAR, Disputatio cum Herbano Judaeo, formule cette accusation dans les
mêmes termes que Justin : tou;" uiJou;" uJmw'n kai; ta;" qugatevra" ejquvsate toi'" daimonivoi" [...]
(PG LXXXVI, 652 B).
23 Cf. Exod., 20, 11 (souvenir de la Création) ; Deut. 5, 15 (souvenir de l'esclavage en Égypte).
Interprétation de la Loi rappelée en 46, 5-6. Sur la typologie du sabbat, voir J. DANIELOU,
Bible et Liturgie, p. 303-328.
24 Le terme Lovgo" désigne dans de telles expressions le Verbe de Dieu (oJ Lovgo" tou' qeou')
incarné dans l'Écriture. Voir H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, Paris 1950, p. 336-346 ;
J. H. CREHAN, « The analogy between Verbum dei incarnatum and Verbum Dei scriptum in
the Fathers », JThS 6 (1955), p. 87-90. Pour Justin, c'est tantôt le Père, tantôt l'Esprit, tantôt le
Verbe qui s'exprime à travers (dia;) les prophètes : cf. OTTO, n. 15, p. 70 et ARCHAMBAULT,
t. I, p. 88-89 (longues notes). Pour la conception justinienne de la prophétie (terminologie
platonicienne, doctrine, nature du phénomène), voir l'étude de A. GOMES NOGUEIRA citée ci-
dessus, note 6, p. 596.
25 Dans la citation de Justin, le verbe lutrovw (« délivrer en payant rançon ») est substitué à
aJgiavzw (« sanctifier » : LXX). Cette substitution − qui ne se retrouve pas dans le passage
parallèle d'IRENEE, Adv. haer., IV, 16, 1 − n'est commentée dans aucune des études consacrées
aux sources scripturaires du Dialogue. La Passion, qui se substitue à la Pâque, est une
« rançon » payée par le Christ pour libérer l'humanité de l'esclavage du péché (cf. Mc. 10, 45 :
diakonh'sai kai; dou'nai th;n yuch;n aujtou' luvtron ajnti; pollw'n). L'association entre le baptême
et la Passion était déjà sensible en 13, 1*.9*. On la retrouve ailleurs (30, 3 ; 86, 1.6 ; 131, 3). La
substitution est donc, très certainement, volontaire. Il n'est pas impossible qu'elle s'appuie sur
l'homophonie lutrou'sqai / loutrovn. Cp. I Apol. 62, où le raisonnement est fondé sur
l’analogie loutrovn ... louvesqai / uJpoluvesqai ... uJpovlusai ... uJpolusavmeno".
641
1 Pour le détail, cf. Deut. 14, 4-21 et Lév. 11. Ces prescriptions ne sont jamais justifiées dans la
Bible, et la tradition rabbinique s'attarde rarement sur leur exégèse (cf. art. « Dietary Laws »,
EJ VI, col. 26-45). De la Lettre d’Aristée à Philon, en revanche, l’effort exégétique est marqué.
L'interprétation que Justin propose − sans l'approfondir − souligne à nouveau, par les
citations qui suivent, la coïncidence entre le don de ces ordonnances et le péché d'Israël dans
le désert. Ces prescriptions, comme les autres, auraient donc essentiellement une fonction
prophylactique. Rapprochement souligné par la transposition, ici, d'une expression (pro; tw'n
ojfqalmw'n e[cein) que la Bible utilise pour les teffilin (cf. Deut. 6, 8 et 11, 18 et Dial. 46, 5). Dans
la littérature chrétienne, l'interprétation est essentiellement morale ou spirituelle (cf. BARNABE,
Ep., 10 : SC 172, p. 148-159, et les notes de P. Prigent). Pour une étude comparative, voir
S. STEIN, « The Dietary Laws in Rabbinic and Patristic Literature », TU 64 (1957), p. 141-154.
Sur ce chapitre, voir ci-dessous Appendice 3, p. 945-947.
2 Cf. 19, 6 (Tou' ginwvskein o{ti ejgwv eijmi oJ qeo;" oJ lutrwsavmeno" uJma'").
3 Cette citation se retrouve chez TERTULLIEN, De jejun., 6, 2 ; Adv Marc., II, 18, 2.
Cf. P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament, p. 256-258.
4 Le texte cité par Justin diffère de celui des LXX : kai; ejlipavnqh n'y figure pas. Or cette
précision se trouve dans le texte massorétique et dans le Pentateuque samaritain. Justin utilise
donc une version grecque révisée sur le texte hébreu (cf. J. S. SMIT SIBINGA, The Old Testament
Text of Justin Martyr, pp. 138 et 144).
5 Le mot nekrimai'on ne se rencontre ni dans les LXX ni dans le N.T., ni chez les Pères
apostoliques. Il correspond au terme pniktovn du livre des Actes (15, 20. 29 ; 21, 25), et ne
figure, comme traduction de l'hébreu hl;bne ] (nevélah = « carcasse ») que chez Aquila (Deut. 14, 8).
Les Septante traduisent par qnhsimai'on (voir aussi, Lév. 17, 15 ; 22, 8 ; Éz. 44, 31). Ce terme
technique désigne un animal mort naturellement ou tué par un moyen autre que rituel. Le
terme hp;rFe ] (teréfah, litt. « déchiré »), se dit d'un animal pur tué par une bête de proie ou affligé
d'un défaut qui le rend impropre à la consommation religieuse (M. JASTROW, Dictionary of the
Talmud (Compiled), Jérusalem, s. d., pp. 554 et 870). La précision o{per ejsti; nekrimai'on est sans
doute une glose de Justin (cf. J. SMIT SIBINGA, op. cit., p. 140). On ne peut donc, selon cet
auteur, en tirer aucune conclusion formelle pour le texte grec utilisé ici.
6 Passage diversement compris : « Primo enim olus omne herbam esse et manducari cum
dicere et confirmare possim... » (MARAN) ; « Primo enim licere quodvis olus herbae etiam
manducare quum dicere et evincere possim... » (OTTO) ; « Car tout d'abord je puis dire et
prouver qu'il est permis de manger de toute herbe des champs... » (ARCHAMBAULT) ; « For
first, though I can say and maintain that every green herb is also for food... » (WILLIAMS) ;
« En primero lugar pudiera decir y afirmar que toda legumbre es hierba que puede comerse »
(RUIZ BUENO) ; « In primo luogo potrei dimostrare che ogni erba è un nutrimento
642
e si può mangiare » (VISONA). Il est plus satisfaisant du point de vue de la syntaxe comme du
point de vue du sens, de conserver la leçon des manuscrits : Justin semble en effet dissocier ici
les deux termes de l'expression lavcana covrtou pour dire, à la lettre, que tout légume (lavcanon)
est un végétal (covrto") pouvant servir de nourriture (autre sens de covrto"). On ne peut donc, selon
lui, comprendre le complément covrtou dans un sens restrictif − comme les légumes (wJ" lavcana)
qui sont propres à la consommation (covrtou) − ainsi que semblent le croire les exégètes juifs.
Il faut au contraire considérer les deux termes de l'expression lavcana covrtou comme faisant
pléonasme, ainsi que dans l'hébreu qr<y< (yerek) et bc<[< (‘esev). A l'exception de la chair avec le sang
(Gen. 9, 4), Noé pouvait donc se nourrir de tout être vivant et de toute plante : les
prescriptions alimentaires ne sont ainsi pas antérieures à la Loi de Moïse (objection de
Tryphon prévenue par Justin), mais bien réservées au peuple juif et justifiées par sa tendance à
oublier Dieu. Cette interprétation du raisonnement de Justin correspond bien au parallélisme
qui précède (wJ" ta; lavcana eij" trovfhn tw'/ ajnqrwvpw/ ejpepoivhkei oJ qeov", ou{tw" kai; ta; zw'a eij"
krewfagivan ejdedwvkei). On comprend mieux aussi, dans le commentaire, la présence du verbe
diakrivnein (qui renvoie à diastolhvn, diestavlqai : 20, 2), généralement traduit de façon peu
satisfaisante : « Si nous distinguons entre les différentes herbes des champs... »
(ARCHAMBAULT, etc.).
7 La liste de ces miracles figure au chap. 131. Elle est suivie de l'évocation du veau d'or en
132, 1.
8 Les prescriptions alimentaires et le don de la manne, qui sera rappelé en 73, 6 et 131, 3, sont
associés ici pour mettre en relief les tendances idolâtres d'Israël, et son ingratitude à l'égard de
la bienveillance divine. Le don des cailles (cf. Exod. 16, 13 et Nombr. 11) est rappelé lui aussi,
parmi d'autres bienfaits, et dans une même perspective, en 126, 6 et 131, 6. Cp. TERTULLIEN,
Adv. Jud., 3.
9 Cf. 27, 4 ; 119, 6 ; 123, 3 et 130, 3. Voir aussi 32, 5* (sur le participe sofisqevntwn attribué
aux chrétiens). L'adjectif ajsuvneto" est emprunté à Jérémie, et intercalé ici dans le verset du
Deutéronome. Dans le Dialogue, il est utilisé à plusieurs reprises, en association avec d'autres
qualificatifs, pour souligner l'aveuglement d'Israël et de ses didascales : ajs. kai; sklhrokarvdioi
(27, 4 , 95, 4) ; ajs. kai; filauvtou" (92, 6) ; ajs. kai; tufloi'" (134, 1) ; cf. 32, 5 ; 119, 2. L'adjectif
sunetov" (118, 3 : ou[te filoqevwn ou[te sunetw'n ; 123, 4 : ouj ga;r sofoiv ejste oujde; sunetoiv,
sunetwvteroi kai; qeosebevsteroi ; 133, 4), l'adverbe sunetw'" (37, 1 ; 114, 3), le substantif
suvnesi" (13, 7 ; 32, 5 ; 39, 2 ; 50, 5 ; 70, 3.5 : 78, 11 ; 87, 4 ; 123, 4), et les verbes sunievnai ou
sunei'nai (7, 3 ; 9, 1 ; 11, 4 ; 12, 2 ; 13, 3 ; 22, 10 ; 27, 3 ; 24, 1 ; 34, 1 ; 49, 5 ; 55, 3 ; 58, 1 ; 64,
2.3 ; 69, 4 bis ; 70, 5 ; 81, 3 ; 82, 1 ; 93, 5 ; 97, 4 ; 110, 2 ; 113, 1 ; 118, 4 ; 121, 4 : kai; ajkou'sai
kai; sunei'nai kai; swqh'nai ; 123, 7 ; 124, 2 ; 132, 1 ; 140, 1), désignent toujours dans le Dialogue
la capacité, accordée aux chrétiens, de comprendre les Écritures. Pour Justin, la véritable sagesse
(sofiva) réside dans l'intelligence (suvnesi") des Écritures que donne la foi (pivsti") : notions
rapprochées par parallélisme ou antinomie dans les citations de référence : Deut. 32, 20 ;
cf. Jér. 4, 22 : UiJoi; ajsuvnetoi, oujk e[sti pivsti" ejn aujtoi'" (20, 4) ; Is. 29, 14 : kai;
643
ajfelw' th;n sofivan tw'n sofw'n kai; th;n suvnesin tw'n sunetw'n aujtw'n kruvyw (32, 5 ; 78, 11 ;
123, 4).
1 Justin a utilisé le terme shmei'on pour expliquer l'origine de la circoncision (16, 2), mais pas
pour le sabbat. C'est dans la citation d'Ézéchiel (v. 20) que sont associés shmei'on et sabbat. Le
« signe » n'est plus alors une marque d'infamie, mais une manifestation de l'Alliance, destinée à
donner un témoignage de Dieu aux nations. Tout ce passage introductif est en réalité une
paraphrase des versets qui sont ensuite cités. On y retrouve, outre shmei'on, les termes
essentiels : tw'n patevrwn (v. 24) ; to; savbbaton (v. 20 ; 21 ; 24) ; ta; prostavgmata (v. 21 ; 25) ;
ta; e[qnh (v. 22 ; 23) ; bebhlou'n (v. 21 ; 22 ; 24) ; to; o[nomav mou (v. 22), mais selon une
thématique recomposée qui permet de résumer la démonstration qui précède (Loi donnée à
Israël à cause de ses péchés), tout en introduisant un motif nouveau (thème du « Reste »).
Cette longue citation d'Ézéchiel n'est donc pas « élargie » par Justin (cf. P. PRIGENT, Justin…,
p. 260).
2 Thème du « Reste », déjà annoncé en 19, 4, et abondamment développé par la suite : 32, 2* ;
39, 1-2 ; 46, 6 ; 55, 3* ; 56, 1-2.5.12-13.15. 17-23 (Sodome et Gomorrhe) ; 64, 2.3.5
(conversions) ; 106, 3 (peuple introduit dans la Terre Promise par Josué) ; 107-108 (Ninive) ;
109, 3 ; 111, 3 (sang de la Pâque) ; 113, 3 (entrée en Terre Promise) ; 115, 5 (id.); 119, 2
(Deut. 32, 20) ; 120, 2.5 (postérité d'Abraham) ; 132, 3 (entrée en Terre Promise) ; 136, 1 ;
140, 3 ; cf. I Apol. 28, 1 (conversions) ; 45, 1 ; 53, 6-8 .10-11 ; II Apol. 6, 6-7 ; 7, 1-2 (Noé et
Deucalion). Les textes scripturaires utilisés seront Is. 1, 9 ; 10, 22 ; II Rois, 19, 18 ; Mich. 4, 7 et
Is. 65, 8. Cf. R. DE VAUX, « Le ‘reste’ d'Israël d'après les prophètes », RB 42 (1933), surtout les
p. 529-530 et 538 ; L. CERFAUX, La théologie de l'Église suivant saint Paul, Paris 1948, p. 35-50 ;
bibliographie in TWNT IV, p. 198 s. Justin paraît s'inspirer ici de Paul (Rom. 9, 30-10, 21 et 11,
1-32). A une telle affirmation, l'interlocuteur juif de GREGENTIUS DE TAPHAR répond en ces
termes : To; ga;r spevrma, o} levgei, o{ti para; Kurivou ejgkateleivfqh, pavntw" hJmei'" ejsmen, oiJ
ajrtivw" dieskorpismevnoi ejn o{lw/ tw'/ kovsmw/, kai; fulassovmenoi, i{n! ejk tou' mikrou' spevrmato",
ejp! ejscavtwn tw'n hJmerw'n, hJ gh' th'" ejpaggeliva" ajnasparqh'/, kai; plhqunqhvsontai aiJ a[rourai
th'" kallivsth" fulh'" tou' jIsrahvl, h[goun aiJ povlei" th'" jIoudaiva", th'" dwdekafuvlou
klhmativdo" tou' laou' (Disputatio cum Herbano Iudaeo : PG LXXXVI, 721 B).
1 Cf. 11, 4 (ajpo; tw'n eijdwlw'n kai; th'" a[llh" ajdikiva") ; 21, 1 (dia; ta;" ajdikiva" uJmw'n kai; tw'n
patevrwn uJmw'n). Les principaux péchés qui se trouvent énumérés dans les chapitres
644
précédents, et qui justifient pour Justin le don de la Loi, sont l'injustice, la « dureté de cœur »,
la persécution du Juste et de ses prophètes, le blasphème, l'abandon de Dieu et de ses
préceptes, l'ingratitude, et surtout l'idolâtrie.
2 Cette précision apparaît déjà dans la Bible (Ps. 40, 7). C'est aussi un lieu commun dans le
monde gréco-romain, dans l'apologétique juive puis chrétienne : cf. HERACLITE, fragm. B 5
(éd. B. Snell, Tübingen 1965, p. 6-8) ; EURIPIDE, Héraklès, 1345 ; PLATON, Tim., 33 d ;
LUCRECE, De rerum nat., 5, 1198-1203 ; SENEQUE apud LACTANCE, Div. inst., 6, 25 ; PHILON,
Leg. 2, 2 ; Spec., 1, 67.152.271 ; Mos., 2, 107 ; Mutat., 28 ; Plant., 108 ; Virt., 9 ; JOSEPHE, Ant.
Jud, VIII, 111 ; XVIII, 18 (sur les Esséniens) ; Or. Sib., 2, 82 ; Lettre d'Aristée, 11, 211 ; Act. 17,
25 ; ARISTIDE, Apol., 1, 6 ; THEOPHILE, Ad Autol., 2, 10 ; ATHENAGORE, Suppl., 13, 2 ;
BARNABE, Ep., 2, 4 ; TATIEN, Or. ad Graec., 4 ; Ep. ad. Diogn., 2, 8 ; 3, 4-5 ; CLEMENT DE ROME,
Ep. ad Cor., 52, 1 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., VII, 3, 14, 1 ; IRENEE, Adv. haer., III, 8,
3 ; IV, 7, 4 ; IV, 14, 1.2.3 ; IV, 16, 3 ; IV, 17, 1.5 ; IV, 18, 1 ; IV, 20, 1 ; IV, 33, 1 ; V, 2, 1 ; V,
18, 1 ; Dem., 9 ; ORIGENE, Cels., VIII, 57 ; TERTULLIEN, Ad Scap., 2 ; Ps.-GREGOIRE DE NYSSE,
Test. adv. Jud., 15 (PG XLVI, 224 A) ; APHRAATE, Exp. 15, 6-7 ; JACQUES DE SAROUG, Homélies
contre les Juifs, VII, 20 s. (PO XXXVIII, 183), etc. JUSTIN utilise cette affirmation pour
dénoncer le caractère dérisoire des sacrifices païens (I Apol. 10, 1 ; 13, 1-2 ; cf. II Apol. 5, 4), et
provisoire des sacrifices du Temple (Dial. 22, 11 ; 23, 2 ; 67, 8).
3 Le terme prosforaiv annonce toutes les formes de sacrifices (qusiaiv) qui seront énumérées
dans les longues citations à suivre (Amos, 5, 18-6, 7 ; Jér. 7, 21-22 ; Ps. 49), et résumées en
conclusion (22, 11). Le verbe ejntevllein (généralement réservé dans le Dialogue aux offrandes et
aux sacrifices) est emprunté à la citation qui suit (22, 6).
4 Justin emploie tantôt la formule eJno;" tw'n dwvdeka profhtw'n (14, 8 ; 19, 5 ; 28, 5 ; cf. Sir. 49,
10), tantôt la forme absolue eJno;" tw'n dwvdeka (22, 1 ; 41, 2 ; 53, 3 ; 87, 4 ; 109, 1), dont on
trouve ici le premier exemple dans la littérature chrétienne. Cf. TB Baba bathra, 13b.
5 Cette expression désigne « une manifestation particulièrement éclatante, peut-être décisive,
de la puissance de Dieu », envisagée comme favorable au peuple choisi (La Bible Osty, p. 1984).
Pour Justin, elle prend une tout autre signification (cf. Dial. 49, 2 ; 81, 3 et 38, 2 ; 118, 1).
6 Nouveau thème essentiel dans le Dialogue. Voir la note précédente, ainsi que de très
nombreux autres passages où sont associés les motifs du Reste, de la seconde parousie, de
l'urgence de la conversion, du Millénaire, de la résurrection et de la rédemption.
7 Divinité cananéenne (voir la note en 19, 6, sur les sacrifices d'enfants).
8 Autre divinité cananéenne (cf. art. « Remphan », Encyclopaedia biblica, IV, 1907, col. 4031-
4032, et « Rapha », Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Karel van der TOORN, Bob
BECKING, Pieter W. van der HORST (éd.), Leyde - New York - Cologne, E. J. Brill, 1995,
col. 1298-1299).
9 Cf. Act. 7, 42-43.
10 Trois cités jadis prospères et ruinées par les Assyriens.
645
11 Plusieurs variantes montrent que Justin utilise, pour cette longue citation d'Amos, une
révision des LXX faite directement à partir de l'hébreu, ou à l'aide de versions grecques
différentes (cf P. PRIGENT, Justin..., p. 260 s.). Sur les citations des Petits Prophètes dans le
Dialogue, souvent empruntées à une recension juive préchrétienne, voir D. BARTHELEMY,
« Redécouverte d'un chaînon manquant de l'histoire de la Septante », RB 60 (1953), p. 18-29 ;
ID., Les devanciers d'Aquila. Première publication intégrale du texte des fragments du Dodecapropheton
trouvés dans le désert de Juda, précédée d'une étude sur les traductions et recensions grecques de la Bible
réalisées au premier siècle de notre ère, sous l'influence du rabbinat palestinien, VTS 10 (1963), Leyde,
Brill, p. 203-212. Pour l'étude textuelle des citations de ce chapitre, et leur appartenance
probable à des Testimonia de polémique anticultuelle, voir aussi P. PRIGENT, Les Testimonia…,
p. 28-83 ; Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr…, p. 152-153 ; O. SKARSAUNE, The Proof from
Prophecy, p. 123-124.
12 Paraphrase du verset proche de Jér. 31, 31, cité en 11, 3.
13 Sur l'opposition entre les sacrifices de la Loi et le « sacrifice de louanges », ou sacrifice
universel (rappelé en 22, 10), cf. 28, 5 ; 29, 1 ; 41, 2 ; 73, 4 (Ps. 95, 8 s.) ; 116, 3 ; 117, 1-4 ; 118,
2*. La citation de référence commune à la plupart de ces passages est Mal. 1, 10-12 ;
cf. Hébr. 13, 15.
14 Allusion à Is. 1, 11-13 (?), autre texte essentiel dans cette polémique (cf. BARNABE, Ep., 2,
5 s. ; IRENEE, Adv. haer., IV, 17, 1 s. ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 5, 6 etc.), mais curieusement
absent du Dialogue.
15 Rapprochement qui permet de faire le lien entre la polémique antisacrificielle (en cours) et
l'histoire récente, déjà évoquée en 16, 2*. Justin ne manquera pas de faire remarquer par la
suite que la destruction du Temple rend impossible l'accomplissement des rituels dont il était
le cadre (cf. 40, 2.5 ; 117, 2). On note, plus généralement, que tous les thèmes contenus dans
ces longues citations (inutilité des sacrifices, « sacrifice de louanges », « Jour du Seigneur »,
jugement universel, idolâtrie, Temple détruit) sont l'objet de développements en cours ou à
venir. Ces citations sont donc, une fois de plus, intégralement justifiées.
16 Cf. Is. 1, 12 ?
17 Même remarque en 92, 4.
18 Autre texte souvent retenu pour la critique de l'institution du Temple (cf. Act. 7, 49-50 ;
Barn. 16, 2 ; I Apol. 37, 4, etc.).
1 P. PRIGENT, Justin…, p. 263-264, considère que « sautant par-dessus les chapitres

intermédiaires, ce développement se rattache à Dial. 19, dont il est la suite naturelle et
logique ». Justin utiliserait ici une source (son traité Contre les hérésies ?) adaptée à la polémique
antimarcionite. Il est indéniable que le chap. 23 peut offrir une réponse aux thèses
646
gnostiques, et l'utilisation d'arguments empruntés à une autre œuvre n'est pas exclue. Mais,
comme le reconnaît P. PRIGENT (ibid., p. 264), « le raisonnement [de ce chapitre] n'est pas
hors de propos dans une discussion avec les juifs ». L'hypothèse d'une rupture dans la
« logique » du Dialogue ne vaut que si les chapitres 20-22 n'apparaissent pas étroitement liés à
ce qui les précède et leur succède. Or ce n'est pas le cas (voir 22, 11*). Justin s'est attardé
successivement sur les prescriptions alimentaires (chap. 20), le sabbat (chap. 21), et les
sacrifices (chap. 22). Mais ces différentes étapes s'inscrivent dans une même critique de la Loi
encore inachevée. Les liens qui unissent entre elles ces différentes prescriptions, comme les
motifs nouveaux que leur évocation appelle, ont été constamment soulignés. C'est selon la
même méthode que se poursuit la démonstration. L'allusion à la destruction du Temple
(22, 11) appelait naturellement une réflexion sur la continuité des desseins divins, donc sur la
pérennité des critères de la justification. Ce thème de la justification − associée ou non à la la
circoncision (cf. chap. 16 et 19) − est ainsi à nouveau convoqué (chap. 23-24), mais dans une
nouvelle perspective. L'analyse donnera lieu à un rappel de thèmes déjà suggérés ou abordés,
et ici approfondis (ogdoade, héritage), mais aussi à des motifs nouveaux (Providence divine,
Incarnation) qui porteront en germe, eux aussi, de futurs développements.
2 Même type de raisonnement en 127, 5.
3 Cf. 92, 5.
4 La substitution de aujto;n à aujtw'n (mss) est retenue par certains (GOODSPEED, OTTO,
ARCHAMBAULT, MARCOVICH) et écartée par d'autres (MARAN), mais ces choix n'entraînent
aucune différence de traduction : « eadem justitiam » (MARAN, OTTO) ; « la même justice »,
(ARCHAMBAULT) ; « the same acts of righteousness » (WILLIAMS) ; « la misma justicia » (RUIZ
BUENO) ; « le medesime norme di giustizia » (VISONA). On peut conserver le texte des
manuscrits en considérant aujtw'n comme un pronom de rappel pour tou;" a[llou" pavnta". Sur
le thème des « préceptes naturels », voir Ph. BOBICHON, « Préceptes éternels et Loi mosaïque
dans le Dialogue avec Tryphon de Justin Martyr », Revue biblique (2003).
5 Position intermédiaire entre le rejet gnostique de l'A.T., et l'attribution d'une valeur absolue
et définitive aux préceptes qu'il contient. J. DANIELOU, Bible et Liturgie, p. 319, commente ainsi
ce passage : « L'immutabilité de Dieu ne paraît sauvée à Justin que par l'immutabilité du
monde établi par Lui. Il n'a pas l'idée d'une révélation progressive. Nous retrouverons chez
Eusèbe de Césarée cette conception qui nie toute histoire ». Cette critique aurait pu aussi bien
émaner de Tryphon : la Loi orale trouve précisément sa justification dans idée d'une
« révélation progressive ».
6 Thème cher à la philosophie grecque, mais également présent dans les traditions juive et
chrétienne (cf. Sag. 1, 6 ; Tit., 3, 4). Dans le Dialogue, cet attribut divin se manifeste surtout
pour ceux qui se repentent (47, 6 ; 107, 2). A la « philanthropie » divine doit correspondre
celle des chrétiens (110, 3 ; 136, 2 ; I Apol. 10, 1).
7 Attribut déjà évoqué en 16, 3. La Providence divine (provgnwsi", prognwvsth",
progignwvskein) explique la valeur typologique accordée aux figures de l'A.T. (42, 4 ; 134, 4 ;
647
111, 4) ; elle atteste simultanément le caractère inspiré de la prophétie (70, 5 ; 77, 3), la
pérennité de la justice divine (23, 1 ; 92, 2.5), et le sens théologique de l'Histoire (destruction
du Temple, etc.) ; elle n'est pas contradictoire avec le libre arbitre (140, 4 ; 141, 2 ; cf. 95, 3 et
102, 3) ; elle est partagée par le Christ (35, 7 ; 42, 4 ; 82, 1), et, dans une certaine mesure, par
ceux des chrétiens qui ont reçu le don de prophétie (39, 2). Explicite dans ces différents
passages, elle fonde implicitement toute la démonstration de Justin. D'où l’insistance de ce
dernier sur ce thème.
8 Cf. 22, 1*.
9 L'adjectif divkaion fait ici référence aux préceptes éternels (ta; divkaia). Il est rappelé, dans un
même contexte, en 92, 5. En II Apol. 12, 6 (cf. I Pierre, 2, 23), il exprime la confiance en Dieu
des chrétiens persécutés.
10 L'adjectif ajgaqovn peut avoir une connotation philosophique (cf. 4, 1). Il rappelle l'œuvre
créatrice (I Apol. 10, 2), la pénitence de ceux qui sont devenus chrétiens (I Apol. 14, 2 ;
cf. I Apol. 16, 7). Mais il fait ici plus particulièrement référence aux « biens de Dieu »
(cf. 11, 4*) espérés par ceux qui appliquent ses préceptes de justice. Ce groupement d'adjectifs
a une forte résonance antimarcionite.
11 La signification de ce passage dépend en grande partie de la réponse qu'on peut donner à la
question des destinataires du Dialogue (cf. Introduction, p. 135-136). Pour les significations de
proshvluto" et des termes associés, voir 11, 4* et 33, 2*.
12 Unique emploi du verbe khruvssein − réservé partout ailleurs à la parole prophétique ou à
celle du Christ − avec Justin pour sujet. Il faut peut-être y voir une expression de l'idée que
l’Apologiste se faisait de sa mission.
13 Allusion au Vieillard qui apparaît dans le récit de la conversion (cf. 3, 1 s.). Rappel qui peut
être retenu comme un argument en faveur de l'authenticité de ce récit.
14 Sur les sens du mot stoicei'a, voir Appendice 8, p. 963-965.
15 Le terme utilisé ici (sabbatismov") n'apparaît pas ailleurs dans le Dialogue. Il ne figure pas
dans l'Ancien Testament, et, pour le Nouveau Testament, il est utilisé seulement en Hébr. 4, 9.
16 Même argument en 43, 1 et 92, 2.
17 Formule très souvent employée par Justin (voir encore 41, 1 ; 43, 1 ; 48, 3 ; 75, 4 bis ; 76,
7 ; 87, 2 ; 95, 2 ; 127, 4 ; 139, 3 ; cf. I Apol. 23, 2 : th'/ boulh'/ aujtou' ; 46, 5 ; 63, 16). Elle figurait
sans doute dans son Symbole christologique. Cf. A. L. FEDER, Justins des Märtyrers Lehre von
Jesus Christus, dem Messias und dem Menschgewordenen Sohn Gottes, Fribourg i Br., Herdersche
Verlagshandlung, 1906, p. 39.
18 Il n'est pas impossible de conserver le texte du manuscrit (divca aJmartiva"), car celui-ci
pourrait constituer une réponse à la rumeur − rappelée dans le Dialogue − selon laquelle Marie
aurait donné le jour à Jésus ajpo; porneiva" (78, 3*). C'est la thèse de A. HILGENFELD, Ueber die
Evangel. Justin's, p. 136, cité par OTTO et ARCHAMBAULT. Il faudrait alors rapprocher cette
expression de a[neu ejpimixiva", en I Apol. 21, 1 (cf. 22, 2 et Dial. 54, 2). Voir aussi Const.
648
apost., VII, 36, 6 (divca ajndrov"), et VIII, 1, 10 (divca oJmiliva" ajndrov"). Mais ARCHAMBAULT fait
remarquer (ad loc.) que « Justin ne paraît nulle part considérer l'acte du mariage comme un
péché » ; que d'autre part « cette expression divca aJmartiva", quelque interprétation qu'on lui
donne, est étrangère au mouvement de la phrase qu'elle ne fait qu'alourdir et où elle ne
renforce d'aucune manière l'argumentation de Justin ». Nous avons adopté la conjecture de
THIRLBY (dia; Mariva") car elle est confortée par le contexte : Justin est en train de montrer
que la circoncision qui a commencé avec Abraham (cf. 16, 2*) est une institution provisoire. Or il
précisera à deux reprises encore que Marie descend d'Abraham (voir 43, 1 et surtout 100, 3*).
Elle occupe ainsi un rôle essentiel dans cette économie où celui qui a le premier pratiqué la
circoncision est aussi, par la race, l'ancêtre de celle par qui doit naître le Sauveur qui l'abolira,
donnant ainsi naissance au « véritable Israël ». Il est donc essentiel qu'elle soit nommée ici, car
c'est sur l'histoire du Salut, et non sur la naissance virginale (cp. 43, 3*) que Justin veut insister
dans ce passage. La longue formule généalogique se trouve ainsi parfaitement justifiée car elle
souligne à la fois le caractère provisoire de la circoncision et la cohérence de l'économie dans
laquelle elle s'inscrit.
19 Argument repris en 27, 5 ; 29, 3 ; 67, 7 ; 92, 2 ; cf. 92, 5. Sur cette « périodisation de
l'histoire du Salut », voir l’article annoncé ci-dessus, note 4, p. 647.
20 Précision rappelée en 92, 3. Pour l'inclusion et l'exclusion du Salut, chez Paul et chez les
Pères, voir D. D. SUTHERLAND, « Gn. 15, 6 and Early Christian Struggles over Election »,
SJTh 44 (1991), p. 443-456.
21 En signe de sa justification (sceau et reconnaissance d'une foi déjà existante), et non pour la
justification. Cette foi déterminera la véritable descendance d'Abraham (cf. 119, 5 ; 120, 2).
Le sens de eij" shmei'on est ici différent de celui qu'on trouve en 16, 2*-3 ; cf. 19, 2.
22 Justin tire son argumentation (ajpovdeixi") de deux sources : les réalités naturelles (cf. 23, 3,
5 ; 29, 3) ou les événements historiques d'une part : ta; pravgmata (cf., p. ex., 16, 2 ; 40, 2 ; 92,
2) ; les Écritures − essentiellement prophétiques − d'autre part : aiJ grafaiv (cf. 32, 2 ; 56, 16 ;
67, 3 ; 92, 6). Mais c'est surtout la coïncidence de ces deux types de preuves (voir aussi 28, 2 ;
39, 6 ; 53, 5) qui constitue pour lui un argument décisif en faveur de la conception chrétienne
de l'histoire du Salut. Cette cohérence manifeste, selon lui, la continuité du projet divin, et la
validité de la démonstration qu'il entend en donner. Elle est invoquée dans le Dialogue, mais
aussi dans toute la première Apologie où alternent ensembles de prophéties et rappels de faits,
les uns et les autres étant présentés comme des « preuves » de la vérité du message chrétien
(I Apol. 12, 10 ; 14, 4 ; 16, 4 ; 20, 3 ; 30, 1 ; 36, 3 ; 46, 6 ; 52, 1 ; 53, 1 ; 63, 10). L'association de
preuves scripturaires et historiques se retrouve dans tous les traités Adversus Judaeos : voir,
p. ex. Ps.-ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio : Eij de; pavlin mh; parasthvswmen
uJmi'n kai; tou'to, ouj dia; rJhmavtwn movnon, ajlla; kai; dia; pragmavtwn mevcri tou' nu'n kravzontwn kai;
marturouvntwn ...o{ti pavnta ta; uJp! aujtou' lecqevnta gegovnasi (PG LXXXIX, 1217 D).
649
23 Il faut comprendre cette citation de Gen. 17, 14, dans un sens exclusif qui constitue une
réponse directe à Tryphon (10, 3*) : sans la conversion au christianisme, aucun Salut ne saurait
être espéré. Le texte cité par Justin, et sur lequel il s'appuie ensuite pour faire intervenir
l'argument de nature (femmes non circoncises), ne correspond toutefois pas à celui des LXX
qui dit exactement : Un mâle incirconcis qui n'aura pas été circoncis dans sa chair, sera exterminé de son
peuple. L'absence de réaction de la part de Tryphon, et le fait que la même citation inexacte lui
soit attribuée en 10, 3 invitent à penser qu'elle émane alors, en réalité, de Justin lui-même.
24 L'argument, qui rappelle l'incirconcision d'Adam évoquée en 19, 3, semble propre à Justin,
car on n'en trouve aucune trace dans la littérature antérieure, pas même dans la critique
païenne du judaïsme.
25 Cf. Gal. 3, 28 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 4, 10, 1 (th;n aujth;n ajreth;n ajndro;" kai;
gunaiko;" ei\nai nenohkovte"). Sur cet argument, voir J. M. LIEU, « Circumcision, Women and
Salvation », NTS 40 (1994), p. 358-370.
26 Voir en parallèle aux chap. 19 à 23, les chap. 92-93.
1 Cf. 41, 4*.

2 Le terme musthvrion est utilisé pour l'agneau pascal (40, 1), la génération du Christ (43, 3 ;
68, 6 ; 76, 1), l'ensemble des préceptes de la Loi (44, 2), la Passion et la Croix (74, 3 ; 91, 1.3 ;
97, 4 ; 106, 1 ; 111, 2 ; 131, 2.5 ; 134, 5 ; 138, 3), le nom de Jésus (75, 1 ; 111, 2), l'attitude
typique de Moïse (111, 2), la « puissance de Damas » = les démons vaincus par le Christ
(78, 9), les « jours de l'arbre » = le millénaire (81, 3), la palingénésie (85, 7), la descendance de
Juda et Thamar (86, 6), le serpent d'airain (94, 2), la bénédiction de Joseph et de Juda (100, 1 ;
139, 1), Jésus le Grand prêtre (115, 1), le martyre d'Isaïe (120, 5), le combat de Jacob avec
l'ange (125, 3), l'économie des mariages des Patriarches (134, 2 ; 141, 4), le Déluge (138, 1.2), les
cérémonies de la liturgie (I Apol. 29, 2). Dans son sens païen, il désigne les cultes de Dionysos
(69, 2 ; I Apol. 54, 6), de Mithra (70, 178, 6 ; I Apol. 66, 4), d'Adonis (I Apol. 25, 1) ou de
Cybèle (I Apol. 27, 4). Sur l'utilisation de ce terme, dans la Bible et chez les Apologistes, voir
E. HATCH, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 57-62 ; plus récemment, et chez Justin,
W. A. SHOTWELL, The Biblical Exegesis of Justin Martyr, Londres 1965, p. 13-14 ; G. OTRANTO,
« La terminologia esegetica in Giustino », VetChr 24 (1987), p. 30-33.
3 Allusion aux éléments constitutifs de ce « mystère » déjà évoqués ou ultérieurement étudiés
(cf. 10, 3*).
4 Nouvel emploi pour Justin (cf. 23, 3*, sur khruvssein), d'un verbe qui, partout ailleurs (36
occurrences au total), annonce une prophétie, ou exprime une injonction. Le sujet explicite ou
sous-entendu est alors oJ qeov" (20, 4 ; 22, 1 ; 27, 2.3 ; 34, 1 ; 36, 2 ; 48, 2 ; 67, 10 ; 123, 6),
650
Amos (22, 1), Isaïe (12, 1 ; 14, 1 ; 17, 2 ; 110, 6 ; 112, 2), Jérémie (114, 5), le Christ (17, 3 ;
76, 7 ; 108, 1), Jean-Baptiste (49, 3 ; 50, 3.4 ; 51, 2 ; 88, 7), ou l'Esprit-Saint (84, 1 ; 25, 1 ?).
Comme kravzein, ce verbe exprime de façon hyperbolique la force et la clarté du message que
comporte la lettre des Écritures. G. OTRANTO, Esegesi biblica e storia in Giustino, Bari 1979,
p. 177.
5 Hapax chez Justin. Cf. Rom., 3, 31 ; 7, 2.6 ; Éphés., 2, 15 et Barn., 2, 6 ; 16, 2 ; 9, 4
(hJ peritomh; ejf! h|/ pepoivqasi kathvrghtai). Le même verbe (katargei'n) est utilisé dans ces
différents contextes pour affirmer la caducité de la Loi. Mais la position de Justin, qui
reconnaît à ses prescriptions une valeur certaine, bien que provisoire, est plus nuancée que
celle de BARNABE (cf. SC 172, n. p. 84). Voir aussi Dial. 11, 2*, sur e[pause.
6 Cp. 13, 1 (to; swthvrion loutrovn). L'expression ai{mati swthrivw/ doit être comprise en
référence au Salut par [le sang de] la circoncision (10, 3, etc.) ou des sacrifices, que Justin
oppose au Salut par la foi (13, 1*).
7 Cf. 67, 10.
8 Cf. 11, 2. Le principal élément de cette citation composite (Mich. 4, 2), rappelé en 109, 2, est
explicitement interprété en I Apol. 39, 1-3 comme une prophétie de la mission des apôtres et
de la vocation des nations (cf. Dial. 34, 1 ; 43, 1 ; 109, 2 ; 110, 2). C'est également le sens que
la tradition littéraire et l'archéologie chrétiennes accordent à Is. 2, 2 s. Voir J. DANIELOU,
Les symboles chrétiens primitifs, Paris 1961, p. 95-107.
9 On peut encore lire : « Une autre Loi est sortie de Sion : Jésus-Christ circoncit... ». Mais les
deux manuscrits ne comportent un signe de ponctuation qu'après jIhsou'" Cristov", et novmo"
est considéré par Justin comme un titre christologique. Cf. 11, 2-3 et 43, 1 (to;n ...Cristovn,
o{sti" kai; aijwvnio" novmo", kai; kainh; diaqhvkh tw'/ panti; kovsmw/ ejkhruvsseto proeleusovmeno").
10 Première allusion, dans le Dialogue, à Josué, successeur de Moïse et figure du Christ.
Plusieurs épisodes de sa vie sont évoqués et commentés par Justin selon l'exégèse
typologique : le combat contre Amalek (Exod. 17, 8-18 : Dial. 49, 8 ; 90, 4-5 ; 91, 3 ; 97, 1 ;
111, 1-2 ; 112, 2 ; 131, 4-5) ; le changement de son nom (Nombr. 13, 16 : Dial. 49, 6 ; 75, 1, 2 ;
89, 1 ; 90, 4 ; 91, 3 ; 106, 3 ; 112, 2 ; 113, 1-4 ; 131, 4 ; 132, 1, 3) ; l'exploration de Canaan
(Nombr. 13 : Dial. 113, 1) ; la succession de Moïse (Nombr. 27, 12-23 et Deut. 34, 9 : Dial. 49, 6-
7 ; 113, 3) ; la courtisane Raab (Jos. 2 : Dial. 111, 4) ; la seconde circoncision (Jos. 5, 2-8 : 24, 2 :
Dial. 113, 6-7 ; 114, 4) ; l'entrée en Terre Promise et la conquête de Canaan (Jos. 1-12 :
Dial. 106, 3 ; 113, 3 ; 115, 5 ;132, 3 ; 139, 3) ; la prise de Jéricho (Jos. 6 : Dial. 62, 5) ; l'arrêt du
soleil (Jos. 10, 12-13 : Dial. 113, 4 ; 132, 1) ; le partage de la Terre Promise (Jos. 13-19 :
Dial. 113, 3 ; 132, 3). Cette typologie a été étudiée par G. OTRANTO (« La tipologia di Giosuè
nel Dialogo con Trifone ebreo di Giustino », Augustinianum 15, 1975, p. 29-48) qui montre
l'importance et la cohérence, dans le Dialogue, d'une figure à laquelle sont associés, en une
perspective historique et eschatologique, plusieurs thèmes fondamentaux (circoncision, lutte
contre les démons, Croix, héritage, Salut, etc.). Le premier témoignage explicite sur cette
typologie apparaît chez Barnabé, 12, 8-10, mais l'interprétation remonte sans doute à l'Épître
651
aux Hébreux, 3, 7-4, 11. Après JUSTIN, cette typologie conserve, sans grand changement, ses
caractéristiques essentielles (en particulier dans le cadre de l'opposition au judaïsme), et chacun
y puise, selon ses propres tendances, le commentaire de tel ou tel épisode. Si quelques auteurs
offrent sur ce thème des commentaires plus généraux, tous s'inspirent d'une même tradition :
IRENEE (Dem., 46), TERTULLIEN (Adv. Marc. III, 16, 3-5 ; III, 18, 6 ; Adv. Jud., 9, 21-25 ;
10, 10), CYPRIEN (Ad Quir., 2, 21), CLEMENT D'ALEXANDRIE (Paed., I, 7, 60, 3), ORIGENE
(Hom. in Jos.), CYRILLE DE JERUSALEM (Catechesis, 10, 11 : de uno domino Jesu Christo :
PG XXXIII, 676), AUGUSTIN (Faust., 12, 31 : PL XLII, 271), EUSEBE (Hist. eccl., I, 3, 3-5),
LACTANCE (Div. inst., IV, 17, 9-13), THEODORET (In Josuam, filium Naue : PG LXXX, 457-486),
PRUDENCE (Cath., 12, 169 s. : PL LIX, 911-912), PROCOPE DE GAZA (Commentarii in Josue :
PG LXXXVII, pars 1, 991-1042), BEDE LE VENERABLE (Quaest. super Jesu Nave Librum : PL 93,
417-422), RABAN MAUR (Com. in libr. Josue : PL CVIII, 999-1008). Comme le constate
TERTULLIEN (Adv. Marc., III, 16, 1), la figure de Josué semble en revanche négligée dans la
littérature juive canonique et non canonique : pour la Bible, elle n’est évoquée, hors contexte
historique, qu’en Sir. 46, 1-6. FLAVIUS JOSEPHE (Ant. jud., III, 49.54-56 ; IV, 326 ; V, 69.90-
91.117-119), exalte Moïse et présente Josué comme inférieur à son « didascale » (ibid. V, 117 ;
cp. PHILON, Leg., 3, 186 ; Mos., 1, 217). Dans la littérature rabbinique, on signale seulement
quelques références haggadiques pour ce personnage (cf. L. GINZBERG, Legends, IV, 19475,
p. 3-17 ; Haïm Z. HIRSCHBERG, art. « Joshua », EJ 10, 265-270). Sur cette question, chez Justin
et d'autres auteurs chrétiens, voir les travaux de J. DANIELOU, (Sacramentum futuri, Paris 1950,
p. 203-256), P. PRIGENT (Justin et l’Ancien Testament, Paris 1964, p. 134-144) et A. JAUBERT
(Introduction aux Homélies sur Josué d'Origène : SC 71, 1960, p. 37-62). Une autre étude, de
Robert A. KRAFT, intitulée « Was there a Messiah-Joshuah Tradition at the turn of the Era ? »
(1962, Manchester ; copyright Robert Kraft 12 september 1990) a été consultée sur Internet
(ftp://ftp.lehigh.edu/pub/listserv/ioudaios-1Articles/rkmessia), mais il n'a pas été possible
de retrouver la référence de sa publication. Elle montre que la typologie de Josué était déjà à
l'œuvre dans certaines traditions juives antérieures à Justin. Pour l'interprétation symbolique
des « couteaux de pierre », voir 113, 6-7*. Selon une précision apportée dans la LXX (Jos. 24,
31a), mais non attestée dans la bible hébraïque, ces couteaux de pierre auraient été déposés
dans la tombe de Josué. A la suite d’une découverte archéologique effectuée en 1870, près de
la sépulture de Josué, on a pensé avoir retrouvé ces outils. Cf. P. M. SEJOURNE, « Thimnath-
Serach et Thimnath-Heres ou le lieu de la sépulture de Josué », RB 2 (1893), p. 625.
11 L'adverbe a[nwqen a toujours, dans le Dialogue, un sens fort, spatial et/ou temporel :
cf. 63, 3* (génération éternelle du Verbe) ; 99, 1 (sur Ps. 21, 2, prophétie de la Croix) ; 125, 5
(sur le nom d'Israël) ; 130, 3 (sur la dispersion de Babel).
12 Sur la parenté du texte d'Is. 26, 2-3 avec Aquila, voir P. PRIGENT, Justin…, p. 267 ;
O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 333. Cette parenté pourrait être confirmée par le fait
que le rapprochement entre le thème des « couteaux de pierre » et la citation d'Isaïe, qui
652
semble arbitraire ici, repose explicitement, en 113, 6, sur les titres de « pierre » et « rocher »
que porte le Christ. Or le texte hébreu d'Is. 26, 4 − qui suit immédiatement la citation de Justin
− désigne Dieu avec l'expression « Rocher d'éternités » (!ymil/; [ rWx : tsour ‘olamim), expression que
ne conservent pas les LXX.
13 Cf. 10, 4*.
14 Style liturgique (?) ou annonce d'Is. 2, 5 (cf. Dial. 29, 1* et Introduction, p. 139-140).
O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 370, établit un parallèle avec Or. Sib., 3, 716-725 :
Deu'te, pesovnte" a{pante" ejpi; cqoni; lisswvmesqa ajqavnaton basileva ... pevmpwmen pro;" naovn ...
deu'te, qeou' kata; dh'mon ejpi; stomavtessi pesovnte".
15 Versets commentés en 135, 5-6.
16 Paraphrase qui associe et inscrit dans une même continuité un thème déjà évoqué,
la dévastation de Jérusalem et de la Terre (cf. 1, 3 ; 9, 3 ; 16, 2, etc.), et les futurs
développements sur le retour du Christ, ainsi que le rassemblement eschatologique des
nations dans la cité rebâtie (cf. 51, 2 ; 80, 1.5 ; 85, 7 ; 109, 1-2 ; 113, 5 ; 115, 2 ; 138, 3). Justin
passe insensiblement d'une perspective restreinte (ta;" ajnomiva" / aJmartiva" uJmw'n / tou' laou'
uJmw'n : 14, 5 ; 18, 2 ; 22, 1.11) à un point de vue universaliste (th'" / ta;" ; ajnomiva" /
aJmartiva" ; tw'n law'n / hJmw'n : 13, 4.5.7 ; 24, 3).
17 Il n'est pas nécessaire de restituer ici le texte des LXX : la substitution du pluriel (e[qnesi) à
un singulier déterminé (tw'/ e[qnei) est la première étape d'un élargissement qui permettra, à la
fin du Dialogue (119, 4 ; cf. I Apol. 49, 2), de comprendre le singulier comme un concept
universel (verus Israel).
18 Voir la note en 11, 1* sur le « bras » du Seigneur. Ce verset, que Justin cite encore en
Dial. 97, 2* ; 114, 2 ; I Apol. 35, 3 ; 38, 1 ; 49, 3, sera souvent utilisé dans la polémique contre
le judaïsme. De nombreux auteurs chrétiens s'y réfèrent (cf. P. PRIGENT, Les Testimonia…,
p. 120 ; J. DANIELOU, Théologie, p. 333-334). Il appartenait sans doute à un florilège sur la
crucifixion (Épître de Barnabé : SC 172, n. 2, p. 169). L'extension des bras est très tôt devenue,
dans le christianisme, une figure de la Croix, reproduite en particulier dans la prière (avec un
caractère horizontal accentué, qui la distinguait d'attitudes plus anciennes), et dans certains
rites baptismaux. Les sources scripturaires sont Ps. 87, 10, mais surtout Is. 65, 2 et Exod. 17
(combat contre Amalek : cf. Dial. 90, 4*). L'exégèse chrétienne demeure sur ce point tout à
fait constante dans les premiers siècles. Collection et analyse des principaux textes in :
F. J. DÖLGER, « Christusbekenntnis und Christusweihe durch Ausbreitung der Hände in
Kreuzform », JbAC 5 (1962), p. 5-10. Pour le monde grec antique, voir D. AUBRIOT-SEVIN,
Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., Collection de la
Maison de l’Orient méditerranéen, n° 22, Série littéraire et philosophique, 5, Lyon 1992 (en
part. les p. 125-145 : « Expression corporelle et expression vocale de la prière »). Parmi les
« signes » de la Croix énumérés en I Apol. 55, figure la constitution humaine qui se caractérise
par la station verticale et « la possibilité d'étendre les mains » (55, 4). En écrivant cette
remarque dans un tel contexte, l’Apologiste se référait très vraisemblablement
653
à l'attitude de Moïse pendant le combat contre Amalek, dont la symbolique est l'une des plus
riches du Dialogue.
19 Traduction qui correspond, mieux que l'adjectif « méfiant » (ARCHAMBAULT), à la nature
exacte des reproches de Justin : cf. 97, 2 ; 114, 2 ; 130, 3 ; 140, 2.
1 Thème directeur ici (25, 1-3), mais déjà annoncé en 11, 2 (Loi et Alliance nouvelles), 13, 7-8
(Is. 53, 12 et 54, 3), 24, 3 (les « biens de Jérusalem »), et omniprésent par la suite.
Sur « héritage » et « descendance d'Abraham », voir, en particulier, 44, 1* et 119, 5*.
2 I. e. les chrétiens.
3 Verset cité ci-après (25, 3). Thème du Reste, déjà annoncé en 21, 1*, mais élargi ici dans une
perspective eschatologique.
4 Pour la controverse à propos de cette expression, voir, en particulier, 44, 1* ; 80, 4 ; 119, 5
et 120, 2. Les trois textes évangéliques sont aussi à l'arrière-plan du développement présenté
en 113, 6.
5 Pour conserver le participe masculin levgwn, il faut considérer to; a{gion pneu'ma comme une
glose insérée dans le texte (à la place de oJ qeov" ?). Il existe toutefois une autre occurrence du
verbe boa'n (cf. 24, 1*) avec to; a{gion pneu'ma pour sujet (84, 1), et il n'est pas rare, dans le
Dialogue, qu'une prophétie soit présentée comme émanant de l'Esprit (cf. 7, 1-2 ; 32, 3 ; 33, 2 ;
34, 1 ; 36, 2 ; 37, 2 ; 52, 1.3 ; 54, 1 ; 55, 2 ; 56, 3.6.14 ; 61, 1 ; 73, 2 ; 74, 2 ; 77, 4 ; 78, 8 ; 84, 1 ;
124, 1.4). Cette attribution est conforme à la tradition du Symbole (D. BOURGEOIS, La Sagesse
des anciens dans le mystère du Verbe, Paris 1981, 19832, p. 113), et elle n'est pas exclusivement
chrétienne (STRACK-BILLERBECK, IV, 433 s). L'hypothèse de la glose ne s'impose donc pas.
MARAN, OTTO, ARCHAMBAULT et GOODSPEED respectent − avec ou sans note − le texte du
manuscrit, en associant, malgré la difficulté grammaticale, to; a{gion pneu'ma et levgwn.
6 Première occurrence, dans le Dialogue (cf. aussi 30, 2 ; 36, 6 ; 42, 2.3 ; 88, 8 ; I Apol. 37, 1.3.9 ;
38, 1 ; 44, 1-2 ; 47, 1 ; 49, 1 ; 53, 7) d'une locution − [wJ"] ajpo; proswvpou − dont Justin définit
l'utilisation en I Apol. 36, 1-2. Cet outil exégétique, emprunté aux commentaires d'Homère et
de Platon pratiqués dans les écoles païennes (prosopopée), se retrouve chez Philon et dans le
langage rabbinique (l'expression !d;q? @mi = min qadam, y introduit une parole dite de la part de
Dieu et non par Dieu) où il vise à éviter l'anthropomorphisme. Pour Justin, il a essentiellement
une « valeur de préposition » exprimant « le souci d'individualiser et d'identifier les personnes
qui apparaissent dans le texte sacré » : M. J. RONDEAU, Les commentaires patristiques du Psautier
(IIIe-Ve siècles), Vol. II, Exégèse prosopologique et théologie [Orientalia christiana analecta, 220],
Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Rome 1983, p. 24-29.
654
7 Amour pour le peuple d'Israël.

8 Pour comprendre le sens prêté à ce passage par Justin, il faut le rapprocher, comme il le fait
en I Apol. 52, 12, de Zach. 12, 10 : Alors ils se lamenteront, tribu par tribu, et ils regarderont celui qu'ils
ont transpercé (cf. Jn. 19, 37).
9 Unique référence scripturaire, avec Deut. 10, 16 (cité en 16, 1), qui fonde, dans le Dialogue le
reproche omniprésent de « dureté de cœur » (sklhrokavrdion, sklhrokavrdio", sklhrokardiva,
sklhruvnein). Cf. 18, 2*.
10 Pour Justin, l'héritage du Christ est constitué par les nations (122, 6). C'est sans doute en ce
sens qu'il comprenait ce verset (sur la thématique de la servitude, cf. 134, 5*). Il y aurait ainsi
inversion des rôles traditionnellement attribués à Israël et aux nations : celles-ci, grâce à leur
conversion à la foi chrétienne seraient en mesure d'intervenir pour le peuple de Dieu.
11 Pour l'héritage « sur la montagne sainte », cf. 25, 6 ; 26, 1 ; 36, 3 (Ps. 23, 3) ; 56, 20 (Gen. 19,
17.19) ; 81, 2 (Is. 65, 25) ; 97, 1 (Ps. 3, 5) ; 109, 2-3 (Mich. 4, 1-2.7) ; 135, 4 (Is. 65, 9.11) ; 136, 1
(Reste) ; I Apol. 40, 13. Ce thème est indissociable du jugement universel et de la seconde
parousie, présents dans les versets actuellement cités (Is. 63, 19-64, 1-2), déjà annoncés dans
un passage antérieur (cf. 14, 8), et abondamment développés par la suite (cf. 28, 2*).
A. JAUBERT, introduction aux Homélies sur Josué, Paris, Cerf, 1960 (SC n° 71), p. 20-21, souligne
bien ce qui caractérise la conception de l'héritage développée dans le Dialogue : « Chez Justin, la
terre promise ne paraît nullement transcendante, mais en continuité, dans le temps et dans
l'espace si l'on peut dire, avec la Palestine historique. Justin croyait à un règne terrestre des
saints dans une Jérusalem nouvelle (Dial. 80, 81, 85). Ceux qui hériteront de la Terre sainte
pour l'éternité sans fin, ce sont les fils d'Abraham par la foi ; ils se réuniront au Christ sur cette
terre et auront en partage les biens éternels et incorruptibles. » C'est bien ce que montrent,
dans le Dialogue et l'Apologie, les différentes occurrences où le mot gh' désigne la Terre sainte : il
prend alors une signification géographique, historique, théologique ou eschatologique, sans
qu'il soit toujours possible de dissocier ces divers niveaux de sens : cf. 27, 1 (Is. 58, 14) ; 43, 6
(Is. 7, 16) ; 52, 4 (cf. Is. 1, 7) ; 58, 8 (Gen. 35, 6) ; 58, 12 (Gen. 28, 13.15) ; 62, 5 (Jos. 5, 15) ;
66, 3 (Is. 7, 16) ; 74, 4 (Deut. 31, 16) ; 75, 1 (Exod. 23, 20) ; 75, 2 ; 77, 4 ; 78, 1 (Mich. 5, 1) ;
78, 4 ; 106, 3 ; 108, 3 ; 113, 3 (ter) ; 113, 7 ; 115, 2 (Zach. 2, 16) ; 115, 5 ; 119, 5 ; 123, 5 (Is. 19,
24) ; 130, 1 (Deut. 32, 43) ; 132, 1.3 (bis) ; 138, 3 (?) ; 139, 3 (bis) ; 139, 4.5 ; cf. I Apol. 32, 3.4 ;
34, 1 (Mich. 5, 2) ; 44, 4 (Is. 1, 19) ; 53, 3. Le mot cwvra, en revanche, fait toujours référence à
un concept géographique ou politique, sans autre valeur, même lorsqu'il désigne la Terre
sainte : cf. 21, 3 ; 61, 4 ; 78, 1.7 ; 79, 2 ; 103, 3 ; 123, 6 ; 127, 2 ; 135, 6.
12 Verset très certainement compris comme une allusion à la seconde parousie « du haut des
cieux » (cf. 14, 8*).
13 Cf. 35, 8*.
14 Commentaire en 26, 1*.
655
15 La disparition d'une partie de ces versets (...path;r hJmw'n suv, hJmei'" de; phlov", e[rga tw'n
ceirw'n sou pavnte". (9)Mh; ojrgivzou hJmi'n sfovdra kai; mh; ejn kairw'/ mnhsqh'/" aJmartiw'n hJmw'n
LXX) est peut-être due à une faute de copiste, car leur contenu correspond tout à fait à la
pensée de Justin. Elle pourrait avoir été causée par la répétition de kai; nu'n (OTTO).
16 P. PRIGENT, Justin..., p. 269, trouve la citation « bien longue », et juge que « seuls Is. 63, 15-
18 [...] sont concernés ». Une fois encore, pourtant, c'est bien l'ensemble du texte qui
contribue à la démonstration de Justin. On y trouve en effet des allusion à la dureté de cœur
(63, 17), et aux péchés (64, 5.6.7) qui justifient la destruction de Jérusalem et de son sanctuaire
(64, 10-11), mais aussi l'exclusion de l'héritage (63, 17-18) sur la Montagne sainte (63, 18), lors de
la seconde Parousie (64, 1), au jour du jugement universel (64, 2-3). Alors, seul connaîtra la miséricorde
divine le Reste, en Israël, des repentis (63, 4), c'est-à-dire de ceux qui se seront convertis à la foi
chrétienne. La citation est ainsi le creuset où se rencontrent les thèmes déjà abordés, mais
encore riches de virtualités, et d'autres, qui tout en complétant les premiers, seront eux-mêmes
précisés à mesure que progressera la démonstration.
1 Sur ce thème, cf. 16, 4* et 18, 3*.

2 Ce commentaire permet de comprendre la substitution de metanoou'sin à uJpomevnousin
(LXX), en 25, 4. De même, ci-dessous, le rappel de e[qnh (Is. 64, 8) qui figurait dans la citation
de Justin, mais pas dans le texte des LXX (cf. 25, 5).
3 La « conversion des nations » représente essentiellement, pour Justin, leur renoncement à
l'idolâtrie (Dial. 30, 3 ; 39, 2 ; 91, 3 ; I Apol. 14, 1-3 ; 25, 1-2), au mode de vie ancien et au
péché (Dial. 116, 1-2 ; 119, 5 ; 121, 3 ; I Apol. 15, 7-8), ainsi que l'abandon de la violence pour
l'amour du prochain (Dial. 110, 3 ; I Apol. 16, 4 ; 39, 1). Sur le parallèle entre la conversion des
nations et le refus des juifs, voir aussi I Apol. 49, 1-5.
4 Séquences similaires en 56, 9 (théophanies) ; 80, 1 (rassemblement universel à Jérusalem) ;
85, 3 (exorcismes) ; 105, 4 (Salut des âmes, avant le Christ) ; 120, 5 (jugement eschatologique)
et 130, 2 (id.). C'est toujours la Providence divine que Justin entend souligner.
5 Pour P. PRIGENT, Justin…, p. 269, « le paragraphe 1 cherche à se raccrocher aux thèmes
abordés dans les chapitres 16 à 23 ». Il n'en est rien. Justin poursuit sa démonstration selon
une méthode déjà éprouvée (11, 4 ; 14, 8* ; 17, 3*), et souvent mise en œuvre par la suite : ce
paragraphe, comme le montrent les emprunts lexicaux à différents versets, est une nouvelle
paraphrase recomposée de la citation qui précède. Il récapitule en outre, dans la perspective
eschatologique du chapitre en cours, des thèmes abordés à différents moments de ce qui
précède : persécution du Christ (16, 3.4* ; 17, 1* ; 18, 3*) ; refus de conversion de la part des
juifs (12, 2* ; 17, 1) ; héritage sur la montagne sainte (25, 1*.3) ; conversion des
656
nations (25, 1*) ; justes qui n'ont pas connu la Loi (19, 4* s.) ; Reste (21, 1* ; 25, 1*).
Il annonce enfin, par la référence à la conversion des nations (voir ci-dessus, n. 3),
les développements sur le « véritable Israël » (chap. 135-140).
6 Citation qu'on retrouve en 65, 4 et 122, 3. Pour le sens de ce terme, voir la note 17 ci-
dessous (sur Is. 63, 1).
7 Cf. 11, 2-4 et 17, 3.
8 Versets repris et commentés en 65, 4.7, et 122, 3-5.
9 Perspective universaliste (cp. Is. 49, 6, cité en 121, 4).
10 Cp. Is. 40, 10, cité en 50, 4.
11 Sur cette notion, voir 31, 7 (Dan. 7, 27) et 119, 3*.
12 Sur le thème du rachat, déjà annoncé en 19, 6* et 26, 3 (Is. 62, 12), voir aussi 30, 3 (Christ
« Rédempteur ») ; 34, 5 (Ps. 71, 14) ; 83, 3 (rançon de Jérusalem) ; 86, 6 (Rédemption par la
Croix et le baptême) ; 119, 3 (Is. 62, 12) ; 131, 3 (sortie d'Égypte).
13 Participe qu'il faut sans doute comprendre, selon le principe analogique qui préside à la
composition du Dialogue et aux exégèses de Justin, en référence à Is. 54, 6 (13, 9) ; Is. 1, 7-8
(52, 4). Voir la note en 13, 8* sur Is. 54, 1 et les chapitres 139, 2-140, 1. La terre et la cité
« abandonnées » ou occupées représentent La Terre promise ou Sion. A la dispersion d'Israël,
à la dévastation du pays et à la destruction du sanctuaire correspond, dans la perspective
eschatologique, le rassemblement espéré des nations, sur la Montagne sainte, lors de la
seconde parousie.
14 Ces versets d'Isaïe 63, 1 s., sont traditionnellement associés à Gen. 49, 11, parfois
rapprochés de Ps. 23, 7, et compris comme une prophétie du jugement eschatologique opéré
par le Messie triomphant des forces du mal en un combat où il se couvre de son propre sang :
cf. Apoc., 19, 13-16 ; 14, 19 ; Targum du Pentateuque, I (SC 245, p. 439) ; TERTULLIEN, Adv.
Marc., IV, 40, 5 ; ORIGENE, Comm. in Jn., 6, 288 ; Hom. in Jud., 7, 2. P. GRELOT, « L'exégèse
messianique d'Isaïe 63, 1-6 », RB 70 (1963), p. 371-380. Justin ne commente jamais
directement ce texte, mais sa signification messianique n'était certainement pas ignorée de lui.
Voir ses commentaires de Gen. 49, 11 (54, 1-2*) et Ps. 23, 7 (36, 5-6*).
15 Sur ce thème et sa symbolique, voir 15, 5* ; 116, 3* et index analytique.
16 Le verbe ajnabaivnein − qui ne figure pas dans le texte des LXX − est utilisé le plus souvent,
dans le Dialogue, pour évoquer l'Ascension du Christ : cf. 17, 1* ; 36, 5 ; 38, 1 ; 39, 5 ; 85, 2
(exorcismes) ; 126, 1.
17 Autre terme (ijscuv", ijscuvein, ijscurov") qui prend une connotation précise dans le Dialogue :
la « force » du Christ est la dimension rédemptrice (lutrovn) du « mystère » de la Croix (90, 4 ;
91, 1 ; 121, 3). Par la puissance de ce sacrifice, l'humanité est arrachée à l'influence des démons
(cf. 30, 3 ; 76, 7).
18 Autres thèmes (Jugement et Salut) omniprésents dans les chapitres ultérieurs.
19 Cf. 69, 5 (Is. 35, 4) ; 85, 8 (Is. 66, 6) ; 130, 1 (Deut. 32, 43).
20 Titre du Christ (cf. 11, 1*).
657
21 P. PRIGENT, Épître de Barnabé (SC 172), n. 1, p. 182, suppose « l'existence d'une tradition
groupant ces textes d'Isaïe dans le but de proclamer l'universalisme de l'Évangile ». Voir aussi,
du même auteur, une précédente analyse in : Les Testimonia…, p. 63-64. Ces références
scripturaires sont effectivement centrées sur l'universalisme. Mais on y trouve aussi d'autres
thèmes (Christ « Lumière » ; Rédemption, Ascension, symbolique du vêtement et du sang,
Jugement universel), qui sont assez essentiels dans l'œuvre pour justifier l'ensemble de la
citation. Il n'est donc pas certain, comme le suggère P. PRIGENT (ibid.), que la citation
d'origine devait se limiter à Is. 62, 12.
1 Passage diversement traduit : « Si averteris pedem tuum in sabbatis » (MARAN) ; « Si …a

sabbatis » (OTTO) ; « Si averteris a sabbato pedem tuum » (JEROME). La traduction
d'ARCHAMBAULT (« Si tu détournes ton pied de l'observation des sabbats ») n'a guère de sens
ici, d'autant que c'est Tryphon qui parle. L'expression « fouler aux pieds », signifie « violer »,
« profaner ».
2 Tryphon donne ici la suite du passage d'Isaïe 58 que Justin avait utilisé en 15, 2-6, sans aller
toutefois au-delà du verset 11... En évoquant par ailleurs Is. 58, 13 (12, 3*), Justin avait
substitué − ou laissé substituer − ta; ajlhqina; savbbata à l'expression des LXX (ta; savbbata
trufera; a{gia) que Tryphon restitue ici... Les versets que ce dernier met en avant font
dépendre l'héritage du respect des sabbats (i. e. de la Loi). Ils constituent donc une réponse
directe et concise à toutes les considérations antérieures de Justin sur une justification sans la
Loi à laquelle serait convié l'ensemble des nations (synthèse en 26, 1).
3 Cf. 18, 2* ; 25, 2*.
4 Cf. 19, 5*.
5 Cf. 19, 6*.
6 Cf. 82, 4.
7 Cf. Ps. 81, 3 (124, 2).
8 Verset vraisemblablement compris comme une allusion à la persécution du Juste
(cf. 16, 3*.4 ; 17, 1* ; 18, 3*).
9 A rapprocher de Matth. 23, 27, cité en 17, 4 et 112, 4.
10 Ces textes, qui constituent pour l'essentiel un pamphlet contre l'enseignement des
didascales (cf. 27, 4), ne se trouvent groupés que chez Justin. La dernière phrase est
considérée tantôt comme une citation libre de Rom., 3, 10-17, tantôt comme inspirée d'une
même anthologie de prophéties utilisée par Paul et parvenue directement jusqu'à Justin.
Cf. P. PRIGENT, Justin…, p. 271 ; E. F. OSBORN, Justin Martyr [Beiträge zur historischen
Theologie, 47], Tübingen 1973, p. 135.
658
11 Cf. 19, 6* ; 20, 1*. Justin utilise partout ailleurs, pour désigner cette fonction de la Loi,
le terme mnhvmh. Il lui substitue ici ajnavmnhsi", terme généralement réservé à la commémoration
eucharistique (41, 1 ; 70, 4 ; 117, 3).
12 Cf. 20, 1.
13 Reproche déjà exprimé en 12, 2 (Is. 6, 10) ; 17, 4 (Matth. 23, 24). Voir aussi 97, 4 ; 112, 4
(Matth. 23, 27) ; 123, 2 ; 123, 3 (Is. 42, 19) ; 134, 1. A l'aveuglement de ceux qui transmettent
l'ancienne Loi, et de ses prosélytes s'oppose, pour Justin, l'action illuminatrice du Christ, Loi
nouvelle, qui sauve également les nations de leur « aveuglement » : cf. Is. 42, 7 (26, 2 ; 65, 4 ;
122, 3) ; Is. 35, 5 (69, 5) ; Is. 42, 16 (122, 1).
14 La citation de référence est donnée et commentée en 69, 5.6.
15 Texte déjà cité en 20, 4. Voir aussi 119, 6 ; 123, 3 ; 130, 3.
16 P. PRIGENT, Justin..., p. 243-246, voit dans ce passage un « petit sommaire des prédictions
de l'incrédulité juive », repris ultérieurement, mais d'une autre façon (123, 2-4), et s'inspirant
d'un groupement de textes sur l'incrédulité d'Israël.
17 Cf. Nombr. 28, 9-10. Argument repris en 29, 3.
18 Condensé des chapitres précédents, dont on retrouve, dans le cadre nouveau d'une critique
de la Loi orale, les thèmes directeurs (circoncision, huitième jour, sabbat, justification). Cette
série de questions vise à montrer qu'une lecture « littérale » de la Loi rend, selon Justin, les
prescriptions divines incohérentes ou incompatibles entre elles. Comme l’Apologiste se
déclare par ailleurs convaincu que les Écritures ne comportent pas de contradictions (65, 2),
c'est donc dans leur interprétation par les didascales que résident, à son avis, les
inconséquences... Sur de tels arguments, Justin ne s'attarde pas (étude en cours sur
l'argumentation contre le sabbat et la circoncision chez les auteurs chrétiens, de l'antiquité au
Moyen âge).
1 Cf. 19, 3-5.

2 Cf. 23, 4*.
3 Justin désigne par les termes oJmiliva, oJmilei'n l'entretien en cours (68, 8 ; 137, 3), et plus
généralement l'activité missionnaire ou apologétique (28, 2 ; 82, 4 ; 85, 5), mais sans préciser
alors si celle-ci prend la forme d'une discussion ou d'une « homélie ». D'où les hésitations des
traducteurs. Le terme semble cependant désigner plus particulièrement une forme collective
d'enseignement (entretiens publics). C'est le sens qu'il prend dans les Homélies clémentines
(enseignement de Pierre) : cf. B. POUDERON, « Réflexions sur la formation d'une élite
intellectuelle chrétienne au IIe siècle : les Écoles d'Athènes, de Rome et d'Alexandrie », in : Les
Pères apologistes et la culture grecque, Paris 1998, pp. 242 et 248. Dans tous les cas, cependant,
Justin rappelle que cette activité s'appuie sur l'exégèse des Écritures : celles-ci
659
constituent à la fois l'objet du discours et une preuve de sa validité. La phrase est ici construire
selon un parallélisme prononcé que souligne la double structure te …kaiv. Mais si la
distinction entre tw'n grafw'n et tw'n pragmavtwn est aisée, il est plus difficile de dissocier ta;"
ajpodeivxei" et ta;" oJmiliva". De même, si le rapprochement entre tw'n grafw'n et ta;" ajpodeivxei"
n'a rien de surprenant dans le Dialogue, il est difficile de restreindre les oJmilivai aux réalités
(pravgmata) sur lesquelles Justin s'appuie souvent. Faut-il pour autant considérer ce
parallélisme comme purement rhétorique ? Cela ne correspondrait pas à la manière de Justin
qui fait généralement un usage justifié des ressources du style (voir à ce sujet l’étude annoncée
ci-dessus, n. 11, p. 2).
4 Précision rappelée en 29, 1, 3 et 92, 4.
5 Cp. TERTULLIEN, De cult. fem., II, 9, 8 (« sumus in quos decurrerunt fines saeculorum »).
6 Cf. 23, 3* (prosélytes) et 14, 8* (seconde parousie). C'est cette tension eschatologique qui
motive l'activité apologétique de Justin. Voir Introduction : Destinataires, p. 155-156.
7 Verbe à connotation eschatologique : cf. Dan. 7, 13.22 ; 12, 12 ; Matth. 12, 28 ; Lc. 11, 20.
Le texte de Daniel 7, 13.22 est souvent cité ou évoqué par Justin, (31, 1-7 ; 76, 1 ; 79, 2 ; 86, 1 ;
110, 2 ; 120, 4 ; I Apol. 51, 9), mais jamais avec le verbe fqavnein des LXX.
8 Référence probable à Is. 29, 13 (mavthn de; sevbontaiv me, ejntavlmata ajnqrwvpwn kai;
didaskaliva" didavskonte"), qui vient d'être partiellement cité en en 27, 4, et sera invoqué à
plusieurs reprises par la suite (39, 5 ; 48, 2 ; 140, 2). Citation complète en 78, 11.
9 Cf. 15, 7*.
10 Le texte de Jérémie est paraphrasé avec des termes ou des compléments empruntés à la
Parabole du Semeur (cf. 125, 2). Justin dira plus tard (120, 2*) qu'une partie des fils
d'Abraham, nourrie par des doctrines d'amertume, sera « comme le sable sur le bord de la
mer » (cf. Gen. 22, 17), stérile et infécond (a[gonov" te kai; a[karpo"). Cette symbolique de la
terre stérile se retrouve en 69, 4*, à propos des nations qui vivent dans le « désert de la
connaissance de Dieu » (toi'" ejrhvmoi" gnwvsew" qeou'). Voir aussi 14, 1*.8* (thèmes de la pluie
et de l'eau vive), 49, 8* (image du fruit), et 53, 1* (image de la vigne). Il est donc naturel que
Justin poursuive ici par un appel à la « connaissance » de Dieu qui féconde les cœurs.
11 Cf. Matth. 13, 8 et 23 (th;n kalh;n gh'n). Image commentée en 125, 1-2*. Voir aussi Is. 58, 11,
cité en 15, 6*, et ci-dessous l'expression : th;n kalh;n kai; wjfevlimon peritomhvn.
12 Versets traditionnellement utilisés dans l'argumentation chrétienne contre le judaïsme :
cf. I Apol. 53, 11 (texte attribué à Isaïe) ; BARNABE, Ep., 9, 6 ; TERTULLIEN, Adv. Marc., V, 4,
10 ; V, 13, 7 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 9, 79, 1 ; CYPRIEN, Ad Quir., 1, 8 ; ORIGENE,
Cels., I, 22 ; cf. V, 41 ; Hom. in Gen., 3, 4.6 ; JEROME, In Jer., II, 10 (PL XXIV, 746 A) ;
ÉPIPHANE, Haer., 30, 33 (PG XLI, 469 B) ; APHRAATE, Exp., 11, 10 ; AMBROISE, Epist., 72, 5-
6 (PL XVI, 1245 A-B), etc. Pour l'étude textuelle du verset d'Isaïe dans la tradition chrétienne,
voir P. PRIGENT, Les Testimonia…, p. 56-58. PHILON (Spec. leg., 1, 1-11 ; Quaest. Gen., 3,
46.48.52) attribuait déjà une signification morale à la circoncision. FLAVIUS JOSEPHE rappelait
lui aussi que d'autres peuples la pratiquaient : Ant. jud., I, 214 ; VIII, 262 ; C. Ap., 1,
660
22, 169 (d'après Hérodote). Les auteurs chrétiens en tirèrent argument pour affirmer qu'elle
n'était pas essentielle au Salut, mais avait seulement valeur de signe. ARCHAMBAULT (ad loc.)
pense que Justin a pu s'inspirer ici d'ARISTON DE PELLA, car on retrouve la même remarque
dans l'Altercatio Simonis et Theophili, 5, 18, qui a pour base le Dialogue de Jason et Papiskos.
Les auteurs païens étaient également conscients que la circoncision était pratiquée par d'autres
peuples qu'Israël. Certains pensaient même qu'elle avait été empruntée aux Égyptiens :
HERODOTE, Hist., II, 104, 1-3 ; DIODORE DE SICILE, Bibl. hist., I, 28, 3 : cf. Th. REINACH,
Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Hildesheim 19632, pp. 1-3 et 69.
13 S. e. « qui la pratiquent tous ». Dans la phrase qui suit, Justin éclaire à nouveau les versets de
l'Ancien Testament par une référence tirée du Nouveau Testament.
14 Cf. 14, 1*.
15 Cf. 23, 1*.
16 Cf. 14, 1 (Tiv ga;r o[felo" ejkeivnou tou' baptivsmato"...) _ 92, 4 (kai; peritomh;n e[conte" th;n
wjfelou'san hJma'" tou;" kekthmevnou"). G. VISONA traduit l'adjectif kalhv par « giusta »,
expliquant en note qu'il correspond à « ce qu'une chose doit être » (ciò que una cosa deve
essere) ; OTTO : « praeclara » ; WILLIAMS : « fair » ; RUIZ BUENO : « buena ». Même si le sens
philosophique (cf. 2, 4 et 4, 1 : to; kalo;n kai; ...ajgaqovn) et moral (cf. 45, 34 : ta; fuvsei kala; kai;
eujsebh' kai; divkaia ; ta; kaqovlou kai; fuvsei kai; aijwvnia kalav) n'est pas exclu, il semble
préférable de conserver ici à l'adjectif sa signification concrète, plus conforme au réseau de
métaphores bibliques à travers lesquelles, dans le Dialogue, se développe le thème de la
circoncision : cf., ci-dessus, 28, 3* (neio;" kalhv, kalh; kai; pivwn ejn tai'" kardivai" uJmw'n) et 114,
4* (la « belle pierre » de la seconde circoncision).
17 Avant sa conversion, Justin croyait que seule la philosophie permettait d'accomplir ce qui
est agréable à Dieu : qew'/ fivlon (Dial. 3, 3 ; cf. I Apol. 10, 4). Il découvre ensuite l'amour des
prophètes, et des « amis du Christ » : oi{ eijsi Cristou' fivloi (8, 1). Dans la tradition biblique,
juive, chrétienne et musulmane, Abraham est désigné comme « celui que Dieu a aimé » ou
« l'ami de Dieu » (fivlo" qeou') : cf. Is. 41, 8 ; II Chron., 20, 7 ; Dan. 3, 35 ; Jubilés, 19, 9 ; Jac. 2,
23 ; CLEMENT DE ROME, Ep. ad Cor., 10, 1 (liste de Justes) et 17, 2 ; Hom. clém., XVIII, 13, etc.
Mais Justin n'y fait jamais allusion directement. PHILON applique ce titre à Moïse (Sacrif., 130 ;
cf. Exod. 33, 11), à Abraham (Abr., 273 ; Sobr., 56), et à tous ceux qui pratiquent la vertu et la
contemplation (Leg., 3, 71 ; Somn., 2, 219.297 ; Ebr., 23).
18 Rappel de l'accueil réservé aux offrandes (dw'ra) d'Abel et d'Abraham incirconcis (19, 3-4),
et introduction de la citation de Malachie sur le « sacrifice universel » des chrétiens, déjà
annoncée en 22, 9*. Les termes qusiva (60 occ.), qumivama (2 occ.), et prosforav (20 occ.) ne
semblent pas correspondre à des catégories nettement différenciées pour Justin : chacun
d'entre eux est utilisé à la fois pour les offrandes ou les sacrifices de la Loi, et pour ceux des
Justes (antérieurs à cette Loi) ou des chrétiens.
19 Cf. 22, 1*.
661
20 Autre texte classique dans l'arsenal polémique des auteurs chrétiens (cf. 41, 2*). Le dernier
verset doit être lu comme un rappel des accusations portées en 17, 2* (cf. 21, 1), à propos des
calomnies antichrétiennes.
21 Justin ne cite qu'une fois ce texte, que la polémique chrétienne utilise aussi fréquemment
comme prophétie de la vocation des nations. Cf. TERTULLIEN, Adv. Jud., 3, 11 ; CYPRIEN,
Ad Quir., 1, 21 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 9, 80, 2, etc.
1 Nouvelle récapitulation dont certains éléments (Malachie, Jérémie) sont empruntés à ce qui
précède (chap. 28), et d'autres (David) à un psaume qui sera cité et commenté ultérieurement
(chap. 36). Le lien entre ces textes repose sur les termes communs doxavswmen et dovxh". Les
notions de sacrifice chrétien (qusiva [aijnevsew"]) et de glorification (doxavzein) étaient déjà
réunies au Ps. 49, 23, que Justin cite en 22, 10. On les retrouve aussi en 41, 2-3, dans une
interprétation eucharistique de Mal. 1, 11.
2 Rassemblement des nations déjà évoqué en 13, 2 (Is. 52, 12) ; 24, 3 (Jér. 3, 17).
3 Titre du Christ (cf. Appendice 12, p. 1008).
4 Autre titre du Christ (ibid., p. 1010-1012). Les différentes prophéties dont il procède, ainsi
que leurs commentaires, expriment, pour l'essentiel, la glorification de la Résurrection et de
l'Ascension. Voir aussi 77, 2-3 (sur Is. 8, 4 et l'adoration des mages), et 125, 1-3 (sur la
signification du nom d'Israël). Les deux titres ici réunis, résument et annoncent les
développements consacrés à l'action salvatrice du Christ qui, par sa Passion, libère les nations
de la soumission aux démons (i. e. de l'idolâtrie), et de la mort.
5 La tournure eujdokei'n eij" est exceptionnelle (cf. Matth. 12, 18 ; II Petr., 1, 17).
6 Cf. 22, 11 (Ou[te ou\n qusiva" par! uJmw'n lambavnei…), et 116, 3 (ejn panti; tovpw/ ejn toi'" e[qnesi
qusiva" eujarevstou" aujtw'/ kai; kaqara;" prosfevronte"). Même affirmation chez TERTULLIEN,
Adv. Jud., 5. D. GILL, « A Liturgical Fragment in Justin's Dialogue 29, 1 », HThR 59 (1966),
p. 98-100, croit voir dans ce passage la citation d'un hymne eucharistique. Certains de ses
arguments peuvent être retenus : première personne du pluriel (doxavswmen) ; utilisation
probable de Mal. 1, 10-12 et Ps. 17, 44-45 dans le rituel eucharistique ; exclusion de Tryphon
dans cet appel aux nations. D'autres sont moins convaincants : l'essentiel de la démonstration
repose en effet sur l'idée que ni dans sa thématique d'ensemble, ni dans le détail de son
lexique, ni dans sa tonalité générale ce passage ne correspond au contexte dans lequel il se
trouve placé. Or le style biblique ou prophétique n'est pas exceptionnel dans le Dialogue (cf. 12,
3 ; 14, 2 ; 15, 1.7 ; 18, 2 ; 24, 3 ; 28, 2.3). Si d'autre part le vocabulaire est inhabituel ici, il
correspond étroitement aux citations qui précèdent et à certains développements ultérieurs
(voir ci-dessus). L'emprunt à un texte liturgique n'est donc pas exclu, mais l'insertion n'en
serait pas artificielle. Ces exhortations offrent en effet, conformément à la
662
méthode habituelle de Justin, une paraphrase des citations scripturaires dont elles s'inspirent,
qui est aussi − et simultanément − une nouvelle transition dans l'économie générale de l'œuvre.
Si Justin affirme juste après qu'il ne procède à aucune manipulation des Écritures, c'est sans
doute parce qu'une telle méthode était propre à susciter des réserves de la part de ses
interlocuteurs... Pour les différentes interprétations de ce passage, voir Introduction :
Destinataires, p. 139-140.
7 Même expression à propos d'Abraham, en 11, 5 (cf. 29, 3). Justin se situe ici dans la
descendance d'Abraham selon la foi.
8 Celui des prosélytes (cf. 14, 1*).
9 Le verset de Matthieu, annoncé ici, sera cité en 49, 3. Il dit précisément que celui qui viendra
après Jean baptisera « en Esprit saint » (ejn pneuvmati aJgivw)/ . L'absence d'article, exceptionnelle
dans le Dialogue (cf. 4, 1* ; 7, 1*), et maintenue malgré le changement de préposition, est donc,
ici comme ailleurs, intentionnelle et signifiante. J. E. MORGANN-WYNNE, « The Holy Spirit
and Christian Experience in Justin Martyr », VigChr 38 (1984), p. 172-173, fait remarquer que
dans cette interrogation rhétorique, le participe parfait bebaptismevnw/ suggère le caractère
permanent des effets du baptême. Cf. 114, 4* (thème de l'eau vive et de la circoncision
spirituelle).
10 C'est le reproche qu'IRENEE (Adv. haer., I, 8, 1) adresse aux gnostiques : « Ils bouleversent
l'ordonnance et l'enchaînement des Écritures et, autant qu'il dépend d'eux, ils disloquent les
membres de la vérité. » (trad. A. Rousseau : SC 264, p. 113) ; « Ils rassemblent ensuite des
textes et des noms épars et, comme nous l'avons dit, ils les font passer de leur signification
naturelle à une signification qui leur est étrangère. » (I, 9, 4 : ibid. p. 147). Sur l'utilisation des
Écritures par Justin, voir Introduction : Exégèse (p. 109-128).
11 Zacharie n'a pas encore été cité jusqu'alors. Justin a sans doute à l'esprit Mal. 1, 11.
Il attribue par erreur des textes de Zacharie à Osée (14, 8), de Malachie à Zacharie (49, 2), de
Zacharie à Sophonie (I Apol. 35, 10 s.), de Daniel à Jérémie (I Apol. 51, 8 s.), de Jérémie à Isaïe
(I Apol. 53, 10 s.), et sans doute d'Isaïe à Jérémie (12, 2). Pour I Apol. 35, 10 s., voir l'analyse de
P. PRIGENT, Justin…, p. 279-285, qui conclut par l'hypothèse d'une source (Testimonia)
réunissant les deux textes cités avec une fausse attribution.
12 Le verbe ajnagravfein est toujours utilisé, dans le Dialogue, à propos de Moïse (69, 2 ; 99, 3 ;
126, 3 ; 131, 4). La référence à l'ordre donné en Exod., 17, 14 : Écris cela, en mémorial, dans le livre
(katavgrayon tou'to eij" mnhmovsunon ejn biblivw/) est explicite en Dial. 131, 4. Tryphon doit être
sensible à ce classement des livres bibliques selon l'ordre de leur importance dans le canon juif
(Hagiographes, Prophètes, Loi). L. W. BARNARD, « The Old Testament and Judaism in the
Writings of Justin Martyr », VT 14 (1964), p. 403.
13 Justin n'emploie gravmma que deux fois dans le Dialogue (cf. 70, 5). Il semble que ce terme
soit alors choisi par opposition à grafhv / grafaiv, pour désigner la « lettre » des Écritures.
14 Cf. 82, 1 et I Apol. 59, 1. Même idée chez BARNABE, Ep., 4, 6 ; 14, 4 ; Ps.-JUSTIN, Cohort. ad
Graec., 10 et 13 ; EUSEBE, Dem. év., I, 6. Thèse opposée chez TERTULLIEN, De test. an., 5.
663
15 Cf. 48, 4 ; 85, 7 ; 137, 7. Justin recommande souvent, au contraire, de ne pas se laisser
« convaincre » (peivqesqai) par les didascales (48, 4 ; 71, 1 ; 137, 2).
16 Cf. 55, 3* ; 113, 1.
17 Cf. 10, 3 ; 28, 2*.
18 Cf. 19, 3*.
19 Arguments étudiés dans l'étude annoncée en 27, 5.
20 Cf. 23, 3*.
21 Cf. 27, 5*.
22 Ta; novmima est un vieux terme légal (cf. LIDELL-SCOTT, p. 1179) par lequel, selon
Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr…, p. 46, Justin pourrait vouloir souligner l'antiquité de la
Loi. Il l'utilise à nouveau en 52, 3 et 67, 5.
23 Cf. 19, 4-5* ; 23, 1. Justin combine en un seul paragraphe des arguments tirés de la
Création, du cosmos, de la Loi et de l'histoire du Salut. Une première synthèse apparaissait en
27, 5.
1 Le même verbe (sukofantei'sqai) est utilisé en 34, 3 et 64, 6 (Ps. 71, 4) ; 92, 5 (préceptes
éternels) et 94, 4. Il semble, à travers ces différents passages, que Justin vise simultanément les
enseignements des didascales et ceux des hérétiques. Par les « inconséquences » ou les silences
(cf. 28, 1) de leur exégèse − en particulier à propos des préceptes −, les didascales seraient
considérés comme indirectement responsables des thèses gnostiques. Étude du sens de ce
verbe dans la LXX et dans le monde hellénistique in : E. HATCH, Essays in Biblical Greek,
Oxford 1889, p. 89-91.
2 Cf. 23, 1*.
3 Justin dira plus loin − ou fera dire à son interlocuteur − que les enseignements chrétiens
paraissent « paradoxaux » (38, 2 ; 48, 1-2 ; 49, 6) pour qui s'en tient à l'exégèse rabbinique.
4 Affirmation fondamentale dans le Dialogue (cf. 58, 1 ; 78, 10.11 ; 92, 1 ; 100, 2 ; 119, 1), mais
secondaire dans l'Apologie (II Apol. 13, 6). Voir aussi Dial. 7, 2-3 et 112, 3. Cette grâce a été
« transférée » au peuple des chrétiens (cf. 32, 5*), mais ses effets peuvent être partagés
(58, 1, etc.). Cf. N. PYCKE, « Connaissance rationnelle et connaissance de grâce chez Justin »,
EThL 37 (1961), p. 52-85. R. JOLY, Christianisme et Philosophie, p. 104-113, considère pour sa
part que N. PYCKE procède à une « valorisation excessive » de la notion de grâce chez Justin,
en négligeant les aspects rationnels de son exégèse.
5 Accusation courante : cf. 13, 6 (Is. 53, 9) ; 17, 2 (Is. 3, 9) ; 64, 2-3 ; 98, 4 et 104, 1 (Ps. 21,
17) ; 107, 1-2 (comparaison avec Ninive) ; 133, 2 (Is. 3, 11) ; 135, 4 (Is. 65, 12) ; 136, 2 (id.) ;
137, 3 (Is. 3, 9). Par ce terme (ponhreuvein, ponhrov"), Justin désigne essentiellement le refus de
664
croire et la persécution du Juste. Le rapprochement avec les anges mauvais (ponhroi; a[ggeloi)
est explicite en 141, 2, dans le cadre d'une réflexion sur le libre arbitre et le châtiment.
6 Sur ces deux termes − réunis seulement ici − voir M. MERINO, « La conversión cristiana.
El concepto de ejpistrevfein y metanoei'n en San Justino », Studium legoniense 20 (1979), p. 89-
125 (riche bibliographie ; commentaire de ce passage, p. 112-113). Sur le thème de la
conversion, voir encore, du même auteur : « La conversión cristiana en relación con la fe y el
Sacramento del Bautismo según san Justino », in : P. Rodriguez (éd.), Sacramentalidad de la
Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, p. 683-688 (commentaire de I Apol. 61, 2-3) ; « Los
caminos de la conversión cristiana en el pensamiento de san Justino Mártir », Revista agustiniana
27 (1986), p. 117-146 (itinéraires et instruments de la conversion) ; « Condicionantes espacio-
temporales de la conversión en San Justino Mártir », Scripta Theologica 19 (1987), p. 831-840
(nécessité d’une transformation intérieure, manifestée par la confession en actes du Christ).
7 Dans tout ce chapitre, Justin va s'appuyer sur le Ps. 18, qui n'apparaît pas dans les
manuscrits. On peut supposer, comme OTTO, que ce psaume était suffisamment connu des
deux interlocuteurs pour que sa reproduction intégrale soit jugée inutile. Cela ne
correspondrait toutefois pas à la méthode de Justin qui donne toujours un texte avant de le
paraphraser. ARCHAMBAULT fait remarquer dans son commentaire que l'expression dia; tou'
yalmou' (§ 2) est singulière pour désigner un psaume non cité. On constate en effet, à l'appui
de cette remarque, que partout ailleurs dans le Dialogue, l'expression oJ yalmov" fait référence à
un psaume déjà cité ou sur le point de l'être : Ps. 109 (33, 1 ; 36, 5 ; 83, 2) ; Ps. 71 (34, 2.3.7) ;
Ps. 98 (37, 3) ; Ps. 95 (73, 2 ; 74, 1.2) ; Ps. 23 (85, 1) ; Ps. 21 (97, 4 ; 98, 1 ; 99, 1.3 ; 101, 1 ;
103, 1 ; 105, 1 ; 106, 1) ; Ps. 81 (124, 4). Les allusions ultérieures au Psaume 18 sont d'autre
part fort nombreuses : 30. 2 (v. 8. 11.14) ; 30, 3 (v. 8. 14.15) ; 32,5 (v. 8) ; 34, 1 (v. 8) ; 42, 1
(v. 2.4.5) ; 61, 1 (v. 1) ; 64, 7 (v. 7) ; 64, 8 (v. 2-7) ; 69, 3 (v. 6) ; 76, 7 (v. 6) ; 110, 3.4 (v. 5) ;
117, 1 (v. 5). Conformément à la méthode utilisée pour l'ensemble des citations in extenso qui
apparaissent dans la première partie du Dialogue, les différents versets de ce texte donneront
lieu, par la suite, à des commentaires répartis en plusieurs endroits de l'œuvre. Justin affirme
enfin, en 64, 7, avoir déjà cité ce texte. Tout porte donc à croire qu'il figurait ici. Sa réinsertion
dans le texte − d'après Dial. 64, 8 pour les versets 2 à 7, et les LXX pour les suivants − rend
incontestablement plus intelligible le contexte immédiat et les références ultérieures. Si Justin
désigne comme « prophétie » le psaume évoqué, c'est vraisemblablement parce qu'il en lit tous
les éléments dans une perspective chrétienne. Il n'est pas exceptionnel qu'un psaume soit
présenté par lui comme « prophétie » : 85, 1.4 (Ps. 23) ; 87, 6 (Ps. 67), ou David comme
« prophète » (cf. 49, 3*). La précision « après la mort de Moïse » est explicitée en 34, 1, après
une nouvelle allusion au Ps. 18 : « Ainsi, là où la Loi du Seigneur est déclarée ‘sans tache’
(Ps. 18, 8), vous interprétez non de la Loi qui doit venir après celle-là, mais de celle qui fut
donnée par l'intermédiaire de Moïse, bien que Dieu proclame qu'il instituera une ‘Loi nouvelle’ et
une ‘Alliance nouvelle’ (Jér. 31, 31 ; cf. Hébr. 8, 8) ». Cette précision, très elliptique ici,
665
correspond sans doute à une insistance renouvelée sur le caractère provisoire de la Loi
instaurée par Moïse, par opposition à la crainte de Dieu « qui subsiste à jamais » (Ps. 18, 10a),
et à ses jugements fixés « pour demeurer les mêmes » (Ps. 18, 10b). L'expression ta; aujta;
divkaia paraît procéder de ejpi; to; aujto; (Ps. 18, 10).
8 Le pronom aujtav doit être rapporté à ta; krivmata (Ps. 18, 10-11) si le psaume a été cité, à ta;
didavgmata (§ 1) s'il ne l'a pas été.
9 Cf. 32, 5*.
10 Cf. 7, 3 ; 35, 2 ; 39, 6. Peut-être une référence à I Tim. 4, 1.
11 Même expression en 85, 4.
12 Notion (qeosevbeia) que Justin associe généralement à la conversion et à la foi :
cf. Dial. 44, 2 ; 46, 6 ; 52, 4 ; 53, 6 ; 58, 2 ; 91, 3 ; 93, 2 ; 110, 2.4 ; 118, 3 ; 119, 6 ; 131, 5.
13 Pour le renoncement aux cultes idolâtres, voir aussi Dial. 11, 4 ; 46, 7 ; 69, 4 ; 91, 3 ; 113, 6 ;
130, 4 ; I Apol. 14, 1-3 ; 25, 1-2 ; 49, 5. La première personne du pluriel, que l'on retrouve dans
plusieurs de ces références (Dial. 11, 4 ; 46, 7 ; I Apol., 25, 1.2) inclut sans doute l'auteur de ces
propos.
14 Seule occurrence et unique source, dans le Dialogue et l'Apologie, attribuant directement au
Fils ce titre généralement réservé au Père.
15 Cf. 19, 6* et 26, 3* (sur lutrovw).
16 Sur la « force » (ijscuv") ou « puissance » (duvnami") du nom de Jésus, voir 85, 1-3
(exorcismes) ; 34, 6* (Jésus et Israël) ; 49, 8* ; 90, 4* et 91, 3* (combat contre Amalek) ; 64, 8 et
69, 3 (sur Ps. 18, 6) ; 75, 1-3* (changement de nom : Josué-Jésus) ; 83, 4* et 102, 5*
(« puissance » du Verbe) ; 115-116** (Jésus, le Grand prêtre) ; 121, 3* ; 125, 1* (étymologie
d'Israël).
17 Cf. 11, 2 (ou| kai; to; o[noma pa'sa ajrch; devdien) ; 49, 8 (o}n kai; ta; daimovnia frivssei kai;
pa'sai aJplw'" aiJ ajrcai; kai; ejxousivai th'" gh'") ; 121, 3 (kai; pavsa" ta;" ajrca;" kai; ta;"
basileiva" touvtou to; o[noma para; pavnta" tou;" ajpoqanovnta" dedoikevnai) ; 131, 5 (o{ti mevllei
ejxoloqreuqhvsesqai ta; daimovnia kai; dedievnai to; o[noma aujtou').
18 Sur de telles formules, cf. 85, 2*. L'existence de ces pratiques d'exorcisme dans le
christianisme, est attestée dès l'origine (cf. Lc. 10, 17 ; 9, 49 ; Mc. 9, 38 ; Act. 16, 18 ; 19, 13,
etc.). ORIGENE y fait souvent allusion, avec des descriptions parfois assez précises (Cels., I, 6.
24.67 ; II, 33.49.51). Sur cette question, voir M. SIMON, Verus Israel, chap. XII : « Superstition
et magie », p. 394-431 ; H. LECLERCQ, art. « Exorcismes », DACL V, 1, col. 964-978 ;
J. FORGET, art. « Exorcismes », Dictionnaire de Spiritualité, V, 2, col. 1762-1780. Chez Justin,
E. F. OSBORN, Justin Martyr, p. 55-65.
19 Voir encore Dan. 7, 27, cité en 31, 7. Formules similaires en 39, 7 ; 76, 6 ; 85, 2-3 ; 121, 3 et
I Apol. 40, 7. IRENEE, Dem., 96-97 : w|/ kai; ta; daimovnia uJpotavssetai kai; ta; pneuvmata ta;
ponhra; kai; hJ pa'sa ajpostasiva (SC 406, p. 215, et n. p. 345).
20 Le terme oijkonomiva, pris dans un sens théologique, est paulinien : il désigne l'ensemble des
composantes du Salut, dont l'Incarnation est le centre (Éphés. 1, 10 ; 3-9). Dans
666
le Dialogue, ce terme renvoie généralement à l'Incarnation et à la Passion (dessein de la

Providence divine). En 134, 2* et 141, 4, il est associé à la typologie des mariages des
Patriarches. Cf. O. LILLGE, Das patristische Wort oijkonomiva. Seine Geschichte und seine Bedeutung bis
auf Origenes [Diss.], Erlangen 1955.
1 A travers les exorcismes (pour le verbe parakolouqei'n, cf. 11, 4*).

2 Cf. 14, 8*. W. BOUSSET, Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Literarische
Untersuchungen zu Philo und Clemens von Alexandreia, Justin und Irenaeus, Göttingen, Vandenhoek
und Ruprecht, 1915, p. 283, trouve la transition « artificielle ». Il est évident que la Loi n'est
plus au centre du débat. Mais il ne s'agit pas ici d'une « digression » (ARCHAMBAULT). La Loi
sera à nouveau évoquée (33, 2 ; 40-43), les parousies ont déjà été mentionnées (14, 8* ; 25, 3* ;
28, 2*), et elles ne constituent pas l'unique préoccupation des chapitres qui suivent. Justin y
revient simplement dans un autre contexte.
3 Cf. 14, 8*.
4 Cf. 32, 1*.
5 Texte en accord avec les LXX, mais présentant de nombreux points communs avec
Théodotion. Cf. H. B. SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1902
(19142), p. 421-423 ; P. PRIGENT, Justin…, p. 78-81 ; D. BARTHELEMY, « Redécouverte d'un
chaînon manquant de l'histoire de la Septante », RB 60 (1953), p. 26 ; O. SKARSAUNE,
The Proof from Prophecy, p. 88-90. Pour l'interprétation de la prophétie, cf. R. BODENMANN,
Naissance d’une exégèse. Daniel dans l’Église ancienne des trois premiers siècles [Beiträge zur Geschichte
der biblischen Exegese, 28], Tübingen 1986, p. 227-231 ; E. DAL COVOLO, « Regno di Dio nel
Dialogo di Giustino con Trifone Giudeo », Augustinianum 28 (1988), p. 116 s. Cette citation de
Daniel est la plus longue qu'on trouve chez les auteurs chrétiens des deux premiers siècles. On
considère généralement que seuls les versets 13 et 14 (seconde parousie) suffisent dans ce
contexte, tout en admettant que l'ensemble de la citation doit être attribué à Justin... Comme
précédemment, il faut prendre en considération l'ensemble du texte, qui, autour du thème
central, présente, de façon explicite ou allusive, un faisceau d'autres motifs tout aussi essentiels
dans le Dialogue : jugement universel, rassemblement des nations, victoire sur les puissances du
mal, hérésies et persécutions, peuple saint, héritage, Millénaire, Royaume de Dieu.
667
1 Pour le premier adjectif (e[ndoxo"), cf. Is. 63, 15 (25, 2) ; Is. 64, 3 (25, 4) ; Mal. 1, 11, 28, 5 ;
Dan. 7, 14 (31, 4). Voir aussi Ps. 23, 7-10 (nombreuses allusions ; exégèse en 36, 4-6) ; Is. 33,
17 (70, 3.4). Sur la seconde parousie « glorieuse », voir 14, 8*. L'attente d'un Messie glorieux,
exprimée ici par Tryphon, est rappelée en 110, 1. Cp. 8, 4* (Messie caché). Le second adjectif
(mevga") se réfère à Deut. 10, 17 (16, 1 ; 55, 1) ; Ps. 98, 2.3 (37, 3 ; 64, 4) ; Ps. 95, 4 (73, 3). C'est
sans doute délibérément qu'en 34, 7, dans son commentaire du Ps. 71, Justin qualifie Salomon
de roi grand et illustre (ejpifanh;" kai; mevga"), alors qu'il dit ici que le Christ est glorieux et grand
(e[ndoxon kai; mevgan). L'un des chapitres ultérieurs (65) sera en effet consacré au débat à
propos de la gloire réservée à Dieu ou donnée au Messie. Aucun de ces deux qualificatifs
n'apparaît dans le texte de Daniel qui vient d'être cité, mais chacun d'eux apporte avec lui
l'éclairage particulier des contextes auxquels il renvoie (antérieurs et postérieurs à ce passage),
et des commentaires qui en sont proposés par Justin. Ils sont donc choisis avec discernement,
et correspondent à une intention précise constitutive de la démarche − non linéaire mais
néanmoins rigoureuse − qui est propre à Justin.
2 Cette « royauté éternelle » est destinée au peuple des saints : 46, 1 ; 109, 3 (Mich. 4, 7) ;
113, 5 ; 116, 2 ; 117, 3 ; 139, 5 ; 140, 2 ; cf. 32, 2 (Salut éternel). Elle est associée à la
« résurrection éternelle » : 81, 4 ; 113, 4 ; 120, 5, et au « royaume éternel » du Christ : 31, 4
(Dan. 7, 14), 7 (id.) ; 32, 1 ; 39, 7 ; 38, 4 (Ps. 44, 7) ; 56, 14 (id.) ; 76, 1 (Dan. 7, 13-14) ; 79, 2
(id.) ; 135, 1. « Roi éternel », le Christ est aussi, selon Ps. 109, 4, « prêtre éternel » (19, 4 ; 32, 6 ;
33, 1.2.3 ; 34, 2 ; 36, 1 ; 42, 1 ; 63, 3.4 ; 83, 2.3 ; 96, 1 ; 113, 5 ; 118, 2), « Loi éternelle » (11, 2 ;
43, 1 ; 122, 5), ou encore « Alliance éternelle », selon Is 55, 3 (12, 1 ; 14, 4). L'héritage est
promis à ceux qui observent ses « préceptes éternels » (cf. 23, 1 et l’article annoncé ci-dessus,
n. 4, p. 647). La « royauté éternelle » est également évoquée dans le N.T. (Matth. 25, 34.46 ;
cf. Mc. 9, 43-47 et 10, 17-25). Tryphon accepte l'interprétation de Dan 7, 13 selon laquelle le
« Fils de l'homme » serait une figure messianique individuelle (contrairement à l'exégèse
courante, qui y reconnaît, comme dans le « peuple des saints » du même texte, une
représentation imagée d'Israël). Cette exégèse était connue dans le judaïsme : cf. I Hénoch, 37-
71 (en part. chap. 46) ; IV Esdras, 13 ; TB Sanh., 38b, où R. Akiba, attribuant les trônes de
Dan. 7, 9 à Dieu et David, semble y faire allusion. Sur les différentes lectures de Dan. 7, voir
STRACK-BILLERBECK, I, 486 ; 956 s. ; J. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, Londres 1956,
pp. 229-231 ; 291-292 ; 358-360 ; S. MOWINCKEL, He that Cometh, Oxford 1959, p. 352-362.
A. J. B. HIGGINS, « Jewish Messianic Belief in Justin Martyr's Dialogue with Trypho », NT 9
(1967), p. 301-302, faisant remarquer que ces propos de Tryphon s'accordent mal avec son
refus d'un Messie préexistant (48, 1) ou de nature divine (49, 1), considère qu'ils ont été
attribués par Justin à son interlocuteur, « pour les besoins de la discussion ». (cf. Introduction,
p. 84 s.). Sur le concept de « Royaume de Dieu » chez Justin, voir E. DAL COVOLO, « Il Regno
di Dio in alcune testimonianze del secondo secolo. Appunti per la storia di
668
un concetto neotestamentario », RB 27 (1979), p. 313- 324 ; ID., « Regno di Dio nel Dialogo di
Giustino... », p. 111-123 : Ce concept est abordé avec beaucoup moins de réserve dans le
Dialogue que dans l'Apologie, les écrits néotestamentaires, les Pères apostoliques ou les
Apologistes grecs. L’étude des passages consacrés à ce thème montre que, chez Justin, il ne
fait pas l’objet d’une élaboration théologique rigoureuse mais constitue une notion composite
− parfois confuse − où sont associés les thèmes millénaristes, la conception chrétienne de
l’histoire et du Salut (rétribution individuelle), et certains concepts philosophiques du moyen
platonisme ou du stoïcisme (ajfqarsiva, ajqanasiva, ajpavqeia). L’exception du Dialogue est donc
plus formelle que réelle, dans une tradition pauvre en références à la Basileiva.
3 Sur le Messie « sans honneur » (a[timo"), sans aspect (ajeidhv"), et « sans gloire » (a[doxo") de la
première parousie, cf. 13, 3 (Is. 52, 14), 4 (Is. 53, 2-3) ; 14, 8 ; 32, 2 ; 36, 4-6 (sur Ps. 23, 7-10) ;
49, 2.7 ; 85, 1 ; 88, 8 ; 89, 2 ; 90, 1 ; 100, 2 ; 110, 2 ; 121, 3 ; I Apol. 50, 1.4 (Is. 52, 14), 6-7
(Is. 53, 2-3) ; 52, 3.
4 Référence à la Loi qui est presque systématiquement rappelée lorsqu'il est question de cette
malédiction (cf. 89, 2 ; 90, 1 ; 94, 5 ; 95, 1 ; 111, 2). On peut y percevoir l'écho de vives
discussions entre juifs et chrétiens sur ce délicat problème. Ce rappel de Tryphon (cf. 10, 3*)
offre une transition toute naturelle entre les chapitres consacrés à la Loi (8-29), et les
considérations en cours ou à venir, à propos des parousies et du Messie sans gloire.
5 Le texte d'Isaïe, auquel sont empruntés les versets qui suivent, a été donné en 13, 4-6.
6 Les termes ejxhgei'sqai (41 occ.) et ejxhvghsi" (12 occ.), sont toujours employés par Justin en
référence aux Écritures.
7 Cf. 14, 8* ; 25, 3* ; 28, 2*.
8 Verset déjà cité en 14, 8* (sous le nom d'Osée), et rappelé par la suite, directement ou de
façon allusive, en 64, 7 ; 118, 1 ; 121, 2 ; 126, 1 et 141, 3. Cette insistance constitue un
argument supplémentaire en faveur de la thèse selon laquelle les juifs seraient les principaux
destinataires du Dialogue.
9 Les mots ajporei'n, ajpovrhma, ajporiva, a[poro" désignent toujours, pour Justin ou Tryphon,
une difficulté légale, exégétique ou théologique : piété sans le respect de la Loi (10, 3 ;
cf. 19, 1) ; malédiction de la Croix (39, 8 ; 89, 2) ; repas des hôtes d'Abraham (57, 1-2) ;
naissance virginale (68, 6 ; 75, 4) ; serpent d'airain et interdiction de fabriquer des images
(112, 2-3) ; préexistence et baptême du Christ (87, 3) ; gloire divine non partagée (65, 2) ; Salut
de ceux qui sont nés avant le Christ (I Apol. 46, 1). Justin résout ces difficultés en insistant sur
l'absence de contraction dans les Écritures (65, 2), lorsqu'elles sont abordées selon une lecture
typologique (68, 6 ; 112, 3). Les didascales, selon lui, s'empêtrent dans ces difficultés qui
n'embarrassent pas un chrétien (93, 5). Ils les esquivent par leurs silences (28, 1 ; 113, 1),
le blasphème ou la mutilation de textes (72, 3).
10 Cf. 23, 4*. Dans un même souci, Justin ne citera que des traductions reconnues par les
autorités rabbiniques (cf. 71, 2 ; 120, 5 ; 124, 4 ; 137, 3).
669
11 C'est ainsi que Justin définit, à plusieurs reprises, ce qui motive son activité missionnaire
(cf. Introduction, Destinataires, p. 155-156).
12 Cf. 21, 1* ; 25, 1*. Formule identique, dans un contexte similaire (thème du Reste),
en 64, 2 : eij mhvti ejstin ajpo; tw'n kata; cavrin th;n ajpo; kurivou sabaw;q swqh'nai dunamevnwn.
« L'appartenance au Reste se fait par la connaissance des Écritures », commente N. PYCKE,
« Connaissance rationnelle et connaissance de grâce chez Justin », EThL 37 (1961), p. 70. Tout
ce passage, où sont rappelés (proanistovrhsa) des textes présentés à différents moments de ce
qui précède, prouve à nouveau l'utilité des longues citations et, simultanément, le caractère
délibéré de la démarche adoptée par Justin.
13 Titre appelé par l'expression kuvrio" sabawvq du passage précédent. Cette transition annonce
la citation du Ps. 109 (32, 6) centrée autour du même titre, ainsi que son commentaire (33, 2).
Sur ce titre voir Appendice 12, p. 1010-1012.
14 Justin désigne très souvent l'Esprit Saint, dans le Dialogue et l'Apologie, par l'expression « to;
[a{gion] profhtiko;n pneu'ma ». Pour le Dialogue, cf. 38, 2 ; 43, 3.4 ; 49, 6 ; 53, 4 ; 55, 1 ; 56, 5 ;
77, 3 ; 84, 2 ; 91, 1 ; 139, 1. C'est essentiellement sur la fonction prophétique de l'Esprit que
l’Apologiste met en effet l'accent.
15 Ces « ennemis » sont les démons. L'équivalence est explicite en I Apol. 40, 7 (cf. Lc. 10, 17,
également rappelé en Dial. 30, 3* ; 85, 2 ; 121, 3) ; I Apol. 45, 1 (sur Ps. 109, 1-3) ; I Apol. 51, 1.
Les trois premiers versets du Ps. 109 sont souvent cités dans le Dialogue (36, 5 ; 56, 14 ; 83, 1-
3 ; 127, 5). Ces « ennemis » apparaissent aussi en Ps. 71, 9 (34, 4.7) ; Is. 42, 13 (65, 6) ; Deut. 32,
43 (130, 1). Sur « l'ennemi » (= le démon), cf. 76, 6* (Lc. 10, 19).
16 Une seule allusion, jusqu'à présent, à l'Ascension (17, 1), et deux mentions de la
Résurrection du Christ (16, 5 ; 17, 1*). Ces deux thèmes seront désormais omniprésents.
17 Ces trois derniers paragraphes sont une nouvelle transition illustrant la méthode de Justin :
paraphrase de la citation qui précède, avec des éléments empruntés à d'autres textes,
antérieurement ou ultérieurement cités.
18 Cf. TB Sanh., 97b ; et Midrash au Ps. 10, 1. Interprétations attribuées à des anciens rabbins
par des sages du IVe siècle. (A. GOLDFAHN, MGWJ 22, 1873, p. 58-59). La période de 350 ans
étant depuis longtemps écoulée alors, ces derniers interprétaient le « siècle, les siècles et le
demi-siècle » comme synonyme de !l'[l; ] (le‘olam = « pour l'éternité »). Selon l'Apocalypse
(12, 14.6) et IRENEE, Adv. haer., V, 25, 3.4, le « temps » correspond à une année. La période
annoncée par Daniel serait donc de trois années et demi (« hoc est triennum et sex menses »).
Calcul analogue chez Justin (Dial. 81, 3). L. W. BARNARD, « Justin Martyr's Eschatology »,
VigChr 19 (1965), p. 89, donne la liste des textes antérieurs à Justin qui évoquent le délai
devant précéder la seconde parousie : II Pierre, 3, 4 ; CLEMENT DE ROME, Ep. ad Cor., 23, 3 ;
II Clém., 12 (PG I, 345) ; BARNABE, Ep., 15, 5 ; Pasteur d’Hermas, 58, 3.
19 Cp. 110, 2 (oJ th'" ajpostasiva" a[nqrwpo"). Ces passages sont les deux seules allusions
directes à l'Antéchrist, chez Justin. Voir aussi 103, 5 (étymologie de satanas). IRENEE
(Adv. haer., V, 25-30), consacre un long développement à ce personnage.
670
20 Cf. 20, 4*.

21 Verset à nouveau cité et commenté en 78, 11 et 123, 4 (cf. 82, 1, à propos des charismes).
Le contexte fait toujours référence au « transfert » (tou' metaqei'nai) de la grâce − et de
l'intelligence des Écritures qui en procède − du peuple juif à l'Israël véritable des chrétiens.
Il semble donc préférable de traduire metaqhvsw to;n lao;n tou'ton par « je transférerai ce
peuple », plutôt que par « je déporterai ce peuple » (ARCHAMBAULT) : Justin n'interprète pas en
effet ce verset comme une prophétie de la dispersion, mais comme l'annonce d'un transfert de
la grâce divine, lequel doit être mis en parallèle avec le « passage » de l'Esprit de Moïse à Jésus,
exprimé par le même verbe (metatiqevnai) en 49, 6-7. C'est bien en ce sens que N. PYCKE,
« Connaissance rationnelle... », p. 75, commente l'utilisation du verset d'Isaïe par Justin. Sur ce
transfert du don prophétique, voir Matth. 11, 13 ; IRENEE, Adv. haer., II, 32, 4 ; V, 6, 1 ;
CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., I, 21, 135-136 ; IV, 13 (PG VIII, 1297 B-C) ; TERTULLIEN,
Adv. Jud., 8, 11-13 ; EUSEBE, Hist. eccl., IV, 18, 8. Sur les charismes, cf. 39, 2*.
22 Accusation répétée en 117, 4 ; 125, 5 ; cf. 133, 3 (Is. 3, 12).
23 Verset cité en 30, 2. Sur cette affirmation, voir aussi Dial. 78, 10 et I Apol. 60, 11 : « Chez
nous on peut entendre et apprendre (maqei'n) cette doctrine de ceux mêmes qui ne connaissent
pas la forme des lettres d'écriture, gens ignorants et barbares par le langage, mais sages et
fidèles (sofw'n de; kai; pistw'n) par la pensée, même si certains sont infirmes ou aveugles, si
bien qu'on est amené à comprendre que ce n'est pas là l'œuvre d'une sagesse humaine (ouj
sofiva/ ajnqrwpeiva/), mais l'enseignement d'une puissance de Dieu » (trad. A. Wartelle). Justin
oppose constamment la fausse sagesse (sofiva) des didascales ou des philosophes et
l'authentique sagesse (sofisqevntwn) que confère la grâce.
24 Pour l'analyse de cette distinction, cf. 56, 14 et 127, 5.
25 Verset souvent commenté par Justin (cf. 32, 3 ; 36, 5* ; 56, 14 ; 83, 1-3* ; 127, 5 ;
I Apol. 40, 7 ; 45, 2).
26 Ce verset est explicitement interprété, en Dial. 83, 3-4 et I Apol. 45, 5, comme une
prophétie de la mission des apôtres et de la vocation des nations.
27 Cette ponctuation ne correspond ni aux LXX ni aux manuscrits (point en haut seulement
après tw'n aJgivwn sou), mais elle est exigée par 63, 3 et 83, 2.4 (ARCHAMBAULT).
28 Première citation de l'une des références scripturaires qui fondent l'affirmation de la
préexistence du Verbe (cf. 45, 4 ; 63, 3 ; 76, 7 ; 83, 2.4 ; I Apol. 45, 4).
29 Autre verset que Justin utilise abondamment. Déjà évoqué en 19, 4, il sera à nouveau cité et
commenté en 33, 1-2 ; 63, 3 ; 83, 2-3 ; 113, 5 et 118, 1. Pour le titre de « Prêtre éternel »
(iJJereu;" aijwvnio" ; iJereu;" eij" to;n aijw'na) attribué au Christ, voir aussi 36, 1 ; 42, 1 ; 96, 1.
30 Sur le jugement universel, cf. 22, 3*.
31 Commentaire en 33, 3*. Il apparaît clairement, une fois encore, que la citation est donnée in
extenso non seulement pour la raison alléguée (thème du Christ « Seigneur »), mais aussi parce
qu'elle porte en germe des développements répartis sur l'ensemble des chapitres ultérieurs. Le
Psaume 109 est souvent cité dans le N.T. Les commentaires dont ceux de Justin
671
se rapprochent le plus figurent en I Cor. 15, 25 et Hébr. 10, 13. Pour l'utilisation chrétienne des
deux premiers versets (Testimonia, apologétique, catéchèse, Symbole), voir J. DANIELOU,
Études d'exégèse judéo-chrétiennes..., p. 42-49 ; Théologie… 19912, p. 320 s. Pour l'exégèse du verset
3, cf. 45, 4*. La tradition rabbinique n'a conservé aucune interprétation messianique de ce
psaume antérieure à la seconde moitié du IIIe siècle, ce qui est généralement interprété comme
une réaction à sa lecture chrétienne. Cf. STRACK-BILLERBECK, IV, 1, p. 452-465 ; Cl.
GIANOTTO, Melchisedech e la sua tipologia... p. 183-185. Sur la fortune de ce texte dans la
littérature chrétienne antique, voir l'ouvrage de D. M. HAY, Glory at the Right Hand. Psalm. 110
in Early Christianity, Nashville 1973.
1 Même affirmation en Dial. 83, 1.3. Cf. Dial. 43, 8* (sur Is. 7, 14) et 77, 1* (sur Is. 8, 4). Pour
l’application de certains textes à Salomon, voir Dial. 34, 1*. Sur l’ensemble de ces affirmations,
voir Ph. BOBICHON, « Salomon et Ézéchias dans l’exégèse juive des prophéties royales et
messianiques, selon Justin Martyr et les sources rabbiniques », Tsafon. Revue d’Études Juives du
Nord 44 (automne 2002 - hiver 2003), p. 149-165.
2 Commentaire identique de TERTULLIEN, Adv. Marc., V, 9, 8 : « nec sacerdos autem Ezechias,
nec in aevum, et si fuisset ».
3 Cf. Hébr. 6, 16-17 ; 7, 20-21, 28. L'explication que propose Justin pour ce « serment » ne
correspond pas à celle de Paul.
4 La substitution de ajrciereuv" à iJereuv" est justifiée par la précision eij" to;n aijw'na.
Sur la figure du Grand prêtre, voir ci-dessous, n. 8.
5 Sur cette erreur, cf. 19, 4*.
6 Pour le sens du verbe prosevrcesqai, cf. 11, 4*. Le parallélisme qui structure tout ce passage
le met en relation avec prosfevrein (Abraham), et l'apposition qui suit avec pisteuvein.
A travers ces glissements lexicaux et ces équivalences, c'est toute la substitution de la Loi
nouvelle à celle de Moïse qui s'exprime : les véritables « prosélytes » (prosevrcesqai) sont ceux
qui « apportent » (prosfevrein) à Dieu, par le Christ « Grand prêtre » (ajrciereuv") l'offrande
(prosforav) de leur foi (pisteuvein). Cf. chap. 116-117.
7 Cf. 25, 1* (place des juifs dans l'héritage) et le chap. 47 (sur le judéo-christianisme).
8 Il faut lire le premier verbe comme un rappel implicite de Am. 5, 18 : « Vos sacrifices, je ne
les accepterai pas » (ouj prosdevxomai aujtav), cité en 22, 3 et Mal. 1, 11 : « et je n'accepte pas (ouj
prosdevcomai) vos sacrifices de vos mains », deux références qui ont permis à Justin d'opposer
les sacrifices de la Loi et le « sacrifice d'actions de grâces ». Le second (eujloghvsei) rappelle à la
fois la bénédiction de Melchisédech à Abraham et celle de Dieu à Abraham, justifié par sa foi
(cf. 11, 5 ; 23, 4). La figure du Christ « Prêtre éternel selon l'ordre de Melchisédech » et
« Grand prêtre des incirconcis » se profile pour la première fois ici (cf. Hébr. 4-8).
672
Elle se construira progressivement, dans le Dialogue, par de multiples références au Ps. 109, et
se trouvera enrichie de motifs qui ne figurent pas chez Paul : l'allusion aux clochettes (?) du
vêtement sacerdotal, qui représentent la mission des apôtres (42, 1*) ; le commentaire de
Zach. 3 à propos de Josué, Grand prêtre à Babylone (115-116**). À travers ces différents
passages, le Christ est présenté comme « Grand prêtre » de la « race archiprêtresse » de Dieu
(116, 3*).
9 Verset cité en 13, 4*. Cette précision répond à la critique de Tryphon : « Vous mettez vos
espoirs en un homme crucifié ». (10, 3*), et annonce les développements sur la réalité de
l'Incarnation (chap. 48-49 etc.).
10 Cf. Phil. 2, 8-9 (ejtapeivnwsen ...uJperuvywsen). Justin répond encore ici à Tryphon qui trouvait
contradictoires l'humiliation de la Croix et la gloire réservée au Messie (cf. 32, 1).
Le commentaire de Ps. 109, 7, est fait d'après un verset d'Isaïe cité en 13, 6* et interprété en
I Apol. 50, 11-12. Autres références sur ce thème de l'abaissement : Esdr. (?), cité en 72, 1 ;
Ps. 21, 22, cité en 98, 5 et commenté en 105, 1-2, textes auxquels Justin emprunte les termes
tapeinov", tapeivnwsi", tapeinou'n, et qui comportent, selon ses propres exégèses, des
références à la Croix (shmei'on, kevra"). Pour ce sens de shmei'on, cf. 90, 3* ; pour kevra", voir
aussi 91, 1-2*. Cette nouvelle association est fondée sur l'analogie lexicale et thématique de
versets empruntés à différents contextes, et commentés en divers endroits du Dialogue.
Le rapprochement effectué ici souligne simultanément l'unité de la parole divine et celle qui
inspire l'œuvre de Justin.
11 Verset cité en 13, 2*. Nouveau rapprochement lexical. Justin pense aussi peut-être au
serpent d'airain − autre symbole de la Rédemption par la Croix − « élevé » devant les enfants
d'Israël au désert (cf. Dial. 91, 4 ; 112, 1-2 ; cp. Jn. 3, 14 : kai; kaqw;" Mwsh'" u{ywsen to;n o[fin
ejn th'/ ejrhvmw/, ou{tw" uJywqh'nai dei' to;n uiJo;n tou' ajnqrwvpou…). Sur cette thématique de
l'élévation, où sont souvent confondus Passion sur la Croix, Ascension et Salut, voir aussi 37,
3 (Ps. 98, 2) ; 39, 4-5 (Ps. 67, 19), ainsi que la note en 11, 1*, sur le « bras élevé ». Chez Jean
(8, 28 ; 12, 32), le verbe uJywvw était déjà ambigu puisqu'il désignait à la fois la crucifixion
(= humiliation), et l'exaltation du Christ. La tradition chrétienne a constitué des groupements
de citations autour de cette notion, comme l'atteste, par exemple, le Dialogue de PETRUS
ALFONSI, tit. XI (PL CLVII, 654-655). L'auteur de cette œuvre, juif converti, utilise l'arsenal
des arguments chrétiens les plus courants.
12 Même interprétation du Ps. 109 chez IRENEE, Dem., 48. Le lien entre tapeinou'n et uJyou'n
était déjà présent, avec un fort contenu théologique, dans la parénèse juive, comme l'atteste ce
dit attribué à Hillel : « Mon abaissement est mon exaltation ; mon exaltation est mon
abaissement » (Lév. R., 1, 5 [105 C]) ; ou encore cette maxime : « Celui qui s'humilie, Dieu
l'exaltera, et celui qui s'exalte, Dieu l'abaissera » (TB Er., 13b). Formules dont on trouve l'écho
dans le N.T. : o{sti" de; uJywvsei eJauto;n tapeinwqhvsetai kai; o{sti" tapeinwvsei eJauto;n
uJywqhvsetai (Matth. 23, 12 et pll.) ; voir aussi Jac. 4, 10 ; I Pierre, 5, 6 et II Cor. 11, 7. Mais c'est
en Phil. 2, 8-9 que cette thématique prend pour la première fois une valeur christologique.
673
Source et analyse de ces références in E. NORELLI, « Due testimonia attribuiti a Esdra », Annali
di storia dell'esegesi 1 (1984), p. 242-243.
1 Cf. 29, 2*.

2 Traduction proposée par A. GOMES NOGUEIRA, « La inspiración bíblico-profética... », p. 63.
L'auteur souligne l'équivalence fondamentale entre la dictée de L'Esprit Saint au prophète,
pour qu'il parle et à l'hagiographe, pour qu'il écrive (pour Justin, l'Écriture est une « prophétie
écrite »). Cette parole et cet écrit s'expriment alors dans les termes mêmes qu'a utilisés l'Esprit.
3 Cf. Dial. 34, 2.7 ; 64, 5. Cette application du Ps. 71 à Salomon est justifiée, en 64, 5, par le
sous-titre du psaume : Eij" Salomwvn. Voir encore Dial. 36, 2* (sur le Psaume 23). Pour
l’application de textes prophétiques ou messianiques à Ézéchias, cf. Dial. 33, 1*. Dans le
Dialogue, Salomon (14 occ.) est écrit tantôt Salomwvn (3 occ.), tantôt Solomwvn (13 occ.).
Comme pour Mwsh'" / Mwu>sh'" (16, 1*) nous avons conservé dans tous les cas l'orthographe
commune aux deux manuscrits.
4 Allusion à Ézéchias (cf. 33, 1).
5 Cf. Dial. 51, 1 (sur l'adjectif ajmfivbolo").
6 Cf. Hébr. 8, 7 (a[mempto"). Le verset rappelé ici a été évoqué en 30, 3. Justin a déjà fait
allusion à cette divergence exégétique en 17, 1*, en affirmant que le Christ était la « seule
lumière sans tache (ajmwvmou) et juste ». Remarque confirmée en 11, 2-3 et 122, 1-123, 2 (thème
de l'illumination par la Loi ou par le Christ, « Loi nouvelle »).
7 Cf. chap. 11-12. Comme l'indique l'exemple suivant, à propos de basileuv" − qui peut faire
allusion à Salomon ou au Christ − Justin se réfère ici aux acceptions différentes du mot novmo"
dans l'exégèse juive et chrétienne. Rabbi David Qim’hi (RaDaQ), grammairien et exégète
espagnol du XIIe siècle, propose une interprétation de Jér. 31, 30 qui pourrait, si elle avait des
racines anciennes, éclairer les propos de Justin. L'expression « Alliance nouvelle », en hébreu
hv;dj; } tyriB] (Berit ’hadashah) est lue par lui, selon une vocalisation différente, hv;WDji tyriB] (berit
’hidoushah), c'est-à-dire « renouvellement de l'Alliance ». Il n'y a donc pas, selon cette lecture,
de « nouvelle » Alliance, mais seulement une confirmation de l'ancienne. Cité par D. BANON,
La lecture infinie, Paris, Seuil, 1987, p. 198-199.
8 Allusion aux versets 7, 17 et 19 de la citation qui suit. Il faut aussi prendre en considération
la royauté sans fin ou éternelle évoquée en 31, 4.7 (Dan. 7, 14.27). Les expressions tirées de ces
versets sont considérées comme synonymes de l'adjectif aijwvnio", ce qui permet l'association
avec d'autres titres comportant cet adjectif ou des formules semblables : « Prêtre » (33, 2),
« Loi » (11, 2*), « Alliance » (12, 1). En procédant ainsi par glissements successifs, Justin
énumère dans les chapitres en cours, les principaux titres du Verbe. Ce titre de « roi éternel »,
est rappelé en Dial. 36, 1 ; 118, 2 et 135, 1. Il s'oppose évidemment aux rois
674
provisoires de l'histoire juive. Groupement de textes chez CYPRIEN, Ad Quir., 2, 29-30

(PL IV, 750-753).
9 Cf. 33, 2*.
10 Première mention explicite de ce titre. L'affirmation de la divinité du Christ est amenée très
progressivement par Justin… (pour le détail des occurrences, voir Appendice 12, p. 990-991).
Le principal développement, annoncé ici, se trouve au chapitre 56.
11 Cf. 29, 1* ; 32, 2-3*.
12 Annonce de tous les passages évoquant des théophanies de l'Ancien Testament
(chap. 56 s.), où le Verbe est désigné comme « ange ». Titre expliqué en 56, 4.
13 Cf. 13, 4*.
14 Cf. 61, 1 ; 62, 5.
15 Thème déjà suggéré (24, 2*), et richement développé par la suite (cf. 70, 1*.2* ; 86, 3* ; 113,
6-7** ; 114, 4*).
16 Annonce, pour l'essentiel, des chapitres consacrés à la naissance du Christ et au
commentaire de Is. 8, (43, 6 ; 66, 3 ; 77-78 ; 88, 1). Ce titre apparaît dans une autre liste
(126, 1). CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 5, 24, 1 le commente aussi, mais en s'appuyant sur
Is. 9, 6.
17 Première occurrence explicite (cf. Is. 53, 3.4 : Dial. 13, 4). Thème omniprésent (cf. Act. 26,
23 ?).
18 Cf. 17, 1 ; 32, 3 ; 33, 3*.
19 Cf. 14, 8*.
20 Cf. 32, 1*.
21 Certains de ces titres ou articles de foi ont déjà été évoqués : Roi, Prêtre, Seigneur, homme,
Messie souffrant, Ascension, seconde parousie glorieuse, Royauté éternelle. D'autres le sont
pour la première fois ici : ange, chef suprême, pierre, petit enfant. Cette liste − non exhaustive, et
dont la seconde partie se présente selon un ordre biographique − est donc une transition.
Comme celles qui apparaîtront par la suite, elle participe à la structure de l'œuvre. Pour le
détail des titres, et les références des listes similaires intervenant dans le Dialogue, voir
Appendice 12, p. 978-1015.
22 De la parole divine, c'est-à-dire les didascales : cf. 30, 1* ; 92, 5 ; 94, 4 (sukofavnth",
sukofantei'n).
23 Verset considéré comme une preuve scripturaire de la préexistence du Christ (cf. 45, 4 et
64, 6).
24 Verset souvent cité dans la polémique judéo-chrétienne : cf. GREGENTIUS DE TAPHAR,
Disputatio cum Herbano Judaeo (PG LXXXVI, 640 C) ; Dissertatio contra Judaeos, Anonyme du Xe
s., III, 115-119 : {Wsper ga;r to; katabhvsetai wJ" uJeto;" ejpi; povkon kavqodon Qeou' shmaivnei kai;
katafoivthsin, ou{tw" dhvpouqen to; [Arate puvla" oiJ a[rconte" uJmw'n kai; ejpavrqhte puvlai
aijwvnioi, kai; eijseleuvsetai oJ basileu;" th'" dovxh" (Ps. 23, 7 et 9) th;n a[nodon aujtou' dhloi' kai;
ajnavlhyin. (éd. M. Hostens, CCSG 14, p. 43) ; Ps.-GREGOIRE DE NYSSE, Test. adv. Jud., 2 :
675
Katabhvsetai wJ" uJeto;" ejpi; povkon. To; ajtavracon kai; a[neu yovfou th'" katabavsew" shmaivnwn.
ejpi; ga;r th;n gh'n uJeto;" katabaivnwn, yovfon poiei' : ejpi; de; povkon ejrivou katabaivnwn, ouj poiei'.
(PG XLVI, 201 C). Cf. Dial. 14, 8* (sur Is. 55, 10).
25 Prophétie de la parole divine qui remplit l'univers : cf. 34, 7 et 64, 8. Cp. 42, 1 (Ps. 18, 4) ;
122, 6 (Ps. 2, 7) ; 13, 2 (Is. 52, 10) ; 91, 1.3 (Deut. 33, 17).
26 Sur ce terme, cf. 32, 3*.
27 Bien que Justin ne commente jamais ces versets, il n'est pas interdit de penser qu'ils
constituent pour lui une prophétie de l'adoration des mages − eux-mêmes figure des nations,
autrefois soumises aux démons − qui viennent « se prosterner » devant l'enfant et lui « offrir
des présents ». Voir en particulier 77, 2-4 ; 78, 2.9 ; 88, 1 ; 106, 4.
28 Le verbe rJuvesqai est toujours utilisé par Justin dans un contexte faisant référence à la
Rédemption : 26, 4 (Is. 63, 5) ; 101, 1 (Ps. 21, 5) ; 111, 3 (sortie d'Égypte : sang sur les
linteaux). C'est donc ainsi qu'il faut lire ce verset qui comporte en outre le terme bohqov",
présenté auparavant comme un titre du Christ (30, 3*). Cf. v. 13 ( swvsei) et v. 14 (lutrwvsetai).
29 Autre preuve scripturaire de la préexistence du Christ (cf. 64, 5-6).
30 Verset à nouveau cité en 64, 6 et commenté en 121, 1*-2*.
31 Il faut lire ces trois noms (kuvrio", qeov", jIsrahvl) comme des titres du Verbe (cf. 13, 2* et
Appendice 12, pp. 1010, 990 et 997). L'insistance sur le « nom » n'est pas indifférente pour
Justin. Plusieurs passages sont en effet consacrés à la puissance − ijscuv", duvnami" − des noms
de Jésus et Israël (cf. 30, 3 ; 121, 3 ; 111, 1-2 ; 128, 1 ; 125, 1.3-5), et cette thématique est
particulièrement riche dans le Dialogue. Voir sur ce point Ph. BOBICHON, « Fonctions et
valeurs des noms dans les écrits de Justin Martyr » Apocrypha 11 (2000), p. 93-121.
32 Pour une comparaison du texte de Justin avec celui des LXX, et une étude des parallèles
chez TERTULLIEN, voir P. PRIGENT, Justin…, p. 86 s.
33 Le Ps. 71, qui est attribué en titre à Salomon (cf. 64, 5), se clôt cependant par le colophon
du deuxième livre du Psautier : « Fin des hymnes de David, fils de Jessé ». Justin tire argument
de cette précision, rappelée à deux reprises par ailleurs (34, 1 et 64, 5), et soulignée ici, pour
contester, au profit du Christ, « rameau de la souche de Jessé » (Is. 11, 1 : 86, 4 ; 87, 2 ;
cf. 120, 2), l'application du psaume à Salomon.
34 Sur le Temple de Jérusalem (premier et second), désigné par les termes oi\ko", naov", tovpo"
(?), a{gion et aujlhv, voir aussi 17, 3 ; 22, 11 ; 25, 2.5 ; 36, 2.6 ; 40, 4* ; 83, 1 ; 99, 2 ; 109, 2 ; 127,
3 ; cf. 29, 3 et 40, 2.
35 Sur ces deux adjectifs, cf. 32, 1*. C'est toujours le caractère provisoire des institutions
d'Israël, et limité de la puissance accordée à ses rois, que Justin affirme par de telles remarques.
Sur la substitution de la Croix au Temple, cf. 86, 6* ; sur la Transcendance divine, chap. 127-
128.
36 Sur cette accusation, qui paraît choisie à dessein, voir l’article cité ci-dessus, n. 35, p. 83.
37 Verbe (uJpomevnein) dont la répétition paraît ici intentionnelle (cf. 18, 3*).
676
1 I. e. les gnostiques. Justin reviendra sur les hérésies au chap. 82. Même si le parallélisme est
indiscutable, on ne peut affirmer sans nuance, comme P. PRIGENT, Justin..., p. 72, que
« Dial. 35 n'est pas une composition originale de Justin à cette place » et que l'enchaînement
avec les viandes sacrifiées aux idoles « n'est qu'un lien artificiel et secondaire car le
développement censément consacré à la discussion du problème l'ignore complètement »
(ibid.). D'où cette conclusion : « N'est-ce pas une indication que la matière du chapitre est déjà
connue de Justin et que notre auteur prend la première occasion pour en faire état ? ». S'il n'est
pas exclu que Justin utilise ici − comme ailleurs − un développement déjà constitué pour
l'essentiel, on ne peut affirmer que la transition soit totalement artificielle : conformément à
une démarche dont il est coutumier, l’Apologiste développe ici une thématique contenue en
germe dans une allusion à « l'homme de l'iniquité » (32, 4) qui constituait elle-même un rappel
de Dan. 7 (chap. 31), présenté (31, 1) comme prophétie de la seconde parousie glorieuse, mais
comportant de nombreuses allusions à la période devant précéder cet événement. L'ensemble
de cette longue citation − et pas seulement les versets 13 et 14 − se trouve donc justifié à
posteriori (cf. 31, 7*). Les « enchaînements artificiels » de Justin, comme ses « interminables
citations », généralement portés au nombre des défauts de l'œuvre sont en réalité deux
manifestations complémentaires d'une même méthode cohérente et délibérée.
2 Il s'agit des Valentiniens et Basilidiens (nommés en 35, 6), qui prétendaient pouvoir
consommer sans dommage des idolothytes, tout ce qui ressortit au corps ne pouvant atteindre
l'esprit. CF. IRENEE, Adv. haer., I, 6, 2-3 ; I, 24, 5 ; I, 28, 2. Aux gnostiques (cf. I Apol. 7, 3),
comme à certains philosophes tels que Socrate et Héraclite (I Apol. 46, 3), Justin ne refuse pas
le titre de « chrétiens ». TERTULLIEN se montrera plus catégorique : « Si enim haeretici sunt,
Christiani esse non possunt » (De praescr. haer., 37).
3 Le terme eijdwlovquton fut forgé par les juifs hellénistiques (cf. IV Mac., 5, 2, par exemple : éd.
M. Hadas, New York 1953, p. 168). Il désigne la chair d'animaux sacrifiés à des divinités, qui
pouvait être achetée au marché ou consommée chez un hôte païen (cf. Act. 15, 29 ; I Cor. 8-
10 ; Apoc. 2, 14). L'interdiction de consommer des animaux offerts aux idoles est implicite
dans l'Ancien Testament (idolâtrie). Elle est explicitement formulée dans la Mishna (AZ 2, 3).
Cf. Gordon D. FEE, « eijdwlovquta. Once again. An interpretation of I Corinthians 8-10 »,
Biblica 61 (1980), p. 172-197. Allusion au même reproche que Tryphon chez ANASTASE LE
SINAITE, Adversus Judaeos disputatio : Kai; oujk aijscuvnesqe, jIoudai'oi, eijdwloquvta" hJma'" kai;
eijdwlolavtra" ojnomavzonte" _ (PG LXXXIX, 1233 B).
4 Cf. 30, 2 (ajpo; tw'n ponhrw'n kai; plavnwn pneumavtwn).
5 Cf. 80, 2 (tw'n th'" kaqara'" kai; eujsebou'" o[ntwn Cristianw'n gnwvmh"). Remarquer, dans ce
chapitre, la terminologie utilisée pour désigner les enseignements du Christ, des chrétiens
orthodoxes et des hérétiques : didavgmata, didaskaliva, didachv, gnwvmh. Sur cette
677
question, voir Ph. BOBICHON, « Les enseignements… », REAug 45/2 (1999), en particulier la
note 219, p. 256-257.
6 Cf. 53, 6 ; 69, 1. Même remarque en I Apol. 12, 10 ( {Oqen kai; bevbaioi ginovmeqa...).
Cp. TERTULLIEN, De praescr. haer., 4 ; ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio : Ouj
movnon de; tou'to, ajlla; kai; a[lla polla; ei\pen, a{tina kaq! hJmevran qewrou'men ginovmena, kai; ejpi;
plei'on aujto;n wJ" Qeo;n proskunou'men (PG LXXXIX, 1225 B).
7 Allusion aux hérésies (35, 3 s.), mais également aux persécutions (35, 7), et aux miracles
(35, 8).
8 Parole rapportée, avec quelques variantes, en I Apol. 16, 13. Sans doute une citation
composite tirée d'une harmonie des Évangiles. Cf. E. MASSAUX, Influence..., p. 514-516 ;
A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Martyr [thèse de Harvard, 1962],
Leyde, Brill [NTS 17], 19672, p. 139-142.
9 Cette parole ne trouve aucune source directe dans l'Évangile (voir aussi Dial. 51, 2 et 82, 1).
10 Les « faux prophètes » ont déjà été évoqués en 7, 3 ; voir aussi 51, 2 ; 69, 1 ; 82, 1.2.
Chez les auteurs des premiers siècles, cette appellation désigne ceux qui mènent une vie
différente des principes qu'ils énoncent (sens éthique), ainsi que les hérétiques (« loups » qui
entraînent le troupeau du Christ). Cf. G. OTRANTO, « Matteo 7, 15-16a e gli yeudoprofh'tai
nell'esegesi patristica », VetChr 6 (1969), p. 33-45.
11 Répétition qu'ARCHAMBAULT considère comme une ancienne correction très anciennement
proposée en marge puis insérée dans le texte.
12 Cf. 82, 2.
13 Les « faux apôtres » (cf. II Cor. 11, 13) sont mentionnés aussi par TERTULLIEN, De praescr.
haer., 4, 4, en relation avec les pseudo-prophètes et les pseudo-christs : « Qui pseudoprophetae
sunt, nisi falsi praedicatores ? Qui pseudoapostoli, nisi adulteri evangelizatores ? Qui
antichristi..., nisi Christi rebelles ? ». Pour E. MASSAUX (op. cit., p. 516) ce terme désigne
vraisemblablement « des fauteurs d'hérésies [qui] tentaient de faire passer leur doctrine sous le
couvert du nom d'un apôtre ».
14 Comme le fait remarquer A. LE BOULLUEC, « L'instrument [de la critique] est fourni par le
mode de désignation des écoles, qui renvoie à des hommes et non au Christ. » (La notion
d'hérésie dans la littérature grecque (IIe-IIIe siècles), t. I : De Justin à Irénée [Études augustiniennes],
Paris 1985, p. 61).
15 Cf. 80, 4 et I Apol. 58, 1, où Marcion est nommé. La correction de MARCOVICH (= ils
enseignent à blasphémer contre le Créateur de l'univers, le Dieu d'Abraham d'Isaac et de
Jacob, et le Christ dont il avait prophétisé la venue), ne s'impose pas car, pour Justin, le « Dieu
d'Abraham d'Isaac et de Jacob » − séquence qui n'apparaît pas dans l'Apologie −, désigne le
Verbe manifesté aux Patriarches dans les théophanies (59, 3 ; 60, 2 ; cf. 127, 4). On peut donc
comprendre cette expression comme une apposition au groupe nominal qui précède.
678
Aux théophanies, Justin consacre par la suite plusieurs chapitres (56-60 etc.) qui sont
également une réponse aux thèses gnostiques.
16 Attitude très différente de celle que Justin adopte à l'égard des judéo-chrétiens (cf. 47, 2-3).
17 Cf. I Apol. 9, 1-3. Le rapprochement des hérétiques et des idolâtres apparaît aussi
en I Apol. 58, 3. Le nom du Christ est aussi inefficace pour les gnostiques que celui de Dieu
sur une idole. Sur les statues de dieux, « ouvrages de mains humaines », cf. Lev. 26, 1 ; Is. 2, 18
etc. ; Ps. 113, 12 et 134, 15. A rapprocher de Dan. 2, 34, cité et commenté en 70, 1 ; 76, 1 ;
100, 4 ; 114, 4.
18 Telethv appartient à la langue des mystères. Cf. 8, 2* (sur teleivw/) et 10, 1* (sur les
calomnies antichrétiennes).
19 Sans doute les Marcionites (cf. I Apol. 26 et 56). Pour d'autres hypothèses, voir OTTO et
ARCHAMBAULT, ad loc.
20 Disciples de Valentin, hérésiarque gnostique d'origine égyptienne, qui vint à Rome vers 140
(DECA II, p. 2508-2509).
21 Disciples de Basilide, qui vécut et enseigna à Alexandrie au temps d'Hadrien et d'Antonin le
Pieux (DECA I, p. 355-356).
22 Disciples de Satornil, contemporain de Basilide, qui exerça son activité en Syrie (DECA II,
p. 2247).
23 Cf. 2, 2 ; I Apol. 26, 6 ; 7, 3. La comparaison entre « écoles » et « sectes » constitue une
« analogie polémique ». Elle associe non les fondateurs, mais « ceux qui sont venus ensuite ».
Leur diversité et leurs contradictions respectives ne mettent en cause ni l'unité de la
philosophie, ni celle du nom de chrétien (A. LE BOULLUEC, op. cit., p. 60-61).
24 Justin rappellera plus tard que le Christ avait également annoncé sa Passion (51, 2 et 76, 7 :
cf. Matth. 16, 21). Cette connaissance de l'avenir est également signalée en 42, 4 et 82, 1. Elle
participe de la Providence divine (16, 3 ; 23, 2 ; 70, 5 ; 77, 3 ; 92, 2.5 ; 134, 4) qui inscrit dans
une même continuité Ancien et Nouveau Testament, et à laquelle sont associés les chrétiens,
au moyen des charismes (sur le don de prescience, cf. 39, 2). La séquence qui suit (35, 8), où
sont réunis prophéties sur le Christ et prophéties du Christ, paroles et actes du Sauveur, ainsi
que miracles accomplis en son nom, souligne bien cette continuité qui prouve, pour Justin, le
caractère « irréprochable » de la Révélation chrétienne. C'est ce qu'exprime le rapprochement
entre les expressions qui qualifient le langage ou l'action du Christ : kata; mhdevna trovpon
ejpilhvyimon (§ 7) et celles qui caractérisent sa personne : a[mwmon kai; ajnevgklhton (§ 8).
25 Cf. 18, 3*.
26 Cf. 17, 2*.
27 Cf. 17, 1*. Dans le texte de Paul, cette séquence est attribuée à ceux que convertit et sauve
la Passion du Christ.
28 Cf. 14, 8*.
679
29 Première mention explicite du thème de la condamnation au feu éternel, que doit précéder
une conflagration universelle. Thème annoncé par Ps. 49, 3 (22, 7) ; Is. 64, 1-2 (25, 3) ; Dan. 7,
9.10.11 (31, 2-3), et régulièrement rappelé par la suite : 44, 3 (Is. 66, 24) ; 45, 4 ; 49, 3 (Matth. 3,
12 ; Lc. 3, 16) ; 117, 3 ; 119, 2 (Deut. 32, 22) ; 120, 5 ; 130, 2 (Is. 66, 24) ; 133, 5 (Is. 5, 24) ;
140, 3 (Is. 66, 24) ; I Apol., 12, 2 ; 15, 2 (cf. Matth. 5, 29 ; Mc. 9, 47) ; 16, 2 (Matth. 5, 22), 12
(Matth. 13, 42-43), 13 (Matth. 7, 19) ; 17, 4 (cf. Lc. 12, 48) ; 20, 1-4 (sources païennes) ; 21, 6 ;
28, 1 (cf. Matth. 25, 41) ; 44, 4-7 (Is. 1, 20) ; 45, 1.6 ; 52, 3.7-8 (cf. Is. 66, 24 ; Mc. 9, 48) ; 54, 2 ;
57, 1 ; 60, 8-9 (cf. Deut. 32, 22) ; II Apol. 1, 2 ; 2, 2 ; 7, 2-3 (théorie stoïcienne), 5 ; 8, 3-4 ; 9, 1
(négation des « philosophes »). Textes auxquels il faut ajouter les développements sur Sodome
et Gomorrhe (Dial. 56, 12.21.23 ; 127, 5 ; I Apol. 53, 7-8) et sur Zach. 3, 2 (Dial. 115, 2 ;
116, 2). R. JOLY (Christianisme et Philosophie, p. 164-170) a collecté les passages de l'Apologie et du
Dialogue relatifs à l'enfer, et conclut (p. 167) que « le sadisme compensatoire de l'au-delà trouve
en Justin un représentant caractérisé ». L'omniprésence de cette préoccupation est indéniable
dans les deux œuvres, mais il est excessif de parler de « plaisir certain » (p. 165) à évoquer les
supplices de l'au-delà. L'obsession (p. 164) que Justin exprime ainsi est motivée par la crainte
− pour lui-même et pour ses interlocuteurs − plutôt que par une délectation suspecte et mêlée
de « bonne conscience » (ibid.). Sur le thème de l’ejkpuvrwsi", voir M. SPANNEUT, Le stoïcisme des
Pères de l'Église, Paris 1957 (19672), p. 357-362.
1 Cf. 64, 1 ( [Estw uJmw'n, tw'n ejx ejqnw'n kuvrio" ktl). Dans de telles interventions l'objection est si
commode pour le progrès de la démonstration entreprise par Justin qu'on peut émettre des
doutes sur l'authenticité des concessions qui la précèdent… (cf. Introduction : Plan, p. 28 et
Judaïsme(s), pp. 84-87 et 94-95).
2 Cf. 39, 7 (o{ti ga;r paqhto;" oJ Cristov"...) ; 34, 2*, et Appendice 12, p. 1012-1013.
3 Titre (livqo", pevtra) déjà donné en 34, 2 (liste), mais encore non justifié. Cf. 86, 2*
(groupement récapitulatif sur ce titre). THIRLBY proposait de le supprimer ici, en considérant
son rappel comme une erreur de Justin.
4 Sur les deux parousies, cf. 14, 8*.
5 Première mention explicite de ce titre (cf. Appendice 12, p. 1000-1001). La précision « de
tous » inclut l'ensemble des hommes, vivants ou morts, depuis Adam (cf. 46, 1 ; 49, 2 ; 96, 3 ;
118, 1 et 132, 1). Ce thème est omniprésent dans le Dialogue, et indissociable de la seconde
parousie (14, 8*).
6 Cf. 34, 2*.
7 Cf. 33, 2*.
8 Justin précise la signification de ce terme en 90, 2*. Il est toujours (12 occurrences dans le
Dialogue, aucune dans l'Apologie) mis en relation avec des paroles de l'Esprit Saint : kalei'n,
680
lalei'n' , levgein, musthriwvdein, khruvssein. G. OTRANTO, « La terminologia esegetica in

Giustino », VetChr 24 (1987), p. 33-34.
9 Cf. 34, 2*.
10 Cf. 29, 1*.
11 Cf. 11, 5*. Les trois titres sont réunis dans la citation qui suit, ce qui, pour Justin, prouve
qu'ils désignent une même personne. On retrouve le titre Jacob en 37, 3 (Ps. 98, 4).
12 Justin substitue ajnovhtoi à ajsuvnhtoi (Jér. 4, 22), déjà cité en 20, 4 et 27, 4. Les deux adjectifs
sont équivalents (associés en 134, 1). Les didascales sont sans cesse accusés de ne pas
comprendre les Écritures.
13 Même affirmation en Dial. 36, 5.6 ; 85, 1 Cf. Dial. 34, 1*.
14 Épisode rapporté aussi en 127, 3. La Tente du Témoignage devait contenir l'arche
d'Alliance.
15 Titre du Christ (cf. 30, 3*).
16 Cf. 13, 2*.
17 Le Psaume 23 est abondamment cité par Justin (parallèle au chap. 85). Pour l'étude
textuelle voir P. PRIGENT, Justin…, p. 95-97. Le même auteur commente ainsi (p. 95)
l'utilisation de ce psaume : « Le Ps. 23 est annoncé comme testimonium des titres
christologiques, mais on verra bientôt que son interprétation trahit un tout autre dessein. […]
il devient évident que l'introduction d'une part, la citation et son exégèse de l'autre, ne sortent
pas du même moule. » Le glissement de perspective que constate ici P. PRIGENT est un
phénomène courant dans le Dialogue (cf. Introduction : Plan, p. 26 et Exégèse, p. 119-120). La
première partie de cette citation comporte, outre les références au titre de « Seigneur » des
motifs eschatologiques (montagne sainte, jugement universel) qui sous-tendent toute la
démarche ultérieure de Justin.
18 Cf. 34, 7-8. Démonstration reprise en 85, 1. Les « puissances » sont les anges, et surtout les
démons (cf. 85, 1-4 ; 76, 6 ; 105, 4 ; 120, 6 et Is. 8, 4, cité et commenté en 43, 6 ; 66, 3 ; 77, 2-
3 ; 78, 9-10). Le diable est également désigné comme « puissance » (125, 3). Or Salomon, loin
de dominer ces puissances s'est soumis à leur pouvoir en pratiquant l'idolâtrie. Sur le Christ
« Seigneur des puissances », voir aussi 29, 1 ; 36, 2.4.6 ; 53, 6 ; (65, 6) ; 85, 1.4 ; 109, 3 ; 115, 1.
19 Allusion au commentaire de Ps. 109, 1, en 32, 3. Victoire sur la mort sans cesse rappelée
dans le Dialogue et l'Apologie.
20 L’application du Psaume 23 à l’Ascension apparaît déjà dans l’Apocalypse de Pierre, 17, mais
Justin le premier développe ce dialogue entre les anges (cf. J. DANIELOU, Les Anges et leur
mission, Dinant 1953, chap. IV, p. 50-61). Sur son association fréquente avec le Ps. 109,
voir aussi, du même auteur, Bible et Liturgie, 1951, p. 409-420 ; Théologie…, 19912, p. 320-326.
21 La traduction respecte la ponctuation des manuscrits (qui portent un point après Cristov")
et tente de restituer la variété sans doute intentionnelle des temps verbaux (ajnevsth ...ajnevbainen
...keleuvontai).
681
22 Cf. 32, 3. 6. Cette nouvelle paraphrase permet de souligner les similitudes thématiques
(Christ « Seigneur des puissances », et vainqueur des « ennemis », Résurrection, Ascension) qui
unissent les Ps. 109 et 23. Justin y associe ensuite (§ 6) Is. 53, 2-3, très fréquemment cité ou
rappelé dans les chapitres précédents : la démonstration se poursuit en intégrant au
commentaire d'un texte nouvellement cité qui introduit de nouveaux éléments des articles de
foi déjà abordés et eux-mêmes empruntés à des citations antérieures.
23 Cf. 14, 8*.
24 Cf. 32, 1*.
25 « Cette expression, commente J. LEBRETON (Histoire du dogme de la Trinité, t. II, p. 476), ne
peut se comprendre si l'Esprit Saint n'est pas conçu comme une personne au même titre que
le Père ».
26 Il y a peut-être, derrière cette polémique une référence implicite à Matth. 12, 24 ; 6, 29 ;
cf. Act. 7, 47. A la gloire de Salomon et du Temple est opposée celle du Christ et du Père.
1 Partie du psaume qui suit le mot sélah : signal d'une pause indiquant, pour l'usage liturgique,
un changement de ton.
2 Nouvelle prophétie de l'Ascension (ajnevbh), où apparaissent encore plusieurs titres
christologiques (Dieu, Seigneur, roi), déjà présents au chapitre précédent.
3 La plupart des éditeurs remplacent ejk Siwvn (codd.) par ejn Siwvn (LXX). Cette correction ne
s'impose pas et la substitution est peut-être délibérée car pour Justin c'est à partir de Sion que la
Loi nouvelle est allée instaurer, à travers les apôtres et leurs successeurs, le royaume du Christ
auprès de tous les peuples. Cf. Is. 2, 3 ; 51, 4 ; Mich. 4, 2 : kai; a[llo" ejxh'lqen ejk Siw;n novmo" (24, 1
et 109, 2) ; Ps. 109, 2 : JRavbdon dunavmew" ejxapostelei' soi kuvrio" ejk Siwvn (32, 6). Ps. 98, 1 est
encore cité en 64, 4, et cette fois selon les LXX (ejn Siwvn), mais il pourrait s'agir d'une
correction visant, comme celle des éditeurs, à harmoniser le manuscrit avec la source qui fait
autorité, la forme ejk Siwvn étant plus ancienne, et plus conforme à la pensée de Justin. Voir
cependant la note en 83, 3* sur Ps. 109, 2.
4 Incise qui met en relief le titre qui suit. Ce verset 6 est au centre de la nouvelle citation du
psaume en 64, 3-4* (thème du salut des juifs qui − comme Moïse et Aaron dans cette
prophétie − se soumettent au Christ).
5 I. e. ses « commandements ». C'est aussi avec le terme martuvvria que les LXX désignent les
Tables de l'Alliance (cf. Exod. 25, 15 etc.).
6 Prophétie qui sert de transition : on y trouve, comme précédemment, certains titres
christologiques (Seigneur, roi, Jacob, Dieu), le thème de l'élévation et de la glorification
(u{yhlov", uJyou'te, etc.), du Christ juge universel (krivsi", dikaiosuvnh), de l'héritage sur la
montagne sainte (o{ro" a{gion), mais aussi l'annonce de questions qui seront abordées
682
ultérieurement : Christ « adorable » (chap. 38) ; ingratitude d'Israël (ojneidivzei uJma'") devant les
dons de Dieu au désert (38, 1 ; 131, 3-6), théophanies et figures typologiques de l'Exode
(buisson ardent, serpent d'airain, eaux de Merrha, combat contre Amalek, etc.) qui ont toutes
une signification christologique. C'est tout cet ensemble qu'annonce ici l'allusion à la colonne
de nuée.
1 Cf. 112, 4. La recommandation est formulée dans le Talmud : twnym wz ^krd hyl[m qjrh, « Éloigne
tes voies de celle-ci [Prov. 5, 8], c'est-à-dire de la minut. » (TB AZ, 17a). Interprétation qui
pourrait être attribuée à R. Éliézer ben Hyrkanos (Ier-IIe s.), puisque celui-ci la reprend dans le
récit de son infortune : on raconte en effet que pour avoir trop fréquenté les chrétiens, il passa
comme tel et faillit être condamné par les autorités romaines (Tossefta Hulin, 2, 24 ; TB AZ,
16b). Textes analysés par R. Travers HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, Londres
1903, p. 137-145. Le même traité du Talmud de Babylone rapporte (ibid., 27b) l'histoire de Ben
Dama (neveu de R. Ishmaël, 1re moitié du IIe s.), qui succomba à une morsure de serpent, son
oncle s'étant opposé à ce qu'il fût soigné par un min. Pour R. Travers HERFORD (op. cit.,
p. 103-108), il s'agissait sans aucun doute d'un chrétien. Thèse reprise par A. L. WILLIAMS
(ad. loc.), mais vivement critiquée par Ph. SIGAL, « An Inquiry into Aspects of Judaism in
Justin's Dialogue with Trypho », Abr-Nahrain 18 (1978-1979), p. 86-87, qui fait remarquer que le
contexte de la sentence talmudique renvoie au paganisme et non au christianisme. Le participe
nomoqethvsasi, ajoute-t-il, ne saurait être traduit par « ils ont établi la Loi... » car la sentence en
question est une baraïta (dit tannaïtique non incorporé dans la Mishna). Elle n'a donc pas
valeur de prescription légale, mais établit seulement une norme de principe. Tryphon n'est-il
pas lui-même une exception à une telle « interdiction » ? Le verbe nomoqetei'n ne doit pas être
compris ici en référence aux textes rabbiniques, mais par rapport à la vision que Justin a du
judaïsme. G. ALON (The Jews in their Land in the Talmudic Age, I, Jérusalem 1980, p. 288 s.)
rapproche les récits talmudiques des propos de Tryphon, et voit au contraire dans de tels
témoignages, une preuve des « relations cordiales qui existaient occasionnellement entre
certains des premiers Tannaim et certains disciples de Jésus − mais, en même temps, de
l'éloignement croissant des deux camps… ». Plusieurs auteurs attestent d'ailleurs la réalité des
débats entre juifs et chrétiens : cf. J. JUSTER, Les Juifs dans l'empire romain, Paris 1914, n. 4,
p. 53-54.
2 Cette accusation répond au même reproche de Justin (cf. 17, 2*). Chaque article de la foi
chrétienne est pour Tryphon un « blasphème » (voir encore 79, 1, à propos de la chute des
anges). Cp. Dialogue d'Athanase et Zacchée, 22 : blasfhmei'" a[nqrwpe, levgwn th;n sofivan tou' qeou'
eij" mhvtran ajnqrwvpou eijselhluqevnai (éd. Conybeare, p. 17).
683
3 Titre déjà évoqué en 13, 4 ; 17, 1; 33, 3 et 34, 2. Mais c'est ici la première fois qu'apparaît la
formule a[nqrwpo" [ejx ajnqrwvpwn] genevsqai / genovmeno" qu'on retrouve ensuite en 48, 1.2.3.4 ;
49, 1 ; 63, 1 ; 64, 7 ; 67, 2.6 ; 68, 1.3 ; 75, 4 ; 76, 1 ; 85, 2 ; 98, 1 ; 99, 2 ; 100, 2.4 ; 101, 1 ;
105, 1 ; 113, 4 ; 125, 3.4 ; 127, 4. Les notions d'Incarnation et de naissance virginale sont très
progressivement amenées. Comme Justin n'a jusqu'ici jamais utilisé une telle formule, ce
propos ne peut être attribué à Tryphon.
4 Première mention explicite de ce titre (proskunhtov") déjà suggéré en 34, 4 (Ps. 71, 11) ; 37, 3
(Ps. 98, 5) ; 37, 4 (Ps. 98, 9), et apparaissant dans de nombreuses citations par la suite (pour le
détail, voir Appendice 12, p. 983-984). C'est le verbe proskunei'n (Ps. 98, 5.9 : 37, 3.4) qui
provoque la réaction de Tryphon et assure en même temps la transition avec le chap. 38,
centré autour de ce thème : on le retrouve en effet dans la citation qui suit (Ps. 44, 12 : 38, 4).
Le thème sous-jacent est bien sûr l'accusation d'idolâtrie. Mais Justin prépare aussi l'évocation
d'Abraham se prosternant devant celui qu'il reconnaît comme Dieu (56, 2 s.),
les développements sur l'adoration des mages (78, 1.2.7.9 ; 106, 4), qui sont présentés comme
porteurs de la soumission des démons à l'enfant-Dieu, ainsi que l'évocation de la tentation du
Christ (103, 6 ; 125, 4). Ces différents passages sont liés par un même lexique (proskunei'n,
proskuvnhsi", proskuvnhto"). Ils contribuent ensemble à prouver la divinité du Christ ainsi que
sa victoire sur les forces du mal.
5 Cf. Dial. 19, 6* ; 49, 2 ; 68, 5 (oJ Lovgo") ; 120, 2 ; 141, 2 (oJ tou' qeou lovgo" ; oJ Lovgo" tou'
qeou') ; 58, 4 (dia; Mwsevw" oJ Lovgo" tou' qeou') ; 62, 1 (dia; Mwsevw" oJ tou' qeou' lovgo"). OTTO
(19, 6) ne reconnaît ici que le sens d'oracle (effatum). ARCHAMBAULT montre au contraire, dans
une longue note (ibid.), qu'il faut prendre en considération toute la théorie du Logos chez
Justin, et voir dans ces locutions « le Verbe se manifestant, comme il s'était manifesté aux
Patriarches, par l'intermédiaire des prophètes et même par l'intermédiaire des sages païens
(cf. I Apol. 5, 4) ». Cette conception de la parole prophétique est formulée en I Apol. 36, 1 :
« Quand vous entendez les paroles des prophètes qui s'expriment comme font les
personnages de théâtre, n'allez pas croire qu'elles viennent de ces hommes inspirés d'eux
mêmes, mais bien du Verbe divin qui les met en mouvement (ajpo; tou' kinou'nto" aujtou;" qeivou
Lovgou). » Trad. A. Wartelle.
6 Cf. aussi Matth. 11, 25 = Lc. 10, 21 ; Is. 6, 10 ; Jér. 5, 21. Ce transfert de la sagesse a déjà été
présenté en 32, 5*. Il sera rappelé en 55, 3 ; 78, 11 ; 123, 4.
7 Cf. 30, 1* (a[loga kai; oujk a[xia qeou') ; 32, 2* (ajsafh' kai; a[pora) ; 48, 1 bis ; 49, 6 et 133, 1
(paravdoxo").
8 Justin exprime à plusieurs reprises cette crainte du jugement qui semble constituer une
motivation essentielle pour son activité apologétique : 44, 1 (rétribution individuelle) ; 58, 1 ;
64, 2 ; 68, 1 ; 82, 3 (jugement des faux prophètes ; cf. Éz. 3, 17-19 et 33, 7-9) ; 125, 1 (parabole
du Semeur : cf. Matth. 13, 3-8), 2 (parabole des mines : cf. Lc. 19, 12-23). L'adjectif ajqw'o", est
emprunté au Ps. 23, 4 (cité en 36, 3), et substitué aux expressions des LXX kai; su; th;n yuchvn
sou rJuvsh/ (Éz. 3, 19) ou kai; su; th;n yuch;n seautou' ejxhv/rhsai (ibid., 33, 9) en 82, 3.
684
Le texte de Matthieu − jamais cité − est très certainement aussi à l'arrière-plan de ces passages
(même contexte). Justin s'appuie donc ici sur une double référence, empruntée aux deux
Testaments, qu'il fusionne en une seule formule. APHRAATE, Exp. 23, 2 (SC 359, p. 876)
exprime les mêmes préoccupations que Justin en s'appuyant explicitement sur Matthieu.
9 Allusion à la préexistence du Verbe, à la naissance virginale (thèmes omniprésents par la
suite, et surtout dans la seconde partie de l'entretien) ou à la vocation des nations
(chap. 109 s.).
10 La Loi orale.
11 Cf. 27, 4*. Même opinion sur la Loi orale chez PTOLEMEE, Ep. ad Flor., 4, 11-13.
12 Sur ce verset, cf. 63, 5 (note 17).
13 Ces deux versets seront utilisés en 56, 14.
14 L'épouse du roi représente l'Église des nations (cf. 63, 4-5*). Voir à ce sujet L. ROBITAILLE,
« L'Église épouse du Christ dans l'interprétation patristique du Psaume 44 (45) », LavalTP 26
(1970), pp. 167-179 ; 279-306 ; 27 (1971), p. 41-65 : interprétations ecclésiales et mariales du
psaume. C'est Justin qui, le premier, utilise le Ps. 44 dans sa réflexion. Il n'en commente jamais
les versets 10 et 14, où est évoquée la tenue bigarrée (peribeblhmevnh, pepoikilmevnh) de la reine.
Leur interprétation ecclésiale ne fait cependant aucun doute si on les rapproche de Gen. 30-31,
où se trouvent décrits, en termes similaires (uJpe;r tw'n rJantw'n kai; polumovrfwn qremmavtwn
…uJpe;r tw'n ejk panto;" gevnou" poikivlwn kai; polueidw'n ajnqrwvpwn), les troupeaux « tachetés »
de Laban, autre figure des nations (cf. 134, 5*). Dans la Doctrina Jacobi, I, 38 (éd. Bonwetsch,
p. 37), la « fille de Tyr » du verset 13 − au pluriel − est également interprétée des nations. Chez
d'autres auteurs, le vêtement de l'épouse représente la variété des dogmes révélés (Origène,
Basile, Jérôme), celle des langues qui proclament la doctrine chrétienne (Augustin), des vertus
qui sont l'ornement spirituel de l'Église (Clément d'Alexandrie, Athanase, Chrysostome), des
vocations personnelles au sein de l'Église (Chrysostome), ou encore la diversité des dons
charismatiques et des miracles (Théodore). L. ROBITAILLE, art. cit., n. 63, p. 298-299.
15 Cette longue citation trouve plusieurs justifications : elle comporte plusieurs titres
christologiques semblables à ceux qu'on rencontrait dans les textes précédents (Dieu : cf. 56,
14 ; Seigneur, roi, adorable), une allusion à l'onction royale (v. 8), qui sera explicitement
interprétée par la suite comme prophétie sur le Christ (56, 14 ; 63, 5 ; 86, 3), l'annonce d'un
autre titre, sceptre (v. 7 : cf. 86, 1-4*), plusieurs allusions au règne éternel et universel, et une
figure de l'Église (cf. note précédente). On ne peut donc considérer que Justin « amplifie
certainement une citation primitivement limitée aux versets 7 à 13 » (P. PRIGENT, Justin…,
p. 106). Ce psaume sera cité à nouveau aux chap. 63-64, comme preuve de la naissance
virginale. Pour l'étude textuelle, voir P. PRIGENT, op. cit., p. 104 s.
685
1 Cf. 82, 2*.

2 I. e. les paroles divines : cf. 38, 2 (ta; dia; tou' qeou').
3 Même explication pour le retard de la parousie en I Apol. 28, 2 ; 45, 1 ; II Apol. 7, 1 s.
4 La formule dia; tou' ojnovmato" [tou' Cristou'] fait le plus souvent référence aux persécutions,
« confession du nom du Christ », et aux conversions que leur spectacle entraîne (11, 4 ; 82, 2 ;
110, 4 ; 114, 4 ; 121, 2 ; cf. 116, 3 ; I Apol. 24, 1). Cf. Matth. 10, 22, cité en 82, 2. Elle est
utilisée aussi à propos de l'entrée en Terre promise sous la conduite de Josué/Jésus (106, 3 ;
115, 4), du sacrifice eucharistique (117, 1.5 ; I Apol. 65, 3), ou − exceptionnellement − des
exorcismes (II Apol. 8, 4). Elle a un caractère liturgique (cf. J. DANIELOU, Théologie…,
p. 243 s.). ORIGENE, Cels., I, 25, suggère une explication très concrète de la signification que
peut prendre une telle formule dans le contexte des persécutions : « …les chrétiens
combattent jusqu'à la mort pour éviter de donner à Dieu le nom de Zeus ou un nom d'un
autre dialecte ».
5 L'expression hJ oJdo;" th'" plavnh" n'apparaît qu'ici dans le Dialogue et l'Apologie. Elle s'inspire
vraisemblablement d'Is. 53, 6 (Dial. 13, 5 ; I Apol. 50, 10) ; 63, 17 (Dial. 25, 2 ; I Apol. 52, 12),
et peut-être de Jacq. 5, 20 (oJ ejpistrevya" aJmartwlo;n ejk plavnh" oJdou'). Cp. 41, 4 ; 47, 1
(chrétiens « circoncis de l'erreur »), et 113, 6 (circoncision « de l'erreur du monde » : ajpo; th'"
plavnh" tou' kovsmou). Ces formules − et en particulier le participe maqhteuomevnou" − évoquent
l’initiation baptismale, la catéchèse préparatoire et la doctrine des « deux voies ».
Cf. J. DANIELOU, op. cit., chap. XII, p. 408-414 ; BARNABE, Ep., 18-21, et l'introduction de
P. PRIGENT (SC n° 172, p. 12-20).
6 Même expression en 87, 5. Ces dons de l'Esprit constituent une composante du
christianisme « populaire » du IIe siècle. Cf. E MORGANN-WYNNE, « The Holy Spirit and
Christian Experience in Justin Martyr », VigChr 38/2 (1984), p. 172-177.
7 Les expressions fwtizovmenoi, pefwtismevno", fwtisqeiv" désignent les baptisés (cf. 7, 3* ;
122, 1.3.4.5 ; 123, 2), et plus particulièrement, pour le premier de ces termes, les catéchumènes
qui en étaient à la dernière étape de leur préparation au baptême (cf. M. METZGER,
introduction aux Constitutions apostoliques, vol. II, SC 329, p. 91 s.). Justin est le premier auteur
qui utilise fwtismov" pour le baptême (I Apol. 61, 12), mais cette terminologie, répandue à son
époque, apparaît déjà dans le N.T. : Hébr. 6, 4 (fwtisqevnta") ; 10, 32 (fwtisqevnte") ; II Cor. 4,
4.6 (fwtismovn). Elle deviendra officielle dans le monde byzantin. CLEMENT D'ALEXANDRIE,
Paed., I, 6, 26, 1 s., lui consacre un long développement. Sur l'origine et les différentes
significations de ces mots, voir A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, p. 165-
170 ; J. YSEBAERT, Greek Baptismal Terminology. Its Origins and Early Development [Graecitas
christianorum primaeva, 1], Nijmegen 1962, p. 173 s. Pour le thème du passage, par le
baptême, des ténèbres (= du péché) à la lumière, voir F. J. DÖLGER, Die Sünde in Blindheit und
Unwissenheit, AC, II (1930), p. 222-229. J. DANIELOU, op. cit., p. 292- 293, considère comme
686
insuffisante l'explication − rapportée par Justin en 122, 4-5 − selon laquelle le baptême serait
une « illumination » de l'intelligence, et propose par ailleurs des rapprochements avec le
baptême du Christ et la fête des Tabernacles dans la liturgie judéo-chrétienne. Sur le Christ
« Lumière des nations », voir Dial. 17, 3*.
8 Ces « dons de l’Esprit » ou charismes évoqués ici dans une perspective eschatologique
(cf. Dial. 46, 6-7 et 136, 3 ) sont rappelés en 82, 1* à propos de la prophétie, et étudiés de
façon plus détaillée aux chapitres 87 et 88 dans un commentaire d’Is. 11, 2-3. Le phénomène
des charismes était déjà évoqué dans le N.T. (Mc. 16, 17-18 ; Act. 2, 4, 5-12 ; 8, 7 ; 10, 46 ;
19, 6 ; I Cor. 12, 1), mais les listes (I Cor. 12, 7-10 ; 18-30 ; Rom. 12, 6-8 ; Ephés. 4, 11) diffèrent.
Justin en propose deux (39, 2 ; 87, 2 ; cf. 87, 4). La seconde correspond à Is. 11, 1-3 ; la
première comporte des éléments communs avec cette citation d’Isaïe et les listes qui figurent
dans les écrits de Paul, mais sans coïncider avec aucune d’entre elles. Études d'ensemble et
comparaison du détail in : Fr. BÖHRINGER, Die Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderten in
Biographien I, Zurich 18642, p. 263-264 ; K. SCHLÜTZ, Isaïas 11, 2 (Die sieben Gaben des
Hl. Geistes) in den ersten vier christlichen Jahrhunderten [Alttestamentliche Abhandlungen, 11/4],
Münster, 1932, p. 39-46 ; A. BENOIT, op. cit., p. 170-178 ; G. OEYEN, « Die Lehre der
göttlichen Kräfte bei Justin », StudPatr 11, 2 [TU 108], Berlin 1972, p. 214-221 ;
J. E. DAVISON, Spiritual Gifts in the Roman Church. I Clement, Hermas and Justin Martyr [Diss.],
Iowa City University 1981. Sur les charismes aux premiers siècles, souvent évoqués mais
rarement énumérés, voir N. BAUMERT, « Zur semantik von charisma bei den frühen Vätern »,
Theologie und Philosophie 63/1 (1988), p. 60-78 ; H. LECLERCQ, art. « Charismes », DACL III, 1,
579-598 ; J. R. Mc RAY, « Charismata in the Second Century », StudPatr 12 [TU 115], 1975,
p. 232-239 ; D. GRASSO, « I carismi nella Chiesa antica », Augustinianum 20, 1980, p. 671-686 ;
A. MONACI CASTAGNO, art. « Charismes », DECA I, p. 462-463. Sur le transfert de la grâce
aux Chrétiens, cf. 32, 5*.
9 Le verbe parafronei'n est traduit par « desipere », perdre l'esprit (OTTO) ; « du den gesunden
Menschenverstand vermissen läßest » (THIEME) ; « you are out of your mind » (WILLIAMS) ;
« estás delirando » (RUIZ BUENO) ; « vaneggi » (VISONA).
10 Pour cette expression, voir aussi 87, 6 et 134, 5* (sur douleuvein / douleiva).
11 Citation qui est aussi un rappel du Ps. 23 (36, 5*). Le Ps. 67 est un autre psaume de
l'Ascension (cf. J. DANIELOU, Bible et Liturgie, p. 420 s. ; Théologie..., p. 321-322), faisant le lien
entre les chapitres précédents et celui-ci, qui est plus particulièrement consacré aux charismes.
Selon le Talmud, le verset 19 se réfère à Moïse, recevant le don de la Loi sur le Sinaï
(TB Shab., 88b-89a).
12 Cf. 36, 2*.
13 Cf. 27, 4*.
14 Cf. Jn. 8, 31 ; 14, 6 ; 16, 13. Cette vérité totale s'oppose à celle des philosophes (cf. II Apol.
8, 3 : kata; th;n tou' panto;" lovgou, o{ ejsti Cristou', gnw'sin), des rabbins, ou des
687
hérétiques (cf. Dial. 35, 2 : hJmei'", oiJ th'" ajlhqinh'" jIhsou' Cristou' kai; kaqara'" didaskaliva",
maqhtaiv).
15 Cf. 11, 4*.
16 Chacun des trois termes de cette énumération s'oppose à l'un des reproches qui précèdent,
selon une structure fortement antithétique. Le « cœur » désigne ici, comme dans l'ensemble du
Dialogue, la faculté de saisir le message du Christ (« circoncision du cœur »), ainsi que la
conversion − intellectuelle et spirituelle − qui l'accompagne. Ce passage est une nouvelle
paraphrase associant divers textes et motifs évoqués précédemment.
17 Cf. 23, 4* (aiJ grafai; kai; ta; pravgmata). Pour MARAN, OTTO et ARCHAMBAULT,
l'expression ta; fainovmena désigne « ce qui transparaît du christianisme dans la vie des
chrétiens », et ta; ginovmena « les miracles accomplis par eux ». Si l'on s'en tient à l'utilisation de
l'expression ejpi; tw'/ ojnovmati chez Justin, il s'agirait plus précisément des hérésies avec leurs
pseudo-prophètes (Dial. 51, 2 ; 82, 2 ; I Apol. 16, 13), et des conversions (Dial. 123, 8 ; 135, 2 ;
I Apol. 61, 13), phénomènes antinomiques mais également annonciateurs de la parousie.
Cf. I Apol. 12, 10 : « De là vient que notre assurance est ferme à l'égard de tous ses
enseignements, quand nous voyons clairement s'accomplir en fait les événements dont sa
prédiction avait devancé la venue (ejrgw'/ faivnetai ginovmena o{sa fqavsa" genevsqai proei'pen),
car c'est bien là l'œuvre de Dieu, de dire les événements avant qu'ils ne se produisent (pri;n h]
genevsqai), pour montrer ensuite qu'ils se produisent (ginovmenon) bien comme ils avaient été
prédits. » (trad. A. Wartelle) ; voir aussi Dial. 35, 2.7 ; I Apol. 30, 1. La distinction entre
fainovmena et ginovmena n'apparaît qu'à propos du Christ lui-même (Dial. 76, 1 ; 101, 2).
18 Même remarque en 44, 1.
19 Sur cette influence du diable ou des démons dans les persécutions, voir Dial. 18, 3*.
20 Même désignation, au pluriel, pour les démons, en 30, 2*.
21 C'est la première fois que le diable est ainsi nommé dans le Dialogue. La précision annonce
les nombreuses allusions ultérieures au péché originel (45, 4 ; 62, 3 ; 79, 4 ; 81, 3 ; 88, 4 ; 91, 4 ;
94, 2 ; 100, 4-6** ; 102, 3 ; 103, 5-6 ; 112, 2 ; 124, 3-4 ; 129, 2).
22 Même terminologie (kataluvein, katavlusi") en 41, 1 ; 45, 4 ; 91, 3 ; 94, 2 ; 100, 6 et 111, 2.
Il est toujours question de la victoire sur le mal opérée sur la Croix.
23 L'article est douteux dans la bouche de Tryphon, qui ne l'emploie qu'en 36, 1 (cf. 8, 4*). Il y
a là une raison supplémentaire de penser que de telles « concessions » lui sont artificiellement
attribuées.
24 Cf. 14, 8*.
25 Cf. 32, 1*.
26 Cf. 30, 3*.
27 La requête a déjà été formulée en 36, 1. Justin avait souhaité compléter, auparavant, sa
démonstration sur certains titres du Christ. Les autres points ont déjà été abordés : crucifixion
(10, 3*) ; Ascension (36, 5*) ; Messie « souffrant » (34, 2*), seconde parousie glorieuse (32, 1*),
royauté perpétuelle (31, 7*), soumission des puissances (30, 3*), sans avoir été nécessairement
688
épuisés. Ces « concessions » de Tryphon − dont certaines avaient été déjà faites en 32, 1 −
offrent une nouvelle transition dans la démarche de Justin.
28 Justin fait ici référence à l'ensemble des prophéties dont il vient de démontrer la réalisation :
elles se confirment mutuellement.
29 Cf. 36, 2*. Cette démonstration reprendra à partir du chapitre 48.
30 Analyse des prescriptions de la Loi, passée à l'arrière plan depuis la fin du chap. 29.
1 Justin utilise le mot tuvpo" pour l'agneau pascal (40, 1) ; l'offrande de froment (41, 1) ;
la circoncision (41, 4) ; l'ensemble des prescriptions rituelles (42, 4) ; les « cornes de
l'unicorne » (91, 2) ; le combat contre Amalek (91, 3 ; 111, 1.2 bis ; 131, 4) ; le serpent d'airain
(91, 4 ; I Apol. 60, 3 bis, 5) ; les mariages de Jacob (134, 3 ; 140, 1) ; le langage prophétique
(90, 2 ; 114, 1) ; G. OTRANTO, « La terminologia esegetica in Giustino », VetChr 24 (1987),
p. 33-34, observe que, comme chez Paul (Rom. 5, 14 ; I Cor. 10, 6) et Barnabé, ce terme
technique désigne des personnages, des institutions ou des événements vétérotestamentaires
considérés comme figures du Christ et de sa vie. Les figures de la Passion prédominent
cependant.
2 Justin s'appuie ici sur l'étymologie du titre : crivontai (phrase suivante).
3 Versets souvent commentés par les Pères : cf. IRENEE, Adv. haer., V, 6, 2. etc. ; Ph. POIRIER,
« Pour une histoire de la lecture pneumatologique de Gen. 2, 7 : quelques jalons jusqu'à Irénée
de Lyon », REAug 40 (1994), p. 1-22.
4 Exégèse qui prend, comme souvent chez Justin, la forme d'une paraphrase où sont mêlées
des références aux deux Testaments, et intercalées, dans le texte biblique, des précisions (foi,
onction) qui n'y figurent pas, lui donnant ainsi une signification chrétienne. Cette figure de la
Rédemption que constitue l'onction des linteaux, est complétée en 111, 3-4**. Elle est « le
point de départ de tout un symbolisme liturgique qui voit, dans les maisons des juifs marquées
d'un signe cruciforme avec le sang de l'agneau, la figure de l'âme des chrétiens marqués au
baptême du signe de la Croix » (J. DANIELOU, Théologie…, p. 334, qui renvoie à son étude sur
ce thème in : Bible et Liturgie, p. 219-227). D’autres Pères reprendront ce thème, en le précisant.
Pour l’analyse des textes, voir R. CANTALAMESSA, L'omelia « In S. Pascha »…, p. 306-328 : selon
une tradition exégétique intégrée à la catéchèse pascale, le « signe du sang » était considéré, en
particulier dans l'Asie-Mineure de la fin du IIe siècle, comme une figure de l'onction
chrétienne. Les sources semblent montrer que cette onction n'avait pas uniquement une
valeur métaphorique, mais constituait un rite réel constitutif, avec le baptême et l'Eucharistie,
de la triade sacramentelle par laquelle s'effectuait l'initiation chrétienne. L'onction avait pour
double effet de rendre l'âme habitée par l'Esprit du Christ, et de la protéger contre ses ennemis
spirituels. JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, VII, 223-244 (PO XXXVIII, 197),
689
non cité dans ces études, s'attarde également sur cette thématique.
5 Cf. MELITON DE SARDES, Sur la Pâque, 2, 9 (SC 123, p. 60-61) ; CLEMENT D'ALEXANDRIE,
Paed., I, 7, 60, 1 (novmo"... provskairo" ejgevneto). L'argument est amené par la double
substitution du Christ à l'agneau, et du croyant au Temple. A rapprocher de la parole du
Christ : Détruisez ce temple, et en trois jours je le relèverai (Jn. 2, 19 etc.), ainsi que du raisonnement
d'IRENEE, Dem., 62, sur la chair du Christ, « tente de David » (cf. Amos 9, 11 cité en Act. 15,
16). Sur le passage du Temple de Jérusalem au Temple spirituel et céleste, voir le Vocabulaire de
théologie biblique, Paris, Cerf, 1962, col. 1039-1046.
6 Expression biblique, peut-être empruntée à Jér. 34, 17 ; cf. Jér. 32, 36 ; 34, 22 etc.
7 Dans la personne du Christ s'achèvent les prescriptions de la Loi (cf. 11, 2* : e[pause ; 43, 1 :
pauvsasqai), ainsi que la prophétie et la royauté (cf. 51, 1 : ejpauvsanto ; 52, 3 : ejpauvsato), car il
est le Temple nouveau, et sur lui repose (cf. 87, 2 : ajnapauvsetai ; 87, 3 : ajnavpausin ...poiei'sqai,
toutevstin ejp! aujtou' pevra" poiei'sqai ; 87, 5 : ajnepauvsato ou\n, toutevstin ejpauvsato)
l'ensemble des dons de l'Esprit. Justin s'appuie probablement ici sur Jér. 31, 36, lu selon une
thématique chrétienne : Si ces lois venaient à se retirer (eja;n pauvswntai oiJ novmoi) de devant moi, dit le
Seigneur, alors aussi la race d'Israël cesserait d'être une nation devant moi. Plus généralement, l'ensemble
de ce passage semble inspiré de Jér. 31 s. (destruction de Jérusalem, fin de la Loi, Alliance
nouvelle), l'un des textes que Justin cite le plus souvent, et de Hébr. 10, 1-14 (fin des offrandes
et des sacrifices de la Loi). Justin rappelle à deux reprises que la destruction de Jérusalem rend
impossibles le sacrifice de l'agneau pascal (40, 2 , 46, 2) ou l'offrande des deux boucs (40, 5 ;
46, 2) ; voir encore 25, 5 (Is. 64, 10-11) ; 92, 2 et 117, 2. Il en tire argument pour démontrer la
caducité de la Loi, en soulignant, par contraste, l'universalité du sacrifice offert par les
chrétiens (cf. 28, 5*, sur Mal. 1, 11). L'argument apparaît chez BARNABE (Ep., 16, 1-5).
TERTULLIEN (Adv. Jud., 5, 3) mentionne aussi l'impossibilité de procéder aux sacrifices hors de
la Terre Sainte (« nusquam alibi nisi in terra sancta »), mais n'évoque pas la destruction du
Temple. EUSEBE (Dem. ev., I, 6, 47 : PG XXII, 57 B-C) utilise cette critique dans un contexte
très différent. APHRAATE (Exposés 12, 1-3 : SC 359, p. 569 s.), CHRYSOSTOME
(Adv. Jud. : spécialement les homélies 3 et 4 : PG XLVIII, 864-868), Ps.-GREGOIRE DE NYSSE
(Test. adv. Jud., 16 : PG XLVI, 227), AUGUSTIN (Tract. adv. Jud., 9 : PL XLII, 61) et d'autres y
ont également recours. Cet argument, devenu un topos de l'apologétique chrétienne, n'a
semble-t-il eu aucun écho chez ceux qu'il est censé atteindre. La tradition rabbinique n'y offre
aucune réponse directe car, ainsi que le font remarquer tous les auteurs, ce qui est considéré
comme un châtiment par les chrétiens demeure, dans la conscience juive une marque de la
sollicitude divine. La destruction du Temple et de Jérusalem n’est pas due à la crucifixion de
Jésus (événement qui n'a pas la même résonance dans les deux traditions…), mais aux péchés
d'Israël. L'espérance messianique n'en est pas affectée. Les premiers tannaïm ont pris en
compte la réalité nouvelle engendrée par la défaite de 70. Les décisions prises en cette
occasion sont bien connues. Les sacrifices du Temple furent remplacés par
690
certains équivalents : étude de la Torah (Lév. R., 8), et en particulier des textes relatifs aux
sacrifices (TB Taan., 27b ; Men., 110a), prière (TB Ber., 26b), bonnes actions (ARN, 4 : éd.
Schechter, p. 21 s.). Le judaïsme orthodoxe considère aujourd'hui le remplacement des
sacrifices par la prière comme temporaire, le judaïsme réformé comme définitif (voir
Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Paris, Cerf, 1993, col. 896). M. SIMON, Verus Israel, n. 2,
p. 376, pense que « les considérations des Pères relatives à l'agneau pascal sont trop
nombreuses et trop pressantes pour qu'on ne les suppose pas inspirées par une pratique
persistante dans les rangs des fidèles ». La coutume se serait perpétuée malgré la
condamnation des autorités religieuses (TB Pes., 53ab). J. NEUSNER, Aphraat and Judaism, Leyde
1971, p. 146-147, analysant les témoignages du moine persan à ce sujet (Exp., 12), se montre
plus prudent : les allusions à une permanence des rituels de Pâque juive concerneraient la fête
plutôt que les sacrifices eux-mêmes. D'où cette conclusion : « I therefore do not suppose he
referred to actual Jewish animal sacrifices in Mesopotamia » (p. 147). Le nombre des
témoignages invoqués par M. SIMON ne constitue pas nécessairement une preuve. La lecture
des traités Adversus Judaeos montre en effet que les considérations sur la Loi ont, chez les Pères,
un caractère extrêmement stéréotypé. Il faudrait, pour déterminer leur véritable valeur
historique, faire la part de ce qui ressortit à de pures conventions. Pour l'interprétation de la
destruction du Temple dans les traditions juive et chrétienne, voir H. J. SCHOEPS, « Die
Tempelzerstörung des Jahres 70 in der jüdischen Religionsgeschichte », Coniectanea
Neotestamentica 6, Uppsala 1942 [réimpr. in Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen 1950, p. 144-183],
et, du même auteur, The Jewish-Christian Argument, New York 1963, p. 32-40.
8 La traduction tente de conserver l'étymologie populaire pavsca/pavqo"-pavscein
(caractéristique de la pratique quartodécimane) sur laquelle Justin semble s'appuyer ici.
Cf. Chr. MOHRMANN, « Pascha, Passio, Transitus », in EAD., Études sur le latin des chrétiens, I,
Rome 1958, p. 205-222, qui cite le passage (p. 207) comme témoin de cette tradition. Une
autre tradition, représentée en particulier par Origène (et déjà chez Philon), se fonde sur
l'hébreu js'P² (Pessa'h-passage) pour proposer une interprétation morale et spirituelle de
l'événement. Sur ces deux conceptions, cf. R. CANTALAMESSA, La Pasqua della nostra salvezza.
Le tradizioni pasquali della Bibbia e della primitiva chiesa, Turin 1971, pp. 158-177 et 178-191. Justin
ne précise pas pourquoi la prescription de rôtir l'agneau pascal tout entier figure la Passion du
Christ. Peut-être trouve-t-on un élément d'explication dans une œuvre tardive, mais utilisant
des éléments anciens de l'exégèse chrétienne. Dans son Dialogue écrit au XIIe siècle, PETRUS
ALFONSI, Juif espagnol converti, déclare : « Quod autem et totus cum capite et pedibus et
intestinis mandatus est coqui, et post comestionem os illius non confringi, insinuat quod nec
in occisione membrum Christi aliquod caesum est, imo suspensus cum omnibus membris fuit,
nec post occisionem os aliquod ejus computrivit, aut quamlibet aliam dissolutionem sustinuit,
imo totus et integer resurrexit ». (Dialogus..., tit. XII, PL CLVII, 664 B). L'exégèse de Justin
rappelle celle de Jn, 19, 36, sur le parallélisme entre les os non brisés de l'agneau pascal
(Exod. 12, 46) et les membres non brisés du Christ. Plusieurs autres références
691
sur l'interprétation christologique de l'agneau pascal in : D. BERGER, The Jewish-Christian Debate

(Nizza’hon vetus), Northvale-Londres 19962, p. 243-244.
9 Même terminologie (sch'ma, schmativzesqai, suschmativzein) pour l'attitude de Moïse
pendant le combat contre Amalek (90, 4 ; 91, 3 ; 97, 1), les « cornes de l'unicorne » (Deut. 33,
17 : 91, 2.3 et Ps. 21, 22 : 105, 2), les formes humaines prises par le Verbe lors des
Christophanies (128, 2). L'Apologie (55, 2-6) présente d'autres exemples de cette structure qui,
dans la réalité, offre le signe de la Croix : mâts de navires, instruments des terrassiers, corps et
visage humains, trophées ; cf. 60, 1-7 (serpent d'airain et signe en X inscrit dans l'univers selon
le Timée), où Justin n'emploie cependant pas ces termes.
10 Précisions où l'on voit généralement un « samaritanisme ». WILLIAMS (ad. loc.) rapporte le
témoignage d'un voyageur ayant vu, chez les Samaritains, l'agneau pascal « crucifié sur une
grossière croix de bois, la tête penchée, les pattes arrières sur les bras de la croix »
(J. E. WRIGHT, Round about Jerusalem, 1918, p. 91). Interprétation reprise par P. R. WEIS,
« Some Samaritanisms in Justin Martyr », JThS 45 (1944), n. 2, p. 200. Plus récemment,
J. TABORY, « The Crucifixion of the Pascal lamb », JQR 86 (1996), p. 395-406 a tenté de
montrer, en se fondant sur la description des pratiques samaritaines et l'étude de sources
rabbiniques, que Justin avait fidèlement décrit le rituel samaritain de son époque, lequel offrait
des similitudes avec le sacrifice pascal tel qu'il s'était pratiqué à Jérusalem, avant la destruction
du Temple. L'utilisation d'une barre transversale est attestée dans la Mishna (Pes. 5, 9), et par
les documents photographiques présentés dans l'ouvrage de J. JEREMIAS, Die Passahfeier der
Samaritaner und ihre Bedeutung für das Verständnis der alttestamentlichen Passahüberlieferung, Giessen
1932, phot. 21, p. 24.
11 Le rituel de l'Expiation comportait l'offrande de deux boucs, d'un bélier et d'un taureau. Le
taureau était offert pour la purification du sanctuaire et de ses prêtres ; le bélier était destiné à
un holocauste final ; l'un des deux boucs était sacrifié pour les péchés du peuple ; l'autre,
portant au cou un rouleau sur lequel était écrite la liste de ces péchés, était chassé au désert
(Lév. 16, 15-22).
12 L'association entre le Jour des Expiations et le jeûne (cf. Lév. 16, 29.31) figure aussi chez
BARNABE, Ep., 7, 4 (qui s'appuie sur la prescription d'un auteur incertain, appelé « prophète »),
et chez TERTULLIEN, Adv. Jud., 14, 9.
13 Justin n'utilise que deux fois le mot kataggeliva (40, 4 ; 42, 4). Comme d'autres −
proaggeliva (53, 4 ; 102, 1.5 ; 103, 1.7.9 ; 104, 1 ; 105, 1 ; 131, 6 : essentiellement pour le
commentaire du Ps. 21) ; prodhvlwsi" (53, 1) ; khvrugma (113, 6 ; 136, 3) ; prokhvrugma (131, 5) ;
prokhvruxi" (115, 4 ; 125, 5 ; 134, 2) −, il a le sens générique d'annonce ou de révélation : sphère
des lovgoi, ou oracles prophétiques (G. OTRANTO, « La terminologia… », p. 28-30). Sous leur
forme substantivée ces outils techniques sont tous absents de l'Apologie.
14 La précision selon laquelle il est préférable − et non obligatoire − que les deux boucs soient
semblables n'apparaît pas dans le texte de Lév. 16, 5, mais elle se trouve dans la Mishna, Yoma, 6,
1 (TB 62a-b). Philon semble l'ignorer. Le Talmud de Babylone (Yoma, 40b) rapporte
692
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 40, 4 (note 14)
que R. Akiba (Ier-IIe s.), interrogé par ses disciples qui désiraient savoir si les deux boucs
étaient interchangeables, répondit : « Ne donne pas aux minin l'occasion de se rebeller ! ».
A. GOLDFAHN, Justin Martyr und die Agada, p. 108-109, voit là une possible indication que
l'interprétation proposée par Justin était assez répandue dans les milieux (judéo)-chrétiens.
Cette interprétation se retrouve, avec quelques nuances, chez d'autres auteurs. Pour BARNABE,
Ep., 7, 7-11, si les deux boucs sont semblables c'est « pour que, lorsqu'ils le verront [re]venir,
ils soient frappés de la similitude, [comme dans le cas] du bouc » (trad. P. Prigent, SC 172,
p. 135). Pour TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 7, 7-8, cette même similitude traduit les deux
aspects de l'avénement du Christ : « Unum in humilitate …alterum in sublimitate » (voir aussi
Adv. Jud., 14, 9-10). P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme primitif…, p. 99-110,
compare le détail − peu cohérent − des commentaires de Barnabé, Justin et Tertullien, et
conclut à l'indépendance des trois auteurs. Même conclusion chez D. CROSSAN, The Cross That
Spoke. The Origins of the Passion Narrative, San Francisco 1988, p. 117-133, qui s'est intéressé plus
particulièrement aux rapprochements explicites ou implicites que ces trois sources présentent
avec Zach. 3, 1-5 ; 12, 10 ; Is. 53, 3 et Ps. 118, 22. Chez ORIGENE, ce rituel des deux boucs
connaît quatre interprétations (chrétiens dignes ou indignes du martyre ; Christ immolé,
Barrabas libéré ; les deux larrons représentant le Christ et l'Esprit du mal ; signification morale
inspirée de Philon) qui ne seront pas reprises ultérieurement. Pour CYRILLE D’ALEXANDRIE,
Adv. Jul., Lib. IX (PG LXXVI, 963), ces deux boucs représentent les deux natures du Christ
(nature humaine = Christ immolé ; nature divine = Christ vainqueur de la mort et du péché,
qui retourne au Père). Cette interprétation sotériologique deviendra très commune dans la
tradition exégétique latine et grecque. Analyse des principaux textes fondateurs de ces
différentes lectures in : A. LOUF, « Caper emissarius ut typus Redemptoris apud Patres »,
VD 38 (1960), p. 544-563. L. SABOURIN, « Le bouc émissaire, figure du Christ ? », Sciences
ecclésiastiques 11 (1959), p. 45-79, a approfondi et élargi l'étude de cette figure jusqu'à son
exégèse médiévale et moderne : c'est DENYS LE CHARTREUX (XVe s.) qui le premier représente
le Christ « comme un bouc émissaire marchant au calvaire chargé des péchés des hommes »
(p. 65). L. SABOURIN juge par ailleurs (p. 53), que « la contribution de S. Justin n'est pas un
modèle de clarté et de logique ». Il est vrai que le rapport entre la seconde parousie glorieuse
et le Christ « offrande » n'est pas explicite dans le Dialogue. Le rapprochement ne semble
s'appuyer alors que sur l'identité du lieu (Jérusalem), et − comme chez Barnabé − de la
personne (le Christ) « reconnu par ceux qui l'avaient déshonoré » (Zach. 12, 10). Tertullien
justifie mieux ce lien en présentant la seconde parousie comme le moment où, tout péché
expié, les prêtres du Temple spirituel (= l'Église) accueilleront la chair (= la grâce) du
Sauveur : « …quia delictis omnibus expiatis sacerdotes templi spiritalis, id est ecclesiae,
dominicae gratiae quasi visceratione quadam fruerentur ieiunantibus ceteris ad salutem ». La
formulation très elliptique de Justin, permet de supposer qu'il s'appuie sur une tradition
693
connue de ses lecteurs. L'offrande des deux boucs, annoncée en 13, 1 ; 22, 8 (Ps. 49, 9) et 9
(Ps. 49, 13), sera à nouveau évoquée, comme type des deux parousies, en 46, 2 et 111, 1.
15 Accusation rappelée en 93, 4 et 95, 4.
16 Allusion à Is. 53, 8 (cité en 13, 6 ; 43, 3 ; 63, 2 ; 89, 3), prophétie de l'agneau « mis à mort
pour les péchés du peuple ». H. B. Mc LEAN, « A Christian Sculpture in Old Corinth »,
Orientalia Christiana Periodica 57 (1991), p. 199-205, identifie en relation au Christ une sculpture
qui représente une chèvre sauvage, et accompagne une prière pour le Salut (Corpus der
Griechisch Christlichen Inschriften von Hellas, vol. I, p. 27-28). Il s'appuie en cela sur les textes de
BARNABE, JUSTIN et TERTULLIEN.
17 De Zach. 12, seuls les versets 10 à 14 sont cités dans le Dialogue et l'Apologie (Dial. 14, 8 ;
32, 2 ; 40, 4 ; 64, 7 ; 118, 1 ; 121, 2 ; 126, 1 ; I Apol. 52, 12), mais Jérusalem est omniprésente
dans cette prophétie. Elle est également au centre de la démonstration à laquelle Justin
procède dans le Dialogue, car elle est le lieu ou se succèdent, se superposent, et se substituent
parfois les uns aux autres des éléments et des événements fondateurs pour la foi juive et la foi
chrétienne : unique lieu des sacrifices (40, 1.2.5 ; 46, 2), elle est aussi celui de la Passion du
Christ (40, 4) qui se substitue à la Loi et au Temple de Salomon (36, 6) ; elle est maintenant
détruite, et avec elle le culte de ce Temple. C'est de Jérusalem (Sion) que sont partis les
Apôtres (24, 1*) comme les émissaires chargés de prévenir les populations contre « l'hérésie »
chrétienne (17, 1*). C'est en ce lieu qu'est situé, lors de la seconde parousie, le repentir de ceux
qui auront persécuté le Sauveur (Zach. 12, 11), ainsi que le millénaire qui succédera à ces
événements (cf. Appendice 9, p. 965-968). L'entrée du Christ dans la ville (53, 1-4 ; 88, 6), qui
fut suivie de l'expulsion des vendeurs du Temple (17, 3) était une autre figure de cette seconde
parousie. C'est sur la cohérence historique et théologique de cet ensemble que s'appuie
l'argumentation de Justin. Il n'est pas impossible, suggère E. NORELLI, « Due testimonia
attribuiti a Esdra », n. 78, p. 257, que le mot tovpo" désigne ici le Temple, et que des
Testimonia de polémique anticultuelle se soient constitués autour de ce terme. Dans le
Dialogue, ce sens pourrait être retenu en 36, 3 (Ps. 23, 7) ; 72, 1 (Esdr. ?) ; 80, 1 ; 92, 4
(cf. Deut. 16, 6). Cette lecture est rendue plus vraisemblable encore par la présence, dans le
chapitre qui suit (cf. 41, 2*), de la citation de Mal. 1, 11, interprétée comme une prophétie du
sacrifice universel, offert « en tout lieu » (ejn panti; tovpw/) par les chrétiens.
18 Cités en 32, 2, avec allusion à la première parousie dans le commentaire.
19 Substitué à ejxekenthvsate : rappel des développements sur le Christ « sans gloire » (cf. 32,
1*).
20 Cf. 15, 1-6.
21 Nouvelle paraphrase réunissant citations et thèmes répartis sur l'ensemble des chapitres
précédents.
22 Allusion, peut-être, au fait que les deux boucs étaient solennellement choisis dans l'aire du
Temple (Mishna, Yoma, 3, 9).
694
1 Toutes les traductions, à l'exception de celle d'ARCHAMBAULT, suivi par A. HAMMAN,

rendent le mot eujcaristiva par « Eucharistie ». G. VISONA s'appuie en cela sur le fait que ce
terme avait probablement déjà un sens technique chez Justin, étant donné le stade assez
développé que la doctrine eucharistique présente dans son œuvre (cf. I Apol. 66, 2). Même si
ce sens technique n'est jamais exclu − en particulier dans cette interprétation de l'offrande de
farine − il semble préférable ici de conserver au mot sa valeur étymologique, puisque Justin
lui-même y fait allusion dans les lignes qui suivent (voir ci-dessous, la note sur le verbe
eujcaristei'n). Même valeur en 117, 2 (avec le jeu de mots eujcai; kai; eujcaristivai), et 118, 2
(avec le parallélisme ai[nou" kai; eujcaristiva"). La traduction par « Eucharistie » s'impose
d'avantage en 41, 3 et 117, 1 à cause de la mention des espèces.
2 La répétition du verbe paradidovnai (cf. I Cor. 11, 23) souligne la substitution d'une tradition
à une autre.
3 On retrouve l'expression a[rton poiei'n en 70, 4.
4 Sur l'anamnèse eucharistique, voir encore 70, 4 ; 117, 1 et I Apol. 66. Textes analysés par
B. DE MARGERIE, « Hos facite in meam commemorationem (Lc. 22, 19b). Les exégèses des
Pères préchalcédoniens (150-451) », Divinitas Città del Vaticano 28 (1984), p. 43-69 [sur Justin,
p. 43-47]. L'auteur de cette étude met l'accent sur la place prépondérante que Justin accorde à
l'ordre d'anamnèse, et la valeur particulière des termes ou expressions qu'il utilise dans ces
différents passages pour en rendre compte (ejntevtaltai, parevdwken, parevlabon, poiei'n,
parevdwkan, ejdidavcqhmen). C'est du Christ lui-même que les chrétiens ont reçu prescription
d'accomplir cette commémoration par laquelle s'actualise la totalité du mystère du Christ, de
l'Incarnation à l'Ascension. Parmi les témoignages qui illustrent la « diversité sans
contradictions » (ibid., p. 43) des commentaires patristiques à propos de Lc. 22, 19b et
I Cor. 11, 24-25, celui de Justin est le plus ancien.
5 Le verset d'Isaïe est cité en 18, 2.
6 On retrouve le verbe eujcaristei'n, employé de manière absolue, en 70, 4 et I Apol. 65, 5 ; 66,
2-3. Cet emploi apparaît sans doute pour la première fois chez Justin car les occurrences
présentées par la Didachè sont, semble-t-il, réservées à l'action de grâces (cf. B. De MARGERIE,
art. cit., p. 47).
7 Cf. I Apol. 67, 8 : « C'est le jour du soleil que nous nous réunissons de la sorte tous
ensemble, parce que ce jour est le premier, celui où Dieu fit le monde en transformant la
ténèbre et la matière, et celui où Jésus-Christ, notre Sauveur, est ressuscité des morts. »
(trad. A. Wartelle) ; IRENEE, Adv. haer., IV, 17, 5 : « Le pain, qui provient de la création, il le prit, et
il rendit grâces, disant : ceci est mon corps » (trad. A. Rousseau, SC 100/2, p. 591).
8 Le monde « créé pour l'homme » est une idée qu’on trouve chez PHILON, Opif., 77-78. La
formule deviendra courante chez les auteurs chrétiens : cf. Pasteur d'Hermas, 47, 2 ; I Apol. 10,
2 ; II Apol. 4, 2 ; 5, 2 ; ARISTIDE, Apol., 1, 3 ; Ps.-JUSTIN, De res., fr. 7 (PG VI, 1584 C) ;
695
TATIEN, Or. ad Graec., 4 ; THEOPHILE, Ad Autol., 1, 4 et 2, 18 ; Ep. ad Diogn., 10, 2 ;

TERTULLIEN, Adv. Marc., I, 13, 2 ; ORIGENE, Cels., IV, 74 s. Cette formule a une origine
stoïcienne (cf. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 18943, t. I, p. 467 ; J. GEFFCKEN,
Zwei griechische Apologeten, Leipzig - Berlin 1907, p. 33-34), et biblique (Gen. 1, 26). L'évocation
de la création, « avec tout ce qu'elle renferme » est un élément de la confession de foi juive
passé dans le symbole baptismal, puis dans l'anaphore eucharistique. Cf. A.-G HAMMAN, « Du
symbole de la foi à l'anaphore eucharistique », in : Études patristiques. Méthodologie-Liturgie,
Histoire-Théologie [Théologie Historique, 85], Paris 1991, p. 113-118.
9 Pour une discussion récente sur cette expression , voir W. CARR, Angels and Principalities :
The Background, Meaning, and Development of the Pauline Phrase AiJ ajrcai; kai; aiJ ejxousivai,
Cambridge, Cambridge University Press, 1981.
10 Nouveau développement associant des références empruntées aux deux Testaments.
L'interprétation typologique de l'offrande de farine n'apparaît pas chez BARNABE, et n'a pas de
source directe dans le N.T. Elle s'appuie évidemment sur la correspondance semivdali" -
a[rton, mais aussi, sur des précisions du texte biblique, dont Justin, sans les donner, semble
tenir compte. Selon Lév. 14, 10 s. en effet, cette offrande pour la lèpre est accompagnée,
le huitième jour (th'/ hJmevra/ th'/ ojgdovh)/ , par celle de deux agneaux (duvo ajmnouv") et d'une brebis
(provbaton) sans défaut (ajmwvmou"), ainsi que d'un log d'huile (e[laion), pour l'onction des victimes.
Il est peu vraisemblable que l’Apologiste − qui prend toujours en compte l'ensemble des
textes dont il ne cite parfois qu'une partie − n'ait pas remarqué ces détails sur lesquels il fonde
par ailleurs plusieurs de ses commentaires. Le parallélisme qu'il présente ici entre la lèpre et les
péchés est aussi peut-être un écho de la guérison opérée par le Christ, après le Sermon sur la
Montagne (Matth. 8, 1-4 pll.), et de la prophétie d'Isaïe (29, 18 s. ; 35, 5 s.), citée comme
réponse par Jésus à Jean : Les aveugles recouvrent la vue, et les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés
et les sourds entendent, les morts se relèvent et les pauvres sont évangélisés (Matth. 11, 5 ; Lc. 7, 22). Le
texte du Lévitique évoque d'autre part assez longuement les marques de lèpre sur le
« vêtement » ou les murs de la « maison ». La riche symbolique de ces deux motifs dans le
Dialogue (cf. 15, 5* ; 42, 1* ; 116, 3* et, tout récemment, 40, 1*) permet de penser que Justin
avait à l'esprit de telles correspondances en rapprochant lèpre et péchés. Sur l'utilisation
métaphorique de la notion de « sacrifice » dans la description de l'Eucharistie, voir
G. W. LATHROP « Justin, Eucharist and ‘Sacrifice’ : a case of Metaphor », Worship 64 (1990),
p. 30-48.
11 Texte déjà cité en 28, 5, mais sans commentaire. La référence est largement utilisée par les
auteurs chrétiens : cf. Didachè, 14, 3 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 17, 5 et Fragments grecs, 16
(Harvey, p. 500-501) ; TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 22, 6 et IV, 1, 8 ; Adv. Jud., 5, 4 et 5, 7 ;
CYPRIEN, Ad Quir., 1, 16 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., V, 136, 2-3 ; ORIGENE, Hom. in
Gen., 13, 3 ; De Or., 31, 4. Elle apparaît régulièrement dans les traités Adversus Judaeos. Certains
Pères des premiers siècles mettent l'accent sur la substitution de l'Eucharistie aux sacrifices du
Temple, d'autres sur la dimension éthique et spirituelle de l'offrande chrétienne,
696
d'autres sur la glorification du nom de Dieu, d'autres enfin sur l'universalisme de l'action de
grâces offerte par les chrétiens : cf. K. S. FRANK, « Maleachi 1, 11 ff. in der frühen
Väterdeutung. Ein Beitrag zur Opferterminologie und Opferverständnis in der alten Kirche »,
Theologie und Philosophie 53 (1978), p. 70-78. Si la fonction polémique est importante chez Justin
(comme chez Irénée, Tertullien ou Cyprien), ces différents niveaux de sens sont déjà tous
présents dans les commentaires qu'offre le Dialogue (voir aussi 116, 3 et 117, 1-5**). Dans
l'Apologie, ces versets ne sont jamais cités, pas même dans les chapitres consacrés à l'évocation
de l'Eucharistie (I Apol. 65-67). Pour l'analyse textuelle voir P. PRIGENT, Justin…, p. 273-277.
12 Cf. 17, 2*.
13 Cf. 10, 3*.
14 Cf. 18, 2*.
15 Cf. 47, 1 ; 113, 6 ; 114, 4 (voir aussi 30, 2 et 39, 4).
16 L'expression stylisée hJ miva tw'n sabbavtwn hJmevra n'est pas biblique. Dans le N.T., elle
apparaît en Matth. 28, 1 ; Mc. 16, 2 ; Lc. 24, 1 ; Jn. 20, 1.19 ; Act. 20, 7 ; I Cor. 16, 2. Les quatre
passages évangéliques évoquent, comme ici, la Résurrection du Christ.
17 Cf. AMBROISE, In Psalm. CXVIII, prol. (PL XV, 1259 B) ; CHRYSOSTOME, De occursu D. N.
Jesu Christi (PG L, 807) ; EUSEBE, Com. in Ps., 6 (PG XXIII, 120 A) ; Dissertatio contra Judaeos,
Anonyme du Xe s., IX, 143 s. : « ...kaqavper oJ parw;n eJbdomatiko;" bivo" pro;" to;n mevllonta kai;
o[gdoon kai; ejniai'on, o}n hJ prwvth pasw'n tw'n hJmerw'n hJmevra safw'" carakthrivzei, miva para; tou'
Mwu>sevw" ojnomasqei'sa di! aujto; tou'to kai; wJ" ojgdovh paralambanomevnh meta; th;n
ajpoperavtwsin th'" eJbdovmh", ejpeidh; kai; oJ mevllwn aijw;n kai; prw'to" ejsti;n tou' ejnestw'to" kata;
th;n u{parxin kai; ejniai'o" pevfuken kai; o[gdoo" proshgovreutai. » (éd. M. Hostens, CCSG 14,
p. 199) ; (ibid., IX, 365-371, p. 199). Sur ce thème du sabbat et du dimanche (hebdomade et
ogdoade), voir en particulier J. DANIELOU, Bible et Liturgie, chap. XIV-XVI, p. 303-387, et,
plus récemment, W. RORDORF, Sabbat et Dimanche dans l'Église ancienne, Neuchâtel 1972
(bibliographie) ; ID., « Origine et signification de la célébration du dimanche dans le
christianisme primitif. État actuel de la recherche », La Maison-Dieu 148 (1981), p. 103-122 ;
ID., Liturgie, Foi et vie des premiers chrétiens. Études patristiques, Paris 1986, p. 29-48 ;
S. BACCHIOCCHI, Du Sabbat au Dimanche, Paris 1984. Voir aussi, dans le Dialogue, les chap. 138,
1-2 et 139, 1-3, à propos de la typologie du Déluge.
1 La Septante ne mentionne ces clochettes (kwvdwna") − dont le nombre n'est jamais précisé −
qu'en Exod. 28, 29-30 (33-34). FLAVIUS JOSEPHE les évoque en Ant. Jud., III, 160. Justin les a
sans doute confondues avec les pierres de la tunique d'Aaron (ibid., 17-21) interprétées de
façon symbolique par PHILON, Spec. 1, 87 (= zodiaque), puis par CLEMENT D’ALEXANDRIE,
697
Strom., V, 6, 37, 1-3 (planètes). Dans un développement sur la dodécade selon l'exégèse
gnostique, IRENEE réunit ces deux motifs : « le pectoral aux couleurs variées, ayant douze
pierres précieuses et douze clochettes » (Adv. haer. I, 18, 4 : trad. A. Rousseau, SC 264, p. 283).
Parmi une série d'éléments scripturaires caractérisés par le nombre douze, et interprétés dans
le même sens qu'Irénée, TERTULLIEN associe pour sa part « les douze pierres précieuses du
vêtement sacerdotal d'Aaron » et « les douze pierres désignées par Josué pour être tirées du
Jourdain » (Adv. Marc., IV, 13, 3-4). ORIGENE, s'attarde lui aussi sur la symbolique du
vêtement liturgique, mais selon une autre interprétation : « Qu'il ait [le Pontife] autour de sa
robe des clochettes, pour qu'à son entrée au sanctuaire, il produise un tintement et n'entre pas
en silence. Et ces clochettes, qui doivent toujours tinter, sont placées à la frange de la robe,
pour cette raison, je pense, qu'on ne doit jamais faire silence sur les derniers temps et la fin du
monde, mais toujours en faire l'annonce, en discuter et en traiter [...]. » (Hom. in Exod., 9, 4 :
trad. M. Borret, SC 321, p. 303). Dans le même passage, ORIGENE rapporte la « parole
apostolique » aux rangées de pierre qui ornent le logium du Grand prêtre. Selon H. DE LUBAC
(cité par M. Borret, ibid., note 8 p. 302), cet apostolicus sermo pourrait figurer le message
évangélique qui distribue aux quatre coins du monde (quadruplatio ordine) la fidem Trinitatis, et
plus précisément les douze articles du Symbole. L'extrémité du vêtement sacerdotal est
interprétée chez lui dans un sens eschatologique. Chez Justin, elle prend une signification
spatiale : les douze clochettes figurent la parole portée par les Apôtres « aux confins de la
terre ». Ailleurs dans le Dialogue, le vêtement [du Grand prêtre] représente « ceux qui reçoivent
par [le Christ] la rémission des péchés » (54, 1* ; cf. 116, 1-3**). Cette symbolique est donc
cohérente. Ces différents auteurs présentent, sur ce point, des similitudes qui permettent de
soupçonner l'existence, en milieu chrétien, d'une tradition symbolique autour du vêtement
sacerdotal, et de la dodécade (peut-être le texte d'Apoc. 21, 11 s. n'y est-il pas étranger). Il est
remarquable que l'erreur de Justin s'ajoute à d'autres inexactitudes touchant aux réalités
cultuelles du judaïsme biblique ou contemporain (cf. Introduction : Judaïsme(s), p. 75-78).
Une fois encore, la cohérence symbolique semble prendre le pas sur la précision de la lecture
ou de l'observation, et cette particularité oblige à s'interroger sur la nature des sources utilisées
pour de telles considérations.
2 Le verbe ejxavptein signifie à la fois « attacher » et « enflammer ». Les deux sens sont
possibles ici. Cf. ajnavptein et a[nayi" en 8, 1 ; 61, 2 et 128, 4, où il est toujours question du
Verbe, et où l'on retrouve le mot duvnami".
3 Verset également cité en 64, 8 et I Apol. 40, 3. Justin l'interprète comme une prophétie de la
mission des Apôtres. Cette interprétation s'inspire très certainement de Rom. 10, 16-18, où le
même verset se trouve rapproché, comme ici (cf. 42, 2), de Is. 53, 1. Même signification pour
ORIGENE, Hom. in Exod., 1, 4, et de nombreux autres auteurs.
4 Cf. 11, 1*.
5 Autre texte souvent cité par les Pères. Justin ne donne que les deux premiers versets, qui
suffisent ici à illustrer son propos (cf. Dial. 114, 2 et I Apol. 50, 5). L'ensemble de la
698
prophétie avait été cité en 13, 3-7, mais seuls les versets 2b et suivants avaient, par la suite, fait
l'objet de commentaires.
6 Le texte des manuscrits (tou;" ponhrouv") est généralement conservé. Il pourrait trouver
confirmation dans une remarque de BARNABE, 5, 9 : « Mais quand il se choisit, pour apôtres,
futurs prédicateurs de son Évangile, des hommes dont le péché dépassait la mesure (o[nta"
uJpe;r pa'san aJmartivan ajnomwtevrou"), c'était pour montrer qu'il n'était pas venu appeler les
justes, mais les pécheurs. » (trad. P. Prigent, SC 172, p. 111). Cf. Matth. 9, 9-13 ; Lc. 5, 8 ;
I Tim. 1, 15. La traduction de ponhrou;" par « méchants », « mauvais » est alors presque partout
retenue. Seul G. VISONA la récuse et propose : « ceux qui se sont faits ses sujets misérables =
souffrants » (« coloro che si sono fatti suoi miseri sudditi » ). Sens peu vraisemblable car, dans
le Dialogue (34 occ.), l'adjectif ponhrov" est toujours associé aux démons et au péché (des
idolâtres). Contrairement à ce qu'OTTO affirmait sans juger utile d'argumenter (« Thirlb.
pollou;" coniecit : praeter necessitatem ») la conjecture de Thirlby (pollouv") est
incontestablement plus satisfaisante ici que le texte des manuscrits : elle correspond beaucoup
mieux au contexte (multiplicité / unité), à son lexique (pavnta" ...pollw'n ...polloi;), et à la
méthode paraphrastique adoptée par Justin dans la plupart de ses commentaires.
7 Le mot uJphkovou" rappelle Ps. 17, 44-45, cité en 28, 6, où il est question de la vocation des
nations (laov", o}n oujk e[gnwn, ejdouvleusev moi : eij" ajkoh;n wjtivou uJphvkousev mou).
8 L'image évoque l'innocence de l'enfant ainsi que son attachement au Maître et Père.
G. OTRANTO, « Lo sviluppo della similitudine nel Dialogo di Giustino », VetChr 11 (1974),
p. 69-70. CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 5, réunit et commente des citations scripturaires à
partir desquelles ceux qui s'attachent à la vérité sont comparés à des « enfants » (paidiva,
nhvpioi), et leur Maître à un « pédagogue ». Comme Justin, il rapproche les thèmes de l'enfant
et de l'Église, corps du Christ (ibid., 18, 3-4 : Éphés. 4, 13-15 et 12.15), mais il ne cite jamais
Isaïe dans l'ensemble de son développement.
9 Cp. 116, 3 (wJ" ei|" a[nqrwpo") ; 119, 5 (dia; th'" oJmoiva" klhvsew") ; 123, 1 (hJmei'" de; lao;"
keklh'sqai hjxiwmevnoi oJmoivw" e[qno" ejsme;n) ; 130, 4 (th;n oJmoivan ojnomasivan divdwsin). L'Église,
corps mystique est une image paulinienne. Justin la développe ici selon une rhétorique
fortement structurée : oxymores (pavnta" wJ" e}n ; ta; suvmpanta / e}n) ; paronomase (pollw'n
ajriqmoumevnwn melw'n ; polloi; to;n ajriqmo;n o[nte" a[nqrwpoi) ; balancements (pollw'n ...e{n ;
polloi; ...e{n) ; synonymies (kalou'ntai kai; prosagoreuvontai) ; jeu de mots [étymologique]
(keleuvsei ...kalei'tai ...ejkklhsiva ...klhvsei ...kalou'ntai). Dans les Écritures, les deux termes
dh'mo" et ejkklhsiva ne se trouvent réunis qu'en Act. 19, 30-33 où ils représentent l'institution
grecque du peuple (ensemble de citoyens libres) réuni en assemblée (Ekklésia). L'épisode alors
rapporté (émeute des orfèvres) se situe à Éphèse… Le mot ejkklhsiva n'a donc probablement
pas ici le sens qu'il peut prendre dans la LXX (Assemblée d'Israël) ou en Éphés. 5, 23 s. et
Col. 1, 18. 24 (Église = assemblée des chrétiens, membres du corps du Christ), mais
simplement, comme dh'mo", valeur comparative. Si Justin s'inspire de Paul, il a l'habileté d'en
699
rapporter le terme essentiel (ejkklhsiva) en le situant dans un contexte propre à convaincre un

interlocuteur qui vit dans le même cadre institutionnel que lui mais ne partage pas pour autant
ses convictions.
10 Même idée chez IRENEE, Adv. haer., IV, 35 ; TERTULLIEN, Adv. Marc., II, 19, 1 ; LACTANCE,
Div. inst., IV, 17 ; CYRILLE D'ALEXANDRIE, Adv. Jul., I, 9. Th. STYLIANOPOULOS, Justin
Martyr…, n. 37 p. 60, remarque que cette généralisation s'accorde mal avec la division tripartite
de la Loi développée par ailleurs (44, 2*). Sur cette question, voir l’article mentionné ci-dessus,
note 4, p. 647.
11 Fin des chap. 40-42, consacrés à l'interprétation typologique de certains préceptes.
1 Cf. 16, 2*.

2 Cf. 18, 2* ; 25, 2*.
3 Cf. 40, 2*.
4 Litt. : par l'intermédiaire d'une vierge. Affirmation souvent répétée : 23, 3 ; 113, 4 ; 120, 1 (dia;
Mariva" th'" parqevnou) ; 43, 1 48, 2 ; 50, 1 ; 57, 3 ; 63, 1 ; 87, 2 ; 100, 2.4 ; 105, 1 ; 127, 4 (dia;
th'" parqevnou) ; 45, 4 ; 100, 6 (dia; tauvth" th'" parqevnou) ; 66, 1 ; 75, 4 ; 85, 2 ; 100, 3 ;
I Apol. 22, 5 ; 31, 7 ; 32, 14 ; 33, 1 ; 46, 5 ; 54, 8 ; 63, 16 (dia; parqevnou) ; 101, 1 (di! h|") ; 84, 2
(dia; parqenikh'" mhvtra") ; 63, 3 (dia; gastro;" ajnqrwpeiva") ; 43, 7 ; 66, 4 (ajpo; parqevnou) ;
66, 1 ; 84, 1 (ejk parqevnou). L'expression ejk parqevnou met l'accent sur la provenance humaine
et miraculeuse du Christ ; dia; parqevnou sur le rôle de la vierge, instrument de Dieu.
La prédominance de cette dernière formule dans le Dialogue peut s'expliquer par la finalité
polémique de l'œuvre, mais plusieurs passages montrent que les différentes formules sont
pour Justin équivalentes : Dial. 63, 3 (ejk gastrov" = dia; gastrov") ; I Apol. 32, 11.14 (ejk
dunavmew" qeou' = dia; dunavmew" qeou') ; Dial. 66, 1 (ejk parqevnou = dia; parqevnou). Cf. J. A. DE
ALDAMA, María en la Patrística de los siglos I y II [Biblioteca de Autores Cristianos, 300], Madrid
1970, p. 64-67. Les Valentiniens rejetaient la formule ejk parqevnou, au profit de dia; parqevnou,
plus conforme à leur doctrine docétiste. Cf. TERTULLIEN, Adv. Val., 27, 1 (« per virginem, non
ex virgine editum ») ; De carne Christi, 20, 1 (« per virginem dicitis natum, non ex virgine ») ;
IRENEE, Adv. haer., I, 7, 2. Ces formules dont le Dialogue garde la trace pourraient avoir eu un
caractère liturgique, et même avoir constitué un « fragment de credo » (W. RORDORF, Sabbat et
dimanche dans l'Église ancienne, p. 22, note 5). Il n'est pas nécessaire de suppléer ici dia; Mariva"
(MARCOVICH) car ce qui va suivre porte non plus sur la Loi, comme en 23, 3*, mais sur la
naissance virginale (43, 3 s.). Le commentaire de la citation de référence (Is. 7, 10-8, 17 : 43, 5-
6) ne laisse là-dessus subsister aucun doute : {Oti me;n ou\n ejn tw'/ gevnei tw'/ kata; savrka tou'
jAbraa;m oujdei;" oujdevpote ajpo; parqevnou gegevnnhtai oujde; levlektai gegennhmevno" ajll! h] ou|to"
oJ hJmevtero" Cristov", pa'si fanerovn ejstin (43, 7). En 23, 3, Justin mettait l'accent
700
sur la rupture réalisée à travers Marie, descendante d'Abraham, dans le don de la Loi : il fallait
donc que la mère de Jésus soit nommée, et la mention de sa virginité était alors moins
essentielle que celle de ses origines ; l'accent est mis ici sur sur la substitution du Christ à la Loi
et le caractère miraculeux de sa naissance. L'omission de Mariva" est donc tout à fait
intentionnelle et significative du glissement de perspective qui se produit à cet instant de
l'entretien. Ce passage est une transition entre les développements consacrés à la Loi et ceux
qui porteront sur la naissance virginale. Pour les mêmes raisons, il n'est pas non plus
nécessaire de déplacer kata; th;n tou' patro;" boulhvn comme le propose MARCOVICH : cette
correction aurait pour effet de faire porter l'expression sur ce qui suit uniquement (naissance
virginale) alors que pour Justin cette volonté s'exerce à la fois dans la périodisation de la Loi et
dans le mystère de la naissance. Omniprésente dans les différentes étapes de l'économie du
Salut (cf. Dial. 67, 6 ; 85, 4 ; 87, 2 ; 95, 2 ; 102, 5 ; 103, 8 ; I Apol. 46, 5 ; II Apol. 6, 5, etc.), la
volonté du Père doit rester ici au centre du processus décrit, et du texte qui l'évoque : c'est en
elle que s'articulent des phénomènes − et des questions − apparemment distincts, mais en
réalité confondus : pour Justin la disparition de la Loi et la naissance du Christ manifestent un
même dessein, car le Christ est la Loi.
5 Cf. 11, 2*.
6 Cf. 11, 1*.
7 Unique occurrence, dans le Dialogue, d’une expression (pneumatikh; peritomhv) qui n'a pas de
source scripturaire directe. La circoncision « spirituelle » circoncit de l'idolâtrie (cf. 114, 4), fait
participer à la « race israélite véritable et spirituelle d'Abraham » (11, 5), qui offre à Dieu non les
sacrifices de la Loi, mais « louanges véritables et spirituelles, et actions de grâce » (118, 2). Le
parallèle entre circoncision et baptême est déjà présent dans certains passages du N.T. (Rom. 2,
28-29 ; Phil. 3, 3 ; Col. 2, 11-13), mais c'est chez Justin qu'il trouve sa première formulation
explicite. Cette doctrine persistera ensuite dans toute la tradition. Cf. J. DANIELOU,
« Circoncision et baptême », Theologie in Geschichte und Gegenwart [Festschrift M. Schmaus], Munich
1957, p. 755-776.
8 L'adjectif ejfetov" (désirable) n'est pas toujours restitué dans les traductions : « omnibus licet
similiter accipere » (OTTO) ; « et tous peuvent ainsi la recevoir » (ARCHAMBAULT) ; « and all
ought to receive it in like manner » (WILLIAMS) ; « y a todos es permitido igualmente recibirla »
(RUIZ BUENO) ; « e tutti possono similmente aspirare a riceverla » (VISONA). La traduction
proposée ici tient compte des suggestions de WILLIAMS (« all ought to... ») et G. VISONA
(« aspirare »). Elle correspond à ce qu'expriment toutes les considérations de Justin sur la
nécessité d'une circoncision spirituelle. Sur la rémission des péchés par le baptême, voir 13, 1 ;
14, 1-2 ; 18, 2 ; 44, 4 ; 86, 6 ; 138, 2 ; I Apol. 44, 3 ; 61, 1 s. ; 66, 1.
9 Terme choisi pour désigner le caractère miraculeux de la conception virginale et de
l'enfantement de Marie (cf. J. DANIELOU, Théologie…, p. 273-276).
10 La question n'a jusqu'alors été abordée ni par Justin ni par Tryphon. Mais elle était
contenue, comme d'autres, dans la citation in extenso d'Is. 53, donnée au chap. 13 : verset 8,
701
en 13, 6* (rappel en 32, 2). De ce verset, seule cette partie n'avait pas encore été commentée.
Justin souligne lui-même, dans la phrase qui suit (wJ" progevgraptai), la continuité de sa
démarche.
11 Dans son commentaire, Justin substitue to; gevno" à geneav des LXX (voir aussi 63, 3 ; 68,
4 ; 76, 2 ; 89, 3 ; I Apol. 51, 1). Le terme geneav est ici compris dans le sens de « naissance »
(gevnesi").
12 Par cette nouvelle paraphrase, Justin souligne le lien entre la génération ineffable du Christ
et le Salut que, par son sang, il apporte aux hommes pécheurs. Ce lien est plus explicite en 63, 2.
13 Commentaire en 84, 1-2.
14 Commentaire en 77, 2-3 ; 78, 9-10.
15 Commentaire en 77, 4.
16 Citation intégralement reprise (y compris l'inclusion d'Is. 8, 4, dont Justin est le premier
témoin), en 66, 2-3. Pour l'étude textuelle, et les parallèles avec TERTULLIEN, Adv. Marc., III,
12-13 = Adv. Jud., 9, 1 s., cf. P. PRIGENT, Justin..., p. 145-157 ; O. SKARSAUNE, The Proof from
Prophecy, p. 32-34. Selon P. PRIGENT, cette double citation et cette exégèse répartie sur de
nombreux chapitres s'expliquent par l'utilisation d'une source interprétant Is. 7 comme
prophétie christologique : « [Justin] commence à l'utiliser, s'interrompt et y reviendra vingt
chapitres plus loin pour en présenter la totalité. » (p. 149). Cette « interruption » n'est
cependant pas expliquée. Il s'agit en fait d'aborder progressivement la question de la nature du
Messie, afin d'en éclairer les différents aspects sans heurter l'interlocuteur. Justin ne
« s'interrompt » pas, au chapitre 44, mais tire les conséquences immédiates de la première
utilisation d'Is. 7-8 : « Dans la race d'Abraham selon la chair, personne jamais n'a été engendré
ou dit engendré d'une vierge, sinon le Christ. » (43, 7) ; il est donc vain de supposer « que
parce que [l'on est] de la semence d'Abraham selon la chair, [on héritera] sûrement des biens
que Dieu... donnera... » (44, 1) ; seuls peuvent les recevoir « ceux qui de pensée se sont
conformés à la foi d'Abraham » (44, 2). C'est à travers ce thème de la descendance d'Abraham que
se fait la transition entre la naissance du Christ (chap. 43) et le Salut (chap. 44). La dimension
proprement christologique des textes cités ici ne sera abordée qu'ultérieurement.
17 Même type d'argumentation historique, avec des tournures similaires, en 34, 7
(sur le Ps. 71), 66, 4 (sur Is. 7, 14), 73, 2 (sur Ps. 95, 10), et 77, 3 (sur Is. 8, 4).
18 JH nea'ni" est la leçon d’Aquila, Symmaque et Théodotion, adoptée par les Ébionites
(cf. IRENEE, Adv. haer., III, 21, 1). Dans son commentaire d’Is. 7, 14 (CCSL 73, 103), JEROME
soulignait l’ambiguïté du terme hébraïque hm;l[] ' = almah. (cité in F. FIELD, Origenis Hexaplorum
quae supersunt fragmenta, Oxford 1875, II, in loco). Le terme Parqevno" des LXX est une
traduction juive ancienne, consacrée par l'Évangile (Matth. 1, 23) qui y voit l’annonce de la
conception virginale du Sauveur. Cf. J. CALES, « Le sens de l'almah en hébreu d'après les
données sémitiques et bibliques », ReScR 1 (1910), p. 161-168. Justin revient sur cette
702
question en 67, 1 ; 71, 3 ; et 84, 3. Pour le commentaire d'Is. 7, 14 en rapport avec la naissance
virginale, voir également 66, 1-67, 2 ; 68, 6 ; 70, 5 ; 84, 1 s. ; I Apol. 33, 1 ; 54, 8. La polémique
sur ce verset est attestée chez IRENEE, loc. cit. ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 9 ; ORIGENE, Cels., I,
34-35, et dans la plupart des traités de controverse.
19 Même affirmation en 67, 1 ; 68, 7.8 ; 71, 3 et 77, 1. Cf. Dial. 33, 1*.
20 Chap. 66 ; 68 ; 71 ; 77-78.
1 Cf. 38, 2*.

2 Même expression en 47, 2, à propos des judéo-chrétiens. Léa, figure de la Synagogue, a « les
yeux faibles » : Leiva" ajsqenei'" h\san oiJ ojfqalmoiv (134, 5). Ce manque de discernement serait
accentué par la crainte des persécutions.
3 Remarque similaire en Gal. 6, 12. Justin associe fréquemment amour de la vérité et martyre
(96, 2 ; 110, 6 ; 120, 6 ; 131, 2 ; I Apol. 2, 1 ; II Apol. 4, 4), en s'efforçant de convaincre ses
auditeurs que le courage des chrétiens constitue un exemple pour ceux que la crainte des
persécutions ferait hésiter. L'insistance sur ce thème a sans doute quelque rapport avec le récit
qu'il donne de sa propre conversion, motivée par la constance des chrétiens devant la mort
(II Apol. 12, 1).
4 Cf. 17, 1. Les termes bibliques krivsi", ai[tio", ajqw'o", a[diko", etc. ont, dans la perspective du
Jugement universel, une connotation juridique marquée.
5 Pour P. PRIGENT, Justin..., p. 312, les ch. 44-47, sont introduits « comme un coin » entre les
chap. 43 et 48 (consacrés à la naissance miraculeuse du Christ). En réalité, Justin rebondit ici
sur l'expression ejn tw'/ gevnei tw'/ kata; savrka tou' jAbraavm (43, 7) : il s'agit de savoir si l'on est
sauvé par le Christ, né de la Vierge Marie qui descend d'Abraham (descendance spirituelle), ou
par le fait d'appartenir à la descendance « charnelle » du patriarche. Les deux thèmes sont
étroitement liés : d'où l'alternance, dans les chap. 39-48, des passages qui leur sont consacrés
(voir la note en 48, 1*). Les digressions ne sont donc qu'apparentes : c'est une même question
− celle du Salut − qui est abordée dans ces chapitres, du point de vue juif et du point de vue
chrétien, à travers ces deux thèmes entremêlés (voir aussi 46, 1*).
6 Même remarque en 25, 1 ; 123, 6 ; 125, 5 ; 130, 2 ; 140, 2. Justin restitue ici une croyance
populaire de son époque, laquelle n'excluait pas d'autres points de vue : cf. STRACK-
BILLERBECK, I, p. 116-121 (sur Matth. 3, 9). Commentaire du Midrash Rabba, 48, 8, sur
Gen. 18, 1 : « Selon R. Lévi (disciple de Yehouda Ha-Nassi), Abraham se tient à l'entrée de
la Géhenne, pour empêcher qu'un circoncis d'Israël y descende. − Et pour ceux qui ont par
trop péché, que fait-il ? Il leur donne le prépuce d'enfants morts avant d'avoir été circoncis, et
il permet ainsi qu'ils entrent dans la Géhenne ». Liste de ceux qui auront part ou non au
monde à venir en Mishna Sanh., 10. Pour la descendance d'Abraham et de Jacob « selon la
703
chair », voir Dial. 43, 7 ; 66, 4 ; 125, 5 ; 140, 2 (Rom. 9, 7 ; Matth., 3, 9 ; Lc. 3, 8) ; pour la
postérité selon l'esprit, Dial. 11, 5*, ainsi que les chapitres consacrés au « véritable Israël »
(125 s.). Les deux postérités de Juda « selon le sang et la chair » et « selon la foi et l'esprit »
sont clairement distinguées en 135, 6. Sur la circoncision selon la chair, cf. 16, 2*.
7 Cf. 11, 5*.
8 C'est dans le Christ que se trouve la clef de ces mystères. D'où l'emploi du même verbe
ejpigignwvskein : ejpignovnte" ta; musthvria pavnta ; tou'ton to;n Cristo;n ejpignovnte" (44, 4).
9 Il s'agit des préceptes éternels, inclus dans la Loi (voir l’article mentionné ci-dessus, note 4,
p. 647). La « piété » et la « pratique de la justice » (dikaiopraxiva ou dikaiosuvnh) sont deux
notions souvent associées par Justin, et toujours présentées comme des vertus chrétiennes
(46, 7 ; 47, 2 ; 93, 2 ; 137, 1). Dans les trois premiers passages sont opposées l'inutilité, pour la
justification, des commandements qui visent la dureté de cœur (sklhrokardiva), et l'efficacité
des préceptes éternels observés par les chrétiens. Le seul passage où il est dit que les
prescriptions de la Loi favorisent la piété et la justice se trouve en 46, 5, mais la formulation est
alors négative : Dia; to; sklhrokavrdion tou' laou' uJmw'n pavnta ta; toiau'ta ejntavlmata noei'te to;n
qeo;n dia; Mwsevw" ejnteilavmenon uJmi'n, i{na dia; pollw'n touvtwn ejn pavsh/ pravxei pro; ojfqalmw'n
ajei; e[chte to;n qeo;n kai; mhvte ajdikei'n mhvte ajsebei'n a[rchsqe.
10 Les institutions interprétées jusqu'à présent comme des « mystères » du Christ sont la
circoncision le huitième jour (24, 4), et l'agneau pascal (40, 1).
11 Pour la discussion de cette division « tripartite » de la Loi, voir encore l’article annoncé ci-
dessus, n. 4 p. 647.
12 Traduction généralement retenue : « Si Noé, Jacob et Daniel ...réclamaient fils ou filles, etc. ».
G. VISONA propose : « Se anche Noè …intercedessero per i figli o le figlie… ».
Cette interprétation, qui s'appuie sur un sens de ejxaitei'n attesté dans les dictionnaires, est plus
satisfaisante car elle s'accorde mieux au contexte et à l'exégèse que Justin présente pour ce
verset (cf. 45, 3 et 140, 3). Le texte des LXX porte : Noé, Danel et Job. Le second personnage
de cette liste est souvent confondu, dans la tradition judéo-chrétienne, avec le prophète
Daniel. Il s'agit en réalité d'un héros ougaritique réputé pour sa justice et sa sagesse
(cf. J. DANIELOU, Les saints païens de l'Ancien Testament, p. 73-86 ; pour Job, ibid., p. 109-128).
La substitution de Daniel à Danel n'est peut-être pas ici indifférente. Il s'agit de montrer en
effet qu'aucun saint, juif ou païen ne saurait obtenir que sa descendance échappe au jugement
de Dieu (cf. 44, 1). Pour la même raison, il est préférable de conserver jIakwvb (cf. 45, 3 et
140, 3), plutôt que de restituer, comme le proposaient certains éditeurs du Dialogue, le texte des
LXX ( jIwvb).
13 Ce verset d'Isaïe est à nouveau cité en 130, 2 ; 140, 3 ; cf. I Apol. 52, 8. Même groupement
de citations (Éz. 14, 20 et Is. 66, 24), en 140, 3.
14 Cf. 13, 1*. L'association des versets d'Isaïe (1, 16 : ajfevlete ta;" ponhriva" ; 55, 7 : ajfhvsei
ta;" aJmartiva") et du N.T. (a[fesi" aJmartiw'n) souligne le caractère prophétique du texte le plus
ancien. Voir aussi I Apol. 66, 1.
704
15 Résumé des conditions du Salut selon la catéchèse. Cf. 95, 3 ; 138, 3 ; I Apol. 61 et 66, 1 ;
De res., 8 (PG VI, 1584 A).
1 La dernière question laissée en suspens par Justin est celle de la naissance virginale (43, 8).
2 Cf. 44, 2.
3 Cf. 18, 2* et 25, 2*.
4 Le participe diatacqevnta est indéterminé, et givnesqai s'oppose au parfait nenomoqevthtai en
ce qu'il traduit le provisoire comparé au définitif.
5 La diversité des traductions proposées pour ce passage suffit à en illustrer la difficulté :
« Nam quae natura praeclara et pia et justa sunt, ea in Moysis lege his, qui legi parent, facienda
praescribuntur ; et quae ad duritiam cordis populi jussa sunt observari, ea similiter praescripta
sunt, et ab his, qui sub lege erant, observata. » (MARAN) ; « Etenim in Mosis lege quae natura
praeclara et pia et justa sunt iis qui legi parent facienda praescribuntur, verum ea quoque quae
propter duritiam cordis populi observari jussa sunt similiter praescripta sunt : quae etiam
praestiterunt qui sub lege erant. » (OTTO) ; « Dans la Loi de Moïse il est prescrit à ceux qui y
sont soumis de pratiquer le bien, la religion et la justice selon la nature ; et parce que le cœur
du peuple était dur, il est écrit que certaines ordonnances furent encore prescrites que
pratiquèrent ceux qui étaient sous la Loi. » (ARCHAMBAULT) ; « For in Moses' Law too those
things that are by nature good and pious and just have been laid down for those that obey and
practice it, and such things as were appointed to be done on account of the hardness of the
people's heart are equally recorded, which things also they that are under the Law used to
practice. » (WILLIAMS) ; « En la ley de Moisés, en efecto, se mandan algunas cosas por
naturaleza buenas y piadosas y justas, que han de hacer los que las creen ; otras, que practiban
los que estaban bajo la ley, están escritas con miras a la dureza de corazón del pueblo. » (RUIZ
BUENO) ; « Infatti nella Legge di Mosè è prescritto di compiere, a coloro che vi prestano fede,
cose buone, sante e giuste per natura, ed è scritto parimenti che quelle norme che osservavano
quelli che erano sogetti alla Legge sono state imposte per la durezza di cuore del popolo. »
(VISONA).Les principales divergences résident dans le fait que certains lisent aujtoi'" (comme
dans les manuscrits), là où d'autres préfèrent y substituer aujtw'/ ; quant à l'adverbe oJmoivw", on le
fait porter tantôt sur diatacqevnta givnesqai tantôt sur ajnagevgraptai. Il semble qu'on puisse
déterminer avec plus de précision le sens de ce passage en s'appuyant sur les répétitions et les
synonymies qui le structurent : on observe en effet 1) que le terme novmo" encadre la période ;
2) que le verbe pravttein apparaît dans chacune des deux propositions qui la composent ; 3)
que le participe diatacqevnta paraît répondre à nenomoqevthtai ; 4) l'expression pro;"
sklhrokardivan à ta; fuvsei kala; kai; eujsebh' kai; divkaia ; 5) et vraisemblablement oiJ uJpo; to;n
novmon à tou;" peiqomevnou" aujtoi'". Une telle structure où se combinent chiasme
705
et parallélismes est très fréquente chez Justin. Elle est l'outil stylistique le plus approprié à la
méthode comparative qui est la sienne. Elle semble avoir ici la délicate fonction d'associer
deux ensembles dans un rapport d'inclusion, tout en les dissociant soigneusement pour
souligner le caractère relatif de l'un et absolu de l'autre. Autrement dit : les préceptes éternels
sont contenus dans la Loi de Moïse, mais cette Loi comporte aussi des prescriptions qui
s'appliquent aux seuls juifs, et provisoirement. Les préceptes éternels existent
indépendamment de cette Loi puisqu'ils lui sont antérieurs. S'ils y figurent c'est précisément
parce qu'ils sont éternels. Et c'est à travers eux que se trouve préservée, malgré les ruptures
apparentes qu'elle présente, la cohérence historique du projet divin, et son universalité. Si les
juifs sont admis dans le Salut, ce n'est donc pas parce qu'ils respectent les prescriptions rituelles
− et provisoires − de cette Loi, mais parce qu'à travers elle, ils observent aussi les préceptes
éternels. Un tel point de vue est évidemment inconciliable avec celui que peut défendre
Tryphon : il établit en effet, entre les dimensions rituelle, éthique et spirituelle de la Loi une
distinction qui est totalement étrangère à la tradition juive. La position défendue ici par Justin
annonce et justifie sa tolérance à l'égard des judéo-chrétiens (cf. 47, 1-6). Il ne précisera la
nature des « préceptes éternels » qu'en 93, 1-3, après avoir donné çà et là quelques listes de
vertus constitutives de ces lois éthiques mises en valeur par l'enseignement du Christ.
6 Cf. 19, 4* (listes de Justes). Sur la fonction parénétique − plus qu'apologétique ou polémique
− au IIe siècle, de la croyance au Salut des Saints de l'Ancien Testament, voir M. DE JONGE,
« The Rending of the Temple Veil : The Pre-Mosaic Servants of God in the Testament of the
Twelve Patriarchs and in the Writings of Justin Martyr and Irenaeus », VigChr 39/2 (1985),
p. 157-170.
7 Ces deux versets (Ps. 109, 3 et 71, 5) se trouvent souvent réunis aux IIe et IIe siècles.
Ils étaient déjà apparus, mais séparément, en 32, 6 et 34, 3. Justin est le premier auteur
chrétien qui cite directement Ps. 109, 3. Il s'y réfère encore trois fois (63, 3 ; 76, 7 ; 83, 4 ;
cf. I Apol. 45, 4), l'interprétant tantôt comme prophétie de la naissance virginale, tantôt en
relation avec le thème de la préexistence du Verbe, ces deux articles de foi étant chez lui
étroitement associés, ce que montre, en particulier, l'utilisation de formules similaires (kata;
th;n tou' patro;" boulhvn ; dunavmei kai; boulh'/ aujtou', etc.) pour les deux conceptions. J. A. DE
ALDAMA, María en la Patrística de los siglos I y II, p. 176-181, conclut ainsi l'étude des passages
illustrant ce lien : « Según todos estos textos, el pensamiento de San Justino puede
concretisarse así : el Hijo de Dios procede, antes del tiempo, del Padre, por la voluntad de
éste ; y, por la misma volutad paterna, procede virginalmente de Maria, en el tiempo. La
voluntad del Padre, que determina la emisión del Hijo antes de existir las criaturas, es la misma
que actúa en su generación temporal en el seno de la virgen. Es siempre el Hijo de Dios, que
procede del Padre : allí, de la sustancia paterna ; aquí, de la sustancia de María ». Une telle
association est courante dans l'exégèse asiatique. L'insistance de Justin procède sans doute de
préoccupations apologétiques : le principal verset en question (Ps. 109, 3) a en effet
706
retenu aussi l'attention des exégètes juifs. Sur cette question, voir en particulier F. PARENTE,
« Pro; eJwsfovrou ejgevnnhsav se : la traduzione dei LXX di salmo 110, 3c. Alcune osservazioni
sulla concezione del Messia come essere celeste preesistente alla creazione nel tardo giudaismo
e nel cristianesimo antico », Studi classici e orientali 22 (1973), p. 175-199 (recherche très
détaillée, riche bibliographie en notes) ; ID., « Pro; poivou eJwsfovrou ejgennhvqh hJmw'n oJ kuvrio".
L'interpretazione cristiana di salmo 109, 3c (LXX) da Giustino ad Origene », Studi classici e
orientali 24 (1975), p. 197-210 ; G. OTRANTO, Esegesi biblica e storia, 1979, p. 43-49
(interprétation de Ps. 109, 3 chez Justin, ainsi que dans les traditions asiatique et alexandrine) ;
C. BASEVI, « La generazione eterna di Cristo nei Ps. 2 e 109 secondo S. Giustino e S. Ireneo »,
Augustinianum 22 (1982), p. 135-147 (L'exégèse de Justin, reprise par Irénée, est le point de
départ d'une tradition qui voit dans les deux psaumes un raccourci de toutes les étapes de la
révélation : naissance éternelle, et temporelle, filiation divine, Passion, mort, Résurrection,
Ascension, et glorification). Sur la préexistence du Verbe, affirmation fondamentale chez
Justin, voir également F. BOSSE, Der präexistente Christus des Justinus Martyr. Eine Episode aus der
Geschichte des christologischen Dogmas [diss.], Greifswald 1891 ; P. PRIGENT, Justin..., Chap. III,
p. 117-133 (« La préexistence du Christ » : Dial. 56-62) ; D. C. TRAKATELLIS, The Pre-Existence
of Christ in the Writings of Justin Martyr : An Exegetical Study with Reference to the Humiliation and
Exaltation Christology [Harvard Dissertations in Religion 6], Missoula (Montana) 1976. La
référence à la préexistence du Verbe n'est pas superflue ici. Chez IRENEE, le lien avec le
contexte (Loi de Moïse et préceptes éternels) est plus explicite : « Comment le Christ serait-il
la fin de la Loi, s'il n'en avait été aussi le principe (ajrchv) ? Car celui qui a amené la fin est aussi
celui qui a réalisé le principe » (Adv. haer., IV, 12, 4 : trad. A. Rousseau, SC 100, p. 519).
8 Développée en 100, 5-6.
9 Pour l'évocation de la chute des anges, souvent intégrée à une réflexion sur le libre arbitre et
le jugement universel, cf. 79, 1* (Tryphon), 2-4 (Justin) ; sur le libre arbitre : 88, 5*.
10 Cf. I Jn. 3, 8.
11 Sur le Christ vainqueur de la mort, cf. 88, 4 ; 99, 3 ; 100, 6 ; 111, 3, ainsi que les nombreuses
références à sa Résurrection (17, 1*).
12 Même répartition eschatologique − qui rappelle Matth. 13, 42-43 ; 25, 41.46 et Apoc. 21, 4-8
− en Dial. 117, 3 ; 120, 5 ; I Apol. 12, 2 ; 16, 12 ; 21, 6 ; 52, 3. On trouve des séquences
d'adjectifs similaires, pour évoquer la résurrection, en 46, 7 ; 69, 7 ; 88, 5 ; 117, 3 ; 124, 4 ;
139, 5. L'Apologie comporte plusieurs allusions à l'incorruptibilité : I Apol. 10, 2.3 ; 13, 2 ;
19, 4 ; 39, 5 ; 42, 4 ; 52, 3 ; II Apol. 11, 7.8 (cf. I Cor. 15, 50.53). L'adjectif ajpaqhv" est stoïcien :
Justin l'applique à Dieu même, en I Apol. 25, 2.
707
1 Pour P. PRIGENT, Justin..., p. 312, Dial. 46-47, 4 (sur les judéo-chrétiens) est « évidemment
une digression », et cette digression est elle-même intégrée à une suite de chapitres (44-47) qui
« forment un petit ensemble que Justin introduit comme un coin dans un développement
consacré à la naissance miraculeuse du Christ » (Dial. 43 ; 48, 1). Pour retrouver la parenté qui
unit Dial. 44-47 à Dial. 140, il suffirait en outre de « mettre de côté » ce développement sur les
judéo-chrétiens. C'est donc en contournant ou en supprimant une série de digressions
emboîtées les unes dans les autres qu'on pourrait espérer reconstituer l'unité de l'œuvre − ou
de celle dont elle s'inspire... N'est-il pas préférable d'observer que le développement sur les
judéo-chrétiens s'impose tout naturellement en conclusion d'une première partie du Dialogue
essentiellement et explicitement centrée dès les premiers échanges (chap. 8), sur le problème
de la Loi, de la descendance d'Abraham, et de leur rapport avec le Salut ? Si le chap. 140
présente quelques similitudes évidentes avec Dial. 44-47, la perspective n'est pas la même
(phénomène fréquent) : rétribution individuelle dans les derniers chapitres, respect de la Loi et
Salut dans les premiers. Lorsque Justin utilise un matériau déjà constitué, il l'adapte toujours à
la réflexion en cours. Sur les sectes judéo-chrétiennes, voir A. F. KLIJN - G. J. REININK,
Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects [Suppl. to VT XXXVI], Leyde 1973 (où Justin n’est
pas pris en compte) ; pour le judéo-christianisme, Simon C. MIMOUNI, Le Judéo-christianisme
ancien. Essais historiques [Collection « Patrimoines »], Paris, Cerf, 1998 (en particulier les p. 117-
122, sur les références aux Nazoréens et aux Ébionites en Dial. 46-48).
2 Cf. 10, 3*.
3 Cf. 8, 2 ; 39, 7 (Tryphon). L'expression revient en 47, 4 ; 48, 2-3 ; 94, 5 ; cf. 133, 1. Ce titre
royal apparaît dans le N.T., au moment de la profession de foi de Pierre (Lc. 9, 20).
La reconnaissance du « Christ de Dieu » est essentielle pour Justin : c'est par cette désignation
que s'achève le Dialogue (142, 3).
4 Cf. 36, 1*.
5 Cf. 31, 7*.
6 Justin va montrer que s'il n'est plus possible d'observer toutes les prescriptions de la Loi
rituelle, il faut admettre que cette Loi est devenue inutile (voir la fin de 46, 7), car est maudit
quiconque n'accomplit pas avec persévérance tout ce qui est écrit dans le livre de la Loi (Deut. 27, 26 ;
cf. Gal. 3, 10 : verset cité en 95, 1).
7 Cf. 40, 2. L'interdiction de sacrifier la Pâque ailleurs qu'à Jérusalem apparaît en Deut. 16, 5-6.
8 Le sang du taureau et du bouc sacrifié était offert pour la purification du Sanctuaire, et Justin
a déjà souligné (40, 4*) l'importance de la Ville Sainte dans la symbolique des deux boucs.
708
9 Les diverses offrandes ne pouvaient être présentées que lorsqu'il existait un lieu central de
culte : sanctuaire du désert (Exod. 25-27 ; Nombr. 7) ; sanctuaire de Silo, après l'entrée en
Canaan (Jos. 18, 1 ; I Sam. 1.3.9.24) ; Temple de Salomon (I Rois, 6 s.) ; Second Temple (pas de
description cohérente) ; Temple d'Hérode (description dans JOSEPHE, Ant. jud., XV, 380 s. ;
Bell. jud. V, 182 s. et dans le traité de la Mishna Middoth). Après la destruction du Second
Temple, et conformément à l'interprétation d'Osée 14, 3 (Nous voulons remplacer les taureaux par
les promesses de nos lèvres), il fut déclaré que le repentir, la prière et la charité remplaçaient le
sacrifice (TB RH, 18a ; Taan. 16a ; BB, 9a). L'argument tiré de la chute de Jérusalem se
retrouve dans la plupart des traités Adversus Judaeos : voir par exemple TERTULLIEN,
Adv. Jud., 5, 3 ; Trophées de Damas, II, 2, 4 (PO XV, p. 220) ; sacrifice pascal seulement à
Jérusalem : APHRAATE, Exp., 12.
10 Interprétation que semble confirmer, en 47, 2, l'expression ta; o{sa duvnantai nu'n.
11 Unique occurrence hors citation, dans le Dialogue − aucune dans l'Apologie −, du mot
dikaiwvmata qui désigne « le juste commandement de Dieu » (cf. P. PRIGENT, Épître de Barnabé,
SC 172, n. 1, p. 72). Il apparaît peu vraisemblable que Justin fasse référence à la Loi rituelle
par l'expression « ta; aijwvnia dikaiwvmata », car l'adjectif aijwvnio" est toujours employé en
relation au Christ, Alliance, Loi, Prêtre, roi, éternel, qui offre la résurrection et le Salut éternels à
ceux qui respectent ses préceptes éternels (28, 4 ; 45, 4 ; 47, 2). Voir note suivante.
12 Texte difficile. THIRLBY propose de mettre une négation devant e[cei : « sans observer les
prescriptions éternelles, on ne peut être sauvé » ; OTTO, comme MARAN, ne retient pas cette
correction, jugeant que Justin parle ici, avec une certaine ironie, des prescriptions de la Loi
considérées du point de vue juif, c'est-à-dire comme « éternelles » ; WILLIAMS traduit : « For
you will then be persuaded that one can most certainly be saved without keeping or
performing these everlasting ordinances » ; Th. STYLIANOPOULOS suggère de remplacer aijwvnia
par toiau'ta. ARCHAMBAULT propose pour sa part, sans commentaire : « alors tu pourrais être
convaincu que, sans observer les ordonnances éternelles ou sans les pratiquer, on peut fort
bien être sauvé ». Il semble que Justin anticipe sur cette réponse de Tryphon : « Tous les
préceptes de la Loi n'ont pas pris fin avec la destruction du Temple ; cette Loi n'est donc pas
caduque ». En détaillant les prescriptions encore observables (sabbat, circoncision, néoménies,
purifications), Tryphon donnera à Justin l'occasion de lui faire remarquer que ces prescriptions
encore observées, ne l'ont pas toujours été... Le caractère provisoire d'une institution peut en
effet être démontré soit par sa disparition soit par son caractère plus ou moins récent. Or les
prescriptions de la Loi rituelle entrent toutes dans l'une ou l'autre de ces deux catégories. Ce
n'est donc pas par elles − comme pourrait le penser Tryphon − mais par les ordonnances
éternelles (ta; aijwvnia dikaiwvmata), qu'on peut être sauvé.
13 Ta; e[mmhna et to; baptivzesqai ne sont pas des expressions bibliques et apparaissent ici pour
la première fois dans la littérature chrétienne.
14 Les principales sources concernant les règles bibliques de pureté sont Lév. 11-17 et Nombr.
19. Ces deux livres fournissent par ailleurs quelques lois spécifiques : Lév. 5, 2-3
709
(contact avec un cadavre d’animal ou une souillure humaine) ; Nombr. 31, 19-20 (contact avec
un mort), etc. D’autres précisions sont apportées en Deut. 14, 3-21 ; 23, 10-15 ; 24, 8 ; 26, 14,
mais la Bible ne donne aucune définition théorique de la pureté ou de l’impureté. La Torah
(Lév. 11, 30) prescrit, selon les cas, une purification rituelle allant de l'aspersion d'eau sur les
mains (netilat yaddaïm) à l'immersion de tout le corps (tevilah). D’après certains passages, il
apparaît clairement que le contact avec un incirconcis (Is. 52, 1, etc.), avec un pays autre que la
terre d’Israël (Jos. 22, 19 ; Os. 9, 2 ; Amos. 7, 17), ou avec des idoles (Gen. 35, 2 ; Is. 30, 22)
étaient également cause d’impureté. Mais la réalité historique et l’existence de communautés
juives en dehors d’Israël ont rendu difficile l’application de certaines de ces règles. Il est
significatif, à cet égard, que le décret d’impureté sur les pays des Gentils (TB Shab., 14b),
attribué à Yosé ben Yoeser de Zeredah et son collègue Yosé ben Yo’hanan de Jérusalem, et
daté de la première moitié du IIe siècle, ne soit pas respecté par Tryphon, rescapé de la
« récente guerre » (1, 3 ; 9, 3), lequel, par sa fréquentation régulière de la culture grecque (1, 2 ;
cf. 8, 3 ; 67, 2 ; 70, 5), enfreint aussi la loi rabbinique considérant les Gentils comme impurs
(Mishna Toh. 7, 6 ; Nid. 10, 4, etc. ; FLAVIUS JOSEPHE, Ant. jud., XIV, 285 ; XVIII, 93-94).
Cf. art. « Purity and Impurity », EJ 13, 1409.
15 M. HIRSHMAN, « Polemic Literary Units in the Classical Midrashim and Justin Martyr's
Dialogue with Trypho », JQR 83 (1993), p. 378, voit dans les deux derniers éléments de cette liste
− exceptionnellement ajoutés ici − une réponse directe aux affirmations de Justin sur le
baptême véritable (cf. 18, 2 et, plus récemment, 44, 4). Pour la purification après les relations
sexuelles, cf. Lév. 15, 18. L'ensemble des prescriptions qui viennent d'être énumérées peut être
observé hors de Jérusalem. Le raisonnement de Justin s'appuie ainsi sur une double
opposition : entre les prescriptions qui ne peuvent être appliquées qu'au Temple et celles qui
peuvent l'être en tout lieu ; entre celles qui ne sont plus possibles du fait de la destruction du
Sanctuaire, et celles qui demeurent. Sabbat, circoncision, néoménies et purifications sont au
centre des reproches de Tryphon et des réponses de Justin. Il faut donc admettre, à moins de
considérer le débat comme purement formel ou anachronique (cf. 8, 4* : liste d'observances
inspirée d'Is. 1, 13 s.), leur pérennité dans la diaspora. En revanche, la Judée, que Tryphon
déclare avoir fuie, faisait l'objet au même moment de mesures d'interdiction visant à éradiquer
le judaïsme. Pour le détail − controversé − de ces mesures, voir M. HADAS-LEBEL, Jérusalem
contre Rome, Paris 1990, p. 174-179.
16 Dans cette liste, Job représente ceux qui ne sont pas « de la descendance d'Abraham selon
la chair ».
17 Moïse est plusieurs fois encore désigné par cette expression (56, 1 ; 79, 4 ; 130, 1).
18 Cf. 16, 2*-3 ; 19, 2.5* ; 23, 4.5 ; 28, 4 ; voir aussi 92, 2-3 et 137, 1.
19 Cf. 114, 1* (sur le participe substantivé ta; legovmena).
20 Cf. 19, 5*. Même préposition pour signifier la fin de la Loi et des prophètes en 51, 3 :
JO novmo" kai; oiJ profh'tai mevcri jIwavnnou tou' baptistou' (cf. Matth. 11, 12).
Cette périodisation est résumée en 92, 2.
710
21 Cf. 16, 2*.

22 Le principe selon lequel les « justes des nations » ont une part au le monde à venir apparaît
dans la Tossefta (Tos. Sanh., 13, 2). Il fut codifié par Maïmonide, élaboré dans la littérature
médiévale, et appliqué, après la Seconde Guerre mondiale aux non-juifs qui avaient aidé des
juifs à échapper aux persécutions nazies (cf. EJ 7, col. 1383).
23 Cf. 18, 2* ; 25, 2*.
24 Cf. 20, 1*.
25 Pour Justin, l'injustice (ajdikiva) désigne une violation de la Loi divine traduite en des
comportements tels que l'adultère (moiceiva), la fornication (porneiva), ou le meurtre (fovno").
Elle est une conséquence de l'impiété (ajsevbeia), qui peut être définie comme une non
conformité d'esprit et de cœur à la Vérité. L'iniquité (ajnomiva) correspond à la dimension
externe de l'ajdikiva, à une situation de désordre individuel ou collectif qui se manifeste par la
transgression de la Loi. Le péché (aJmartiva) est un terme générique utilisé pour toute action
humaine − intérieure ou extérieure − contraire à la volonté divine. Sans pouvoir être
confondus, ces différents vocables présentent de nombreuses affinités, d'où leur fréquente
association dans des séquences qui n'ont pas uniquement valeur de redondance (voir aussi
Dial. 20, 4 ; 35, 5 ; 70, 2 ; I Apol. 4, 7 ; 28, 4 ; 43, 6 etc.). M. MERINO, « El pecado de injusticia
en San Justino Mártir », in : J. Sancho (éd.), Reconciliación y Penitencia, Pampelune 1984, p. 481-
492 (nombreuses références bibliographiques d'études générales consacrées à ces différents
concepts).
26 Les manuscrits portent to; kovkkinon bavmma (litt. : « la teinture d'écarlate »). C'est la leçon
retenue par MARAN et OTTO qui traduisent cependant, « contre tout dictionnaire »
(ARCHAMBAULT, ad. loc.) par coccineum panniculum (litt. : « le lambeau d'étoffe de couleur
écarlate »). E. SCHÜRER (Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, II, 19074, p. 566)
propose de corriger bavmma en rJavmma (« fil », « frange »), d'après HESYCHIUS, Lex., au mot
kravspeda : ta; ejn tw'/ a[krw/ tou' iJmativou keklwsmevna rJavmmata kai; to; a[kron aujtou'. Cette
correction est généralement acceptée car il semble indéniable que Justin fait ici allusion au
châle de prière (tallit). ARCHAMBAULT traduit ainsi par « franges d'écarlate », DAVIE par
« a scarlet ribband », RUIZ BUENO par « el fleco de púrpura ». A. Lukyn WILLIAMS admet en
note la suggestion de SCHÜRER (« fringe »), mais conserve bavmma dans le texte et traduit par
« the scarlet dye ». G. VISONA s'en tient de même à une traduction littérale (« della tintura
rossa ») tout en signalant la correction adoptée dans certaines éditions. C'est surtout l'adjectif
kovkkino" qui a retenu l'attention des commentateurs. A. Lukyn WILLIAMS pense qu'il est dû à
une glose marginale sur bavmma (au lieu de rJam v ma), leçon erronée d'un copiste ignorant des
coutumes juives, et influencé par le motif du cordeau d'écarlate donné à Raab (cf. Dial. 111,
4), car la frange devait être d'un bleu-jacinthe, et non point de couleur rouge vif. P. R. WEIS
(« Some Samaritanisms in Justin Martyr », JThS 45, 1944, p. 202-204) voit dans ce détail un
possible samaritanisme. Ph. SIGAL (« An Inquiry into Aspects of Judaism in Justin's Dialogue
with Trypho », Abr-Nahrain 18, 1978-1979, p. 88-90) considère pour sa part que les teintes
711
pourpre, bleu-pourpre, rouge-pourpre, bleu-jacinthe ou violet sont difficiles à dissocier

(l'orthographe de kovkkino", observe-t-il à la p. 88, n'est pas très éloignée de celle d'uJakivnqino" :
observation qu'on pourrait étendre à l'adjectif kuavneo"), et il fait remarquer que dans le T.M.,
ces nuances sont souvent rendues par des doublets. L'expression to; kovkkinon rJavmma serait due
au même phénomène, et correspondrait à l'hébreu ynIv; t['l/o' T (tola‘aat shani : litt. « carmin-
cramoisi » = rougeâtre). Justin aurait constaté, chez les Juifs comme chez les Samaritains, un
manque d'uniformité dans les nuances des franges, et tenté de restituer ainsi cette imprécision.
Le Talmud de Babylone (Men., 42b) garde d'ailleurs la trace de discussions à ce sujet parmi les
rabbins contemporains de l'Apologiste. Dans les LXX (Nombr. 15, 37-41), les franges rituelles
sont désignées par le terme kravspeda, et la couleur du cordon (klw'sma) par l'adjectif uJakivqinon,
qui peut signifier « violet » ou « bleu foncé ». Aucun des termes utilisés par Justin ne
correspond à ce texte. La justification de ce précepte est cependant la même, mais formulée en
termes différents : o{pw" a]n mnhsqh'te kai; poihvshte pa'sa" ta;" ejntolav" mou LXX : i{na mh;
lhvqh uJma'" lambavnh/ tou' qeou' Dial. 46, 5. La référence directe est donc impossible, à moins
que, dans ce cas comme ailleurs parfois, Justin ait utilisé une autre version grecque du texte
biblique. J. DANIELOU (Théologie…, p. 148-149) suppose l'existence de Testimonia canoniques
ou apocryphes contenant le mot kovkkino". Hypothèse dont P. PRIGENT (Épître de Barnabé,
SC 172, n. 2, p. 138) met en doute la nécessité. Dans le cas présent, elle ne serait d'aucune
utilité, puisque rien dans l'interprétation du châle de prière ne rappelle celles qui sont
proposées dans la littérature chrétienne pour d'autres motifs similaires, comme le cordeau de
Raab (to; kovkkinon spartivon) dans le Dialogue (111, 4*). Justin paraît davantage intéressé ici par
le rapprochement entre les phylactères et le châle de prière auxquels est attribuée une même
fonction (souvenir de Dieu) symbolisée par une même proximité au corps (pro; ojfqalmw'n,
peritiqevnai aujtoi'" ejn uJmevsi ...perikei'sqai). S'il s'est inspiré d'un groupement antérieur, c'est
sans doute là, plutôt qu'autour de l'adjectif kovkkino", qu'il faut en chercher l'unité.
27 Deux petites boîtes quadrangulaires, fixées par des lanières au bras gauche et sur la tête, et
contenant, sur parchemin, quatre passages bibliques (Exod. 13, 1-10 ; 11-16 ; Deut. 6, 4-9.13-
21). La prescription découle d'une lecture rabbinique d'Exod. 13, 9.16 ; Deut. 6, 8 ; 11, 18. Les
détails concernant leur fabrication furent précisés par les Tannaïm (TB Men., 34a-37b). Les
teffilin sont portés pendant l'office du matin, en semaine. Les Samaritains ne suivaient pas cette
prescription. Voir G. J. M. BARTELINK, « Le sens de phulaktèrion chez les païens et les
chrétiens », in : Mélanges offerts à C. Mohrmann, Utrecht - Anvers 1963, p. 25-60. L'auteur de
cette étude signale (p. 35) que le terme fulakthvrion − qui rappelle trop sans doute les
amulettes païennes − n'apparaît qu'une fois dans les Écritures (Matth. 23, 5), et, à l'exception
de Justin, ne se trouve ni chez les Pères apostoliques, ni chez les Apologistes ; la signification
accordée aux phylactères dans le Dialogue est devenue par la suite courante chez les auteurs
chrétiens (p. 32). Pour les phylactères anciens comportant le Décalogue, voir
712
H. P. SCHNEIDER, « Der Dekalog in den Phylacterien von Qumran », Biblische Zeitschrift n. s. 3

(1959), p. 18-31.
28 Les mots uJmhvn et carakthvr sont masculins. On ne peut donc prendre le premier
(ARCHAMBAULT) ou le second (WILLIAMS) comme seul antécédent du relatif a} au neutre
pluriel, à moins de lire carakthvrion et non carakhvr. OTTO choisit de maintenir l'ambiguïté :
« et phylacterium descriptis quibusdam literis in membranis tenuissimis, quae quidem omnino
sancta esse intelligimus ».
29 Cf. Exod. 13, 9 (mnhmovsunon). Même fonction pour le sabbat (19, 6*), pour le sabbat et les
offrandes (92, 4). C'est généralement contre la tendance à l'idolâtrie que préservent ces
ordonnances. La Lettre d’Aristée (9, 153 s.) a des développements où le thème de la mémoire
de Dieu est lié aux observances.
30 Cf. 39, 1 et 136, 3. L'usage voulait qu'on évite de prononcer le nom de Baal (divinité
masculine), et qu'on lui substitue Boset, « la honte », en grec aijscuvnh, deux mots féminins.
31 Cf. 19, 6*.
32 Cf. 30, 3*.
33 Cf. 11, 4* ; 18, 3*.
34 Cf. 114, 4*.
35 Cf. 45, 4*.
1 Question déjà posée en 46, 1. M. FREIMANN, « Die Wortführer des Judentums in den
ältesten Kontroversen zwischen Juden und Christen », MGWJ 19 (1911), p. 579-581,
remarque que Tryphon − qui a lu les Évangiles et conserve peu de liens avec le judaïsme
rabbinique − manifeste une certaine attirance pour la tendance nazaréenne du christianisme.
2 Ph. SIGAL, « An Inquiry into Aspects of Judaism in Justin's Dialogue with Trypho », p. 80, fait
observer à juste titre que Justin n'exige pas la foi en la divinité de Jésus, mais seulement en sa
messianité... (même phraséologie en 47, 2.3.4). C'est sans doute pourquoi Tryphon enchaîne
sur ce point dès le début du chapitre suivant.
3 Cf. 10, 3*.
4 Accentuée par la peur des persécutions (cf. 44, 1*). Les Ébionites tirent leur nom de l'hébreu
@/yb]a² (evion = « pauvre »). ORIGENE, De princ., IV, 3, 8, explique ce nom comme une preuve
qu'ils sont « pauvres en compréhension » (ptwcoi; th'/ dianoiva/), ce qui rappelle l'expression de
Justin ; voir aussi Cels. II, 1 et V, 61. Ceux-ci tenaient en effet à une interprétation littérale de
l'Écriture. Leur nom vient en réalité de la pauvreté ascétique qu'ils s'imposaient, selon Act. 2,
44-45. Les Ébionites n'admettaient pas tous la conception virginale (Cels., V, 61), ni la
préexistence du Christ (EUSEBE, Hist. eccl., III, 27, 3). Ils respectaient intégralement la Loi
(Cels., V, 61 ; Com. in Matth., 11, 12). Sur cette secte, se reporter à l'ouvrage
713
de H. J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949. L'expression

utilisée par Justin rappelle également Rom. 14, 1-2 (to;n de; ajsqenou'nta th'/ pivstei
proslambavnesqe). Similitude renforcée par l'emploi du même verbe (proslambavnein) à la fin de
ce paragraphe.
5 Les manuscrits portent ici l'indicatif (eja;n ...bouvlontai), comme plus bas ( jEa;n de;.
...ajnagkavzousi ...aiJrou'ntai), forme attestée dans le grec byzantin (J. H. MOULTON, A Grammar
of New Testament Greek, III, Edimbourg 1963, p. 15-116). Le subjonctif aiJrw'ntai, que la
syntaxe met en parallèle avec bouvlontai, s'intègre mal dans cet ensemble. L'indicatif
prédomine dans le texte que proposent ici les manuscrits : il est donc peu vraisemblable qu'il
soit totalement erroné. Mais le subjonctif demeure présent dans l'une des quatre formes.
En dépit de la difficulté grammaticale, il est peut-être préférable de conserver ce qui pourrait
correspondre à une authentique hésitation dans le traitement des conditionnelles. Dans
le Dialogue, eja;n est certes le plus souvent suivi du subjonctif : 12, 3 ; 14, 2 ; 28, 2 ; 44, 1 ;
48, 2.3 (bis) ; 49, 4 ; 55, 1 ; 65, 2 ; 85, 1.5 ; 88, 5 ; 110, 4 ; 112, 3 ; 114, 1.(3) ; 116, 2 ; 124, 4 ;
127, 5 ; 134, 1 ; 141, 1 (bis).2.3 ; 142, 1. Mais on trouve aussi deux exemples de construction
avec l'indicatif (47, 1 ; 67, 2 : eja;n ajpodeivknute), sur lesquelles la plupart des éditeurs ne sont
pas intervenus. Les corrections proposées ne sont d'ailleurs pas toujours cohérentes.
6 Cf. 40, 1 ; 63, 5.
7 Cela correspond à la formule retenue lors du Concile de Jérusalem (Act. 15, 1-34).
8 En désignant ainsi les judéo-chrétiens, ou Tryphon et ses compagnons (cf. 58, 3 ; 137, 1),
Justin fait référence, simultanément, à plusieurs significations du terme ajdelfoiv. Il applique
tout d'abord le précepte énoncé en Is. 66, 5, cité par lui en 85, 8, et mis en rapport avec les
paroles du Christ sur l'amour des ennemis (Matth. 5, 44 et Lc. 6, 27). Mais il lui donne
également deux autres connotations, empruntées à la philosophie (les hommes sont « tous
frères par la nature » : 134, 6 ; cp. Matth. 23, 8), et à l'économie du Salut (thème des mariages
de Jacob, et de sa double descendance : 134, 2-3), typologie d'Ésaü et Jacob (58, 10*). Pour
l'acception chrétienne de ce terme, voir Matth. 23, 8 ; Didachè, 4, 8 ; ARISTIDE, Apol., 15, 7 ;
ATHENAGORE, Suppl., 32, 5 ; JUSTIN, I Apol. 65, 1 ; TERTULLIEN, Apol., 39, 8 ; MINUCIUS
FELIX, Oct., 9, 2 ; 31, 8. L’étymologie d’ajdelfoiv = oJmovdelfoi ou oiJ ejk th'" aujth'" delfuvo"
gegonovte" était déjà connue antérieurement à Justin : cf. P. CHANTRAINE, Dictionnaire
étymologique de la langue grecque, t. I, Paris 1968, p. 19 et F. LASSERRE - N. LIVADARAS,
Etymologicum magnum genuinum. Symeonis Etymologicum una cum magna grammatica. Etymologicum
magnum auctum, Roma, Edizioni dell’Ateneo - Athènes, Ekdosis Philologikon Sullogou
Parnassos, 1976, vol. I, p. 60-61.
9 Cf. 108, 3* (eu[splagcno", poluevleo"). L'adjectif oJmovsplagcno" ne figure dans aucun des
deux Testaments, et n'apparaît pas dans le dictionnaire de LAMPE. On le trouve, en revanche,
chez ESCHYLE, Sept, 889. Le contexte n'interdit pas de penser que Justin fait ici référence aux
luttes fratricides mises en scène par le tragique grec. Peut-être aussi une allusion à Phil. 1, 8.
714
10 L'expression e[nnomo" politeiva (cf. 45, 3 et 67, 2.4) désigne le mode de vie juif. On trouve
le mot politeiva en ce sens dans la littérature hellénistique (IV Macc., 4, 20 [éd. M. Hadas, New
York 1953, p. 160] et PHILON : cf. G. MAYER, Index Philonicus, Berlin - New York, 1974,
p. 238), et on en rencontre des échos chez les Pères (cf. EUSEBE, Dem. ev., I, 2 ; Hom. Clém., II,
20 ; CHRYSOSTOME, Adv. Jud. 45 [PG XLVIII, 878 D], etc.). M. SIMON, Verus Israel, p. 283
voit dans ce passage une preuve que le judéo-christianisme faisait de la propagande.
11 L'adverbe i[sw" est généralement traduit par fortasse. Traduction adoptée par OTTO qui se
demande toutefois si sine dubio ne serait pas plus exact. C'est la même question (le Salut) qui
préoccupe ici Justin, et Tryphon en 8, 4*, où apparaît le même adverbe. Mais si Justin peut
émettre des réserves sur le Salut des judéo-chrétiens, Tryphon peut-il douter de celui que
procure le respect de la Loi ?
12 Le verbe metabaivnein est ambigu. On considère généralement qu'il s'agit ici de païens
convertis, dans un premier temps, au christianisme, qui « passent » ensuite à la foi de Moïse.
L'hypothèse d'un retour au judaïsme n'est peut-être pas à exclure ici.
13 Justin distingue quatre cas de figure : sont sauvés les juifs qui continuent à respecter la Loi
tout en croyant au Christ (47, 1), ainsi que ceux des nations qui tout en croyant au Christ se
laissent persuader de vivre selon la Loi (47, 4). Sont exclus du Salut les juifs qui persistent à
vivre selon la Loi sans accepter le Christ (47, 5), les judéo-chrétiens qui veulent imposer, pour
les païens convertis au christianisme, la pratique de la Loi (47, 3), ainsi que les chrétiens − juifs
ou païens d'origine − qui abandonnent la foi au Christ pour la pratique de la Loi (47, 4).
Comme l'écrit M. SIMON, op. cit., p. 283, « le légalisme ne représente un danger mortel que s'il
prépare la voie à l'apostasie ». La position de Paul était plus intransigeante : « Si vous vous
faites circoncire, le Christ ne vous servira de rien » (Gal. 5, 2). IRENEE considérera les judéo-
chrétiens comme des hérétiques ; pour JEROME, Ep. CXII, 13 Ad Augustinum (CSEL LV, 382),
ils ne sont ni juifs ni chrétiens (« Dum volunt et Judaei esse et Christiani, nec Judaei sunt, nec
Christiani »). Cf. G. STRECKER, « Zum Problem des Judenchristentums », in : W. BAUER,
Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, hrsg. von G. Strecker [Beiträge zur
historischen Theologie, 10], Tübingen 19642, p. 245-306.
14 Peut-être une allusion à Act. 23, 12, s. Sur cette accusation, voir l’article annoncé ci-dessus,
note 19 p. 79.
15 Le choix de ce mot n'est pas indifférent dans un contexte où la question centrale est celle
du Salut.
16 Cf. 110, 4.
17 La « bonté » de Dieu est aussi évoquée en 96, 3 (Lc. 6, 35).
18 Les différents cas de figure énumérés par Ézéchiel rappellent ceux que Justin vient
d'étudier.
19 Ce logion apparaît pour la première fois ici, et Justin est le seul qui l'attribue au Christ.
Il correspond à la pensée de Matth. 24, 40-42 et 25, 13 ; il offre également une similitude
frappante avec Éz. 7, 3.8 ; 18, 24-30 ; 24, 14 ; 33, 12-16.20 (ARCHAMBAULT). Il est encore
715
cité, mais en étant attribué à Dieu par son prophète Ézéchiel, une vingtaine de fois dans
l'ancienne littérature chrétienne. Pour A. J. BELLINZONI, « The source of the agraphon in
Justin Martyr's Dialogue with Trypho 47, 5 », VigChr 17 (1963), p. 65-70, c'est Justin qui a
remplacé Dieu par Jésus dans la source qu'il utilisait, et qui devait être la même que celle de
Clément d'Alexandrie. L'hypothèse d'un Évangile extra-canonique ne s'impose donc pas.
Développement repris in : The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Martyr, p. 131-134 ;
A. BAKER, « Justin's agraphon in the Dialogue with Trypho », JBL 87 (1968), p. 277-287,
approfondit la question en procédant à une analyse systématique des sources, et en élargissant
l'étude au Liber Graduum ainsi qu'à d'autres occurrences non mentionnées par A. RESCH
(Agrapha, TU 30, 3-4, p. 102 et 322-324). Sans conclure, il laisse entendre que cet agraphon
pourrait avoir été emprunté à un Évangile apocryphe.
1 Tryphon semble reprendre ici la série de questions consacrées à la nature et à l'identité du

Messie (dernière intervention sur ce point en 39, 7), « interrompue » par les considérations sur
la Loi (40, 1-43, 2), reprise en 43, 3-8 (naissance virginale), à nouveau « interrompue » aux
chap. 44 (héritage et descendance d'Abraham), 45-46 (judéo-chrétiens, Salut et respect de la
Loi), et retrouvée ici. La préexistence du Christ n'a jusqu'ici été évoquée que de façon très
indirecte : 32, 6 (Ps. 109, 3) ; 34, 3.6 (Ps. 71, 5 et 17) ; 45, 4* (Ps. 109, 3 et 71, 5), et le sera
toujours ainsi. Il en va de même pour l'Incarnation, seulement suggérée jusqu'ici : 31, 1.3 et
32, 1 (Dan. 7, 13) ; 33, 3 (Ps. 109, 7) ; 34, 2 (liste de titres) ; 38, 1 (blasphème, selon Tryphon) ;
45, 4. Quant à la divinité du Messie, elle n'est affirmée, elle aussi, que de façon très progressive
(cf. Appendice 12, p. 990-991). Il semble que sur des questions aussi délicates, Justin ait choisi
de ne pas heurter son interlocuteur, avec l'espoir de l'amener insensiblement à admettre ces
trois articles de la foi chrétienne : de telles affirmations ne sont tout d'abord présentées que
sous forme allusive ou inachevée dans un ensemble essentiellement consacré à la Loi.
2 Le verbe prou>pavrcein apparaît pour la première fois ici, dans le Dialogue (cf. 48, 2.3 : 87, 2),
et dans la littérature chrétienne. A. ROUSSEAU (SC 406, p. 305), recommande de le traduire, à
l'état absolu, par « exister avant toute chose », conformément à la doctrine constante
d'IRENEE.
3 La formule a[nqrwpo" ejx ajnqrwvpou est exceptionnelle : partout ailleurs (48, 3.4 ; 49, 1 ; 54, 2 ;
67, 2 ; 76, 2 ; I Apol. 30, 1), on trouve a[nqrwpo" ejx ajnqrwvpwn. Mais la correction d'OTTO ne
s'impose peut-être pas, car c'est ici la première fois que cette question est abordée, et
l'expression a[nqrwpo" ejx ajnqrwvpwn, utilisée par la suite, paraît être une formule plus théorique
constituée autour de cette problématique. Selon A. J. DE ALDAMA, Maria en la patrística de los
siglos I y II, p. 85-87, cette formule pourrait avoir été utilisée par les juifs pour nier
716
la naissance virginale et la divinité de Jésus. Cp. Trophées de Damas, I, 4, 7 et I, 5, 4 : a[nqrwpo"

wJ" ei|" ejx hJmw'n ; a[nqrwpo" wJ" ei|" tw'n ajnqrwvpwn (PO XV, pp. 204 et 207).
4 Versets déjà cités en 27, 4 et 39, 5.
5 Cp. 48, 3 (ou|tov" ejstin oJ Cristo;" tou' qeou' / ou|tov" ejstin oJ Cristo;") ; 48, 4 (aujto;n Cristo;n
ei\nai). Sur la présence ou l'absence d'article devant Cristov", cf. 8, 4*. L'expression oJ Cristo;"
[tou'] qeou' / aujtou' apparaît en Lc. 9, 20 (profession de foi de Pierre) ; cf. Act. 3, 18 ; 4, 26 ;
I Cor. 1, 24 ; 3, 23. Dans le Dialogue, on la retrouve en 8, 2 ; 11, 5 ; 39, 5.7 ; 43, 1 ; 46, 1 ; 47, 4 ;
48, 3 et 94, 5 ; de même que oJ Cristo;" aujtou' en 7, 3 ; 28, 4 ; 39, 2.5 ; 42, 1 ; 46, 7 ; 56, 15 ; 65,
3 ; 95, 2 ; 133, 1 et 142, 3. Peut-on considérer comme fortuit le fait que cette dénomination
figure au tout début de l'entretien (7, 3 ; 8, 2) et dans son ultime conclusion (142, 3) ?
6 Première occurrence de l'adjectif oJmoiopaqhv" (cf. 57, 3 ; 93, 3). En réponse aux thèses
docétistes, Justin insistera à plusieurs reprises sur la réalité de l'Incarnation et de la Passion.
Cf. 85, 2 ; 98, 1 (introduction au Ps. 21 : ajlhqw'" gevgonen a[nqrwpo" ajntilhptiko;" paqw'n) ;
99, 2 (ajlhqw'" paqhto;" a[nqrwpo") ; 103, 8 (ejn toiouvtoi" pavqesin ajlhqw'" gegonevnai).
Cp. IGNACE D'ANTIOCHE, Ad Trall., 9, 1 (o}" ajlhqw'" ejgennhvqh, e[fagen ...ajlhqw'" ejstaurwvqh
kai; ajpevqanen ktl.) ; Ad Smyrn., 2 (ajlhqw'" e[paqen).
7 Cf. Dial. 45, 4 ; 84, 2 ; 87, 2 ; 100, 2 et I Apol. 32, 10 ; 66, 2 (sarkopoiei'sqai) ; Dial. 70, 4
(swmatopoiei'sqai) ; 102, 2 (ajndrou'sqai) ; I Apol. 66, 2 (Eucharistie : kai; savrka kai; ai|ma
...e[scen ...tou' sarkopoihqevnto" jIhsou' kai; savrka kai; ai|ma). Partout ailleurs, Justin emploie les
expressions a[nqrwpo" genevsqai, a[nqrwpo" ejx ajnqrwvpwn, uiJo;" ajnqrwvpou.
8 Sur cette conception, voir aussi 49, 1* (kat! ejklogh;n kecri'sqai kai; Cristo;n gegonevnai) ;
67, 2 (ejklegh'nai eij" Cristovn), 4 (ejklelevcqai aujto;n kai; Cristo;n gegenh'sqai) ; cf. 123, 8 et 135,
2 (Is. 42, 1). Mais ces parallèles ne suffisent pas à imposer ici la correction d'ejklogh; en ejklogh'/.
Les passages hors citation font référence à la conception juive d'un Messie « homme d'entre
les hommes », élu pour la perfection de sa conduite. Le débat sur les rapports entre Loi et
Salut s'achève par des considérations sur les judéo-chrétiens. Celles-ci amènent tout
naturellement la question de la nature du Messie « oint ». Ce sera l'objet des chapitres qui
suivent, eux-mêmes introduits par des propos sur Élie et Jean le Baptiste qui s'articulent
parfaitement avec ce qui précède.
9 La correction d'OTTO (hJmetevrou au lieu de uJmetevrou) pourrait être confortée par la
restriction oi|" ouj suntivqemai, comparable à oi|" ouj suvnainov" eijmi de 47, 2 (où il s'agit sûrement
de chrétiens), et surtout par le fait que rien n'empêchait Justin de considérer comme des
chrétiens les Ébionites ou ceux qui, croyant au Christ, mettaient en doute sa préexistence.
Mais ce serait l'unique cas d'une telle expression dans le Dialogue, alors que les juifs y sont à
plusieurs reprises − dont l'une dans ce même chapitre − désignés par : to; uJmevteron gevno"
(48, 4 ; 55, 3 ; 64, 3 et 80, 1), et très souvent encore par : to; gevno" uJmw'n (48, 2 ; 49, 3 ; 51, 1.3 ;
52, 1.3 (bis), 4 ; 64, 2 ; 67, 6 ; 69, 6 ; 71, 2 ; 73, 2 ; 82, 1 ; 87, 3 ; 97, 1 ; 102, 5 ; 107, 1 ; 115, 3 ;
117, 4 (ter) ; 120, 2 (bis), 5 ; 123, 9 ; 130, 2 ; 138, 3 ; 141, 1.4). On trouve seulement
717
une occurrence pour to; gevno" hJmw'n (Tryphon, en 89, 1), et pour to; gevno" to; ejmovn (= les
Samaritains : Justin, en 120, 6). La correction d'OTTO ne s'impose donc pas. Sur la doctrine
des Ébionites, voir A. ORBE, Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, I,
Madrid 1976, p. 351-379.
10 Il ne s'agit pas seulement des chrétiens orthodoxes, mais de tous ceux qui reconnaissent le
Christ en Jésus et portent le nom de Chrétiens (M ARAN).
11 Deux manières de traduire ce passage : « Je ne suis pas de leur avis, et un très grand nombre
qui pense comme moi ne consentirait pas à le dire » (LANGE, PERION, OTTO, ARCHAMBAULT,
VISONA). Il faudrait alors comprendre que le plus grand nombre des chrétiens était arrivé à la
conclusion que le Christ était Dieu, et préexistant. La traduction proposée ici est adoptée par
MARAN, WILLIAMS, RUIZ BUENO et, de façon moins complète par GELENIUS et THIRLBY.
Elle laisse entendre au contraire que cette certitude n'était pas partagée par la majorité des
chrétiens. Cette lecture semble confirmée par la phrase suivante qui se présente comme une
justification (ejpeidh;) de la certitude défendue par Justin : la vérité est indépendante du nombre
de ceux qui y adhèrent, et c'est la nature divine du Christ qui détermine le caractère
« paradoxal » des enseignements transmis à son sujet.
1 Précision qui s'appuie sans doute sur Is. 42, 1, cité en 123, 8 et 135, 2 ( jIakw;b oJ pai'" mou,
ajntilhvyomai aujtou' : jIsrah;l ejklektov" mou, qhvsw to; pneu'mav mou ejp! aujtovn). L'Élu est un titre
royal et messianique (cf. S. MOWINCKEL, He that Cometh, index, p. 522). Pour le débat sur les
critères de cette élection, dans le Dialogue, voir 48, 3 ; 67, 2.4. Cf. Lc. 23, 35 et Jn. 1, 34.
2 Jeu de mots étymologique kecri'sqai ...Cristovn. Selon les Ébionites, Jésus n'avait été fait
Christ qu'au moment de son baptême. Sur ce baptême, cf. chap. 88.
3 J. KLAUSNER (The Messianic Idea in Israel, p. 465-466), s'appuyant sur les sources tannaïtiques
et sur ce passage du Dialogue, confirme cette affirmation, et la résume ainsi : « In no
trustworthy, authentic source of the Tannaitic period is to be found any description of the
person and characteristics of the Messiah that goes beyond the bounds of human nature ».
4 Cf. 8, 4*. L'aoriste cri'sai est plus fort que ne le serait ici le futur crivsein (OTTO).
5 Attribution erronée (cf. 29, 2*). La confusion vient peut-être ici de Lc. 1, 11 s. (l'Ange
annonce à Zacharie la naissance de son fils, Jean le Baptiste).
6 Cf. 38, 2 ; 118, 1 et I Apol. 40, 7. Le texte des LXX porte th;n hJmevran kurivou th;n megavlhn
kai; ejpifanh'. BARNABE cite ainsi Ps. 117, 24 : hJ hJmevra hJ megavlh qaumasthv. J. DANIELOU,
Théologie…, p. 140, évoque des recueils de Testimonia dans lesquels les textes se seraient
confondus. Il cite la variante de Justin, mais sans l'expliquer (cf. note 10 ci-dessous).
7 Cf. 34, 2*.
718
9 Cf. 36, 1*.

10 Ce rapprochement entre le jour grand et redoutable et la seconde parousie est justifié par le
caractère terrifiant de toutes les évocations du jugement universel (cf. 35, 8* ; 45, 4*, etc.),
mais surtout par des similitudes lexicales : en Deut. 10, 17 (16, 1) le Seigneur qui n'a pas d'égard
pour la personne et n'accepte pas de présents est présenté comme grand, fort, et redoutable (mevga" kai;
ijscuro;" kai; foberov") ; au Ps. 98 (37, 2), le Seigneur qui a accompli le jugement et la justice est
grand, élevé, redoutable et saint (mevga" kai; uJyhlo;" ...fobero;n kai; a{gion).
11 Sur ces trois notations, cf. 14, 8*.
12 Le terme fanevrwsi" semble signifier ici plus qu'une théophanie (cf. 60, 3 et 75, 4 :
pefanerw'sqai) ou la présence du Christ parmi les hommes (52, 4 ; I Apol. 32, 2-3 ; 56, 1).
Il indique que la dignité messianique de Jésus est rendue à tous manifeste par l'onction de Jean.
Tryphon avait affirmé (8, 4) que pour être reconnu le Messie devait être « manifesté » par
l'onction d'Élie (kai; fanero;n pa'si poihvsh/). La prophétie sur l'entrée à Jérusalem « manifeste »
également cette messianité (53, 2 : fanero;n ejpoivei).
13 ARCHAMBAULT, comme OTTO, traduit to; ejn JHliva/ genovmenon par « qui avait été en Élie ».
Justin semble vouloir dire au contraire − et à plusieurs reprises − que cette transmission de
l'Esprit n'entraîne pas sa disparition chez celui qui l'avait auparavant : c'est précisément cela
qui trouble Tryphon (49, 6), et explique la réponse de Justin qui invoque Nombr. 11, 17 : Je ferai
passer sur lui de l'Esprit qui est en toi (le partitif n'est pas rendu par Archambault), et rappelle
ensuite − précision qui, autrement, serait superflue − que lorsque Moïse transmit de l'Esprit
qui était en lui, il « était encore parmi les hommes » (49, 7).
14 Le nom de « prophète » a, chez les Apologistes, un sens très général. Il sert à désigner tout
homme inspiré de Dieu : cf. THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 2, 9 ; TERTULLIEN, Apol., 19,
8-10 ; ATHENAGORE, Suppl., 7, 3 ; JUSTIN, I Apol. 52, 1. Dans le Dialogue sont nommés Amos,
Daniel, Zacharie, Élie, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Malachie, Michée, Nathan et Osée. Mais ce
titre est attribué aussi à Moïse (87, 4 ; 97, 1 ; 111, 2 ; 112, 3), à Josué (75, 3 ; 111, 2), à David
(141, 3 ; cf. I Apol. 41, 1 ; 42, 3 ; 45, 1), à Salomon (87, 4), à Jean (49, 3.4 ; 50, 2 ; 51, 2.3 ;
52, 3 ; 87, 3 ; cf. 81, 4), et indirectement à Jacob (54, 1). Dans l'Apologie, Moïse est souvent
présenté comme le plus ancien des prophètes (I Apol. 32, 1.8 ; 33, 6 ; 44, 8 ; 54, 5 ; 55, 2 ;
59, 1 ; 62, 2 ; 63, 16), et David porte le titre de Roi-prophète (I Apol. 35, 6 ; 40, 1).
De nombreux textes, attribués à ces personnages, sont en outre présentés, dans les deux
œuvres, comme « prophétiques ». Pour une définition générale des prophètes chez Justin, voir,
en particulier Dial. 7, 1* ; 90, 2 ; 114, 1 ; I Apol. 31, 1.7-8 ; 36, 1 ; 44, 9. Sur les différentes
fonctions du personnage de Moïse dans son œuvre (actions inspirées, rôle dans les
théophanies, prophétie, écriture), voir Cf. F. HOFMANS, « De profeet Mozes in de Apologie
van Sint Justinus Martelaar », EThL 30 (1954), p. 416-439 (résumé en français, p. 416-417).
L'étude s'appuie pour l'essentiel sur l'Apologie, et ne mentionne qu'accessoirement le Dialogue,
où Moïse, pourtant, est mentionné 116 fois.
719
15 La formule rappelle Deut. 34, 10 (kai; oujk ajnevsth e[ti profhvth" ejn jIsrah;l wJ" Mwsh'").
Un emprunt est d'autant plus vraisemblable que le rapprochement entre Moïse, Élie et Jean
est explicite en 49, 6. Il n'est pas rare que Justin fusionne ainsi des textes de l'A.T et du N.T.
La fin des prophètes en Israël est rappelée et analysée en 51, 1.3 ; 52, 1.3.4 ; 87, 3.5 ; cf. 120, 3-
4 et I Apol. 32, 1-2. Les citations de référence sont Matth. 11, 13 pll. et Gen. 49, 10.
L'institution prophétique, ininterrompue jusqu'alors dans le judaïsme (cf. I Apol. 31, 8),
attestait la permanence de la sollicitude divine à l'égard d'Israël. Pour Justin − et tous ses
successeurs −, sa disparition et sa transmission aux chrétiens sous forme de charismes
(cf. 82, 1 ; 88, 1) est une preuve supplémentaire de la désaffection de Dieu.
16 Justin est plus proche ici de Matthieu que de Luc (cf. E. MASSAUX, Influence…, p. 518).
17 Le texte de Matthieu est encore celui dont Justin est le plus proche (E. MASSAUX, ibid).
18 Seul le texte matthéen a influencé Justin. E. MASSAUX, ibid., p. 519-520, note que gevvgraptai
introduit généralement chez Justin une citation de l'A.T. Cette réflexion de l’Apologiste
« serait ici le premier cas d'un passage évangélique qui, tout en n'étant pas une parole du
Christ, mais une simple constatation de Mt., reçoit le titre de grafhv ».
19 Dans le verset de référence, il est question non de Josué, mais des Anciens d'Israël.
20 Le verbe ejlqei'n n'a pas de sujet grammatical, ce qui confirme, avec la structure de cette
phrase (Moïse ...Josué ...Moïse), l'idée que cette transmission n'est pas absolue.
21 De même qu'en passant de Moïse à Josué, l'Esprit n'en demeurait pas moins en Moïse
(cf. 49, 6*). Ce passage est difficile, et peut-être corrompu (la leçon < wJ" > tou' Cristou' est
une conjecture d'OTTO, retenue après lui). La diversité des traductions suffit à illustrer cette
difficulté : « Ut, quemadmodum Christus in primo adventu inglorius paruit, ita etiam illius
spiritus, qui in Elia semper purus manebat, itidem ut Christi, inglorius primus adventus
intelligeretur » (OTTO) ; « afin que de même que le Christ est apparu sans gloire en sa première
parousie, on comprît aussi que cet Esprit, tout en restant absolument pur en Élie, est venu,
sans gloire, dans une première parousie, comme Christ. » ; « in order that, as Christ appeared
without glory at His first Advent, in the same way also the first Advent of the Spirit, which
ever remained unsullied in Elijah, might be seen to be without glory, as was that first Advent
of Christ. (WILLIAMS) ; « Y como la primera venida de Cristo fué sin gloria, asi la primera
venida de Espíritu, no obstante permanecer siempre puro en Elías, fué, como la de Cristo,
también sin gloria. » (RUIZ BUENO) ; « affinché come il Cristo è apparso senza gloria nella sua
prima venuta così, restando sempre puro lo Spirito presente in Elia, in quanto di Cristo, si
comprendesse che la prima venuta era senza gloria. » (VISONA). La traduction proposée ici
tente de conserver les parallélismes (balancements, chiasmes) qui structurent la phrase et
permettent peut-être d'en restituer le sens. Justin semble vouloir rapprocher la transmission de
l'Esprit à Josué, vainqueur d'Amalek, et le baptême du Christ, vainqueur des démons. Cette
victoire sur le mal, dont le combat contre Amalek n'était qu'une figure, est obtenue avec une
puissance secrète (cf. 49, 8), dans une première parousie sans gloire. Jean était donc bien le
Précurseur.
720
22 La prophétie ne s'applique donc pas au combat contre les Amalécites, qui appartient au
passé. Le texte des LXX dit en effet que le Seigneur combat (verbe au présent) d'âges en âges
(ajpo; genew'n eij" geneav") avec une puissance cachée.
23 Cf. 14, 8*.
24 Image déjà présente en 28, 3* (thème de la « belle terre » opposée au champ non labouré).
On la retrouve en 102, 5 ; 110, 2.4 (métaphore de la vigne), et 120, 2*.
25 C'est-à-dire sans gloire apparente.
26 Amalek, est cité dans l'oracle de Balaam (Nombr. 24, 20), dans le Testament de Siméon (6, 3),
et chez BARNABE (Ep., 12, 9). Dans le Dialogue, il apparaît encore en 90, 4 ; 91, 3 ; 131, 4-5. Sa
défaite figure traditionnellement, pour les Sages du Talmud comme dans le christianisme
primitif, celle des forces du mal ou des ennemis d'Israël. Cf. J. KLAUSNER, The Messianic
Idea…, pp. 31 et 312 ; G. H. DIX, « The Messiah ben Joseph », JThS 27 (1926), p. 130-143 ;
C. C. TORREY, « The Messiah, son of Ephraim », JBL 66 (1947), p. 253-277.
Cette interprétation messianique, qui suppose généralement un Messie glorieux, ne tient pas
compte selon Justin, de l'expression d'une main cachée. « Il y a donc une parousie cachée
comportant une victoire cachée » (J. DANIELOU, Les figures du Christ…, p. 208). Sur la
« puissance » cachée de la Passion, cf. 30, 3 ; 31, 1 et 125, 1-3 (étymologie d'Israël). THIRLBY
propose de supprimer la précision « de la terre » (th'" gh'"). ARCHAMBAULT, comme les autres
éditeurs, la conserve, considérant que « si ce substantif n'est pas une glose, il indique d'une
manière plus précise les dieux adorés sur la terre ». Il faut admettre toutefois que l'expression
ajrcai; kai; ejxousivai (41, 1 ; 120, 6) ou ajrcai; kai; basilei'ai (121, 3 ; 131, 5) n'est jamais suivie
ailleurs de ce complément. Peut-être une contamination de Dan. 7, 17 et 23, cités en 31, 6.7.
1 Expérience des débats rappelée en 64, 2 (cf. 65, 2).

2 Cf. 11, 1*. Même interrogation dans les Trophées de Damas, II, 5, 1 : poiva ajlhvqeia tou' eijpei'n
o{ti qeov" ejstin a[llo" plh;n tou' movnou qeou' _ (PO XV, p. 225). Justin y répondra à partir du
chap. 55. C’est par cette question que débute le Dialogue d'Athanase et de Zacchée, 1 s. (éd. Fred
C. Conybeare, Oxford 1898, p. 1-7), comme celui de Timothée et Aquila (ibid., p. 65 s.).
3 La question a déjà été abordée à propos d'Is. 7, 10-16 (43, 3-8), et Justin s'était engagé à
l'approfondir (43, 8*). Il y reviendra explicitement au chap 63.
4 Titre du Christ (cf. 61, 1).
5 Titre christologique, ici comme dans le verset suivant (cf. 11, 1*).
6 Le verset 3 de cette prophétie est cité en Matth. 3, 3 et Mc. 1, 3 ; cf. Jn 1, 23. La citation est
étendue aux versets 4 et 5 en Lc. 3, 4-6. Justin prend en considération l'ensemble du texte, car
il y trouve des allusions au Christ et à sa Parole, dans la perspective universaliste qui est
721
la sienne. Tryphon fait remarquer qu'une telle interprétation est très subjective (51, 2), ce que
semble admettre son interlocuteur, qui ne s'attarde pas sur le texte d'Isaïe, et préfère utiliser
l'argument des prophéties faites par le Christ lui-même (51, 2-3).
1 Cf., ci-dessous (ajmfivbola) et 51, 3 (ajmfibavllein). L’adjectif ajmfivbolo" est ici opposé à
tmhtikov" : il souligne le « double sens » d’une prophétie qui ne s’applique pas nécessairement
à Jean le Baptiste. En 34, 1, Justin emploie l'expression ajpo; tw'n oJmwnuvmwn lexevwn ;
cp. CLEMENT D’ALEXANDRIE, Strom. I, 9, 44, 3 : tav" te ajmfibovlou" fwna;" tav" te oJmwnuvmw"
ejkferomevna" kata; ta;" diaqhvka". Sur la distinction technique entre ces termes, parfois
équivalents, voir H. A. WOLFSON, « The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy,
and Maimonides », HThR 31 (1938), p. 157-173.
2 ARCHAMBAULT, après OTTO, substitue eijsevti à oujkevti (ouj étant incorrect dans une
proposition au mode irréel). Il supprime dh'lon o{ti a} levgw eij" jIhsou'n to;n Cristo;n, et
considère ta; legovmena comme une glose de ce passage retranché. La traduction devient alors :
« Si les prophètes n'étaient point disparus de chez vous, et s'il y en avait encore, Tryphon, après
ce Jean-là, vous pourriez peut-être penser que ces paroles ont un double sens ». Leçon
également adoptée par WILLIAMS, et VISONA. MARAN proposait au contraire de respecter le
texte du manuscrit, et traduisait : « Si quidem non evenisset, Trypho, ut desinerent, ac jam
omnino nulli essent post hunc Johannem in vestro genere prophetae ; quae videlicet a me in
Jesum Christum proferuntur, ambigue fortasse dicta viderentur ». Malgré la difficulté que
comporte la construction eij mh; ...kai; oujk, cette traduction est plus satisfaisante, et les
corrections d'OTTO ne sont pas aussi « heureuses » que le pensait ARCHAMBAULT car elles
mutilent le texte sans en rendre le sens plus convaincant. MARAN avait bien vu d'autre part
que ta; legovmena n'était pas une glose, mais l'antécédent du relatif a}. Chez Justin, le participe
substantivé to; legovmenon, ta; legovmena fait référence à une citation antérieure (cf. 114, 1*).
3 Pas d'article dans le texte grec (cf. 8, 4*). C’est sans doute parce que l'Oint est précisément
celui en qui « reposent » les puissances de l'Esprit (cf. chap. 87-88). Sur le verbe pauvein, voir
aussi 11, 2* ; 40, 2* et plus particulièrement 87, 3*. Voir encore TERTULLIEN, Adv. Marc.,
4, 18.
4 Toutes les prédictions qui suivent (51, 2-3) attestent que le Christ assume la fonction
prophétique, et qu'il en est aussi l'objet (cf. 87, 5*).
5 La dernière des références données vient d'être citée en 50, 4, à propos de Jean le Baptiste.
6 Citation approximative : les Pharisiens ne sont mentionnés dans aucun des versets de
référence. Ce thème sera repris et développé, en 76, 7, puis en 100, 3, dans le cadre d'une
exégèse du Ps. 21.
722
7 Les textes évangéliques portent ejgerqh'nai (Matth. 16, 21) ; ajpoktanqh'nai kai; ...ajnasth'nai
(Mc. 8, 31) ; ajpoktanqh'nai kai; ...ejgerqh'nai (Lc. 9, 22).
8 Justin pense probablement au Millénaire autant qu'à l'apparition du Christ aux Apôtres, à
Jérusalem, après sa Résurrection (Lc. 24, 33 s.) : la prophétie où Jésus annonce à ses disciples,
avant sa Passion, qu'il « boira avec eux, à nouveau, dans le Royaume de son Père »
(cf. Matth. 26, 29 pll.) a une signification eschatologique, et c'est à Jérusalem qu'est situé le
retour du Christ lors de la seconde parousie (cf. Appendice 9, p. 965-968). Par ailleurs, dans le
Dialogue, le verbe paragivgnesqai − peut-être emprunté à Is. 62, 10, cité en 26, 3 dans un
ensemble que Justin présente (26, 1-2) comme une prophétie de l'héritage sur la Montagne
sainte − est le plus fréquemment utilisé pour évoquer la seconde parousie glorieuse (34, 2 ;
38, 1 ; 39, 7 ; 49, 3 ; 52, 1.4 ; 64, 7 ; 86, 1 ; 132, 1). Une seule occurrence pour la première
parousie (126, 1). Dans la perspective théologique qui est celle de Justin, les événements situés
à Jérusalem se confondent en une même économie du Salut (cf. 40, 4*).
9 Cf. 35, 3*.
10 Le mot e[rgon est ici au singulier. Partout ailleurs, quand il désigne les actions accomplies
par le Christ ou en son nom, il est au pluriel (11, 4 ; 35, 8 ; 53, 1 ; 69, 6 ; 88, 8).
11 Cf. 35, 2*. On voit ici, une fois encore, que pour construire ses commentaires, Justin
procède à un véritable « montage » constitué de différentes citations, elles-mêmes composées
de diverses références. L'ensemble a pour fonction de démontrer la puissance prophétique du
Christ, dont Jean, successeur d'Élie, fut le précurseur. La concentration des Puissances de
l'Esprit en la personne de Jésus sera analysée aux chap. 87-88.
12 Cf. 11, 2*3*. Cette remarque se présente comme une synthèse des chapitres consacrés à la
Loi (10-47) et de ceux qui portent sur la disparition de la prophétie (48 s.). C'est dans le Christ
que s'accomplissent ces deux aspects de la Révélation.
13 Matériau composite : cf. A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus, p. 123-125.
1 Cf. 52, 4. Cette réalité s'ajoute à la disparition du culte sacrificiel et de certains préceptes de
la Loi (chap. 10-47), ainsi qu’à celle des prophètes (chap. 49-51). Or il a été démontré
parallèlement que le Christ est Loi et Alliance éternelles, Prêtre éternel, Prophète, et Roi (les titres de
roi, Christ et prophète sont réunis en 141, 3, à propos de David). Justin montre ainsi que tous les
signes anciens de l'Alliance et de la révélation passent au Christ.
2 Justin laisse entendre qu'une prophétie trop claire aurait entraîné des falsifications du texte
(cf. chap. 71-73).
3 Même affirmation en 76, 6, où il est précisé que seul le Christ pouvait « révéler » le sens
caché de telles prophéties (cf. Matth. 11, 27, cité en I Apol. 63, 3.13). Cette caractéristique du
langage prophétique est soulignée plusieurs fois dans le Dialogue : 68, 6 (ejpikekalummevnw" kai;
723
ejn parabolai'" h] musthrivoi" h] ejn sumbovloi" e[rgwn lelegmevnou") ; 130, 1 (ejpikekalummevnw") ;

115, 1 (ejn parabolh'/ ...kai; ajpokekrummevnw"). Elle appartient aussi aux paroles de Jésus :
107, 1 (parakekalummevna : sur le signe de Jonas). Selon Justin, les didascales à qui Dieu a caché
leur sagesse (cf. Is. 29, 14, cité ou rappelé en 32, 5 ; 38, 2 ; 55, 3 ; 78, 11 et 123, 4) sont
incapables de saisir la volonté cachée (boulh;n qeou' kekrummevnhn) de Dieu qui s'exprime en ses
paroles prophétiques, ainsi que leur accomplissement dans la personne du Christ.
4 Aucun commentaire de ce verset dans le Dialogue et l'Apologie. Voir cependant 86, 4 et 87, 2*
(sur Is. 11, 1).
5 Expression souvent citée de façon explicite (11, 4 ; 52, 2.4 ; 120, 3.5 ; I Apol. 32, 1.4 ; 54, 5)
ou par allusion et dans des commentaires (52, 1 ; 53, 1 ; 80, 1 ; 85, 7 ; 85, 9 : Is. 66, 9 ; 120, 4 ;
121, 3 ; I Apol. 8, 3 ; 11, 1-2 ; 18, 6 ; 42, 4 ; 49, 1 ; 56, 1) où apparaissent les termes prosdokiva
et prosdoka'n. Il s'agit, dans la plupart des cas, d'évoquer la seconde parousie glorieuse du
Christ, son royaume, et les « biens de Dieu » (résurrection etc.) alors offerts à ceux qui auront
cru en lui. La prophétie annonce simultanément l'entrée de Jésus à Jérusalem et le
rassemblement futur des nations dans la cité reconstruite (52, 4). Les occurrences de
prosdokiva et prosdoka'n doivent donc être lues comme des références indirectes à Gen. 49, 11.
En contrepoint, Justin rappelle que les juifs, qui « attendaient » le Messie (ajei; prosdokhvsante"
to;n Cristovn : I Apol. 49, 5 et 53, 6), ne l'ont pas reconnu lors de sa venue. Pour
l'interprétation messianique de Gen. 49, 10, dans le judaïsme et le christianisme, voir
Appendice 5, p. 952-955.
6 Commentaire en 53, 1-4 ; 69, 2 ; 88, 6 ; I Apol. 32, 5-6 ; 35, 10-11 ; 54, 5-7.
7 Pour les commentaires à propos du sang de la grappe, cf. 54, 2* ; pour l'habit et le vêtement,
cf. 54, 1*.
8 MARAN traduit ajf! ou| e[paqen par « post quem passus est » (cf. 88, 4 : ajpo; tou' jAdavm), et ses
prédécesseurs par « sub quo passus est » (= ejf! ou| e[paqen). Pour OTTO, cette remarque doit
être considérée comme la glose d'un lecteur ignorant. ARCHAMBAULT, qui ne retient pas la
traduction de MARAN pour des raisons grammaticales, propose : « celui qui le fit souffrir » ;
WILLIAMS retient : « ad whose hands He suffered » ; RUIZ BUENO : « de quien Cristo sufrió » ;
VISONA : « per mano del quale ha patito ». Il s'agit bien ici d'Hérode le Grand à qui JULIUS
AFRICANUS attribue la tradition de l'origine ascalonite (EUSEBE, Hist. eccl., I, 7, 11).
ARCHAMBAULT − contre MARAN − a sans doute raison de voir dans ce passage du Dialogue une
confusion entre Hérode Antipas, qui fut le souverain de Jésus, tétrarque de Galilée et de
Pérée, et son père Hérode le Grand. Une telle distraction ne serait pas exceptionnelle
(cf. I Apol. 31, 2 : Hérode contemporain de Ptolémée…). ARCHAMBAULT rappelle par ailleurs
que certaines formules de foi associant Hérode le tétrarque et Ponce-Pilate ont pu contribuer
à cette confusion : ejpi; Pontivou Pilavtou kai; JHrwvdou tetravrcou kaqhlwvmenon (IGNACE
D’ANTIOCHE, Ad Smyrn., 1, 2).
9 Argument qui deviendra classique dans la tradition polémique (cf. Appendice 5, p. 952-955).
724
10 OTTO et ARCHAMBAULT traduisent respectivement par : « Etenim licet Herodem […]

Ascalonitam dicatis fuisse, tamen in genere vestro eum fatemini summum sacerdotem
exstitisse » et « vous dites aussi qu'il fut néanmoins grand-prêtre en votre race ».
Traduction presque identique chez MARAN, mais sans le pronom « eum », ce qui préserve
l'ambiguïté. WILLIAMS propose : « you still say that there was a High Priest in your race ». Cette
traduction est plus conforme à l'Histoire et au raisonnement de Justin. Hérode disposait à son
gré des fonctions pontificales, mais, n'étant pas lui-même d'origine sacerdotale, ne fut jamais
Grand prêtre. Peut-être cependant une telle tradition était-elle perpétrée dans les milieux
chrétiens : dans la Doctrina Jacobi, I, 22 (éd. N. Bonwetsch, Berlin 1910, p. 20), le personnage
principal affirme en effet qu'Hérode, « l'étranger, a revêtu l'habit sacerdotal » ( JHrwvdou tou'
ajllofuvlou basileuvsanto" uJpo; JRwmaivwn kai; iJera;n eJsqh'ta ejndusamevnou). FLAVIUS JOSEPHE,
Ant. jud., XVIII, 92-93, dit simplement qu'il conservait, dans un palais proche du Temple, le
vêtement du Grand prêtre, « assuré par cela qu'il ne lui résisterait pas » ; voir aussi ibid., 20,
247-251.
11 Nouvel exemple de raisonnement rigoureusement structuré. Dans la prophétie de Gen. 49,
10, Justin distingue (52, 1) deux éléments : la disparition de la fonction prophétique et royale
en Israël ; l'attente de la seconde parousie pour les nations. Leur réunion en un même verset est
pour lui significative de ce qui est à la fois une fin et un commencement. Il s'attarde tout
d'abord sur l'exégèse du premier. Dans l'ensemble du passage (52, 1-4), les fonctions
prophétique et politique sont sans cesse mises en parallèle : 52, 1 (profhvth" / basileu;") ; 52, 2
(a[rcwn / hJgouvmeno") ; 52, 3 (profhvth" / a[rcwn ; profhvtai" / basilei'") ; 52, 4 (profhvth" /
basileva). Au centre (52, 3) figurent le Christ et Jean (ou|to" jIhsou'" Cristo;" / jIwavnnou).
Mais la réflexion porte aussi sur la fonction sacerdotale, car le guide d'Israël peut être roi,
prophète, ou Grand prêtre : au fil du raisonnement, le jeu des équivalences rend de plus en plus
difficile la distinction entre basileuv", hJgouvmeno", a[rcwn, ajrciereuv", et profhvth". Justin suggère
ainsi que le Christ réunit ces différentes attribution, auparavant distinctes et successives. Selon
une composition en chiasme qui lui est chère, l’Apologiste distingue d'autre part un temps qui
précède (mevcri" ou| ; mevcri" : 52, 3 = e{w" a]n Gen. 49, 10), et un temps qui succède (meta; : 52, 1;
52, 4) ; cf. I Apol. 32, 2 (mevcri th'" fanerwvsew" jIhsou' Cristou'), 3 (meta; th;n genomevnhn aujtou'
fanevrwsin), 4 (meq! o}n eujqu;" doriavlwto" uJmi'n hJ gh' jIoudaiw'n paredovqh). Le moment central
correspond à l'existence terrestre du Christ, de la naissance à la Passion : to; aujto;n ejlqei'n
(52, 1) ; kai; gevgone kai; e[paqen (52, 3) ; ajf! ou| e[paqen (52, 3) ; fanevrwsin kai; qavnaton (52, 4).
L'ensemble du raisonnement vise à montrer qu'avant (même pendant la déportation à
Babylone), et pendant (même sous le règne d'Hérode), l'une au moins de ces fonctions a
toujours trouvé en Israël (ejn tw'/ gevnei uJmw'n : 52, 1, 3 bis, 4 ; uJmi'n : 52, 3 ; ejx uJmw'n, tou' laou'
uJmw'n : 52, 3 ; uJma'" : 52, 4 = Gen. 49, 10 : ejx jIouvda, ...ejk tw'n mhrw'n aujtou') un représentant.
C'est seulement après la venue du Christ parmi les hommes qu'elles ont toutes disparu, preuve
qu'il était bien Celui en qui elles devaient trouver à la fois un terme et un accomplissement
définitifs.
725
12 En référence à ce qui précède, Justin insiste ici sur la valeur étymologique du titre de Christ,
qui signifie « Oint ». Ce titre « inclut le sens de tout ce qui est conféré par l'onction, c'est-à-dire
surtout les dignités de roi, de prêtre et de prophète. Le Christ est tout cela, parce qu'il est
Dieu ». J. LECLERCQ, « L'idée de la royauté du Christ dans l'œuvre de saint Justin »,
ATh 7 (1946), p. 83-95. Cf. Ps. 44, 7-8, cité et commenté en 38, 4 et 86, 3.
13 Allusion aux désastres qui suivirent les guerres contre les Romains. Les citations de
référence, pour ce thème de la cité et du pays « transformés en désert » sont Is. 1, 7 et 64, 10
(Dial. 16, 2 ; 54, 2 ; 108, 3 ; I Apol. 47, 2.4.5 ; 53, 3.9). Cf. Pseudo Esdras cité en 72, 1 ;
TERTULLIEN, Adv. Jud., 13, 4.
14 Explication plus détaillée en I Apol. 32, 4.
15 La conjecture de THIRLBY − o[yei (de vos yeux) au lieu de ojyev (tardivement) − n'est pas adoptée
par OTTO et GOODSPEED. Elle est rendue très vraisemblable par la similitude des formules
qu'on trouve ailleurs dans le Dialogue et l'Apologie (même contexte en Dial. 87, 3), mais
l'adverbe potev n'apparaît pas alors, et le sens demeure tout à fait satisfaisant si l'on conserve le
texte des manuscrits. Lorsqu'elle est retenue, la leçon ojyev est diversement traduite : « tandem
aliquando » (OTTO) ; « though late » (WILLIAMS) ; « por fin » (RUIZ BUENO) ; « a distanza di
molto tempo » (VISONA).
1 Prodhvlwsi" est un hapax. On ne le trouve ni dans le N.T., ni chez les auteurs du IIe s.
G. OTRANTO, « La terminologia esegetica in Giustino », VetChr 24 (1987), p. 29.
2 C'est sur ce point que Justin va maintenant s'attarder. « Attacher l'ânon à la vigne » signifie
convertir les nations à la nouvelle doctrine. Le peuple des chrétiens est cette vigne (cf. 110, 4).
Cette image trouve ses racines chez Isaïe, 5, 1-7 ; 3, 14 ; 27, 2-5 ; Jér. 2, 21 ; Ps. 79, 9, où la
vigne représente Israël. On la retrouve dans le N.T. : Je suis la vigne, vous les sarments (Jn. 15, 1-5).
cf. G. OTRANTO, « Lo sviluppo della similitudine nella struttura del Dialogo con Trifone di
Giustino », VetChr 11 (1974), p. 86-91. Parmi les significations allégoriques accordées à la
vigne et à la vendange, c'est la référence aux tribulations de l'Église, et plus précisément au
martyre, qui prédomine dans la tradition patristique. Cf. C. LEONARDI, Ampelos. Il simbolo della
vite nell'arte pagana e paleocristiana, Rome 1947 (en particulier les p. 61-75). Interprétation
midrashique de Gen. 49, 11 : « Il lie son âne à la vigne... Les maîtres expliquent ces mots de cette
façon : Dieu dit : Je suis attaché à la vigne (c'est-à-dire Israël) et au raisin de prix de sa ville
(c'est-à-dire de Jérusalem : jeu de mots entre hroy[i, ‘iroh = vigne et /ry[i, ‘iro = sa ville) ; le petit de
son ânesse, c'est-à-dire quand viendra celui dont il est dit (Zach. 9, 9) Pauvre et monté sur un âne. −
Il lave son vêtement dans le vin, c'est-à-dire Il (le Messie) leur expliquera les paroles de la Loi ; et son
vêtement dans le sang des raisins, c'est-à-dire : il redressera leurs erreurs (jeu de mots entre tWs, sout
726
= vêtement et tws, sot, verbe qui au hifil signifie = exciter, corriger). Gen. R., 98, 9 :
cf. J. J. BRIERRE-NARBONNE, Exégèse midrashique des prophéties messianiques, Paris 1935, p. 46.
3 L'adjectif ajsaghv", de même que uJposaghv" (53, 4), est un hapax. Pour les « ânons », figures
des Gentils dans l'Écriture, voir ORIGENE, Hom. in Jos., 15, 3 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE,
Paed., I, 5, 15, 3 : « Et son poulain, dit l'Écriture, il l'a attaché à la vigne : son peuple simple et tout
petit, il l'a attaché à son Logos, que la vigne désigne allégoriquement : elle donne le vin,
comme le Logos donne le sang, l'un et l'autre étant des boissons salutaires à l'homme, le vin
pour le corps, le sang pour l'esprit. » (trad. M. Harl, SC 70, p. 139).
4 L'allusion à Matthieu est rendue plus probable encore par la présence au verset 29, comme
chez Justin, du verbe manqavnein. On retrouve aussi le même lexique (zugovn, tw'n maqhtw'n,
bastavsai) en Act. 15, 10. Cf. Didachè, 6, 2 : « Si tu peux porter tout entier le joug du Seigneur
(bastavsai o{lon to;n zugo;n tou' kurivou), tu seras parfait ». En hébreu, l'expression « prendre sur
soi le joug du Royaume » (tWkl]m' loOo[ wyl;[; lBeqi) signifie réciter le Shema. On « porte le joug » de Dieu
quand on se soumet à ses commandements. Le joug de Jésus (Matth. 11, 29 s.) s'oppose à celui
de la Loi (STRACK-BILLERBECK, I, p. 608 s.).
5 Cf. 11, 4*.
6 En I Apol. 32, 6, Justin donne un détail qui ne figure pas dans les Évangiles canoniques, et
provient sans doute d'une contamination de Gen. 49, 11 : il y est dit en effet que le petit de
l’ânesse − et non l'ânesse − est « attaché à une vigne » (Pw'lo" gavr ti" o[nou eiJsthvkei e[n tini
eijsovdw/ kwvmh" pro;" a[mpelon dedemevno") ce qui ne correspond pas à la symbolique développée
dans ce chapitre du Dialogue (voir ci-dessous).
7 Figure de la seconde parousie (cf. 24, 3 ; 51, 2 ; 81, 4 ; 85, 7 ; 113, 5 ; 115, 2 ; 138, 3).
8 Cf. 88, 6 ; I Apol. 35, 10-11.
9 Prophétie également citée en I Apol. 35, 11 (attribuée à Sophonie). Pour l'étude textuelle,
voir P. PRIGENT, Justin…, p. 283-285. Pour les interprétations messianiques dans le judaïsme
rabbinique, STRACK-BILLERBECK, I, p. 842-844.
10 Le verbe kta'sqai est à nouveau utilisé à propos des troupeaux acquis par Jacob (86, 2 ;
134, 5), qui eux aussi représentent Israël et les nations, réunis dans un même héritage du Christ
(cf. 64, 3* ; 122, 6*). Comme Justin l'indique en 134, 5, c'est par son sang que le Christ s'est
acquis cet héritage, car, toujours selon Gen. 49, 11, Il lavera dans le vin son habit, et dans le sang de
la grappe son vêtement (cf. 54, 1*).
11 Expression composite (cf. ci-dessous).
12 Même comparaison chez ORIGENE, Com. in Jn., 10, 174.
13 Dans le récit de Matthieu (21, 2), les Apôtres, envoyés par Jésus, trouvent une « ânesse
attachée » (o[non dedemevnhn) et un « ânon avec elle » (pw'lon met! aujth'"). Et c'est, semble-t-il,
avec (sur ?) les deux animaux (ejp! aujtw'n... ejpavnw aujtw'n) que Jésus fait son entrée à Jérusalem
(sur cette question, cf. M. J. LAGRANGE, L'Évangile selon saint Matthieu, Paris 1948, p. 398-399).
Dans les versions de Luc (19, 30) et de Marc (11, 2.4), les disciples ne trouvent qu'un « ânon
attaché » (pw'lon dedemevnon), et c'est sur lui (ejp! aujtovn : Mc. 11, 7) que Jésus fait
727
son entrée à Jérusalem. Dans le verset de Zach. 9, 9 qui sert de référence prophétique, il est
question d'une bête « portant le joug » (uJpozuvgion) et d'un « jeune ânon » (pw'lon nevon). Cité en
Matth. 21, 4, ce verset, mentionne une « ânesse » (o[non) et un « ânon petit d'une bête portant le
joug » (pw'lon uiJo;n uJpozugivou). Dans le Dialogue (53, 3), il est question d'une « bête portant le
joug » (uJpozuvgion), et d'un « ânon d'ânesse » (pw'lon o[nou). Dans l'Apologie − comme chez Marc
et Luc − les disciples n'amènent à Jésus qu'un ânon (pw'lo" ...o[nou). Dans le Dialogue au
contraire, comme chez Matthieu, ils lui amènent deux animaux (53, 2) : l'ânesse, désignée par
les expressions suivantes : th'" o[nou (Gen. 49, 11 : 53, 1) ; o[non prosdedemevnhn (53, 2) ;
uJpozuvgion ...o[nou (Zach. 9, 9 : 53, 3) ; o[non uJpozuvgion (53, 4) ; hJ uJposavgh" o[no" (53, 4). L'ânon,
par : to;n pw'lon aujtou' ...to;n pw'lon th'" o[nou (Gen. 49, 11 : Dial. 53, 1 ; I Apol. 32, 1.5) ; pw'lo"
ajsagh;" (53, 1) ; pwvlw/ aujth'" (53, 2) ; pw'lon o[nou (Zach. 9, 9 : Dial. 53, 3 ; I Apol. 32, 6) ; tou'
pw'lou aujth'" (53, 3) ; oJ ajsagh;" pw'lo" (53, 4). Pour Justin, l'ânesse symbolise explicitement le
peuple juif qui se trouvait « sous le joug » de la Loi, et l'ânon « sans joug » les nations avant la
venue du Christ, « Loi nouvelle » (53, 4). De ces deux symboles, Justin n'évoque que le second
dans l'Apologie, destinée à des lecteurs païens. La double symbolique n'est développée que dans
le Dialogue, ce qui constitue un argument en faveur de la thèse selon laquelle les destinataires
de cette œuvre sont les juifs. Pour construire son commentaire, Justin dissocie les deux
animaux, en s'appuyant sur la version de Matthieu et de Zacharie selon les LXX. L'ânesse y est
présentée comme uJpozuvgion (Zach. selon les LXX ; Dial. 53, 4), uJpozugivou (Zach. chez
Matth. 21, 5), dedemevnhn (Matth. 21, 2), ce que Justin traduit par prosdedemevnhn (Dial. 53, 2) ou
encore uJposaghv" (Dial. 53, 4). C'est de l'absence de précision concernant l'ânon qu'il tire
e silentio et a contrario l'affirmation selon laquelle celui-ci était ajsaghv" kai; zugo;n ejpi; aujcevna mh;
e[cwn (Dial. 53, 1.4).
14 Similitudes lexicales avec Mc. 16, 20 (ejxelqovnte", bebaiou'nto"). Sur l'adjectif bevbaio",
cf. 35, 2*.
15 La réalisation de cette prophétie est déjà signalée par le premier Évangéliste (Matth. 26, 31 ;
Mc. 14, 27). Même interprétation que Justin (voir aussi I Apol. 50, 12 ), chez IRENEE, Dem., 76.
Sur les formes de cette citation dans la littérature chrétienne primitive, voir la note de
P. PRIGENT, in : Épître de Barnabé, 5, 12 (SC 172, p. 112-113).
1 En I Apol. 32, 1, ces paroles sont attribuées à Moïse. Justin précise ici qu'elles ont été
prophétisées par Jacob et rapportées par Moïse. La précision n'est utile que pour un interlocuteur
juif.
2 Cf. 13, 1* (baptême de sang) ; 24, 1*. La citation de Gen. 49, 11 appartient sans doute à un
groupe de Testimonia où « la grappe de raisin suspendue au bois et dont le jus s'écoule est une
antique figure du Christ sur la Croix. » (J. DANIELOU, Théologie…, p. 152).
728
3 Verset déjà cité en 52, 2*. Cette symbolique du « vêtement » est extrêmement riche chez
Justin : cf. 15, 5* (iJJmavtia / iJJavmata) ; (26, 4 : Is. 63, 2) ; 42, 1* et 116, 3* (Grand prêtre) ;
117, 3* ; 134, 5* (troupeaux tachetés). Toutes ces images s'éclairent mutuellement. Pour les
sources scripturaires de ce motif, voir E. HAULOTTE, Symbolique du vêtement selon la Bible, Lyon
1966 ; pour sa valeur dans la tradition, voir C. GRANADO BELLIDO, « Simbolismo del vestido.
Interpretación patrística de Gen. 49, 11 », Estúdios Eclesiásticos Madrid 59 (1984), p. 313-357.
Cette étude, limitée aux exégèses explicites du verset, de Justin à Procope de Gaza (VIe s.),
montre qu'il a connu, au-delà des nuances propres à chaque auteur, deux interprétations
fondamentales : ecclésiologique (peuple des chrétiens) et christologique (prophétie de
l'ensemble des mystères constitutifs de la Rédemption). Stolhv et peribolhv, associées ou
dissociées, représentent alors les croyants, les Gentils, l'Église glorieuse, ou bien encore la
chair du Christ, son humanité, les péchés des hommes assumés sur la Croix et lavés par son
sang. Dans quelques cas particuliers, le « vêtement » a une signification morale et figure la
purification des actes et des pensées. Il peut aussi représenter le don de Sagesse concédé aux
Apôtres, le martyre, ou le côté du Christ transpercé par une lance (Jn. 19, 34). Parmi les textes
qui n'entrent pas dans le cadre de cette recherche, on peut citer la Dissertatio contra Judaeos IX,
701-708, d'un anonyme du Xe s : « stolh; ga;r kai; peribolh; tou' Qeou' lovgou kai; Cristou' kai;
swth'ro" hJmw'n hJ fuvsi" gevgonen tw'n ajnqrwvpwn stolisamevnw/ kai; peribalomevnw/ pavntw" aujth;n
di! a[faton e[leon, h}n ajpopluvnei tou' rJuvpou tw'n sumbainovntwn aujth'/ plhmmelhmavtwn dia; tou'
qeivou kai; mustikou' pothrivou tou' kirnamevnou me;n ejjk tou' th'" stafulh'" ai{mato", pinomevnou de;
meta; pivstew" wJ" ai{mato" Cristou' tou' Qeou' kai; swth'ro" hJmw'n » (éd. M. Hostens, CCSG 14,
p. 208).
4 L'expression désigne les baptisés : cf. Is. 1, 16, cité en Dial. 13, 1 ; 18, 2 ; I Apol. 44, 3 ; 61, 7 ;
Is. 55, 7, cité en Dial. 14, 5. On retrouve cette formule en Dial. 44, 4 ; 95, 3 ; 111, 4 (cordeau
d'écarlate, symbole du sang rédempteur du Christ) ; 141, 2.3 ; I Apol. 61, 2.10 ; 66, 1. Le
contexte est souvent baptismal. Cette relation entre a[fesi" et bavptisma chez Justin a été
étudiée par P. BENOIT, Le Baptême chrétien…, p. 148-163.
5 Cp. I Apol. 32, 8 : « De fait l'habit dont parle l'Esprit divin par la bouche du prophète,
ce sont les hommes qui croient en lui, dans lesquels habite la semence qui vient de Dieu,
le Verbe » (ejn oi|" oijkei' to; para; tou' qeou' spevrma, oJ Lovgo"). Cf. 40, 1* (sur les chrétiens
« Temple de Dieu », oints par le sang du Christ). Erwin R. GOODENOUGH, The Theology…,
p. 183, commente ainsi ce passage : « Did Justin ...imply that the Holy Spirit, now present
with the Church, is the presence of Christ dunavmei? It is highly probable that Justin intended
such an inference… But one cannot be certain of the meaning here of dunavmei ».
P. BENOIT, op. cit, p. 172, est plus affirmatif : « Il ressort de ce texte que le Christ est présent
par le Saint Esprit dans le croyant, le baptisé ; car le mot puissance chez Justin désigne souvent
l'Esprit. D'autre part, cette présence du Logos dans le croyant pourrait exprimer la présence
de l'Esprit, car Justin confond parfois Logos et Esprit, ou du moins, ne voit entre ces deux
notions que très peu de différence ». Aucun des deux auteurs ne fait remarquer que le même
729
mot − duvnami" − désigne ici la présence du Christ en ceux qui sont baptisés par le sang du
Christ, mais aussi la puissance divine qui est à l'origine de ce sang (54, 2). Cette duvnami" ne
pourrait-elle être la participation à la divinité que confère l'Eucharistie ? H. CHADWICK,
« Justin Martyr's Defense of Christianity », BJRL 47 (1964-1965), n. 13, p. 289-290, semble
aller dans ce sens lorsque, suggérant que Justin partageait la croyance (fondée sur Lév. 17, 11)
selon laquelle l'âme est sang, il conclut : « If so, then Justin's intention is to say that the higher
principle in the constitution of the humanity of Christ is divine ».
6 Cp. 29, 1 (note sur bebaptismevnw/).
7 Unique occurrence de l'expression dia; th'" tevcnh". Le mot tevcnh, comme ses composés
tecna'sqai, tecnikov", tecni'tai, a généralement chez Justin une connotation négative :
disposition ou interprétation artificielles de l'Écriture (Dial. 29, 2 ; 58, 1.2 ; 79, 1 ; 85, 3 ;
I Apol. 28, 4) ; contrefaçons diaboliques (Dial. 70, 1) ; fabrication d'idoles (I Apol. 9, 2.4) ;
pratiques magiques (I Apol. 14, 2 ; 26, 2 ; 30, 1). Il est cependant associé au langage de l'Esprit
Saint une nouvelle fois en 114, 1. Cf. 52, 1* (note sur parakekalummevnw").
8 Affirmation réitérée en Dial. 63, 2 (oujk ejx ajnqrwvpwn e[vconto" to; gevno") ; 68, 4 (oujk e[sti
gevnou" ajnqrwvpou spevrma) ; 76, 1 (oujk ejx ajnqrwpivnou de; spevrmato" ; oujk e[stin ajnqrwvpinon
e[rgon), 2 (oujk ejx ajnqrwvpwn) ; I Apol. 32, 9.11 (oujk ejx ajnqrwpeivou spevrmato") ; cf. I Apol. 21, 1
(a[neu eijpimixiva") ; I Apol. 33, 4 (ouj sunousiasqei'san ; parqevnon ou\san), 6 (ouj dia; sunousiva") ;
Dial. 78, 3 ; 84, 1. A. J. DE ALDAMA, María en la Patrística de los siglos I y II [Biblioteca de
Autores Cristianos, 300], Madrid 1970, p. 83.
9 Cp. I Apol. 32, 9.11. Les formulations sont très proches. Mais en ajoutant, ici seulement, que
le Christ n'est pas « homme d'entre les hommes », Justin répond précisément à Tryphon
(cf. 48, 1* ; 49, 1*). Même commentaire du verset, associé à Is. 53, 8, en 63, 2 et 76, 2 (voir
aussi IRENEE, Dem., 57). Sur la naissance virginale attribuée à la Puissance du Père, à l'Esprit
ou au Verbe lui-même, cf. 78, 3*.
10 Réponse à Tryphon (48, 1* ; cf. 48, 4).
1 Cf. 11, 1. La question est déjà posée par Tryphon en 50, 1. Dans les premiers chapitres de
l'entretien, Justin y répondait en s'efforçant de démontrer la continuité de la providence divine
(il n'y a pas un Dieu créateur et un autre pour la Loi). Il va aborder maintenant la question, en
s'appuyant sur les théophanies de l'Ancien Testament, pour démontrer la préexistence du
Verbe.
2 Justin reprend ce texte pour son propre compte en 121, 2. Le verset du Deutéronome
(cf. 29, 25) peut paraître impliquer que Dieu a permis aux nations d'adorer ces astres.
Dans une discussion qui peut être datée des Ier-IIe siècles, le Talmud de Babylone (Meg., 9b)
rapporte que, pour éviter cette interprétation du verset, la traduction grecque ajoutait une
730
glose au texte massorétique : le soleil, la lune et les étoiles …que Dieu a laissés en partage [pour donner
la lumière] à toutes les nations. Pour Ph. SIGAL, « An Inquiry... », p. 91-92, il s'agit là d'une preuve
que Justin était au courant du débat suscité par ce verset chez les Tannaïm. CLEMENT
D'ALEXANDRIE, Strom., VI, 14, 110, 3 explique ainsi la disposition du Deutéronome : i{na mh;
tevleon a[qeoi genovmenoi televw" kai; diafqarw'sin. On trouve aussi un raisonnement
comparable, par la méthode, à celui de Tryphon dans la Mekhilta « Ba’hodesh », 6, 23 : « Tu
n'auras pas d'autres dieux : Est-ce à dire qu'il y a des divinités ? N'est-il pas dit : Les rois
d'Assyrie ont jeté leurs dieux dans le feu, mais ce n'étaient point des dieux [c'étaient des ouvrages de mains
d'homme, du bois et de la pierre : on les a donc anéantis] ? (Is. 37, 19) − Ce qu'il faut comprendre,
c'est : [tu n'auras pas] ceux que les autres (i. e. les étrangers) considèrent comme des dieux »
(éd. J. Z. Lauterbach, Philadelphie 1949, t. II, p. 239).
3 Le sens du texte est tout à fait satisfaisant sans qu'il soit nécessaire d'adopter, comme OTTO,
ARCHAMBAULT et GOODSPEED, la correction de SYLBURG : wJ" paracrwvmenoi pour w{sper
crwvmenoi (mss). La construction de w{sper avec le participe est attestée dans les dictionnaires,
et on la retrouve chez Justin (Dial. 116, 2). Tryphon ne dit pas que les prophètes s'expriment
« par une sorte d'abus [de langage] » (ARCHAMBAULT), mais en apparence comme les idolâtres,
avec des formules superlatives dont le singulier utilisé dans la fin du verset (cf. 55, 2 : movno")
exclut toute ambiguïté.
4 MARCOVICH propose de supprimer le premier pollavki", considéré comme redondant.
Il semble bien que cette répétition soit, en réalité, intentionnelle : à travers le verset cité,
Tryphon évoque toutes les formules bibliques similaires pouvant prêter à confusion
(p. ex. Ps. 134, 5 : ...mevga" oJ kuvrio" kai; oJ kuvrio" hJmw'n para; pavnta" tou;" qeouv"). Si les
prophètes emploient souvent de telles formules, le contexte permet aussi souvent de leur ôter
toute équivoque.
5 L'expression to; a{gion pneu'ma est mieux rendue ici par « Esprit de sainteté » que par « Esprit
Saint ». C'est la traduction adoptée par la Bible du Rabbinat, éd. Sinaï, Tel-aviv, 19942. L'Esprit
de sainteté (vD<Qoh'Aj'Wr = roua’h ha-qodesh) est « l'Esprit de Dieu mis en œuvre lors de la Création et
qui se manifeste parfois chez l'homme, souvent dans le cadre de visions prophétiques et de
discours inspirés » (Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, Paris, Cerf, 1993, art. « Esprit de
sainteté », p. 901).
6 L'expression idoles de démons n'est pas biblique. Elle résulte vraisemblablement d'une
combinaison de I Chron. 16, 26 (ei[dwla) et Ps. 95, 5 (daimovnia). On la retrouve en Dial. 73, 2 et
I Apol. 41, 1 ; cf. De resurrectione, 5 (PG VI, 1580 B) ; chez IRENEE, Adv. haer., III, 6, 3 et
CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., IV, 62, 4. En Dial. 73, 3 ; 79, 4 et 83, 4, le texte est conforme
aux LXX. Sur les idoles inspirées par les démons, voir I Apol. 9. Pour la traduction de l'hébreu
!yliylia> (’elilim = « res inanes ») par daimovnia (Ps. 95, 5 LXX) ou ei[dwla (I Chron. 16, 26 LXX),
voir F. X. PORPORATO, « Omnes dii gentium daemonia » VD 8 (1928), p. 45-48.
7 Leurs idoles sont de l'argent et de l'or, œuvres de mains d'homme [...] Que soient comme elles ceux qui les
font. Sur les idoles, « œuvres de mains humaines », cf. 35, 6*.
731
8 Cf. 29, 2 et 113, 1. L'expression kaq! hJmevran est hyperbolique car les sources anciennes ou
contemporaines de Justin ne mentionnent une lecture de la Torah que le lundi, le jeudi, et le
jour du shabbat (cycle des lectures hebdomadaires). Cf. art. « Torah », EJ 15, col. 1246-1255.
GREGENTIUS DE TAPHAR (VIe s.) est plus précis : ei\ta kaq! e{kaston savbbaton uJmw'n
ajnaginwvskonte" to;n novmon, ajll! eijkh' kai; mavthn : oujdemiva ga;r yuch; ajf! uJmw'n ejpistrevfetai
pro;" kuvrion ejn ajlhqeiva/ (Disputatio cum Herbano Judaeo, PG LXXXVI, 668 A).
9 N. PYCKE, « Connaissance rationnelle et connaissance de grâce… », p. 69, commente ainsi
ce passage : « Ce que Justin entend par spevrma eij" swthrivan n'est pas immédiatement clair.
Les ‘quelques-uns’ (un Reste-tinwn) ne semblent pas être le ‘germe de Salut’ car le germe leur
est laissé par Dieu. [...] le germe (spevrma) est laissé au Reste (tinwn). Ce Reste, ce sont
désormais quelques juifs pour lesquels Dieu a consenti une exception. Ils reçoivent le ‘germe
de Salut’, qui, d'après le contexte, est à identifier avec l'intelligence des Écritures. En, d'autres
termes, le germe est comme le premier pas qu'on met sur la voie qui mène au Salut ; et le
premier pas sur ce chemin, à savoir l'intelligence des Écritures par la grâce de Dieu ». Justin
utilise encore le verset d'Isaïe en Dial. 32, 2 ; 140, 3 et I Apol. 53, 7. Le contexte associe
toujours le thème du Reste à la compréhension des Écritures et à la reconnaissance du Christ,
ce qui confirme l'interprétation de N. PYCKE. Sur le thème du Reste chez Justin, voir 21, 1*.
10 Cp. Rom., 10, 17 (a[ra hJ pivsti" ejx ajkoh'", hJ de; ajkoh; dia; rJhvmato" Cristou') ; ORIGENE,
Hom. in. Jos., 20, 2 (« …sed ut ostenderemus in scripturis sanctis esse vim quandam quae
legenti etiam sine explanatione sufficiat »). Cette force vient, pour ORIGENE, de la puissance
intrinsèque, pour la lutte contre les démons, de certains noms contenus dans le texte.
1 Sur l'adjectif makavrio", cf. 133, 3*.

2 L'adjectif pistov" signifie également accrédité, digne de foi. Sur le titre de qeravpwn, cf. 46, 3*.
3 Il est presque impossible de suivre le raisonnement de Justin dans le chapitre 56 sans se
référer constamment au(x) verset(s) dont il tire les différents titres qui fondent sa
démonstration. C'est pourquoi les références sont systématiquement indiquées, même
lorsqu'elles se réduisent à un seul de ces titres.
4 Sur cet épisode, développé dans tout le chapitre 56, et auquel Justin fera par la suite de
nombreuses allusions, voir aussi 57, 1-3 ; 86, 5 (arbre = symbole de la Croix) ; 126, 2, 4-5 et
127, 1.
5 Jamais nommés dans le Dialogue. Il s'agit, selon la tradition chrétienne, de Michel et Gabriel.
Cf. A. D'ALES, « La Théophanie de Mambré devant la tradition des Pères », RecSR 20 (1930),
p. 150-160.
732
6 Selon la distinction généralement respectée par Justin et ses interlocuteurs (cf. 11, 1*),
eJtevrou conviendrait ici mieux que a[llou. De même en 56, 14 et 61, 2*. Ces deux exceptions
ne semblent pas pouvoir être expliquées par leurs contextes respectifs. On ne peut pas non
plus les rapprocher, puisque dans le premier cas, l'adjectif a[llo" désigne le Père, et dans le
second cas le Verbe. Il faut donc admettre ici une incohérence, ou une correction maladroite
de copiste.
7 Transcendance divine rappelée en 22, 11 (Is. 66, 1) ; 25, 2 (Is. 63, 15) ; 56, 12..21.22.23 (sur
Gen. 19, 24) ; 60, 2.3.5* ; 101, 2 (Matth. 19, 17 pll.) ; 127, 1-5** ; I Apol. 2, 17 (Matth. 6, 1) ;
15, 8.15 (cf. Matth. 6, 32) ; 16, 2.9 (Matth. 5, 16 ; 7, 21) ; 37, 4 (Is. 66, 1) ; 40, 12 (Ps. 2, 4) ;
Act. mart. 3, 1. « Au-dessus du Père, il n'est point d'autre Dieu » (cf. 56, 4*). L'affirmation d'un
Dieu inaccessible, comme sa formulation, est influencée par la philosophie platonicienne. Le
titre de « Créateur et Père de l'univers » (cf. 7, 3*) a pour fonction, dans ces passages consacrés
aux théophanies, de rappeler constamment la transcendance du Dieu dont procède le Verbe.
Cf. E. DE FAYE, « De l'influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr », p. 186.
Sur l'affirmation de la transcendance divine au IIe siècle, et l'influence du Moyen platonisme
dans sa formulation, voir J. D ANIELOU, Message…, p. 297-316.
8 Comme en 59, 2*, il faut sans doute attribuer cette abréviation au copiste : Justin affirme en
effet, en 56, 18, avoir écrit tout le texte. Or le récit de l'intercession d'Abraham, qu'il écourte
alors, ne figure ni dans les passages cités au chap. 56, ni ailleurs dans le Dialogue ou l'Apologie.
La liste des versets non cités dans le chap. 56 se présente comme suit : Gen. 18, 4-12 (cf. 57, 1-
3 sur Gen. 18, 6-8 : repas des anges) ; Gen. 18, 15 (Sarah nie avoir ri) ; Gen. 18, 18-19
(Abraham, père d'une grande nation) ; Gen. 18, 24-32 (intercession d'Abraham) ; Gen. 19, 2-9
(Lot accueille les anges) ; Gen. 19, 11-15 (Lot quitte Sodome avec sa femme et ses filles) ;
Gen. 19, 25b-26 (la femme de Lot est transformée en statue de sel). Ces passages, où
n'apparaissent pas associés les noms considérés par Justin comme des titres christologiques,
sont bien, comme il le précise (56, 18), inutiles pour la démonstration en cours : il suffit donc
de les avoir cités une fois. Certains d'entre eux seront ultérieurement évoqués, mais dans un
autre contexte. Au chap. 98, Justin cite intégralement le Psaume 21, avant de le commenter en
le citant par étapes (chap. 99-105). Cette méthode, qui justifie toutes les « interminables »
citations du Dialogue, procède de la conviction que l'unité du sens réside, avant et après tout
commentaire, dans le texte lui-même tel que Dieu l'a voulu. Le texte de Justin, pour Gen. 18-
19, est très peu différent de celui des LXX. Cf. J. SMIT SIBINGA, op. cit., pp. 61 s. ; 106 s.
9 L'essentiel du débat va porter sur la préposition parav : Tryphon l'utilise toujours avec
l'accusatif (a[llo" qeo;" para; to;n poihth;n tw'n o{lwn), laissant entendre que son interlocuteur
affirme, outre le Créateur, l'existence d'un autre Dieu (50, 2 ; 55, 1 ; 56, 3.9.13). Justin utilise
deux fois seulement cette construction (56, 14.15), et tire argument de Gen. 19, 24, où la
733
préposition est suivie du génitif (qei'on kai; pu'r para; kurivou), pour suggérer (56, 12.21), puis
affirmer (56, 23 ; 60, 5) l'existence d'un Dieu qui procède du Père.
10 Première notation subordinatianiste, et unique emploi de cette préposition.
11 Première explication de ce titre, qui figurait déjà dans la liste de 34, 2, et sera fréquemment
rappelé par la suite. Même explication, avec des formules similaires, en 56, 10 ; 60, 3 et 128, 2.
Pour la liste complète des références, voir Appendice 12, p. 984-985.
12 Affirmation répétée en 56, 11.16. ; 60, 5. La citation de référence semble être Ps. 95, 4
(foberov" ejstin uJpe;r pavnta" tou;" qeouv"), cité − partiellement − dans le chapitre précédent
(55, 1*), et à nouveau en 73, 3 ; I Apol. 41, 1. Justin n'insiste pas sur ce point dans l'Apologie.
S'il le fait ici, c'est d'abord pour rassurer Tryphon, mais une critique simultanée des thèses
marcionites n'est pas exclue.
13 Sur les 432 occurrences du mot qeov" qu'offrent − hors citation − les chap. 8, 4-142, 3 du
Dialogue, 323 sont précédées de l'article, et 109 se présentent sans article. Parmi les premières,
302 désignent sans ambiguïté le Père : 11, « le Dieu » des théophanies, objet de discussion
entre Justin et ses interlocuteurs (56, 1.10 ; 57, 3 ; 58, 3 ; 60, 2.3 bis ; 75, 4 ; 86, 2 ter) ; 4, « le
Dieu d'Abraham d'Isaac et de Jacob » qui fait aussi l'objet du débat (59, 3 ; 80, 4 ter) ; 2, celui
que Justin appelle oJ qeo;" hJmw'n (12, 3 ; 78, 1) ; 1, le Verbe de la Sagesse (61, 3) ; 1, le nom de
Dieu qui est aussi Jésus (75, 1). Parmi les 109 occurrences non précédées de l'article, 45
désignent clairement le Verbe, et 46 certainement ou vraisemblablement le Père ; 9, un « autre
Dieu » objet de contestation (11, 1 bis ; 50, 1 ; 55, 1 ; 56, 3.4 bis ; 93, 2) ; 4, « un Dieu »
indifférencié dont les deux interlocuteurs cherchent à définir l'identité (56, 16 ; 60, 2 ; 68, 1.3) ;
1, Simon le Mage (120, 6) ; 2, les chrétiens (123, 9 ; 124, 4) ; 1, le diable. La distinction entre oJ
qeov" (pour le Père) et qeov" (pour le Verbe) est donc généralement respectée, mais pas de façon
aussi systématique qu'on l'a parfois affirmé (p. ex. M. SIMON, Verus Israel, p. 194). Les citations
sur lesquelles s'appuie le raisonnement présentent elles-mêmes, quelquefois, les deux leçons.
14 Réponse au commentaire su;n toi'" a{ma aujtw'/ (56, 1), qui fonde l'interprétation selon
laquelle Dieu est l'un des trois. Tryphon dissocie les versets 1 (apparition de Dieu)
et 2 (les trois hommes) ; Justin les associe.
15 C'est l'interprétation midrashique (cf. 56, 10*), mais aussi celle de certains exégètes
chrétiens.
16 La méthode de Justin s'appuie sur le texte (diarrhvdhn) de l'Écriture, sur la cohérence des
récits, et sur ce que G. AEBY, Les Missions divines de saint Justin à Origène [Paradosis, 12],
Fribourg 1958, p. 7, appelle le « flottement dans leurs expressions » : le même personnage,
d'abord implicitement présenté comme « ange » (Gen. 18, 10) est nommé « Seigneur » (Gen. 21,
1.2) ou « Dieu » (ibid., 12), lorsqu'il revient l'année suivante. Pour Tryphon, qui s'appuie sur les
versets 13 et 14 de Gen. 18, laissant de côté le verset 10, il est appelé « Seigneur » et « Dieu »
dans les deux cas. Il s'agit donc du même Dieu.
734
17 Allusion aux autres théophanies : à Jacob (cf. 58, 6*.8) ; à Moïse (chap. 59-60). La même
expression (w\fqh) est commune à ces différents récits.
18 Traduction suggérée par OTTO, et retenue par ARCHAMBAULT. Il s'agit du Dieu apparu à
Abraham (Gen. 18, 1).
19 En réalité, ce troisième personnage n'est jamais directement appelé ange. Mais il est l'un de
ces trois hommes (Gen. 18, 2) qui sont venus au-devant d'Abraham, dont deux seront ensuite
désignés comme anges (Gen. 19, 1). Par ailleurs, comme le dit Justin, ce titre d'ange est
implicitement justifié par la mission qui lui est confiée d'annoncer à Sarah la naissance de son
fils.
20 Passage diversement compris et corrigé : « De ipso illo qui in terris in viri specie non secus
ac duo comites angeli visus est Abrahae, quique ante mundum conditum deus erat, idem
sentiretis quod tota gens vestra sentit » (MARAN) ; « De hoc qui in terra in specie viri non secus
ac duo angeli cum eo advenientes visus est Abrahamo, qui et ante mundum conditum deus
erat, merito idem sentiretis quod tota gens vestra sentit » (OTTO) ; « vous pourriez
raisonnablement penser que celui qui est apparu sur cette terre à Abraham sous la figure d'un
homme en même temps que les deux autres anges était bien le Dieu qui existait avant que le
monde fût fait, ce que pense votre nation entière » (ARCHAMBAULT) ; « [If therefore I could not
prove...] and that He who appeared on earth in the form of a man, and appeared to Abraham
(as was so the case with the two angels who came with him), was the God who also existed
before the making of the world, it were reasonable for you to hold the same opinion as that of all
your nation » (WILLIAMS) ; « sin embargo, razonable fuera que a este que apareció a Abrahán
sobre la tierra en forma de hombre, como los otros dos ángeles que le acompañaban ; a éste,
digo, que es Dios antes de la creación del mundo, le tuvierais por lo que todo vuestro pueblo le
tiene » (RUIZ BUENO) ; « per voi era ragionevole pensare, come fa del resto tutta la vostra
nazione, che questi che è apparso su questa terra ad Abramo in forma humana, al pari dei due
angeli che erano con lui, fosse il Dio che era prima della creazione del mondo » (VISONA).
La conjecture proposée ici s'appuie sur la substitution de kai; to;n à to;n kai; et de taujton à
tou'ton (codd.). La première de ces deux corrections paraît d'autant plus justifiée que, dans le
manuscrit A, l'article to;n, oublié tout d'abord, a été à l'évidence surajouté comme si le texte
était peu sûr ; la seconde n'est sans doute qu'une restitution de l'orthographe originelle.
La leçon ainsi obtenue correspond bien à l'interprétation juive des théophanies. Elle trouve en
outre confirmation dans ce qui suit (« Je m'efforcerai de vous persuader que ce Dieu qui ...s'est
fait voir à Abraham …est autre que celui qui a fait toute chose… »), et qui s'accorde moins
bien − ou très mal − avec les traductions restituées ci-dessus. Dans la littérature rabbinique,
plusieurs textes proposent pour la théophanie de Mambré une interprétation qui correspond à
celle que Justin attribue à « la nation entière » des juifs : TB BM, 86b ; Gen. R., 48, 1.9 ; 50, 2 ;
Tanh. « Vayera », 1, 85 : C'est la Shekhinah (présence divine) qui se serait manifestée au
patriarche, avant les anges, Michaël, Gabriel et Raphaël. Présentation de ces textes in A.
GOLDFAHN, « Justinus Martyr und die Aggada », MGWJ 22, p. 111-112 et surtout
735
K. HRUBY, « Exégèse rabbinique et exégèse patristique », RSR 47 (1973), p. 361-366.

L'argumentation très serrée du chap. 56 offre à l'évidence la trace des divisions − et des
controverses − entre juifs et chrétiens sur cette question.
21 Les versets retenus sont ceux qui comportent les expressions w[fqh, ojfqeiv".
Pour l'apparition à Jacob, cf. 58, 10-13 ; 60, 5 ; 86, 2 ; pour l'épisode du Buisson ardent, 59, 1-
3 ; 60, 1-5 ; 91, 1 (Deut. 33, 16) ; 128, 1, (2) ; I Apol. 62, 2.4 ; 63, 1, 7-8 ; 10-11.14.16-17.
22 Distinction expliquée en 61, 1 ; 62, 2-3 ; 128, 2-4* ; 129, 1-4. Outre les théophanies,
les citations sur lesquelles s'appuie Justin sont Gen. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 24 ; Prov. 8, 21-25.
Conformément à la loi générale du Dialogue, le sens donné à ces différents textes doit toujours
être pris en considération, même lorsqu'ils sont simplement cités, ou utilisés dans un autre
contexte.
23 Traduction de gnwvmh/ appelée par l'utilisation du même mot au paragraphe suivant (ouj ga;r
para; th;n gnwvmhn tou' poihtou' tw'n o{lwn) ; cf. 127, 4 (kai; a[ggelon ejk tou' uJphretei'n th'/ gnwvmh/
aujtou'). Cp. Dialogue d'Athanase et Zacchée, 20 : to; ajparavllakton th'" gnwvmh", kai; tou'
qelhvmato" kai; th'" oujsiva" (éd. Conybeare, p. 16). Voir encore ATHANASE, De sancta Trinitate
dialogus III, 2 (PG XXVIII, 1204 D).
24 Noter la distinction e{tero" / a[llo" (cf. 11, 1*).
25 C'est ce que souligne l'incessante référence à la volonté (boulhv, bouvlhma, bouvlhsi", qevlhma,
qevlhsi") du Père, à propos du Christ : les formules stéréotypées, peut-être à cause de leur
caractère liturgique, accompagnent chaque étape de l'économie réalisée par le Christ
(Incarnation et naissance virginale, Passion, Résurrection, victoire sur les Puissances,
Rédemption, Ascension) : 23, 3 ; 41, 1; 43, 1 ; 48, 3 ; 61, 1 ; 63, 1 ; 75, 4 ; 76, 1 ; 76, 7 ; 84, 2 ;
85, 1.4 ; 87, 2 ; 95, 2 ; 102, 5 ; 116, 1. De cette volonté du Père procèdent aussi la divinité du
Christ, ainsi que sa qualité de « fils » et « ange » (127, 4). C'est en ce sens qu'il faut aussi
comprendre le titre d'ange du grand dessein (a[ggelo" megavlh" bouvlh") qu'on trouve en Is. 9, 6
(cf. 76, 3*). Cf. 56, 22* (sur uJphrevvth") ; I Apol. 12, 9 ; 63, 5.10.14 (sur le titre d'ajpovstolo"), et
la comparaison avec Hermès en I Apol. 21, 2 ; 22, 2.
26 Commentaire en 56, 23*.
27 Cf. 10, 3. Ce « quatrième » personnage rappelle l'introduction du Timée (17a), dont Justin
s'est par ailleurs fréquemment inspiré.
28 Autre passage diversement interprété : « Quem igitur verbum per Mosen duorum
angelorum Sodomam digressorum tertium nominavit et dominum praeter illum unum
(supremum), eum etiam deum ipsum, qui cum Abrahamo locutus est, dicere necesse est ? »,
ou bien : « Quem igitur verbum per Mosen, duobus illis angelis Sodomam digressis, unum (et
solum, scil. ex tribus illis) dominum deumque nominavit praeter illum (summum deum) eumne
istum ipsum, qui Abrahamo visus est, necessarium est dicere ? » (SYLBURG) ; « Qui igitur,
inquit, ex duobus angelis Sodoma petentibus solus a scriptura per Moysem etiam Dominus
appellatur, praeter eum ipse etiam Deus, qui Abrahae apparuit, necessario dicendus est. »
(MARAN) ; « Quem igitur ex duobus angelis Sodoma petentibus effatum per Moysen
736
etiam Dominum solum nominavit praeter eum ipse etiam deus, qui Abrahamo, apparuit,
necessario dicendus est », ou bien : « Ergo effatum per Mosen alterum ex duobus angelis
Sodoma petentibus etiam dominum vocavit, preater eum quem etc. » (OTTO) ; « Il faut donc
dire que celui des deux anges qui descendaient à Sodome, celui que le Verbe par la bouche de
Moïse appelle seul Seigneur, en outre de celui qui s'est fait voir à Abraham, était Dieu »
(ARCHAMBAULT) ; « One must say therefore that besides that one of the two angels who went
down to Sodom and is called Lord by the word given by Moses, He who appeared to
Abraham was God Himself. » (WILLIAMS) ; « Luego, aparte de Dios mismo, que se apareció a
Abrahán, hay que decir que es también Dios este de los ángeles que bajaron a Sodoma, a
quien, por boca de Moisés, llama Señor la Escritura. » (RUIZ BUENO) ; « Bisogna dunque dire
che oltre a quello dei due angeli, che scendevano verso Sodoma, che la parola per mezzo di
Mosè ha chiamato Signore, anche Dio stesso è apparso ad Abramo. » (VISONA). MARAN avait
bien vu qu'il n'est pas nécessaire de corriger ce passage : à ce stade de la discussion, Justin a
montré qu'il n'y avait pas, à Mambré et Sodome, le Dieu unique, apparu tout d'abord, puis
trois hommes, appelés anges, − deux d'entre eux étant partis à Sodome, et l'autre auprès de Sara
(56, 1-5) −, mais deux anges et un Seigneur distinct de Celui qui l'envoie (56, 6-11) dont
l'existence est démontrée par certains versets présentant un redoublement du titre de Seigneur
(56, 12). On peut alors comprendre, suggère le « quatrième » compagnon de Tryphon, qu'il y
avait non point un Seigneur et deux anges, mais Dieu, apparu à Abraham, un ange ayant reçu le
titre de Seigneur, et un autre qui ne l'avait pas reçu. C'est cette suggestion, reformulée en 56, 15,
que Justin va tenter de réfuter (56, 14 s.) à partir de textes empruntés aux livres de Moïse, mais
également aux Psaumes.
29 Cf. Gen. 19, 23 s.
30 Sur l'adjectif employé ici (a[llo"), cf. 56, 1*.
31 Justin, comme ses successeurs, semble ignorer la différence textuelle que font apparaître les
versions hébraïque et grecque de ce verset : là où les Septante traduisent par Ei\pen oJ kuvrio"
tw'/ kurivw/ mou, le TM porte : ynidoal' h/hy] !aun] (= neoum ’adonaï la-’adoni = litt. : « discours de l'Éternel
à mon maître »), marquant ainsi la différence entre « Dieu » (écrit Yhwh) et le « seigneur » (écrit
’adoni) auquel est adressé l'oracle. Symmaque traduit plus exactement le second terme par tw'/
despovth/ mou.
32 Cf. 32, 6. Le verset était alors utilisé (32, 3 ; 33,2) dans une autre perspective.
33 Versets cités, mais sans commentaire, en 38, 4. Même groupement de textes (Ps. 109, 1 ;
Ps. 44, 8 et Gen. 19, 24) chez IRENEE, Adv. haer., III, 6, 1. Les trois citations que Justin met en
avant présentent un redoublement des titres de Seigneur et Dieu qui constituent pour lui − et
bien d'autres par la suite − une preuve de l'existence d'un « autre Dieu ». Cf. TERTULLIEN,
Adv. Prax., 13, 1-3 (contre l'hérésie monarchienne).
34 Cp. Trophées de Damas, I, 8, 4 : kai; ajnastavnte" oiJ jIoudai'oi ajph'lqon : h\n ga;r eJspevra
(PO XV, 215) ; III, 9, 1 : oJrw' ga;r o{ti kai; uJmei'" kai; oJ lao;" pro;" ajnacwvrhsin speuvdete th'"
eJspevra" katalabouvsh" (ibid., 256).
737
35 Deux conditions essentielles pour être écouté par Tryphon et ses compagnons.
36 Cf. 56, 2*.
37 Justin s'adresse ici à ses lecteurs et au dédicataire du Dialogue, Marcus Pompeius (cf. 141, 5).
38 Il s'agit d'Abraham : cf. § 22 (fin) et les LXX ( jAbraa;m ajpevstreyen).
39 Thème du « refuge » en Dieu, sur lequel Justin reviendra à plusieurs reprises (cf. 110, 2*).
40 Septantisme = J'ai fait bon accueil à ta requête.
41 Ville située à l'extrémité sud-est de la mer Morte. Selon l'étymologie populaire, elle tire son
nom r['/x (= tso‘ar) de r[;x]mi (mits‘ar = « peu de chose » : Gen. 19, 20).
42 Cf. 56, 2.
43 Dans les LXX, le titre de Seigneur n'apparaît qu'à partir du verset 20. Les commentaires de
Justin laissent entendre toutefois que le texte sur lequel il s'appuyait ne portait pas seulement
kuvrio" e[brexen, mais kuvrio" oJ qeov" e[brexen : voir encore Dial. 128, 1 (kai; o{ti kuvrio" w[n
oJ Cristov" kai; qeo;" qeou' uiJo;" uJpavrcwn...) ; 129, 1 (kai; kurivw/ kai; qew'/). Hypothèse confirmée
par le passage consacré à la polémique sur ce verset dans le Dialogue d’Athanase et Zacchée, 15
(éd. Conybeare, p. 12-13) : Athanase cite le texte avec l'expression kuvrio" oJ qeov", Zacchée
précise : ouj levgei kuvrio" oJ qeo;" e[brexen ajlla; kuvrio" e[brexen. Athanase répond que sa citation
est conforme à la plupart des manuscrits (Kai; mavlista ta; pleivona tw'n ajntigravfwn Kuvrio"
oJ qeo;" e[cousin). Cette clause pourrait bien aussi être à l'arrière-plan des commentaires de
TERTULLIEN, Adv. Prax., 13.
44 Même désignation, à propos du Verbe comme Ministre du Père, en 57, 3 (uJphrevth") ;
cf. 58, 3 ; 60, 2.5 ; 61, 1 ; 113, 4 ; 125, 3 ; 126, 5 ; 127, 4 (uJphretei'n th'/ tou' patro;" boulh'/).
Cette dénomination − qui contribua vraisemblablement aux soupçons de subordinatianisme
dont Justin fit l'objet − n'apparaît en ce sens ni dans les Écritures (N.T. et A.T.), ni chez les
premiers auteurs chrétiens. On la retrouve en revanche chez les écrivains ariens (cf. LAMPE,
art. uJmhrevth" ; K. H. RENGSTORF, art. uJphrevth", uJphretei'n, TWNT VIII, p. 530-544).
Pour PHILON de même, le Logos est serviteur de Dieu, dont il porte les dons : cf. Deus, 57
(divdwsi de; lovgw/ crwvmeno" uJphrevth/ dwrew'n) ; Mutat., 87 (to;n de; jIakw;b [metwnovmasen]
a[ggelo" uJphrevth" tou' qeou' lovgo"). Dans un contexte biblique, on trouverait le mot pai'".
45 Cette paraphrase − où disparaît la partie centrale du verset − permet le rapprochement
entre kuvrio" et kurivou. Même commentaire en 60, 5 (kai; ejpi; tou' jAbraa;m ejn th'/ krivsei tw'n
Sodovmwn kuvrion para; kurivou tou' ejn oujranoi'"). C'est à la fois sur la répétition de kuvrio" −
méthode qui rappelle le midrash − et sur la préposition parav (cf. 56, 3) que Justin fonde son
exégèse, ce qui entraîne, avec l'affirmation de l'existence d'un autre Dieu, une réflexion sur la
nature de sa relation au Père. Le verset est encore cité en 127, 5 et 129, 1. À cela s'ajoute la
valeur particulière accordée au « feu » dans le Dialogue : c'est l'image qui est employée pour
exprimer cette relation du Verbe au Père (61, 1-2) ; c'est aussi l'apparence que prend ce Verbe
lors de la théophanie du Buisson ardent (59, 1.3 ; 60, 1.4 ; I Apol. 62, 3-4 ; 63, 7.10.11.16).
Il n'est donc pas surprenant que soient repris et associés ultérieurement, et dans
738
les mêmes chapitres (127, 5-129, 1), l'exégèse de Gen. 19, 24 (129, 1), un rappel de l'image du feu
(128, 4), et du Buisson ardent (127, 4 ; 128, 1). C'est dans le Logos « feu » – ce « feu » qui
s'embrasa dans l'âme de Justin, lors de sa conversion (8, 1) – que ces différents passages
trouvent leur cohérence et leur unité. Il est en outre très vraisemblable que Justin lise le mot
qei'on avec le double sens de soufre et divin. C'est avec l'adjectif qei'o" en effet qu'il désigne
généralement le Verbe qui inspire les Prophètes (I Apol. 32, 2 ; 33, 9 ; 36, 1), qui anime les
croyants (9, 1 ; 23, 3 ; I Apol. 32, 8), et d'où procède la naissance virginale (I Apol. 32, 9).
46 Pour l'exégèse, cf. 129, 1. Le verset est commenté par PHILON, Quaest. Gen., 4, 51 ;
TERTULLIEN, Adv. Prax., 13, 4 ; IRENEE, Adv. haer., III, 6, 1 ; EUSEBE, Dem. ev., V, 8, 23 ;
Praep. ev., XI, 14, 2. Il semble avoir alimenté très tôt la polémique judéo-chrétienne, et on le
retrouve régulièrement dans les traités Adversus Judaeos. De cette controverse, le traité Sanhédrin
conserve peut-être la trace dans une anecdote située à Séphoris au début du IIIe s : « Un min
dit à R. Ishmaël ben Yossé : Il est écrit : Il fit pleuvoir sur Sodome le soufre et le feu d'auprès du
Seigneur. On attendrait plutôt : d'auprès de lui. Un certain foulon lui dit : Laisse-moi lui
répondre. Il est écrit : Et Lamech dit à ses femmes, Ada et Zillah : Écoutez ma voix, femmes de Lamech
(Gen. 4, 23). Il aurait dû écrire : mes femmes. Dans l'un et l'autre cas c'est la langue de
l'Écriture. » (TB Sanh., 38b).
Le chapitre 56 du Dialogue peut se résumer ainsi : Pour Tryphon c'est Dieu qui, dans un
premier temps, est apparu à Abraham (Gen. 18, 1), puis trois personnages (Gen. 18, 2) appelés
« hommes », mais qui sont en réalité des anges (56, 5) : deux d'entre eux se rendent à Sodome,
le troisième annonce à Sara qu'elle doit enfanter. Celui qui est appelé « Seigneur » pendant
l'intercession d'Abraham (Gen. 18, 16-33) et lors de la fuite de Lot (Gen. 19, 16 s.) est l'un des
deux anges descendus à Sodome. Pour Justin, le Dieu apparu à Abraham (Gen. 18, 1) est l'un
des trois « hommes » désignés ensuite (Gen. 18, 2). Il est appelé « Dieu » lors de l'annonce à
Sarah, et « ange » parce qu'il transmet aux hommes les messages du Créateur de toute chose ;
c'est auprès de lui qu'Abraham intercède (Gen. 18, 16-33) ; c'est lui que Lot supplie (Gen. 19,
16 s.) ; c'est également lui qui « fait pleuvoir le feu d'auprès du Seigneur du haut du ciel » dont
il est le serviteur. En toutes ces occasions, il est seul appelé « Seigneur ». Il est donc
« Seigneur » des deux autres (cf. Gen. 19, 16, cité en 56, 19), qui sont bien des anges (56, 22).
Il est, comme eux, envoyé par le Dieu des régions supracélestes (56, 1), mais il les domine
manifestement, et sa tâche est distincte de la leur (56, 17-22). C'est parce qu'il s'acquitte de
plusieurs missions successives que le texte précise ou laisse entendre périodiquement −
comme le souligne Justin − qu'il disparaît après chacune d'entre elles (Gen. 18, 10.14 : 56, 5 ;
Gen. 18, 33 : 56, 19.22). Justin fait d'abord admettre à Tryphon que les trois personnages ne
sont pas tous des anges puisque l'un d'eux est appelé Dieu lors de la promesse à Abraham
(§ 56, 6-8) ; pour Tryphon, cela ne prouve toutefois pas que ce Dieu soit autre que celui qui
était apparu à Abraham (56, 9.10) ; Justin va alors s'efforcer de prouver - 1) qu'il existe un
autre Seigneur et Dieu : il s'appuie pour cela sur trois citations, Gen. 19, 23 ; Ps. 109, 1 ; Ps. 44, 7-
8 où ces titres apparaissent deux fois et nettement dissociés ; - 2) que celui-ci ne
739
doit pas être confondu avec l'un des deux anges (56, 15), puisque dans plusieurs passages il en
est nettement distingué (56, 17-21 : cf. en particulier Gen. 18, 16 et 17 ; Gen. 18, 20 et 22 ;
Gen. 18, 33 et 19, 1 ; Gen. 19, 16). Il est intéressant de constater combien Justin, par ailleurs si
critique à l'égard de la lettre, sait en faire bon usage lorsqu'elle sert sa démonstration… La
démarche dialectique dont ce chapitre offre l'exemple rappelle à la fois celle de Socrate (par sa
méthode) et l'exégèse rabbinique (par son objet, et la nature des arguments). Elle prouve aussi
que sur de longues unités, et par-delà une apparente dispersion, Justin peut conduire avec
rigueur sa démonstration. Ce qui est vrai ici pour un long chapitre l'est également pour
l'ensemble de l'œuvre. Pour une analyse des théophanies chez Justin, voir B. KOMINIAK, The
Theophanies of the Old Testament in the Writings of Justin Martyr [The Catholic University of
America studies in Sacred Theology, 2, 14] Washington, D. C. 1948 ; G. AEBY, Les Missions
divines de saint Justin à Origène [Paradosis, 12], Fribourg 1958 (sur Justin, p. 6-15) ; Demetrius
C. TRAKATELLIS, « L'exégèse christologique des théophanies vétérotestamentaires selon Justin
Martyr » (en grec moderne), in : J. Paganopoulos (éd.), Eisegeseis etc., Athènes 1973, p. 175-
192.
1 Le texte de Gen. 18, 8 dit simplement ils mangèrent (e[fagon).

2 La manne est également le « pain des anges » pour CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 6, 41,
2 et TERTULLIEN, De carne Christi, 6, 12 ; Adv. Jud., 3, 13. Cf. Dial. 131, 3*.
3 Justin est le premier auteur chrétien à employer le terme tropologiva, d’origine rhétorique. Il
semble le considérer comme un synonyme de parabolhv (114, 2 : cf. 123, 8). Ce terme désigne
alors, par opposition à la lettre, le sens voilé des Écritures. Selon G. OTRANTO,
« La terminologia… », p. 26-27, son emploi limité dans le Dialogue (aucune occurrence dans
l'Apologie) provient sans doute de l'abus qu'en ont fait ceux qui ne comprennent pas les
Écritures (cf. Dial. 129, 2). A l'objection de Tryphon (si le Logos était présent dans cette
théophanie, peut-il réellement avoir mangé ce qu'avait préparé Abraham ?) Justin répond qu'il
faut comprendre le verbe manger dans un sens figuré. Cette interprétation n'est guère différente
de celle que proposent PHILON (Quaest. Gen., 4, 9), et la tradition rabbinique où il est souvent
dit que les trois personnages « avaient l'air de manger » (TB BM, 86 b ; Gen. R., 48, 11.14 ;
Nombr. R., 10, 5). Textes présentés, traduits et commentés in : A. GOLDFAHN, « Justinus
Martyr und die Aggada », MGWJ 22, p. 112-113 et K. HRUBY, « Exégèse rabbinique… »,
p. 367-369. Un seul passage fait exception : dans le Yalqut (compilation midrashique tardive à
partir de documents plus anciens, généralement respectés et reproduits avec fidélité) sur Gen.
18, 8, il est affirmé que les anges ont réellement mangé et que quiconque prétend le contraire
« n'a rien dit ». Pour K. HRUBY, cette particularité ne peut se comprendre que comme « une
réaction contre l'exégèse chrétienne ». La question de la nourriture des anges
740
a suscité de nombreux commentaires dans les traditions juive et chrétienne, en particulier à

propos de la théophanie de Mambré, du don de la manne au peuple hébreu, du séjour de
Moïse sur le Sinaï, ou encore au sujet d'Élie et de Jésus dans le désert. L'image du « feu
dévorant » apparaît déjà en Jug. 6, 21-22 et 13, 15-16, et on la retrouve dans de nombreux
textes rabbiniques (Tryphon accepte cette explication en 57, 3). Sur l'ensemble de ces
questions voir la riche analyse de D. GOODMAN, « Do Angels Eat ? », The Journal of Jewish
Studies 37/2 (1986), p. 160-175.
4 Nouvelle transition, où les « concessions » de Tryphon sont formulées dans un langage qui
conviendrait fort bien à Justin. De ces cinq propositions, les quatre premières ont déjà été
abordées : apparition à Abraham (chap. 56) ; Dieu serviteur (cf. 56, 22*) ; naissance virginale
(chap. 43) ; Incarnation (cf. 48, 1* ; 49, 1*). La dernière, annoncée en 48, 3*, fera surtout
l'objet du commentaire du Ps. 21 (chap. 98-105).
1 Cf. 29, 2*.

2 Cf. 30, 1*. Il s'agit de ce charisme dont l'objet propre est l'intelligence des Écritures, appelé
gnw'si" par CLEMENT DE ROME, BARNABE et JUSTIN. Cf. D. Van den EYNDE, Les Normes de
l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris 1933,
p. 81-86.
3 Cf. 38, 2*.
4 Les conjectures d'OTTO (a[ggelo" tou' kurivou / a[ggelo" < tou' qeou' > kai; kuvrio") paraissent
mieux adaptées au contexte immédiat (« …pour que par là aussi vous connaissiez qu'il est
serviteur du Père de toute chose »), et à la première citation qui illustre ces propos (Et l'ange de
Dieu me dit en mon sommeil… : 58, 4). Mais c'est sur les différents titres du Verbe − plutôt que
sur sa relation au Père − que Justin met ici l'accent. Les commentaires (58, 9. 10 ; 59, 1 ; 59, 3 ;
60, 4.5) qui ponctuent les citations scripturaires présentées par la suite en témoignent.
La démonstration de l'existence d'un autre Dieu « serviteur du Père », ici annoncée, se fera
indirectement par une analyse des textes montrant que ces différentes dénominations, parfois
dédoublées, ne peuvent désigner une même personne. Les conjectures d'OTTO ne sont donc
pas nécessaires. Les références données ici, pour les différents titres, sont toutes empruntées
aux citations qui suivent.
5 Cf. 57, 1.3.
6 Verset commenté en 134, 5. Cf. 38, 5 (sur Ps. 44, 10 et 14).
7 Commentaire en 86, 2.
8 Sur le changement de nom Jacob-Israël, cf. 75, 2 ; 78, 8 ; 106, 3 ; 123, 9 ; 134, 1.6.
9 Traduction empruntée à M. HARL et al., La Bible grecque d’Alexandrie, I, p. 244.
10 Lutte de Jacob avec l'ange commentée en 125, 3.5 et 126, 3.
741
11 Circonstance commentée en 134, 6*.

12 Sur la distinction qeov" / oJ qeov", cf. 56, 4*.
13 Épisode rappelé en 60, 5 et commenté en 134, 6*.
14 Les titres d'ange et homme n'apparaissent pas dans les citations qui suivent.
15 Précision rappelée en 86, 2.
16 Cf. 120, 1 ; Gen. 26, 4 (120, 1) ; Ps. 71, 17 (64, 6 ; 121, 1).
17 Cf. 86, 2.
18 C'est d'abord pour illustrer son propos sur les titres du Verbe dans les théophanies que
Justin cite ces textes. Mais plusieurs détails − secondaires ici − seront par la suite commentés
en différentes occasions. Cette méthode explique et justifie les citations plus étendues que ne
le nécessite le contexte immédiat.
1 Rappel des titres apparus dans les textes précédemment cités. Le manuscrit porte Isaac.
Il s'agit vraisemblablement d'une erreur, puisqu'il n'a jamais été question plus haut d'apparition
à Isaac. Mais on ne sait si cette erreur doit être imputée au copiste (influence de Gen. 28, 13,
cité en 58, 12 ?), ou à Justin lui-même. En 60, 3, le texte des manuscrits mentionne également
celui qui s'est manifesté « à Abraham, à Isaac et à Jacob », alors qu'en 60, 2, il est question de
celui « qui s'est fait voir d'Abraham et de Jacob ». Ces incohérences peuvent s'expliquer par
une confusion entre la formule utilisée par le Dieu des théophanies (le Dieu d'Abraham, d'Isaac
et de Jacob), qui pour Justin est le Verbe manifesté, et le détail de ces apparitions, où seuls
Abraham, Jacob (et Moïse) sont mentionnés.
2 Abréviation qu'il faut aussi (cf. 56, 2*) attribuer au copiste, car c'est précisément sur le
passage disparu que Justin va s'appuyer ensuite : on y trouve, en particulier, les hésitations sur
qeov", a[ggelo", et kuvrio", qui fondent son exégèse. On sait que l’Apologiste cite toujours
in extenso les passages scripturaires qu'il commente, même s'ils sont très longs.
3 Cette dénomination apparaît uniquement dans la partie du récit qui ne figure pas dans le
texte des manuscrits (Exod. 2, 23 - 3, 16).
1 Pour cette variante, voir. P. KATZ, « jEn puri; flogov" », ZNTW 46 (1955), p. 133-138 (sur
Justin, p. 136-137) ; J. SMIT SIBINGA, The Old Testament Text of Justin Martyr, p. 81-83.
La tournure ejn flogi; purov", qui apparaît seulement ici (cp. ejn puri; flogov" : 59, 1.3 ; 60, 4 ;
I Apol. 63, 11) et en I Apol. 63, 7, pourrait être une forme secondaire adaptée de l'hébreu. Mais
les deux auteurs jugent les données insuffisantes pour conclure. Ces deux tournures −
742
souvent rapprochées − semblent indifféremment utilisées dans la littérature chrétienne des

premiers siècles.
2 Justin rapporte aussi dans l'Apologie l'interprétation juive de ce passage : « Aujourd'hui
encore, tous les juifs enseignent que c'est le Dieu qu'on ne peut nommer qui a parlé à Moïse »
(I Apol. 63, 1) ; « Eux qui détiennent ces paroles expresses dans les ouvrages de Moïse : Un
ange de Dieu parla à Moïse dans une flamme de feu au sein du buisson et lui dit : Je suis Celui qui est, le
Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, ils prétendent que celui qui a dit cela est le Père
et l'artisan de l'univers (ibid., 11) ; « Les juifs pensent toujours que le Père de l'univers a parlé à
Moïse, alors qu'en réalité, c'est le Fils de Dieu, qui est également appelé son ange et son
apôtre... » (ibid., 14). Trad. A. Wartelle. Cf. Recogn. Clem., I, 33 et 34. La même interprétation
est exposée dans la Dissertatio contra Judaeos, Anonyme du Xe s., I, 322-331 : « jAll! oi\mai to;n
duvserin jIoudai'on e[nstasin poihvsasqai ajpotavdhn kai; fh'sai pro;" hJma'" wJ" Oujc! ei|" h\n oJ tw'/
megavlw/ Mwu>sei ejpi; th'" bavtou ojfqeiv", ajmfotevroi" ojnovmasi prosagoreuovmeno" kai; Qeo;" kai;
a[ggelo", i{na kaqavper ejx ajnavgkh" oJ Cristo;" ou|to" ei\nai paralhfqh'/ kata; th;n uJmetevran
uJpovlhyin, ajll! a[ggelo" me;n Kurivou w[fqh tw'/ Mwu>sei' ejn flogi; puro;" ejk th'" bavtou safw'",
e{tero" ge mh;n uJph'rcen Kuvrio" kai; Qeo;" oJ kalevsa" aujto;n kai; proceirisavmeno" eij" th;n
diakonivan th'" profhteiva", o}" kai; dieteivneto Qeo;" ei\nai tou' jAbraa;m kai; tou' jIsaa;k kai; tou'
jIakwvb. » (éd. M. Hostens, CCSG 14, p. 11-12). Selon les textes midrashiques (Exod. R., 2, 5 ;
2, 8), c'est l'ange Michaël (ou Gabriel) qui est d'abord apparu à Moïse, comme précurseur de la
Shekhinah (Présence divine) : « Partout où apparaît un ange, est-il écrit dans le Midrash à
propos de ce texte, la Shekhinah apparaît. » (Exod. R., 32, 8). C'est également la Shekhinah qui
s'est manifestée dans cette théophanie selon TB Shab., 67a et Sot., 5a. Le « buisson ardent » est
souvent considéré comme un symbole d'Israël (pour les références, voir L. GINZBERG,
Legends, II, Philadelphie 1954, pp. 303-304 ; 319 et V, 1955, p. 415-416).
3 Cf. 59, 2* (lacune).
4 Versets cités en 56, 2, etc. (Abraham) et 58, 5.7.8 (Jacob). Pour la formule le Dieu d'Abraham,
d'Isaac et de Jacob, cf. 59, 1*.
5 Affirmation similaire en 127, 2-5.
6 Passage difficile : pour en reconstituer la teneur, les éditeurs du Dialogue ont procédé, depuis
MARAN, à un ensemble de conjectures, de constructions et d'hypothèses qui sont peut-être
trop nombreuses pour pouvoir être admises comme plus satisfaisantes que le texte lui-même.
Les principales transformations proposées se présentent comme suit : 1) substitution de kai;
nu'n, ka]n (= « ici aussi, même si c'était un ange qui était apparu… ») à kai; nu'n kai; (« ici aussi il y
eut également un ange… ») ; 2) substitution de a[ggelo" h\n su;n tw'/ fanevnti tw'/ Mwsei' qew'/
gegenhmevno" (« il y eut un ange avec le Dieu qui est apparu à Moïse ») à a[ggelo" su;n tw'/ fanevnti
tw'/ Mwsei' qeo;" gegenhmevno" ; 3) substitution de w| Truvfwn à Kai; oJ Truvfwn (début du § 3), le
passage − très semblable au § 2 − étant alors considéré comme une très curieuse « redite » de
Justin (ARCHAMBAULT) ; 4) ce qui suppose en outre qu'on lise au § 4 : Kajgw; : pavlin
743
h[dh… (formule exceptionnelle dans le Dialogue) au lieu de Kajgw pavlin : [Hdh mevntoi…
(formules très fréquentes : 12 occ. pour la première, 3 pour la seconde) ; 5) Si le passage, ainsi
transformé, était au contraire attribué à Tryphon, il faudrait « y voir, si étrange et artificielle
qu'elle paraisse, une adhésion pleine et entière que Justin se fait donner par Tryphon »
(ARCHAMBAULT). La solution proposée se fonde uniquement sur l'inversion des participes
fanevnti et oJmilhvsanta, plus conforme d'ailleurs au texte des LXX où c'est l'ange qui est apparu
à Moïse (Exod. 3, 2), et Dieu − ou le Seigneur − qui lui a parlé (v. 6, etc.). Le datif conviendrait
certes mieux pour l'expression qeo;" gegenhmevno", mais de telles ruptures de construction sont
fréquentes chez Justin, et il n'est pas interdit de considérer cette précision comme une
parenthèse. La pensée de Tryphon − qui reprend la phraséologie de son interlocuteur pour
mieux en réfuter le contenu − semble alors pouvoir être résumée ainsi : Si l'on admet le
raisonnement de Justin, celui qui a exécuté le jugement de Sodome et qui est apparu à Moïse
comme aux autres patriarches est un émissaire auquel le Dieu transcendant donne les titres
honorifiques de Dieu, Seigneur ou ange, mais celui-ci est distinct du Créateur de toute chose. Il y
avait donc bien dans la vision de Moïse un ange (qui lui est apparu) et Dieu (qui lui a parlé). On
comprend mieux ainsi pourquoi Justin (kajgw; pavlin) entreprend juste après (h[dh mevntoi) de
démontrer que les termes a[ggelo" et qeov" désignent une seule (movno") personne : pour lui il n'y
a pas Dieu et un ange appelé Dieu, mais un Dieu (kai; qeo;" uJpavrcwn) appelé aussi ange (a[ggelo"
kalouvmeno"), qui est apparu (w[fqh) à Moïse et lui a parlé (kai; wJmivlhse).
7 Cf. 56, 23*.
8 Les manuscrits portent « à Abraham, à Isaac et à Jacob » (cf. 59, 1*).
9 Ce titre n'apparaît pas explicitement en Gen. 18, mais Justin le déduit de la mission confiée
au personnage qui intervient alors (cf. 56, 4-5).
10 Cf. 56, 4*.
11 JO bavto" (trois fois dans cette phrase) LXX et la littérature hellénistique. Cp. hJ bavto" dans
cette même phrase ainsi qu'en 60, 3 ; 127, 4 ; 128, 1 (bis) ; I Apol. 63, 7 ; Act. 7, 35. La forme
procède de l'usage attique (cf. P. KATZ, art. cit., p. 136-138 et J. SMIT SIBINGA, op. cit., p. 83-84).
12 Verset abrégé (cf. 56, 23*).
13 ARCHAMBAULT, après OTTO, fait observer que cette formule, d'inspiration grecque, voisine
avec une autre, de tradition juive (kurivou tou' ejn toi'" oujranoi'"). Remarquer dans ce chapitre,
l'affirmation répétée de la transcendance divine : [qeo;" ] oJ poihth;" tw'n o{lwn (§ 2.3) ; oJ tw'n
o{lwn poihth;" qeov" (§ 3) ; oJ poihth;" tw'n o{lwn kai; pathvr (§ 2) ; path;r kai; poihth;" tw'n
aJpavntwn (§ 3) ; kuvrio" oJ ejn oujranoi'" (§ 3) ; oJ uJpe;r kovsmon qeov" (§ 5*).
744
1 Justin est semble-t-il le premier auteur chrétien qui utilise le terme martuvrion (testimonium)
dans le sens technique d'une « argumentation scripturaire » : E. Dal COVOLO, « Regno di Dio
nel Dialogo di Giustino con Trifone Giudeo », Augustinianum 28 (1988), n. 11 p. 115. Sur
l'usage de testimonium dans la terminologie exégétique, voir P. GRECH, Ermeneutica e Teologia
biblica, Rome 1986, p. 77-118 (pour Justin, p. 113-114). Dans le Dialogue, martuvrion est
employé encore deux fois en ce sens (88, 1 ; 141, 3 ; cf. I Apol. 53, 1) ; de même marturiva
(67, 3 ; 79, 2 ; 123, 4), marturei'n (en particulier : 61, 3 ; 110, 6 ; 116, 3), et diamarturei'n (82, 3).
2 Il s'agit bien d'un titre du Verbe (cf. 62, 4 ; 138, 2), et non d'une indication de temps. jArchv
correspond ici à l'hébreu tyvare, lu parfois comme tyvareB] = ejn ajrch'/ = in initio (Targum, version
syriaque, Vulgate, Jérôme), mais compris par la plupart des contemporains de Justin comme
lui (AQUILA, qui donne kefalai'on ; TATIEN, Or. ad Graec., 5 ; ATHENAGORE, Suppl., 10, 4 ;
THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 2, 10 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 20, 3 (« creavit me
principium ») ; TERTULLIEN, Adv. Hermog., 18, 3 (« condidit me initium ») ; Adv. Prax., 6, 1
(« Primo Dominus creavit me initium ») ; ORIGENE, Com. in. Jn., 1, 109 ; AMBROISE, De fide,
III, 7, 46 (PL XVI, 599) et In Psalm. XLIII (PL XIV, 1091 A). P. PRIGENT, Justin…, pp. 125 et
130 s., explique la référence à Gen. 1, 1 par une tradition hébraïque attestée chez Irénée et
Tertullien. Sur les spéculations à propos de ce titre, voir J. DANIELOU, Théologie…, p. 255-257.
3 Expression composite (cf. 138, 2*).
4 Contrairement à tous les autres, ce titre de Puissance n'est pas biblique. Il est expliqué en 116,
1 et 128, 1-4, mais peut-être déjà annoncé par l'expression ejk [tou'] qeou' dunavmew", répétée en
54, 2 (cf. I Apol. 23, 2). C'est l'équivalence Ange-Puissance, soulignée dans ces différents
passages du Dialogue, qui permet le glissement du thème de l'autre Dieu (chap. 55-60) apparu
dans les théophanies à celui de la Préexistence du Verbe (chap. 61 s.). L'adjectif logikhv fait
référence à la doctrine de Justin sur le Lovgo".
5 Titre annoncé par Is. 40, 5 (cité en 50, 3), et commenté en 65, 1-4. Pour les autres
occurrences, voir Appendice 12, p. 995. Les références généralement retenues pour l'expliquer
(Exod. 16, 7, etc.) n'apparaissent jamais dans le Dialogue ; elles donnent lieu à des hypothèses
embarrassées (p. ex. P. PRIGENT, Justin…, p. 124). Il est donc préférable, conformément à la
méthode adoptée par l’Apologiste, de faire appel à des versets cités dans l'œuvre. Le terme
dovxa a, chez Justin, une riche signification : comme d'autres titres qui sont aussi des noms
divins (Seigneur, Dieu, Sagesse, Puissance), il exprime essentiellement « une relation unique du
Christ au Père, mais sans jamais s'abstraire de la manifestation dans un univers créé » :
A. LAURENTIN, Doxa, problèmes de christologie. Étude des commentaires de Jean 17, 5, depuis les origines
jusqu'à s. Thomas d'Aquin, I, Paris 1972, p. 38 (analyse des principaux passages du Dialogue sur
ce thème, p. 35-40). Voir aussi José P. MARTIN, El Espíritu Santo en los orígenes
745
del Cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignacio, II Clemente y Justino Mártir [Biblioteca di scienze
religiose, 2], Zurich 1971, p. 196-199.
6 Pour ce titre, voir Appendice 12, p. 992-993. Il apparaît dans le texte que Justin cite ensuite
(Prov. 8, 32).
7 Également présenté comme un titre du Verbe en 38, 2 ; 61, 3 ; 62, 4 ; 100, 4 et 126, 1.
Il s'agit généralement de listes. Cf. Appendice 12, p. 1008.
8 Ces trois derniers titres sont tirés des développements consacrés aux théophanies (chap. 56-
60).
9 Cf. Appendice 12, p. 1013-1014. Titre expliqué en 128, 2 et I Apol. 22, 2. ARCHAMBAULT le
rapporte − sans justification − à Ps. 32, 6 et 106, 20. Or, ces versets ne sont jamais cités dans le
Dialogue, pas même de façon implicite. Il semble préférable de retenir Ps. 44, 1 (cité en 38, 3),
mais surtout Is. 2, 3 et Mich. 4, 2 (ejk Siw;n ejxeleuvsetai novmo" kai; lovgo" kurivou ejx
JIerousalhvm), texte qui constitue l'une des références principales de l'œuvre (cf. 24, 1 ; 109, 2).
10 Titre déjà annoncé en 34, 2 (liste) et expliqué en 62, 5. Cette nouvelle liste est encore une
transition mêlant des titres déjà expliqués et d'autres qui le seront prochainement ou
ultérieurement. Le texte donné ensuite n'est donc pas une « tentative arbitraire de raccrocher à
la citation de Prov. 8, 21 s. tous les titres qui n'avaient pas été justifiés jusqu'ici par des textes
bibliques » (P. PRIGENT, op. cit., p. 125).
11 Génération du Verbe par volonté du Père que Justin rappelle à plusieurs reprises, en des
formules équivalentes : th'/ boulh'/ aujtou' (I Apol. 23, 2) ; dia; boulh;n qeou' (Dial. 84, 4 : femmes
stériles de l'Écriture) ; kata; boulh;n th;n ejkeivnou (Dial. 127, 4) ; kata; th;n boulh;n tou' qeou'
(Dial. 23, 3 ; 87, 2) ; kata; th;n tou' patro;" boulhvn (Dial. 43, 1 ; 48, 3 ; 76, 7) ; kata; th;n tou'
patro;" tw'n o{lwn boulhvn (Dial. 75, 4) ; kata; th;n tou' qeou' kai; patro;" boulhvn (II Apol. 6, 5) ;
kata; th;n tou' patro;" pavntwn kai; despovtou qeou' boulhvn (I Apol. 46, 5) ; e[rgon th'" boulh'" tou'
probavllonto" aujto;n patro;" tw'n o{lwn qeou' (Dial. 76, 1) ; dunavmei aujtou' kai; boulh'/
(Dial. 100, 4 ; 128, 4) ; dunavmei kai; boulh'/ tou' tw'n o{lwn poihtou' (Dial. 84, 2) ; kata; th;n tou'
patro;" aujtou' bouvlhsin (Dial. 63, 1) ; ejk th'" tou' qeou' dunavmew" (Dial. 54, 2) ; dia; qelhvmato"
qeou' (I Apol. 63, 10) ; ejk qelhvmato" qeou' (Dial. 63, 2). Certaines de ces formules définissent à
la fois la filiation divine du Verbe et sa naissance virginale, sa génération éternelle et sa
génération temporelle. Entre les deux notions, Justin établit une intime connexion.
Cf. J. DE ALDAMA, Maria en la Patrística de los siglos I y II [Biblioteca de Autores Cristianos,
300], Madrid 1970, p. 176-181, qui s'appuie sur les travaux de A. ORBE. En 129, 4,
l'expression uJpo; tou' patrov" se substitue à ajpo; tou' patro;" [gegennh'sqai, gennhqeiv",
problhqevn] qui exprime la consubstantialité, et qu'on retrouve ailleurs (61, 3 ; 62, 4 et 128, 4).
12 Cp. Dialogue d'Athanase et Zacchée, 46 : jEdidavcqh" ajpo; tw'n profhtw'n o{ti duvnami", kai; lovgo"
kai; sofiva, kai; bracivwn, kai; paidivon, kai; a[nqrwpo" levgetai : kai; e[sti maqei'n o{ti kai; a[rcwn,
kai; basileuv", kai; cristov", kai; iJereuv", kai; profhvth" ejstin : ta; ga;r pavnta toi'" a{pasin
ejgevneto, i{na pavnta" swvsh/ mevnwn qeov", ouj trapei;" th;n fuvsin (éd. Conybeare, p. 31).
746
13 Interrogation rhétorique. Il n'est pas nécessaire, comme le suggérait MARAN, de supprimer

jAll! ouj toiou'ton, en attribuant l'expression à un copiste ignorant.
14 Pour la même image, Justin utilise ici l'adjectif a[llo, et ailleurs e{teron ou e{tera (128, 4).
Selon la règle étudiée en 11, 1*, le second adjectif correspond mieux à sa conception de la
nature du Verbe. Autres exceptions à cette règle en 56, 1* et 14.
15 Selon P. HENNE (« Pourquoi le Christ fut-t-il baptisé ? », RSPhhT 77, 1993, p. 568), cette
image, reprise en 128, 4, se rapproche de la formule du Credo : « Lumière née de la lumière ».
Cette double similitude, entre le Verbe d'une part, la parole humaine ou le feu d'autre part, se
trouve renforcée par la syntaxe et les paronomases que celle-ci met en relief. L'idée illustrée
par ces comparaisons se trouve chez de nombreux auteurs (cf. Appendice 10, p. 969-971).
16 L'expression apparaît à nouveau en 121, 2, dans un contexte où l'on retrouve la thématique
de la lumière et du feu.
17 Rappel des titres énumérés en 61, 1.
18 La leçon des LXX, e[ktise, qui traduit mal l'hébreu ynin;q; (qanani = m'a possédée) a longtemps
servi de base aux conceptions subordinatiennes du Verbe (Apologistes, Origène, Arius).
PHILON, Ebr., 31, présente la bonne traduction (ejkthvsato). Chez les écrivains chrétiens, celle-
ci ne fut retrouvée qu'avec EUSEBE, De Ecclesiastica Theologia, III, 2 (PG XXIV, 976c), qui
l'emprunta à Aquila. Pour l'exégèse de ce verset, et son utilisation dans la controverse arienne,
voir M. SIMONETTI, « Sull'interpretazione patristica di Proverbi 8, 22 », in : Studi sull'arianesimo,
Rome 1965, p. 9-87, et La Crisi ariana nel IV secolo, Rome 1975, p. 259-267.
19 Il n'est pas impossible que Justin ait lu (contre les LXX) oJdo;n au lieu de oJdw'n, car en 129, 3,
le manuscrit A porte oJdw'n, mais avec oJdo;n en marge, et le manuscrit B. oJdovn. Le sens serait
alors : « Le Seigneur m'a établie, principe (ou ‘au commencement’), voie vers ses œuvres ».
Jamais, toutefois (malgré Jn. 14, 6), le mot oJdovn n'est présenté comme un titre christologique
dans le Dialogue.
20 Versets repris en 129, 3-4.
21 Tryphon n'oppose aucune réaction à l'interprétation de Justin qui voit dans ce texte une
preuve de la préexistence du Verbe. Cp. Dialogue d'Athanase et Zacchée, 22 : Blasfhmei'"
a[nqrwpe, levgwn th;n sofivan tou' qeou' eij" mhvtran ajnqrwvpou eijselhluqevnai (éd. Conybeare,
p. 17). Dans les textes rabbiniques ces versets sont appliqués à la Torah, et parfois aux anges,
(STRACK-BILLERBECK, II, 353, etc.).
1 I. e. qu'il y a un « autre Dieu ».

2 Le sujet de ce verbe, ainsi que la construction de la phrase, posent problème : MARAN
suggérait de lire ejdhvlwsa (quem demonstravi) ; OTTO traduit : « indicans nobis eum, quem
747
[Logos, per Salomonem] demonstravit, a deo dici eodem intellectu… » ; WILLIAMS :

« indicating to us that of Him whom he (Moses) made known God spoke… » ; La traduction
d'ARCHAMBAULT n'a guère de sens dans ce contexte : « le verbe de Dieu l'a dit encore par la
bouche de Moïse, lorsqu'il nous révèle que le dieu qu'il vient de faire connaître parle… ».
La construction d'OTTO et WILLIAMS semble la plus conforme au texte ; le sujet du verbe est
probablement le Logos, conformément à la formule similaire qu'on trouve un peu plus loin
(64, 4), pour rappeler le texte des Proverbes qui vient ici d'être cité : wJ" oJ Lovgo" dia; tou'
Solomw'no" ejdhvlwsen.
3 Sur l'interprétation de ce verset, dans les traditions juive et chrétienne, voir Appendice 4,
p. 948 s.
4 Sur tout ce passage, voir Appendice 4, p. 948-952.
5 Le mot gevnnhma n'est utilisé que trois fois dans le Dialogue : 62, 4 (bis) ; 129, 4, et une fois
dans l'Apologie : I Apol. 21, 1 (prw'ton gevnnhma tou' qeou'). La citation de référence est Ps. 109,
3b : ejn tai'" lamprovthsi tw'n aJgivwn sou, ejk gastro;" pro; eJwsfovrou ejgevnnhsav se (Dial. 32, 6 ;
63, 3 ; 83, 2.4 ; I Apol. 45, 4). Gevnnhma désigne le produit d'un acte génératif, tandis que le
verbe probavllein est un terme technique utilisé pour indiquer l'émission du fils à partir du
Père (voir note 9 ci-dessous).
6 Et non « par le Père » (ARCHAMBAULT).
7 Expression composite (de même pour celle qui suit) : cf. 138, 2*.
8 Même interprétation chez BARNABE, Ep., 5, 5 ; 6, 12 ; THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol.,
2, 18 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 20, 1 ; Dem., 55. Ce passage du Dialogue est souvent rapproché
de II Apol. 6, 2 (oJ de; uiJo;" ejkeivnou, oJ movno" legovmeno" kurivw/ uiJov", oJ Lovgo" pro; tw'n
poihmavtwn kai; sunw;n kai; gennwvmeno" o{te th;n ajrch;n di! aujtou' pavnta e[ktise kai;
ejkovsmhse…). Pour ARCHAMBAULT, l'expression sunh'n « témoigne que Justin concevait une
certaine éternité du Logos avant (c'est nous qui soulignons) sa génération ». Il y aurait alors
deux états successifs du Verbe : immanent, puis « engendré ». Cette distinction entre sunh'n et
problhqevn correspondrait à celle que, selon la logique stoïcienne, THEOPHILE D'ANTIOCHE,
Ad. Autol., 2, 22, établit entre le Lovgo" ejndiavqeto" et le Lovgo" proforikov". Schéma
progressivement abandonné car, comme le dit TERTULLIEN (Adv. Prax., 8, 5), il sauvait l'unité
de la divinité, mais ne permettait pas de bien défendre l'existence autonome du Fils ab aeterno.
L'interprétation d'ARCHAMBAULT semble toutefois infirmée par la composition stylistique de
ce développement (voir note suivante). Les deux passages de Justin sont discutés par
J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, p. 449 s. et G. AEBY, Les Missions divines…,
p. 14 ; cf. J. DANIELOU, Message…, p. 317 s. Sur la coexistence du Fils et du Père après
émission du Verbe, voir A. ORBE, Estudios Valentinianos, I, 2 : Hacia la primera teología de la
Processión del Verbo [Analecta Gregoriana, vol. C, sectio A, n. 18], Rome 1958, p. 568-574.
9 OTTO rapporte le génitif eijpovnto" à tou' qeou', et ei\pon (avant tou'to; aujto) est d'après lui une
ancienne conjecture (le participe eijpo;n), proposée dans un premier temps comme correction
du génitif eijpovnto", puis introduite dans le texte sous la forme conjuguée ei\pon. La fin du
748
passage est vraisemblablement altérée, mais les traductions proposées écartent cette difficulté.
MARAN et OTTO construisent ainsi : « Quemadmodum Scriptura per Salomonem declaravit,
hanc ipsam, quae Sapientia a Salomone dicitur, et principium ante omnia opera (omnes res
creata : Otto) et progeniem, a Deo genitam esse, qui idem etiam docet per revelationem (per
revelationem docet : Otto) Josuae filio Navae factam ». ARCHAMBAULT propose à son tour :
« Le même être que Salomon appelle Sagesse est principe avant toutes les créatures, il est un
rejeton qui a été engendré par Dieu qui, lorsqu'il s'est révélé à Josué, fils de Navé, nous dit la
même chose ». Ces traductions un peu embarrassées font l'économie de ei\pon, mais surtout
elles ne rendent pas compte, ici comme plus haut, de la composition très rigoureuse qui
structure tout le passage et permet, semble-t-il, d'en reconstituer le sens : répétitions tou'to,
touvtw/, tou't! aujto;, tou't! aujto; ; parallélismes et chiasme : ajpo; tou' patro;" problhqe;n gevnnhma
/ pro; pavntwn tw'n poihmavtwn sunh'n tw'/ patriv ; kai; a[rch pro; pavntwn tw'n poihmavtwn / kai;
gevnnhma uJpo; tou' qeou'. Il faut sans doute inscrire dans une même structure o} sofiva dia;
Solomw'no" kalei'tai et kai; di! ajpokaluvyew" ktl. Ce nouveau chiasme appelle alors un titre
christologique correspondant, dans le récit sur Josué à Sofiva dans les Proverbes de Salomon. Ce
titre est ajrcistravthgo". Nous proposons donc de le restituer ici. Conformément à la structure
de tout le passage, Sofiva et ajrcistravthgo" exprimeraient le double caractère immanent et
engendré (ou agissant dans le monde) du Verbe. L'incise ei\pon peut s'expliquer par le fait que
Justin a déjà fait allusion à ce récit − qu'il va citer ensuite − en 61, 1. Quant au participe
eijpovnto", il est peut-être dû à une contamination de ajpokaluvyew" th'" gegenhmevnh", ou à une
de ces ruptures de construction dont Justin est coutumier. Il reste que l’Apologiste cherche ici
surtout, par le jeu des balancements, à souligner le paradoxe d'un être qui est à la fois engendré
et préexistant. Selon cette interprétation, ces deux états ne seraient pas successifs, comme le
pensait ARCHAMBAULT, mais simultanés.
10 Le texte n'est pas commenté, mais simplement cité. On y trouve associés divers titres :
a[nqrwpon (Jos. 5, 13) ; ajrcistravthgo" (ibid., 14.15) ; kuvrio" (ibid., 16, 2). Justin veut peut-être
aussi attirer l'attention sur les similitudes que présente le texte de Josué (ajnablevya" toi'"
ojfqalmoi'" oJra'/ a[nqrwpon eJsthkovta katenavnti aujtou'. Kai; proselqw;n oJ JIhsou'" ei\pen aujtw'/ [...]
Kai; jIhsou'" e[pesen ejpi; provswpon ejpi; th;n gh'n, kai; ei\pen aujtw'/) avec Gen. 18, 1, cité au chap.
56 comme premier exemple de théophanie ( jAnablevya" de; toi'" ojfqalmoi'" ei\de, kai; ijdou;
trei'" a[ndre" eiJsthvkeisan ejpavnw aujtou'. Kai; ijdw;n sunevdramen eij" sunavnthsin aujtoi'" ajpo; th'"
quvra" th'" skhnh'" aujtou', kai; prosekuvnhsen ejpi; th;n gh'n, kai; ei\pe...). Il faut comprendre le
titre ajrcistravthgo" en relation à l'épisode du combat contre Amalek, déjà évoqué en 49, 8*.
1 Pour l'analyse des chap. 63-84, voir G. OTRANTO, « Il mètodo delle citazioni bibliche ed
esegesi nei capitoli 63-65 del Dialogo con Trifone di Giustino », VetChr 13 (1976), p. 87-112, et
749
Esegesi biblica e storia in Giustino, 1979, p. 33-74, auquel sont empruntés plusieurs éléments du
commentaire, ainsi que certaines références.
2 Question abordée en 43, 4-8 (sur Is. 7, 14), mais le développement avait été interrompu par
d'autres considérations (Loi et Salut : chap. 44-47 ; précurseur, théophanies, génération et
préexistence du Verbe : chap. 48-62). Tryphon était revenu sur ce sujet (57, 3), mais Justin
avait alors différé sa réponse (57, 4).
3 Plusieurs allusions, mais aucun développement jusqu'ici sur ces questions. ll est peu
vraisemblable que Tryphon prenne l'initiative d'anticiper sur les démonstrations de son
interlocuteur, et utilise en outre, pour cela, une formulation qui rappelle celle du Symbole.
4 Une des remarques qui définissent explicitement la méthode de Justin : tous les articles de
foi ici énumérés par Tryphon ont été illustrés par au moins une référence scripturaire dans les
chapitres précédents. Mais certains de ces versets n'ont pas encore été commentés : ils étaient
parfois intégrés à une longue citation dont Justin retenait d'autres aspects, en restituant
cependant l'ensemble de ce qui pouvait alors ou ultérieurement « témoigner » pour son
propos. D'autres, parmi ces versets, ont été interprétés dans une perspective différente. Justin
va donc réunir ici, pour répondre à Tryphon, ces passages disséminés auparavant dans
différents contextes (voir note en 63, 5*).
5 Déjà cité en 13, 6* et 43, 3.
6 Versets cités en 13, 6-7 et 43, 3.
7 Cf. 52, 2* et 54, 1*.
8 Cf. 54, 2*. La dernière précision est une adaptation ou une ancienne leçon de Jn. 1, 13 dont
on aurait peut-être déjà une trace chez IGNACE, Ad Smyrn., 1, 1, et certainement chez IRENEE,
Adv. haer., III, 16, 2 et III, 19, 2 ; TERTULLIEN, De carne christi, 19 ; et dans le Codex Veronensis b
(Swete). Tertullien considérait la leçon commune actuelle (oi}... ejgennhvqhsan) comme une
altération. Avec Irénée et Justin, il semble avoir lu o{" ...ejgennhvqh, en rapportant ces paroles au
Christ. Cf. M. E. BOISMARD, « Critique textuelle et citations patristiques », RB 57 (1950),
p. 401-408.
9 Verset cité en 32, 6 ; cf. 45, 4*.
10 Cité en 32, 6* ; 33, 1.2* ; cf. 36, 1.
11 L'adverbe a[nwqen (cf. Jn., 3, 3.7), peut être compris en référence à pro; eJwsfovrou (cf. 45, 4
et 76, 7*). Voir cependant 64, 7 (sens local). G. OTRANTO, « Il Mètodo... », p. 87-112, avait
retenu tout d'abord le sens temporel (prima della creazione) ; dans son étude ultérieure, Esegesi...,
p. 44, il opte plutôt pour le sens spatial (dall'alto). A. ORBE, La Unción del Verbo, Rome 1961,
p. 27 retient un autre sens encore : « ex voluntate Dei » (cf. 63, 1 : dia; th'" parqevnou a[nqrwpo"
gennhqh'nai kata; th;n tou' patro;" aujtou', et de nombreux autres passages similaires).
L'expression dia; gastro;" ajnqrwpeiva" ferait alors pendant à a[nwqen. Ces différentes
significations ne s'excluent pas nécessairement.
12 Ces deux versets sont utilisés en 56, 14*.
13 Versets déjà cités en 38, 4 ; 56, 14 (7-8).
750
14 L'expression tou' tau'ta poihvsanto" est diversement interprétée : « Celui qui a créé ce
monde » (LANGE, THIRLBY, WILLIAMS, VISONA, RUIZ BUENO ; cf. 68, 3 : tou' tou'to
poihvsanto") ; « Celui qui est l'auteur de ces paroles » (OTTO) ; « Celui qui est l'auteur de
l'Incarnation et de la vocation des nations » (MARAN) ; « Celui qui a fait le Verbe adorable, Dieu
et Christ » (A. ORBE, op. cit., p. 30). La dernière hypothèse est confortée par des références à
Act. 2, 36 (o{ti kai; kuvrion aujto;n kai; cristo;n ejpoivhsen oJ qeov") ; et Dial. 64, 1 (tou' qeou' tou' kai;
aujto;n tou'ton poihvsanto" ).
15 Cf. 38, 1*.
16 L'association des deux termes s'explique par l'idée chère à Justin que les deux peuples
doivent former, dans le Christ, un même Israël (voir chap. 47, sur les judéo-chrétiens et
134, 3 : Léah et Rachel). Comme les « troupeaux tachetés de Laban » (cf. 134, 5*), le manteau
« de couleurs variées » que porte la Reine, représente cet ensemble constitué d'une même
diversité. D. RUIZ BUENO (« una sola congregación, una sola Iglesia »), et G. VISONA (« una
sola accolta ed assemblea ») considèrent ces deux termes comme un simple parallélisme et
n'en retiennent que le sens générique. Cette traduction ne rend pas compte de la dimension
historique, théologique, et universelle dans laquelle Justin pense toujours la notion de Peuple
de Dieu. Pour l'interprétation ecclésiale des versets 10 s., cf. 38, 5*.
17 Le Ps. 44 est introduit (63, 2) comme prophétie de la naissance virginale, et interprété
(63, 5) en référence aux rapports entre le Christ et l'Église. La première interprétation − dont
Justin est le plus ancien témoin − pourrait, selon G. OTRANTO (Esegesi…, p. 51-57), s'appuyer
sur le verset 2 du psaume (ejxhreuvxato hJ kardiva mou lovgon ajgaqovn), non cité ici, mais souvent
commenté dans la tradition chrétienne comme se référant à la procession du Verbe
(cf. L. ROBITAILLE, LavalTP 26, 1970, n. 10, p. 281-282). Un copiste a pu supprimer, chez
Justin, les éléments non retenus dans le commentaire. Dans la tradition rabbinique, ce psaume
est peu commenté (aucune réponse directe dans le Talmud). Il est rapporté au passé
(Abraham, Aaron) plutôt qu'à l'avenir (cf. Yalqut Shimeoni sur le Ps. 44). ORIGENE (Cels., I, 56)
rapporte qu'il aurait eu à ce sujet une discussion avec un sage juif (to;n jIoudai'on nomizovmenon
sovfon) qui appliquait, avec un certain embarras, le verset 7 au Créateur et le verset 8 au
Messie. Cf. M. FRIEDLÄNDER, « Justin's Dialogue mit Trypho », in : Patristische und Talmudische
Studien, Vienne 1878, p. 115-117. Tous les articles de foi énumérés par Tryphon (63, 1) sont
ainsi illustrés : Incarnation et naissance virginale : Is. 53, 8 (th;n geneavn... = oujk ejx ajnqrwvpwn) ;
Gen. 49, 11 (ai{mati stafulh'" = oujk ejk ajnqrwpeivou spevrmato") ; Ps. 109, 3 (ejk gastrov"... = dia;
gastro;" ajnqrwpeiva" ; cf. Is. 7, 14 : ejn gastri; lhvyetai) ; selon la volonté du Père : Gen. 49, 11 ;
Jn. 1, 13 (ejk qelhvmato" Qeou') ; Ps. 109, 3 (ejgevnnhsav se) ; [préexistence] : Is. 53, 8 et Ps. 109, 3-4
(pro; eJwsfovrou = a[nwqen ; eij" to;n aijw'na) ; Rédemption par la Passion : Is. 53, 8.12 (eij" qavnaton...)
et Gen. 49, 11 ; Résurrection et Ascension : Is. 53, 8 (ai[retai ajpo; th'" gh'"... : jamais commenté en
ce sens par Justin, mais voir TERTULLIEN, Adv. Jud., 13, 22-23). Il ne s'agit donc pas d'une
simple récapitulation. La paraphrase de Justin montre également que ces différents versets
peuvent être lus selon des significations complémentaires et parfois confondues
751
(cf. G. OTRANTO, Esegesi…, p. 33 s.). C'est dans l'unité de l'économie accomplie en la

personne du Christ que se résout leur apparente diversité.
1 Les titres de Seigneur et Dieu constituent également un rappel des chapitres consacrés aux
théophanies. Pour le détail complet des références où ils apparaissent, voir Appendice 12,
pp. 1010-1012 et 990-991.
2 Reprise des éléments essentiels du commentaire de Justin : Cristianoi; kalei'sqai pavnte" =
cristianoi; ga;r pavnte" kalou'meqa ; proskunhvsew" = proskunhtov" ; Cristo;" kai; qeov" = qeo;"
kai; Cristov".
3 Cf. 67, 11*.
4 S. e. dans les Écritures. Sur le participe substantivé ta; legovmena, cf. 114, 1*.
5 Cf. 38, 2*.
6 Verset cité et commenté en 32, 2* (même remarque de Justin) et 55, 3* (thème du Reste) ;
cf. 140, 3.
7 Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr…, p. 40, remarque que ce participe présent
(oiJ swzovmenoi) décrit un processus en cours. Le Salut des juifs épargnés dans le plan divin est
donc, pour Justin, une urgence.
8 I. e. le Christ, nommé en Isaïe Seigneur Sabbaoth.
9 Cf. Dial. 115, 2 (Zach. 2, 12), 131, 1 (Deut. 32, 9) et 120, 2 (Merivzetai ga;r to; spevrma ejx
jIakwvb, kai; dia; jIouvda kai; Fare;" kai; jIessai; kai; Daui`d katevrcetai. Tau'ta d! h\n suvmbola o{ti
tine;" tou' gevnou" uJmw'n euJreqhvsontai tevkna jAbraavm, kai; ejn merivdi tou' Cristou'
euJriskovmenoi). Le fait d'appartenir à la descendance d'Abraham « selon la chair » ne garantit
pas le Salut (cf. 44, 1-3), d'où les efforts de Justin pour convaincre ses interlocuteurs.
10 Allusion à la bénédiction de Juda : attachant à la vigne son ânon et au cep le petit de son ânesse
(Gen. 49, 11), commentée en 53, 1-4.
11 La dernière partie de cette phrase est considérée comme une glose par THIRLBY : Tryphon
n'a en effet pas exprimé ses objections sous forme interrogative, mais sous forme affirmative
(64, 1).
12 Cf. 37, 3-4.
13 Le psaume ne contient aucune référence explicite au Salut des juifs. Pour cette raison,
P. PRIGENT, Justin…, p. 106 s. considère que Justin ne fait ici que reprendre un groupement de
textes utilisé au chap. 30. G OTRANTO, Esegesi…, p. 60-61 justifie au contraire cette citation
par l'allusion à Moïse, Aaron et Samuel, personnages exemplaires dans le judaïsme : le Salut,
pour les juifs, passe par l'adoration du Christ. Cette interprétation a le mérite de prendre en
compte la technique souvent allusive − mais toujours cohérente − selon laquelle Justin utilise
et associe les citations bibliques. Elle trouve une confirmation dans l'incise
752
(fhsi; hJ grafhv) par laquelle Justin souligne la soumission de Moïse, Aaron et Samuel lorsqu'il
cite Ps. 98, 6 en 37, 4. C'est cette remarque qui provoque la vive réaction de Tryphon (38, 1).
14 Cf. 34, 3-6. Pour la controverse sur l'application à Salomon, voir l’article mentionné ci-
dessus, n. 35, p. 83.
15 Cette abréviation peut être attribuée à Justin lui-même : les versets ici disparus (6-16) ont
été cités au chap. 34, car certains d'entre eux (8.9.11) étaient repris dans le commentaire
(34, 7). Ici en revanche, le psaume est présenté comme illustration de la préexistence du
Verbe, et, accessoirement, du Salut des juifs convertis à la foi chrétienne (64, 5). Les versets 6
à 16 ne comportent rien d'utile en ce sens, à part la mention du « pauvre » (v. 12 et 13) qui
figure déjà au verset 3 (voir ci-dessous). La disparition de ce passage permet en outre le
rapprochement de deux versets (5 et 17) si essentiels pour le premier aspect de la
démonstration en cours (préexistence) qu'il est peu vraisemblable que cette proximité puisse
être fortuite.
16 Autre preuve scripturaire de la préexistence du Christ (cf. 121, 1*.2).
17 Cf. 13, 2*.
18 Pour P. PRIGENT, op. cit., p. 107, ce psaume est ici inséré « de force ». Or il contient les
deux éléments essentiels de ce qui fait actuellement l'objet de l'entretien (cf. chap. 61-63, ainsi
que la note ci-dessus). G. OTRANTO juge au contraire que Justin, qui ne commente pas ce
texte, « laisse parler la Bible » (op. cit., p. 62), et s'appuie, pour l'affirmation concernant le Salut
des juifs, sur le verset 4 : Il fera droit aux pauvres du peuple, il sauvera les fils des indigents, et il abaissera
le calomniateur. Cette hypothèse trouve confirmation dans l'œuvre elle-même : les pauvres
(pevnhtoi, ptwcoiv), souvent associés dans les citations, y désignent ceux qui, par les didascales,
ont été tenus éloignés de la Parole : Ps. 71, 2.4.12.13 (cités en 34, 3-5) ; cf. Ps. 81, 1 (124, 2) ;
Ps. 3, 14 (133, 3) ; Is. 53, 9 (13, 6 ; 97, 2). Par le Christ, ils seront sauvés : Ps. 71, 13 (34, 5), car
Les pauvres sont évangélisés, et les aveugles voient : Is. 29, 18-19 ; 61, 1 ; Matth. 11, 5 (12, 2). Par
opposition, les didascales sont appelés calomniateurs [de la Parole divine] : Ps. 71, 4 (cf. 34, 3*),
ou encore riches du peuple : Ps. 44, 13 (38, 5). C'est donc par le Christ, et non par la Loi, que
seront sauvés ceux du peuple qui obtiendront le Salut.
19 La citation qui suit est tirée du Ps. 18 dont on avait, en 30, 1*, soupçonné la suppression
par un copiste. D'autres psaumes ont bien été cités, en revanche, comme prophéties de
l'Ascension (voir ci-dessous). Il semble donc que Justin associe et confonde ici plusieurs textes
attribués à David, et non point seulement le Ps. 18 comme le croyaient OTTO et
ARCHAMBAULT.
20 L'expression évoque toujours la seconde parousie (cf. 14, 8*). Justin l'utilise ici pour la
première parousie, en référence à Ps. 109, 3 (pro; eJwsfovrou), traduit par a[nwqen (sens spatial)
en 63, 3*. Elle s'inspire aussi de Ps. 18, 7, cité dans ce qui suit.
21 Cf. Ps. 109, 1.7 (32, 3 ; 33, 3 ; 36, 5-6) ; Ps. 23, 7-10 (36, 4-6) ; Ps. 67, 19 (39, 4-5).
Groupements analogues chez IRENEE, Adv. haer., IV, 33, 13 ; cf. Dem., 85.
22 Cf. 63, 3* (paraphrase de Ps. 109, 3).
753
23 Cf. 33, 3 (commentaire de Ps. 109, 7) et 63, 3 (sur Ps. 109, 3). Mais Justin s'appuie aussi
souvent sur Dan. 7, 13 (31, 1.3, etc.). Ce passage offre l'unique occurrence de l'expression
a[nqrwpo" ejn ajnqrwvpoi", qui s'oppose à la formule utilisée par Tryphon : a[nqrwpo" ejx
ajnqrwvpwn (cf. 48, 1*).
24 C'est le verbe utilisé pour la seconde parousie glorieuse (cf. 51, 2*).
25 Verset déjà cité en 14, 8 et 32, 2. Comme l'annonce Justin, les textes rappelés ici sont
généralement tirés des Psaumes. Mais certaines équivalences ainsi que des glissements de sens
permettent la transposition ici de formules tirées d'un autre contexte. Opération justifiée par la
conviction que, dans tous les cas, c'est une même Parole prophétique qui s'exprime.
26 L'adjectif ijscurov" ne figure pas dans les manuscrits des LXX. Il correspond sans doute à
l'hébreu r/BGi (gibbor = héros) rendu tantôt par givga", tantôt par ijscurov". Il semble que dès
avant Symmaque (qui traduit par ijscurov"), deux traditions se soient développées à partir de
ces traductions. La formule attestée par Justin (ijscurov" wJ" givga") serait alors une lectio conflata,
phénomène récurrent dans la tradition textuelle biblique. Cf. G. OTRANTO, Exegesi biblica e
storia, p. 99-100, qui donne en outre (p. 100-103), pour expliquer et illustrer le parallélisme
Héraklès-Christ, plusieurs références tirées de la littérature profane et chrétienne. Justin cite
quatre fois ce verset : deux fois avec l'adjectif (Dial. 69, 3 et I Apol. 54, 9), deux fois sans
(Dial. 64, 8 et I Apol. 40, 4). Il doit être restitué ici, car c'est précisément sur lui que
l’Apologiste fait porter son argumentation, comme dans les passages où il apparaît.
L'omission doit être attribuée à un copiste soucieux d'harmoniser le texte de Justin avec celui
de son manuscrit des LXX. Sur les connotations de ijscuv" et ijscurov", voir encore 26, 3* ;
30, 3* ; 69, 3 ; 75, 3* ; 76, 7* ; 102, 5* et 121, 3*.
27 L'association des deux derniers textes cités se fonde, selon G. OTRANTO, sur le mot dovxa
(Ps. 71, 19 ; Ps. 18, 2). Hypothèse encore une fois confirmée par le texte du Dialogue : c'est en
effet dans la colonne de nuée qui vient d'être évoquée (Ps. 98, 7 : 64, 4 ; cf. Deut. 16, 10) qu'est
apparue la gloire du Seigneur (cf. 127, 3 ; 131, 3.6). C'est cette colonne, présentée par Moïse et
Aaron, qui guidait le peuple dans le désert... Il reste donc à montrer, pour convaincre
Tryphon, que cette gloire est bien un titre christologique. Ce sera l'objet du chapitre suivant.
Le verset 5 de ce psaume a déjà été commenté en 42, 1* ; le verset 6 sera expliqué en 69, 3*.
1 Tryphon rappelle ici les citations qui précèdent, mais aussi les développements sur le « Roi
de gloire » (chap. 34 ; 36), les allusions à la seconde parousie glorieuse (cf. 32, 1*), la citation
d'Is. 40, 5 (50, 3), reprise en 61, 1.3 dans des listes de titres, ainsi que les deux théophanies où
est apparue la gloire du Seigneur : colonne de nuée (64, 8*) et buisson ardent (128, 1).
754
Ce titre christologique est expliqué en 128, 2. Dans un long développement, ARCHAMBAULT,

ad loc., fait remarquer après OTTO que l'Esprit Saint n'est pas mentionné (voir aussi 68, 3-4 ;
93, 2 et Act., 2). WILLIAMS rappelle que Justin ne rédige pas ici un traité dogmatique, mais
s'intéresse uniquement ici aux relations du Christ avec le Père. Pour le judaïsme rabbinique
contemporain de Justin, la Gloire (d/bK; = kavod) est un des titres de Dieu. Cf. J. BONSIRVEN,
Le judaïsme palestinien au temps de Jésus, t. 1, Paris 1935, p. 131. Pour l’Apologiste, elle appartient
en propre au Christ. Cf. Appendice 12, p. 995.
2 Sur ce principe, voir Introduction : Exégèse, p. 110-111.
3 Le principe de non contradiction est fondamental dans la conception que Justin a des
Écritures : cf. 10, 3 (malédiction de la Croix) ; 27, 5 (offrandes et circoncision le sabbat ) ;
135, 5 (postérité de Jacob), etc. Il est fréquemment rappelé dans la tradition chrétienne :
THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 2, 35 ; Ps-JUSTIN, Cohort. ad Graec., 8 (PG VI, 256 C) ;
IRENEE, Adv. haer., II, 27-28 ; TERTULLIEN, De an., 21, 5 ; De praescr. haer., 9, 2 ; ORIGENE,
Comm. ser. 46 in Mt. 24, 27 (PG XIII, 1668) ; LACTANCE, Div. inst., V, 3, 19 ; AUGUSTIN,
Ep. 82, 3 (PL XXXIII, 277) ; In. ep. Jo. ad Parth. tract. 9, 5 (PL XXXV, 2048). Cette affirmation
oppose l'unité de la Révélation aux nombreuses divergences des écoles philosophiques (voir
le Prologue du Dialogue et II Apol. 10, 3), et aux attaques de Marcion.
4 Sans doute une allusion à Is. 48, 11, où figure la même expression qu'en Is. 42, 8 (kai; th;n
dovxan mou eJtevrw/ ouj dwvsw).
5 C'est encore une fois l'unité de la parole divine que Justin souligne ici. Cette seule phrase
suffirait à justifier les « interminables » citations du Dialogue. C'est d'abord dans son contexte
qu'un verset trouve son sens.
6 Précision omise par Tryphon. Le Christ n'est pas une de ces idoles sans pouvoir (cf. 35, 6*).
7 Mot vraisemblablement compris comme une allusion au Verbe (cf. 61, 1*).
8 Titre messianique (cf. Appendice 12, p. 1003-1004).
9 Pour le sens du mot ejcqroiv, cf. 32, 3*. Il faut lire l'ensemble du texte comme une prophétie
messianique : Justin en avait déjà commenté les versets 6-7, en 26, 1-2 (cf. 122, 2-3) ;
il expliquera les versets 1-4 − non cités ici − en 123, 8-9 et 135, 2-3 ; le verset 16 en 122, 1 ; les
versets 19-20 en 123, 3-4. Il est démontré que la lumière des nations est le Christ et non la Loi
(26, 1-2 ; 122, 2-3) ; on sait maintenant qu'à elle seule il donne sa gloire (65, 7). Ce n'est donc
pas par la Loi que les juifs peuvent être sauvés (cf. 64, 3 s.), mais par le Christ. Dans ces deux
derniers chapitres, comme souvent ailleurs, l'enchaînement des textes − peu commentés −
assure presque à lui seul la cohérence de la démarche, pourvu qu'on prenne en compte les
résonances propres à chaque verset.
10 Réponse à Tryphon (65, 1). Justin a substitué ici a[llw/ tini à eJtevrw/ (loc. cit.). A cette
substitution qui n'est pas sans conséquences (cf. 11, 1*), Tryphon n'oppose, curieusement,
aucune objection…
755
1 Le passage d'Isaïe a déjà été cité en 43, 5-6. Son interprétation a été interrompue, à la
demande de Tryphon (45, 1), pour aborder la question des conditions du Salut. Aux chapitres
48 s., toujours à la demande de Tryphon, sont étudiées les conditions de l'Incarnation :
préexistence du Christ, et existence d'un autre Dieu que le Père.
2 Sur la nuance entre ejk parqevnou et dia; parqevnou, cf. 43, 1*.
3 La comparaison entre les deux citations fait apparaître quelques variantes, généralement
attribuées aux copistes. Pour les références de l'étude textuelle, cf. 43, 6* ; pour le détail des
versets commentés ailleurs dans le Dialogue, voir la citation en 43, 5-6.
4 Cp. 43, 7 (phrase identique).
1 Même formule, à propos du même texte, en 84, 3.

2 Cf. 43, 8*.
3 Même thématique chez ORIGENE, Cels., I, 37 (exemples de naissances miraculeuses chez les
Grecs : sages et dieux).
4 Cf. 70, 5 et I Apol. 21, 2 ; 22, 5 ; 54, 8 et Dial. 70, 5 ; IGNACE, Ad Ephes., 19, 1. Dans ces
différents passages, Justin montre que les fables sont des imitations diaboliques. L'union de
Zeus et Danaé n'est évoquée que dans le Dialogue ; l'ascension de Persée, dans l'Apologie
seulement (21, 2). La question mythologique, et celle des rapports du Messie à la Loi n'ont
rien ici d'un « développement adventice » (P. PRIGENT, Justin…, p. 147). Si le Messie des
chrétiens n'est pas un homme d'entre les hommes, suggère Tryphon, c'est qu'il s'apparente aux
divinités païennes ; et s'il a été choisi pour être le Messie, ce ne peut être que parce que, homme
d'entre les hommes, il a observé les prescriptions de la Loi. Pour répondre, Justin rappelle tous les
développements sur la justification sans la Loi de Moïse, et l'Alliance nouvelle annoncée par
les prophéties. Ces chapitres consacrés à la mythologie sont en outre appelés par le débat sur
la naissance virginale (57, 3 ; 63, 1-2 ; 66, 1-67, 1) et par l'adjectif ijscurov" (64, 8*).
5 Cf. 8, 4*.
6 Voir ci-dessus, Introduction : Judaïsme, p. 84 (messianisme juif).
7 Cette préoccupation est essentielle pour Justin : cf. Dial. 2, 2 ; 3, 3 ; 7, 2 ; 39, 5 ; 67, 11 ;
82, 3* ; 90, 2 ; 96, 2 ; 110, 6 ; 120, 6 ; 121, 2 ; 125, 1 ; 129, 2 ; 131, 2 ; 139, 5 ; I Apol. 2, 1 ;
12, 1 ; II Apol. 2, 11. Elle détermine une certaine exigence de loyauté intellectuelle, mais aussi
l'obligation de répandre cette vérité dont il se sent dépositaire. Le martyre en est l'ultime
témoignage. Cf. O. OSBORN, « Justin's Response to Second Century Challenges », AusBR 14
(1966), p. 45-46.
756
8 Cf. 18, 2*.

9 Il ne subsiste aucune trace, dans ce qui précède, d'une telle concession. On a supposé une
distraction, un oubli lors de la retranscription de l'entretien, ou une lacune dans le manuscrit.
La réponse de Justin sur ce point (67, 6), est cependant très ferme. Même phénomène chez
EVAGRIUS, Altercatio Simonis et Theophili, 5, 18 (éd. A. Harnack, Leipzig 1883, p. 25). Alors qu'il
n'a jamais été question auparavant de la circoncision du Christ, Simon affirme : quam
circimcisionem Christum habuisse superius professus es. Peut-être un emprunt à Justin, ou à une source
commune : le texte d'Evagrius présente en effet de nombreuses autres similitudes avec le
Dialogue de Justin.
10 D. BOURGEOIS, La Sagesse des anciens…, p. 114, traduit ajpartivzonta par « il articulait ».
Ce sens est également inclus dans le verbe grec, et correspond bien à la place centrale que le
Christ occupe, pour Justin, dans l'économie de la Rédemption.
11 Rapprochement entre la circoncision du Christ, conforme à la Loi, et sa crucifixion,
apparente malédiction selon cette même Loi (cf. 103, 3*, sur le terme oijkonomiva).
12 C'est sans doute à dessein que Justin emploie le même verbe (uJpomevnein) pour désigner
l'acceptation de [du joug de] la Loi par le Christ, puis le sacrifice enduré sur la Croix (sur ce
verbe, cf. 18, 3*). Cette répétition souligne la continuité de l'économie divine, et rappelle
l'absence de contradiction entre la Loi et la Croix (cf. 10, 3*).
13 OTTO traduit : « cum nihil eorum observaverint quaecunque effatum demonstrat initium
institutionis accepisse per Mosen » ; ARCHAMBAULT : « n'avaient observé rien de ce que le
Verbe montre que Moïse a reçu au commencement de l'ère des ordonnances » ; WILLIAMS :
« but observed none of those things which the word proves to have been first ordained by
Moses » ; RUIZ BUENO : « sin haber guardado nada de lo que consta por la palabra que tuvo
en Moisés su principio de ordenación » ; VISONA : « non hanno osservato le prescrizioni che
la parola mostra essere entrate in vigore con Mosè stesso ». La traduction proposée ici prend
en compte l'expression ajrch;n lambavnein que Justin utilise à plusieurs reprises, en particulier
pour souligner le caractère provisoire de la Loi : cf. 46, 4 et 113, 7 (circoncision) ; 100, 4 et
112, 3 (péché originel).
14 Cf. 19, 4* ; 45, 4*.
15 La discussion, parvenue à un point de rupture, prend ici une forme qui rappelle celle des
dialogues platoniciens. Chacune des questions que pose Justin entraîne le rappel d'une
concession sur laquelle il s'appuie pour faire progresser sa démonstration (G. OTRANTO,
Esegesi…, p. 87).
16 Cf. 22, 1*.
17 Cf. 11, 2*.3*.
18 Ces mots ne sont pas associés dans les passages où est décrit l'événement, mais ailleurs
(Exod. 15, 16 ; Deut. 2, 25 ; 11, 25, etc.). L'expression meta; fovbou kai; trovmou figure en
II Cor. 7, 15 ; Éphés. 6, 5 ; Phil. 2, 12.
19 Cf. 24, 1*.
757
20 Cf. 19, 6* et 45, 3*. Mais Justin ne précise pas comment se fera cette distinction déjà évoquée
en 67, 4 (tine;" tw'n ejntolw'n).
21 Pour ces préceptes éternels, voir l’article mentionné ci-dessus, n. 4, p. 647.
22 Justin associe le goût des Grecs pour la dialectique (sofisthv" : Dial. 3, 3 ; sofistaiv : 129,
2), et celui qu'il attribue aux juifs pour la « dispute » (cf. Dial. 67, 11 : filerivstou" ; filevrida" ;
64, 2 : filevristo" ; 117, 2 : filoneikou'nte" 64, 3 : mh; pro;" to; ponhreuvesqai kai; ajntilevgein
movnon eJautou;" ojtru'nai ; 65, 2 : eij" ajporivan ejmbavllein to;n lovgon ; cp. ORIGENE, Cels., I, 52 :
filoneikiva ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 6, 25, 1 : filegklhvmona"), ou les exégèses qu’il
considère comme futiles (cf. Dial. 113, 2). Il leur oppose l’amour de la Vérité qui caractérise,
selon lui, le sage et le croyant authentiques (cf. 67, 4*).
1 L'absence d'article devant qeo;" exprime l'incrédulité avec laquelle Tryphon accueille cette
affirmation (cf. 56, 4*).
2 Même objection du Juif de Celse, Cels., I, 69.
3 Remarque intéressante. La « connaissance » que Justin manifeste des Écritures procède de la
grâce (58, 1*), mais également d'une étude et d'une méditation approfondies. C'est ce que
manifeste le réseau très complexe de correspondances dont il tente de rendre compte dans le
Dialogue.
4 Cf. 63, 5.
5 Cf. 13, 6* ; 63, 2.
6 Justin ne perd pas de vue le sujet immédiat du débat : la démonstration de la naissance
virginale.
7 Descendance davidique, donc condition humaine. Dans le christianisme, la prophétie de
Ps. 131, 11 est interprétée dès les origines en un sens messianique (cf. Act. 2, 30 ; IRENEE, Adv.
haer., III, 9, 2 ; III, 10, 4 ; III, 12, 2 ; III, 16, 2-3 ; TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 20, 6-8 ;
CYPRIEN, Ad Quir., 2, 11).
8 Pour Justin, les deux prophéties (Ps. 131, 11 et Is. 7, 14) ne sont pas contradictoires, mais
complémentaires. La seconde révèle le mode d'actualisation de l'événement annoncé par la
première. On les retrouve associées chez IRENEE, Adv. haer., III, 9, 2 ; III, 16, 2, et
implicitement chez TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 20, 6-8.
9 Cf. 77, 4* et 90, 2*. Le terme e[rga, désigne ici des actions (faits historiques) ou des réalités
(prescriptions de la Loi), qui symbolisent, dans la perspective typologique, l'économie réalisée
par le Christ. Comme Justin n'utilise jamais e[rgon, en ce sens, pour un exemple particulier,
c'est le mot suvmbolon qui permet d'en préciser la signification. Le Dialogue offre en revanche
plusieurs exemples des œuvres de Jésus, qui le désignent comme Messie, car elles se présentent
à la fois comme un accomplissement des prophéties et un enseignement destiné aux
758
hommes : cf. 11, 4 ; 35, 8 ; 53, 1 (entrée à Jérusalem) ; 69, 6 (miracles) ; en 88, 8 (Christ
« charpentier »), les deux termes sont réunis : tau'ta ga;r ta; tektonika; e[rga eijrgavzeto ejn
ajnqrwvpoi" w[n, a[rotra kai; zugav, dia; touvtwn kai; ta; th'" dikaiosuvnh" suvmbola didavskwn kai;
ejnergh' bivon. Le mot e[rga désigne également ces réalités (hérésies, persécutions) annoncées par
Jésus, qui elles aussi confirment sa messianité (51, 2). Œuvres et prophétie, demeurées
chronologiquement distinctes dans l'Ancien Testament, se trouvent ainsi, pour Justin, réalisées
et réunies en la personne du Christ.
10 Justin veut utiliser la prophétie d'Isaïe comme point de départ pour remettre en cause
l'ensemble de l'exégèse juive. Sur l'accueil de la Septante dans la tradition rabbinique, voir
M. HARL - G. DORIVAL - O. MUNNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au
christianisme ancien [Coll. « Initiations au christianisme ancien »], Paris 1988, p. 119-125
(« La Septante dans le Judaïsme : de la faveur au rejet »). Plusieurs indications de
bibliographies récentes sur la place des versions grecques des Écritures chez les juifs de langue
grecque in : R. S. MACLENNAN, « Justin, an Apologetic Essay : the Dialogue with Trypho a
Jew (c. 160 C.E) », in : J. Neusner (éd.), Four Early Christian Texts on Jews and Judaism… Essays in
Honor of Marvin Fox, Atlanta 1989, n. 101, p. 71-72. Sur l'utilisation du grec dans les
communautés juives, de l'antiquité à l'époque moderne, voir N. DE LANGE, « Sem et Japhet.
Les Juifs et la langue grecque », Pardes 12 (1990), [trad. J.-C. Attias], p. 90-107 (bibliographie).
11 Dans l'original.
12 Cf. 43, 8.
13 Cf. 13, 4.7* ; 34, 2* ; 36, 1* ; 52, 2* (Gen. 49, 11) et 97, 4*.
14 Cf. 38, 1*.
15 Cf. 34, 2* et chap. 56.
16 Sans article dans le texte grec (cf. 8, 4*).
17 OTTO traduit : « …venturum autem et passurum et regnaturum et adorandum fore deum
confitentur » ; ARCHAMBAULT : « ils reconnaissent qu'un Dieu viendra pour souffrir, régner, et
être adoré ». La traduction de WILLIAMS est plus prudente : « who they confess will come, and
suffer and reign and be worshipped as God ». La croyance en un Messie souffrant est attestée
par certaines sources rabbiniques (cf. Introduction, p. 85), mais sa divinité n'est mentionnée
nulle part. Tryphon lui-même affirme sans cesse qu'il sera un homme d'entre les hommes
(cf. 48, 1* ; 49, 1*). Si la traduction d'ARCHAMBAULT était plus conforme au texte, il faudrait
admettre que Justin s'est laissé entraîner, dans cette nouvelle liste de titres christologiques, à
des affirmations qui traduisent ses propres conclusions plutôt que celles des rabbins (sur les
interventions de Tryphon, voir Introduction, plan, p. 32-36 et Judaïsme(s), p. 84-87). Dans le
Dialogue, on peut rapporter ces allusions à la croyance en un Messie « souffrant » et « roi » aux
chap. 87-89 (cf. 89, 1*). Mais l'idée d'un Messie « adoré comme Dieu », dont Justin paraît
annoncer ici la réfutation, est absente des chapitres ultérieurs.
759
18 Allusion aux accusations assimilant la foi chrétienne aux fables des Grecs (67, 2).
19 Annonce des chapitres consacrés aux mutilations des Écritures (71, 1 s.).
1 Cf. I Apol. 54, 2.

2 Sur le sens du mot gnw'si", cf. 112, 3*.
3 La critique des mythes païens est un des thèmes les plus récurrents de la littérature
chrétienne du IIe siècle. Elle trouve ses racines chez les auteurs païens et dans le judaïsme. Sur
cette question, voir P. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au
temps de Plutarque, Paris 1904 ; M. CARENA, « la critica della mitologia pagana negli apologeti
greci del II secolo », Didaskaleion n. s. 1 (1923), p. 23-55 ; M. PELLEGRINO, « L'elemento
propagandistico e protrettico negli apologeti greci del II secolo », Rivista di filologia e d'istruzione
classica 19 (1941), pp. 1-18 ; 97-109 ; V. MONACHINO, « Intento pratico e propagandistico
nell'apologetica greca del II secolo », Gregorianum 32 (1951), pp. 5-40 ; 187-222 (pour Justin,
pp. 13-19 ; 36-49) ; J. PEPIN, « Le challenge Homère-Moïse aux premiers siècles chrétiens »,
RScR 29 (1955), p. 105-122 ; H. RAHNER, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich 19573,
passim ; J. DANIELOU, Message…, p. 73-95 : « Homère chez les Pères de l'Église » ; P. PRIGENT,
Justin…, p. 158-171 ; G. OTRANTO, Esegesi…, p. 92-120 (étude des chap. 69-70).
Dans l'Apologie, la critique des divinités païennes est faite aux chapitres suivants : I Apol. 5, 2-
3 ; 9, 1-5 ; 21, 1-6 ; 22, 2-6 ; 54, 1-10 ; 64, 4-6. Voir ci-dessous, Index analytique, entrée
« Mythologie ».
4 Cf. I Apol. 54, 6 (21, 2 ; 25, 1). Justin emprunte à la version thébaine du mythe les détails qui
concernent la filiation de Dionysos, et à sa version crétoise − selon laquelle il serait fils de
Zeus et de Perséphone − ceux qui ont trait à sa mort violente.
5 Les deux manuscrits portent oi\non dans le texte et o[non en marge. Pour le passage parallèle,
en I Apol. 54, 6, la leçon est oi\non. Les tournures sont proches, mais les verbes diffèrent : kai;
oi\non / o[non ejn toi'" musthrivoi" aujtou' parafevrwsin (Dial.) ; kai; oi\non ejn toi'" musthrivoi"
aujtou' ajnagravfousin (Apol.). Contrairement à ce qu'affirme ARCHAMBAULT, ad loc., le verbe
parafevrein (« présenter », « servir ») convient mieux, selon A. WARTELLE (Saint Justin, Apologie,
p. 283-284), à propos du vin qu'à propos d'un âne. On le retrouve pourtant au § 3 (parafevrh/),
et en I Apol. 54, 9 (parhvnegkan), au sujet d'Asklépios. Pour justifier la leçon o[non,
ARCHAMBAULT renvoie à l'article « Bacchus » du Dict. des Ant. Gr. et Rom. de DAREMBERG et
SAGLIO, t. 1, p. 621. Il est incontestable que l'âne était consacré à Bacchus (cf. PLINE, Hist.
nat., XXIV, 2 : « Ferulae asinis gratissimo sunt in pabulo, caeteris vero jumentis praesentaneo
veneno ; qua de causa id animal Libero Patri assignatur, cui et ferula » ; CORNUTUS, De nat.
deor., ed. Alde, p. 77 : « OiJ o[noi ejn tai'" pompai'" aujtou' qamivzousi »), mais le vin aussi.
A. WARTELLE fait d'autre part remarquer que l'article en question ne mentionne
760
pas le verbe parafevrein, et n'associe pas plus l'âne avec les Mystères. La citation de
Gen. 49, 11, sur laquelle s'appuie Justin, comporte la double mention de la vigne et de l'âne.
Le commentaire qui suit en I Apol. 54, 7 porte, certes, sur le second élément, mais cela ne
constitue pas un argument décisif puisque Justin vient aussi de rappeler, dans le même
passage, que Dionysos est l'inventeur de la vigne. Pour ARCHAMBAULT, la note marginale que
présente le manuscrit A du Dialogue « semble être de la même main » ; A. WARTELLE juge au
contraire qu'elle « ne semble pas être de la même main, et [qu'] il serait invraisemblable, si cette
leçon était celle du modèle, qu'elle fût ainsi laissée en marge par le copiste ! ». L'écriture, en
effet, présente quelques dissemblances qui permettent de penser que cette note doit être
attribuée à une autre main. Aucun de ces arguments n'est véritablement décisif. Nous avons
choisi la leçon marginale (o[non) car elle permet de conserver, comme dans l'Apologie, la
référence aux deux éléments essentiels de la citation (vin = sang du Christ ; âne = entrée à
Jérusalem), et non point seulement l'allusion à la vigne. On sait que les juifs, puis les chrétiens
ont été accusés de rendre un culte à un âne. Sur cette question, voir R. Travers HERFORD,
Christianity in Talmud and Midrash, 1903, pp. 154-155 et 224 ; Th. REINACH, Textes d'auteurs grecs
et romains relatifs au Judaïsme, Hildesheim 19632, pp. 50 ; 58 ; 121 ; 131 ; 139 ; 334.
6 Cf. 52, 2 ; 53, 1*-4.
7 Cf. I Apol. 54, 9 (I Apol. 21, 2 ; II Apol. 11, 3.4). Pour les contrefaçons de la Passion et de
l'Ascension, voir, plus généralement, I Apol. 21, 1-3 et 54, 6-8.
8 Sans article dans le texte grec (cf. 8, 4*).
9 Cf. I Apol. 54, 9 ; (21, 2). Le verset, qui ne comporte pas l'adjectif ijscurov", a été cité en 64,
8*. Sur la polémique à propos de ce demi-dieu, voir M. SIMON, Hercule et le Christianisme, Paris
1955 (en particulier les p. 50-67).
10 Cf. I Apol. 22, 6 ; 54, 10 (21, 2). F. J. DÖLGER, « Christus und der ‘Heiler’ Asklepios bei
Justinus », Antike und Christentum 6 (1956), p. 241-258. Les citations qui suivent vont illustrer
ce thème du Christ « médecin ».
11 L'équivalence − reprise dans les mêmes termes en 69, 6 − repose sur le rapprochement de
plusieurs textes comportant le thème du désert, et entre lesquels s'établit une correspondance
souterraine puis explicite : Is. 54, 1 (cité en 13, 8* et commenté en I Apol. 53, 5-6) ; Is. 1, 7
(Dial. 16, 2*) ; Is. 42, 11 (Dial. 65, 6), Is. 35, 1 (Dial. 69, 5), et Is. 49, 8 (Dial. 122, 5). Il faut
comprendre la fertilité décrite dans les versets qui vont être cités (69, 5) en relation avec le
thème de l'eau vive (cf. 14, 1*). Comme cela est à nouveau précisé en 122, 6, le véritable
héritage du Christ est ainsi constitué des « endroits déserts » (« kai; klhronomivan klhronomh'sai
ejrhvmou" »), c'est-à-dire des nations. Même thématique, en relation avec d'autres versets (Is. 35,
1 s. ; 40, 3 s. ; Matth. 14, 13), chez CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., I, 9, 1-5 ; IRENEE, Dem.,
89 ; ORIGENE, Com. in Matth., 10, 23 ; JEROME, In Matth., II, 14.13 (PL XXVI, 99). Textes
analysés par V. PAVAN, VetChr 18 (1981), p. 351-354.
12 Cf. 14, 8 (pour le verbe oJra'n), et 33, 3* (sur u{yo").
761
13 Ce texte, considéré comme une prophétie des miracles du Christ, est souvent cité dans la
littérature chrétienne des origines : cf. IRENEE, Adv. haer., IV, 33, 11 ; TERTULLIEN, Adv. Marc.,
IV, 24, 12 ; De res. mort., 20, 6 ; Adv. Jud., 9, 30 ; CYPRIEN, Ad Quir., 2, 7 ; LACTANCE, Div. inst.,
IV, 15, 13-14.
14 Thématique baptismale (cf. 14, 1*).
15 C'est le verbe utilisé pour l'eau qu'avec son bâton − symbole de la Croix − Moise fit jaillir
du rocher (= le Christ) : cf. 86, 1 ; 131, 6. G. OTRANTO, Esegesi…, p. 107, souligne le réalisme
de l'image qui s'inspire d'Is. 35, 6-7, mais possède également des résonances johanniques
(cf. Jn. 4, 13-14 ; 7, 37-38 ; 19, 34).
16 Précision qui, dans ce contexte, procède d'une intention polémique.
17 Cf. 13, 5*. Allusion aussi à Asklépios.
18 Cf. 27, 4*, et 17, 3* (Christ « Lumière »). L'adjectif phrov" (estropié, aveugle) n'apparaît ni en
Is. 35, ni dans le N.T.
19 Accusation déjà formulée en 12, 2, avec la citation d'Is. 6, 10 (ta; w\ta uJmw'n pevfraktai) ;
cf. Is. 42, 19 (kwfouv"), partiellement cité en 123, 2. Justin répète souvent que ses
interlocuteurs, comme leurs maîtres, « n'entendent pas » les Écritures : cf. 12, 2 (kai; oujd!
ou{tw" ajkouvete) ; 20, 2 (mh; ajkouvsesqe...) ; 70, 3 (w{ste mh; ajkou'sai : Is. 33, 19) ; 112, 1 (eij tau'ta
ou{tw" yilw'" ajkouvoite) ; 114, 3 (ouj sunetw'" ajkouvsomai, w{sper uJmw'n oiJ didavskaloi ajxiou'sin).
Or Les Écritures n'ont pas nécessairement besoin d'être expliquées, il suffit de les entendre
(oujde; ejxhghqh'nai deomevnwn ajlla; movnon ajkousqh'nai), et le Salut est lié à une compréhension des
paroles divines conditionnée par une bonne écoute : Dial. 121, 4 ( JHmi'n ou\n ejdovqh kai; ajkou'sai
kai; sunei'nai kai; swqh'nai).
20 Cf. 27, 4.
21 Nouvelle paraphrase où les éléments principaux de la citation sont repris et associés à
d'autres références qui en soulignent l'actualisation.
22 Pour la seconde accusation, cf. 108, 2*. Pour la première, voir l'étude de M. SMITH, Jesus the
Magician, New York 1978.
23 Même argument associant ces miracles du Christ et la résurrection universelle, dans le
De res., fr. 9 ; cf. IRENEE, Adv. haer., V, 12, 5 et V, 13, 1 ; TERTULLIEN, De res. mort., 38.
L'adjectif oJlovklhro" est un hapax dans le Dialogue et l'Apologie. Il désigne, comme dans le
De resurrectione, fr. 3 (PG VI, 1576 B), chez ATHENAGORE, De res., 2, ou TERTULLIEN, De res.
mort., 63, 1 (« integra »), l'intégrité physique du ressuscité. Chez IRENEE (Adv. haer., V, 31, 2 ;
V, 35, 2 s.), il met l'accent sur celle de l'ensemble que constituent le corps et l'âme. A. ORBE,
« Adversarios anónimos de la Salus carnis (IREN., Adv. haer., V, 2, 2 s.) », Gregorianum 60 (1979),
n. 13, p. 14.
24 Cf. 45, 4*. Tryphon avait demandé si « ceux qui ont vécu selon la Loi » ressusciteraient (45,
2). Justin répond ici que désormais seuls ceux qui suivent les enseignements du Christ peuvent
nourrir cet espoir. Sur la résurrection des morts dans le Dialogue, voir 1, 5 ; 45, 2.4* ; 46, 7 ;
72, 4* ; 80, 4*.5* ; 81, 4 ; 113, 4* ; 117, 3 ; dans l'Apologie : I Apol. 19, 3-4 ; 22, 6 ;
762
31, 7 ; 38, 8 ; 48, 1-3 ; 52, 3 ; 54, 10. L'argument tiré des miracles de Jésus se retrouve en
De res., 9 (PG VI, 1588), chez IRENEE, Adv. haer., V, 12, 5 ; V, 13, 1 et chez TERTULLIEN,
De res. mort., 38.
1 Le verbe paradidovnai − que Justin reprend au § 4, comme il l'avait déjà fait en 41, 1* − est
utilisé dans le culte de Mithra pour désigner l'initiation supérieure (F. CUMONT, Les mystères de
Mithra, Bruxelles 19133 , p. 130).
2 Cf. 78, 6 et I Apol. 66, 4. Le mithraïsme, religion d'origine iranienne, connut une large
diffusion dans le monde hellénistique − et en particulier parmi les classes supérieures − à partir
de la fin du Ier siècle. A l'époque de Justin, Rome comptait cinquante temples dédiés à Mithra.
TERTULLIEN, De cor., 15, 3, consacre une large critique à cette religion. Voir F. CUMONT,
op. cit. ; S. ROSSI, « Minucio, Giustino e Tertulliano nei loro rapporti col culto di Mitra »,
GIF 16 (1963), p. 17-29 ; J. M. VERMANDER, « La polémique de Tertullien contre les dieux du
paganisme », RScR 53 (1979), p. 111-123 ; A. HOLT, « Kirkefaedrenes syn pa Mithraskultens
farlighed... (Les Pères de l'Église face au danger représenté par le culte de Mithra) », Dansk
Teologisk Tidskrift 46/4 (1983), p. 246-260. Bibliographie in R.-A TURCAN, Mithra et le
Mithracisme, Paris [Que sais-je ? n° 1929], 1981.
3 Cette prophétie est évoquée à plusieurs reprises dans le Dialogue (76, 1 ; 100, 4 ; 114, 4 ; 113,
6-7*). Elle connaît chez Justin une interprétation messianique, christologique, sotériologique
et même eschatologique. Cf. R. BODENMANN, Naissance d’une exégèse. Daniel dans l’Église ancienne
des trois premiers siècles [Beiträge zur Geschichte der Biblischen Exegese, 28], Tübingen 1986,
p. 224-227. Il s'agit de l'un des plus anciens Testimonia sur le thème du Christ-Pierre (pour les
références chez Justin, voir Appendice 12, p. 1003-1004). L'interprétation que Justin donne ici
se retrouve dans d'autres textes : Actes de Pierre 24 ; IRENEE, Adv. haer., III, 21, 7 ; Ps-
GREGOIRE DE NYSSE, Test. adv. Jud., 3 (PG XLVI, 209 A). Cette exégèse messianique apparaît
aussi fréquemment dans la littérature rabbinique, mais il s'agit uniquement alors de montrer la
souveraineté du Messie agissant par la seule puissance de Dieu : cf. Midrash Tan'huma :
« Toldoth », 14 ; Nombr. R., 13.14 sur Nombr. 7, 13 ; STRACK-BILLERBECK, I, p. 877. Pour la
tradition chrétienne, cette pierre arrachée de la montagne « sans le secours d'aucune main »,
c'est Jésus-Christ, né d'une vierge (thème courant dans l'iconographie médiévale (cf. E. MALE,
L'art religieux du XIIIe siècle en France, éd. Livre de Poche, col. « Biblio Essais », 1993, p. 292).
Elle s'oppose aux « idoles taillées par des mains humaines » (e[rga ceirw'n ajnqrwpivnwn,
ceiropoivhta) dont Justin dénonce le culte en Dial. 35, 6 ; I Apol. 20, 5 ; 53, 6 ; 58, 3. Voir aussi,
en 113, 6*, l'opposition entre le Christ « pierre » et les idoles.
4 Les prêtres de Mithra (oiJ ta; tou' Mivvqrou musthvria paradidovnte"), instruments du « serpent
d'erreur » (70, 5 ; cf. 69, 1 et I Apol. 54, 1).
763
5 Allusion à différents versets de la citation qui suit (§ 2-3). Plusieurs similitudes apparentes
pouvaient créer une confusion entre le culte de Mithra d'une part, la liturgie et la foi
chrétienne d'autre part : naissance d'une « pierre » (F. CUMONT, op. cit., p. 109-110) ; thème de
la grotte : Spelaeum ou encore mithraeum (ibid., p. 136-137) ; rite d'oblation du pain et de l'eau
avec le vin fermenté (ibid., p. 132-133) ; nature solaire de Mithra, thème du dieu « Lumière »
(ibid., p. 107-109). Autres rapprochements in : TERTULLIEN, De praescr. haer., 40, 1-5 ;
FIRMICUS MATERNUS, De errore prof. rel., 5 (PL XII, 993 s.) ; JEROME, Adv. Jovin., I, 7
(PL XXIII, 219). Le culte de Mithra se caractérise en outre − comme Justin semble le rappeler
ici en référence à Is. 33, 15 − par « un fort engagement éthique dans la vie terrestre pour
l'affirmation de la vérité et de la justice » (DECA II, p. 1655).
6 Justin est le premier auteur chez qui on trouve ce verset (Is. 33, 16), appliqué à la naissance
du Christ (voir aussi 78, 6). La grotte (cf. 78, 5*) n'est pas mentionnée dans l'Évangile.
7 Sur le sens de ce verbe, cf. 14, 8*.
8 Sur l'anamnèse eucharistique, cf. 41, 1* et 117, 3*.
9 Le verbe swmatopoiei'sqai est un hapax, chez Justin qui préfère habituellement
sarkopoihqeiv" (cf. 48, 3*). Selon G. OTRANTO, Esegesi…, p. 112, l'emploi de ces verbes −
qu'on retrouve, avec des équivalents (sarkwqeiv", peri; ejnswmavtou qeou') chez Méliton de Sardes
− est représentatif du caractère matérialiste que prend la culture chrétienne dans le milieu
asiatique.
10 Pour J. DANIELOU, Études d'exégèse judéo-chrétienne…, p. 133, l'expression u{dwr pistovn (Is. 33,
16b) est interprétée ici dans un sens eucharistique et non baptismal. G. OTRANTO, op. cit.,
p. 113-116, considère toutefois, en s'appuyant sur l'évocation de l'Eucharistie chez JUSTIN
(I Apol. 61 et 65) et sur HIPPOLYTE (Trad. apost., 21 : SC 11 bis, 80-94), que le sens baptismal
est ici implicite. Les termes a[rton et pothvrion désignent respectivement, dans les écrits
néotestamentaires, le pain et le calice (cf. Matth. 26, 26-27 ; Mc. 14, 22-23 ; Lc. 22, 19-20 ;
I Cor. 13, 16 ; 11, 23.25). La question des éléments eucharistiques chez Justin a donné lieu à
diverses interprétations : pain et eau, pour A. HARNACK, « Brod un Wasser : die
eucharistischen Elemente bei Justin », TU 7/II, Leipzig 1891, p. 117-143, qui considère
comme des interpolations les passages où est mentionné le vin (I Apol. 65, 3-5 ; 67, 5).
Les groupes qui s'adonnaient à cette pratique liturgique sont combattus par IRENEE,
Adv. haer., V, 1, 3 et le Ps.-CYPRIEN, Epist., 63 (PG VI, 372 s.). Cette théorie d'Harnack fut
contestée par F. X. FUNK « Die Abendmahlselemente bei Justin », Theologische Quartalschrift 74
(1892), p. 643-659. La question a été reprise plus récemment par OTILIO DEL NIÑO JESUS,
« Doctrina eucarística de San Justino filósofo y mártir », Revista española de Teología 4 (1944),
p. 1-58, qui montre que, dans la ligne du Nouveau Testament, Justin connaît comme éléments
eucharistiques soit le pain soit le vin (cf. L. W. BARNARD, Justin Martyr, his Life and Thought,
Cambridge, Univ. Press., 1967, p. 177-179). A. WARTELLE (Saint Justin. Apologies, p. 295),
signale, entre autres, une étude de cette question, avec bibliographie, par J. DAUVILLIER, Les
Temps apostoliques, Paris 1970, p. 481-502. Il juge (ibid.) que « l'abondance et
764
la complexité des discussions suscitées par [le] banal kra'ma (de I Apol. 65, 3) a quelque chose
d'accablant ».
11 Des juifs.
12 Seul ARCHAMBAULT, suivi par A. HAMMAN, traduit : « ceux qui raisonnent pour connaître
la lettre des Écritures ». C'est l'exégèse rabbinique que Justin vise ici, mais la polémique porte
moins sur ses méthodes que sur ses résultats, jugés illusoires.
13 Nouvelle paraphrase associant les références vétérotestamentaires et néotestamentaires.
14 Remarque de conclusion pour les chapitres 69-70 dans lesquels Justin répondait à
l'accusation formulée par Tryphon en 67, 2 (sur le mythe de Persée, voir aussi I Apol. 21, 2 ;
22, 5 et 54, 8). Pour la comparaison entre le Dialogue et l'Apologie dans le traitement du thème
mythologique, voir P. PRIGENT, Justin…, p. 158-171, qui conclut à l'utilisation probable d'une
source commune. Ce chap. 70 est étudié par G. OTRANTO, Exegesi…, aux pages 110-120.
15 Cf. 39, 6*.
1 On trouve chez EUSEBE, Hist. eccl., IV, 18, 8, une allusion aux chapitres 71-73 du Dialogue :
kai; rJhtw'n dev tinwn profhtikw'n mnhmoneuvei, dielevgcwn to;n Truvfwna, wJ" a]n perikoyavntwn
aujta; jIoudaivwn ajpo; th'" grafh'". P. PRIGENT, Justin, p. 173, juge que ce développement
(chap. 71-74) sur les passages scripturaires tronqués est un « tout autre sujet ».
Ces considérations ne sont pourtant pas ici déplacées : il s'agit toujours − comme l'a bien vu
G. OTRANTO, op. cit., p. 124 − d'altérations du texte ou du sens des prophéties, et ce
rapprochement entre les contrefaçons diaboliques d'une part, les mutilations d'Écritures de
l'autre, est lourd de sens… Justin affirme un peu plus loin (73, 6) que ces mutilations sont une
faute plus terrible que celle du veau d'or… Ce chapitre complète en outre les accusations
générales lancées contre les didascales en 68, 7-8 et 71, 1, et il s'inscrit dans la continuité de
l'exégèse d'Is. 7, 14, qui appelait un élargissement. Dans le cadre d'une controverse exégétique,
la question du texte n'est-elle pas fondamentale ? On comprend qu'elle prenne ici le pas sur le
traitement d'un seul verset (Is. 7, 14), même essentiel. C'est à la demande de Tryphon que
l'examen de ce verset − dont la répétition constitue comme un fil directeur pour tous ces
chapitres − est encore une fois reporté. Si l'utilisation d'unités antérieurement constituées n'est
pas exclue (P. PRIGENT, op. cit., p. 174 s.), ce développement est donc ici, dans la logique de
Justin, tout à fait justifié. Où serait-il mieux placé dans l'œuvre ?
2 Cf. 68, 7*-8.
3 Peut-être une allusion à la version de Théodotion − connue de Justin (cf. 31, 7*) ? − lequel,
selon IRENEE, Adv. haer., III, 21, 1, était un prosélyte d'Éphèse. La légende des soixante-dix
Anciens est racontée avec détails dans la Lettre d'Aristée à Philocrate, 46-47
765
(éd. A. Pelletier : SC 89, p. 128-131), Paris 1962. Pour sa transmission, voir M. HARL -
G. DORIVAL - O. MUNNICH, La Bible grecque des Septante, Paris 1998, p. 39-50.
4 Dans le Dialogue de Timothée et Aquila, qui propose un long développement sur ce thème
(fol. 115 v°-119 r°), ces mutilations du texte scripturaire sont attribuées à Aquila, proche
d'Hadrien, devenu, selon ce récit, chrétien dans un premier temps, puis converti au judaïsme
après avoir été rejeté pour ses activités en rapport avec l'astronomie : Ou|to" ga;r oJ jAkuvla"
ta;" peri; Cristou' marturiva" qevlwn ajpokalu'yai, tw'/ tessarakostw'/ e[tei th'" zwh'", ta; tw'n
eJbraivwn gravmmata kai; glw'ttan ejkmaqwvn, dievstreyen ta;" grafav" (fol. 115 v°) ; o{t! a]n ou\n
eu{rh", ei[te ejn tw'/ eJbrai>kw'/, kai; ga;r ejkei' hjfavnisen, ei[te ejn tw'/ eJllhnikw'/, ejpikekalummevnw"
e[conta ta;" peri; Cristou' marturiva", givnwske o{ti jAkuvla ejstin hJ ejpiboulhv (éd. Conybeare,
p. 89-92). L'accusation ici formulée par Justin s'exprime en différentes tournures qu'il est
nécessaire de confronter pour tenter d'en déterminer, si possible, la signification précise :
polla;" grafa;" tevleon periei'lon (71, 2) ; kaiv tina" w|n levgei" tevleon paragegravfqai grafw'n
(71, 4) ; jApo; me;n ou\n tw'n ejxhghvsewn, w|n ejxhghvsato [Esdra"... th;n ejxhvghsin tauvthn
ajfeivlonto (72, 1) ; Kai; ajpo; tw'n dia; JIeremivou lecqevntwn tau'ta perievkoyan (72, 2) ; pro; ga;r
oJlivgou crovnou tau'ta ejxevkoyan (72, 3) ; Kai; ajpo; tw'n lovgwn tou' aujtou' JIeremivou oJmoivw" tau'ta
perievkoyan (72, 4) ; Kai; ajpo; tou' ejnenhkostou' pevmpou yalmou' tw'n dia; Daui`d lecqevntwn lovgwn
levxei" braceiva" ajfeivlonto tauvta" (73, 1) ; Eij me;n ...parevgrayavn ti ajpo; tw'n grafw'n oiJ
a[rconte" tou' laou' (73, 5) ; perikekofevnai aujtou;" grafav" (73, 6) ; paragravfein ta;"
ejxhghvsei", a}" ejxhghvsanto oiJ presbuvteroi uJmw'n ...tolma'te (84, 3) ; mh; paragravfein h]
parexhgei'sqai tolma'te ta;" profhteiva" (84, 4) ; ajfanh' ejpepoihvkeisan (120, 5) ; cf. 68, 8 :
tau'ta tolmw'si levgein mh; ou{tw gegravfqai. Les verbes utilisés ont des sens proches, mais ils
présentent aussi quelques nuances : ajfairei'n = retrancher ; periairei'n = enlever autour, supprimer,
abroger ; paragravfein = écrire à côté de, à la place de, substituer, rayer, détruire, supprimer (perigravfein
convient mieux pour le dernier sens) ; ejgkovptein = entailler, faire une incision ; perikovptein =
couper autour, mutiler ; parexhgei'sqai = mal interpréter. L'étude des différents passages montre
que ces expressions ne peuvent être classées ni selon la nature du complément, ni selon le
contexte, ni selon le locuteur. Les différents verbes sont parfois utilisés à propos d'une même
question, par Justin comme par Tryphon. On note simplement que Tryphon semble préférer
paragravfein, y compris lorsque Justin emploie un verbe plus précis (cp. 71, 2 et 4 ; 73, 5 et 6).
Mais Justin utilise aussi ce verbe (84, 3.4). Il semble donc que ces différentes expressions
soient perçues comme équivalentes, et que leur variété n'ait d'autre fonction que d'éviter la
répétition. Il faut alors admettre que cette imprécision traduit aussi les incertitudes de Justin
quant à la nature − et la réalité ? − des opérations reprochées aux didascales juifs. On
comprend mieux ainsi la surprise de Tryphon qui affirme ignorer de telles manipulations
(71, 4 ; 73, 5). L'étude des passages présentés comme illustrations (chap. 72) semble montrer
en effet que Justin considère comme originaux des développements midrashiques
d'inspiration chrétienne. Sur le problème que soulèvent ici les allégations de Justin, voir
R. A. KRAFT, « Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures », in : Paganisme, judaïsme,
766
christianisme. Mélanges Marcel Simon, Paris 1978, p. 207-226 : l'étude critique de quelques
variantes montre que leur origine « chrétienne » est souvent incertaine, et que la question doit
être examinée avec circonspection. Si les sources rabbiniques attestent l'introduction de
changements dans les Écritures grecques (TJ Sopherim, l, 7-10 ; et TB Meg., 9a), ceux-ci ne sont
pas toujours motivés par des intentions polémiques (ibid., p. 209). Un passage célèbre de
FLAVIUS JOSEPHE, C. Ap. I, 8, 42, confirmé par des sources rabbiniques (cf. art. « Scribe »,
EJ 14, col. 1044 ; « Sefer Torah », ibid., col. 1100-1104), montre avec quel respect était
transmis le texte des Écritures ; voir encore Lettre d’Aristée, 311 (SC 89, 1962, p. 232-235). Sur
cette question très controversée, voir S. LIEBERMAN, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the
Literary Transmission. Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B.C.E - IV Century C.E., New
York 1962, p. 28-37 : « Corrections of the Soferim » ; D. BARTHELEMY, « Les Tiquné
sopherim et la critique textuelle de l’Ancien Testament », in : ID., Études d’histoire du texte de
l’Ancien Testament [Orbis biblicus et orientalis, 21], Göttingen 1978, p. 271-304.
5 Parmi les textes qui vont être cités, trois comportent des allusions explicites à la Croix
(Ps.-Esdr. : shmei'on ; Jér. 11, 19 et Ps. 95, 10 : xuvlon). Pour le quatrième (Jér. ?), cette allusion est
également évidente si l'on respecte la méthode de Justin (cf. 72, 4*).
6 Cf. 68, 7-8 et 43, 8.
7 Cf. 84, 1 s.
1 Sur l'équivalence shmei'on = staurov", cf. 90, 3*.

2 Cp. BARNABE, Ep., 12, 3 : i{na gnw'sin o{ti ouj duvnantai swqh'nai eja;n mh; ejp! ajutw'/ ejlpivswsin.
Le texte cité par Justin ne figure dans aucun des manuscrits de la Septante, ni même dans les
Apocryphes d'Esdras. Chez les auteurs chrétiens, il n'est reproduit que par LACTANCE,
Div. inst., IV, 18, 22. Pour A. SCHLATTER, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70-130, Gütersloh
1898, p. 77, ce passage serait de provenance judéo-chrétienne, et Justin aurait considéré
comme faisant partie du canon authentique une simple exégèse. A. RESCH, Agrapha, [TU 30],
Leipzig 1906, p. 304-305, adhère à la position d'OTTO (ad. loc.), selon laquelle il pourrait s'agir
d'une interpolation ou d'une interprétation chrétienne de Esdr. 6, 29-31, inspirée de I Cor. 5, 7
(hypothèse reprise par ARCHAMBAULT, ad loc., et A.- M. DENIS, Introduction aux pseudépigraphes
grecs de l'Ancien Testament, Leyde, Brill, 1970, p. 197). Pour J. DANIELOU, Théologie2 , p. 150, et
P. PRIGENT, Justin…, p. 175-191, il s'agirait plus précisément d'un midrash chrétien faisant
partie d'un groupe de Testimonia sur la Croix. G. OTRANTO, Esegesi, p. 128-137, reprend cette
hypothèse en la complétant : l'apocryphe d'Esdras, d'origine midrashique, pourrait constituer
une prophétie post eventum de la destruction de Jérusalem. Utilisée, en milieu asiatique, dans le
cadre de la polémique judéo-chrétienne, elle aurait été ultérieurement abandonnée
767
du fait de son authenticité douteuse. Dans une étude parue la même année, « Ezra materials in
Judaism and Christianity », ANRW II, 19/1, Berlin - New York, p. 119-136, R. KRAFT
considère que, contrairement aux affirmations réitérées à son sujet, ce passage (dont la
terminologie n'aurait rien de spécifiquement chrétien) pourrait bien être d'origine
préchrétienne. Thèse écartée par E. NORELLI, « Due testimonia attribuiti a Esdra », Annali di
storia dell'esegesi 1 (1984), p. 231-282, lequel, au terme d'une minutieuse analyse des éléments du
passage, ainsi que du réseau textuel et extra-textuel dans lequel ils s'inscrivent, conclut à un
Midrash sur Exod. 12, élaboré en Palestine, entre 135 et la composition du Dialogue, dans le
cadre d'une catéchèse pascale d'inspiration quartodécimane. En appendice, il démontre − ce
qu'A. RESCH soutenait déjà − que LACTANCE ne dépend pas de Justin. A la même date,
M. FEDOU et J. PARAMELLE (RecAug 19, 1984, p. 107-108), s'appuyaient sur un recueil de
Testimonia signalé par le P. Aubineau dans trois manuscrits (XIIe, XIIIe et XVIe s.), et
proposant deux courts fragments sous le nom d'Esdras, pour envisager l'hypothèse d'un
Esdras chrétien dont proviendrait le texte cité par Justin. Les deux dernières études, parues
simultanément, ne tiennent pas compte l'une de l'autre.
3 Justin fait sans doute allusion à une traduction récente, car le texte dont il déplore ici la
disparition figure dans tous les manuscrits grecs et hébreux qui nous sont parvenus
(cf. J. DANIELOU, Théologie, p. 150). Il semble avoir été utilisé dans les livres de Testimonia :
il est cité par CYPRIEN, Ad Quir., 2, 15.20 (PL IV, 738.743) ; TERTULLIEN, Adv. Marc., III,
19, 3 ; LACTANCE, Div. inst., IV, 18, 27-28 ; JEROME, In Jer., II, 11 (PL XXIV, 756 C) ;
EVAGRIUS, Altercatio Simonis et Theophili, 6, 22 (éd. A. Harnack, p. 30) ; Ps-GREGOIRE DE
NYSSE, Test. adv. Jud., VI (PG XLVI, 213 B) ; GREGENTIUS DE TAPHAR, Disputatio cum Herbano
Judaeo (PG LXXXVI, 640 B et 660 D) ; DIONYSIUS BAR SALIBI, Contra Judaeos, IV, 19 (éd. J. de
Zwan, 1906) ; dans le Dialogue de Timothée et Aquila, fol. 85v (éd. Conybeare, p. 71) ; la Doctrina
Jacobi, I, 25.33 (éd. Bonwetsch, pp. 24 et 32). Il est par ailleurs conforme à la paraphrase du
Targum (non suspecte d'influences chrétiennes), et correspondait aussi, peut-être, à la
traduction d'Aquila, pour lequel aucune version différente ne nous est parvenue. La présence,
dans cette version, des mots a[rton et xuvlon, explique son succès dans les milieux chrétiens. Le
texte massorétique, conforme à la Peshitta, et auquel s'apparente la traduction proposée par
Symmaque est différent : « Détruisons l'arbre dans son pain » (/mj]lB' ] $[e ht;yjivn] " : nash’hitah ‘ets
bela’hmo). F. C. BURCKITT, « Justin Martyr and Jeremiah 11, 9 », JThS 32 (1932), p. 371-373,
pense, après avoir étudié les différentes corrections proposées, que l'original, altéré par un
mauvais découpage du texte, était sans doute /mj]l' bx²[² ht;yvin" (nashitah ‘etsev la’hmo : « mettons de
l'affliction dans son pain »). Correction justifiée par le rapprochement, dans le Psaume 127, 2
de « pain » (le’hem) et « souci » (‘etsev), dans l'expression !ybix[; h} ; !j²l² (le’hem ha‘atsavim : « pain de
douleur »). ISIDORE DE SEVILLE, De fide catholica..., I, 35, 2 (PL LXXXIII, 484 A-B), cite lui
aussi ce passage, et le commente en ces termes : « Nam quid est lignum in pane missum, nisi
Christi affixio carnis in ligno ? Panem enim corpus ejus agnoscimus, lignum in pane esse, fides
nostra crucem agnoscit in corpore ».
768
4 C'est la Septante − ou une autre version grecque de la Bible − qui était lue, lors des offices,
dans la Diaspora hellénistique. A cette version on reconnaissait généralement une valeur de
texte inspiré (PHILON, Mos., 2, 37), d'où les interprétations étymologiques s'appuyant sur le
grec lui-même. Cf. V. NIKIPROWETZKI, Le commentaire de l'Écriture chez Philon d'Alexandrie,
Leyde 1977, p. 52 ; Ch. PERROT, « La lecture de la Bible dans la diaspora hellénistique », in :
Études sur le Judaïsme hellénistique (Congrès de Strasbourg, 1983), [Lectio Divina 119], Paris
1984, p. 109-132. Cette utilisation de versions grecques est confirmée par des sources
rabbiniques : en Tossefta Megilla, 2, 5, on raconte qu'en Asie Mineure rabbi Meïr (IIe s.) ne
parvenait pas à trouver une Megilla (Rouleau d'Esther) écrite en hébreu ; autre précision un
peu plus loin (ibid., 3, 13) : « Dans la synagogue de ceux qui parlent une autre langue, on
commence et termine en hébreu s'il se trouve quelqu'un qui sache le lire ; sinon, un seul lit »
(i. e. dans une autre langue). La traduction des Septante, utilisée pour la controverse antijuive,
fut progressivement récusée dans les communautés, et remplacée par d'autres versions
(Théodotion, Symmaque, Aquila). Cf. 68, 7*.
5 Cf. 13, 5*.
6 Passage qui a donné lieu à une multiplicité de conjectures (voir l'édition d'Otto, p. 259).
7 Cf. 13, 2*.
8 Ce texte n'apparaît dans aucun manuscrit hébraïque, grec ou latin. Il est cité par IRENEE, qui
l'attribue à Jérémie (Adv. haer., III, 20, 4 et IV, 22, 1 ; Dem., 78), le restituant ailleurs,
explicitement (Adv. haer., IV, 33, 12 ; V, 31, 1) ou implicitement (ibid., IV, 33, 1), sans nom
d'auteur. Son origine a donné lieu a de multiples hypothèses : texte hébreu, d'après Dan. 12, 2
(A. Schlatter) ; livre apocryphe de Jérémie, rédigé en hébreu (K. Geschwind) ; apocryphe
chrétien rédigé en grec, et source de Matth. 27, 52-53 (A. Resch) ; développement de
Matth. 27, 51-52 (W. J. Dalton) ; interpolation chrétienne (C. Schmidt, E. Preuschen,
M. Werner, W. Bieder) ; midrash judéo-chrétien (J. Daniélou) ; apocryphe juif élaboré dans un
sens chrétien (Chr. Wolff). Cf. G. OTRANTO, Esegesi…, p. 140-149 et E. NORELLI, « Il martirio
di Isaia come testimonium antigiudaico ? », Henoch 2 (1980), p. 44-49. Ce dernier retient
comme la plus vraisemblable l'hypothèse de P. PRIGENT, Les Testimonia…, p. 185-187, selon
laquelle Justin et Irénée utiliseraient, indépendamment l'un de l'autre, un document constitué
d'une collection de prophéties relatives au Christ, et « revêtues du prestige et de l'autorité
apostolique » (P. Prigent, p. 189). Ce document, poursuit E. Norelli (p. 49), aurait pu contenir
aussi l'affirmation de leur suppression par les juifs. La descente aux enfers (katavbasi") n'est
évoquée qu'ici par Justin. Le thème est déjà présent dans le N.T. : Matth. 12, 40 ; 27, 52-53 ;
Rom. 10, 7 ; Éphés. 4, 9 ; I Petri., 3, 19 ; 4, 6 ; ses témoins sont par ailleurs IGNACE D'ANTIOCHE,
Ad Magn., 9, 3 ; Ad Philad., 9, 1 et Ad Trall., 9, 1 ; l'Évangile de Pierre, 41 ; IRENEE, Adv. haer.,
IV, 27, 2 (Presbytre) ; ibid., I, 27, 3 (Marcion) ; dans le Pasteur d'Hermas, 93, 4, ce sont les
Apôtres qui descendent aux Enfers pour y baptiser les morts. Cette croyance très ancienne,
intégrée tardivement au symbole baptismal, connaît au cours des premiers siècles des
développements sotériologiques et christologiques : cf. C. SCHMIDT, Gespräche Jesu
769
mit seinen Jüngern nach der Auferstehung. Ein Katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts,
Leipzig 1919, p. 453-576 ; A. GRILLMEIER, « Der Gottessohn im Totenreich », Zeitschrift für
Katholische Theologie 71 (1949), pp. 1-53 ; 184-203 ; R. CANTALAMESSA, L'Omelia « in S. Pascha »,
p. 242-259. Pour P. PRIGENT, Justin…, p. 175, cette citation « ne parle pas de la Croix ». Cette
affirmation, qui recueille l'assentiment tacite de tous les commentateurs, semble démentie par
Justin lui-même. On remarque en effet qu'à plusieurs reprises dans le Dialogue se trouvent
rapprochés les termes musthvrion et staurov" (91, 1 ; 97, 4 ; 106, 1 ; 131, 2 ; 134, 5 ; 138, 2), et
d'autre part, dans un texte où sont essentiels les thèmes de la souffrance et de l'élévation
(74, 2-3*), swthvrion et musthvrion. (cp. Ps.-ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio :
PG LXXXIX, 1244 B : ...th'" swthriva" hJmw'n, toutevsti to;n staurovn). On peut se demander
alors si l’Apologiste ne souhaite pas, en soulignant l'homophonie de ces termes (swthvrion,
musthvrion, staurov"), en suggérer aussi la proximité sémantique. Justin nous indique par
ailleurs (74, 2), en citant le Ps. 95, qu'il convient d'être attentif à l'expression même que l'Esprit
Saint a proférée dans ce Psaume. Or ce psaume − commenté comme prophétie de l'exaltation de la
Croix − contient une expression presque identique à celle du Ps. Jérémie : eujaggelivsasqai
aujtoi'" to; swthvrion aujtou' (Ps.-Jérémie) ; eujaggelivzesqe hJmevran ejx hJmevra" to; swthvrion aujtou'
(Ps. 95, 2 : 73, 3 et 74, 2). Ces rapprochements, conformes à une méthode exégétique que
Justin pratique couramment (voir l’article mentionné ci-dessus, n. 31, p. 676), autorisent à voir
dans l'apocryphe ici rapporté une authentique référence à la crucifixion.
1 Cf. I Apol. 41, 4. Aucun témoin avant Justin (BARNABE, Ep., 8, 5 : hJ basileiva jIhsou' est
douteux). Après lui, on ne retrouve cette leçon que chez les auteurs latins : TERTULLIEN, Adv.
Marc., III, 19, 1 ; cf. Adv. Jud., 10, 13 ; (voir ORIGENE, Cels., VI, 36) ; EVAGRIUS, Altercatio
Simonis et Theophili, 6, 25 (éd. A. Harnack, p. 38) ; GREGOIRE LE GRAND, Hom. in Hiezech., I, 6,
13 (CCSL CXLII, 74) ; LEON LE GRAND, Sermo, LV, 2 (PL LIV, 324 A) ; AUGUSTIN, Enarr. in
Ps. XCV, 11 (PL XXXVI, 1234). R. A. KRAFT (« Christian Transmission... », p. 216) signale
que si elle ne correspond à rien dans le texte hébreu et la version grecque du nord de l'Égypte,
elle est conservée dans de nombreux manuscrits et certaines versions (spécialement du sud et
de l'Ouest égyptiens) : son origine − qui demeure mystérieuse − pourrait être, chrétienne, mais
aussi juive… On s'accorde toutefois à reconnaître dans cette leçon une interpolation
chrétienne : cf. J. DANIELOU, Message…, (1961), p. 199 ; Théologie… (1991), p. 145 ; Études
d'exégèse judéo-chrétienne, p. 59 ; P. PRIGENT, Justin…, pp. 174.179.184 et passim ; J. MEHLMANN,
« Dominus regnavit a ligno », Revista de cultura bíblica 6 (1969), p. 69-98 (glose marginale
perpétrée par la tradition exégétique et liturgique) ; O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy,
p. 35-42 (bibliographie, n. 36, p. 35). J. BRINKTRINE, « Dominus regnavit a ligno »,
770
Biblische Zeitschrift 10 (1966), p. 105-107, a proposé de lire, en se fondant sur le contexte, sur
d'autres références, et la valeur comparative de la préposition @mi en hébreu : Le Seigneur a
régné plus que le bois = les idoles ; Pour J. D. M. DERETT, « JO Kuvrio" ejbasivleusen ajpo; tou'
xuvlou », VigChr 43 (1989), p. 378-392, il faudrait comprendre non « from the tree », et encore
moins « on the tree », mais « by the reason of the tree », l'Arbre de la Vie dont le Christ est le
fruit. J. MEHLMANN, art. cit., p. 73-74, faisait déjà remarquer que chez les auteurs latins ajpo; tou'
xuvlou était généralement rendu par a ligno, mais aussi par ex ligno ou de ligno. Selon la conclusion
d'O. SKARSAUNE, op. cit., p. 43-46, ce que Justin cite comme la « Septante » pourrait être le
texte des Testimonia qu'il utilise comme source, et le texte « juif » celui du manuscrit biblique
qu'il avait à sa disposition. Pour les rapprochements entre Ps. 95, 10 ; Jér. 11, 19 et Deut 28, 66,
voir J. DANIELOU, « Das Leben, das am Holze hängt. Dt. 28, 66 in der altchristlichen
Katechese », in : J. Betz et H. Fries (éd.), Kirche und Überlieferung, Festschrift für J. R. Geiselmann,
Fribourg 1960, p. 22-34 ; « La vie suspendue au bois », in : Études d'exégèse judéo-chrétienne…,
p. 53-75.
2 Le commentaire qui suit appelle plutôt la construction : Ei[pate : ejn toi'" e[qnesin oJ kuvrio"
ejbasivleusen.
3 Justin songe peut-être à l'inscription placée sur la Croix : « Celui-ci est Jésus, le roi des juifs »
(Matth. 27, 37). M. FEDOU, « La vision de la Croix dans l'œuvre de Saint Justin, philosophe et
martyr », RecAug 19 (1984), p. 39.
4 Cette première partie du commentaire du Ps. 95 offre plusieurs indices de son association
avec le Ps. 46 − psaume de l'Ascension −, cité en Dial. 37, 1 : le titre de Dieu, invoqué dans ce
commentaire, ne figure que dans le Ps. 46, où il est rapproché de celui de Seigneur (v. 1) ; celui
de Seigneur est commun aux deux textes ; l'expression ejbasivleusen apparaît également dans les
deux textes ; le thème du Salut, et de la Résurrection fait probablement référence à Ps. 95, 2
(to; swthvrion aujtou). Voir ci-dessous.
5 Expression composite (cf. 55, 2*). Dans le psaume, cité tout entier au paragraphe suivant,
on a la leçon des LXX (ejsti daimovnia). Vraisemblablement une correction de copiste
soucieux d'harmoniser le texte de Justin avec celui des LXX. Même remarque pour les versets
7 et 10 (détail des variantes in A. WARTELLE, Saint Justin, Apologie, p. 275).
6 Il y a là une indication de méthode explicitement formulée et souvent appliquée
(cf. Introduction : Exégèse, pp. 110-111 et 118-119).
7 OTTO, suivi par ARCHAMBAULT, restitue ici « du haut du bois », en s'étonnant que ses
prédécesseurs ne l'aient pas déjà fait. L'explication est donnée par MARCOVICH : en 131, 3,
Justin précise, à l'occasion d'une nouvelle controverse exégétique, qu'il se contente là encore, de
citer le texte tel qu'il est lu par les juifs, car cela suffit à sa démonstration ( jAll! ejpei; kai; ejk
touvtou pavlin oujdevn moi ejlattou'tai oJ lovgo", th;n uJmetevran ejxhvghsin ei\pon). Dans le Ps. 95, ici
en cause, ce n'est pas sur l'expression « du haut du bois » que Justin se fonde pour y voir une
prophétie de la Croix, mais plutôt, comme le montre le commentaire proposé en 74, 3,
771
sur le mot swthvrion, également présent dans le texte attribué à Jérémie en 72, 4*.
La restitution n'est donc pas nécessaire.
8 I. e. ceux qui en ont la charge (Exod. 22, 27 ; Act. 4, 8 ; 23, 5 ; cf. Exod. 18, 22
et Nombr. 11, 17).
9 Les règles concernant le travail des scribes et la validité des manuscrits sont en effet
extrêmement strictes. L'accusation de Justin est non seulement « incroyable », mais aussi
invraisemblable (cf. 71, 2*).
10 Cf. 19, 5*.
11 Cf. 19, 6*.
12 Cf. 16, 4*.
1 Une fois rentrés chez vous » (ARCHAMBAULT) ; « cum a me discesseritis » (MARAN, OTTO) ;
« when you are by yourselves » (WILLIAMS) ; « atenidos a vosotros mismos » (RUIZ BUENO) ;
« da voi stessi » (VISONA). Il y a là, semble-t-il, un appel à la méditation.
2 Cf. 72, 4*.
3 Au verset 7 du Ps. 95, il ne lisait pas : jEnevgkate tw'/ kurivw/, aiJ patriai; tw'n ejqnw'n (cf. 73, 3),
mais comme en I Apol. 41, 2 : Dovte [ou jEnevgkate] tw'/ kurivw/, tw'/ patri; tw'n aijwvnwn, dovxan.
Il est possible, comme le comprend MARAN, que Justin ait appliqué la première partie du
psaume (tw'/ qew'/ kai; patri; tw'n o{lwn) au Père, et la seconde au Sauveur. Il semble plutôt que
par une mention constante − et parfois difficile à dissocier − des deux Personnes Justin veuille
souligner ici l'unité du dessein qui s'accomplit à travers l'une par la volonté de l'autre, ainsi que
l'étroite continuité qui existe entre la Création du monde par le Père et sa Rédemption par le
Christ. C'est ce qu'exprimait déjà la même association dans un passage consacré à
l'interprétation eucharistique de l'offrande de farine (cf. 41, 1*).
4 Sans doute un jeu de mots musthvrion / swthvrion, comparable à celui que l'on retrouve à
plusieurs reprises entre musthvrion et staurov" (Dial. 91, 1 ; 97, 4 ; 106, 1 ; 131, 2 ; 134, 5 ;
138, 2), et annonciateur du rapprochement entre swthvrion et staurwqh'nai à la fin de ce même
paragraphe. L'association de ces différents vocables est trop fréquente et chargée de sens pour
pouvoir être considérée comme fortuite.
5 Les mentions du « Père de l'univers » et de la « souffrance » du Christ constituent une
double réponse aux allégations de Tryphon (§ 1).
6 Dans la plupart des traductions, le relatif ou| a pour antécédent to; pavqo" (MARAN, OTTO,
ARCHAMBAULT, WILLIAMS, RUIZ BUENO) ; l'ambiguïté subsite dans celle de G. VISONA
(« la passione di Cristo che li ha salvati »). Plusieurs passages du Dialogue, qui comportent la
même expression, autorisent toutefois une autre lecture : ejkei'non ...di! ou| tw'n mwlwvpwn i[asi"
givnetai (17, 1) ; dia; touvtou swvzontai kai; ejn th'/ touvtou merivdi eijsiv (64, 3) ; di! aujtou'
772
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 74, 3 (note 6) ; Fragment
swqhvsontai (64, 5) ; tou' Cristou' tou' qeou' katavra kei'tai, di! ou| swvzei (94, 5) ; ou|to" ...di! ou|
oJ qeo;" tovn te o[fin kai; ...kataluvei (100, 6) ; to;n Cristovn, di! ou| ejklhvqhmen eij" swthrivan th;n
prohtoimasmevnhn para; tou' patrov" (131, 2). On trouve aussi, en 111, 4 une autre tournure
ambiguë : to; suvmbolon tou' ai{mato" tou' Cristou' ejdhvlou, di! ou| ...swvzontai (111, 4). On peut
également comprendre que l'antécédent est to; swthvrion tou'to musthvrion, comme en deux
autres passages analogues : di ou| shmeivou ejswvzonto oiJ ojfiovdhktoi (94, 1) ; Musthvrion ga;r dia;
touvtou ...ejkhvrusse, di! ou| kataluvein me;n th;n duvnamin tou' o[few" (94, 2). L'interprétation
retenue est celle que la fréquence de tournures similaires rend la plus vraisemblable. Elle se
justifie en outre par le fait que le débat porte ici sur l'identité de celui à qui le psaume doit être
appliqué.
7 Pour J. LECLERCQ, « L'idée de la royauté du Christ dans l'œuvre de saint Justin »,
ATh 7 (1946), p. 89, la préposition meta; peut être aussi comprise en un sens causal :
« La royauté du Christ est conditionnée par sa Passion » (cf. Dial. 31, 1 : « …une si grande
puissance a été et reste associée à l'économie de sa Passion »). Ce sens pourrait effectivement
se retrouver ailleurs : paqhto;" genhsovmeno" oJ Cristo;" kai; meta; tau'ta pavntwn kurieuvswn
(76, 6) ; o{pw" swqh'te meta; tou' Cristou' (92, 6*).
8 Passage mal compris. Comme précédemment (73, 2), et selon une méthode qui lui est
familière, Justin commente le Ps 95 en une paraphrase où interviennent des termes empruntés
à un autre texte : le Ps. 46, 6-10, cité en 37, 1 dans un ensemble de prophéties sur la
Résurrection, l'Ascension, et la glorification de la victoire sur la mort. Cette fusion de deux
sources conforte la présentation du Ps. 95 comme preuve scripturaire de la Résurrection
(73, 2). Sur la formule interrompue ici, et la teneur du texte dont on peut supposer la
disparition, voir Introduction : Lacune, p. 55-57.
Notes du fragment
1 La disparition de la seconde partie du verset (et leurs iniquités comme par le joug d'un attelage de
génisses), conservée ailleurs (17, 2 et 133, 4), a pour fonction ici de préserver la continuité
thématique du passage (motifs du lien et du cordeau). Pour l'analyse du fragment, et sa
situation probable dans l'ensemble de l'œuvre, voir Introduction : Lacune, p. 57-61.
2 Fusion de Is. 3, 9 : Dhvswmen to;n divkaion, o{ti duvscrhsto" hJmi'n ejsti (Dial. 17, 2 ; 133, 2 ;
137, 3*) et Ps. 21, 17 : [Wruxan ceirav" mou kai; povda" mou (Dial. 97, 3-4 ; 104, 1).
3 Jeu de mots klh'si" / klhronomiva (cf. Is. 54, 3 : e[qnh klhronomhvsei).
4 Comme tous les mots que Justin utilise pour ses commentaires, le participe platunomevnwn
est choisi à dessein : les deux versets auxquels il renvoie − cités respectivement en Dial. 58, 12
et 139, 3 − évoquent, comme ici, la vocation des nations représentée par la descendance
(spirituelle) d'Abraham et celle de Noé (Japhet). Le verbe platuvnein apparaît aussi
773
NOTES DE LA TRADUCTION : Fragment ; Dial. 75, 2 (note 6)
en Dial. 80, 5, dans un passage faisant référence à un texte d'Ézéchiel, dont on soupçonne la
disparition dans la lacune, qui évoque le Millénaire à Jérusalem.
5 Jeu de mots scoiniva / scoinismavtwn.
1 Peut-être Justin fait-il ici référence à Deut. 31, 3 (cf. Introduction : Lacune, p. 63), où
apparaissent associés, dans un parallèle qu'il est aisé d'interpréter comme une équivalence
(conformément à la méthode exégétique employée pour les théophanies), les désignations de
Seigneur, Dieu, et Jésus. La figure de Josué a déjà été évoquée précédemment, mais de façon
indirecte ou passagère (cf. 24, 2* ; 49, 6-7 ; 61, 1 ; 62, 4-5). Dans les chapitres qui suivent,
sa typologie va progressivement se développer (voir ci-dessus, n. 10, p. 651-652). Il semble
bien qu'il y ait, à l'arrière-plan de ces affirmations, un débat entre juifs et chrétiens à propos
d'Exod. 23, 20-21, dont le Talmud de Babylone garde la trace (Sanh., 38b). L'expression ne lui sois
point rebelle, est alors interprété par le min comme une obligation d'adorer cet ange, c'est-à-dire le
signe qu'il est Dieu. R. Idith (Amora palestinien, IIIe s.) répond qu'il faut comprendre /B rMeT' la'
(’al tamer bo = lit. « ne sois point rebelle en lui ») comme signifiant /B ynirme Ti ] la' (’al temireni bo =
« ne m'échange pas contre lui »). Pour R. Idith, cet ange est Metatron, défenseur des droits
d'Israël (cf. TB Hag., 15a). Sur le rôle qui lui est attribué dans la tradition rabbinique ou
ésotérique, et dans la controverse entre juifs et chrétiens, voir EJ 11, 1443-1446.
2 Cf. PACOME, Epistola 1 : Ad Cornelium (PL XXIII, 87) : « Tu fais l'œuvre de jI(HSOUS), qui,
dans les temps anciens, s'appelait Y(ahvé) ».
3 Cf. BARNABE, Ep., 12, 8 ; IRENEE, Dem., 27.
4 Cf. Nombr. 13, 16 : « Moïse appela Ausès (Aujshv) fils de Navé du nom de Josué ( jIhsou'n) ».
Le Seigneur dit que « son nom est sur lui » : Jésus est donc un des noms de Dieu, et Josué la
figure prophétique du Verbe incarné. Justin revient souvent sur ce nom : [49, 6] ; 75, 3 ; 89, 1 ;
90, 4.5 ; 91, 3 ; 106, 3 ; 111, 1.2 ; 112, 2 ; 113, 1.2.3.4 ; 115, 4 (Josué, prêtre à Babylone) ;
128, 1 ; 131, 4 ; 132, 1.3 (Ausès, homonyme de Josué).
5 Allusion à l'étymologie de ces noms : jIhsou'" = Sauveur (I Apol. 33, 5.7 ; II Apol. 6, 3-5) ;
jIsrahvl = « Homme vainqueur d'une puissance » (Dial. 125, 3-4). C'est la puissance de ces
noms et la dimension rédemptrice de celui qui les porte que souligne le rapprochement. Sur le
titre d'Israël, voir Appendice 12, p. 997.
6 Cf. 58, 7*-8 et Appendice 12, p. 997-998. Tout ce développement est construit sur la
paronomase ojnovmati - ejponomasqeiv" - o[noma - metwnomavkei qui souligne le « mystère » du
nom. Justin procède par degrés : nohvsate - nohvsete - ejpignwvsesqe. Dans le N.T., le verbe
ejpiginwvskein est tantôt synonyme de ginwvskein (cf. J. H. MOULTON - G. MILLIGAN,
The Vocabulary of the Greek Testament, illustrated from the Papyri and other non-literary Sources,
Londres 1924, p. 236), tantôt utilisé pour désigner une connaissance acquise avec attention.
774
Ici, il exprime la connaissance qui résulte d’une constante réflexion sur le texte biblique.
Le vocabulaire épistémologique de Justin est, comme le fait remarquer R. JOLY, Christianisme et
Philosophie…, 1973, p. 94-95, toujours rationnel.
7 Cp. 56, 4* et I Apol. 63, 5 : Kai; a[ggelo" de; kalei'tai kai; ajpovstolo" : aujto;" ga;r ajpaggevllei
o{sa dei' gnwsqh'nai, kai; ajpostevlletai, mhnuvswn o{sa ajggevlletai… ; TERTULLIEN, Adv. Marc.,
III, 16, 5 : « Angelum quidem eum dixit (Exod. 23, 20) ob magnitudinem virtutum, quas erat
editurus, et ob officium prophetae, nuntiantis scilicet divinam voluntatem ». Il y a là, aussi, un
rappel des théophanies (chap. 56-60), où apparaît souvent le titre d'ange (cf. Appendice 12,
p. 984-985). La Haggadah de Pâques comporte un passage où il est répété avec insistance que
Dieu a fait mourir les premiers-nés et sortir Israël d'Égypte « non par l'intermédiaire d'un ange,
ni par l'intermédiaire d'un séraphin, ni par l'intermédiaire d'un envoyé, mais seul ». Ce passage ne
se trouve pas dans le texte de la Mekhilta dont elle est tirée : il s'agit d'un ajout midrashique qui
n'a pas été inséré dans toutes les versions de la Haggadah. F. E. MEYER, « Die Pessah-Haggada
und der Kirchenvater Justinus Martyr », VIKJ 3 (1977), p. 84-87, perçoit là une trace de
polémique contre l'interprétation chrétienne de la sortie d'Égypte, la dimension typologique
qu'elle attribue à Josué, et les titres d'ange, ou d'envoyé qui sont, à travers lui, attribués à Jésus.
8 Deux adjectifs souvent associés : cf. 16, 1 (Deut. 10, 17) ; 55, 1. L'attribution du qualificatif
ijscurov" à Josué provient de Deut. 31, 7.23 ; cf. Jos. 1, 6.7.9.18. Il faut y voir aussi une allusion à
l'arrêt du soleil opéré avec « force » (113, 4 : metonomasqei;" provteron tw'/ jIhsou' ojnovmati kai;
labw;n ajpo; tou' pneuvmato" aujtou' ijscuvn), et au combat contre Amalek (90, 4 : kai; ijscuvwn dia;
tou' staurou' i[scuen). Pour les connotations messianiques de cet adjectif, cf. 26, 3* ; 30, 3* ;
69, 3*. Josué est également désigné comme prophète en 111, 2. Cf. BARNABE, Ep., 12, 8 (ejpiqei;"
aujtw'/ tou'to to; o[noma, o[nti profhvth/). Sur l'attribution de ce titre à d'autres personnages,
cf. 49, 3*.
9 Rappel des théophanies (cf. chap. 56-60).
10 Dernières allusions à ce thème en 63, 1-2 ; 66, 1-67, 1-2 ; 68, 4-6 ; 70, 5 ; 71, 3.
Cette remarque annonce le chapitre suivant.
11 Tout ce chapitre se présente comme une récapitulation dans laquelle Justin s'efforce de
montrer, par équivalences successives, que les désignations suivantes sont toutes des titres du
Verbe : Jésus (Josué), Israël, ange, envoyé, prophète, homme. Il y a donc, entre les différentes
références auxquelles ces titres font appel (théophanies, entrée en Terre Promise,
Incarnation), une continuité sémantique et théologique qui s'exprime à travers le thème
commun du changement de nom ou de l'apposition de l'Esprit. Sur les similitudes entre ce
chapitre et les chap. 113-116, voir 113, 1*.
775
1 Versets cités et commentés en 31, 1.3 ; 32, 1*.

2 Selon R. BODENMANN, Naissance d'une exégèse, p. 234, « …c'est la première fois que dans la
littérature chrétienne se trouve déduite explicitement l'humanité du Christ à partir de
l'expression fils d'homme ».
3 Interprétation qui s'appuie sur l'adverbe w{". Même affirmation en 54, 2* et 63, 2*. Justin
poursuit ici la démonstration de la naissance virginale annoncée en 71, 3 et interrompue à la
demande de Tryphon (71, 4).
4 Verset cité en 70, 1*.
5 Cf. 54, 2*.
6 Cf. 61, 1*.
7 Cf. 54, 2* ; 56, 3* ; 61, 1*-2* ; 62, 4* ; 63, 2*.
8 Cf. 13, 6*, et 43, 3* pour la substitution de gevno" à geneav.
9 Cf. 54, 2* (développement similaire). Ces deux derniers paragraphes se présentent comme
une récapitulation de citations interprétées comme preuves scripturaires de la naissance
virginale, mais citées et commentées en différents endroits de l'œuvre. A cette liste doivent
être ajoutés Is. 7, 14 (cf. 43, 8* ; 77, 1* ; chap. 84**), et Ps. 109, 3 (32, 6 ; 45, 4* ; 63, 3*). Étude
d'ensemble de ces prophéties in J. A. DE ALDAMA, María en la patrística de los siglos I y II,
chap. V, p. 103-111.
10 Titre rappelé en 126, 1. Cf. 56, 11* (sur le Verbe qui exécute la volonté du Père), et
IRENEE, Dem., 55.
11 Sur ce titre, cf. Appendice 12, p. 989-990.
12 Cf. 45, 4*.
13 Chacun des termes de ce commentaire correspond à l'un de ceux qui constituent
l'expression ange du grand dessein : d'où l'équivalence a[ggelo" = didavskalo".
14 L'adverbe fait référence, par antithèse, au caractère voilé des prophéties de l'Ancien
Testament, sur lequel Justin vient d'insister à trois reprises (aijnivssetai, ejn musthrivw/,
parakekalummevnw"). Cette opposition explique le passage du thème de la naissance virginale à
celui du Christ « didascale ». C'est dans le Christ « didascale » que s'accomplissent les
anciennes prophéties, et c'est à partir de son enseignement que le langage prophétique change
de nature. L'unité des chap. 75-76 se construit ainsi sur l'équivalence de certains titres,
soulignée par le glissement progressif de l'un à l'autre : ange (75, 1.2) ; ange = apôtre = prophète
(75, 3) ; ange du grand dessein = didascale (76, 3).
15 Versets à nouveau cités en 120, 6 et 140, 4. Pour E. MASSAUX, Influence…, p. 522, Justin
s'inspire de Matthieu ; selon A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus…, p. 28-30, il utilise plutôt
une source où se trouvaient harmonisés les textes de Matthieu et de Luc. On peut sans doute,
du fait de leurs similitudes lexicales, rapprocher Matth. 8, 11 et Mal. 1, 11, que Justin
776
considère comme une prophétie de l'universalité du message chrétien : car depuis le lever du soleil
jusqu'au couchant, mon nom est glorifié parmi les nations… (cf. 41, 2*).
16 Cf. I Apol. 16, 11. Texte de Matthieu avec influence de Luc, selon E. MASSAUX, op. cit.,
p. 522-523 ; source où les deux textes se trouvaient harmonisés, selon A. J. BELLINZONI,
op. cit., p. 22-25.
17 Citation qu'on retrouve sous une forme identique dans les Homélies Pseudo-Clémentines,
XIX, 2 : cf. E. MASSAUX, op. cit., p. 523 ; A. J. BELLINZONI, op. cit., p. 114-116, met en
évidence les différences avec Matthieu.
18 Sans doute le texte de Luc modifié par Justin ou par sa source (A. J. BELLINZONI, op. cit.,
p. 116-117).
19 Cf. 30, 3*.
20 Même idée chez IRENEE, Adv. haer., IV, 26, 1.
21 Cf. 76, 1 (Dan. 7, 13).
22 Le texte de Matthieu, Marc et Luc porte ajpoktanqh'nai. Pour l'étude textuelle de ce verset −
déjà cité en 51, 2* −, voir A. J. BELLINZONI, op. cit., p. 30-32.
23 Versets déjà cités et commentés en 32, 6 ; 45, 4* ; 63, 3 ; 64, 5-6. Même amalgame (sans
doute tiré d'un Testimonium) chez le Ps.-GREGOIRE DE NYSSE, Test. adv. Jud., 1, (PG XLVI,
197 B). La dernière précision (ejk gastrov") permet de reprendre, dans le chapitre suivant,
la démonstration de la naissance virginale (ejn gastriv). Même phénomène en 83, 4-84, 1. Pour
MARAN, toute la clausule se réfère à cette naissance virginale : Dieu a décrété avant le soleil et la
lune que [son Fils] naîtrait du sein virginal ; ARCHAMBAULT distingue au contraire la génération
du Verbe par le Père (pro; hJlivou) et la naissance virginale (ejk gastrov"). Deux lectures qui ne
sont pas incompatibles (cf. 24, 2* et 63, 3*, sur a[nwqen) puisque la naissance de Marie coexistait
avec la génération éternelle et continue, du Père. Cf. A. ORBE, La Unción del Verbo. Estudios
valentinianos III [Analecta Gregoriana, 1113], Rome 1961, p. 25.
24 Ce rappel n'est pas superflu : il situe dans un même dessein divin − comme cela est
clairement annoncé en 75, 4 − la mission du Christ « ange du grand dessein » (a[ggelo"
megavlh" bouvlh" : 76, 3), ses prophéties sur ceux qui se conforment à l'accomplissement de ce
dessein, ou s'en éloignent (ejbebouvleuto ...th'" boulh'" : 76, 3), et la naissance virginale, œuvre
de la volonté divine (e[rgon ...th'" boulh'" tou' probavllonto" aujtovn : 76, 1 ; kata; th;n tou'
patro;" boulhvn : 76, 7).
25 Pour ARCHAMBAULT, ad loc, « Justin ne paraît pas avoir ici en vue l'onction du Roi
messianique, mais celle du Démiurge ainsi préparé à la création et à l'ordonnance du monde. »
(cf. II Apol. 6, 3 ; Dial. 114, 3). A. ORBE, op. cit., p. 28-29, comprend que la force et le caractère
adorable de Jésus proviennent de sa condition de « Christ » : au moment de sa naissance à
Bethléem, il est déjà « Oint » (cf. chap. 88**, sur le Baptême du Christ). Sa préexistence est
donc implicitement présente dans cette naissance.
777
26 Verset déjà cité et commenté en 64, 8* ; 69, 3*. L'adjectif ijscurov" rappelle la puissance
rédemptrice (ijscuv") du nom de Jésus/Josué, qui vient d'être évoquée en 75, 1-3* (cf. 26, 3* ;
30, 3*).
27 Citation et commentaire de ces versets en 38, 4 ; 63, 4-5* et 68, 9. L'adjectif proskunhtov"
fait également référence à la victoire du Christ sur les forces du mal (cf. 38, 1*). Les prophéties
dont sont tirés les deux qualificatifs ijscurov" et proskunhtov" annonçaient donc la victoire du
Christ « souffrant » sur les démons, et le pouvoir d'exorcisme conféré à ses disciples (76, 5).
1 Il s'agit à l'évidence (infra : kai; aujto;n ...ejkei'non ...aujto;n levgomen) d'Is. 7, 14, dont
l'interprétation a été plusieurs fois abordée, mais jamais menée à terme : cf. 43, 4-8 ; 67, 1 ;
68, 6-7 ; 71, 3. La construction adoptée par OTTO et ses successeurs ( o}n) est donc la plus
satisfaisante. C'est en réalité au chap. 84, 1 s. que Justin reprendra cette exégèse. Mais comme
Is. 8, 4 avait été inséré dans la citation d'Is. 7, 10-17 (en 43, 6 et 66, 3), c'est d'abord sur ce
verset qu'il va s'attarder. Son commentaire, centré sur la soumission des démons et l'adoration
des mages, offre une illustration supplémentaire des deux adjectifs (ijscurov", proskunhtov") par
lesquels s'achève le chap. 76.
2 Cf. Dial. 33, 1*.
3 TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 13 et Adv. Jud., 9, 4 s., reprend de façon plus concise
l'argumentation de Justin sur ce point. Il traduit e[nanti basilevw" jAssurivwn par adversus regem
Assyriorum.
4 « Enimvero si nusquam hoc natura concedit, ante militare quam vivere, ante virtutem
Damasci sumere quam patris et matris vocabulum nosse, sequitur ut figurata pronuntiatio
videatur. » (TERTULLIEN, Adv. Jud., 9, 6).
5 L'Évangile de Matthieu, 2, 1, dit simplement ajpo; ajnatolw'n. La tradition qui fixe l'origine des
mages en Arabie s'inspire vraisemblablement de Ps. 71, 10.15 (cf. Dial. 34, 4.5) et Is. 60, 6 :
Pavnte" ejx Saba; h{xousi fevronte" crusivon kai; livbanon oi[sousi kai; livqon tivmion kai; to;
swthvrion kurivou eujaggeliou'ntai. TERTULLIEN, Adv. Jud., 9, 12 = Adv. Marc., III, 13, cite ces
textes ; Justin ne les invoque pas. Il explique seulement (78, 10*), comme TERTULLIEN, que
Damas fut et demeure située en Arabie, même après avoir été assignée par Rome à la
Syrophénicie. ÉPIPHANE, Exp. fid., 8, affirme lui aussi que les mages viennent d'Arabie.
Tous les autres auteurs chrétiens les font venir de Perse : CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., V,
65, 1 ; Strom., I, 15, 71, 4 ; ORIGENE, Cels., I, 24 ; CYRILLE D'ALEXANDRIE, Ad Isaiam liber 4, or.
4 (PG LXX, 1061) ; JEAN CHRYSOSTOME, De beato Philogonio, 6, 4 (PG XLVIII, 753), etc.
6 Cf. 38, 1* ; 76, 7*.
778
7 Pour TERTULLIEN, le Roi des Assyriens désigne tantôt Hérode (Adv. Marc., III, 13), tantôt le
diable (Adv. Jud., 9, 16). La première assimilation peut être comprise à la lumière de Os. 10, 6,
cité en 103, 4 (cf. TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 42, 3).
8 JOmoivwsi", en ce sens, est un hapax. Il n'est utilisé ailleurs (Dial. 62, 1 ; BARNABE, Ep., 5, 5 ;
6, 12 ; CLEMENT DE ROME, Ep. ad Cor., 33, 5 ; etc.), que dans les commentaires de Gen. 1, 26.
Cf. G. OTRANTO, VetChr 24 (1987), p. 25-26.
9 Ce verset apparaît souvent dans les ouvrages de polémique, mais le détail des arguments
varie. Le commentaire de TERTULLIEN, Adv. Jud., 9, 14, explicite celui de Justin : l'Écriture
utilise ces noms de peuples (Gomorrhe, Sodome, Égypte, Babylone), pour désigner le péché
qui caractérise chacun d'entre eux, et en faire le reproche à Israël ; Et alibi per prophetam ad
populum Israël : « Pater », inquit, « tuus Amorraeus et mater tua Chetaea », quorum ex genere procreati non
sunt ; sed ob consimilem impietatem cognominavit... ; cf. Dialogue d'Athanase et Zacchée, 34 : Para; th'/
grafh'/ oiJ ta; toiau'ta fronou'nte" toi'" Aijguptivoi", Aijguvptioi kalou'ntai : kai; oiJ ta; toiau'ta
Cananaivoi", Cananai'oi kalou'ntai : kai; oiJ ta; toiau'ta jAmoraivoi", jAmorai'oi kalou'ntai :
ajmevlei oJ profhvth" boa'/ kata; tou' e[qnou" uJmw'n : oJ path;r uJmw'n jAmorai'o" : hJ gh' uJmw'n
Cettai'a : ou{tw" kai; ejpi; tou;" mavgou", ta; aujta; fronou'nta" Damaskhnoi'" < kai; Samareivtai",
Damaskhnou;" > kai; Samareivta" ejkavlesen (éd. Conybeare, p. 23-24) ; APHRAATE, Exp. 11, 1
(SC 359, p. 549), applique lui aussi ce verset d'Ézéchiel au peuple juif, mais dans le cadre d'une
controverse sur la circoncision ; ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio
(PG LXXXIX, 1276 s.), le commente ainsi : Dio; ejgw; me;n kata; th;n pivstin eijmi; tevknon tou'
jAbraavm, su; de; jAmorrai'o" kai; Cettai'o" kata; to;n trovpon.
1 La phrase, constituée d'une succession de génitifs absolus, ne comporte pas de principale.

2 Même interprétation en I Apol. 34. ORIGENE, Cels. I, 51, commente longuement
la prophétie. Voir encore De princ., IV, 1, 5 ; IRENEE, Dem., 63 ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 13,
2.5.7. Ce verset est régulièrement utilisé dans les traités Adversus Judaeos.
3 Les détails qui concernent Marie et le recensement (de Kai; jIwsh;f dev à kai; aujto;" au § 4)
semblent inutiles ici. On y voit généralement une parenthèse ou une interpolation. Peut-être
Justin a-t-il lui-même jugé bon de donner ces précisions qui, si elles ne s'imposent pas,
se justifient autant pour un auditoire juif que pour des lecteurs païens. A. L. WILLIAMS fait en
effet remarquer qu'ils soulignent l'intervention divine.
4 Sur cette accusation, cf. Jn. 8, 41 (hJmei'" ejk porneiva" oujk ejgennhvqhmen) ; ORIGENE, Cels., I,
28.32 ; TB Yeb., 49b : R. Siméon b. Azzai (vers 110) dit : « J’ai trouvé un registre familial à
Jérusalem, où il était écrit : un tel est un bâtard (mamzer) [étant né par l'union illégitime] d'une
femme mariée ». Les textes talmudiques qui portent sur ce sujet ont été rassemblés par
R. Travers HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, 1903, p. 35-50 ; voir aussi SC 132
779
(ORIGENE, Cels., I, 32), note 4 p. 163 ; C. K. BARRETT, The Gospel according to St. John, Londres
1955, p. 288.
5 La naissance du Christ est également attribuée à la volonté du Père : Dial. 76, 1 (th'" boulh'"
tou' probavllonto" aujto;n patro;" tw'n o{lwn qeou') ; 63, 2 (ejk qelhvmato" qeou') ; I Apol. 23, 2 (th'/
boulh'/ aujtou') ; I Apol. 46, 5 (kata; th;n tou' patro;" ...boulhvn) ; cf. Dial. 84, 3 ; à sa puissance :
Dial. 54, 2 et I Apol. 32, 11 (ejk th'" tou' qeou' dunavmew" ; ejk dunavmew" qeou') ; I Apol. 32, 9 (ejk
qeiva" dunavmew") ; I Apol. 32, 14 (dia; dunavmew" qeou') ; à sa puissance et à sa volonté : Dial. 84, 2
(dunavmei kai; boulh'/ tou' tw'n o{lwn poihtou') ; ou au Verbe lui-même I Apol. 46, 5 (dia; dunavmew"
tou' Lovgou) ; I Apol. 33, 6 (dia; dunavmew" [tou' Lovgou]). Chez le premier évangéliste (Matth. 1,
20), l'intervention divine est attribuée à l'Esprit Saint (pneu'ma a{gion) ; chez Luc (1, 35) elle est
aussi mise en relation avec la « Puissance du Très-haut » (duvnami" uJyivstou). Pour écarter toute
interprétation modaliste (cf. chap. 128), Justin résout cette difficulté par la double équivalence
pneu'ma a{gion = duvnami" qeou' = Lovgo" : c'est par l'intermédiaire de sa première Puissance, son
Verbe, que Dieu a opéré la conception virginale dans le sein de Marie. Explication qui implique
la croyance en une « autoincarnation du Verbe », et se retrouve chez d'autres auteurs de la
même époque. Cf. J. A. DE ALDAMA, María en la patrística de los siglos I y II, chap. VI, p. 140-
166 (sur Justin, p. 141-146).
6 Recensement que Justin mentionne encore en I Apol. 34, 2.
7 ORIGENE, Cels., I, 38, évoque la signification mystérieuse de cette fuite en Égypte, selon le
Juif de Celse.
8 Nouvelle interpolation ? La chronologie du récit évangélique n'est pas respectée : après
l'évocation de la fuite en Égypte (§ 4), on « revient en arrière, d'Égypte à Bethléem »
(ARCHAMBAULT). Par ailleurs, la première partie de la phrase suppose la naissance accomplie à
Bethléem (Matth. 2, 1 ; cf. I Apol. 34, 2) alors qu'on nous explique ensuite (d'après Lc. 2, 7)
comment l'enfant est venu au monde dans une grotte. SYLBURG et OTTO résolvent cette
difficulté en comprenant ejn Bhqlee;m au sens de in Bethlehemi vicinia ou in agro Bethlehemensi.
9 Ce détail − qui ne figure pas dans l'Évangile − apparaît pour la première fois chez Justin,
originaire de Palestine, et sans doute bien informé sur ce point. ORIGENE, Cels., I, 51,
le rapporte aussi, en précisant que la grotte pouvait encore être vue de son temps ;
on le retrouve chez JEROME, Ep. LVIII, 3 : Ad Paulinum (CSEL 54, 532) ; dans le Protévangile de
Jacques, 17, 3 s. (connu d’ORIGENE, Com. in Matth., 10, 17), et d'autres apocryphes : Hist. Iosephi
fabri lignarii, 7 ; Ev. infantiae Salv. arabicum, 2 (Evangelia Apocrypha, éd. Tischendorf, Leipzig
18761, Hildesheim 19662, pp. 125.181). Cf. E. BENZ, « Die heilige Höhle in der Alten
Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche », ErJb 22 (1953), p. 365-432 ;
P. MARAVAL, Lieux saints et pèlerinages en Orient, Paris 1985, p. 272-273. L'usage très répandu en
Palestine de célébrer le culte dans des grottes sacrées est attesté par plusieurs auteurs, et
confirmé par les fouilles archéologiques (cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision,
Jérusalem 1965, p. 110-113).
10 Cf. 70, 1-3.
780
11 M. HOFFMANN, « Der Dialog bei den christlichen Schriftstelleren der ersten vier
Jahrhunderte », Berlin, Akademie-Verlag, 1966 [TU 96], p. 12-13, considère ce détail comme
un artifice autorisant certaines répétitions. G. OTRANTO, Exegesi…, p. 188, fait observer au
contraire que Justin, coutumier de la répétition qu'il utilise abondamment comme instrument
de conviction, n'a pas besoin de tels expédients.
12 À l'appui de sa conjecture (uJp! aujtou' = Mithra) au lieu de uJp! aujtw'n (ses prêtres), MARAN
cite le verset d'Is. 33, 16 (Celui-là habitera dans la caverne élevée d'une forte pierre), présenté en 70, 1-2
comme ayant été détourné de son sens dans le culte de Mithra ; ainsi que ce passage de
TERTULLIEN, De praescr. haer., 40, 4 : « Mithra signat illic in frontibus milites suos : celebrat et
panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit, et sub gladio redimit coronam ».
Il semble que les prêtres de ce culte, comme ceux d'Isis (JOSEPHE, Ant. jud., XVIII, 72 s.),
aient considéré, ou voulu faire croire aux néophytes que l'initiation était opérée par le dieu lui-
même.
13 Pour l'ensemble de ce récit, Justin s'inspire généralement de Matthieu (cf. E. MASSAUX,
L'influence…, p. 523-528).
14 Ce passage est commenté par une série d'hypothèses embarrassées ou un silence non
moins éloquent. Il soulève en effet plusieurs interrogations : 1) Le Rama de Jérémie est
généralement identifié avec El Ram, situé à quelques kilomètres au nord de Jérusalem, et dont
Justin ne pouvait ignorer l'existence. Pourquoi l’Apologiste place-t-il alors cette cité en Arabie
(78, 8) ? 2) La localisation précise de cette cité est malaisée : ARCHAMBAULT, ad loc., exclut le
J egmav de Gen. 10, 7, transcrit par Éz., 27, 22 : JRagmav, et située au sud de l'Arabie, vers le
R
Yémen, car Justin fait venir les mages des environs de Damas (78, 9). Cette conclusion est
peut-être un peu rapide, car le texte d'Ézéchiel évoque, dans deux versets consécutifs (21 et
22), les noms jArabiva et JRagmav, ce qui pourrait expliquer le même rapprochement chez
Justin. ARCHAMBAULT propose encore le Rama de Nephtali ou d'Aser (Jos. 19, 36 et 29), mais
cette cité se trouvait au nord-ouest de la mer de Galilée, or Justin insiste sur le fait que Rama
se situe en Arabie (78, 8). C'est donc dans la direction de Damas qu'il faut chercher Rama.
Pour localiser cette cité, il faut sans doute encore prendre en considération le fait que depuis
105 ap. J. C., la partie nord du royaume nabatéen était organisée en province romaine
d'Arabie. A. NEUBAUER, La géographie du Talmud, Paris 1868 (Hildesheim 19672), p. 160, signale
la cité de Ramatha qui, d'après SCHWARTZ et GRAETZ, serait le Beth Haram de la Bible (Jos. 9,
28), et se trouverait en Pérée. On peut également penser à d'autres villes, portant le même
nom, énumérées et localisées par F. M. ABEL, Géographie de la Palestine [Études bibliques], Paris
19382, t. 2, p. 425-429. Mais l'étude n'apporte sur cette question aucun élément décisif.
Évoquant ce passage du Dialogue, l'auteur se contente de la remarque suivante : « La localité
benjamite que Justin, Tryphon. 78 cherche en Arabie, était venue avec Eusèbe (Onom., 148, 1),
aux abords de Bethléem, où la C. de Mad. la fixe à Beit Gala ou au tombeau de Rachel ». 3)
Pourquoi, dans son commentaire, Justin change-t-il ejn JRama' en ajpo; JRama'/ ? ARCHAMBAULT
781
traduit « une voix comme les autres traducteurs, depuis Rama, c'est-à-dire depuis l'Arabie. 4)
Pourquoi Justin précise-t-il, avec une même insistance, et comme si la pertinence de son
exégèse dépendait de cette similitude, que Rama, d'où vient / où va ce cri (78, 8), et Damas,
d'où viennent les mages (78, 10), se situent toutes les deux en Arabie ? 5) Doit-on considérer
comme fortuite l'évocation, dans les chap. 77-79 de villes ou de pays (Samarie, Assyrie,
Arabie, Damas, Égypte, Tanis) qui représentent tous des lieux de domination pour les
mauvais anges (cf. 131, 1*), et la situation, au centre de cet espace, de Bethléem, où toutes ces
forces du mal convergent pour y être vaincues ? La plupart de ces interrogations restent sans
réponse. Or Justin s'embarrasse rarement de précisions inutiles. On peut donc penser que ces
difficultés trouvent leur solution dans une même cohérence symbolique, très elliptique ici,
mais perceptible pour Tryphon ou ses contemporains.
15 Sur l'identité de ce démon, Justin n'apporte aucune précision. Peut-être Damas est-elle
opposée ici à Jérusalem : cf. Épître des Apôtres, 44 (PO IX, 215). Peut-être doit-on comprendre
aussi le nom Damaskov" comme porteur, dans sa composition même, de la signification
symbolique que lui prête Justin : Da (= daimw'n) ; ma (= mavgoi) ; skos (sku'la) ? Quant à la
« Puissance de Samarie », Justin n'en donne pas non plus l'identité. On peut voir là aussi une
allusion à Simon le mage qui exerçait son art dans cette ville (Act. 8, 9 s.), et possédait encore
des adeptes à l'époque de Justin (I Apol. 26, 2-4 ; 56, 1-2). Ce personnage se présentait lui-
même comme une puissance (Act. 8, 10). Cf. 120, 6*. Sur Damas et Samarie, vassales de
l'Assyrie voir M. NOTH, Histoire d'Israël, Paris 1970, p. 265-278.
16 Cf. 88, 8* (note finale).
17 Cf. ORIGENE, Cels., I, 60-61 (sur les mages et leur commerce avec les démons).
18 Exégèse reprise par TERTULLIEN, Adv. Jud., 9, 12-13 ; Adv. Marc., III, 13. Cp. EVAGRIUS,
Altercatio Simonis et Theophili, 3, 14 : « Spolia autem Samariae hoc genere detraxit ; quod cum
infans esset, munera a Magis accepit, aurum, thus et myrrham ; et postea adultus cum doceret
et omnem veritatem demonstraret, relictis idolis, Samaria et Damascus bene crediderunt,
relinquentes Assyrium, id est diabolum » (éd. A. Harnack, p. 24). Voir encore, en Dial. 13, 7*
la note sur Is. 53, 12 (kai; tw'n ijscurw'n meriei' sku'la). Sur la soumission des mages qui signifie
la fin des pratiques magiques et astrologiques, voir J. DANIELOU, Théologie…, p. 273-284.
19 Il semble bien que Justin fonde également son exégèse sur l'homophonie aJmartwlo;n /
Samavreian. TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 13, explique que la Samarie représente ici l'idolâtrie,
en référence au péché commis sous le règne de Jéroboam (cf. I Rois, 12, 28 s.). Les mages,
poursuit-il, pratiquaient l'idolâtrie comme les Samaritains.
20 Cp. TERTULLIEN, Adv. Jud., 9, 12 = Adv. Marc., III, 13, 8 : « Nam et magos reges fere
habuit oriens et Damascus Arabiae retro deputabatur, antequam transscripta esset in
Syrophoenicen ex distinctione Syriarum ». E. PREUSCHEN, « Die Echtheit von Justins Dialog
gegen Trypho », ZNTW 19 (1919-1920), p. 105 s., tirait argument de cette affirmation
782
pour nier l'authenticité du Dialogue ; L. FONCK, « Die Echtheit von Justins Dialog gegen
Trypho », Biblica 2 (1921), p. 342-347, a montré au contraire l'exactitude de cette précision :
Damas avait longtemps fait partie du royaume nabatéen, devenu en 105 la province romaine
d'Arabie. La cité fut alors attribuée à la province de Syrie.
21 Même formule en 137, 1.
22 Cf. 32, 5*. Le commentaire qui précède ici (78, 9, fin), rappelle celui qui suivait la même
citation en 32, 5.
23 Le verbe ajqethvsw, ici substitué à kruvyw (LXX, Dial. 32, 5 et 123, 4), est emprunté à I Cor. 1,
19.
1 Chez EUSEBE, Praep. ev., I, 2, 5, les juifs reprochent de même aux chrétiens leurs exégèses
« insolentes » et « éhontées » (ajnaidw'" kai; ajnaiscuvntw").
2 Pour OTTO et G. OTRANTO, Tryphon fait ici allusion au mauvais démon qui habitait à
Damas (78, 9). Les autres commentateurs pensent généralement qu'il se réfère à un
développement disparu. P. PRIGENT, Justin…, p. 20-24, écarte ces suppositions et juge pour sa
part que Justin « insère ici de force, en cherchant maladroitement à l'adapter au contexte », un
morceau antérieur. L'hypothèse d'OTTO a le mérite de s'appuyer sur le principe d'analogie qui
préside à bien des transitions dans le Dialogue. La théorie des anges des nations (voir ci-
dessous, Appendice 8, p. 963-965) semble effectivement être à l'arrière-plan du chapitre
précédent, mais on peut remonter au-delà : les propos auxquels Tryphon paraît faire allusion
figurent en effet en 76, 3 : kai; tou;" ajpostavnta" th'" boulh'" aujtou' oJmoivw" ajnqrwvpou" h]
ajggevlou". En réalité, c'est l'ensemble des derniers chapitres que parcourent les thèmes de
l'apostasie des anges, et de leur soumission au Christ vainqueur : 76, 3 (Matth. 8, 12) ; 76, 5
(Matth. 25, 41) ; 76, 6 (exorcismes) ; 77-78, (sur Is. 8, 4 : visite des mages). La chute des anges
avait déjà été évoquée en 45, 4* ; cf. I Apol. 5, 2 ; II Apol. 5, 3-6 ; 7, 1.5. La présence de
considérations sur la chute des anges dans ce qui est perdu demeure néanmoins très
vraisemblable (cf. Introduction : Lacune, p. 63-64). Chez les auteurs juifs, l'affirmation que
Tryphon prête à Justin se rencontre déjà chez PHILON, Gig., 2 ; JOSEPHE, Ant. jud., I, 73.
On trouve aussi des développements sur ce thème dans le Livre d'Hénoch, 1, 6-7.76.106 ;
le Livre des Jubilés, 4, 15.22 ; 5, 1-10 ; le Testament de Ruben, 5, 6-7 ; le Testament de Nephtali, 3, 5 ;
le Zohar sur Gen. 6, 4 (Tiqquné ha-Zohar, I, 23a). Tryphon refuse cette exégèse, qu'il considère
comme un « blasphème ». Certaines sources talmudiques ou midrashiques présentent des
traces d'une telle interprétation, antérieure au christianisme, et sans doute influencée par la
mythologie persane et babylonienne. Mais ces conceptions ne se sont finalement conservées
que dans les cercles mystiques et cabbalistiques. Cf. B. HELLER, « La chute des anges.
Schemhazai, Ouzza et Azael », REJ 60 (1910), p. 202-212, qui conclut en ces termes
783
son étude sur la légende des anges déchus : « Ces conceptions étrangères se sont introduites
dans le judaïsme, sans s'y acclimater. Le Livre d'Hénoch nous est conservé par l'Église, le
Midrash Abkhir, pour être compris, doit être rapproché de la légende arabe. Ce ne sont que les
cercles mystiques qui s'en emparent. Le judaïsme talmudique ne s'en soucie guère, le judaïsme
philosophique en est scandalisé. C'est une plante exotique à fleurs brillantes, mais sans racines
dans le sol du judaïsme ». Rabbi Simeon bar Yo'haï (130-160) interprète l'expression Bneï
Elohim (Gen. 6, 4) dans le sens de « fils des juges », et condamne ceux qui la comprennent dans
le sens de « Fils des hommes » (Gen. R., 26, 8). Il semble bien que cette prise de position
exprime une vive réaction, dans le judaïsme rabbinique du milieu du IIe siècle, contre l'exégèse
− qui prévalait jusqu'alors − selon laquelle les bneï Elohim auraient été des anges. Cette réaction
pourrait avoir été dirigée contre l'excès d'importance et de pouvoir que la superstition
populaire et certains cercles gnostiques attribuaient aux anges, en particulier dans les années
qui suivirent la défaite contre les Romains : cf. Ph. S. ALEXANDER, « The Targumim and Early
Exegesis of sons of God in Genesis, 6 », JJS 23 (1972), p. 60-71. Le même phénomène de rejet
peut être constaté dans la tradition chrétienne : la croyance à la chute des anges persiste,
vraisemblablement sous l'influence du Livre d'Hénoch, jusqu'au début du IIIe siècle, puis elle
disparaît là aussi : cf. II Petr. 2, 4 ; ATHENAGORE, Suppl., 24-25 ; Ps.-CLEMENT, Hom., VIII,
13 ; COMMODIEN, Instructiones, I, 3 (CSEL 15, p. 7) ; TERTULLIEN, Apol., 22 ; De virg., 8, 1 ;
De idol., 9, 1 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 36, 4 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., III, 2, 14, 2
(PG VIII, 576, note) ; Strom., II, 8, 38, 3 ; V, 1, 10, 2 ; LACTANCE, Div. inst., II, 15 ; JULIUS
AFRICANUS, Chronographiae (PG X, 65) ; CHRYSOSTOME, Hom. in Gen., 22, 2 (PG LIII, 187) ;
AUGUSTIN, Civ., 9, 21 s., etc. Sur l'angélologie dans le judaïsme, voir J. BONSIRVEN, Le judaïsme
palestinien au temps de Jésus, Paris 1935, t. I, p. 222-246 ; art. « Angels and Angelology », EJ 2,
956-973. Dans le christianisme, G. BAREILLE, « Angélologie d'après les Pères », DThC 1, 1192-
1222. Chez les Apologistes, voir plus particulièrement J. DANIELOU, Message…, p. 391-397 ;
E. F. OSBORN, Justin Martyr, p. 55-65 ; et surtout H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister bei den
griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts nach Christus [Diss. Zurich], Winterhur 1957, qui
présente l'étude la plus complète à ce jour sur la doctrine de l'apostasie des anges chez Justin
(p. 3-32). Sur la dimension religieuse et politique du refus de sacrifier aux dieux du paganisme
et de participer au culte impérial, considérés comme objets de l'influence démoniaque, voir
E. PAGELS, « Christian Apologists and the ‘Fall of the Angels’. An attack on Roman Imperial
Power ? », HThR 78 (1985), p. 301-325. Le développement qui suit ici (79, 2-4) est composé
de citations prouvant, selon Justin, que certains anges se sont éloignés de Dieu.
3 Contre tous les éditeurs du Dialogue, G. OTRANTO (op. cit., n. 9 p. 197), juge la conjecture de
THIRLBY (o{te) plus satisfaisante que le texte du manuscrit (o{ti) : la soumission des anges serait
évoquée dans l'allusion qui précède (Dan. 7, 10, cité en 31, 2 : Mille milliers le servaient, une
myriade de myriades se tenait devant lui), et non dans la citation qui suit (Dan. 7, 13-14). Hypothèse
discutable : on peut distinguer en effet une référence à cette soumission des anges
784
1) dans l'expression citée au chap. 31 (kai; oiJ paresthkovte" proshvgagon aujtovn) qui est à
l'arrière-plan de la forme passive (prosavgetai) ; 2) dans la tournure kai; aujtw'/ divdotai pa'sa
basileiva, qui se présente comme un condensé des versets 14 et 27 (cf. 31, 4 et 7). Pour Justin,
basileiva et ejxousiva désignent, surtout au pluriel, les anges qui présidaient au gouvernement
des nations avant la venue du Sauveur.
4 Cf. 32, 1* ; 76, 1*. Même rapprochement entre la victoire sur les démons et Dan. 7, aux
chap. 30-31.
5 G. OTRANTO, Exegesi..., p. 200-201 souligne la valeur de ce présent : les paroles d'Isaïe
s'appliquent aussi à l'époque de Justin. Dans la littérature patristique des IIe et IIIe siècles,
l'Égypte demeure symboliquement le pays de la mort, de la superstition, de la corruption et
des biens matériels : TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 13, 10 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Protr., II,
13, 5, etc.
6 Bien qu'elle ne soit pas conforme au texte des LXX, c'est la leçon des manuscrits
(ponhreuovmenoi) qu'il faut conserver, et non la correction adoptée dans certaines éditions
(poreuovmenoi). Conformément à la méthode mise en œuvre partout ailleurs, Justin s'appuie sur
les termes exacts de la citation. Ce sont les deux participes ponhreusamevnou" et ajpostavnta"
des remarques préliminaires (79, 1) qu'illustrent respectivement le substantif ajpostavtai
(Is. 30, 1) et le participe ponhreuovmenoi (ibid., 2) du texte invoqué.
7 Aucune mention, dans ce qui précède, de ce passage scripturaire qui sera développé en 115,
2-4. Même remarque pour la citation tirée du livre de Job. Ces deux citations ont pu se perdre
dans la tradition manuscrite (cf. Introduction : Lacune, p. 63-64).
8 Cf. 39, 6*.
9 Cf. 46, 3*.
10 Cf. 55, 2* et 73, 2-3.
1 Peut-être un nouvel hommage à l'habileté de Justin (cf. 50, 1 ; 58, 2 ; 63, 1), mais le
vocabulaire utilisé ici, comme l'allusion à la maîtrise des Écritures, ne correspond directement
à aucune de ces trois références. La conjecture de MARCOVICH, ad loc. et p. 11 (ajsfalh;" e[sh/ eij
= « I already told you that you shall be on the safe side if in every respect you take care to
stick to Scriptures »), en référence à Dial. 56, 16 (Kai; sou' levgonto" oujk hjneicovmeqa, eij mh;
pavnta ejpi; ta;" grafa;" ajnh'ge" : ejx aujtw'n ga;r ta;" ajpodeivxei" poiei'sqai spoudavzei), est
plausible, mais la traduction proposée par MARAN (« Iam tibi, inquit, dixi, id a te in omnibus
provideri, ut Scripturis implicatus in tuto verseris », OTTO (« Dixi tibi, o homo, te in omnibus
providere ut in tuto verseris Scripturis adhaerescens »), et WILLIAMS (« I told you, Sir, that you
do your utmost to be careful by keeping close to Scripture ») présente l'avantage de respecter
le texte des manuscrits, tout en renvoyant aux mêmes propos, et en étant plus précise
785
que celle d'ARCHAMBAULT (« Je t'ai dit, ami, que tu mets tous tes soins à être prudent, lorsque
tu te mêles des Écritures »).
2 La référence à ce verset de Zacharie est d'autant plus vraisemblable que la seconde partie du
Dialogue comporte plusieurs allusions à l'ensemble dont il fait partie. Pour MARAN, ces
particularités s'expliquent par un défaut de mémoire imputable à Justin et tout à fait excusable
étant données la longueur et la complexité de l'œuvre. P. PRIGENT, Justin…, p. 22 s., pense
pour sa part que ces développements se trouvaient dans le Syntagme disparu, dont les chap. 80-
81 seraient un résumé. Nous avons essayé de montrer en Introduction : p. 63 s., que ces
rappels correspondaient bien à un passage du Dialogue disparu dans la lacune. C'est sans doute
l'allusion à la Ville Sainte, dans le chapitre précédent (79, 4), qui entraîne ce nouveau
développement. Il faut replacer cette réaction de Tryphon dans son contexte historique
(cf. 1, 3 ; 9, 3). Dans ce qui précède, Justin a évoqué le retour du Christ à Jérusalem (40, 4 ;
51, 2), le rassemblement universel dans la Ville Sainte (24, 3 ; 25-26 ; 45, 4), mais il n'a
mentionné ni sa reconstruction, ni une durée de mille ans, ni les divergences qui pouvaient
exister à ce propos entre chrétiens (80, 2).
3 La correction adoptée par OTTO et ses successeurs (aJgivoi" pour ajpo;) ne s'impose pas : pour
Tryphon en effet, l'espérance messianique concerne tous les enfants d'Abraham, et l'adjectif
a{gio", comme la restriction qu'il pourrait exprimer, ne correspond ni à son vocabulaire, ni aux
convictions dont Justin lui fait le reproche (cf. 44, 1*). En 26, 1 et 139, 4 (passages mis en
avant par OTTO), c'est Justin qui parle. La question du rapport entre le Salut et la descendance
d'Abraham selon la chair (circoncision) ou selon l'Esprit (baptême) est le principal objet de
controverse entre les deux interlocuteurs (voir encore 8, 3* ; 44, 2* ; 45, 3* ; 120, 2*.5).
4 Cf. 35, 1-6.
5 ARCHAMBAULT, comme tous les commentateurs, traduit : Pour que vous sachiez que je ne dis pas
cela seulement avec vous… Il n'existe aucun autre exemple, dans le Dialogue, de proposition
construite avec o{ti et l'indicatif qui aurait le sens d'une finale. En revanche la structure o{ti…
ejpivstasqe est fréquente (40, 5 ; 46, 4 ; 79, 4 ; 110, 3 ; 135, 1). Elle correspond d'autre part au
parallélisme (dev) par lequel Justin semble vouloir réunir les deux phrases. Sur les Destinataires
du Dialogue, voir Introduction, p. 129-166.
6 Formules analogues en I Apol. 13, 1 ; 55, 8 ; 67, 5 ; II Apol. 5, 4 ; Didachè, 10, 7 ; Const. apost.,
VIII, 12, 35. G. OTRANTO, Exegesi…, p. 205-206, laisse entendre − comme MARAN ci-dessus
− que Justin admet ici la difficulté de mémoriser tout le contenu de son entretien avec
Tryphon. Ainsi s'expliqueraient, sans qu'il soit nécessaire d'invoquer les aléas de la tradition
manuscrite, certaines allusions sans fondement ou inexactes à des développements antérieurs.
7 On considère généralement que le traité (suvntaxi") auquel Justin fait ici allusion est le
Dialogue ; on a même suggéré que ce mot avait servi de titre à l'œuvre. P. PRIGENT, Justin…,
p. 67, pense, d'après le contexte, qu'il s'agit plutôt du Traité sur la Résurrection : ce traité,
786
intitulé peut-être suvntaxi" peri; ajnastavsew", aurait constitué, avant d'être isolé et retravaillé,
une section du Traité contre toutes les Hérésies, dont Justin, d'après la thèse défendue, s'inspirerait
constamment dans le Dialogue. P. PRIGENT reconnaît cependant (p. 68) que cette hypothèse
n'a pas de fondements solides. Justin précise qu'il mettra par écrit tous les discours tenus
(aJpavntwn tw'n lovgwn) avec Tryphon. On ne peut donc, comme P. PRIGENT, limiter leur
contenu à la résurrection. Il faut au moins l'élargir à tout ce qui concerne, dans le Dialogue, les
doctrines hérétiques, dont la résurrection ne serait ici qu'un aspect. Justin annoncerait alors,
pour un public plus étendu, de plus amples développements sur les hérésies. On sait que le
Traité contre toutes les hérésies, aujourd'hui perdu, fut rédigé après 144 (date de la défection de
Marcion), et avant l'Apologie (153-154), qui le mentionne en 26, 7. Si l'œuvre annoncée ici n'est
pas le Dialogue, ne pourrait-il s'agir de ce même Traité, écrit après l'entretien (qui eut lieu vers
135), mais avant sa rédaction définitive (vers 155) ? Ce passage proviendrait alors des notes
prises dans un premier temps par Justin, et mises en forme ultérieurement. Il n'est pas
invraisemblable que l’Apologiste ait conservé dans cette version définitive l'annonce d'une
œuvre effectivement écrite par la suite.
8 Il s'agit des gnostiques et des Marcionites qui rejettent le Dieu de l'Ancien Testament.
9 H. FINE, Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian, Bonn 1958, p. 31-36, conclut,
après avoir rapproché Dial. 80, 4 et IRENEE, Adv. haer., V, 31, 1-2, que ceux que Justin désigne
ici ne sont pas des gnostiques mais des chrétiens considérés − ou se considérant − comme
catholiques, qui admettaient seulement la résurrection des âmes. Thèse retenue par A. ORBE,
« Adversarios anónimos de la Salus carnis », Gregorianum 60 (1979), p. 12-15, qui élargit l'étude à
IRENEE, Adv. haer., V, 2, 2 et TERTULLIEN, De res. mort., 19, 7 ; 22, 1. Pour l'analyse des
principaux arguments contre la résurrection (difformités et alimentation des corps ressuscités ;
corps dévorés, brûlés ou noyés, cas d'anthropophagie ; ordre immuable des éléments), voir
H. I. MARROU, « La résurrection des morts et les Apologistes des premiers siècles », Lumière et
vie 1 (1952), p. 83-91 ; P. COURCELLE, « Propos antichrétiens rapportés par S. Augustin »,
RecAug 1 (1958), pp. 163-166 ; 149-186 ; et plus récemment, l'étude approfondie de J. PEPIN,
Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris 1964, p. 443-461.
10 Contrairement aux Pharisiens, les Sadducéens ne croyaient ni à l'immortalité de l'âme
(cf. FLAVIUS JOSEPHE, Bell. jud., II, 162 s. ; Ant. jud., XVIII, 16), ni à la résurrection des corps
(cf. Matth. 22, 23 ; Mc. 22, 18 ; Lc. 20, 27 ; Act. 23, 8).
11 Même désignation (ai{resi"), dans le N.T., pour les différents courants du judaïsme :
Sadducéens (Act. 5, 17), Pharisiens (Act. 15, 5 ; 26, 5) ; c'est également ainsi que les juifs
considèrent les chrétiens (Act. 24, 5 : l'ai{resi" des Nazaréens), ce que Paul refuse (Act. 24, 14),
qui nomme ainsi les dissensions entre chrétiens (I Cor. 11, 19 ; Gal. 5, 20 ; cf. II Pierre 2, 1).
Pour les différentes acceptions de ce terme, voir A. LE BOULLUEC, La notion d'hérésie dans la
littérature grecque (IIe-IIIe siècles), t. I : De Justin à Irénée, Paris, « Études augustiniennes », 1985 (sur
Justin : p. 37-91).
787
12 Liste de sectes souvent commentée : voir Ph. BOBICHON, « Autorités juives et ‘sectes’
juives dans le Dialogue avec Tryphon de Justin Martyr », REAug 48 (2002), p. 3-22.
13 L'adjectif oJrqognwvmwn est un hapax chez Justin. Le dictionnaire de LIDELL - SCOTT
(p. 1248) ne signale qu'une occurrence chez HIPPOCRATE, Ep., 17.
14 Ces versets ne sont jamais cités dans le Dialogue, mais ils apparaissent en I Apol. 52, 5-6,
comme preuve scripturaire de la résurrection. Cf. G. OTRANTO, « Ezechiele 37, 1-14
nell'esegesi patristica del secondo secolo », VetChr 9 (1972), p. 55-76.
15 La croyance au Millénaire, en particulier chez Justin, a été souvent commentée
(cf. Appendice 9, p. 965-968).
16 Verset cité au chapitre suivant (80, 2).
17 Aucune citation directe de ce texte d'Ézéchiel dans le Dialogue ou l'Apologie (voir cependant
118, 2 : Éz. 44, 3). La même croyance eschatologique, qui semble avoir été particulièrement
vive après la défaite de 135, est exprimée dans des sources rabbiniques contemporaines de
Justin : cf J. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, Londres 1955, p. 504 s. À R. Eleazar de
Modiin (mort en 135), sont attribués ces propos : « En ce temps-là, on appellera Jérusalem le
Trône de l'Éternel, et toutes les nations y seront rassemblées (Jér. 3, 17). − Comment peut-on
affirmer que Jérusalem pourra contenir un si grand nombre de personnes ? N'aie crainte !
Le Saint-Béni-soit-Il dira à Jérusalem : Étends-toi, élargis-toi, pour recevoir tes hôtes. »
(Pessiqta Rabbati, 21, 61 : éd. M. Friedmann, Vienne 1860, p. 104).
18 Cette croyance millénariste s'oppose à l'espérance juive, particulièrement sensible dans le
judaïsme de la Diaspora, d'une restauration d'Israël et de la Jérusalem terrestre
(cf. J. BONSIRVEN, Judaïsme palestinien, t. I, 1935, p. 429 s. ; art. « Jerusalem », EJ 9, 1560).
1 Allusions à ce verset en 113, 5 et 131, 6.

2 C'est le texte des LXX, mais la précision th'" zwh'" ne se trouvait peut-être pas dans le texte
original de Justin (cf. § 3), et elle ne figure pas dans le texte hébreu. Cette addition,
probablement d'origine juive, souligne le contraste entre l'arbre de la vie et l'arbre de la
connaissance (Gen. 2, 9).
3 Les manuscrits portent pleonavsousin. Si Justin voit bien dans ces mots une allusion aux
récompenses du Millénaire (cf. note suivante), la correction d'OTTO (palaiwvsousin =
veterascent ; cf. Jérôme : inveterabunt), d'après les LXX, n'est plus nécessaire.
4 La construction nenohvkamen o{ti... mhnuvei (« Quod ...hoc loco dicitur ...intellegimus mille
annos arcani designari » : OTTO), avec ou sans virgule entre nenohvkamen et o{ti, est adoptée
dans toutes les éditions et toutes les traductions. Elle semble à première vue satisfaisante, mais
pose plusieurs problèmes : 1) elle ne correspond pas à la ponctuation des manuscrits (aiJ
hJmevrai ...e[sontai : ta; e[rga ...nenohvkamen : o{ti ktl.) d'après laquelle o{ti ne dépend pas de
788
nenohvkamen, et l'expression ta; e[rga tw'n povnwn aujtw'n prend l'apparence d'une apposition à aiJ
hJmevrai tou' laou' mou ; 2) Ce serait là l'unique occurrence, dans les manuscrits, du verbe noei'n
séparé de son complément par un signe de ponctuation ; 3) Le verbe pleonavsousin (ou
palaiwvsousin), qui figure dans la citation au § 2 disparaît ici dans les manuscrits : si ta; e[rga
tw'n povnwn aujtw'n est bien considéré comme une apposition, il n'est plus nécessaire de le
restituer comme le font les éditions les plus récentes ; 4) On comprend mal enfin, si l'on
adopte la construction courante, l'utilité de cette fin de verset (ta; e[rga tw'n povnwn aujtw'n)
dans un développement consacré aux « mille années » : la première partie (Kata; ga;r ta;"
hJmevra" tou' xuvlou aiJ hJmevrai tou' laou' mou e[sontai) suffirait à la démonstration. Cette
difficulté disparaît en revanche si ta; e[rga tw'n povnwn aujtw'n est considéré comme un
développement de aiJ hJmevrai tou' laou' mou. Il faudrait alors comprendre que le Millénaire, qui
doit succéder au temps des persécutions, est évoqué comme le fruit (e[rga) d'un processus
douloureux. Or cette image est précisément au centre de la citation d'Is. 66, 5 qu'au chap. 87
Justin présente comme prophétie de la seconde parousie : on y retrouve, en termes identiques,
la mention du peuple (laou' : v. 6 ; cf. e[qno" : v. 8), ainsi que de ses souffrances (povno" : v. 7 ;
cf. w[dinen v. 8), l'ensemble étant introduit par le mot e[rga (85, 7), désignant les « œuvres » des
chrétiens qui espèrent le retour du Christ. Pour toutes ces raisons, il semble donc préférable
d'adopter, contre toutes les éditions, une lecture moins commode à première vue, mais
incontestablement plus respectueuse de la tradition textuelle, et sans doute plus conforme au
sens que Justin prêtait à ce verset.
5 Cf. BARNABE, 15, 4 et IRENEE, Adv. haer., V, 23, 2. Pour OTTO, « Haben Barnabas, Justinus
und Irenaeus den 2 Petrusbrief (3, 8) benützt ? », ZWTh 20 (1877), p. 525-529, l'origine de cet
aphorisme n'est ni le Ps. 89 ni la seconde Épître de Pierre, ni même l'ensemble des deux
versets (Sylburg, Thirlby), mais une source juive déjà utilisée dans le texte du N.T. Il cite à
l'appui de cette thèse plusieurs références tirées de la littérature rabbinique où des rabbins,
contemporains de Justin pour la plupart, présentent comme une donnée admise la même
affirmation : Midrash Tehilim sur Ps. 90, 4 ; Yalqut Shimeoni sur Ps. 72 ; Gen. R., 8, 2 ; Lév. R.,
19, 1 ; Cant. R., 5, 11 ; Tanh. « Vayelekh » , 2. IRENEE serait sur ce point dépendant de l'auteur
du Dialogue.
6 La traduction généralement admise correspond à une lecture d'après laquelle e[{th étant suivi
d'une ponctuation forte, Sunhvkamen serait le premier terme d'une nouvelle phrase : « Selon
qu'il avait été dit à Adam que le jour même où il mangerait du fruit de l'arbre, il mourrait, nous
savons qu'il n'a pas atteint mille ans. Nous comprenons aussi que cette parole : Le jour du
Seigneur est comme mille ans se rapporte à ce passage. » (ARCHAMBAULT). Cette lecture n'est pas
imposée par la ponctuation du manuscrit, et elle est peu satisfaisante. Il semble préférable de
respecter le balancement JW" ga;r ...ei[rhto..., e[gnwmen..., sunhvkamen kai;, en considérant
e[gnwmen ...e[th comme une proposition dépendante de wJ" ga;r. ou une incise. Le raisonnement
semble alors plus clair : 1) Adam devait mourir [pendant] le jour où il mangerait du fruit de
l'arbre ; 2) Adam est mort à 930 ans (cf. Gen. 5, 5). 3) ; il faut donc comprendre
789
par jour une période de mille ans. La formulation de Justin est ici très elliptique, ce qui prouve
− avec le parfait nenohvkamen − qu'il se fait l'écho de conceptions couramment admises et dans
lesquelles la « spéculation sur le caractère paradisiaque des temps messianiques » prédominait
sur la « supputation chronologique » (J. DANIELOU, Théologie…, p. 393-396). Ces conceptions
trouvent leurs racines dans l'Apocalyptique juive, et en particulier dans le livre des Jubilés
(4, 29), mais on en rencontre aussi des échos dans la littérature rabbinique : présentation et
analyse des textes par P. PRIGENT, « Le millenium », in : « L'apocalyptique » [Études d'Histoire
des religions de l'Université des Sciences humaines de Strasbourg, 3], Paris 1977, p. 150-153.
Sur le millénarisme de Justin, voir Appendice 9, p. 965-968.
7 Première évocation explicite de ce texte dans la littérature chrétienne. Cf. EUSEBE, Hist. eccl.,
IV, 18, 8 : Mevmnhtai de; ( jIousti'no") kai; th'" jIwavnnou ajpokaluvyew", safw'" tou' ajpostovlou
aujth;n ei\nai, levgwn...
8 Précision qui ne figure pas chez Jean, mais que Justin emprunte à Is. 65, 18 et 19, et peut-
être à Apoc. 21.
9 Cf. 113, 4*.
10 L'adverbe oJmoqumadovn semble faire double emploi avec a{ma. OTTO voit là non point une
glose marginale insérée dans le texte (Heumann), mais un effet d'insistance.
11 Justin rapproche implicitement la parole qui suit des versets 20 et 23 de la citation d'Isaïe.
12 Même argumentation chez IRENEE, Adv. haer., IV, 5, 2. L'idée d'une humanité semblable
aux anges a été exploitée par GREGOIRE DE NYSSE, De creatione hominis, 17 (PG XLIV, 258 s.).
Étude générale de ce thème par P. BROWN, The Body and Society. Men, Women and Sexual
Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, 1988 ; trad. française :
Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, NRF
[Bibliothèque des histoires], Paris 1995 (quelques références à Justin). Pour ce logion qui ne
correspond exactement à aucune source néotestamentaire ou patristique, Justin a sans doute
utilisé une harmonie post-synoptique, ou procédé lui-même à cette fusion des textes.
Cf. A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus…, p. 126-127. L'expression « enfants de Dieu »
(Jn. 1, 12 et I Jn. 3, 1-3) apparaît à nouveau en 123, 9.
1 Sur le parallélisme entre Dial. 82* et 35, voir 35, 1*.

2 EUSEBE, Hist. eccl., IV, 18, 8, se réfère à ce passage : Gravfei de; kai; ( jIousti'no") wJ" o{ti mevcri
kai; aujtou' carivsmata profhtika; dievlampen ejpi; th'" ejkklhsiva". Ce thème des charismes
prophétiques, déjà abordé en 39, 2*, était annoncé en 78, 11. Justin y revient après avoir, à la
demande de Tryphon (79, 1 et 80, 1), abordé successivement la chute des anges (chap. 79),
le Millénaire et la résurrection (chap. 80-81). L'allusion aux prophéties de Jean entraîne elle
790
aussi ces considérations sur les charismes prophétiques : par! hJmi'n ...proefhvteuse (81, 4) ;
para; ga;r hJmi'n ...profhtika; carivsmata (82, 1). Mais Justin vient également d'évoquer les
hérésies (80, 3-4), et c'est aux « faux prophètes » ainsi qu'aux « faux docteurs » que ce chap. 82
est essentiellement consacré (cf. P. PRIGENT, Justin…, p. 68-69). Tous ces thèmes (charismes,
prophétie, faux prophètes, hérésies) sont liés par le contenu même des prédictions du Christ
(voir ci-dessous).
3 C'est déjà l'idée exprimée en Matth. 11, 13. Sur le sens du verbe metatiqevnai, cf. 32, 5*.
4 Cf. Zach., 13, 2 ; Jér. 6, 13 ; 26, 7 ; 27, 9, etc.
5 Unique occurrence de ce mot dans le Dialogue. Pour les « faux prophètes », les « faux
christs », et les « faux apôtres », cf. 35, 3*.
6 Cf. 35, 7*.
7 Notions plusieurs fois associées pour désigner le comportement antérieur des convertis, ou
les persécutions dont ils deviennent les victimes après avoir été illuminés par le message du
Christ : cf. 122, 2 (kai; foneuvein kai; aijkivzein) ; 133, 6 (misei'te kai; foneuvete) ; 136, 2 (misei'n,
o}n ejfoneuvsate...) ; I Apol. 14, 3 (misavllhloi de; kai; ajllhlofovnoi) ; 24, 1 (misou'meqa ...kai;
...ajnairouvmeqa) ; 57, 1 (ajnairei'n hJma'" kai; misei'n) ; II Apol. 8, 1 (memish'sqai kai; pefoneu'sqai :
philosophes). Justin garde le souvenir de persécutions qui ont contribué à sa conversion
(cf. II Apol. 12, 1). Sur la persécution du Juste, de ses prophètes et de ses disciples, cf. 16, 4*.
8 Pour cette citation, Justin a condensé les paroles du Christ dans les Synoptiques
(E. MASSAUX, L'influence…, p. 528-529).
9 La Didachè, 11-12, énumère les critères permettant de reconnaître les vrais et faux prophètes.
10 Cf. 67, 4*. Sur l'opposition entre Vérité et erreur, commune aux Apologistes, voir
I Apol. 2, 1 ; 12, 11 ; 56, 3 ; ATHENAGORE, De res., 1, 1-5 ; THEOPHILE, Ad Autol., 2, 12 ;
IRENEE, Adv. haer., I ; IV ; V (préfaces) ; TERTULLIEN, De res. mort., 3, 1 ; etc.
11 Pour cet adjectif, qui ne figure pas dans le texte des LXX, cf. 38, 2*.
12 Cf. 8, 2.
13 Verset cité en 27, 2.
14 La construction de la phrase associe étroitement le Christ et les Écritures. Justin répond
aussi à Tryphon (79, 1) qui lui reprochait le blasphème de ses « exégèses artificieuses »
1 Pour illustrer l'affirmation qui conclut le chapitre précédent, Justin va rappeler trois
exemples d'exégèses, déjà réfutées, qu'il considère comme erronées : Ps. 109 (chap. 83 ; cf. 32,
3 ; 45, 4 ; 63, 3) ; Is. 7, 14 (chap. 84 ; cf. 43, 8* ; 77, 1) ; Ps. 23 (chap. 85 ; cf. chap. 36). Dans
tous les cas toutefois, la perspective est différente : il ne s'agit donc pas de doublets,
791
ni même de simples répétitions (voir la remarque de Mnaséas en 85, 6), mais d'une nouvelle
récapitulation, justifiée ici par la commune application de ces textes à Ézéchias (ou Salomon).
Aussi Justin ne s'attarde-t-il pas sur le détail de commentaires déjà présentés dans la première
partie du Dialogue. En contrepoint de ces exégèses erronées, il préfère insister, à plusieurs
reprises dans l'ensemble des chapitres en cours, sur l'amour de la Vérité qui justifie ces
apparentes redites (82, 3.4 ; 85.5.6.7).
2 Justin n'interprète pas directement ce verset. Nul doute cependant qu'il comporte pour lui
une allusion au Verbe car ange est l'un de ses titres (cf. Appendice 12, p. 984-985), et les
Assyriens, « puissance de Damas », représentent les forces démoniaques vaincues par lui
(cf. 78, 9* ainsi que le commentaire ci-dessous).
3 L'expression ejk gastrov" sera restituée à la fin du chapitre (83, 4). Cette lacune est
interprétée tantôt comme « purement accidentelle » (P. PRIGENT, Justin…, p. 85), tantôt
comme un moyen de favoriser, en la corrigeant dans un second temps, la transition de fin de
chapitre (G. OTRANTO, Esegesi…, p. 46).
4 Justin utilise deux textes-types pour ce psaume : un premier groupe, conforme à la LXX, en
I Apol. 45, 2-4 ; Dial. 32, 6 et 63, 6 ; un second en 83, 2, ainsi que dans les courtes citations de
Dial. 56, 14 ; 83, 1.4 ; 127, 5. Pour l'étude textuelle, voir O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy,
p. 85-87. Pour l'interprétation de ce psaume chez Justin (ensemble et détail), cf. 32, 6*.
5 Même commentaire en 33, 1*.
6 Cette précision correspond bien à la leçon ejpi; / eij" JIerousalhvm sur laquelle Justin va
ensuite appuyer son commentaire (voir note suivante). On considère généralement qu'elle n'a
aucune source scripturaire. Il est vrai qu'elle ne se réfère directement à aucun des éléments du
Ps. 109 repris un à un dans le commentaire, et pas d'avantage à un autre texte biblique. Il faut
donc chercher ailleurs les données permettant d'expliquer cette formule : Plusieurs passages
peuvent être invoqués : 1) Le parallèle entre rJavbdon et (ajpo)luvtrwsi" qui semble implicite ici
devient explicite en 86, 1 (Mwsh'" meta; rJavbdou ejpi; th;n tou' laou' ajpoluvtrwsin ejpevmfqh) où il
annonce un groupement de textes, autour du mot rJavbdon, sur le thème du Salut ; 2) En 26, 3,
Justin cite, dans un contexte consacré au Millénaire, Is. 62, 12 qui comporte une double
allusion au « rachat » et à Jérusalem : Et il l'appellera peuple saint, racheté (lelutrwmevnon) par le
Seigneur ; et toi, tu seras appelée ville « recherchée » et non « délaissée » ; 3) En 119, 3, ce même verset
est associé à Zach. 2, 15, qui évoque le futur rassemblement des nations. Or le verset suivant
(Zach. 2, 16), ainsi que Zach. 3, 2, cités en 115, 2, présentent les deux expressions suivantes :
jEpitimhvsai soi kuvrio", oJ ejklexavmeno" JIerousalhvm ; ejklevxetai e[ti th;n JIerousalhvm.
La première, reprise en 79, 4, rappelle celle que l'on trouve ici : oJ lutrouvmeno" JIerousalhvm.
Les visions de Zacharie − vraisemblablement citées dans la partie du texte qui ne nous est pas
parvenue (cf. Introduction : Lacune, p. 63 s.) − sont en effet centrées sur le rétablissement de
Jérusalem (Zach. 1-3), et le « Grand prêtre » Jésus y est, pour Justin, une figure du Rédempteur ;
4) C'est le thème développé en 116, 3, où l'on retrouve la même expression
792
qu'ici : oJ Lovgo" th'" klhvsew". Cf. 109, 12 (sur Mich. 4, 2), et 110, 2. 5. Dans un autre passage
(42, 1*), la puissance (dunavmew") de cette parole apostolique est elle-même symbolisée par les
clochettes de la robe du Grand prêtre dont le son porte aux extrémités de la terre. On note
par ailleurs que dans les textes évoqués au § 1, plusieurs versets (non cités ici) mentionnent le
Salut de Jérusalem et de ses habitants : Is. 37, 20 = IV Rois, 19, 19 (sw'son hJma'" ejk ceiro;"
aujtou') ; IV Rois, 19, 30 (to;n diaseswsmevnon oi[kou jIakwvb) ; Is. 37, 32 (oiJ swzovmenoi ejx o[rou"
Siwvn) = IV Rois, 19, 31 (kai; ajnaswzovmenoi ejx o[rou" Siwvn) ; Is. 37, 35 (uJperaspiw' uJpe;r th'"
povlew" tauvth" tou' sw'sai aujthvn). Or pour Justin, le verbe lutrovw (racheter) est un équivalent
de swvzw (cf. 19, 6*). Le contexte de ces versets comporte par ailleurs (IV Rois 19, 31 = Is. 37,
32) des références explicites au thème du Reste (cf. 21, 1*) qui n'ont certainement pas échappé
à l’Apologiste. Il semble donc qu'il faille prendre en considération l'ensemble de ces textes et
de ces motifs pour appréhender la portée de l'expression oJ lutrouvmeno" JIerousalhvm : le
« rachat » de la Ville Sainte − ici exprimé au présent − est un processus en cours qui mène au
Millénaire, rassemblement universel des croyants dans la cité rebâtie. Il n'est pas impossible
que Justin ait emprunté son expression à un Testimonium, car elle se présente, dans son
commentaire, comme une allusion directe à un texte cité. Mais il peut s'agir aussi d'une
reconstruction tirée de sa propre méditation sur les textes, et conforme à la méthode qui
préside à la plupart de ses exégèses. Explications qui ne sont peut-être pas contradictoires
puisque les recueils de Testimonia semblent avoir été eux-mêmes constitués de citations
composites associant plusieurs textes, et substituant souvent aux vocables originaux des
expressions plus riches de résonances chrétiennes.
7 Deux variantes méritent d'être commentées : au texte des LXX, Siwvn (Dial. 32, 6) est
substitué ici et dans l'Apologie JIerousalhvm (Dial. 83, 2.3.4 ; I Apol. 45, 3), sans doute sous
l'influence d'Is. 2, 3 : ejk ga;r Siw;n ejxeleuvsetai novmo" kai; lovgo" kurivou ejx JIerousalhvm (cf. 24,
1) et de Mich. 4, 2 : ejk Siw;n ejxeleuvsetai novmo" kai; lovgo" kurivou ejk JIerousalhvm (ibid.).
Plus difficiles à expliquer sont les changements de préposition : ejk Siwvn (LXX ; Dial. 32, 6) =
ajpo; JIerousalhvm (I Apol. 45, 5), ejx JIerousalhvm (I Apol. 45, 3.5), ejpi; JIerousalhvm (Dial. 83, 2),
eij" JIerousalhvm (Dial. 83, 3.4). La lecture du Dialogue ejpi; / eij" JIerousalhvm, est la moins
naturelle. OTTO fait en outre remarquer que les deux compléments eij" JIerousalh;m et pro;"
ta; e[qnh sont difficilement compatibles. Mais cette leçon est peut-être aussi la plus ancienne
(les autres versions étant des corrections de copiste visant à harmoniser le texte de Justin avec
celui des LXX). Elle pourrait provenir d'un Testimonium judéo-chrétien où s'exprimait
l'orientation eschatologique vers Jérusalem (cf. O. SKARSAUNE, op. cit., p. 87). Il faudrait donc
comprendre que le Christ a envoyé à Jérusalem son sceptre de puissance, et que de Jérusalem −
jApo; ga;r JIerousalhvm − sont sortis douze hommes pour aller vers le monde (I Apol. 39, 3).
Interprétation confirmée par un passage du Dialogue de PETRUS ALFONSI (XIIe s.), dont les
éléments traditionnels ont déjà été signalés (33, 3 ; 40, 3*). L'auteur écrit en effet, dans un
commentaire sur Mich. 4, 2 : « Nam in Sion super apostolos Spiritus sanctus venit, cujus
793
adventus legis fundamentum exstitit, atque ab ipso data, ac per ipsum praedicata fuit, et in
Hierusalem priusquam alibi, et apostoli, et Christus ipse praedicavit, et inde per totum
mundum praedicatio exivit ». (Dialogus…, tit. XII : PL CLVII, 669 C). Même difficulté en
110, 2* (ejpelqovnto" ajpo; JIerousalhvm).
8 Cf. 32, 1*.
9 Même expression en 116, 3 (voir aussi 119, 5*). Cp. IRENEE, Adv. haer., I, 13, 2 (to;n lovgon
th'" ejpiklhvsew") ; HIPPOLYTE, Refutatio, VI, 39, 2 (PG XVI, 3258 A).
10 Comme le rappelle ici Justin, le mot metavnoia désigne spécifiquement l'abandon des cultes
idolâtres (cf. 30, 1*).
11 Cette précision annonce la citation de Ps. 95, 5 (tw'n ejqnw'n). Mais elle est aussi tirée d'Is. 2,
4 : kai; krinei' ajna; mevson tw'n ejqnw'n kai; ejlevgxei lao;n polu;n (partiellement cité en 24, 1)
associé à Mich. 4, 3 : kai; krinei' ajna; mevson law'n pollw'n kai; ejlevgxei e[qnh ijscura; e{w" makravn
(cf. 109, 2), deux versets qui sont sans doute à l'arrière-plan de Ps. 109, 2 tel qu'il est cité ici
(voir note ci-dessus), et d'Is. 51, 4 : novmo" par! ejmou' ejxeleuvsetai kai; hJ krivsi" mou eij" fw'"
ejqnw'n (cf. 11, 3.4). Commentaires en I Apol. 39, 1-3.
12 Le mot daimovnia, emprunté lui aussi à la citation qui suit (Ps. 95, 5), correspond à ejcqrw'n
dans celle qui précède (Ps. 109, 2). L'équivalence ejcqroiv = daivmone" est explicite en I Apol. 40,
7.
13 Cf. 26, 3*. L'adjectif ijscurov" correspond ici à dunavmew", et Lovgo" à rJavbdon (équivalences
explicites en I Apol. 45). Cette puissance du Verbe est rappelée en 102, 5 (hJ ga;r tou' ijscurou'
aujtou' Lovgou duvnami"), I Apol. 14, 5 (duvnami" qeou' oJ Lovgo" aujtou' h\n) et I Apol. 39. Pour
les rapprochements avec le thème de l'eau (pluie, source jaillissante, eau vive), voir Dial. 9, 1 ;
14, 1*.8* ; 69, 4*6*.
14 Verset déjà cité en 55, 2*. Dans cette répétition, THIRLBY soupçonne une glose marginale.
L'inversion n'est peut-être pas sans signification.
15 Cf. 45, 4* ; 63, 3 et 76, 7*. Ce verset, déjà interprété comme prophétie de la naissance
virginale, appelle le chapitre suivant consacré à Is. 7, 14.
1 Verset dont l'exégèse était annoncée en Dial. 71, 3 et 77, 1.

2 Même question dans les Trophées de Damas, 1, 53 : Kai; poi'on shmei'on to; gennhqh'nai ejk
gunaiko;" a[nqrwpon wJ" e{na tw'n pavntwn ajnqrwvpwn (PO XV, 206) _ cf. TERTULLIEN, Adv. Jud.,
9, 7 = Adv. Marc., III, 13, 4 : « Signum autem a deo, nisi novitas alique monstruosa fuisset,
signum non videretur » ; IRENEE, Adv. haer., III, 21, 6 : « Quid enim magnum aut quod signum
fieret in eo quod adulescentula concipiens ex viro peperisset, quod evenit omnibus quae
pariunt mulieribus ? » ; Dialogue d'Athanase et Zacchée, 32 : Kai; poi'on shmei'on neavnida < mh; >
parqevnon ejx ajndro;" sullabou'san tekei'n _ (éd. Conybeare, p. 22) ; ORIGENE, Cels. I, 35 :
794
Poi'on ou\n shmei'on to; neavnida mh; parqevnon tekei'n _ Dissertatio contra Judaeos, Anonyme du
Xe s., III, 483-485 : Eij de; mh; tou'to, mhde; shmei'on ei\nai toiou'ton to; didovmenon oijhtevvon, o{per
a[topon : kateivlhptai ga;r oJ Qeo;" mavthn ejpaggellovmeno" (éd. M. Hostens, CCSG 14, p. 53) ;
ISIDORE DE SEVILLE, De fide catholica ...contra Judaeos ad Florentinam sororem suam, I, 10, 3 :
« …adversus quos respondetur non esse signum, si juvencula pariat, quod est aetatis… »
(PL LXXXIII, 468 C). Voir encore JEROME, In Is., III, 7, 14 (CCSL 73, p. 103) ; HILDEFONSE
DE TOLEDE, De Virginitate perpetua Sanctae Mariae (PL XCVI, 64-65) ; PIERRE DE BLOIS, Contra
perfidiam Judaeorum, XII (PL CCVII, 840 D-841 A) ; WALTER DE CHATILLON, Tractatus contra
Judaeos (PL CCIX, 427 B). Nombreuses autres références sur la polémique à propos de ce
verset in : D. BERGER, The Jewish-Christian Debate, p. 274-277.
3 Expression composite (cf. 138, 2*). Sur le titre de « Premier-né », voir Appendice 12,
p. 1004-1005.
4 Remarquer la répétition de ajlhqw'" : « La vérité (réalité) du signe répond à la réalité de
l'Incarnation du Christ » (D. BOURGEOIS, La Sagesse des Anciens…, n. 129, p. 72).
Même adverbe en 98, 1 ; 99, 2 ; 103, 8 (Incarnation et Passion). Il s'agit certainement d'une
réponse indirecte aux thèses docétistes, qu'on trouve exprimée de façon identique chez
IGNACE D'ANTIOCHE, Ad Trall., 9, 1 ; Ad Smyrn., 2.
5 Cf. chap. 63 s. ; I Apol. 33, 2 et Lc. 14, 29.
6 Termes (duvnami", boulhv) à nouveau associés en 100, 4 (préexistence du Verbe) et 128, 4
(génération du Verbe) ; cf. 101, 1 (boulh; h[ ijscui>v). Sur l'attribution de la naissance virginale à la
volonté divine, cf. 78, 3*.
7 Sur le rapprochement Ève-Marie, voir aussi 100, 5*.
8 Sur le Logos démiurge, cf. 114, 3*.
9 Unique emploi de l'expression dia; boulh;n qeou' dans le Dialogue et l'Apologie (cf. 78, 3*). Sans
doute une façon de distinguer cette naissance miraculeuse de la naissance virginale du Christ.
10 A rapprocher de Is. 54, 1, cité en I Apol. 53, 5 (cf. Dial. 13, 8* et 69, 4*). Sur le thème des
femmes stériles qui enfantent (Rebecca, Sara, Rachel, Anne, Élisabeth), voir ORIGENE,
Hom. in Gen., 12 (SC 7 bis, p. 293 s.) ; CYPRIEN, Ad Quir., I, 20 (PL IV, 716), qui souligne que
dans l'A.T. les enfants ainsi nés (Isaac, Joseph, Samuel) sont tous des types du Christ.
Les exemples cités par Justin sont pris dans les deux Testaments pour souligner la présence
continuelle de tels signes dans l'histoire du Salut (G. OTRANTO, Exegesi…, p. 224).
11 Même idée en I Apol. 19, 5-6.
1 Cf. Dial. 36, 2*.

2 Cf. 32, 1* (références).
3 Cf. 29, 1* ; 36, 5*. Justin n'oublie pas le thème traité aux chap. 82-83.
795
4 Cf. 32, 3*.

5 Allusion aux exorcismes, qui ont déjà été évoqués en 30, 3*, et vont être rappelés ensuite.
Même tournure en II Apol. 6, 5.
6 Sur cette expression, cf. 138, 2*.
7 Justin utilise généralement la forme active, qui souligne que le Christ est ressuscité par ses
propres forces, et parfois la voix moyenne. Les Symboles primitifs connaissent aussi la forme
passive.
8 Nombreuses formules similaires, et plus ou moins complexes, qui se présentent comme un
résumé de la vie du Christ tel qu'il apparaît dans le Symbole, en Dial. 30, 3* ; 76, 6 ; 85, 2 ; 132, 1 ;
I Apol. 21, 1 ; 31, 7 ; 42, 4 ; 46, 5 ; 63, 16 ; II Apol. 6, 6. Cf. ORIGENE, Cels., I, 6 (Ouj ga;r
kataklhvsesin ijscuvein dokou'sin, ajlla; tw'/ ojnovmati jIhsou' meta; th'" ajpaggeliva" tw'n peri;
aujto;n iJstoriw'n) ; III, 24 (Tine;" de; shmei'a tou' eijlhfevnai ti dia; th;n pivstin tauvthn
paradoxovteron ejpideivknuntai ejn oi|" qerapeuvousin, oujde;n a[llo kalou'nte" ejpi; tou;" deomevnou"
qerapeiva" h] to;n ejpi; pa'si qeo;n kai; to; tou' jIhsou' o[noma meta; th'" peri; aujtou' iJstoriva").
Dans certains cas, ces formules sont mises en rapport avec les exorcismes. Ailleurs, elles
apparaissent plutôt comme une règle de foi qui était vraisemblablement utilisée dans un
contexte baptismal (cf. J. DANIELOU, Bible et Liturgie, p. 30-38). Étude systématique in :
W. BORNEMANN, « Das Taufsymbol Justins des Märtyrers », ZKG 3 (1879), p. 1-27 (en
particulier les p. 5-6) ; A. L. FEDER, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus, dem Messias und
dem Menschgevordenen Sohn Gottes, Fribourg i Br., Herdersche Verlagshandlung, 1906, p. 264-283.
Sur l’histoire du Symbole, voir plus généralement H. LIETZMANN, Studien zur Liturgie- und
Symbolgeschichte, zur Wissenschaftgeschichte, Kleine Schriften, III [TU 74], Berlin Akademie Verlag,
1962 (en particulier les p. 163-281). Ce passage offre également − ce qui n'est probablement
pas fortuit − un résumé des articles de foi qu'illustrent les références scripturaires présentées aux
chap. 83-85 comme faussement appliqués à Ézéchias ou Salomon (voir la note en 83, 1*) :
Ascension et victoire sur les démons (Ps. 109 : Dial. 83, 1-4) ; naissance virginale (Is. 7, 14 :
Dial. 84, 1-4) ; Résurrection et Ascension (Ps. 23 : 85, 4). Le choix de ces textes trouve donc
une double justification.
9 Pour illustrer cette affirmation, OTTO, ad loc., cite (partiellement) LEONCE DE BYZANCE,
In Mediam Pentecoten : jAll! ejrou'sin eujqevw" oij filodaivmone" jIoudai'oi : Tiv ou\n _ JO Solomw;n
oujk ejdespovteuse tw'n daimovnwn _ Oujci; pavnta" ujf! e}n wJ" eJna; sunevkleisen _ Oujci; mevcri th'"
shvmeron tou'ton dedoivkasin _ jAll!, w\ jIoudai'oi magganodaivmone", mavthn tau'ta
probavllesqe : movno" ga;r oJ Despovth" Cristo;" krataiw'" to;n ijscuro;n e[dhse, kai; ta; skeuh;
aujtou' dihvrpase. (PG LXXXVI, 1980). FLAVIUS JOSEPHE, Ant. jud., VIII, 45, rapporte que
Salomon avait composé des incantations et des formules d'exorcisme encore en usage de son
temps. Suit le récit d'exorcismes pratiqués par un certain Eleazar qui « adjurait le démon, de ne
plus revenir [...] en prononçant le nom de Salomon » (trad. Th. REINACH, Œuvres de Flavius
Josèphe, t. II, p. 169). Sur les exorcismes chez les juifs et les premiers chrétiens, voir les articles
796
« Démoniaques », Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1378 ; « Exorcismes », DThC V, 2, col. 1762-
1780.
10 Selon ORIGENE, Cels., I, 22.24 ; IV, 33-34 ; V, 45, cette sorte d'exorcisme était aussi
pratiquée par les païens. Voir également IRENEE, Adv. haer., II, 6, 2, pour l'utilisation par les
gnostiques, et contre les démons, de la puissance du nom de Dieu. Sur les éléments juifs dans
la magie païenne, cf. H. HUBERT, art. « Magie », dans le Dictionnaire des Antiquités grecques et
romaines de DAREMBERG et SAGLIO, t. VI, p. 1505 et 1513.
11 OTTO traduit i[sw" par « certe », contre tous ses prédécesseurs (« fortasse »). Il n'est suivi
dans aucune des éditions ultérieures : WILLIAMS (« perhaps »), ARCHAMBAULT (« sans doute »),
et RUIZ BUENO (« tal vez ») demeurent prudents, et ont sans doute raison de respecter ainsi
l'optatif de la subordonnée qui traduit vraisemblablement une certaine réserve. Nuance qui
n'apparaissait pas en 8, 4*, où Tryphon utilisait le même adverbe. G. VISONA choisi le premier
sens de i[sw" (« ugualménte »).
12 Le mot katadevsmoi" semble désigner des noeuds magiques par lesquels les démons étaient
enchaînés. Cf. EUSEBE, De laud. Const., 13, 4 (PG XX, 1397 D), cité par OTTO, ad. loc. (aujtou;"
[i. e. daivmona"] katadevsmoi" tisi;n ...parevdrou" eJautoi'" ejfeilkuvsanto). Cp. PLATON, Rép., 364c
(ejpagwgai'" tisi kai; katadevsmoi") ; Lois, 933a (magganeivai" tev tisi kai; ejpw/dai'" kai;
katadevsesi) ; ibid., d (katadevsesin h] ejpagwgai'" h[ tisin ejpw/dai'" h] tw'n tw/ toiouvtwn
farmakeiw'n). Cf. G.-J. FRAZER, Le Rameau d'or, art. « Tabou » ; Jewish Encyclopedia, art « Knot »,
t. VII, 525-526 ; J. TRACHTENBERG, Jewish Magic and Superstition, New York 19702, pp. 120 et
127. Plusieurs références de bibliographies récentes sur la « magie juive » in : James
H. CHARLESWORTH (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha. Apocalyptic Literature § Testaments,
Londres 1983, n. 62, p. 944 (à propos du Testament de Salomon).
13 Le Ps. 148, n'a jamais été cité dans ce qui nous est parvenu du Dialogue. Pour MARAN
(ad loc.), il ne faut invoquer ni une erreur de copiste, ni la disparition d'un passage, mais un
défaut de mémoire. Th. ZAHN, « Studien zu Justinus Martyr », ZKG 8, 1885, p. 42, considère
pour sa part que le psaume a disparu dans une lacune. Il est en effet très vraisemblable que ce
psaume se soit trouvé cité dans la partie du texte qui ne nous est pas parvenue
(cf. Introduction : Lacune, pp. 67 ; 68 ; 70). On peut aussi envisager une autre explication : en
commentant ici, dans une même paraphrase, le Ps. 148 à l'aide du Ps. 23 (dont l'exégèse figure
au chap. 36), Justin est peut-être porté à croire qu'il a effectivement cité le premier.
14 La méthode qui préside à la composition du Dialogue se trouve résumée dans ce passage, et
en particulier dans la dernière phrase (voir Introduction : Exégèse, p. 110-111 ; Plan : p. 30-
31).
15 Ce nom − forme de Manassé − était couramment porté, comme celui de Tryphon.
Cf. JOSEPHE, C. Ap., I, 23, 216 ; Act. 21, 16 ; nombreuses occurrences dans la Mishna,
la Tossefta, le Talmud et le Midrash : S. KRAUSS, « The Jews in the Works of the Church
Fathers », JQR 5 (1893), p. 126.
797
16 Plutôt que : « en plusieurs endroits » (ARCHAMBAULT). Ces propos sont en effet −

conformément à la méthode dont Justin est coutumier − une paraphrase de la citation qui suit :
amour des ennemis (Is. 66, 5b) ; « seconde naissance » (ibid., 7-8 : thème de l'enfantement
douloureux de toute une nation) ; « attente » (ibid., 9) ; rassemblement à Jérusalem (ibid., 10).
17 Il y a là aussi une allusion au baptême (cf. 138, 2*).
18 Cf. 52, 2*.
19 Le texte des LXX porte aujth'" (Jérusalem). L'interprétation de Justin (aujtou') est
christologique.
1 Ce chapitre offre essentiellement (8 cas sur 17) un groupement de citations sur le thème du
bois (xuvlon, rJavbdo", kli'max, foi'nix, ijtevai, bakthriva), symbole de la Croix, en relation avec
l'eau et la pierre. La plupart de ces figures présentent le bois plongé dans l'eau (cp. TERTULLIEN,
Adv. Jud., 13, 11-21). Ce symbolisme a pris très tôt des formes liturgiques : « Anciennement,
rapporte B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 206, le Vendredi saint, l'Église de Jérusalem
plongeait la croix dans l'eau » (cérémonie décrite dans le Calendrier hiérosolymitain, en usage au
septième siècle). Pour l'analyse du dossier sur ce thème, avec références dans la littérature
chrétienne, voir P. LUNDBERG, La typologie baptismale, Leipzig-Uppsala 1942, p. 178-228
(descensus-ascensus) ; J. DANIELOU, Études d'exégèse judéo-chrétienne…, p. 142-144 ; Théologie…,
p. 338-339 (recueils de Testimonia sur l'eau et le bois) ; P. PRIGENT, Justin…, p. 194-203
(analyse de Dial. 86, textes parallèles chez Irénée, Tertullien et Clément d'Alexandrie). Sur les
significations de xuvlon et rJavbdo" dans le christianisme des premiers siècles,
cf. G. Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross in Early Christian Literature as based upon Old
Testament Typology [Graecitas Christianorum Primaeva, 2], Nijmegen-Utrecht 1965 : pour
xuvlon, p. 6-96 (sur Justin, p. 33-47) ; pour rJavbdo" (bâton, sceptre), ibid., p. 107-118 (sur Justin,
p. 109-114) ; O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 374-379 (rapprochements avec
Barnabé, et les sources juives illustrant les différentes composantes de ce développement).
D'autres œuvres, non mentionnées dans ces études, présentent des groupements sur le thème
du bois : Trophées de Damas, II, 7, 1 (PO XV, 231-232) ; JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les
Juifs, I, 193-199 (PO XXXVIII, 57) ; GREGENTIUS DE TAPHAR, Disputatio, I (PG LXXXVI,
636-637).
2 Phrase de transition entre l'évocation du retour du Christ (chap. 85) et les symboles de la
Croix (chap. 86).
3 Cf. 14, 8* et 32, 1*.
4 G. Q. REIJNERS, op. cit., p. 38-40, conteste la traduction d'OTTO, ARCHAMBAULT et
WILLIAMS qui font dépendre meta; to; staurwqh'nai tou'ton de paragenhvsesqai (« …après avoir
798
été crucifié, il doit revenir … Écoutez comment ce Jésus a eu pour symbole l'arbre de vie… »).
Il juge que meta; to; staurwqh'nai porte plutôt sur o{ti dev …suvmbolon ei\ce (« après avoir été
crucifié …il a eu pour symbole l'arbre de vie »). Selon cette lecture, ce n'est plus le Christ, mais
la Croix (ou le Christ crucifié) qui est symbole de l'arbre de vie, ce qui s'accorde mieux avec la
glose marginale rejetée sans nuance par MARAN. Nous avons adopté cette construction qui
introduit de façon plus satisfaisante le groupement de textes sur le bois (de la Croix), en
évitant la contradiction que présentent la traduction (« ce Jésus a eu pour symbole l'arbre de
vie ») et le commentaire (« L'arbre de vie symbolise l'arbre de la Croix ») d'ARCHAMBAULT.
L'expression « arbre de vie » apparaît aussi en Prov. 3, 18 ; 11, 30 ; 13, 12 ; 15, 4 ; Ez. 31, 8 ;
Apoc. 2, 7 ; 22, 2.14. Sur la Croix, « arbre de vie » dans l'antiquité chrétienne, voir H. DE
LUBAC, « L'arbre cosmique » in : Mélanges Podechard [Faculté de Lyon], 1945, p. 191-198
(rapprochements avec les représentations bouddhistes) ; J. DANIELOU, Études d'exégèse judéo-
chrétienne, p. 61-62 (auteurs chrétiens des premiers siècles). Sur le symbolisme de la plante, de
l'arbre et du rameau dans l'iconographie chrétienne, cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision,
p. 163-164 ; G. DE CHAMPEAUX - Dom S. STERCKX, Introduction au monde des symboles [Coll.
« Zodiaque »], 19812, p. 271-365.
5 Comme Justin donne rarement des précisions inutiles, il faut sans doute voir là une allusion
à la symbolique de l'arbre de vie, planté au Calvaire, sur le rocher du Temple (nombril du
monde), à l'emplacement du tombeau d'Adam, et d'où la vie découle comme elle coulait jadis
des quatre fleuves du Paradis : thématique héritée de la tradition juive. Cf. H. RAHNER, « Das
Mysterium des Kreuzes », in : Grieschischen Mythen in Christlicher Deutung, 1945, p. 92-100 ;
G. DE CHAMPEAUX - Dom S. STERCKX, op. cit., p. 212 s.
6 Il s'agit, comme l'a bien vu G. Q. REIJNERS, op. cit., p. 41, des personnages énumérés dans la
liste de Testimonia qui suit : Moïse, Jacob, Aaron, David, Abraham, Élisée, Juda.
7 Cf. 131, 3 et 138, 2.
8 Cf. I Cor. 10, 4.
9 Cf. 131, 3.
10 Cf. 58, 4-5* ; 134, 5*.
11 Dans la symbolique chrétienne, l'échelle représente la Croix ou le Christ : Jn. 1, 51 ; Homélies
pascales, 51, 8 (même interprétation que Justin) ; vision de Perpétue. B. BAGATTI (op. cit.,
p. 173-175) analyse ce motif et en donne quelques exemples trouvés sur des ossuaires ou des
monuments primitifs.
12 Cf. 58, 10-13 ; 60, 2.5.
13 Cf. 58, 13.
14 Cf. Appendice 12, p. 1003-1004. Ce titre (livqo", pevtra) a déjà été mentionné et illustré en
34, 2 ; 36, 1 ; 58, 11.13 ; 65, 6 ; 70, 1*-2 et 76, 1. C'est sur le thème du Christ « pierre » (ou
« rocher » : cf. I Cor. 10, 4) qu'est constitué le deuxième groupement de citations qui se dessine
en ce passage. Autres ensembles similaires chez CYPRIEN, Ad Quir., 2, 16 (PL IV, 739-741) ;
JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, VI, 145-160 (PO XXXVIII), p. 169-
799
171 ; cf. Doctrina Jacobi, I, 39 (éd. Bonwetsch, p. 38) ; thématique résumée dans la Glose ordinaire
attribuée à Walafried STRABO, Lib. Exod., cap. XVII, 3-4 (PL CXIII, 241-242). Pour l'étude
détaillée de cette tradition chez les premiers auteurs chrétiens, voir P. PRIGENT,
Les Testimonia…, p. 171-177. Selon une légende rabbinique, le rocher d'où Moïse fit jaillir l'eau
accompagna les Israélites dans leur marche à travers le désert. Sur l'interprétation messianique
de la pierre dans le judaïsme, voir STRACK-BILLERBECK, vol. 1, p. 877.
15 Verset cité en 38, 4 ; 56, 14 et 63, 4. Justin en disait-il davantage dans la lacune ?
16 Justin commente le verset (tou;" metovcou") avec le verbe de même racine (metevcein).
Cp. IRENEE, Dem., 47 : « Filium enim, quippe qui Deus est, accipere a Patre, hoc est a Deo,
thronum aeterni regni et oleum unctionis magis quam participes eius. Oleum autem unctionis
est Spiritus, quo unctus est, participes autem eius (sunt) prophetae et Justi et apostoli et
omnes qui accipiunt participationem regni eius, hoc est discipuli eius ».
17 Jésus réunit en lui l'onction royale (I Rois, 9, 16 ; 10, 1 ; 15, 1 ; 16, 3.12 s.), sacerdotale
(Exod. 30, 25-32 ; Lév. 8, 12) et prophétique (III Rois, 19, 16 ; cf. 75, 3 : a[ggelo" = profhvth",
ainsi que les chap. 52 et 87, sur la disparition des prophètes après Jean). Le judaïsme
rabbinique ne connaît pas de Messie sacerdotal : il distingue le Messie-roi et le Grand prêtre
messianique qui lui est soumis. En revanche, le judaïsme représenté dans le Testament des XII
Patriarches (Test. Lévi, 8, 1 s.) fait naître le Messie, Prêtre et Roi, des deux tribus de Lévi et de
Juda. Cf. A. ORBE, La unción del Verbo, p. 33-34. Voir également E. LEVESQUE, art. « Huile »,
Dictionnaire de la Bible, III/1, col. 770 s. ; H. LESETRE, art. « Onction », ibid., VI/2, col. 1805 s.
18 Ultérieurement, mais jamais chez Justin, le bâton d'Aaron représentera souvent la Vierge
Marie.
19 Aucune allusion jusqu'à présent. Commentaire au chapitre suivant.
20 Cf. I Apol. 40, 8-10, où l'utilisation du texte est différente, et BARNABE, Ep., 10-11.
Pour l'exégèse (christologique, baptismale et parénétique) de ce psaume chez ces deux auteurs,
voir D. A. KOCH, « Auslegung von Psalm 1 bei Justin und im Barnabasbrief », in : Klaus
Seybold - Erich Zenger (éd.), Neue Wege der Psalmenforschung. Für Walter Beyerlin [HerBS, 1],
Fribourg 1994, p. 223-242.
21 Unique occurrence de ce verset dans le Dialogue et l'Apologie. C'est le thème de la floraison
(blasto;n komivsasa ; ejk rJivzh" ; o} to;n karpo;n aujtou' dwvsein ...to; fuvllon aujtou' ; ajnqhvsein) qui
réunit ces quatre textes peut-être empruntés à un même recueil. La symbolique semble se
déplacer ici du Christ (rJavbdo" ; xuvlon) vers son Église : le titre christologique ajrciereuv" qui
correspond précisément à cette dimension christologique (cf. Appendice 12, p. 1005) ne figure
pas dans le texte des Nombres ; les mots karpovn, xuvlon, ainsi que l'écorce de palmier
symbolisent souvent, dans la littérature chrétienne, les nations attachées à la Croix (voir les
travaux cités ci-dessus, et 110, 4*, sur les sarments de vigne comme image du peuple des
chrétiens).
22 Cf. CHROMACE D'AQUILEE, Homélie 15, 2 : « Vidit enim tunc Abraham futuram praefigurari
mysterium, cum ei ad quercum Mamre, meri die, Dominus apparuit. In quercu
800
enim illa Mamre crux Domini ostendebatur. In umbra vero meridiana tempus passionis, qui
hora sexta Dominus crucifixus est. » (Homélies inédites de saint Chromace d'Aquilée, publiées par
J. LEMARIE, Revue bénédictine 72, 1962, p. 270 : cité par G. Q. REIJNERS, op. cit., n. 2, p. 43).
23 L'épisode se passe en réalité dans le désert (Mer Rouge), mais la thématique baptismale est
plus sensible avec l'évocation du Jourdain.
24 Les deux textes − dans leur version hébraïque comme dans la traduction des LXX − ne
parlent pas de saules ( ijteva"), mais de souches de palmiers (stelevch foinivkwn). J. SMIT
SIBINGA, The Old Testament Text of Justin Martyr, I, p. 133-134, propose d'expliquer ces
inexactitudes par une transcription libre de Justin, et des variantes textuelles ne distinguant pas
clairement saules et palmiers. Pour G. VISONA, ad loc., le symbolisme du saule était enrichi, du
point de vue chrétien, par le fait que ses branches penchent vers l'eau. Le Pasteur d'Hermas, 67,
1-76, 10, offre peut-être un élément d'explication supplémentaire : les branches vertes du saule
repoussant abondamment, lorsqu'elles sont coupées, cet arbre y est considéré comme un
symbole de la Loi divine. Interprétation explicite en 69, 2 (SC 53, p. 267). Dans la tradition
ultérieure, ces douze sources représentent parfois les Apôtres. Par. exemple chez IRENEE,
Dem., 46 : « …et duodecim fontes dante, hoc est doctrinam duodecim apostolorum » ; ou
encore ANDRONIC COMMENE, Dialogus contra Judaeos Christiani et Judaei, 46 : « …duodecim
apostolorum doctrinae aquam designabant » (PG CXXXIII, 877 A). Quant aux soixante-dix
palmiers, ils figurent leurs disciples (cf. Lc. 10, 1), successeurs des soixante-dix anciens que
Moïse se choisit pour partager avec lui la charge du peuple (Nombr. 11, 16), ou les soixante-dix
peuples qui constituent l'humanité (Gen. 10, 2-30). Les manuscrits de Luc donnent parfois
soixante-douze disciples. Cette hésitation pourrait illustrer l'opposition entre une tendance qui
mettait l'accent sur la mission des juifs (72 = 6 × 12 tribus), et une autre qui insistait sur celle
des nations (70 peuples). Cf. J. DANIELOU, Les figures du Christ…, p. 138, et la note 3. Si Justin
pense à cette symbolique, il n'y fait ici référence que de façon très allusive. Pour une
interprétation plus développée, voir ORIGENE, Hom. in Exod., 7, 3. Dans la littérature
rabbinique et chez PHILON (Mos., 1, 187-190 ; Fug., 183 s.), les douze sources représentent les
douze tribus d'Israël, et les soixante-dix palmiers leurs chefs. Cf. L. GINZBERG, Legends, III,
p. 40-412 et VI, p. 14-16.
25 La hache, ancien emblème de fécondité, devient chez les Pères un symbole courant de la
Croix : cf. IRENEE, Adv. haer., V, 17, 3-4 ; GREGOIRE DE NAZIANCE, Carmina theologica, I, 16
(PG XXXVII, 718) ; AMBROISE DE MILAN, De mysteriis, IX, 51 (PL XVI, 423) ; De sacramentis,
II, 4, 11 et IV, 4, 18 (PL XVI, 446 et 462) ; Hexameron, III, 2, 9 (PL XIV, 160). Chez les judéo-
chrétiens, elle exprime le souhait de la béatitude éternelle, d'où sa fréquente représentation,
sous des formes plus ou moins stylisées, sur les tombes, ossuaires, stèles, linteaux, lampes et
épitaphes (cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 193-194). J. CARCOPINO, Le mystère d'un
symbole chrétien, l'ascia, Paris 1955, a montré qu'il s'agissait sans doute aussi d'un symbole
pythagoricien destiné « aux âmes que l'émondage du Logos a rendues dignes d'une vie
éternelle » (p. 68). C'est sous l'impulsion d'Irénée qu'il serait devenu, chez les chrétiens
801
persécutés du diocèse des Gaules, une nouvelle crux dissimulata. Chez JUSTIN et TERTULLIEN,
Adv. Jud., 13, 17-18, qui commentent le même épisode, la hache d'Élisée figure, comme les
pierres au fond de l'eau chez Hermas, 93, 1, les pécheurs plongés dans l'erreur ou la mort.
O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 377, pense qu'à l'origine, elle pouvait représenter
plus précisément les Patriarches sauvés du Shéol par le Christ. Chez IRENEE, l'association bois
/ fer, que l'on retrouve dans le symbole de la charrue (Dial. 88, 8*), pourrait représenter le
Verbe incarné fixé en Croix : cf. J. DOIGNON, « Le salut par le fer et le bois chez saint Irénée.
Notes de philologie et d'exégèse sur Adv. haer., IV, 34, 4 », RecSR 43 (1955), p. 535-544, qui
résume ainsi ses conclusions : « La chair est le bois auquel le Verbe incarné est fixé en croix
(sens du mot latin confixus). Ainsi, dans une superbe perspective de synthèse, S. Irénée
envisage l'Incarnation comme offrant à la Crucifixion la matière où celle-ci inscrit son œuvre
de Salut ». Il existe peut-être encore une autre interprétation de l'épisode tel qu'il est restitué
dans le Dialogue : la hache coule au fond de l'eau car elle est un bois chargé de fer (sivdhron).
Or pour Justin, le fer symbolise l'ancienne circoncision (cf. 114, 4 : dia; sidhvrou),
représentative de la Loi : c'est avec cette hache que les fils des prophètes veulent construire
une maison destinée à l'étude de la Loi (précision qui ne figure pas dans le texte biblique), et elle
s'enfonce dans l'eau, tandis que le bâton d'Élisée surnage. Il y aurait donc aussi, dans cette
figure, une opposition entre le bois de la Loi, alourdi par le fer, et celui de la Croix. On
comprend mieux ainsi le commentaire qui suit, et qui semble fondé sur une opposition
implicite entre le Temple de Jérusalem, lieu (oi[kou) de l'ancienne Loi, et l'âme des chrétiens,
« Temple spirituel » (cf. 40, 1* : tou;" oi[kou" eJautw'n). Sur l'idée que l'étude de la Loi donnée à
Merrha a commencé à Élim, voir L. GINZBERG, Legends, III, p. 41 et VI, p. 15-16.
26 Il faut comprendre l'accusatif hJma'" comme apposé à oi\kon : il y aurait donc ici une nouvelle
référence à I Cor. 3, 16-17 (cf. 40, 1*).
27 C'est la traduction proposée par OTTO (« peccatis gravissimis ...demersos »), RUIZ BUENO
(« bañados por los gravísimos pecados ») et G. VISONA (« sommersi dai pesantissimi
peccati »), pour l'expression bebaptismevnou" ta;" barutavtai" aJmartivai". Celles de WILLIAMS
(« ...redeemed us who have been baptized from those grievous sins which we had commited »)
et ARCHAMBAULT, suivi par A. HAMMAN (« …nous a rachetés au baptême des péchés les plus
pesants que nous avions commis ») sont peu respectueuses du texte grec. Comme l'explique
G. VISONA, le sens étymologique du verbe baptivzesqai prévaut ici sur le sens technique, à
cause de la référence à la hache d'Élisée tombée au fond de l'eau. Cf. TERTULLIEN, Adv. Jud.,
13, 19 : « Quid manifestius huius ligni sacramento, quod duritia huius saeculi mersa est in
profundo erroris et a ligno Christi, id est passionis eius, in baptismo liberatur, ut quod perierat
olim per lignum in Adam, id restitueretur per lignum Christi ? ».
28 Cf. Barn., 16, 6-10.
802
29 Cf. IRENEE, Adv. haer., IV, 25, 2, qui situe le mystère dans le fil d'écarlate attaché à l'un des
deux jumeaux. Voir Dial. 46, 5*, sur les « franges de pourpre », et 111, 4* sur le cordeau
d'écarlate donné à Raab.
1 Tryphon reprend ici, en s'appuyant sur Is. 11, 1-2, que Justin vient de citer en 86, 4, une
question indirectement abordée aux chap. 49-54, à propos du commentaire de Gen. 49, 10-11
(avec allusion au Jourdain en 51, 2). Cf. D. A. BERTRAND, Le Baptême de Jésus. Histoire de
l'exégèse aux deux premiers siècles [Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 14], Tübingen
1973, p. 97. Il n'est pas certain, comme l'affirme cet auteur, que « Justin n'étudie le baptême de
Jésus que par raccroc, dans une digression, ce qui montre à l'évidence qu'il n'en fait pas une
pièce maîtresse de sa christologie » (ibid.). Aux chap. 49-54, il s'agissait de démontrer la
messianité de Jésus. C'est sa préexistence comme Messie, et indirectement sa divinité qu'à la
demande de Tryphon (87, 2) il s'efforce de prouver ici travers l'évocation de son baptême.
Comme ailleurs dans le Dialogue, c’est à travers une similitude thématique − rachat par le bois
et l’eau (86, 6) − et lexicale − rJavbdo" apparaît en 86, 6 (Gen. 38, 25) et en 87, 1 (Is. 11, 1) − que
se fait l’enchaînement. Pour les chap. 87-88, voir l'analyse de P. HENNE, « Pourquoi le Christ
fut-il baptisé », RSPhTh 77 (1993), p. 567-583, à laquelle sont empruntés certains éléments du
commentaire et la bibliographie indiquée en 88, 8*.
2 Cf. 67, 4.
3 Il a déjà été question de ces « dons de l'Esprit » en 39, 2* (bibliographie). Pour IRENEE,
Dem., 9, ces sept « formes de service » étaient réparties entre les anges et correspondaient,
avant de reposer sur le Fils de Dieu, aux sept cieux qui leur étaient confiés. Comme le fait
remarquer G. OEYEN, « Die Lehre der göttlichen Kräfte bei Justin », StudPatr 11, 2 [TU 108],
Berlin 1972, p. 218, l'article défini ta;" et le participe kathriqmhmevna" (87, 3) mettent l'accent
sur le nombre limité (sept) de ces dons. Il s'agirait du nombre exact d'hypostases supérieures
(« die Bestimmte Zahl höherer Hypostasien »). Aux premiers siècles chrétiens, le baptême était
administré dans des vasques auxquelles on accédait par sept marches figurant les dons de
l'esprit (B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 200-202).
4 C'est probablement Tryphon qui « concède » ici, mais les passages auxquels ARCHAMBAULT
renvoie pour étayer cette hypothèse (39, 2 ; 86, 4), ne sont pas probants car c'est toujours
Justin qui s'y exprime. L'application de ces versets au Messie est attestée en TB Sanh., 93 b ;
Psaumes de Salomon, 17 ; Gen. R., 2, 5 ; 8, 1 ; Nombr. R., 13, 11 ; Ruth R., 7, 2 ; Pessiqta Rabbati,
33, 59 ; Pirqé de Rabbi Eliezer, 3, 76 ; Tanhuma « Vayeshev », 13 ; Zoh., III. Tryphon admet donc
la teneur messianique de ces versets. Mais il fait remarquer que dans la logique de Justin, ils
deviennent absurdes : comment concilier préexistence et naissance virginale avec une filiation
humaine aussi nettement affirmée ? Et si l'on admet, d'autre part, cette préexistence,
803
comment expliquer que le Messie reçoive des dons qu'il aurait dû posséder déjà ? Cette double
contradiction, laisse entendre Tryphon avec une certaine ironie, réside-t-elle dans le texte
scripturaire ou dans le discours de Justin ? Dans la perspective juive en revanche, il n'y a nulle
difficulté : le Messie, « homme d'entre les hommes » et descendant de Jessé, reçoit comme tel
les dons de l'Esprit énumérés par Isaïe (voir ci-dessous).
5 Transfert déjà évoqué en 49, 6-7 (de Moïse à Josué ; d'Élie à Jean-Baptiste) ; 32, 5* et 78, 11
(des prophètes aux chrétiens). Cf. TERTULLIEN, Adv. Marc., V, 8, 4 (« requiescere in illo haberet
omnis operatio gratiae spiritalis et concessare et finem facere ») et De bapt., 10 ; NOVATIEN,
De Trin., 29 (PL III, 943). Analyse de ces textes in : A. ORBE, Unción…, p. 53-60.
6 Selon les traductions, le sujet sous-entendu de ajnepauvsato est pneu'ma (MARAN,
ARCHAMBAULT, WILLIAMS, VISONA), aiJ tou' pneuvmato" dunavmei" = « eae spiritus virtutes »
(OTTO, malgré l'impossibilité d'un verbe au singulier avec un sujet au féminin pluriel), ta; tou'
pneuvmato" dovmata = « los dones del Espíritu » (RUIZ BUENO). La solution adoptée par
D. Ruiz Bueno peut se justifier par la présence du pronom de rappel aujta; (infra), et du mot
dovmata (ibid.) ; mais la citation de référence (kai; ajnapauvsetai ejp! aujto;n pneu'ma qeou') donnée
au par. 2, et l'expression th'" dunavmew" tou' pneuvmato" ejkeivnou (infra), qui se présente
également comme un rappel, rendent plus vraisemblable celle de Maran : les différentes
Puissances énumérées en Isaïe sont plusieurs composantes d'un même pneu'ma qeou' (87, 2).
7 Passage vraisemblablement corrompu, pour lequel ont été proposées des corrections fort
nombreuses, souvent très éloignées du texte (cf. OTTO et MARCOVICH, ad loc.), et des
traductions tout aussi variées : « Postquam ille advenit, cujus susceptae inter homines
dispensationis temporibus finem apud vos habere oportebat » (MARAN) ; « Post quem,
temporibus huius dispensationis inter homines ipsius susceptae, oportebat eas finem apud vos
habere » (OTTO) ; « Quand fut venu celui après qui toutes ces choses devaient disparaître de
chez vous, lorsque son économie se fût réalisée parmi les hommes » (ARCHAMBAULT) ; « But
after Him, as this dispensation among men began in His time, it was necessary that those gifts
should cease being among you » (WILLIAMS) ; « Una vez venido Aquel después del cual,
cumplidos los tiempos de esta dispensación suya hecha a los hombres, tenían que cesar en
vosotros » (RUIZ BUENO) ; « Con la venuta di colui dopo del quale, una volta realizzatasi questa
sua economia tra gli uomini, dovevano cessare di tra voi (VISONA). Le raisonnement de Justin
semble reposer sur les nuances que comportent les tournures met! ejkei'non (§ 3) = meq! o}n
(§ 5) ; ejp! aujto;n (§ 2 : Is. 11, 2 ; § 5 ; 88, 1.3) = ejp! ejkei'non (ibid. ; cf. 88, 8 : ejpevpth aujtw'/) ; ejp!
aujtou' (§ 3) ; ejn touvtw/ (§ 5), ainsi que sur le jeu des expressions ajnavpausin poiei'sqai = pevra"
poiei'sqai (§ 3) ; ajnepauvsato = ejpauvsato (§ 5) ; pauvsasqai ...kai; ajnavpausin labovnta pavlin
(§ 5). Ces expressions traduisent la rupture que constitue la disparition des prophètes en Israël
(meta; ; pevra" poiei'sqai ; ejpauvsato ; pauvsasqai), et la concentration (ajpelhluqevnai ; ajnavpausin
poiei'sqai ; ajnepauvsato) de ces Puissances sur/dans le Christ. Mais par le jeu des équivalences
(toutevsti : § 3 et 5), de la confusion des verbes (ajnavpausin poiei'sqai et pevra" poiei'sqai
au § 3), des prépositions (meta; ; ejpi; ; ejn), et du style (chiasme : pauvsasqai ...ajf! uJmw'n,
804
kai; ejn touvtw/ ajnavpausin labovnta pavlin), Justin semble vouloir mêler ces deux notions.
La disparition des prophètes et le baptême du Christ constituent donc un seul événement, où
se trouvent réunis en une même personne et en un même moment les Puissances autrefois
réparties entre plusieurs prophètes et différentes époques. C'est ce que confirment par ailleurs
toutes les allusions à la cessation de l'activité prophétique en Israël, qui sont situées tantôt après
la venue de Jean (49, 3 ; 51, 1.3 ; 52, 3), tantôt après celle du Christ (52, 1.3.4 ; 87, 3 ; 88, 1 ; 120, 3),
l'une et l'autre étant parfois associées dans cette datation (51, 2 ; 52, 3). Jean était le dernier
prophète, Jésus est à la fois interprète et sujet de toutes les prophéties transmises jusqu'à lui
puis annoncées par lui (cf. 51, 2*). La disparition des prophètes est également placée par
Justin « au temps où ce Jésus-Christ a existé et souffert » (52, 3), ou encore « après la
manifestation et la mort de Jésus » (52, 4), c'est-à-dire après qu'eut été achevée l'économie (sur le
sens de ce mot, cf. 30, 3*) de sa vie terrestre : ce que confirme, en 88, 8*, le rapprochement
entre son baptême et des détails concrets sur son activité parmi les hommes (fabrication de
charrues et de jougs) qu'il faut aussi comprendre comme des prophéties de la Croix. Ce n'est
donc pas seulement le baptême du Christ, mais aussi toute sa vie terrestre qui consacre la fin
de l'activité prophétique, et c'est ainsi sans doute qu'il faut comprendre ce passage dont la
difficulté et la maladresse résultent vraisemblablement de cette ambiguïté chronologique. La
lecture proposée est celle qui se rapproche le plus d'une telle interprétation : elle repose sur
une seule conjecture (th'" pour toi'" dans les manuscrits).
8 Jeu de mots étymologique ( jAnepauvsato ...ejpauvsato ...pauvsasqai ...ajnavpausin). Justin
s'appuie ici sur une doctrine admise dans la littérature apocryphe juive, selon laquelle le Messie
est « l'ultime récipiendaire de l'Esprit divin qui fut à l'œuvre dans l'Ancien Testament » :
cf. Ph. HENNE, op. cit., p. 571-572, qui donne en note 22 les références suivantes empruntées à
K. SCHLÜTZ, Isaïas 11, 2 (Die sieben Gaben des Hl. Geistes) in den ersten vier christlichen Jahrhunderten
[coll. « Alttestamentliche Abhandlungen », 11/4], Münster 1932, p. 20-21 : Évangile des
Nazaréens, cité par JEROME dans son Commentaire d'Isaïe, IV, 11, 1-3 (CCSL 73, 147-148) ;
Psaumes de Salomon, 17, 37 ; 18, 7 ; I Hénoch, 49, 3 ; 62, 2 ; Testament de Lévi, 18, 7 ; cf. Matth. 11,
13-14.
9 Les Puissances qui avaient été partiellement accordées aux prophètes sont pleinement
réunies dans le Christ. Après sa Résurrection et son Ascension, elles passent aux croyants.
Processus qu'A. ORBE (op. cit., p. 56) résume en ces termes : « El Bautismo de Jesús señala el
punto final de la Antigua Ley. Y prepara el comienzo de la Nueva. El intervalo entre el Jordán
y Pentecostés, indica la transición de una a otra Ley ».
10 Le mot ajnevleusi", qui correspond à ajnevbh dans la citation qui suit, est un hapax :
le dictionnaire de LAMPE ne le signale que chez Justin.
11 Cf. 39, 2.4, mais le contexte était différent.
805
1 Justin désigne ces « dons de l’Esprit » (cf. 39, 2*) par les termes dovmata (39, 2. 4. 5 ; 87, 5. 6)
et carivsmata (82, 1 ; 88, 1). Le premier apparaît une seule fois, en ce sens, dans le N.T.
(Éphés. 4, 8, cf. Ps. 68, 19) ; le second sept fois, dans les écrits de Paul (Rom. 12, 6 ; I Cor. 1, 7 ;
12, 4, 9. 28. 30. 31), et une fois en I Pierre 4, 10.
2 Cf. 78, 9*.
3 Cf. 77, 4.
4 Cf. Matth. 2, 2 (Pou' ejstin oJ tecqei;" basileu;" tw'n jIoudaivwn ;) et 4 (ejpunqavneto par! aujtw'n
pou' oJ Cristo;" genna'tai). C'est le Messie déjà « roi » et « oint » que les Mages viennent adorer
et qu'Hérode redoute.
5 Précisions qui soulignent l'humanité du Christ (cf. Is. 7, 15 ; TERTULLIEN, De pat., 3 ;
IRENEE, Adv. haer., II, 22, 4-5 ; III, 21, 4 ; Dem., 53), et que certains utilisaient pour nier sa
divinité (cf. ORIGENE, Cels., 1, 70 et II, 37). Voir Dial. 57, 2* (nourriture des anges).
6 Cf. 51, 2.
7 Ce motif théophanique ne figure pas dans le texte de Luc, et contrairement à celui de la
colombe, évoqué juste après, Justin ne le rapporte à aucune autorité. On le retrouve dans
d'autres récits du baptême, dont le Diatessaron de TATIEN (voir SC 121, p. 95). Dans une
longue note, Otto fait toutefois remarquer, avec certains de ses prédécesseurs (Thirlby, Grabe,
Delitzsch), que si on lisait ajnh'fqai au lieu de ajnhvfqh (codd.), l'épisode du feu s'allumant dans
le Jourdain dépendrait aussi de e[grayan oiJ ajpovtoloi. Justin intégrerait alors, consciemment ou
par un défaut de mémoire, des éléments canoniques et apocryphes dans ce qu'il appelle les
« Mémoires des Apôtres ». Références des textes, analyse et discussion des commentaires sur
ce feu allumé au Jourdain in : Ph. HENNE, RSPhTh 77 (1993), p. 574-576 ; cf. J. DANIELOU,
Théologie…, p. 287-293 ; pour le milieu gnostique, A. ORBE, Cristología gnóstica, I, 1976, p. 518-
524 (« El fuego y el Jordán ») ; plus généralement, C. M. EDSMAN, Le baptême de feu, Leipzig-
Uppsala 1940 ; M. - E. BOISMARD, Le Diatessaron, de Tatien à Justin [Études Bibliques N. S., 15],
Paris 1992, p. 129-133 (colombe et lumière). D'après CLEMENT D'ALEXANDRIE, Eclogae, 25-26
(PG IX, 710-711), ce feu brûla et détruisit les choses impures.
8 Même expression (ejp! aujto;n) qu'en Is. 11, 2 (cf. 87, 2 s.), d'où le rapprochement entre ces
versets.
9 MARAN a vu le premier que para; avec l'accusatif avait ici un sens causal, comme souvent
chez les Pères : cf. ATHENAGORE, De res., 16, 5 (par! h}n aijtivan = quam ob causam) ;
THEOPHILE, Ad Autol., 1, 2 (para; to;; mh; blevpein) ; IRENEE, Adv. haer., IV, 39, 3 (para; th;n
aujtw'n ajpevsthsan aijtivan) ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I, 8, 66, 2 (ou}" kai; ejxo;n aujtw'/
ajpolevsai para; ta;" ijdiva" aijtiva"). La théologie du IIe s., ne connaît pas une doctrine du péché
originel telle qu'elle sera développée par saint Augustin. La faute d'Adam n'a transmis aux
hommes qu'une propension au péché qui leur laisse une entière responsabilité dans le choix
du bien ou du mal. Cf. P. F. BEATRICE, Tradux peccati. Alle fonti della doctrina agostiniana
806
NOTES DE LA TRADUCTION : Dial. 88, 4 (n. 9) à 88, 8 (note 16)
del peccato originale [Studia Patristica Mediolanensia, 8], Milan 1978, p. 205-221 (« L'eredità di
Adamo nella teologia greca dei secoli II-IV »). ARCHAMBAULT note cependant que l'expression
ajpo; tou' jAda;m uJpo; qavnaton ...ejpeptwvkei « renferme assez nettement l'idée du péché originel »
(sur ce thème, cf. 39, 6*).
10 L'affirmation sans ambages de la liberté individuelle impose qu'on lise eJkavstou comme
sujet de ponhreusamevnou (Maran, Otto, Archambault, Williams, Ruiz Bueno, Visona), et non
point tou' jAdavm (Périon) ou tou' o[few" (Roessler). OTTO, n. 11, p. 323, cite à l'appui de cette
lecture deux autres passages du Dialogue : kai; ou|toi oJmoivw" tw'/ jAda;m kai; th'/ Eu[a/
ejxomoiouvmenoi qavnaton eJautoi'" ejrgavzontai (124, 4) ; oujk aijtiva/ tou' qeou' ...givnontai fau'loi,
ajlla; th'/ eJautw'n e{kasto" aijtiva/ toiou'toiv eijsin oJpoi'o" e{kasto" fanhvsetai (140, 4).
11 Contre les théories stoïciennes ou gnostiques du déterminisme et de la prédestination,
Justin affirme inlassablement que dès l'origine, l'homme dispose, par un don du Verbe divin
(Lovgo" spermatikov"), de la faculté (ejnedunavmwse duvnasqai) rationnelle lui permettant de
choisir entre le bien et le mal. Cf. M. SPANNEUT, Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris 1957
(19672), p 236-237. Cette affirmation du libre arbitre se retrouve en Dial. 102, 4 ; 140, 4 ;
141, 1 ; I Apol. 10, 4 ; 28, 3 ; 43-44 ; II Apol. 7, 4 s. ; cf. Dial. 99, 3 (Caïn et Abel). Elle apparaît
aussi chez d'autres Apologistes : ATHENAGORE, Suppl., 24, 4 ; TATIEN, Or. ad Graec., 11 ;
THEOPHILE, Ad Autol., 2, 27 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 4, 3 ; IV, 13, 1 ; IV, 37, 1 s. ; V, 27, 1.
Rapprochement entre les passages tirés de l'Apologie (seulement) et Irénée in : C. SCHMIDT,
« Epistolae Apostolorum », TU 43 (1919), p. 325-330. Sur les Justes antérieurs à la venue du
Christ, cf. 19, 4* ; sur les préceptes éternels qu'ils ont respectés, voir l’article mentionné ci-
dessus, n. 4, p. 647.
12 Cf. 53, 1-4.
13 Cf. 14, 1*.
14 Cf. 14, 8*.
15 La notation marginale tektonika; o[rgana se comprend peut-être d'après 110, 3 (polemika;
o[rgana − a[rotra kai; zugav).
16 JO de; path;r aujtou' tevktwn h\n, (kai;) ejpoivei ejn tw'/ kairw'/ ejkeivnw/ a[rotra kai; zugouv"... [Esth
de; oJ jIhsou'" ejk tou' eJtevrou mevrou" kai; ejkravthse to; kolobwvteron xuvlon ktl.
(éd. Tischendorf2, p. 152) ; cf. Évangile arabe de l'Enfance, 38 : « Joseph parfois prenait Jésus
avec lui et circulait dans toute la ville car il arrivait que les gens l'appelassent à cause de son art,
pour qu'il leur fît des portes, des seaux à traire, des sièges ou des coffres. Le Seigneur Jésus
l'accompagnait partout où il allait, et, chaque fois que Joseph, dans son travail, avait besoin
d'allonger ou de raccourcir quelque chose, de l'élargir ou de le rétrécir, que ce fût d'une coudée
ou d'un empan, le Seigneur Jésus étendait sa main vers l'objet, et la chose se trouvait faite
comme Joseph la souhaitait sans qu'il eût besoin d'y mettre la main. Car Joseph n'était pas
habile dans le métier de charpentier. » (Évangiles apocryphes, trad. F. Amiot, Paris 1952, p. 101-
102). Voir aussi THEODORET, Hist. eccl., 3, 23 ; SOZOMENE, Hist. eccl., 6, 2 (PG LXVII, 1295
B) ; cf. Matth. 11, 29-30 (zugov") et Lc. 9, 62 (a[rotron). ORIGENE, prouvait contre Celse (VI, 36)
807
que nulle part dans l'Évangile Jésus n'est dit « charpentier ». Dans le N.T., la charrue
(Lc. 9, 62), et le joug (Matth. 11, 29-30) sont utilisés par Jésus en un sens métaphorique. Chez
Justin, la charrue symbolise « la pratique de la justice, de la piété, et une vie active »
(Dial. 88, 8 ; 109, 2 et 110, 3) ; la Croix (I Apol. 55, 3). Le joug représente la Loi de Moïse ou
l’enseignement de Jésus (Dial. 53, 1-3 ; fragment). Voir encore IRENEE (Adv. haer., IV, 34, 4),
MINUCIUS FELIX (Oct., 29, 6-7), Ps.-PHOEBADE D'AGEN (De fide orth., 6 : PL XX, 43 A),
ÉPHREM (Sur la résurrection de Lazare, 2 : B. K. V. XXXVII, 176), ou encore MAXIME DE TURIN
(Hom., 50 : PL LVII, 342 B) ; cf. HIPPOLYTE (Bénédiction d'Isaac et de Jacob : PO XXVII, 42) ;
Ps.-HIPPOLYTE (Hom. pasc., 57). Le symbolisme de la charrue doit être mis en parallèle avec
ceux du Christ charpentier (Dial. 88, 8), et de la hache (Dial. 86, 6* ; Adv. haer., V, 17, 3-4)
avec lesquels il entretient des liens complexes, en particulier chez Irénée. Cf. J. DANIELOU,
« La charrue, symbole de la Croix (IRENEE, Adv. haer., IV, 34, 4) », RScR 42 (1954), p. 193-203.
Contrairement à ce que suggère ce dernier (p. 200-201), l'iconographie chrétienne n'ignore pas
le symbole de la charrue : cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 177-178.
17 Cf. 88, 4.
18 Les verbes utilisés pour décrire le mouvement de la Colombe voltigeant au-dessus du
Christ, la descente au Jourdain et la sortie du fleuve ne correspondent pas au récit des
Évangiles canoniques (Matth. 3, 16 ; Mc. 1, 10 ; Lc. 3, 22). La description de Justin rappelle, en
revanche, d'autres textes (en particulier les Odes de salomon, contemporaines). P. HENNE, art.
cit., p. 579-580, conclut à l'utilisation probable d'une tradition rejetée du canon. Elle a
vraisemblablement, selon d'autres études, une origine judéo-chrétienne : cf. H. BRAUN,
« Entscheidende Motive in den Berichten über die Taufe Jesu von Markus bis Justin »,
Zeitschrift f. Theol. u. Kirche 50 (1953), p. 39-43 ; E. BAMMEL, « Die Täufertraditionen bei
Justin », StudPatr 8 (1966), [TU 93], p. 53-61, et D. VIGNE, Christ au Jourdain. Le Baptême de
Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris 1992 (en particulier les p. 72-75). De cette source,
Justin corrige les conclusions erronées en affirmant que Jésus n'avait nul besoin d'une onction
qui ne le consacrait pas comme Messie, mais le manifestait comme tel, et avait essentiellement
une fonction sotériologique (cf. note ci-dessous).
19 Cf. Act. 13, 33 et Hébr. 1, 5 ; 5, 5. Le verset, tel que Justin le cite ici et en 103, 6, est
conforme aux LXX, mais très différent des leçons qui apparaissent dans certains manuscrits
de Luc (su; ei\ oJ uiJov" mou oJ ajgaphtov", ejn soi; eujdovkhsa). On retrouve la leçon de Justin, qui
semble avoir été très répandue au IIe s., et qui était peut-être la lecture primitive du troisième
Évangile, dans le manuscrit D de Luc, dans plusieurs anciens manuscrits latins du même, dans
un fragment de l'Évangile des Ébionites attesté chez ÉPIPHANE, Haer., 30, 13 (PG XLI, 429),
dans les Acta Petri et Pauli, 29 (éd. Tischendorf, p. 11), chez CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., I,
6, 25, 2, chez LACTANCE, Div. inst, IV, 15, 2, METHODE D'OLYMPE, Banquet, 8e discours, IX, §
192-193, JUVENCUS, Hist. ev., 1, 363 s. (CSEL 24, p. 21) et surtout AUGUSTIN, De consensu
evangeliorum, 2, 14 (PL XXXIV, 1093) et Enchir. ad Laur., 49 (PL XL, 255). Elle est sans doute
tirée des « Mémoires des Apôtres », puisqu'au chap. 103 Justin l'associe au récit
808
de la Tentation explicitement emprunté à cette source. Dans le N.T. − en particulier au livre

des Actes et dans l'Épître aux Hébreux −, ce verset est associé à la Résurrection et à la
glorification de Jésus, le titre de Fils de Dieu ne prenant sa pleine signification qu'au moment
où le Christ entre dans sa gloire céleste pour faire partager à l'humanité les privilèges de la
filiation divine : cf. J. DUPONT, « ‘Filius meus es tu’. L'interprétation de Ps. 2, 7 dans le
Nouveau Testament », RSR 35 (1948), p. 521-543. F. LENTZEN-DEIS, « Ps. 2, 7. Ein Motiv
früher hellenistischer Christologie ? Der Psalmvers in der Lectio varians von Lk. 3, 22, im
Ebionäerevangelium und bei Justinus Martyr », Theologie und Philosophie 44 (1969), p. 342-362,
a montré par ailleurs que, pour comprendre le sens donné par Justin à ce verset, les
conceptions du moyen platonisme sur la génération du Verbe étaient moins éclairantes que les
traditions juives anciennes (Parole divine, lumière) dans lesquelles le christianisme primitif
trouve ses racines. La signification messianique de ce verset est attestée dans la tradition
rabbinique (cf. Pessiqta Zutarta sur Lev. 26, 2 ; Bereshit Rabbati sur Gen. 41, 1 ; Midrash Tehilim sur
Ps 2, 7-8 ; Yalqut Shimeoni sur Ps. 2, 7 ; TB Suk., 52a).
20 L'ensemble du chapitre 88 présente des signes de reconnaissance (gnwvrisma : 88, 6 bis ;
ejpignw'si ibid. ; gnw'si" : 88, 8), destinés à rendre manifeste pour les hommes (88, 6.7.8 ter.), et
au delà des apparences (kata; to; koino;n tw'n a[llwn aJpavntwn ajnqrwvpwn : 88, 2 ; uJpelavmbanon : 88,
7 ; nomizomevnou : 88, 8 bis. ; ajeidou;" ...fainomevnou : ibid.), la messianité de Jésus : visite et
adoration des Mages (88, 1) ; baptême, feu et colombe (88, 3.6.8) ; entrée à Jérusalem (88, 6) ;
ouvrages de charpentier (99, 8). Pour répondre à Tryphon (87, 2) Justin rappelle avec
insistance que ces différents événements, comme les deux moments qui les encadrent,
naissance et crucifixion (88, 4), n'étaient pas personnellement nécessaires à Jésus (ouj dia; to;
ei\nai aujto;n ejndeh' : 88, 1 ; oujk wJ" ejndea' : 88, 4 ; oujde; ...wJ" ejndeh'" : ibid. ; oujde;... duvnamin
ejnepoivei : 88, 6 ; cf. 22, 1*), mais inscrits dans l'économie de la Rédemption (uJpe;r tou' gevnou"
tou' tw'n ajnqrwvpwn : 88, 4 ; dia; tou;" ajnqrwvpou" : 88, 8). C'est dès sa naissance (a{ma tw'/
gennhqh'nai : 88, 1 ; gennhqei;" : 88, 2) que le Christ disposa de sa [propre] Puissance (cf. 78, 9 :
duvnamin ejshvmaine nikhqhvsesqai tw'/ Cristw'/ a{ma to; gennhqh'nai). Celle-ci fut alors reconnue
par les Mages, qui représentent les Puissances démoniaques (chap. 77), avant de l'être par les
hommes, à travers les différents signes donnés durant sa vie terrestre. Le baptême ne marque
donc pas l'instant où cette puissance est conférée, mais celui de sa manifestation. D'où le
parallèle entre la soumission des mages (chap. 78, 9), et celle du diable (103, 6), présentées
avec le même adverbe (a{ma tw'/ gennhqh'nai ; a{ma tw'/ ajnabh'nai), qui correspond ici à ejx! o{tou,
et le jeu de mots gevnesi" / gnw'si" (= gegevnnhka / shvmeron) qui semble avoir pour fonction de
souligner cette simultanéité. Justin refuse toute interprétation adoptianiste de ce passage. Mais
sa réponse à Tryphon est double : 1) Jésus n'avait pas besoin des dons de l'Esprit car il en
disposait déjà à sa naissance (88, 1-2) ; 2) Le baptême est un signe de sa messianité, que Dieu
donne aux hommes (88, 6). A. BENOIT (Le Baptême chrétien, p. 179) juge que ces deux
explications, « divergentes et peu convaincantes, laissent subsister l'impression que Justin ne
sait que faire du baptême de Jésus ». Difficulté résolue par A. ORBE, qui conclut ainsi son
commentaire du chap. 88 : « Personalmente no tenía necessidad alguna de los dones anunciados
por Isaías, ordenados como estaban a la salvación de los hombres. Pero los recibió en cuanto
hombre, porque sólo en cuanto hombre podía salvar a hombres, y sólo mediante
809
su naturaleza humana previamente ungida con los dones del Espíritu podría Jesús sanctificar
‘connaturalmente’ a los hombres » (La Unción del Verbo, p. 41). C'est la nature humaine du
Christ qui reçoit les dons de l'Esprit au baptême, et avant l'accomplissement de sa mission
rédemptrice, tandis que sa nature divine les possédait déjà à sa naissance. Il n'y a donc pas
contradiction, mais complémentarité entre les deux explications. La dernière phrase pourrait
alors signifier que la nature humaine du Christ était consacrée (gegevnnhkav se = gevnesi"), au
moment précis (shvmeron = ejx o{tou) où le baptême annonçait, aux yeux des hommes, sa
reconnaissance comme Messie (hJ gnw'si" aujtou' e[melle givnesqai), de même que sa nature divine
avait été reconnue (prosekuvnhsan aujtw'/) par les Mages au moment même de sa naissance parmi
les hommes (a{ma tw'/ gennhqh'nai to; paidivon). Le Banquet de METHODE D'OLYMPE − qui
connaissait Justin (cf. De res., II, 6 : PG XVIII, 313 et PHOTIUS, Bibl., 234) − comporte un
développement, analysé par A. ORBE, op. cit., p. 48-52, qui présente tant d'affinités avec la
pensée très elliptique de Justin qu'il ne semble pas superflu de le citer ici in extenso : « Il y a
concordance et harmonie toutes particulières, semble-t-il, entre ce que je viens de dire et
l'oracle adressé d'en-haut par le Père lui-même vers le Christ, qui était venu à l'eau du Jourdain
pour le rite de purification : Tu es mon fils ; je t'ai engendré aujourd'hui. Observons bien que Dieu a
proclamé cette paternité sans aucune précision chronologique : Tu es (ei\) mon fils, a-t-il dit,
non pas : Tu es devenu (gevgona"). Il indique par là non pas qu'il bénéficie là d'un lien de filiation
récemment acquis, ni que, ayant existé auparavant (prou>pavrxanta), il ait vu finir cette
existence, mais que, engendré déjà (progennhqevnta) comme fils, il l'est et le sera toujours. Et la
parole : Je t'ai engendré aujourd'hui c'est : Toi qui préexistais (proovnta) déjà dans le ciel avant
l'origine des âges, j'ai voulu t'engendrer au monde (kai; tw'/ kovsmw/ gennh'sai) − c'est-à-dire te
faire connaître (gnwrivsai), toi qu'on ignorait auparavant. Assurément, pour les hommes qui
n'ont pas encore conscience des multiples facettes de la sagesse de Dieu, le Christ n'a pas été
mis au monde (oujdevpw ...gegevnnhtai) encore, c'est-à-dire qu'il n'a pas été connu (oujdevpw
ejgnwvsqh), ni révélé encore (oujdevpw pefanevrwtai), qu'il n'est pas encore apparu (oujdevpw
ejfavnh), mais qu'ils prennent conscience eux aussi du mystère de la grâce. Alors pour eux aussi,
dès qu'ils se sont convertis et qu'ils ont la foi, il naît selon la connaissance et l'intelligence
(kata; th;n gnw'sin kai; th;n suvnesin genna'tai). De là, la justesse de l'expression selon laquelle
l'Église est déclarée modeler et faire naître (kai; genna'n) sans cesse chez les purifiés le ‘mâle’
(cf. Apoc. 12, 5 ; Gal. 4, 19) qu'est le Verbe ». (8e Discours, IX, § 192-194,
trad. V. H. Debidour, SC 95, p. 223).
1 Les chap. 89-98 ont pour fil directeur les prophéties de la Croix. Pour la comparaison avec
TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 18, 1 s., voir P. PRIGENT, Justin…, p. 203-215, qui explique les
similitudes et les différences que présentent les développements des deux auteurs par le
recours à une source commune antérieure au Dialogue (Syntagma). Il n'est pas exact que dans ce
qui précède, seul le chap. 86 (le bois comme type messianique) pourrait être visé par cette
concession de Tryphon (op. cit., note 2, p. 214). Plusieurs prophéties mises en avant par
810
Justin dans les tout derniers chapitres sont en effet reconnues comme devant être appliquées
au Messie dans la littérature rabbinique : Is. 11, 1-2 (87, 2*) ; Zach. 9, 9 (88, 6*) ; Ps. 2, 7
(88, 8*). Tryphon utilise d'ailleurs, pour l'admettre, la première personne du pluriel.
La conclusion de P. PRIGENT, selon laquelle « la référence de Dial. 89, 1 vise un
développement tout proche [tiré du] Syntagma » (ibid., p. 215) s'en trouve infirmée. MARAN,
ad loc., distingue pour sa part trois niveaux de concession dans les propos de Tryphon :
l'attente du Messie partagée par l'ensemble des juifs ; l'application à ce Messie des versets cités
par Justin, reconnue par lui-même et ses compagnons ; la force de conviction du nom de
Josué admise uniquement à titre personnel.
2 Cf. 75, 1-3.
3 Citation plus conforme au texte de l'Épître aux Galates qu'à celui des LXX : même
substitution de ejpikatavrato" à kekathramevno" ; même omission de uJpo; qeou', qui ne figure
d'ailleurs dans aucun des passages du Dialogue faisant référence à ce verset du Deutéronome, et
disparaît, ou se trouve diversement rendu, dans certaines sources juives et chrétiennes qui
écartent l'idée que Dieu puisse être l'auteur d'une malédiction. (Targumim, PHILON,
Poster., 26 ; Disputatio Jasonis et Papisci, fr. 2 (CAC IX, 357). Mais l'interprétation de Justin ne
correspond pas à celle de Paul qui, comme Tryphon, appliquait cette parole au Christ. Avec
l'Apôtre, cependant, Justin est le seul parmi les auteurs anciens de traités Adversus Judaeos, qui
associe Deut. 21, 23 et 27, 26 (Gal. 3, 10.13 ; Dial. 95, 1.2). Analyse de ces données in : J. SMIT
SIBINGA, The Old Testament Text of Justin Martyr, p. 96-99, qui propose, pour expliquer leur
caractère contradictoire, différentes hypothèses : la plus vraisemblable pourrait être l'utilisation
par Justin d'une source elle-même dépendante de Paul. Tryphon a déjà formulé la même
critique au début de l'entretien (10, 3*), et l'a répétée ultérieurement (32, 1*). Ses objections ne
sont cependant pas exemptes de contradictions : s'il réfute, d'après Deut. 21, 23, l'idée que
Jésus soit le Messie, c'est tantôt au nom de la croyance en un Messie « glorieux » (32, 1), tantôt
en admettant un Messie « souffrant » (89, 2). Pour l'analyse de ces incohérences,
cf. Introduction Judaïsme, p. 84-87.
4 Concession déjà faite en 36, 1* et 39, 7.
5 Précision qui ne figure pas dans le texte d'Isaïe. THEODOTION traduit toutefois le mot ["Wgn:
(litt. frappé) du texte massorétique par memastigwmevnon. Même explication pour la malédiction
de la Croix chez TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 18-19.
6 Le texte des LXX porte dihghvsetai (cf. Dial. 13, 6 ; 43, 3 ; 63, 2 ; 68, 4 ; 76, 2 ; I Apol. 51, 1).
7 Même structure syntaxique (eij me;n... + citations dans le désordre d'Is. 53 + clausules : ajsafh'
kai; a[pora ejdovkoun levgein / kalw'" ei\ce qaumavzein) qu'en 32, 2, après la question similaire de
Tryphon. Si Justin utilise successivement le pluriel (oiJ profh'tai) et le singulier (oJ profhvth")
c'est parce que la prophétie d'Isaïe est perçue par lui comme représentative de l'ensemble des
Écritures annonçant la Passion (cf. 119, 3*).
811
8 Il semble que, selon une structure en chiasme familière à l’Apologiste, la première de ces
deux expressions (to; carakthrivzon) se rapporte à la génération ineffable du Verbe (Is. 53, 8b),
et la seconde (kai; pa'si mhnuvon) à sa Passion (ibid., 8.3.12.7). La recomposition des fragments
de versets empruntés à Isaïe 53 n'est pas fortuite, puisque Justin sait parfaitement, si
nécessaire, restituer les Écritures en respectant leur ordonnance originelle. Elle permet ici de
mieux mettre en évidence le lien étroit qui existe entre l'idée du Messie souffrant et humilié
(v. 8.3.7), le caractère « infamant » de sa Passion (v. 12 : ejn toi'" ajnovmoi" logisqhvsetai) qui
annonce la « malédiction » de la Croix, et la nature « ineffable » de sa génération (sur Is. 53, 8b,
cf. 13, 6*). Les « paradoxes » (cf. 38, 2*) de la naissance virginale, de l'origine divine, et de la
Passion scandaleuse se résolvent ainsi dans une même singularité : ce qui révèle le Christ doit
être aussi inconcevable que ce qui le distingue. Il y a donc là, semble-t-il, plus qu'un argument
e silentio, comme le laissent entendre MARAN et OTTO qui citent, pour expliciter ce passage, les
commentaires de TERTULLIEN : « Sufficit in meum Christum solius mortis prophetia. Ex hoc
enim, quod non est edita qualitas mortis, potuit et per crucem evenisse, tunc alii deputandam
(vulg. deputanda), si in alium fuisset praedicatum » (Adv. Marc., III, 19, 7).
1 Concession faite en 36, 1.

2 Pour répondre à Tryphon, Justin va énumérer certaines figures de la Croix. Étude
d'ensemble − non exhaustive − de ces figures (visage humain, mât et vergue de navire,
trophée, charrue, lettre Tav, cornes, Agneau pascal, onction des linteaux, attitude typique de
Moïse lors du combat contre Amalek, Croix cosmique, etc.) dans le Dialogue et l’Apologie, in :
M. FEDOU, « La vision de la Croix dans l'œuvre de saint Justin, philosophe et martyr », RecAug
19 (1984), en particulier les p. 37-47 ; G. Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross in early
Christian literature as based upon Old Testament Typology [Graecitas christianorum primaeva, 2],
Nijmegen-Utrecht 1965, p. 188-197.
3 Cf. 68, 6* et 77, 4*. Justin paraît interpréter comme un assentiment le silence de Tryphon,
en ces deux occasions. La conjecture de MARAN (hJmi'n) ne s'impose pas. ORIGENE, Cels., I, 50,
donne une autre liste : « oiJ me;n di! aijnigmavtwn oiJ de; di! ajllhgoriva" h] a[llw/ trovpw/ tine;" de;
kai; aujtolexeiv ».
4 Pour le verbe ajpekavluyan, les traducteurs hésitent entre deux interprétations : « involvisse »
(MARAN) ; « indicasse » (OTTO) ; « ont fait des révélations » (ARCHAMBAULT) ; « revealed »
(WILLIAMS) ; « envolvieron » (RUIZ BUENO) ; « hanno rivelato » (VISONA). MARAN récuse la
conjecture proposée par THIRLBY (ejpekavluyan ; cf. 68, 6 : ejpikekalummevnw") en rappelant que
le verbe ajpokaluvptein équivaut parfois à tegere. Les deux significations ne sont pas
incompatibles, puisque le sens des révélations qu'offrent les actes et les paroles des
812
« prophètes » (cf. 49, 3*) ne peut être dévoilé, pour Justin, qu'avec le secours de la grâce (cf. 30,
1*).
5 G. OTRANTO, VetChr 24 (1987), p. 33, souligne le parallélisme parabolai'" - tuvpoi" / ei\pon
- ejpoivhsan. Chez Justin, le mot parabolhv (36, 2 ; 52, 1 ; 63, 2 ; 68, 6 ; 77, 4 ; 78, 10 ; 90, 2 ;
97, 3 ; 113, 6 ; 114, 2 ; 115, 1 ; 123, 8) se rapporte toujours à des paroles de Dieu ou de
l'Esprit Saint, et tuvpo" (cf. 40, 1*) à des réalités vétérotestamentaires.
6 Cf. TERTULLIEN, Adv. Jud., 10, 5 : « Et utique sacramentum passionis ipsius figurari in
praedicationibus oportuerat, quanto incredibile, tanto magis scandalum futurum, si nude
praedicaretur, quantoque magnificum, tanto magis obrumbandum, ut difficultas intellectus
gratiam a Deo quaereret ».
7 La première transgression apparente a été opérée par celui-là même qui avait transmis la Loi.
8 Le mot shmei'on, effectivement employé en Nombr. 21, 8 (LXX), désigne en ce sens la Croix.
Il a déjà, semble-t-il cette valeur en Matth. 24, 30. Justin y a fait allusion en citant un passage
mutilé d'Esdras (72, 1). Dans cette acception, ce mot est au centre des développements qui
vont suivre et sert à désigner l'ensemble de ces signes accomplis par Moïse (90, 3 ; 93, 5), son
attitude typique pendant le combat contre Amalek, (90, 3.5), le serpent d'airain (91, 4 ;
94, 1.2.3.5 ; 112, 1.2 ; 131, 4), ou encore le sang sur les linteaux lors de la sortie d'Égypte, et le
cordeau d'écarlate à la fenêtre de Raab (111, 4). Même emploi chez BARNABE, Ep., 12, 5
(serpent d'airain) ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., V, 6, 35, 1 (le chandelier d'or) ; VI, 11, 83,
3-4 (la lettre tau). Pour les différents sens de shmei'on, voir Cecil L. FRANKLIN, Justin's Concept of
Deliberate Concealment in the Old Testament [Diss. Harvard, 1961], pp. 49-50 ; 76-78 ;
G. Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross…, pp. 118-187 et 215-219 (sur Justin, p. 135-
140).
9 Cf. 95, 2 et 96, 1.
10 Motif déjà abordé en 49, 8. Mais l'exégèse portait alors sur le verset 16 de la narration
biblique.
11 Voir ci-dessus n. 10, p. 651 (Dial. 24, 2).
12 C'est le nom même de Jésus, placé en tête du combat et associé au signe de la Croix, qui
donne la victoire (cf. 90, 5 ; 111, 1). Sur la puissance (ijscuv") de ce nom, cf. 30, 3* et 75, 1*.
Dans le chapitre suivant, les « cornes de l'unicorne » symbolisent elles aussi cette « force »
victorieuse de la Croix (th;n ijscu;n tou' musthrivou tou' staurou'). Pour la signification du verbe
ijjscuvein, cf. 26, 3* ; 30, 3* ; 69, 3 ; 75, 3* et 76, 7*. C'est sur cette remarque de Justin, reprise
un peu plus bas (§ 5) que M. MARIN, « Note di filologia patristica », VetChr 22 (1985), p. 319-
322. fonde le choix de dimicabat plutôt que dicebat chez TERTULLIEN, Adv. Jud., 10, 10.
13 Au verbe des LXX (ejph're) Justin − ou sa source − substitue le participe ejkpetavsa",
emprunté à Is. 65, 2 : pour l'exégèse de ce verset, cf. 24, 4*. BARNABE, Ep., 12, 2, utilise
ejxevteinen. ORIGENE, Hom. in Exod., 11, 4 précise que Moïse n'a pas étendu mais élevé les mains,
813
ce que MARAN, ad loc., interprète comme le signe que l'exégèse attestée ici n'était pas admise
par tous sans réserves.
14 Chaque fois qu'il se réfère à cet épisode, Justin insiste sur la complémentarité des deux figures
(voir aussi 90, 5* ; 91, 3 ; 111, 1.2 ; 112, 2 et 131, 4). BARNABE, Ep., 12, 2-3 et 8, les évoquait
séparément. Chez les auteurs qui leur succèdent, l'association du nom de Jésus et de l'attitude
de Moïse est souvent soulignée, directement ou indirectement : cf. TERTULLIEN, Adv. Jud., 10,
10 = Adv. Marc., III, 18, 6 ; IRENEE, Dem., 46 ; Or. Sib., 5, 256-258 ; Odes de Salomon, 27 ;
42, 1-3 ; CYPRIEN, Ad Quir., 2, 21 (PL IV, 744) ; Ad Fortunatum, 8 (PL IV, 662) ; FIRMICUS
MATERNUS, De errore prof. relig., 21, 6 (PL XII, 1027-1028) ; PRUDENCE, Cathemerinon lib., 12,
169-72 (PL LIX, 911-12). ORIGENE, Hom. in Exod., 3, 3. Textes présentés par F. J. DÖLGER,
« Christusbekenntnis und Christusweihe durch Ausbreitung der Hände in Kreuzform »,
JbAC 5 (1962), p. 6-10. ORIGENE rapporte (Hom. in I Reg., 1, 9) que l'exégèse chrétienne du
combat contre Amalek était à son époque déjà fort répandue : « Quae quidem de crucis
sacramento et affixione manuum Salvatoris intelligi tritum iam et a multis saepe dissertum
est ». La Haggadah explique que Moïse ne tenait pas pour suffisant de prier seul pour la
victoire : en élevant ses mains vers le ciel, il donnait un signe de sa foi, que le peuple devait
imiter dans ses prières ; quand ces prières cessaient, quand Moïse baissait les bras, le peuple
était vaincu (références in L. GINZBERG, Legends VI, p. 25). Même interprétation chez
PHILON, Mos., 1, 216.
15 Sur le sens du mot sch'ma, cf. 40, 3*.
16 Le verbe nika'n, qui n'apparaît pas dans le récit des LXX, est toujours associé, dans le
Dialogue, à la victoire contre les Puissances du mal : cf. 78, 9 (sur Is. 8, 14) ; 85, 2 (exorcismes) ;
91, 3 (combat contre Amalek) ; 111, 1 (id.) ; 112, 2 (id.) ; 125, 3 (étymologie d'Israël). La lettre
N (abréviation de nivka = vaincs) apparaît, à côté de représentations de la Croix, dans
l'iconographie chrétienne antique (cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 134).
17 C'est l'interprétation du Targum fragmentaire de Jérusalem. Cf. E. NORELLI, « Due
testimonia attribuiti a Esdra », Annali di storia dell'esegesi 1 (1984), p. 246.
18 Cp. 11, 1 (tuvpon ...tou' staurou'), et BARNABE, Ep., 12, 2 (i{na poihvsh/ tuvpon staurou').
19 Cf. Dial. 141, 3 (repentir de David), et TERTULLIEN, Adv. Jud., 10, 10 : « Iam vero Moyses
quid utique tunc tantum, cum Iesus adversus Amalech proeliabatur, expansis manibus orabat
residens, quando in rebus tam attonitis magis utique genibus positis et manibus caedentibus
pectus et facie humi volutante orationem commendare debuisset, nisi quia illic, ubi nomen
Domini Iesu di(mi)cebat dimicaturi quandoque adversus diabolum, crucis habitus quoque erat
necessarius, per quam Iesus victoriam esset relaturus ? ».
20 Cf. 70, 1* ; 86, 3*. Voir encore 100, 4*, 113, 6-7* et Appendice 12, p. 1003-1004.
814
1 Bénédiction sur laquelle Justin s'appuie pour affirmer que Joseph est l'un des titres du Christ :
cf. 100, 1 ; 123, 9 ; 126, 1 ; TERTULLIEN, Adv. Jud., 10, 6-8 = Adv. Marc., III, 18, 3 ; et
Appendice 12, p. 999. CYPRIEN, Ad Quir., 1, 20 (PL IV, 716), fait figurer ce nom parmi une
liste de titres christologiques, mais sans référence à la bénédiction.
2 Le texte de Justin présente quelques variantes par rapport à celui des LXX.
Cf. J. SMIT SIBINGA, The Old Testament…, pp. 147-148 et 58-59.
3 L'explication que Justin propose tente de résoudre la contradiction que comporte
l'expression : « les cornes de l'unicorne ». Selon cette interprétation, les extrémités de la poutre
transversale, ainsi que la saillie sur laquelle sont portés les crucifiés représentent « les cornes −
de l'unicorne », partie supérieure de la poutre verticale. Cp. TERTULLIEN, Adv. Jud., 10, 7 = Adv.
Marc., III, 18, 3-4 : « Tauri decor eius, cornua unicornis cornua eius, in eis nationes ventilabit
pariter ad summum usque terrae. Non utique rhinoceros destinabatur unicornis vel
minotaurus bicornis, sed Christus in illo significabatur taurus ob utramque dispositionem, aliis
ferus, ut judex, aliis mansuetus, ut salvator, cuius cornua essent crucis extima. Nam in antenna
navis, quae crucis pars est, cornua extremitates huius vocantur, unicornis autem mediae stipitis
palus. » ; IRENEE, Adv. haer., II, 24, 4 : « Habitus crucis fines et summitates habet quinque :
duos in longitudine et duos in latitudine et unum in medio, in quo requiescit qui clavis
affigitur. » ; APOLLINAIRE DE HIERAPOLIS, Fragm. IV : « oJ uJywqei;" ejpi; keravtwn monokevrwto" »
(CAC IX, 487). L'expression kevrata monokevrwto" correspond, dans la traduction des
Septante, à l'hébreu !aer] (re’em = buffle) Le passage signifie littéralement que Joseph sera
« puissant comme le buffle », ce qui correspond à « la force du mystère de la Croix » (th;n ijscu;n
tou' musthrivou tou' staurou' ) que Justin entend illustrer par cette citation.
4 Le verbe katanuvssein signifie « frapper, heurter violemment », d'où le sens moral « pénétrer
de douleur, de regret, de remords, d'une violente émotion » : cf. Gen. 27, 38 (katanucqevnto" de;
jIsaavk) ; Ps. 108, 16 (katanenugmevnon th'/ kardiva/) ; Act. 2, 37 ( jAkouvsante" de; katenuvghsan th;n
kardivan). Dans le livre des Actes, l'emploi de ce verbe suit immédiatement une allusion à la
Croix (tou'ton to;n jIhsou'n o}n uJmei'" ejstaurwvsate). Sur katanuvssesqai, voir M. HARL,
La langue de Japhet, Paris 1992, p. 77-95.
5 Cf. 117, 4.5.
6 Cf. 55, 2* (sur l'expression ei[dwla daimonivwn).
7 Justin fait jouer la rime ejktavsew" ...ejpiklhvsew", pour souligner la nécessaire
complémentarité de ces deux composantes constitutives du « type » (cf. 90, 4*). C'est aussi
pourquoi, contrairement à son habitude, il préfère ici les substantifs abstraits aux verbes
désignant les mêmes réalités. Dans ce « type » se trouvent conjuguées la puissance du signe de
la Croix et celle du nom de Jésus.
8 Cf. 125, 3* (étymologie d'Israël).
815
9 Sur la figure du serpent d'airain dans les traditions juive et chrétienne, voir Appendice 6,
p. 956-958.
10 Le mot ajnavqesi" désigne l'action qui consiste à dresser ou suspendre une offrande dans un lieu
sacré (cf. J. RUDHARDT, Notions fondamentales de la pensée religieuse, et actes constitutifs du culte dans la
pensée religieuse classique, Paris 19922, pp. 214-218 ; 223-230). Justin, qui répond toujours à
Tryphon sur la malédiction de « celui qui est suspendu au bois », emploie sans doute ce terme
à dessein.
11 Cf. 110, 2*.
12 Titre christologique rappelé en 100, 4 et 112, 2 ; cf. 113, 6-7.
1 Comme Justin le précise lui-même à plusieurs reprises, et avec insistance, le chap. 92

comporte une série de rappels dont le thème central semble être la nécessité d'une
circoncision spirituelle pour comprendre la véritable fonction de la Loi, saisir le sens des
Écritures, et pratiquer les préceptes éternels qui seuls permettent d'aspirer au Salut.
Le chapitre 93 offre à son tour un développement sur ces préceptes actualisés et cristallisés
dans le commandement « d'aimer le prochain comme soi-même ». P. PRIGENT, Saint Justin,
p. 264-267, considère que les chap. 92-93, qui présentent un certain parallélisme avec les
chap. 19-23, sont une parenthèse dans l'ensemble consacré aux « signes » de la Croix.
La source n'en serait cependant pas la première partie du Dialogue, puisque la matière de
Dial. 93 (amour du prochain) ne s'y retrouve pas, mais un développement du Syntagme perdu
dont Tertullien conserverait des traces. Cette théorie − qui doit faire appel à un hypothétique
développement extérieur pour démontrer l'existence du parallélisme − souffre en outre de ne
retenir, comme élément de comparaison pour le chap. 92, que les chap. 16 et 19-23, alors que,
comme l'indiquent les notes ci-dessous, Justin y fait référence à plusieurs autres passages de la
« première partie ». Le chapitre 92 est en réalité une nouvelle récapitulation, justifiée, elle aussi,
par la présence de nouveaux interlocuteurs (§ 5). Cette explication, présentée par l'auteur lui-
même, n'est-elle pas préférable à l'invocation de développements dont l'existence même reste
à prouver ?
2 Cf. 30, 1* ; 58, 1*. L'expression megavlh" cavrito" est exceptionnelle. Peut-être procède-t-elle
d'une association d'idées entraînée par les mots du chapitre précédent dia; th'" megavlh"
macaivra" : c'est avec des « couteaux de pierre » (petrivnai" macaivrai") en effet que le Christ
effectue la seconde circoncision, circoncision du cœur (113, 6* ; 114, 4*), qui seule permet de
comprendre les Écritures.
3 I. e. Abraham et Moïse.
4 Cf. 19, 4* (listes de Justes antérieurs à la Loi) ; 43, 1* et 46, 4* (périodisation de la Loi).
5 Cf. 16, 2*-3 et 40, 2.
816
6 Cf. 23, 2*.

7 Cf. 16, 2*.
8 Cf. 16, 2*.
9 Unique occurrence, dans le Dialogue, de l'expression : hJ peri; th'" savrka peritomhv.
La formule habituelle est hJ kata; savrka peritomhv.
10 Sur la justification d'Abraham par la foi, cf. 11, 5* et 23, 4*. Il n'est pas impossible que
Justin tire directement la citation de Paul (cf. Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr…, p. 117-
119).
11 Cf. 113, 7 et 114, 4 (Rom. 2, 29). Cette notion s'inspire de plusieurs références où est
évoquée « l'incirconcision de cœur » d'Israël : cf. 12, 2 et 33, 1 : Ta; de; w\ta uJmw'n pevfraktai
kai; aiJ kardivai pepwvrwntai (Is. 6, 10) ; 15, 7 : Peritevmesqe ou\n th;n ajkrobustivan th'" kardiva"
uJmw'n ; 16, 1 : Kai; peritemei'sqe th;n sklhrokardivan uJmw'n (Deut. 10, 16) ; 16, 1 : Tovte
ejntraphvsetai hJ kardiva hJ ajperivtmhto" aujtw'n (Lév. 26, 41) ; 25, 2 : ejsklhvruna" hJmw'n th;n
kardivan tou' mh; fobei'sqaiv se (Is. 63, 17) ; 28, 2 : kai; peritevmnesqe th;n ajkrobustivan th'"
kardiva" uJmw'n (Jér. 4, 4) ; 28, 3 : kai; pa'" oi\ko" jIsrah;l ajperivtmhto" kardiva" aujtw'n (Jér. 9, 26) ;
137, 3 : peritmhqh'te th;n sklhrokardivan. Références auxquelles s'ajoutent toutes celles qui ont
trait à la « dureté de cœur » (sklhrokardiva) d'Israël : cf. 25, 2*.
12 Voir les chap. 19-22.
13 C'est-à-dire : si l'on n'admet pas cette justification des préceptes de la Loi.
14 Cf. 23, 1 et 30, 1* (sukofantei'sqai).
15 Cf. 23, 1*.
16 Adjectif emprunté à la citation qui précède. Cf. 121, 2 (oJ th'" ajlhqeiva" kai; sofiva" lovgo").
La parole divine, est ici désignée par antonomase comme « Parole par excellence » : toute
erreur, tromperie ou contradiction en est donc exclue. Cf. A. GOMES NOGUEIRA,
« La inspiración bíblico-profética en el pensamiento de san Justino », Helmantica 18 (1967),
p. 64-65. Mais Justin semble vouloir dire aussi que cette Parole est à la fois, pour ceux qui
savent l'entendre, source et objet de la prophétie. L'ensemble du passage est en effet structuré
par plusieurs répétitions qui associent implicitement, dans une même continuité historique et
théologique, les Justes antérieurs à la Loi, Abraham, le Christ et les chrétiens : comme
Abraham a reçu témoignage (ejmarturhvqh) de Dieu à cause de sa foi (dia; th;n pivstin), et fut
reconnu juste (divkaio"), avant d'avoir été circoncis (oujde; ...dia; th;n peritomhvn) − de même que ses
prédécesseurs avaient plu à Dieu (eujhrevsthsan tw'/ qew'/) sans pratiquer la circoncision (mhvte ejn
peritomh'/ genovmenoi) −, les chrétiens qui ont foi (pisteuvonte") en Dieu, et possèdent la
circoncision du cœur (peritomh;n ...th'" kardiva"), espèrent être reconnus comme justes (divkaioi) et
plaire à Dieu (eujarevstoi tw'/ qew'/ ...fanh'nai) car ils ont reçu le témoignage (memarturhvmeqa) des
paroles prophétiques (dia; tw'n profhtikw'n lovgwn). Or cette Parole (oJ lovgo") divine, Parole de
vérité (ajlhqh;") donc digne de foi a pour objet le Christ qui a plu à Dieu (tou' eujarestou'nto" tw'/
qew'/) et a reçu de lui témoignage (kai; memarturhmevnou) par les saintes paroles prophétiques (dia; tw'n
aJgivwn profhtikw'n lovgwn). La foi véritable dans les paroles prophétiques est donc une foi
817
dans le Christ : elle inscrit ceux qui la partagent dans la descendance spirituelle d'Abraham, et, à
travers le Verbe incarné, dans la filiation divine (cf. chap. 124).
17 I. e. « en union » avec le Christ : cf. 80, 1 (su;n tw'/ Cristw'/) ; 64, 3 (ejn th'/ touvtou merivdi) ;
120, 2 (ejn merivdi tou' Cristou') ; 139, 5 (a{ma aujtw'/) ; I Apol. 8, 2 (th'" meta; qeou' ...diagwgh'") ;
10, 2 (th'" met! aujtou' ajnastrofh'") ; 11, 1 (th;n meta; qeou' [basileivan]). Justin considère aussi
le Christ comme « sauvé » (102, 7). Cp. Odes de Salomon, 8, 21 : « et ceux qui sont sauvés en
Celui qui fut sauvé ». Mais il est possible aussi de comprendre la préposition meta; dans un
sens causal : « par le Christ » (cf. 74, 3*). Ces deux significations ne sont pas incompatibles.
18 Précision lourde de sens puisqu'elle annonce la symbolique du déluge (chap. 138), en
associant, par la même expression (eujarestei'n tw'/ qew'/) le Christ et Noé (92, 2), et
simultanément la Passion célébrée par le sacrifice eucharistique (117, 1*).
19 Cf. 63, 5.
1 La formule revient trois fois dans ce chapitre, et c'est sur elle que porte la réflexion : Justin
va s'efforcer de montrer que cette notion est constituée des trois composantes (cf. ci-dessous,
note 14), considérées comme indissociables, du commandement rapporté par Luc.
2 Deux de ces termes sont rapprochés en Is. 57, 2 (16, 5), mais le reproche s'adresse alors aux
juifs et non aux nations. Pour les « catalogues de vices » inspirés du Décalogue, voir Didachè,
2 s. (SC 248, p. 148 s., notes). Le texte des manuscrits porte ajndrofoniva, mais la notation
marginale (ajndromaniva = « passion pour les hommes ») s'inscrirait parfaitement dans la série
initiée par les deux termes précédents.
3 Sur ce concept, et plus généralement sur le rapport des « préceptes éternels » avec la Loi
mosaïque voir l’article mentionné ci-dessus, n. 4, p. 647.
4 Même thématique chez Paul (Rom. 1, 18-20).
5 Nous avons retenu la correction proposée par LANGE : il semble bien en effet que Justin ait
voulu, par ce parallélisme, souligner le caractère contradictoire de l'attitude décrite, pour mieux
l'opposer à la réciprocité qu'exige le précepte du Christ auquel il consacre ensuite sa réflexion.
6 Unique emploi du verbe plhrou'sqai en ce sens chez Justin. PTOLEMEE, Ep. ad Flor., 5, 1,
désigne par le même verbe l'accomplissement, c'est-à-dire le perfectionnement par le Christ des lois
contenues dans le Décalogue.
7 Citation libre de Matthieu et Luc (cf. Deut. 6, 5 et Lév. 19, 18). Voir E. MASSAUX, Influence…,
p. 531, et A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus…, p. 38-43, qui propose une étude textuelle
détaillée, avec références dans la littérature patristique.
8 Il y a là, vraisemblablement, une allusion aux versets 13-14 − non cités ici − du chapitre du
Deutéronome auquel est empruntée la citation du N.T. (Kuvrion to;n qeovn sou fobhqhvsh/ kai;
818
aujtw'/ movnw/ latreuvsei" kai; pro;" aujto;n kollhqhvsh/ kai; ejpi; tw'/ ojnovnati aujtou' ojmh'/ : Ouj
poreuvesqe ojpivsw qew'n eJtevrwn ajpo; tw'n qew'n tw'n ejqnw'n tw'n perikuvklw/ uJmw'n).
9 Sans doute une allusion au Baptême du Christ, évoqué aux chap. 87-88. La citation de
référence n'y est cependant pas donnée : Ou|tov" ejstin oJ uiJov" mou oJ ajgaphtov", ejn w|/ eujdovkhsa
(Matth. 3, 17 et pll.). Ce titre de Bien-aimé est rappelé en 137, 2 (Éphés. 1, 6). Voir aussi Ps. 28,
6 ; 46, 4 et Is. 44, 2 (également non cités). Ce commentaire de Justin se justifie par la
coïncidence lexicale ajgapa'n / ajgapwvmenon, mais aussi par une double équivalence, déjà
démontrée, entre les titres qui figurent dans la citation des Évangiles (kuvrion / qeovn) et celui
d'ange. Pour kuvrion = a[ggelon, cf. 58, 3.10 ; 59, 1 ; 60, 5 ; 61, 1 ; pour qeovn = a[ggelon,
cf. 59, 3 ; 60, 4.5 ; 61, 1 ; 126, 6 ; 127, 4. Dans ce commentaire, Justin explique avec insistance
qu'aimer Dieu (ajgaphvsei" kuvrion to;n qeovn sou), c'est honorer (timhvsei bis) celui qu'il a envoyé,
et qui est aimé de lui (to;n ajgapwvmenon uJp! aujtou'). C'est « par lui » en effet qu'on « accède à
l'amour du Père de toute chose » (114, 4), et « celui qui touche » au Bien-aimé, est « comme s'il
touchait à la pupille de Dieu » (137, 2). Le verbe tima'n renvoie à Mal. 1, 11, tel que ce verset
est cité en 28, 5 : ...o{ti tima'tai (mevga LXX) to; o[nomav mou ejn toi'" e[qnesi, levgei kuvrio". Or ce
texte est abondamment commenté, dans le Dialogue et chez les auteurs chrétiens, comme une
prophétie du sacrifice universel offert par les nations (cf. 41, 2*). Ce passage est peut-être
aussi inspiré de Jn. 5, 23, où l'on retrouve le verbe tima'n, l'idée qu'il faut honorer le Fils pour
honorer le Père, et l'expression to;n pevmyanta aujtovn qui pourrait correspondre ici au titre
d'ange (cf. I Apol. 6, 1).
10 Cette formulation négative de la règle d’or apparaît également, attribuée à Hillel, au traité
Shabbath (31a) du Talmud de Babylone : Un païen, qui souhaitait devenir prosélyte alla trouver
Shammaï, et lui demanda de lui enseigner la Torah pendant qu'il se tiendrait sur un pied.
Shammaï le chassa. Le païen alla trouver Hillel, qui lui dit : « Ce que tu ne souhaites pas qu'on
te fasse, ne le fais pas à autrui. Voilà toute la Torah. Tout le reste en est le commentaire. Va, et
étudie ». Dans un autre passage du Talmud (ARN, 26 : éd. Schechter, vers. b, p. 53), c’est à
Rabbi Akiba (Ier-IIe s.) qu’elle est attribuée. On trouve la même règle, formulée de façon
négative ou positive, en Matth. 7, 12 ; Lc. 6, 31 ; Didachè, 1, 2 ; Const. apost., I, 1, 7 (Tob. 4, 15) ;
III, 15, 4 et VII, 2, 1 ; chez ISAAC D'ANTIOCHE : cf. S. KAZAN, « Isaac of Antioch's Homily
against the Jews », Oriens christianus 49 (1965), p. 57 etc. Liste de citations dans les littératures
païenne, juive, et chrétienne in : G. RESCH, Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischer
Textgestalt [TU 28, 3], Leipzig 1905, p. 132-141 ; voir aussi A. DIHLE, Die Goldene Regel. Eine
Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen 1962 (W. Rordorf
et A. Tuilier, La Doctrine des douze apôtres. Didachè, SC 248, p. 143).
11 Cf. PLATON, Tim., 45c.
12 Expression stoïcienne que PLUTARQUE (De virt., 10), cite comme étant de Chrysippe. On la
retrouve dans le De resurrectione attribué à JUSTIN (fr. 8 : PG VI, 1585 B) ; CLEMENT
D'ALEXANDRIE emploie fréquemment des tournures analogues (Paed., I, 12, 100, 3 ; II, 5,
819
46, 2 ; III, 4, 30, 3 ; Strom., III, 7, 1 (PG VIII, 1205 B) ; VI, 18, 163, 2 ; voir aussi TATIEN,
Or. ad Graec., 15 ; Const. apost., VII, 34, 6 ; VIII, 9, 8 ; VIII, 12, 17 ; VIII, 15, 7 (logikai'"
fuvsesin) ; VIII, 37, 5 ; CHRYSOSTOME, Stat., 11, 2 (PG XLIX, 121), etc. Pour Justin, l'adjectif
logikov" désigne la faculté de discerner le bien et le mal (cf. I Apol. 28, 3), dispensée à tous les
hommes (lovgo" spermatikov") avant l'Incarnation du Verbe, Logos universel.
13 I. e. la Parole du Christ. Cf. supra ( {Oqen moi dokei' kalw'" eijrh'sqai uJpo; tou' hJmetevrou
kurivou).
14 Justin décompose maintenant le précepte en trois éléments : amour de Dieu, du prochain,
de soi-même. Dans le commentaire qui suit, il accuse les juifs d'avoir transgressé chacun de
ces préceptes, en préférant l'idolâtrie à l'amour de Dieu, les persécutions à l'amour du
prochain, et en refusant de comprendre les signes accomplis par Moïse. Pour le second
élément du précepte (amour du prochain), il propose, dans les § 3 et 4, une série
d'équivalences qui en restreignent progressivement la portée, favorisant le détournement de ce
précepte en reproche, et la transition avec le chapitre suivant : le « prochain », c'est d'abord
l'homme en général (§ 3), puis les prophètes, les Justes, les chrétiens et enfin le Christ (§ 4).
15 Cf. 19, 5*.
16 Cf. 16, 3*-4*.
17 Cf. 40, 4*.
18 Cf. 16, 4*.
19 Sur cette répétition du verbe katara'sqai, qui associe dans une même malédiction le Christ
et les chrétiens, cf. 10, 3*.
20 Serpent d'airain (chap. 91), et combat contre Amalek (chap. 90).
21 Diverses traductions sont proposées pour l'expression hJma'" ajlogei'n duvnasqai
uJpolambavnonte" : « in angustias nos coniici posse existimantes » (OTTO) ; « vous estimez
pouvoir nous réduire au silence » (ARCHAMBAULT) ; « supposing that we can be reduced to
silence » (WILLIAMS) ; « creyendo que también nosotros vamos a ser insensatos »
(RUIZ BUENO) ; « pensando che ci troviamo a corto di argomenti » (VISONA). Le pronom
hJma'" est considéré tantôt comme complément tantôt comme sujet de ajlogei'n, verbe qui
signifie proprement induire en faux, ou bien se méprendre, perdre le sens. La présence de l'adjectif
ajlovgisto" dans la phrase précédente rend le second sens plus probable, et c'est ainsi qu'a dû le
comprendre D. RUIZ BUENO, qui ajoute au texte une précision qu'il ne contient pas : « también
nosotros ». Mais il n'est pas certain que Justin ait voulu, par le rapprochement de ces termes,
établir un parallèle entre juifs et chrétiens. S'il y a parallélisme dans ce passage, il semble plutôt
qu'il s'établisse entre hJma'" ajlogei'n et uJmei'" ajporei'te lovgwn. Le verbe ajlogei'n signifierait donc
ici : « être réduit au silence (aj-logiva) par un assaut de questions qui sèment la confusion » (sur
le sens de ajporei'n, cf. 32, 2*).
820
1 Justin revient sur un thème annoncé en 91, 4*, mais considéré ici d'un autre point de vue.
La citation exacte du verset (qui porte les mots : ei[dwlon. ...oJmoivwma) semble ici −
intentionnellement ? − contaminée par Gen. 1, 26 (kat! eijkovna hJmetevran kai; kaq! oJmoivwsin),
dont l'exégèse figure en 62, 1-2.
2 La traduction d'ARCHAMBAULT, « en signe » − généralement adoptée − abandonne trop vite
le sens concret de l'expression : dans le récit de la LXX en effet, shmei'on signifie « perche »,
« hampe », mais pour Justin, ce mot désigne aussi un « symbole » (le débat en cours porte sur
les images), et plus particulièrement celui de la Croix (cf. 90, 5* ; 111, 4*, etc.). C'est
vraisemblablement pour suggérer cette polysémie que l’Apologiste substitue ici ejpi; shmei'on à
ejpi; shmeivou (LXX et Dial. 94, 3 ; 112, 1). TERTULLIEN traduit ejpi; shmeivou par « ligno », et non
par « signo ». Lorsqu'une réalité a seulement valeur de « signe », Justin utilise l'expression eij"
shmei'on (cf. 16, 2*). Il faudrait donc pouvoir conserver dans la traduction ces différentes
significations que souligne en outre la répétition du mot shmei'on. Afin de suggérer la réalité de
la lutte qui les oppose, et des puissances (dunavmei") alors mises en œuvre, Justin utilise une
même terminologie (ejnergei'n, ejnergeiva) pour la Croix ou ses figures (79, 4 : bâton de Moïse ;
94, 1 : serpent d'airain ; 95, 1 : Passion), et pour toutes les entreprises magiques, démoniaques,
ou hérétiques (7, 3 ; 18, 3 ; 35, 2 ; 39, 6 ; 69, 1 ; 78, 6.9).
3 Adjectif (ajnaivtio") repris en 94, 5* (cf. I Apol. 44, 8 et PLATON, Rép., 617e).
4 Cf. 91, 4.
5 Cp. 125, 4 (oJ diavbolo", toutevstin hJ duvnami" ejkeivnh hJ kai; o[fi" keklhmevnh kai; satana'").
6 Cf. BARNABE, Ep., 12, 5-7 ; TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 18, 7 ; De idol., 5, 4 (où le serpent
représente le diable) ; Adv. Jud., 10, 10. Pour les écrivains chrétiens, le « signe » (cf. 90, 3*)
élevé par Moïse avait la forme d'une croix.
7 Remarque souvent faite dans les traités Adversus Judaeos, et semble-t-il, injustifiée dans le cas
présent, puisque la Mekhilta et la Mishna comportent des éléments d'explication pour l'épisode
du serpent d'airain (cf. Appendice 6, p. 956-958).
8 La traduction d'ARCHAMBAULT, qui correspond au texte du manuscrit, n'offre guère de
sens : « nous t'écoutons attentivement révéler le mystère, pourquoi (pour OTTO, di! w|n
équivaut à touvtwn di! a}) les enseignements des prophètes eux-mêmes peuvent être
dénaturés ». Il n'y a pas de « mystère » du discrédit porté aux Écritures, mais un mystère (94, 2)
du serpent d'airain, signe de la Croix, et, d'autre part, un discrédit porté aux Écritures par des
interprétations erronées qui les rendent contradictoires (cf. 30, 1*, sur le verbe sukofantei'n).
Il semble donc qu'il faille déplacer kai;, en dissociant ces deux éléments, pour restituer le sens
originel de la phrase.
9 L'attaque vise probablement aussi les Marcionites (cf. 30, 1*).
10 La malédiction de la Croix annule celle du péché, de même que par le serpent d'airain les
serpents du désert (= les anges mauvais) se trouvaient repoussés. Le rapprochement entre le
821
serpent de la Genèse et celui de Moïse apparaît déjà chez PHILON, Leg., 2, 71-81 ; Agric., 94-101.
1 Argument qu’on retrouve dans les Trophées de Damas, I, 2 (PO XV, 193).
2 Réponse à Tryphon (8, 4).
3 Les dérèglements sexuels sont déjà condamnés dans le Lévitique, 18, 22 et 20, 13, puis dans
de nombreux textes juifs ou chrétiens : Testament de Lévi, 17, 11 ; Or. Sib., 4, 34 s. ;
Ps.-PHOCYLIDE, Sentences, 3, 190 ; FLAVIUS JOSEPHE, C. Ap., II, 24, 199 ; PHILON, Spec., 3,
37 s. ; Abr., 135 s. ; Contempl., 61-62 ; N.T. : Rom. 1, 27 ; I Tim. 1, 10 ; BARNABE, Ep., 19, 4 ;
Didachè, 2, 1 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Paed., II, 10, 89, 1 (d'après Barnabé) ; Protr., X, 108, 5 ;
ARISTIDE, Apol., 13, 7 ; Actes de Jean, 36 ; Apocalypse de Pierre, 10, etc. Paidofqorei'n est un
néologisme substitué à paiderastei'n (Didachè, SC 248, n. 4, p. 149).
4 Argument a minore ad majus. Pour la comparaison entre les versets de la LXX, la référence
paulinienne et la citation de Justin, voir J. S. SMIT SIBINGA, The Old Testament Text of Justin
Martyr, p. 94-98, et la critique de ses conclusions par Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr and
the Mosaic Law, p. 104-108.
5 L'expression tw'n ejk panto;" gevnou" ajnqrwvpwn fait écho à pa'n gevno" ajnqrwvpwn (95, 1), et elle
sera reprise un peu plus loin sous la forme uJpe;r tou' ajnqrwpeivou gevnou". Elle est
particulièrement chère à Justin : il l'utilise à propos de ceux des nations qui, ayant Noé, « chef
d'une autre race » pour ancêtre commun (Dial. 119, 4), ont de tout temps observé les
préceptes éternels (Dial. 23, 1 ; 93, 1), en étant éclairés par les semences du Logos (I Apol. 46,
2 ; II Apol. 8, 1), ou bien ont entendu la parole des Apôtres partis de Jérusalem (I Apol. 31, 7 ;
39, 3 ; 50, 12), se sont convertis à la foi chrétienne, acceptant parfois jusqu'au martyre pour ne
point la renier (Dial. 121, 2 ; 131, 5 ; I Apol. 1, 1 ; 15, 6 ; 25, 1 ; 40, 7), et attendent le retour du
Christ (I Apol. 32, 4 ; 56, 1 : cf. Gen. 49, 10). L'origine multiple de ces chrétiens qui sont tous
Fils du Très-haut (124, 1 : cf. Ps. 81, 8) est symbolisée par les troupeaux de Jacob (Dial. 134,
5). Cette expression, qui caractérise, dans tous les cas, l'universalité du message chrétien, ne
paraît pas avoir de source scripturaire directe. Mais son caractère répétitif permet de penser
qu'elle était utilisée dans un cadre liturgique. La formule th;n krivsin ajpo; panto;" gevnou"
ajnqrwvpwn poiouvmeno" (Dial. 124, 1) est présentée par A. L. FEDER, Justins des Märtyrers Lehre von
Jesus Christus, p. 280-281, comme un équivalent de krith;" aJpavntwn, élément du Symbole.
6 Le Christ n'a pas été maudit (par Dieu) : il a accompli l'économie du Salut.
Cf. A. G. HAMMAN, Le Mystère du Salut, Paris 1954, p. 119-132, qui rappelle (p. 120)
822
la formule de saint Bonaventure : « Le Père a donné son Fils non pas en lui imposant la mort,
mais en la tolérant ».
7 Cf. 40, 4 ; 74, 3 ; 88, 4 ; 89, 3.
8 Selon A. L. WILLIAMS (ad. loc.), l'argument est assez courant et se retrouve par exemple dans
le Hizzuk Emunah, 1, 47 et 2, 24 (éd. D. Deutsch, Breslau 1873), d'ISAAC B. ABRAHAM TROKI
(1533-1594).
9 Allusion à la crucifixion (cf. 17, 1*).
10 Cf. 16, 3*-4*.
11 Le pronom tau'ta renvoie à ce qui précède.
12 Cf. 44, 4.
13 Cf. note 8, p. 607-608 (10, 3), et note 18, p. 631-632 (16, 4).
14 Justin semble vouloir dire qu'un refus de conversion entraîne une participation rétroactive à
la faute de ceux qu'il considère comme responsables de la crucifixion du Christ.
15 L'ensemble de ce chapitre présente, dans une composition construite en chiasme, un
raisonnement a fortiori que structurent fortement la série des conditionnelles (eij d;e; ..., eij ou\n,
...eij ga;r..., etc.), ainsi que l'insistance sur le thème de la malédiction (katavra, kekathramevnou),
sur le caractère universel du Salut offert par les souffrances du Christ (pa'n gevno" ajnqrwvpwn ;
pavnta ta; e[qnh ; uJpe;r tw'n ejk panto;" gevnou" ajnqrwvpwn ; ta;" pavntwn katavra" ; uJpe;r tou'
ajnqrwpeivou gevnou" ; tw'/ gevnei tw'n ajnqrwvpwn), et sur leur conformité à la volonté du Père
(oJ path;r tw'n o{lwn... ejboulhvqh ; kata; th;n tou' patro;" boulh;n ; oJ path;r aujtou' ...ejnhvrghsen ;
oJ path;r aujto;n hjqevlhse...). Le rapprochement qui figure au centre de cette démonstration
(kata; th;n tou' patro;" boulh;n / oujc wJ" gnwvmh/ qeou') en résume tout l'esprit : maudire le Christ
au nom de la Loi, c'est, pour Justin, aller contre le dessein de Celui qui a fait don de cette Loi
au peuple d'Israël. Si d'autre part ceux qui n'appliquent pas intégralement la Loi tombent sous
le coup de la malédiction, à cette malédiction les nations sont exposées plus encore qu'Israël.
Mais si c'est au contraire pour l'ensemble des nations − Israël compris − que le Christ (Loi
nouvelle) a souffert cette apparente malédiction, à cette malédiction ceux qui maudissent le
Christ en se fondant sur la Loi sont plus exposés encore que les nations elles-mêmes : le début
et la fin du chapitre mettent en parallèle, pour en mieux souligner la disproportion, les péchés
des nations et la persécution menée contre les prophètes, le Christ ou ses disciples. Paul
n'allait pas aussi loin dans son commentaire de Deut. 27, 26, centré uniquement sur
l'incompatibilité de la foi et de la Loi, et sur le paradoxe d'une malédiction qui sauve de la
malédiction. L'argumentation de Justin revient ici à retourner la malédiction sur ceux qui la
prononcent et ne s'en repentent pas.
La première partie de ce raisonnement (§ 1) suppose les nations soumises aux mêmes
exigences que le peuple d'Israël, alors qu'elles n'ont pas, comme lui, assumé le don de la Loi.
Il est étrange que ces prémisses laissent Tryphon sans réaction.
823
1 Justin cite ce texte non pas selon les LXX (kekataramevno" uJpo; qeou' pa'" kremavmeno" ejpi;
xuvlou), le texte hébreu, les versions de Symmaque, et de Théodotion ou l'Évangile des Ébionites
(o{ti u{bri" qeou' oJ kremavmeno"), mais comme les écrivains chrétiens primitifs (Gal. 3, 13 ;
TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 18, 7 etc.), chez lesquels, comme partout ailleurs dans le Dialogue
(cf. 32, 1*), disparaît la précision uJpo; qeou' (exception faite toutefois d'ARISTON DE PELLA,
Disputatio Jasonis et Papisci : Loidoriva qeou' oJ kremavmeno" (fr. 2, CAC IX, p. 357). JEROME,
In Ep. ad Gal., II, 3, 14 (PL XXVI, 362-463), attribuait uJpo; qeou' à une interpolation juive.
Dans son commentaire, Justin écarte explicitement la leçon des LXX et avec elle l'idée d'une
malédiction divine (oujc wJ" tou' qeou' katarwmevnou...). Il rejette également l'exégèse de Paul qui,
comme Tryphon, appliquait le verset au Christ. Selon son interprétation (96, 2),
la « malédiction » est celle que subissent les chrétiens « attachés au bois » [de la Croix]. Il n'est
donc pas nécessaire, comme le suggère A. L. WILLIAMS, d'imaginer que l'absence de uJpo; qeou'
soit due à une correction de copiste (cf. J. SMIT SIBINGA, The Old Testament Text of Justin Martyr,
p. 96-98).
2 Cf. 61, 1*.
3 Cf. 33, 2*.
4 Cf. 29, 1* ; 52, 4*.
5 Sur la Birkat ha-Minim, voir l’article annoncé ci-dessus, n. 18, p. 631-632.
6 Cf. 18, 3*. Il est étrange que Justin n'ait pas cité ici Lc. 6, 28 (eujlogei'te tou;" katarwmevnou"
uJma'"), qui correspond si bien à sa démonstration. Selon W. C. van UNNIK (qui en fait le
premier l'observation), cette particularité ne peut s'expliquer qu'en supposant que Justin
n'avait pas connaissance de l'Évangile attribué à Luc (« Der Fluch der Gekreuzigten. Dtn. 21,
23 in der Deutung Justinus des Märtyrers », in : Theologia crucis. Festschrift Erich Dinkler,
Tübingen 1979, p. 494). Mais les références à Luc ne manquent pas dans le Dialogue : voir ci-
dessous l’index scripturaire, et par exemple Lc. 23, 46 cité en 105, 5.
7 Sur le jeu de mots crhstoiv / cristianoiv, cf. 130, 3*.
8 Cf. 36, 1* (thème du Jugement).
1 Cf. 49, 3*.

2 Les LXX portent : e{w" dusmw'n hJlivou ; cf. Dial. 90, 4 (panh'mar) et 111, 1 (mevcri" eJspevra").
Il y a là une allusion à la précision tirée de Deut. 21, 23 (tafh'/ tavyete aujto; ejn th'/ hJmevra/
ejkeivnh/) que Justin ne donne jamais lorsqu'il cite ce verset (cf. 10, 3*). Le rapprochement est
également implicite chez PHILON, Spec., 3, 152 ; FLAVIUS JOSEPHE, Ant. jud., IV, 202, et
explicite dans l'Évangile de Pierre, 5, 15 et 22. L'insistance pour faire coïncider l'heure de la
824
mort du Christ et celle qui était prescrite pour l'immolation de l'agneau pascal (Exod. 12, 6 :
pro;" eJspevran) est, par ailleurs, caractéristique des textes quartodécimans. Cf. E. NORELLI,
« Due testimonia attribuiti a Esdra », Annali di storia dell'esegesi 1 (1984), p. 245-246.
3 Détail déjà rapporté en 90, 4. Justin pense-t-il, en évoquant cette figure (sch'ma) aux initiales
de ces deux noms qui forment l'Alpha et l'Omega si souvent représentés sous les deux bras de
la Croix ? (plusieurs exemples in : B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, pp. 148 ; 151 ; 162 ;
183). Pour le commentaire du verset, cf. 24, 4*.
4 Cf. I Apol. 38, 5.
5 Cette précision, qui figurait dans la précédente citation (24, 4*, avec références), disparaît
partout ailleurs dans l'œuvre de Justin. Le sens exige ici qu'elle soit restituée : c'est sur elle en
effet que porte le commentaire du paragraphe précédent.
6 Cf. 16, 5*. Ainsi ponctué, le verset constitue une prophétie de la Résurrection. Dans
l'Apologie (I, 48, 6), ce même verset est présenté comme une prophétie de la mort du Christ.
La citation est alors plus complète, et la ponctuation différente : …kai; e[stai ejn eijrhvnh/ hJ tafh;
aujtou' : h\rtai ejk tou' mevsou (…le juste a été emporté, et son tombeau sera en paix ; il a été emporté du
milieu [des hommes]).
7 Cf. 64, 6*.
8 Cf. 13, 6*.
9 Versets repris et commentés en 98, 4 ; 104, 1 ; cf. I Apol. 35, 5.7-8 ; 38, 4. Voir N. KOLTUN-
FROMM, « Psalm 22’s Christological Interpretative Tradition in Light of Christian anti-Jewish
Polemic », JECS 6/1 (1998), p. 37-57.
10 Le rapprochement avec l'Évangile de Pierre est justifié (A. HARNACK, « Bruchstücke des
Evangeliums und der Apokalypse des Petrus », TU, IX, 2, 18932, p. 37-40 ; P. PILHOFER
« Justin und das Petrusevangelium », ZNTW 81, 1990, p. 74-75) par la mention des clous et
surtout l'emploi de lacmov", terme assez rare. Noter cependant que le quatrième Évangile fait
déjà allusion aux clous (20, 25), et emploie le verbe lagcavnein à propos du partage des
vêtements (19, 24). Même mention des clous chez MELITON DE SARDES, Sur la Pâque, 93, 698
(SC 123, p. 114-115) ; IGNACE D'ANTIOCHE, Ad Smyrn., 1, 2 ; BARNABE, Ep., 5, 13, citant
Ps. 118, 120 ; cf. Const. apost., VIII, 12, 33 (proshlwvqh). Lorsqu'il rapporte cet épisode dans
l'Apologie, Justin se réfère à des « Actes de Pilate » (cf. I Apol. 35, 9 et 48, 3) qui ne doivent pas
être confondus avec l'Apocryphe inséré dans l'Évangile de Nicodème. Cf. J.-P. LEMONON, Pilate et
le gouvernement de la Judée. Textes et monuments, Paris 1981, p. 258-265.
11 Dans les Psaumes, l'innocent exposé aux souffrances est très souvent le roi, qui représente
son peuple. Car pour le poète et ceux à qui il destine ses chants, ceux-ci ne se réfèrent pas au
Messie, mais aux conditions bien réelles d'une époque déterminée. C'est seulement dans la
perspective chrétienne que ces textes recevront une interprétation messianique et
christologique. Cf. S. MOWINCKEL, He that Cometh, Oxford 1959, pp. 12 et 235. Le Ps. 21 est
commenté en un sens messianique dans le Yalqut Shimeoni sur Isaïe, 60, 1 (499), recueil
midrashique généralement daté du XIIe s., et utilisant dans ce passage Pessiqta
825
Rabbati, 36-37 (IIIe-VIIe s. ?). Cf. J. J. BRIERRE-NARBONNE, Exégèse midrashique des prophéties
messianiques, Paris 1935, p. 112-113 (texte et traduction). APHRAATE, Exp., 17, 10 (SC n° 359,
p. 744), laisse entendre que dans l'exégèse juive ce psaume était appliqué à Saül, en référence à
sa mort sur les remparts de Beth Shéan (I Sam. 31, 10).
12 Depuis OTTO, seul le premier terme de l'expression basileu;" cristov" est conservé,
le second étant considéré comme une glose marginale introduite dans le texte. Cette
correction repose sur le caractère inusité de la tournure et l'imitation de TERTULLIEN,
Adv. Marc., III, 19, 6 = Adv. Jud., 10, 14 : « Quam crucem nec ipse David passus est nec ullus
rex [regum] Iudaeorum ». La leçon proposée par MARAN et THIRLBY − basileu;" kai; (ou h])
cristov" − se retrouve en d'autres passages du Dialogue (86, 3 ; 96, 1 ; et 141, 3), et la seconde
de ces références, très proche du passage comporte comme ici, une allusion à la Croix.
G. VISONA conserve toutefois le double titre, en faisant remarquer que même si tous les rois
d'Israël sont oints, Justin utilise uniquement basileuv" pour Salomon ou Ézéchias (33, 1 ;
34, 1.2 ; 34, 7 ; 36, 6 ; 43, 8). L'expression cristo;n basileva, ajoute-t-il, figure en Lc. 23, 2,
à propos de Jésus. Rien ne s'oppose à ce qu'on s'en tienne au texte des manuscrits.
1 Chaque élément de cette présentation annonce certains versets du psaume : piété envers le
Père (v. 2.5.6.11.12.23-24) ; prière pour échapper à la mort (v. 12.20-22) ; évocation des
acteurs de la persécution (v. 8-9.13-14.17-19) ; réalité de la Passion (v. 2.12.15-16). L'adjectif
ajntilhptikov" (ou l'adverbe ajntilhptikw'" selon les manuscrits) est ainsi, selon toute
vraisemblance, tiré du verset 20 : eij" th;n ajntivlhyivn mou provsce". Justin ne comprenait donc
pas ajntivlhyin au sens de « protection » (comme l'entendent tous les traducteurs du Dialogue),
mais plutôt de « prise en charge » [de la souffrance]. D'où la traduction proposée ci-dessous
(98, 5) pour ce verset. Même insistance sur la réalité de la Passion, avec la forme
ajntelambavneto, en 103, 8.
2 Ce verset, sur lequel Justin ne revient pas dans son exégèse, a embarrassé les
commentateurs. Seule la version des LXX mentionne des péchés (paraptwvmata) ; les autres
traducteurs grecs parlent de prière, le texte hébreu de plaintes (ytig"a}V'Ayreb]D)i .
3 Justin va donner le premier commentaire d'ensemble existant, pour ce psaume, dans la
littérature chrétienne. Sur l'histoire de son exégèse chez les Pères, voir J. DANIELOU,
« Le Psaume 21 dans la catéchèse patristique », MD 49 (1957), p. 17-34 = Études d'exégèse judéo-
chrétienne. Les Testimonia, [Théologie historique, 5], Paris 1966, chap. II, « Le Ps. 21 et le
mystère de la Passion », p. 28-41 : l'interprétation de Justin, comme celle de la catéchèse
primitive, s'attache essentiellement aux « détails extérieurs », et voit dans ce psaume une
prophétie de la Passion ; celle des Pères Grecs et d'Augustin sera davantage ecclésiologique.
Pour l'analyse détaillée de la lecture christologique proposée par Justin, voir M. FEDOU,
826
« La vision de la Croix dans l'œuvre de saint Justin, philosophe et martyr », RecAug 19 (1984),
p. 55-63. Dans cette exégèse, les Évangiles sont appelés treize fois « Mémoires des Apôtres »
(cf. 100, 4*), ce que Justin ne fait jamais ailleurs dans le Dialogue (voir encore I Apol. 66, 3 ;
67, 3 ; cf. 33, 5). Cette observation conduisait W. BOUSSET, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in
Alexandria und Rom., Göttingen 1915, p. 292, à penser que l’Apologiste avait utilisé ici un
commentaire antérieur dont il était peut-être lui-même l'auteur.
1 Cette précision est absente du N.T. Comme Justin n'est pas coutumier des considérations
accessoires ou purement topographiques, il n'est pas exclu de déceler ici quelque intention
polémique : le Christ au mont des Oliviers situé en face du Temple est en effet la « Pierre
angulaire » de cette Loi nouvelle qui vient se substituer à l'ancienne (cf. 11, 2 ; 22, 11). Peut-
être cette remarque comporte-t-elle aussi une allusion à Zach. 14, 4, non cité dans le Dialogue :
Kai; sthvsontai oiJ povde" aujtou' ejn th'/ hJmevra/ ejkeivnh/ ejpi; to; o[ro" tw'n ejlaiw'n to; katevnanti
JIerousalh;m ejx ajnatolw'n. C'est bien ainsi que l'entend EUSEBE, Dem. ev., VI, 18 (PG XX,
455 s.), qui consacre un long développement à cette symbolique, en s'appuyant sur le texte de
Zacharie : Tou'to de; to; tw'n jElaiw'n o[ro" katenavnti th'" JIerousalh;m ei\nai levlektai
ejpeidhvper ajnti; th'" palaia'" ejpigeivou JIerousalhvm, kai; th'" ejn aujth'/ qrhskeiva" sunevsth
tw'/ qew'/ meta; th;n th'" JIerousalh;m kaqaivresin (ibid., col. 457).
2 Justin rapproche implicitement les expressions ajpo; th'" swthriva" mou (Ps. 21, 2) et ajp! ejmou'
(Matth. 26, 39, etc.).
3 Texte de Matthieu sans doute influencé par Lc. 22, 42 (E. MASSAUX, Influence…, p. 533), et
Mc. 14, 36 (A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus…, p. 32-33).
4 Première application, dans la littérature chrétienne, de ces versets à l'agonie du Christ au
Mont des Oliviers. La dernière remarque vise certains gnostiques (cf. 84, 2*).
5 Il s'agit non d'une véritable question, mais d'une manière de blâme destiné à favoriser le
repentir. Cp. PHILON, Leg., 3, 49 s. ; Deter., 57 ; la paraphrase du verset in Gen. R., 19, 9 :
« Comment en es-tu arrivé là ? » ; même commentaire in : Midrash Haggadah (éd. Buber,
Vienne 1894, p. 8) ; Targum du Ps.- Jonathan sur Gen. 3, 9 ; Pirqé de Rabbi Eliezer, 21, 28 ;
Vie grecque d'Adam et Ève, 23 ; THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 2, 26 et 29 ; TERTULLIEN,
Adv., Marc., II, 25 ; ORIGENE, Comm. in Matth., 10, 14, etc. Justin répond peut-être aussi, dans
ce passage, aux attaques de Marcion (cf. TERTULLIEN, Adv. Marc., II, 24-27). Pour
l'interprétation du meurtre d'Abel, voir A. APTOWITZER, Kain und Abel in der Agadah, der
Apokryphen, der hellenistischen, christlichen und muhammedanischen Literatur, Vienne & Leipzig 1922.
6 Justin fait allusion ici à la « connaissance du bien et du mal » (cf. Gen. 3, 5 et 22), présentée
dans le texte biblique comme une conséquence du péché d'Adam, et dont l'expérience
originelle, qui a valeur d'exemple (cf. TERTULLIEN, loc. cit.) est transmise par le récit de
827
Moïse. Le rapprochement de cette faute avec le meurtre d'Abel, puis la Passion du Christ,
invite à une réflexion sur la Providence divine, et sur l'économie de la Rédemption.
7 Le mot grec a[noia signifie plutôt « déraison », « folie », mais c’est avec le verbe ajgnoei'n que
Justin le commente : d’où la traduction retenue ici et plus haut (98, 2). Cp. THEODORET DE
CYR : Tou'to ga;r paredhvlou to; : Oujk eij" a[noian ejmoiv. Nenovhka ga;r wJ" ouj mavthn ajnebavlou
th;n th'" aijthvsew" dovsin, ajlla; mevga ti kai; swthvrion ejk tou' pavqou" oijkonomw'n (In Psalm.
XXI : PG LXXX, 1012 C).
8 Le séjour des morts est désigné par le même terme, emprunté à la culture païenne, en
Matth. 16, 18.
1 Comme Justin le rappelle ci-dessous, Israël est un des titres du Christ. La leçon du manuscrit
(tou' jIsrahvl) est peut-être due à une correction de copiste soucieux d'harmoniser son texte
avec celui des LXX (cf. 98, 2).
2 Précision, tirée du Symbole, que Justin rappelle fréquemment (32, 3 ; 63, 1 ; 85, 1.4 ; 95, 2 ;
97, 1 ; 106, 1 ; I Apol. 45, 1 ; 46, 5), mais pas régulièrement. Voir 56, 4*.11*.22* sur le Christ
« serviteur » du Père.
3 Cf. 11, 5 ; 36, 2* ; 58, 7* ; 75, 2*, et Appendice 12, pp. 997-998. Ces deux titres sont
expliqués en 123, 8-9.
4 Cf. 52, 2 s. et 91, 1 s.
5 Cf. 10, 2*.
6 En plusieurs endroits, Justin introduit des textes provenant des « Évangiles » ou des
« Mémoires des Apôtres » par la formule gevgraptai qui semble donner à la citation l'autorité
des Écritures : 49, 5 ; 101, 3 ; 103, 6.8 ; 104, 1 ; 105, 6 ; 106, 4 ; 107, 1 ; 111, 3.
7 Cf. I Apol. 63, 3 (citation partielle). Étude textuelle in A. J. BELLINZONI, op. cit., p. 25-28.
L'exégèse d'IRENEE en Adv. haer., IV, 7, 4 est fort voisine de celle que Justin propose dans
l'Apologie (controverse antijuive), l'intention polémique étant moins sensible dans le Dialogue.
Mais le Traité contre Marcion de Justin (cité par IRENEE, en Adv. haer., IV, 6, 2) ayant disparu,
il est difficile de déterminer dans quelle mesure l'exégèse antihérétique d'Irénée est originale ou
influencée par celle(s) de son prédécesseur. Cf. A. HOUSSIAU, « L'exégèse de Matthieu 11, 27b,
selon saint Irénée », EThL 29 (1953), p. 328-354.
8 Cf. 30, 1* et 58, 1*. Pour Justin, le Verbe est l'inspirateur des prophètes et des auteurs de
l'Écriture (cf. I Apol. 36, 1-2), mais il en est aussi le principe herméneutique (voir aussi,
Dial. 7, 3 ; 53, 5 ; 76, 3*.6 ; I Apol. 32, 2 ; 50, 12).
9 Expression composite (cf. 138, 2*).
10 Cf. 76, 7*.
11 Cf. 23, 3* ; 43, 7.
828
12 Justin n'évoque la descendance davidique que pour Marie (cf. 43, 1 et 45, 4). Même point
de vue dans le Protévangile de Jacques, 10 (Maria;m o{ti h\n ejk th'" fulh'" Dauivd). Les Évangiles
canoniques rattachent Jésus à David par Joseph (Matth. 1, 1-17 ; Lc. 3, 23-38).
13 Depuis THIRLBY, la plupart des éditions et des traductions (MARAN, OTTO, WILLIAMS,
ARCHAMBAULT, RUIZ BUENO) substituent jAdavm à jAbraavm. L'argument principal qui fonde
cette correction est qu'Abraham est l'un de « ceux qui viennent d'être énumérés » (tw'n
kathriqmhmevnwn). WILLIAMS renvoie à 124, 3 (chute d'Adam et Ève), mais ce passage ne
comporte pas d'allusion à Abraham. ARCHAMBAULT pour sa part, considère que le sens est ici
« évident »… On pourrait ajouter à ces explications le fait qu'Adam signifie « homme » en
hébreu, ce qui expliquerait ici le titre de « Fils de l'homme ». Plusieurs éléments, toutefois,
permettent de s'interroger sur la nécessité de cette correction : 1) Il est difficile d'admettre que
le pronom aujtovn fasse référence à Adam alors que celui-ci n'est pas mentionné, dans ce qui
précède, comme père de l'humanité ; 2) Ce pronom se comprend mieux si on le fait suivre
d'une répétition d'Abraham ; 3) Justin vient d'affirmer (100, 2) que le Christ était « Fils des
Patriarches » ; il précise en outre, à deux reprises (100, 2.3) que Marie est une vierge de leur
« race » (gevno"), ce qui correspond à la généalogie donnée en 23, 3 (« Jésus-Christ, fils de Dieu,
né selon la volonté de Dieu par Marie, la vierge issue de la race d'Abraham »), et à celle de
Matthieu (1, 1 s.) ; 4). La dernière phrase se comprend mieux elle aussi en lisant « Abraham »,
comme dans les manuscrits : Abraham, père de Marie dont il est l'ancêtre, l'est aussi de Jésus.
Il n'est donc pas indispensable de remonter jusqu'à Adam pour saisir le sens de ce passage.
Nous avons conservé ici, comme G. VISONA, le texte des manuscrits. Certains commentaires
s'appuient sur la substitution d'Adam à Abraham pour opposer, à travers leurs descendances
respectives, « particularisme » juif et universalisme chrétien. Ainsi M. FEDOU, RecAug 19
(1984), p. 60 : « On mesure l'importance d'une telle affirmation dans le dialogue avec le Juif :
Jésus n'est pas seulement fils d'Abraham et de David mais fils d'Adam, et son existence
déborde largement l'aventure unique dont elle émerge − pour renvoyer, par delà cette
aventure, aux origines de l'humanité ». Cette interprétation repose sur une correction du texte
qui s'impose d'autant moins que pour Justin l'universalisme du message chrétien s'exprime
généralement à travers le concept de véritable Israël : le peuple des chrétiens est, à travers le
Christ, descendance d'Abraham par la foi. Jamais en revanche, dans le Dialogue ou l'Apologie, Adam
n'est présenté comme l'ancêtre commun d'une humanité chrétienne.
14 La confession de Pierre et l'imposition du nom ne sont réunies que chez Matthieu.
Les deux propositions ici juxtaposées sont, pour Justin, liées : c'est parce qu'il est Fils de Dieu
que le Christ peut procéder à ce changement de nom (cf. 106, 3*). C'est parce que Simon le
reconnaît comme tel qu'il reçoit un surnom qui est aussi un titre du Verbe (cf. 86, 3*).
Interprétation qui demeure implicite chez Justin, mais se trouve explicitement formulée chez
TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 13, 6.
15 Voir le paragraphe suivant.
829
16 Même dénomination en Dial. 101, 4 ; 102, 5 ; 103, 6.8 ; 104, 1 ; 105, 1.5.6 ; 106, 1.3.4 ;
107, 1 ; I Apol. 66, 3 ; 67, 3 ; voir 10, 2* (sur eujaggevlion). Très nombreuses références, dans la
bibliographie d’A. WARTELLE, sur les sources néotestamentaires de Justin.
17 Cf. 138, 2*.
18 Cp. 128, 4 (dunavmei kai; boulh'/ aujtou').
19 Sur l'ensemble de ces titres christologiques, voir Appendice 12, p. 978-1005. Certains
d'entre eux ont déjà été cités : « Sagesse » (61, 1*), « épée » (91, 4*), « bâton » (87, 2*),
« Jacob » et « Israël » (voir 100, 1*) ; un autre, « Orient », apparaît ici pour la première fois
(cf. 106, 4 ; 121, 2 et 126, 1) ; un dernier, « Jour », ne figure que dans cette liste, sans référence
scripturaire dans le Dialogue.
20 Le parallélisme entre Ève et Marie (déjà suggéré en 45, 4) apparaît ici pour la première fois,
de façon explicite, dans la tradition chrétienne. On le retrouve chez IRENEE, Adv. haer., III,
22, 4 ; V, 19, 1 ; Dem. 33, et TERTULLIEN, De carne Christi, 17 (qui commentent aussi le
parallélisme entre Adam et le Christ déjà exprimé chez Paul (I Cor. 15, 22). Chacun des trois
auteurs l'infléchit cependant selon son dessein propre : justification de la naissance virginale
(Justin et Tertullien) ; théorie de la récapitulation (Irénée) ; Christ, « nouvel Adam »
(Tertullien). Les développements d'Irénée sont les plus riches du point de vue théologique.
En l'absence de documents antérieurs à Justin, l'origine du thème reste indéterminée.
Cf. G. H. JOUASSARD, « Le parallèle Ève-Marie aux origines de la patristique », Bible et vie
chrétienne 7 (1954), p. 19-31. Voir également L. CIGNELLI, Maria nuova Eva nella patristica greca
(sec. II-IV) [Collectio assisiensis, 8], Assise 1966 (sur Justin, p. 31-32) ; art. « Ève » in :
Dictionnaire de Spiritualité, IV, 1779-1784 ; A. MÜLLER, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der
Kirche [Paradosis, 5], Fribourg/S. 1951 (sur Justin : chap. III, p. 46-51) ; (19552, p. 48-53).
Pour le péché originel, cf. 39, 6*. Ce passage du Dialogue est commenté par J. A. DE ALDAMA,
María en la Patrística de los siglos I y II [Biblioteca de Autores Cristianos, 300], Madrid 1970,
p. 268-272, qui analyse tous les éléments de cette « correspondance antithétique » (Ève /
Marie ; serpent / ange ; Ève parqevno" kai; a[fqoro" / Marie parqevno" ; séduction et
désobéissance d'Ève / foi et libre consentement de Marie ; ruine et mort / Rédemption)
justifiant le rapprochement entre les deux événements.
21 Cf. I Apol. 33, 5-6 et 8, où l'on retrouve l'influence − discutée pour le détail − du Protévangile
de Jacques. Les citations explicites de Lc. 1, 35 dans la première littérature chrétienne semblent
montrer que son interprétation − apologétique, catéchétique ou dogmatique − demeure tout
d'abord centrée sur le Christ ou sur l'Esprit. C'est à partir du mystère du Christ que se
développe et se fonde, à partir du Ve siècle, la réflexion sur Marie. Cf. M. JOURJON -
J. P. BOUHOT, « Luc 1, 35 dans la patristique grecque », in : Études Mariales 25 (1968), p. 65-74.
Voir également K. PIEPER, « Die älteste Auslegung der Worte : ‘Spiritus sanctus superveniet in
te’ (Lc. 1, 35) », TheolGlaub 5 (1913), p. 751-756. Plusieurs passages de l'œuvre de Justin, et en
particulier les commentaires de Lc. 1, 35 en I Apol. 33, 4-6, montrent que les expressions
pneu'ma a[gion, duvnami" uJyivstou et Lovgo" sont alors présentées comme des équivalents.
830
C'est le Logos, Puissance omnipotente de Dieu qui a opéré en Marie le prodige prophétisé par
Isaïe. La maternité virginale est ainsi considérée comme une autoincarnation : explication qui
se rencontre chez d'autres auteurs de la même époque (cf. J. A. DE ALDAMA, op. cit., p. 140-
146).
1 Justin emploie indifféremment ejxoudevnwma et ejxouqevnhma, de même que les formes verbales
correspondantes. La correction proposée par OTTO (lire ici : ejxouqevnhma) ne s'impose donc
pas. ARCHAMBAULT, ad loc., signale la même hésitation dans le texte (Ps. 89, 5 et Dan. 7, 14) et
les manuscrits des LXX. La forme avec le q est cependant plus fréquente dans le N.T., et chez
les écrivains chrétiens primitifs (détail des références chez OTTO, ad. loc.).
2 Cf. 100, 3*.
3 Ce dernier élément du commentaire ne correspond directement à aucun verset du psaume
21. On peut y voir, d'après les considérations présentées en 102, 7, une allusion aux v. 11-12,
20, et 22. Mais il semble que Justin pense aussi à Mc. 15, 3 (eJaujto;n ouj duvnatai sw'sai) et
Lc. 23, 35 (swsavtw eJautovn) ; cf. 39 (sw'son seauto;n kai; hJma'"). L’Apologiste prend appui sur le
psaume pour montrer que ce qui paraissait être une preuve que Jésus n'était pas le Messie
figurait déjà dans cette prophétie.
4 Cf. I Apol. 16, 7. Justin utilise différentes sources (A. J. BELLINZONI, op. cit., p. 17-20).
5 La conjecture de SYLBURG (genovmena pour ginovmena) est rejetée dans toutes les éditions.
MARAN précise que le participe fait évidemment référence à des événements contemporains
de Justin (« manifeste Justinus loquatur de iis quae tunc Christianis eveniebant »). Mais le
commentaire de Justin distingue ici, pour mieux les rapprocher, les événements passés
(ejxoudenwqei;" ...ajtimwqei;" ...e[paqen ...dieqhvkate) et présents (hJmi'n ...pisteuvousin ...ejstin),
auxquels correspondent les deux principaux éléments du verset (o[neido" ajnqrwvpwn = o[neido"
me;n ...hJmi'n, toi'" ...ajnqrwvpoi" ; ejxouqevnhma laou' = ejxouqevnhma ...tou' laou' uJmw'n).
Le parallélisme doit se retrouver dans les participes qui introduisent ce commentaire.
6 Expression de la dérision.
7 Citation libre. Pour tout ce passage, cp. I Apol. 38, 6-8.
1 Cf. 78, 1 s.
2 Même formule en I Apol. 53, 6 (to;n para; tou' qeou' lovgon). La traduction adoptée ici
correspond à celle d'OTTO, reprise par WILLIAMS, VISONA et RUIZ BUENO. Celle
d'ARCHAMBAULT, reproduite par A. G. HAMMAN, n'est guère satisfaisante : « Car c'est après
831
qu'il aurait proclamé que le Verbe venu du Père s'était fait homme que celui-ci avait décidé de
mettre à mort celui qu'il avait engendré ». Le verbe ajndrou'sqai signifie précisément « arriver à
l'âge d'homme » (cf. I Apol. 31, 7 et 35, 1), et il ne semble pas avoir été utilisé à propos de
l'Incarnation avant le Ve siècle. Cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, p. 130.
3 Même objection chez ORIGENE, Cels., I, 66. À cette même question, il est répondu, dans le
Dialogue d'Athanase et Zacchée, 77 (éd. Conybeare, p. 44), que Dieu aurait aussi bien pu épargner
les enfants des Hébreux, tués lorsque naquit Moïse (cf. Exod. 1, 22 s. et Act. 7, 20).
Raisonnement comparable, sur une autre question, en Dial. 95, 3.
4 Cf. Dial. 88, 5 ; 141, 1 ; II Apol. 7, 5. TERTULLIEN, De an., 21, 6, explique le sens de cette
expression : « liberam arbitrii potestatem, quod aujtexouvsion dicitur ». Cp. ÉPICTETE, Entretiens,
IV, 1, 62. Sur le libre arbitre, cf. 88, 5* ; sur la chute des anges, 79, 1*.
5 Sur ces notions, voir l'article « Jugement », in : DThC VIII, 1721-1821.
6 Sur la Tour de Babel, voir aussi 127, 1 ; 130, 3 et 131, 1.
7 La première partie du verset est interprétée comme un exemple de jugement général,
la seconde comme l'expression du libre arbitre. Ces deux affirmations ne sont pas
contradictoires.
8 La paraphrase s'appuie sur la répétition de l'adjectif ijscurov" (hJ ga;r tou' ijscurou' aujtou' lovgou
duvnami" ...divkhn poluu?drou kai; ijscura'" phgh'"), qui reprend le mot ijscuv" du verset 16. Sur la
« force » du Verbe, voir aussi 83, 4 et 105, 1 ; sur l'image de la source − qui semble ici inspirée
de la littérature profane −, voir aussi 14, 1* et 69, 4*.6*.
9 Cf. 103, 9*.
11 Même interprétation du Ps. 21, 16 et d'Is. 50, 4 chez TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 42, 3.
12 Ces trois termes correspondent, dans le psaume, à : jEpi; soi; h[lpisan oiJ patevre" hJmw'n,
h[lpisan kai; ejruvsw aujtouv" : pro;" se; ejkevkraxan kai; ejswvqhsan, ejpi; soi; h[lpisan kai; ouj
kath/scuvnqhsan (v. 5-6) ; [Hlpisen ejpi; kuvrion (v. 9) ; swvsatw aujtovn (v. 8), sw'sovn me (v. 22) ;
oJ bohqw'n moi (v. 12), th;n bohvqeiavn sou (v. 20). C'est en s'appuyant implicitement sur le
rapprochement de ces versets que Justin va construire le raisonnement des § 6-7.
13 Cf supra (dia; gevno" h] plou'ton h] ijscu;n h] sofivan).
14 Cf. 17, 1 (ejkei'non to;n movnon a[mwmon kai; divkaion a[nqrwpon). LANGE traduit : « Neque eo
quod immunis peccato est » ; PERION : « Sed quia peccatum in eum cadere non postest » ;
GELENIUS : « Cum tamen sit inocentissimus » ; MARAN : « Sed ut esset impeccabilis » ; OTTO :
« Cum peccato immunis sit ».
15 Raisonnement a fortiori. Même reproche en 117, 4 ; 123, 6 et 141, 2.
832
1 Le texte des manuscrits porte ajpo; tou' o[rou" tw'n jElaiw'n, ce que MARAN commente ainsi :
« Videtur supponere Justinus Judaeos ex aliqua montis parte in Christum, qui erat in valle
monti subjecta irruisse ». ARCHAMBAULT adopte la correction qu'OTTO avait proposée sans
toutefois l'insérer dans le texte (ejpi; to; o[ro") car, explique-t-il « c'est la marche elle-même des
événements qui la réclame : les juifs qui prirent Jésus ne partirent point du Mont des Oliviers,
mais y allèrent (ejph'lqon) ». La leçon des manuscrits demeurant plausible, nous l'avons
conservée.
2 La conjecture de THIRLBY (kai; tw'n didaskavlwn pour kata; th;n didaskalivan mss) ne corrige
peut-être pas aussi « heureusement » le texte que l'affirmait ARCHAMBAULT. Pour la rejeter,
OTTO invoquait les passages où sont mentionnés Pharisiens et Scribes, sans addition des
didascales (17, 4 ; 51, 2 ; 76, 7 ; 100, 3 ; 102, 5 ; 105, 6). Mais ARCHAMBAULT lui opposait un
autre passage où les didascales figurent à côté des Scribes et des Pharisiens (102, 5), en faisant
remarquer que les didascales sont ici mentionnés à deux reprises encore (103, 2). C'est Justin
qui offre le meilleur argument pour conserver le texte des manuscrits : le raisonnement qui
suit (103, 2) ne porte pas sur les didascales mais sur le rapport de filiation (tevkna) qui les unit à
leurs disciples, et la responsabilité (ai[tioi h\san) qui en découle pour des actes engendrés par leur
enseignement. Il est donc nécessaire de maintenir ici une précision qui fonde les
considérations ultérieures : ceux qui ont agressé le Christ, souligne Justin, agissaient
conformément à l'enseignement reçu.
3 Le texte des LXX porte tau'ro" keratisthv". La seconde partie de cette « citation » (kai;
prowvlei") correspond sans doute à kai; ajpoqavnh (Exod. 21, 28).
4 Remarque qui s'appuie implicitement sur la synonymie periekuvklwsan ...perievscon. Cette
similitude de comportement est, pour Justin, le signe d'une identité de nature. La structure en
chiasme du verset renforce cette association en rapprochant ceux qui sont désignés avec les
mots movscoi et tau'roi. Cette structure se retrouve, sous une forme plus complexe encore,
dans le commentaire : patevre" ...movscwn ...tau'roi ...didavskaloi ...tevknoi" ...ai[tioi.
5 La filiation naturelle taureaux-veaux symbolise la filiation spirituelle qui unit dans une même
responsabilité les « didascales » et ceux qui, ayant reçu leur enseignement, ont mis en œuvre la
persécution du Christ. Si Justin fait bien référence à Exod. 21, cette responsabilité morale
correspondrait à celle qui lie le propriétaire et son taureau, lorsque ce dernier a mortellement
frappé un homme ou une femme. Il est intéressant de comparer cette interprétation à celle
que propose RASHI à propos de Gen. 15, 9-10 : le taureau, le bélier et la chèvre y représentent
les nations en vertu d'un rapprochement avec Ps. 21, 13 et Dan. 8, 21 ; la colombe figure
Israël, d'après Cant. 2, 14.
6 Il s'agit d'Hérode Antipas, fils du roi Hérode le Grand, qui devint tétrarque de Galilée et de
Pérée à la mort de son père (de 4 av. J. C. à 39 ap. J. C.), tandis que le reste de la Palestine était
échu à Archélaos et Philippe. Hérode Antipas fut le souverain de Jésus (Lc. 3, 1 ; 23, 7).
833
Justin n'explique pas son assimilation avec le lion du verset. Allusion à la valeur symbolique de
l'animal qui figure la puissance du roi terrestre (I Rois, 10, 19.29) ? Homophonie wjruovmeno" /
JHrwvdh" ? La seconde hypothèse pourrait justifier la précision « et qui portait aussi le nom
d'Hérode ». Voir ci-dessous (103, 5*) une autre interprétation de ce verset.
7 Hérode Archélaos, fils du roi Hérode le Grand fut ethnarque de Judée, Idumée et Samarie,
de 4 av. J. C. à 6 ap. J. C. La Judée et la Samarie furent ensuite (6-41) gouvernées par des
procurateurs.
8 Traductions fort diverses, pour ce passage : « Is autem ante mortuus est, quam Christum
susceptam ex Patris voluntate dispensationem in cruce adimpleret » (MARAN) ; « Is vero
mortuus est priusquam Christus impleret dispensationem quam ex voluntate Patris in cruce
obiit » (OTTO) ; « Celui-ci mourut d'ailleurs avant que le Christ, lorsque s'accomplit pour lui
l'économie qu'avait fixée la Volonté du Père, n'en arrivât à être crucifié » (ARCHAMBAULT) ;
« And he too died before Christ came to the Dispensation wrought by Him in accordance
with the will of the Father in being crucified » (WILLIAMS) ; « Pero éste murió antes de que
Cristo llegara, según la voluntad del Padre, a la dispensación por éste dispuesta de morir
crucificado » (RUIZ BUENO) ; « Quest'ultimo morì prima che il Cristo arrivasse ad essere
crocifisso compiendo l'economia fissata dalla volontà del Padre » (VISONA). Pour rendre
compte du sens qu'il convient d'accorder au mot oijkonomiva, ces différentes traductions
mettent l'accent tantôt sur la Crucifixion, tantôt sur l'ensemble de la vie terrestre du Christ.
Mais aucune n'est assortie d'un commentaire permettant de comprendre pourquoi Justin − qui
s'embarrasse rarement de notations superflues − estime nécessaire d'apporter ici cette
précision chronologique. Il semble qu'il faille lire ainsi le passage : Archélaos étant mort avant
la Passion du Christ, les deux événements par lesquels débute et s'accomplit la mission du
Christ parmi les hommes (naissance et Passion) sont situés sous le règne de personnages qui
portent (kai; aujto;n JHrwvdhn legovmenon) le nom d'Hérode. La prophétie sur le « lion qui
déchire et rugit », s'applique donc aux deux personnages, et à travers eux, aux deux événements :
menace de mort sur l'enfant né et Crucifixion. C'est ce que confirment les différentes
occurrences du mot oijkonomiva qui présente, chez Justin, la caractéristique d'être presque
toujours employé pour restituer l'unité de deux événements ou de deux réalités apparemment
distincts parce qu'espacés dans le temps, mais profondément unis, en la personne du Christ,
dans la perspective de la Rédemption : 30, 3 (Passion et exorcismes) ; 31, 1 (Passion et
parousie glorieuse) ; 45, 4 cf. 100, 5-6 (Ève / Marie) ; 67, 6 (circoncision et crucifixion du
Christ) ; 87, 5 (disparition des prophètes / dons de l'Esprit) ; 107, 3 (croissance et
dessèchement du ricin de Jonas) ; 120, 1 (promesse aux Patriarches et naissance par Marie,
leur descendante) ; 134, 2 et 142, 4 (doubles Mariages des Patriarches). Dans le cas présent,
l'identité du nom des souverains contemporains de la naissance et de la Passion est comprise
comme le signe que la Providence divine, exprimée en une prophétie qui intègre et rapproche
les deux événements, les inscrit dans une même économie. Cette économie est parachevée dans
le supplice de la Croix, mais elle était déjà en œuvre au moment de la naissance :
834
le participe gegenhmevnhn − accusatif absolu − traduit donc à la fois un processus (vie terrestre
du Christ) et son accomplissement (supplice de la Croix).
9 Précision inexacte (voir ci-dessus).
10 Détail inconnu des Synoptiques : seul Jean précise que Jésus était ligoté (dedemevnon).
HARNACK, Bruchstücke des Ev. d. Petrus (TU IX, 2, Leipzig 18932, p. 38) conjecture qu'il pourrait
avoir été emprunté à l'Évangile de Pierre. Sans doute faut-il aussi prendre en compte Is. 52, 10 :
dhvswmen to;n divkaion (cité en 17, 2 ; 133, 2 ; 137, 3*) ; cf. Mc. 15, 1 : dhvsante" to;n jIhsou'n
ajphvnegkan kai; parevdwkan Pilavtw/. Même interprétation du verset d'Osée chez IRENEE, Dem.,
77 et TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 42, 3. La mention que Jésus a été envoyé devant Hérode ne
se trouve que chez Luc (23, 7). Sur le motif du lien, voir le fragment situé dans la lacune
centrale (74, 3...4), ci-dessus, p. 388-390, et son commentaire en Introduction, p. 57-61.
11 Cf. 77, 4*.
12 Autre interprétation du verset 14. Dans l' A.T., le lion désigne souvent le méchant ou le
mal (Ps. 10, 9 ; 17, 12 ; Jb. 10, 16 ; Is. 38, 13).
13 Jésus reconnaît en lui le serpent qui avait égaré Adam. Cette dénomination exprime donc la
pleine conscience qu'il a du parallélisme entre la tentation d'Adam et la sienne : elle
« démasque » le tentateur. Si Justin voit dans ce verset du Ps. 21 − interprété dans son
ensemble comme prophétie de la Passion − l'annonce de la tentation du Christ, c'est que
« pour lui les deux événements sont deux phases d'un même drame. La tentation n'est que le
premier acte qui oppose les deux adversaires, et ceci dès l'instant où les événements
miraculeux du Jourdain ont manifesté Jésus comme Fils de Dieu » (cf. Dial. 88, 8).
M. STEINER, La tentation de Jésus dans l'interprétation patristique de saint Justin à Origène, Paris 1962,
p. 13-15.
14 Nous avons adopté la correction d'OTTO (sata' ejn th'/ plutôt que sata;n th'/ mss).
Le véritable sens de l'hébreu @f;c; (satan) est « l'adversaire » ou « l'accusateur » (satan = « haïr »,
« détester », « accuser ») : il est restitué, entre autres, par ORIGENE, Cels., VI, 44. Mais
l'étymologie de Justin s'appuie sur une décomposition de satana'" − transcription grécisée,
avec la terminaison a", de l'hébreu @f;c; = Satan − en deux éléments : sata', rapporté à l'hébreu
hf;c; (satah = « s'écarter », « être infidèle » = ajpostavth"), et na", correspondant à vj;n; (na’hash =
« serpent »). Sur la synonymie des différentes appellations du diable, voir I Apol. 28, 1 ;
Apoc. 12, 9 et 20, 2. En Adv. haer., V, 21, 2, et Dem., 16, IRENEE reprend en partie l'étymologie
proposée par Justin : jEpeidh; kata; gnwvmhn ajpevsth tou' Qeou', Satana'" ejklhvqh kata; th;n
eJbrai>khn lalivan, o{ ejstin ajpostavth".... Dans la Prédication apostolique, 16, il restitue l'étymologie
véritable (« l'adversaire »).
15 Selon M. STEINER, op. cit., p. 14-15, le lien chronologique étroit établi entre la tentation et le
baptême (cf. aussi 88, 8) pourrait s'expliquer par l'idée − attestée ensuite chez d'autres auteurs
− « d'un redoublement de tentations auprès des néophytes ». Sur la tentation du Christ, voir
aussi 125, 4.
835
16 Cf. 88, 8*.

17 La conjecture de MARAN (ejxecuvqhn pour ejxecuvqh) doit être retenue : l'exégèse très littérale
de Justin (103, 8) distingue bien en effet le cœur (kardiva) d'une part, comparé à l'eau (u{dwr :
Ps. 21, 15) ou à la sueur ( iJdrw'" : Lc. 22, 44), puis à la cire (khrw'/ = khro;" : Ps. 21, 15), les os
d'autre part (ta; ojsta'). Le verset de référence comporte donc, selon cette lecture, deux
allusions au cœur encadrant une allusion aux os : structure que reproduit le commentaire.
Le rapprochement entre les os et le cœur (oJmoivw") s'explique par la similitude des images
(ejxecuvqhn ...dieskorpivsqh ...thkovmeno").
18 Cf. 99, 2. Pour la comparaison des deux citations, voir E. MASSAUX, L'influence…, p. 537 s. ;
A. J. BELLINZONI, The Sayings of Jesus…, p. 32-33.
19 Sur l'adverbe ajlhqw'", cf. 48, 3*.
20 Cf. 102, 5 et Is. 53, 7 (13, 5).
1 Cf. 97, 3.
2 I. e. « assemblée », opposée à l'ejkklhsiva du verset 23, cité en 98, 5 et 106, 2 : cf. Dial. 63, 5*,
où les deux mots sont associés, et 134, 3 où ils sont dissociés (Léah et Rachel).
Cp. Const. apost., II, 61, 1 (eij" sunagwgh;n jIoudaivwn h] aiJJretikw'n) ; (eij" sunagwgh;n
cristoktovnwn h] eij" ejkklhsivan ponhreuomevnwn) ; II, 62, 1 (sunagwgh; ejqnw'n) ; (ta;" sunovdou"
tw'n ajsebw'n JEllhvnwn) ; II, 63, 1 (th;n tou' Qeou' ejkklhsivan).
3 Si le verset est expliqué selon le même procédé qu'en 103, 1-2* (Ps. 21, 13), il n'est pas
nécessaire d'intégrer dans le texte la notation marginale de A (kai; kunhgoi;), comme ESTIENNE
et certains de ses successeurs ont choisi de le faire en se fondant sur le commentaire qui suit.
Cette précision ne figure en effet dans aucun manuscrit des LXX, et n'apparaît pas non plus
dans le texte tel qu'il est cité en 98, 4. Justin s'appuie une fois encore sur la structure du verset
(ejkuvklwsan ...kuvne" ...sunagwgh; ...perievscon) dont il reprend chaque terme dans son
commentaire : kuvna" = kuvne" ; sunhvcqhsan = sunagwgh; ; ponhreuomevnwn = ponhreuomevnwn =
ajgwnizovmenoi ejpi; tw'/ katadikavsasqai aujtovn). Dans ce verset, les chasseurs (kunhgou;"
...kunhghvsante") ne sont pas, comme les chiens, explicitement mentionnés (ou}" kuvna" kalei').
Mais leur présence est suggérée (mhnuvwn) par la synonymie ejkuvklwsan ...perievscon qui laisse
entendre (comme au verset 13 : periekuvklwsan ...perievscon) que les persécuteurs du Christ
forment deux groupes distincts, bien qu'associés (dans le cas contraire, la moitié du verset
suffirait) : la « synagogue » = « congrégation » (sunagwgh;) des méchants est donc constituée à
la fois de ceux qui ont encerclé le Christ et de ceux qui l'ont enveloppé, les uns et les autres s'étant
« agrégés » (sunhvcqhsan) pour réaliser ce dessein (kuvne" = ceux qui ont arrêté le Christ), ou
pour le concevoir (kunhghvsante" = les didascales qui les avaient « ameutés »). Justin souligne
ainsi, comme à travers la métaphore des veaux et des taureaux, la responsabilité
836
commune de ceux qui mettent en œuvre la condamnation (katadikavzein ...katadikavsasqai) et

de ceux qui l'inspirent. La leçon proposée tend à restituer un raisonnement dont la méthode et
l'esprit sont tout à fait caractéristiques de l'exégèse pratiquée par l'auteur du Dialogue. Il n'est
pas impossible que le commentaire s'appuie ici, en outre, sur les homophonies (kuvne" /
kunhgou;" / kunhghvsante" / sunagwgh; / sunhvcqhsan. Les tau'roi du verset 13 et les kuvne" du
verset 17 sont également rapportés aux juifs persécuteurs de Jésus dans les Constitutions
apostoliques, V, 14, 10 ; le verset est rapproché de Ps. 27, 2 s. par PIERRE LE VENERABLE,
Tractatus adversus Judaeorum inveteratam duritiem, III : « Nonne canes fuisti, quando canum more
sanguinem sitistis, ac nimia rabie pene linxistis, dicentes… » (PL CLXXXIX, 550 B).
4 Cf. 97, 3.
1 Sur cette traduction, cf. 98, 1*.

2 Justin propose, pour cette partie du verset, deux commentaires contradictoires : l'explication
qui suit immédiatement (Monogenh;" ga;r o{ti h\n tw'/ patri; tw'n o{lwn ou|to") laisse entendre que
l'expression s'applique au Christ, Verbe incarné. Il faudrait donc lire, comme l'a proposé
MARAN, to;n monogenh' sou, bien que cette leçon ne corresponde ni au texte des LXX, ni aux
citations qu'en offre Justin (Dial. 98, 5 et 105, 2 : th;n monogenh' mou). ARCHAMBAULT suggère
de rapporter ce féminin à duvnami", identifiée avec le Logos (lovgo" kai; duvnami"). En 105, 3,
l'expression en cause disparaît du commentaire, et il n'est plus question que de l'âme, victime
potentielle de l'épée, de la gueule du lion, et de la patte du chien, comme si yuchv et monogenhv"
étaient alors parfaitement synonymes. Les deux explications sont séparées par un rappel du
symbolisme des cornes de l'unicorne (105, 2). Il semble qu'à travers cette figure de la Croix, Justin
veuille passer d'une exégèse centrée sur la personne du Christ (105, 1-3) à une autre où le Salut
des âmes devient le thème principal (105, 3-5). À la fin du développement (105, 5), le mot
pneu'ma se substitue à yuchv. Dans cet ensemble, Justin paraît plus préoccupé d'unité
symbolique que de cohérence lexicale et exégétique.
3 Même adverbe en I Apol. 22, 1.
4 La référence aux Mémoires peut porter sur les deux propositions qui précèdent ou
seulement sur la seconde. Cette dernière hypothèse est la plus vraisemblable : Justin ne cite
jamais l'Évangile de Jean sous le couvert des Mémoires, alors que les références à la naissance
virginale (ejmavqomen) d'après les Synoptiques abondent dans le Dialogue. Comme le précise
Justin, la démonstration de cet article de foi a déjà été faite : elle occupe à vrai dire une grande
partie de l'œuvre, et pas seulement le chap. 100, auquel renvoie OTTO. En revanche l'adjectif
monogenhv" − qui sera intégré dans le Symbole − n'apparaît nulle part ailleurs dans le Dialogue
837
et l'Apologie. Cp. I Apol. 23, 2 (movno" ijdivw" uiJo;" tw'/ qew'/) ; II Apol. 6, 3 (oJ movno" legovmeno"
kurivw" uiJov").
5 Sur le sens du terme tapeivnwsi", cf. 33, 3*.
6 Cf. 91, 2*-3. Interprétation de Ps. 21, 21 reprise par TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 19, 5-6 qui
lit au singulier « et de cornibus unicornis humilitatem, de apicibus scilicet crucis », ce qui se prête
mieux à l'exégèse christologique. Voir, cependant, Adv. Jud., 10, 13 : « et de cornibus
unicornorum humilitatem meam, de apicibus scilicet crucis, ut supra ostendimus ».
7 Paraphrase qui s'appuie sur l'équivalence de rJu'sai (Ps. 21, 21) et sw'son (Ps. 21, 22).
8 Sur la nécromancie, voir I Apol. 18, 1-5. La traduction que propose OTTO pour ajpevdeixa
(« ex eo demonstratum volo quod… » = « que l'histoire de Saül vous en soit une
démonstration »), est irrecevable car dans le Dialogue la formule ajpevdeixa fait toujours
référence à un développement antérieur (cf. 115, 3*). Les conjectures de NOLTE et de
MARCOVICH paraissent bien arbitraires. Plusieurs indices permettent en outre de penser qu'un
développement sur la survie des âmes figurait dans la partie du texte qui ne nous est pas
parvenue (cf. Introduction : Lacune, pp. 52 ; 62 ; 67 ; 68). Il est donc préférable de conserver
le verbe plutôt que d'en proposer une traduction ou une correction qui auraient pour effet de
sacrifier l'unité de l'œuvre à la cohérence de ce qui nous en reste. L'apparition de l'ombre de
Samuel est généralement considérée comme authentique par les Tannaïm et les Amoraïm
(jusqu'à la fin du Ve s.), mais sa réalité est mise en cause pendant la période gaonique (VIe-
XIe s.). Chez les Pères, trois opinions se dessinent, et il n'est pas rare qu'elles coexistent dans
une même œuvre : 1) Samuel fut ressuscité par la femme que consultait Saül ; 2) Samuel (ou
un démon) est apparu sur l'ordre de Dieu ; 3) Cette apparition, comme la prophétie, procède
d'une illusion démoniaque. C'est la troisième opinion qui prédomine : liste des références et
analyse de l'argumentation propre à chaque point de vue in K. A. D. SMELIK, « The Witch of
Endor. I Samuel 28 in Rabbinic and Christian Exegesis till 800 A.D. », VigChr 33 (1979),
p. 160-179. La position de Justin, que l'on retrouve uniquement chez ANASTASE LE SINAITE,
Quaestiones et Responsiones…, 112 (PG LXXXIX, 764-65), pourrait s'expliquer, selon l'auteur de
l'étude citée, par le caractère encore inachevé à son époque de la réflexion théologique.
A. ORBE, Las parábolas de S. Ireneo, Madrid 1972, t. II, p. 409-412, propose une autre
explication : si Justin n'utilise pas l'exemple de Lazare (Jn. 11, 1-44) pour prouver la pérennité
des âmes au-delà de la mort c'est sans doute qu'un argument tiré de l'Ancien Testament était
plus propre à convaincre Tryphon. IRENEE au contraire, qui combat les thèses gnostiques et
marcionites ne peut s'appuyer sur des Écritures dont ceux-ci contestent le statut. Comment
admettre en outre que des âmes − a fortiori celles de Justes − puissent tomber au pouvoir de
créatures de Dieu ? Justin lui-même, se demande A. ORBE, était-il convaincu par cet
argument ? Dans le judaïsme médiéval, la croyance en un combat pour la possession de l'âme,
au moment du décès, entre anges et démons, était largement répandue (cf. J. TRACHTENBERG,
Jewish Magic and Superstition, New York 19702, p. 49).
838
9 « Remettre son esprit » est une expression stéréotypée pour évoquer la mort du martyr. Elle
suppose une conception dualiste de l'homme qui trouve ses racines non dans la pensée
grecque, mais dans les Écritures. Cf. A. FERNANDEZ, « La escatología en las Actas de los
primeros mártires », Scripta Theologica 9 (1977), p. 821-828.
10 C'est sur ce mot que s'établit le lien entre les deux derniers paragraphes.
1 Il n'est pas certain que « ce chapitre 106 repren[ne] le développement au point où Justin
l'avait abandonné en 97 : les prophéties de la résurrection » (P. PRIGENT, Justin…, p. 204) :
1) parce que le thème central du chap. 97 n'est pas la Résurrection, mais la Croix ; 2) parce que
ce thème de la Résurrection n'est pas l'unique fil conducteur des chapitres 106 s. ; 3) parce
qu'en affirmant ici que le Christ « savait que son Père lui accorderait tout », Justin ne fait sans
doute que reprendre la phrase du Christ sur la Croix, citée en 105, 5 : Père, entre tes mains je
remets mon esprit (cf. Lc. 23, 46). La conclusion de P. PRIGENT sur les chap. 89-106, s'exprime
d'ailleurs en des termes où alternent la conviction et l'incertitude : « Ce bref résumé suffit à
montrer l'existence d'un fil conducteur qui traverse ces pages pleines de digressions et de
parenthèses. Justin brode librement, à son habitude, sur un canevas dont les mailles semblent
bien s'enchaîner assez systématiquement pour dépeindre la Croix et la Résurrection. Il n'est
donc pas impossible de songer à expliquer le tout par l'utilisation d'un document antérieur. »
2 La correction de ajpo; en uJpo;, qu'OTTO adopte en la justifiant par l'interversion fréquente des
deux prépositions est inutile ici : le texte de Luc (24, 27) dit en effet : Kai; ajrxavmeno" ajpo;
Mwu>sevw" kai; ajpo; pavntwn tw'n profhtw'n diermhvneusen ktl.
3 Cf. I Apol. 50, 12. Ce dernier détail ne figure pas dans les Évangiles canoniques.
4 OTTO a proposé de lire to; o[nomav mou, pour préserver la continuité du texte. La correction
n'est pas indispensable, car Justin ne distingue pas clairement titres du Verbe et noms divins :
voir par exemple, 30, 3* ( jIhsou'") ; 58, 7* ( jIakwvb- jIsrahvl) ; 125, 1-3 ( jIsra-hvl), et
surtout 75, 1*.
5 Cf. 100, 4*.
6 Précision diversement interprétée : voir ARCHAMBAULT, t. II, note 3 p. 152-153.
7 Selon ORIGENE, Hom. in Gen., 1, 13, ce nom a été donné aux apôtres « pour que la puissance
du tonnerre accrédite auprès de nous qu'ils sont vraiment des cieux ».
8 Qu'elles reposent ou non sur la correction de THIRLBY (tw'/ Aujsh'/ pour to; Aujsh'), toutes les
traductions font apparaître les deux propositions comme équivalentes : « …ipsum illum esse,
a quo Iacob Israelis, Auses Iesu nomine cognominatus est » (MARAN) ; « …ipsum illum esse
per quem et Iacobus Israelis et Auses Iesu nomine appellatus est » (OTTO) ; « …celui par qui
le surmon d'Israël fut donné à Jacob, celui de Jésus à Ausès » (ARCHAMBAULT). Il semble
839
préférable de conserver le texte des manuscrits, car celui-ci met en parallèle, pour mieux les
distinguer to; ejpwvnumon et to; o[noma : comme le soulignent le commentaire qui suit et de
nombreuses autres références (11, 4 ; 30, 3 ; 39, 2* ; 85, 2* ; 90, 4*-5 ; 111, 1 ; 132, 2-3* etc.),
c'est le nom (o[noma) de Jésus qui possède, pour Justin, une force agissante, le surnom
(to; ejpwvnumon) d'Israël − expliqué en 125, 3-5 − n'est jamais investi dans son œuvre d'une telle
puissance : le surnom d'Israël sert toujours à constater une victoire acquise par le nom de Jésus.
9 Cf. 113, 3 ; 115, 5 ; 132, 3.
10 La prophétie de Balaam est attribuée à Moïse auteur du livre des Nombres.
11 Le texte des LXX a a[nqrwpo". IRENEE (Dem., 58, 1 ; Adv. haer., III, 9, 2), offre la même
leçon que Justin.
12 Sur ce titre, voir Appendice 12, p. 1001-1002.
13 MARAN commente ainsi cette précision : « Etiam (kai;) in coelo stella exorta, quia scilicet alia
in terris longe praestantior prodierat ».
14 Dans ces trois derniers paragraphes − qui concluent le commentaire du Ps. 21 commencé
au chap. 98 −, Justin procède par associations et glissements successifs : l'expression
Je raconterai ton nom à mes frères (Ps. 21. 23), ainsi que le parallélisme descendance de Jacob
...descendance d'Israël entraînent l'évocation des changements de noms dans lesquels sont
perçus à la fois l'action du Verbe et le signe renouvelé de sa présence : Jacob-Israël, Ausès-
Josué (Jésus), Simon-Pierre, Jacques et Jean-Boanergès (cf. TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 13,
5 s.). C'est parce qu'elles ont en commun les dénominations de Jacob et Israël que sont
rapprochées les deux citations de Ps. 21, 24 (106, 2.3) et Nombr. 24, 17 (106, 4) ; c'est après
avoir reçu le nom de Jésus qu'Ausès a pu guider (eijshvcqh) le peuple dans la Terre Promise
(106, 3) : or le verset des Nombres cité juste après (106, 4) établit une équivalence − fort
compréhensible à travers l'épisode et la symbolique des Mages − entre astre et guide
(hJgouvmeno"), d'où le passage d'un titre à l'autre ; c'est enfin parce qu'elles comportent
respectivement les mots ajnatelei' et ajnatolhv, que sont associées les citations de Nombr. 24, 17
et Zach. 6, 12. Dans la première de ces citations (Ps. 21, 23), comme dans la dernière
(Zach. 6, 12), se trouve le mot o[noma. C'est cette notion qui fonde le raisonnement et justifie
les associations où s'exprime l'unité de la Parole et de l'action divines. Il y a là, en réduction,
un exemple significatif de la méthode que Justin applique continuellement dans sa démarche
exégétique. Il ne s'agit donc pas d'une « digression » (MARAN, OTTO, ARCHAMBAULT).
Si Justin utilise des recueils de Testimonia (par exemple à la fin de ce développement), il sait, par
une méthode originale, les mettre au service d'une authentique réflexion. Rien de comparable
avec les listes de citations qu'on trouve chez Cyprien.
840
1 Les réflexions sur la Résurrection étaient appelées par le commentaire des versets 23 et 24
du Ps. 21 (106, 1-2). Justin les reprend ici (kai; o{ti), et il les poursuivra au chap. 108. Mais la
référence au « signe de Jonas » entraînera à son tour − comme dans l'Évangile de Matthieu −
le passage à un autre thème : l'appel à la conversion (chap. 107-108). La continuité entre ces
deux thèmes est explicitement formulée en 108, 1.
2 C'est du texte de Matthieu que Justin tire cette citation : le mot moicaliv" n'apparaît pas chez
Marc et Luc (E. MASSAUX, Influence…, p. 539-540 ; A. J. BELLINZONI, op. cit., p. 121). L'allusion
aux trois jours figure en Jon. 2, 1 et Matth. 12, 40 (non cités ici).
3 Pour l'exégèse de ce récit dans les différentes sources juives et chrétiennes, jusqu'au Moyen
âge, voir Y. M. DUVAL, Le livre de Jonas dans la littérature chrétienne grecque et latine. Sources et
influence du commentaire sur Jonas de saint Jérôme, 2 vols., Paris 1973 (sur Justin, p. 123-130). Selon
cet auteur, le tour très elliptique du commentaire proposé par Justin, pourrait s'expliquer −
comme l'ont également supposé P. PRIGENT et P. NAUTIN − par l'utilisation d'une ou
plusieurs sources antérieures. Mais aucune preuve décisive ne permettant d'étayer cette thèse,
il est préférable d'attribuer à Justin la paternité de ses commentaires, et leur brièveté aux
références qu'il partageait avec ses interlocuteurs.
4 Les deux manuscrits portent meta; ejn a[lloi" [espace] tessaravkonta trei'" hJmevra", et plus
loin (107, 3) th'/ tessarakosth'/ trivth/ hJmevra/. OTTO et ARCHAMBAULT retiennent meta; trei'"
hJmevra" et th'/ trivth// hJmevra/, jugeant que ces leçons s'accordent mieux avec l'interprétation
messianique du passage. La leçon : « trois jours » correspond au texte des LXX ; « quarante
jours » au texte hébreu, à Théodotion, Aquila et Symmaque. D. BARTHELEMY, Les devanciers
d'Aquila…, p. 209, juge pour sa part que ejn a[lloi" tessaravkonta et tessarakosth'/
proviennent de leçons marginales dont il faut chercher l'origine « dans un manuscrit fidèle au
texte original de Justin alors que le texte du manuscrit où elles furent insérées avait été assimilé
à la Septante ». D'autres indices semblent montrer en effet que Justin citait ici Jonas selon une
recension juive préchrétienne (ibid., p. 210). Au début du chap. 108, la menace de destruction
de Ninive est mise en parallèle avec une allusion à la destruction de Jérusalem. Or celle-ci eut
lieu une quarantaine d'années après la Résurrection. La leçon écartée par OTTO et
ARCHAMBAULT, et conservée sans explication dans certaines éditions antérieures est donc,
vraisemblablement, la plus conforme à la pensée de Justin, car elle intègre dans un ensemble
plus cohérent les données chiffrées transmises par la tradition manuscrite, l'exégèse qui en est
proposée, et la réalité historique : les quarante jours du livre de Jonas correspondraient ainsi
aux quarante années qui ont précédé la ruine de Jérusalem.
5 Chez Justin, comme dans la Bible, le mot kardiva désigne l'intimité de la personne, la partie la
plus profonde de son être, sa conscience. L'insistance sur un « vrai » repentir laisse entendre
qu'il existe des repentirs faux ou erronés, tel celui des juifs qui continuent de persécuter
841
les chrétiens (108, 2). Sur la conversion chez Justin, voir ci-dessus, chap. 30, note 6, p. 665.
6 Le terme kakiva s'oppose, chez Justin comme dans la littérature païenne, à l'ajrethv des
stoïciens (cf. W. GRUNDMANN, art. kakiva, in : TWNT, III, p. 471-474). Mais l’Apologiste y
ajoute une dimension religieuse inspirée de la Bible : la kakiva désigne alors tout ce qui va
contre Dieu (I Apol.; 6, 1 ; 8, 2 ; II Apol. 7, 9 ; Dial. 93, 4 ; 114, 4 ; 136, 2). M. MERINO,
« La conversión cristiana », Studium legionense 20 (1979), n. 117, p. 122-123.
7 La traduction proposée tente de rendre compte du caractère très structuré de la période, où
l'on retrouve, sous une forme extrêmement élaborée, la structure en chiasme chère à Justin :
ajniwmevnou ...katastrafh'nai ...povlin ...ajnatei'lai ...uJf! o}n ...ejskivazeto ...xhra'nai ...ejf! w|/
...ejlupei'to ...ajqumou'nta ...katestravfqai ...povlin. Le mot oijkonomiva détermine tout cet
ensemble. ARCHAMBAULT le traduit par « plan » (« consilium » OTTO, « consilio » MARAN) ce
qui le conduit à parler plus loin d'un « autre plan » (« aliud consilium » OTTO, « alio
praecepto » MARAN). En réalité, comme le rappellent les paroles adressées par Dieu à Jonas
(lui qui vint en sa nuit, et en sa nuit périt) les deux étapes de ce récit (croissance et dessèchement de
l'arbre, présentés comme un don de Dieu indépendant de la volonté humaine) sont
nécessaires à la leçon que reçoit le prophète, et correspondent à un même dessein. Chez
Justin, le terme oijkonomiva exprime toujours la cohérence des dispositions divines, souvent
manifestée à travers une apparente dualité d'événements ou de réalités (cf. 103, 3*).
8 La leçon proposée par OTTO et adoptée par ARCHAMBAULT (kikuw'n, kikuw'na, kikuw'no") est
une transcription de l'hébreu @/yq:qi (qiqayyon), que l'on trouve chez Aquila et Théodotion.
HERODOTE, Hist., II, 94 ; PLATON, Tim., 60 et DIODORE DE SICILE, Bibl. hist., I, 34, 11 ont
transcrit ki'ki, kou'ki. Les Septante ont kolovkunqa (citrouiller) = sikuov" ou sivku". JEROME
propose « hederam » (lierre), mais se déclare insatisfait par cette traduction qui désigne de
façon fort approximative, dans une langue non sémitique, un arbuste qui ne pousse qu'en
Orient (Com. in. Jon., 4, 6 : PL XXV, 1147 s.). Il s'agit du ricin, qui croît rapidement, mais meurt
aussi très vite, du fait de sa fragilité. Les manuscrits du Dialogue ont sikuw'n, sikuw'na, sikuw'no".
Mais ce terme désigne un espace planté de concombres (area cucumeribus consita), ce qui ne cadre
pas avec l'explication donnée : h\n de; oJ sikuw'n kolovkunqa aijfnivdio". Il faut donc considérer,
avec OTTO et ARCHAMBAULT : 1) que sikuw'n, mis pour kikuw'n, procède d'une confusion entre
S et K ; 2) que kolovkunqa est une glose marginale, indiquant la leçon des LXX, et
ultérieurement insérée dans le texte. Sur l’arbre de Jonas, voir M. HARL et al., La Bible
d’Alexandrie : les Douze Prophètes, Paris 1999, p. 159-160.
9 La répétition du verbe ajnatevllein (cf. 106, 4*) établit un lien supplémentaire entre les chap.
106 et 107, et permet de supposer, comme l'a bien vu WILLIAMS, que le ricin est pour Justin
une autre figure du Christ. Le verbe ajnatevllein pourrait ainsi être porteur d'une allusion à la
Résurrection, ce qui expliquerait le passage − sans transition apparente − des considérations
sur le titre christologique ajnatolhv (106, 4) au développement sur la Résurrection (107, 1). Les
verbes (ajnatevllein et ajnistavnai, qui correspondent respectivement à la naissance
842
du Christ et à sa Résurrection, seraient donc proches. Or on se souvient que Justin présente la

naissance et la Passion sur la Croix comme unies par une même signification : la victoire sur
les démons (cf. 103, 3*) ; par ailleurs, le mot shmei'on est généralement compris dans le
Dialogue comme une allusion à la Croix (cf. 90, 3*). Ici encore, Justin l'entend donc très
vraisemblablement dans ce sens. Le « signe » de Jonas, le ricin « surgi de terre », serait une
nouvelle figure de la Croix, associée à la Résurrection, et à la Rédemption (Ninive), en une
thématique commune de l'élévation (cf. 13, 2*, sur uJywqhvsetai).
1 A l'époque de Justin, le livre de Jonas était effectivement utilisé dans la Mishna, les Midrashim
anciens, et la liturgie. Mais les interprétations varient. Cf. Y. M. DUVAL, op. cit., chap. I, p. 86-
97. Considérée comme figure du repentir d'Israël dans la Mishna et le Talmud de Babylone
(Taan., 16 a), la pénitence des habitants de Ninive est présentée sous un jour négatif dans le
Talmud de Jérusalem (ibid.), par les derniers Tannaïm palestiniens (fin du IIIe s.). Cet écart par
rapport à l'interprétation traditionnelle pourrait s'expliquer par les nécessités de la polémique,
plus sensibles en Palestine (dès le N.T.) que dans l'empire perse. C'est ce que semblent
confirmer, avec les nuances propres à chaque auteur, les commentaires de Jérôme, Éphraïm le
Syrien, et Chrysostome. Cf. E. URBACH, « The Repentance of the People of Ninevah and the
Discussion between Jews and Christians », Tarbiz 20 (1948-49), p. 118-122 (hébr.).
2 Et non « comme les leurs furent détruites » (ARCHAMBAULT).
3 Cf. 17, 1*.
4 Même expression (ai{resi" a[qeo") qu'en 17, 1 ; cf., ci-dessous, a[qea kai; a[noma kai; ajnovsia.
C'est la seule fois que Justin utilise le mot ai{resi" à propos des chrétiens. La traduction
d'ARCHAMBAULT, une hérésie « impie et inique » ne rend pas compte de la nature exacte de
l'accusation. Graham N. STANTON, « Aspects of Early Christian-Jewish Polemic and
Apologetic », NTS 31 (1985), p. 383-384, analyse différentes sources (Testament de Lévi, 10, 3 ;
16, 2 ; Testament de Benjamin, 3, 8 ; addition de Marcion à Lc. 23, 2), qui montrent que les
adjectifs a[qeo" et a[nomo" correspondent à deux critiques très précises − abandon de Dieu et
de la Loi −, souvent utilisées dans la controverse, et auxquelles les premiers chrétiens
demeuraient très sensibles. C'est à ces critiques que Justin répond dans la plus grande partie du
Dialogue. Pour les émissaires antichrétiens, voir l’article annoncé ci-dessus, n. 19, p. 79.
5 Cf. 69, 7* (Christ « magicien »). Cette accusation selon laquelle Jésus « égare » le peuple
apparaît dès le N.T. : Matth. 27, 63 ; cf. Jn. 7, 12.47 (où elle est attribuée aux Pharisiens) ;
Lc. 23, 2.5 et 14 (avec les verbes diastrevfein, ajnaseivein et ajpostrevfein), puis dans l'ancienne
843
littérature chrétienne : Testament de Lévi, 16, 2 (plavno") ; Actes de Thomas, 96.102.106-107

(oJ mavgo" ejkei'no" kai; plavno") ; Actes de Philippe, 69 (version grecque et syriaque). On en trouve
des échos dans la tradition rabbinique : TB Sanh., 43a ; 107b. Textes analysés par
Graham N. STANTON, art. cit., p. 379-381. Elle porte tantôt sur Jésus (N.T., textes
rabbiniques), tantôt sur ses disciples (apocryphes). Association que l'on retrouve chez Justin,
où le même terme (plavno", plana'n) est employé dans les deux cas.
6 Sur ces trois titres, voir Appendice 12, pp. 988-989 ; 989-990 ; 992-993.
7 Verset déjà cité en 16, 2 (circoncision considérée comme un signe distinctif entraînant
l'interdiction d'entrer à Jérusalem) et 52, 4 (disparition des prophètes) : deux événements que
Justin considère comme des preuves visibles − et complémentaires − de la substitution du
Christ à la dimension légale et prophétique du judaïsme. L'allusion à ce verset est donc tout à
fait justifiée dans un développement consacré à la nécessité de la conversion.
8 Sur cette attitude des chrétiens, cf. 18, 3*. « Il semble, commente Y. M. DUVAL (op. cit.,
p. 125), que Justin oppose ici à ce qui a été l'égoïsme de Jonas devant le pardon accordé à
Ninive, la générosité des païens convertis au Christ : loin de conserver pour eux seuls la faveur
qui leur a été faite, ils sont tout disposés à en voir profiter ceux-là même qui la leur
refusaient ».
9 I. e. « après la Résurrection du Christ » (cf. 108, 1 : ka]n meta; to; ajnasth'nai aujto;n ajpo; tw'n
nekrw'n ...metanohvshte).
10 En Éphés. 4, 32 et I Petr. 3, 8, l'adjectif eu[splagcno" fait référence à l'attitude
miséricordieuse qui doit correspondre, chez les chrétiens, à la compassion manifestée par
Dieu en son Fils, et prescrite en ses paroles. Il s'agit donc d'un enseignement transmis par Celui
qui l'incarne. D'où l'insistance, en 108, 2, sur cette double dimension du message chrétien et des
critiques dont il fait l'objet : Jésus, reconnu comme « didascale » (didavskalon) et « Fils de
Dieu » (uiJo;n qeou') est accusé de détourner ses disciples de Dieu (a[qea) et de sa Loi (a[noma kai;
ajnovsia). Chacun de ces termes et de ces titres est donc soigneusement choisi pour évoquer
des accusations qui portent à la fois sur la personne et sur son enseignement. L'adjectif
eu[splagcno" rappelle également poluvsplagcno", utilisé, pour le Père, dans un contexte où il
est aussi question de la conversion et du reste eschatologique (55, 3 : Sodome et Gomorrhe).
11 L'adjectif poluelevou fait écho à ejlevou", et, à travers eux, la compassion des chrétiens à celle
de Dieu. Justin oppose par ailleurs l'attitude qui consiste à maudire (katara'sqai) en s'appuyant
sur la Loi, et celle qui consiste à prier (eujcovmeqa), selon l'enseignement du Christ « Loi
nouvelle », pour ceux qui inspirent ou propagent ces malédictions. Antithèse renforcée par le
parallélisme aujtou' kai; tw'n pisteuovntwn eij" aujto;n pavntwn / uJma'" kai; tou;" ...toiau'ta
...uJpeilhfovta". Graham N. STANTON, art. cit., p. 386, rapproche la dernière proposition de
Matth. 23, 39 et du Testament de Juda, 23, 5 : « …l'incendie du temple de Dieu, la désolation du
pays et votre esclavage parmi les nations …jusqu'à ce que vous vous tourniez vers le Seigneur
d'un cœur parfait, en vous repentant et en marchant dans tous ses commandements, et que le
Seigneur vous visite avec miséricorde et vous ramène de la captivité des
844
nations. » (trad. M. Philonenko, La Bible, écrits intertestamentaires, Bibliothèque de la Pléiade,

1987, p. 872). Ce thème du retour, lié à la repentance, joue un rôle essentiel dans
l'argumentation chrétienne (cf. Graham N. STANTON, art. cit., p. 385 s). Cette conclusion
rappelle que les habitants de Ninive ont fait pénitence parce qu'ils avaient foi en la miséricorde
divine (107, 2).
1 Cette répétition (cf. 108, 2 : planw'si), qui souligne le contraste entre l'attitude des juifs et
celle des païens, permet la transition avec le développement qui suit, et annonce, avec la
prophétie de Michée, tous les chapitres ultérieurement consacrés à la vocation des nations.
2 Cf. 83, 3*.
3 Cf. I Apol. 53, 3.
4 Cf. 22, 1*.
5 Pour ce thème, cf. 25, 3*.
6 Les LXX ont speuvsousin pro;" aujtw'/ laoiv. La traduction par potamwqhvsontai correspond à
l'image contenue dans l'original hébreu : Wrh}n; (naharou) signifie littéralement « ils se sont
précipités en coulant comme un fleuve », rh;n; (nahar).
7 Cf. 13, 2*.
8 Le texte des LXX porte « ils montreront » (kai; deivxousin). Cette substitution donne au
verset une dimension baptismale (cf. 39, 2*), et permet une lecture en rapport avec la
conversion des nations.
9 Sur l'interprétation de ce verset, cf. 24, 1*.
10 Sur ce thème, cf. 21, 1*.
11 Le texte, tel qu'il est cité par Justin, est « substantiellement identique » à celui des fragments
découverts en 1952 dans le désert de Juda, et publiés par le P. BARTHELEMY, « Redécouverte
d'un chaînon manquant de l'histoire de la Septante », RB 60 (1953), p. 18-29 (sur Michée,
p. 20-21) ; Les devanciers d'Aquila…, VTS 10 (1963), p. 203-212 (sur Michée, p. 205-207).
1 Cf. STRACK-BILLERBECK, IV, 2, p. 1303 (index).

2 Sur ces deux affirmations, cf. 8, 4* et Introduction, p. 84-87 (notes).
3 Pour cette image, cf. 49, 8*. Dans l'ensemble de ce chapitre, Justin développe une
métaphore agricole qui s'appuie, en particulier, sur les expressions mhdeno;" ...karpou'
...genomevnou (§ 2), karpoforhvsanta (§ 4), karpofovrou" (ibid.), a[rotra, gewrgikav, gewrgou'men
845
(§ 3), a[mpelon (§ 3.4 bis.), ajnablasqh'nai eJtevrou" klavdou" (§ 4), futeuqei'sa (ibid.). L'image
centrale − celle de la vigne − est traitée de manière ambiguë et peut-être volontairement
antinomique : elle désigne à la fois le comportement pacifique des chrétiens (§ 3) et la violence
des persécutions dont ils sont victimes (§ 4). Elle évoque simultanément l'amputation du
peuple des chrétiens et la multiplication de ses rameaux. Sur le thème de la vigne, voir
également, en 53, 1* le commentaire de Gen. 49, 11.
4 Cf. 32, 1*.
5 Cf. 14, 8*.
6 Cf. 32, 4* (expression similaire), 103, 5* (étymologie de Satanas) et 125, 4 (tentation du
Christ).
7 Il n'est pas impossible que la leçon des manuscrits (ejpelqovnto") soit la plus authentique, bien
qu'elle s'accorde mal avec le complément ajpo; JIerousalhvm. OTTO substitue ejxelqovnto" à
ejpelqovnto", d'après la citation de référence (Mich. 4, 2), donnée en 109, 2 : {Oti ejk Siw;n
ejxeleuvsetai novmo" kai; lovgo" kurivou ejk JIerousalhvm ; MARAN conservait la leçon des
manuscrits, en traduisant toutefois par le participe « egressa ». Même difficulté en 83, 3*
(sur Ps. 109, 2).
8 Ce verbe correspond à ajnabw'men, dans la citation de Mich. 4, 2 (109, 2) qui est ici
paraphrasée. Mais on peut y voir aussi une allusion à Gen. 19, 20 (fuite de Lot à Ségor), cité en
56, 21 ; Esdr. ? (« Cette Pâque est notre Sauveur et notre refuge »), cité en 72, 1 ; Nombr. 21, 6-
9 (serpent d'airain), évoqué en 91, 4 ; Zach. 2, 15 (119, 3). Dans ces différents passages, qui ont
en commun le thème du Salut, apparaissent les mots katafeuvgein, katafughv et prosfeuvgein.
Justin parlera plus tard de « tous ceux qui par [le Christ] se réfugient − prosfeuvgonte" − près du
Père » (125, 5).
9 Sur la traduction de ces titres, cf. 13, 2*.
10 L'expression ajpo; pavsh" th'" gh'", reprise ci-dessous (§ 4) sous la forme kata; pa'san th'n
gh'n, rappelle Ps. 18, 5 (eij" pa'san th;n gh'n ejxh'lqen oJ fqovggo" aujtw'n) cité en 42, 1* et 64, 8.
La référence implicite est d'autant plus vraisemblable ici que la thématique est toujours celle
du message chrétien, parti de Jérusalem, et dispensé par les Apôtres à toute la terre. Voir aussi,
en 117, 1-5**, le commentaire de Mal 1, 11 (ejn panti; tovpw/) à propos du sacrifice universel.
11 Cf. 88, 8*. Dans son commentaire du texte de Michée, IRENEE, Adv. haer., IV, 34, 4,
précise : « …on a changé les épées et les lances guerrières en charrues, que lui-même a
fabriquées ». Cp. TERTULLIEN, Adv. Jud., 3, 9.
12 Texte également cité et commenté en I Apol. 39, 1. Ce tableau de la conversion (abandon
de la violence, du péché [et de l'idolâtrie]) se retrouve en Dial. 116, 1 ; I Apol. 14, 1-3 ; 16, 4 ;
25 ; 49, 5 ; cf. II Apol. 2, 1-2 ; BARNABE, Ep., 16, 8 ; Ep. ad Diogn., 9, 1. De telles évocations
ont un caractère conventionnel, sans doute tiré du Nouveau Testament (p. ex. Tit. 3, 3) et
développé dans un contexte baptismal : cf. O. SKARSAUNE, « The Conversion of Justin
846
Martyr », SJTh 30 (1976), p. 66-67 ; B. POUDERON, « La conversion chez les Apologistes

grecs… », StudPatr 31 (1997), p. 155-156.
13 De semblables énumérations se retrouvent dans des textes juifs, et chez les auteurs
chrétiens : cf. BARNABE, Ep., 1, 6 (et la note de P. PRIGENT, SC 172, p. 76-77).
14 Sur ce type d’exégèse, voir Introduction, pp. 115 n. 27, et p. 123). Sur le mariage dans les
premiers siècles du christianisme, voir Ch. MUNIER, Mariage et virginité dans l'Église ancienne. IIe-
IIIe siècles [Traditio Christiana], Paris 1987 (Collection de textes : sur Justin, p. 31-35) ;
G. MATHON, Le Mariage des Chrétiens, t. 1 [« Bibliothèque d'Histoire du Christianisme », 31],
Paris 1993, bibliographies (l'ouvrage cite les Pères apostoliques et les Apologistes, mais ne
mentionne pas les réflexions de Justin à ce sujet). L'auteur du Dialogue oppose la monogamie
chrétienne à la polygamie autorisée par le judaïsme (134, 1-3 ; cf. 141, 3-4) ; il condamne
l'adultère (Dial. 141, 3 ; I Apol. 15, 1.5), le mariage avec une femme répudiée (I Apol. 15, 3), et
même les secondes noces (ibid., 5) ; il considère la chasteté comme une vertu chrétienne
(I Apol. 15, 6 ; 29, 1), mais semble réservé à l'égard de la castration volontaire (ibid., 29, 2-3).
Selon la prophétie de Lc. 20, 35-36, le mariage doit disparaître lorsque sera instauré le
Millénaire (Dial. 81, 4*).
15 Verset cité en 42, 1*.
16 Cp. I Apol. 2, 4 (uJmei'" d! ajjpoktei'nai me;n duvnasqe, blavyai d! ouj). Voir encore TERTULLIEN,
Apol., 50, 13 (« Plures efficimur quotiens metimur a vobis. Semen est sanguis
Christianorum ») ; LACTANCE, Div. inst., V, 19, 9 (« Augetur enim religio Dei, quanto magis
premitur ») ; Ps-JUSTIN, Quaest. et respons. ad orthodoxos, 74 (PG VI, 1316 C) ; AUGUSTIN,
Ep., III, 4, 16 : PL XXXIII, 523 (« Christiani inter inimicos augentur, persecutionibus
crescunt, per afflixionibus angustias usque in terrarum extrema dilatantur ») ; ORIGENE,
Cels., VII, 26 s.
17 Expression qui évoque le martyre (cf. 39, 2*).
18 Image qui doit être rapprochée de l'exégèse proposée pour Gen. 49, 11 (cf. 53, 1*).
La référence à Jn. 15, 1-2 (ARCHAMBAULT) ne s'impose pas, car la vigne est alors rapportée au
Christ.
19 Cf. 110, 6 : ajpo; gh'" aijrovmeqa (d'après Is. 53, 8) et a[ndre" divvkaioi ai[rontai (Is. 57, 1).
La persécution du Juste est à la fois celle du Christ et celle des chrétiens (cf. 16, 3*).
20 Cf. I Apol. 31, 5.
21 Sur cette affirmation, cf. 16, 2*.
22 Sur l'expression « connaître la vérité [de Dieu] », cf. Dial. 3, 4*.
23 Cf. 13, 6*.
24 Cf. 13, 6.
25 Verset déjà cité en 16, 5. Même commentaire du texte d'Isaïe chez IRENEE, Adv. haer., IV,
34, 4.
847
1 Cf. 110, 2. Ce chapitre débute par le rappel de figures (les deux boucs ; le combat contre
Amalek ; le sang de la Pâque) illustrant, par leur dualité, le lien qui unit les deux parousies. Il se
poursuit par l'évocation de scènes qui préfigurent le Salut offert par le sacrifice du Christ (sang
de la Pâque, cordeau d'écarlate). C'est dans une commune référence à la Croix et à la
Rédemption que ces diverses figures − au centre desquelles se trouve placée la Pâque −
trouvent leur unité.
2 Cf. 40, 4*.
3 Cf. 49, 8*.
4 Cf. 97, 1*.
5 Sur cette complémentarité, cf. 90, 4* et 91, 3*. Pour Justin, Moïse représente tantôt
l’Ancienne Loi, opposée au Christ, tantôt la première parousie, opposée à la seconde.
J. DANIELOU, Les figures du Christ…, p. 209, observe que ces deux significations typologiques
sont un peu contradictoires.
6 Sur cette désignation, cf. 49, 3*.
7 La figure du Messie est si complexe, pour Justin, qu’aucun personnage vétérotestamentaire
ne saurait l’épuiser dans la multiplicité de ses attributs et de ses fonctions : chacun des
personnages ou des faits de l’Ancien Testament n'en préfigure qu’un aspect. Cf. G. OTRANTO,
« La tipologia di Giosué nel Dialogo con Trifone Ebreo Di Giustino », Augustinianum 15 (1975),
p. 46-47. De même, les dons de l'Esprit dispensés à différents prophètes ne se trouvent réunis
qu'en lui (chap. 87).
8 Il s'agit, pour ARCHAMBAULT, des démons vaincus par la Croix (cf. 30, 3*) ; ou encore, pour
MARAN, OTTO, et WILLIAMS, des puissances terrestres qui leur sont soumises (cf. 121, 3).
Ces puissances, alliées de l'Antéchrist, doivent être anéanties lors de la seconde parousie.
Conceptions longuement développées par IRENEE, Adv. haer., V, 25 s. et LACTANCE, Div. inst.,
VII.
9 Cf. 10, 3*. Au chapitre suivant (112), Justin rappellera que les Écritures ne comportent pas
de contradiction.
10 MARAN commente ainsi ce passage : « Lex non modo non maledixit Christo, sed etiam
demonstravit eum unicum esse salvatorem eorum qui a fide non discedunt sed ut Moses in
erigendis manibus perseverant ». Ce thème de la foi est commun aux interprétations juive et
chrétienne de l'épisode (cf. 90, 4*).
11 Les LXX disent simplement : kai; qhvsousin ejpi; tw'n duvo staqmw'n. Le verbe crivein, que
Justin utilise déjà en 40, 1*, caractérise la signification accordée à ce rite en milieu chrétien. En
référence à Exod. 12, 7.13.22, les chrétiens ont longtemps perpétué la coutume consistant à
marquer les portes des sanctuaires et de leurs maisons avec un Tau figurant la Croix. Justin est
le témoin le plus ancien de cette tradition patristique qui fait remarquer que l’onction sur le
linteau et les montants décrivait une sorte de croix, assimilant ainsi le signe (shmei'on) qui
848
avait préservé les Hébreux à la sphragis (terme que l’Apologiste n'utilise jamais), signe de Croix
sur le front des baptisés qui consacre leur appartenance au Christ et met les démons en fuite.
Sur le passage de la lettre tav (= « signe », « marque » : cf. Éz. 9, 2 s.) de l'alphabet
protosinaïtique au tau grec, à travers les écritures hébraïque et phénicienne, voir
M. A. OUAKNIN, Les mystères de l'alphabet, Paris 1997, p. 317-323. Cette lettre était souvent
dessinée, dans ces différents alphabets, sous la forme de deux bâtons croisés. Dans le
christianisme des premiers siècles, elle fut vite confondue avec le chi, initiale de Cristov", ou
avec la Croix (cf. B. BAGATTI, l'Église de la circoncision, p. 115 s.). En milieu grec, le
rapprochement entre la lettre tau et la Croix apparaît déjà chez BARNABE, Ep., 9, 8, et LUCIEN
DE SAMOSATE, Jud. voc. La valeur numérique de ce signe (= 300) a favorisé l'interprétation
christologique de plusieurs passages scripturaires fréquemment associés dans la littérature :
Gen. 6, 15 (les 300 coudées de l'arche), Gen. 14, 14 (les 318 serviteurs d'Abraham ; 18 = I + H,
initiales de jIhsou'"), Jug. 7, 6 (les 300 hommes de Gédéon), Éz. 9, 4 (signe inscrit sur le front
des habitants de Jérusalem), et, dans une moindre mesure, Mc. 14, 5 (les 300 deniers du
parfum répandu sur la tête de Jésus). Cette symbolique connaîtra un développement
ininterrompu dans toute la tradition patristique. Nombreuses références, des origines à la fin
du Moyen âge, in : H. RAHNER, « Antenna crucis V, Das mystische Tau », ZKTh 75 (1953),
p. 385-410. Les dernières pages de cette étude (405 s.) enrichissent le dossier de plusieurs
témoignages iconographiques. Le Christ avait dit, d'autre part : « Je suis la porte. Qui entrera
par moi sera sauvé » (Jn. 10, 9). Ce thème du Christ « porte », représenté parfois par un simple
pi, fut dès l'origine compris en relation aux linteaux marqués du sang de l'agneau
(cf. B. BAGATTI, op. cit., p. 171-173).
12 Cité pour la première fois en 13, 5*.
13 Justin situe la mort du Christ le jour même de la Pâque, c'est-à-dire le 14 Nisan, entre les
deux soirs. Cf. Exod. 12, 6 (pro;" eJspevran) ; Lév. 23, 5 (ajna; mevson tw'n eJsperinw'n) ; Nombr. 9, 3
(pro;" eJspevra") ; 28, 16 ; Jos. 5, 10 (ajf! eJspevra" ejpi; dusmw'n) ; Éz. 45, 21 ; II Chron. 30, 15 ; 35,
1 ; Mishna Pes., 5, 3. Cette chronologie de la Passion, inspirée de la tradition johannique
(cf. EUSEBE, Hist. eccl., V, 24, 2-8) a donné lieu à la pratique quartodécimane, suivie au IIe
siècle par les églises d'Asie Mineure. L'interprétation étymologique qui rapproche pavsca de
pavscein est également caractéristique de cette tradition pour laquelle le Christ est l'agneau
pascal véritable. Bibliographie récente sur ce sujet in : G. VISONA, Pseudo-Ippolito In Sanctum
Pascha. Studio, edizione commento [Studia Patristica Mediolanensia, 15], Milan 1988. p. 13-24.
14 Cf. JEROME, In Is., XVIII, 66, 18-19 : « Venient autem omnes ut videant gloriam Dei ; et
ponet in eis signum, quod in Ezechielis principio sub Thau litterae hebraicae interpretatione
monstratur. Quo signo qui fuerit impressus, manus persequentis effugiet. Hoc et postes
domorum in Aegypto signabantur, quando pereunte Aegypto solus Israël mansit illaesus »
(CCSL LXXIII, 788).
15 Dans la Mishna, la couleur du cordeau représente les péchés : « D'où apprenons-nous qu'on
attache un bandeau d'écarlate sur la tête du bouc ? − Parce qu'il est écrit : Bien que tes
849
péchés soient comme l'écarlate, ils seront aussi blancs que neige » (Shab., 9, 3). Le récit de la Passion
selon Matthieu comporte une allusion à ce rituel : Kai; ejkduvsante" aujto;n clamuvda kokkivnhn
perievqhkan aujtw/'. (27, 28).
16 Le caractère prophétique de Raab apparaissait déjà chez FLAVIUS JOSEPHE, Ant. jud., V, 12 ;
et l'interprétation que Justin développe se trouve en germe dans le N.T. (Hébr. 11, 31 ;
Jac. 2, 25). Elle deviendra courante dans la tradition patristique, où Raab représente
généralement les nations dont les péchés sont rachetés par le sang du Christ (cf. 13, 1*) que
figure ici le cordon d'écarlate ; les envoyés de Josué/Jésus sont les Apôtres, ou les trois
personnes de la Trinité ; la maison de Raab est figure de l'Église. Voir, en particulier,
CLEMENT DE ROME, Ep. ad Cor., 12, 7 ; IRENEE, Adv. haer., IV, 20, 12 (chez qui les espions
représentent la Trinité). Autres références et analyse des textes in : J. DANIELOU, Les figures du
Christ…, p. 217-232 et Théologie…, p. 147-149 (série de Testimonia christologiques sur
kovkkino") ; A. JAUBERT, Homélies sur Josué d'Origène (SC 71), p. 44-45.515. Non cités dans ces
études : Ps.-EVAGRIUS, Altercatio Simonis et Theophili, 6, 24 (éd. A. Harnack, p. 33) ; Anonyme
(XIIe s.), Tractatus adversus Judaeum, LX (PL CCXIII, 789 D). Le thème de la prostituée figure
de l'Église des nations et épouse du Christ, apparaît à nouveau en 116, 3 (femme de Jésus le
Grand prêtre). Le rapprochement entre les deux épisodes est explicite chez le Ps.-EVAGRIUS,
loc. cit. : « Sic et Osee, qui typum Christi tenuit, jubet accipere uxorem fornicariam, hoc est
Ecclesiam, quem de fornicatione idolorum Christus accepit, quia initium fornicationis est
idolorum servitus. » De même, les linteaux des hébreux et la fenêtre de Raab présentent une
forme similaire (évocatrice de la Croix), et un commun symbolisme du passage (= du Salut) ;
le cordeau d'écarlate rappelle enfin le sang sur les linteaux. L'évocation de Raab entre deux
passages consacrés respectivement à l'agneau pascal et au serpent d'airain s'explique
vraisemblablement par l'utilisation d'un groupe de Testimonia sur la Croix constitué autour du
mot shmei'on : cf. E. NORELLI, « Due testimonia attribuiti a Esdra », Annali di storia dell'esegesi 1
(1984), p. 238-251.
1 Le mot ajsqevneia, qui s'oppose ici à duvnamin, fait référence à l'incapacité de comprendre les
Écritures. Il est appliqué, dans le Dialogue, aux juifs et aux judéo-chrétiens (cf. 44, 1* et 47, 2*).
Justin accuse donc implicitement ses interlocuteurs de prêter à Dieu leurs propres
insuffisances.
2 Cf. 9, 1 (ouj kenoi'" ejpisteuvsamen muvqoi" oujde; ajnapodeivktoi" lovgoi", ajlla; mestoi'"
pneuvmato" qeivou kai; dunavmei bruvousi…) ; 102, 5 ( JH ga;r tou' ijscurou' aujtou' lovgou
duvnami"…).
3 Question déjà abordée en 94, 1-4.
850
4 « Si Justin emploie cette expression un peu plus vague, remarque ARCHAMBAULT à la suite
de MARAN, ce n'est pas qu'il doutât que le ‘signe’ n'eût la forme d'une croix, mais c'est pour
que Tryphon ne puisse récuser son argument ».
5 Cf. 91, 4.
6 Dans le passage (similaire) auquel Justin fait ici référence, comme dans la prophétie d'Isaïe,
le verbe ajnairei'n est au futur. D'où la correction proposée par THIRLBY, et retenue ici.
ARCHAMBAULT fait néanmoins remarquer que ce verbe peut aussi s'entendre au présent,
comme dans le texte des manuscrits, puisque « si la victoire sur le démon n'est pas encore
définitive, le Christ cependant, la ‘grande épée’, est déjà venu ».
7 ARCHAMBAULT, contre ses prédécesseurs (MARAN, OTTO), traduit cette phrase à la forme
affirmative : « Voici donc que le serpent, vous le comprendrez, a sauvé le peuple en ce temps-
là, etc. ». Cela n'a guère de sens et se trouve en contradiction avec le passage parallèle : ouj ga;r
ejpi; o[fin hJma'" pisteuvein to; profhtiko;n pneu'ma dia; Mwsevw" ejdivdasken ktl. (91, 4). Cette
phrase, comme celles qui suivent, doit être comprise comme une interrogation rhétorique.
8 Premier rapprochement explicite entre le signe du serpent d'airain et l'attitude typique de
Moïse (cf. Appendice 6, p. 956-958).
9 Cp. BARNABE, Ep., 12, 5 : ejpeidh; hJ paravbasi" dia; tou' o[few" ejn jEu[a/ ejgevneto (à propos du
serpent d'airain).
10 Moïse est successivement désigné par les titres de législateur et de prophète : c'est dans cette
double dimension de l'Écriture que se manifeste, sans contradiction, la Providence divine.
11 Cf. 90, 2 ; 92, 1.6. La traduction retenue pour gnw'si" est celle d'ARCHAMBAULT qui,
s'appuyant sur le premier de ces passages, interprète ce mot comme un synonyme de
« connaissance vraie », dans un sens proche de celui que lui attribuaient les gnostiques.
WILLIAMS traduit de même par « true knowledge ». G. VISONA préfère rendre ce terme par
« capacità di discernimento », RUIZ BUENO par « exacto conocimiento ». Pour Justin, comme
pour les auteurs chrétiens en général, cette « science » est un charisme dont l'objet propre est
la pénétration des Écritures (même sens en 87, 2 et 69, 1). Elle déborde le savoir humain et
exprime une relation existentielle à son contenu : connaître quelque chose, c'est en avoir une
expérience concrète. Cf. L. CERFAUX, « Gnose préchrétienne et biblique », in : Dictionnaire de la
Bible, Supplément, III, Paris 1938, p. 659-701 ; D. Van den EYNDE, Les Normes de l'enseignement
chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux-Paris 1933, pp. 81-86 et 91-
100.
12 L'oblation (hj;n]mi = min’hah) accompagnait tout sacrifice sanglant. Son importance variait
selon la nature de la victime offerte. Les questions auxquelles Justin fait allusion sont étudiées
en TB Men., 89a, les protagonistes étant R. Akiba et R. Eleazar ben Azariah (Ier-IIe s.). La
critique ici formulée est un lieu commun de la polémique chrétienne contre l'exégèse
rabbinique. Cp. Trophées de Damas, II, 1, 1 : ejk kakouvrgou melevth" uJpavrconte" kai; mataiva"
skevyew" kai; sumfwniva" (PO XV, p. 215) ; GILBERT CRISPIN, Disputatio Judaei cum
851
Christiano de fide christiana : « Injuriosum igitur est quod fronte tam impudenti sacra
prophetarum eloquia ad hominum voluntatem commentando, ita interpretamini. » (PL CLIX,
1019 B) ; PIERRE LE VENERABLE, Tractatus adversus Judaeorum inveteratam duritiem, III : « et magis
scripturas sensui vestro applicare, quam sensum vestrum scripturis inclinare disponitis. »
(PL CLXXXIX, 539 D) etc. L'opposition entre la « lettre » et « l'esprit », qui inspire toute cette
tradition, est inconnue de la pensée rabbinique : au fil des siècles, ce reproche prendra
souvent, chez ceux qui le colporteront, la forme convenue du préjugé.
13 Dans les LXX, comme dans le texte hébreu, tous les animaux envoyés en présent par Ésaü
à Jacob sont nommés au masculin, à l'exception des chameaux (kamhvlou" qhlazouvsa" =
kavmhloi me;n qhvleiai chez Justin). Dans le Midrash Gen. rabba, 76, 7, cette particularité est
interprétée comme un éloge de la chasteté, même chez les animaux : le chameau est très
chaste dans l'accouplement, aussi l'Écriture ne le désigne-t-elle pas ici au masculin. Cette
explication est attribuée à Rabbi Shimeon ben Gamaliel II (130-160), contemporain de Justin.
Il est toutefois difficile d'admettre comme tout à fait fortuite la double mention des chameaux
dans ce développement, ainsi que le parallélisme qu'elle induit entre les oblations et la dîme.
On peut alors se demander si les exemples d'exégèses rabbiniques ici présentés n'ont pas pour
principale fonction de justifier les paroles de Jésus.
14 Il faut conserver le balancement me;n ...de; qui structure fortement la période, en soulignant
l'opposition − que renforce l'emploi d'un même verbe (ejxhgou'ntai ...ejxhgei'sqai
...ejxhgoumevnwn) − entre les questions considérées comme futiles par Justin, et celles qu'ils juge
essentielles, et à travers elles entre les didascales (didavskaloi) et les chrétiens (hJmw'n). Pour la
même raison, la ponctuation adoptée par MARAN est plus satisfaisante que celle de ses
prédécesseurs, car elle respecte l'antithèse movna / megavla kai; a[xia zhthvsew".
15 C'est également ce qu'affirme Tryphon en 38, 1*.
16 Cf. 17, 4.
17 La traduction d'ARCHAMBAULT, qui semble s'appuyer sur celle d'OTTO, s'accorde mal au
contexte et manque de clarté : « …si vous abordez les oracles prophétiques avec une
obstination telle que vous ne consentiez pas à subir de la part de vos congénères ce qu'ont
souffert les prophètes eux-mêmes… ». Le mot e[nstasi", repris sous forme verbale en 142, 2,
a un sens positif : il désigne la persévérance de celui qui entreprend d'œuvrer pour son Salut,
et sans doute aussi le courage nécessaire pour se dresser contre ceux qui, dans la perspective de
Justin, constituent un obstacle à une lecture salutaire des Écritures. Cette lecture ne peut se
faire qu'en partageant la grâce donnée aux prophètes (112, 3), mais aussi leur abnégation
(112, 5). L'intelligence des Écritures, semble dire Justin, ne saurait trouver un véritable
accomplissement que dans les conséquences ultimes de leur mise en pratique.
852
1 P. PRIGENT, Justin…, p. 134-144, souligne les ressemblances entre Dial. 75-76 et 113-116*,
mais conclut à l'indépendance des deux développements, qui pourraient, selon lui, constituer
« deux recours à une même tradition ». Cette hypothèse n'explique ni l'existence d'un tel
« doublet », ni surtout la présence de ces deux développements dans leurs contextes respectifs.
Si les deux passages offrent d'incontestables similitudes (nom de Jésus, introduction en Terre
Promise, référence aux théophanies et à l'Incarnation), le second présente aussi des thèmes
qui n'apparaissaient pas dans le premier (mention de Caleb ; Josué, successeur de Moïse ;
héritage ; soleil arrêté ; seconde circoncision). Or c'est précisément autour de la circoncision
que se construit le chapitre 113 : l'allusion aux commentaires rabbiniques (112, 4) appelle les
considérations sur l'interprétation des changements de nom (Abraham, Sarah, Josué : 113, 2).
Et si Justin s'attarde sur le dernier − négligé par l'exégèse juive − c'est qu'il s'agit d'un nom
divin, plus chargé de sens que les autres (75, 1), mais aussi parce que la « seconde
circoncision », dont Josué est l'auteur, est une figure de celle qui seule permet l'intelligence des
Écritures. Le nom de Josué est donc doublement associé au thème de la circoncision. D'où les
considérations du chap. 114 sur le langage prophétique.
2 Références en 75, 2*.
3 Les espions envoyés en Canaan étaient en réalité au nombre de douze (un par tribu). Mais
seuls Josué et Caleb − qui ne s'étaient pas dressés contre Moïse et Aaron − purent accéder à la
Terre Promise (cf. Nombr. 14, 24.30 ; 36-38).
4 C'est un peu inexact : Tryphon − si c'est bien lui qui parle − s'était déclaré impressionné par
ce changement de nom (89, 1). Mais Justin semble s'adresser ici, à travers son interlocuteur, à
tous les exégètes juifs.
5 Première occurrence chez un auteur chrétien, du verbe qeologei'n pour désigner une
recherche sur des questions religieuses. Cf. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I,
Leipzig 18943, p. 482-483, note. Le verbe est utilisé dans un autre sens en 56, 15. Il y a peut-
être ici une allusion à PHILON, Mut., 60-76.
6 Reproches peut-être injustifiés, car la littérature rabbinique comporte de nombreuses
allusions au changement de nom de Josué. Certains textes midrashiques rapportent que le yod
enlevé au nom de Sara(y) s'en était plaint auprès de Dieu. Celui-ci l'en consola en lui faisant
remarquer qu'il avait été ôté à la fin d'un nom de femme pour être placé, ultérieurement, au
début du nom de (Ye)-hoshua, antérieurement Hoshua (Gen. R., 47, 1 ; Lév. R., 19, 2 ;
Cant. R., 5, 11 etc.). Le Talmud de Jérusalem (Sanh., 2, 8) rapporte le même récit, mais précise
auparavant qu'en enlevant la lettre yod à notre mère Sarah, Dieu en répartit le montant (= 10)
entre Sarah et Abraham, en ajoutant à chaque nom un hé (5 x 2 = 10).
7 Précision rappelée en 115, 5.
8 Le participe perileifqevnta (que l'on retrouve en 32, 2 ; 106, 3 et 132, 3) renvoie au thème du
Reste eschatologique (cf. 21, 1*), l'entrée en Terre promise étant une figure de la
853
résurrection et du Salut. Il est peut-être inspiré de I Thess. 4, 15 (hJmei'" oiJ zw'nte" oiJ
perileipovmenoi eij" th;n parousivan tou' kurivou) et 17 (hJmei'" oiJ zw'nte" oiJ perileipovmenoi).
Cf. II Chron. 34, 21.
9 Verset cité en cité en 121, 4. Dans le même verset le Christ est appelé « Lumière des
nations » (cf. ci-dessous, 113, 5). Le verbe ejpistrevfein évoque la « conversion », qui
s'apparente à la « circoncision du cœur » : l'une et l'autre permettent d'accéder à « l'héritage ».
10 Sur ce motif, voir 28, 3*.
11 Même développement chez TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 16 et Adv. Jud., 9, 21 s.
12 Dans la formule Cristo;" oJ qeov", l'article a une valeur démonstrative : il désigne le Dieu des
théophanies, dont il a souvent été question précédemment.
13 Allusion à la promesse faite à Abraham et renouvelée à Jacob. Pour la résurrection des
morts (cf. 69, 7* et 80, 4*), Justin distingue généralement deux étapes : une première
résurrection, celle des saints (th;n aJgivan ajnavstasin), qui aura lieu lors de la seconde parousie
et sera suivie du Millénaire ; une autre, éternelle et générale (kai; meta; tau'ta th;n kaqolikh;n kai;
...aijwnivan ...oJmoqumado;n a{ma pavntwn ajnavstasin : 81, 4), qui achèvera cette période et
s'accompagnera du jugement universel. Cette distinction apparaît clairement dans certains
passages (Dial. 45, 4 ; 81, 4 ; 113, 4), mais semble s'estomper ailleurs (Dial. 69, 7 ;
I Apol. 52, 3). Dans ces deux passages en effet, résurrection et jugement universels sont
associés à la seconde parousie… Les déclarations de Justin à propos de la résurrection des
morts, dans le Dialogue et l'Apologie, ont été analysées par E. R. GOODENOUGH, The Theology
of Justin Martyr, 1923, chap. X, p. 279-291 (en particulier les p. 283 s.) ; L. W. BARNARD,
« Justin Martyr's Eschatology », VigChr 19 (1965), p. 86-98 (en particulier les p. 92-95) = Justin
Martyr, 1967, chap. XII, p. 163-165 ; A. FERNANDEZ, « La escatología en San Justino »,
Theologica 13 (1978), p. 355-427 (surtout les p. 386-389). Ces études ne prennent pas toujours
en compte l'ensemble des textes, mais l'imprécision des vues de Justin sur cette question y est
souvent signalée.
14 Épisode rappelé en 132, 1. Dans les deux cas, Justin souligne l'antériorité du changement
de nom. APHRAATE, Exposés 11, 12 (SC n° 359, p. 568) rapproche cet épisode de la crucifixion
(ténèbres à midi : Matth. 27, 45 et pll.). Justin semble particulièrement préoccupé par la
thématique des astres. Il insiste sur le caractère dérisoire des cultes solaires ou lunaires
(Dial. 55, 1 ; 121, 2) ; il revient avec insistance sur l'antériorité du Verbe Avant le soleil, son nom
demeure (Ps. 71, 17 : Dial. 34, 6 ; 64, 5-6) ; avant l'aurore, je t'ai engendré (Ps. 109, 3 : Dial. 45, 4 ;
63, 3 ; 76, 7 ; 83, 4) ; il rappelle la supériorité de Dieu sur le mouvement des planètes
(Ps. 18, 6 : Dial. 64, 8 ; Deut. 33, 14 : Dial. 91, 1 ; II Apol. 5, 2) ; il met enfin l'accent sur la
puissance du nom (to; o[noma) de Jésus, antérieure au devenir historique (Ps. 71, 17 ; Ps. 109,
3), et nécessaire à l'accomplissement du miracle qui permet la victoire d'Israël, figure de la
Rédemption. Ces différents textes s'éclairent donc mutuellement. Ils constituent une même
affirmation de la préexistence du Verbe, et de la toute puissance divine. Il n'est pas impossible
qu'une telle insistance vise particulièrement le culte de Mithra, personnification du soleil,
854
directement mis en cause en Dial. 70, 1 ; 78, 6 ; I Apol. 66, 4, sans doute aussi en Dial. 121, 2,
et dont on connaît l'influence dans la Rome impériale. Mais c'est plus généralement à
l'idolâtrie que Justin s'attaque : c'est d'elle que la circoncision du cœur affranchit les hommes
(cf. ci-dessous, 113, 6-7).
15 Le pronom aujtou' est ambigu : selon les traductions, il paraît rapporté au Père, à l'Esprit, ou
au nom lui-même. Il semble bien que Justin attribue au nom de Jésus un pneu'ma, et que de ce
pneu'ma procède sa force (ijjscuv") agissante. Lorsque les termes pneu'ma et ijscuv" sont
rapprochés dans le Dialogue, c'est toujours à propos des dons de l'Esprit : oJ de; ijscuvo" [pneu'ma
lambavnei] (39, 2) ; kai; ajnapauvsetai ejp! aujto;n pneu'ma qeou' ...pneu'ma boulh'" kai; ijscuvo"
(Is. 11, 2 : 87, 2) ; ijscuvo" de; kai; eujsebeiva" Mwsh'" [pneu'ma e[sce] (87, 4). On sait par ailleurs
que le nom de Jésus possède une efficacité propre (cf. 30, 3* ; 34, 6*). Mais les commentateurs
conviennent également que le vocabulaire pneumatologique de Justin manque de rigueur. Sans
doute faut-il conserver ici, comme certains traducteurs, l'imprécision de la formule.
16 Après ijscuvn, SYLBURG et THIRLBY voudraient insérer la seconde partie de la comparaison
qu'ils considèrent comme manquante. Le premier suggère ainsi d'ajouter : touvtou de; ejpi; tou'
staurou' uJpe;r hJmw'n pavsconto" oJ h{lio" ejxevleiye (cf. Matth. 27 et Lc. 23). Mais MARAN fait
justement remarquer que les deux événements, comme leurs protagonistes, ne sont pas
comparables : si l'un a pu arrêter le soleil c'est parce qu'il avait reçu de l'autre le pouvoir
d'accomplir un tel miracle. Si le pouvoir donné à Josué s'est exercé sur le soleil, c'est le ciel et
la terre qui seront renouvelés à travers le Christ (113, 5).
17 Cf. chap. 56 s. L’ensemble de ce passage où sont « récapitulés » les principaux épisodes
bibliques évoqués dans la démonstration de Justin, souligne la continuité de l’action divine.
18 Le texte est incertain ici. La traduction d'ARCHAMBAULT, reprise par WILLIAMS est
difficilement soutenable d'un point de vue théologique : « c'est lui qui est venu aussi pour
naître homme par la vierge Marie, et il l'est toujours » ; « He also came to be born man by the
Virgin Mary, and is man for ever » ; OTTO et G. VISONA sont plus prudents : « qui etiam venit
ut homo nasceretur per virginem Mariam, et semper est » ; « è venuto per nascere come uomo
per mezzo della vergine Maria, e vive in eterno ». Selon OTTO, la précision ejrw' pourrait
provenir d'une notation marginale. MARAN avait conjecturé kai; o{ti e[stin ajeiv, ejrw'. Mais,
demande ARCHAMBAULT, « quand et où Justin le dira-t-il ? ». C'est dans le paragraphe suivant,
comme le montre la répétition de l'adjectif aijwvnio" (opposé à provskairo" qui qualifie l'héritage
distribué par Josué), que se trouve la réponse.
19 L'expression ajf! ou| est difficile (cf. 52, 3, à propos d'Hérode), et diversement traduite elle
aussi : GELENIUS propose « per quem » ; PERION et LANGE : « a quo » ; MARAN : « post
quem » ; OTTO : « inde a quo » ; WILLIAMS : « of whom he made the heaven and the earth » ;
RUIZ BUENO : « en quien » ; G. VISONA : « a partir dal quale » ; ARCHAMBAULT : « lorsqu'il
paraîtra ». Le contexte évoque plutôt le futur renouvellement du monde. Mais lorsqu'elle a un
sens temporel, la préposition ajpo; est toujours utilisée dans le Dialogue pour les grandes
855
étapes de l'économie de la Rédemption : faute originelle (88, 4 ; cf. 100, 4.5), instauration de la
circoncision ou de la Loi (16, 2 ; 43, 1 ; 46, 4 ; 92, 2 ; 113, 7). Peut-être faut-il la comprendre
ici dans une dimension eschatologique où la personne du Christ et le moment de son retour ne
seraient plus distincts.
20 Cité en 81, 1 et commenté également en 131, 6.
21 Cf. 17, 3*.
22 L'identification de Salem avec Jérusalem apparaît dans toute la tradition targumique ; en
I QGenAp., 22, 13 ; chez FLAVIUS JOSEPHE, Bell. jud., VI, 438-439 ; Ant. jud., I, 179-181 ; dans
la littérature rabbinique : Gen. R., 43, 6 ; Midrash Tehilim sur Ps. 76, 3 ; et dans une partie de
l'ancienne littérature chrétienne : THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 2, 31 ; ANTONINUS
PLACENTINUS, Ant. Plac. Itin., 19 (CSEL 39, p. 172) ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., I, 5,
29, 4 ; JEROME, Ep. LXIII, 2 : Ad Evangelum (CSEL LV, 15). Cf. L. GINZBERG, Legends, V,
p. 226 ; Cl. GIANOTTO, Melchisedech e la sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II
a C. -sec. III d. C) [Associazione Biblica Italiana, 12. Supplementi alla rivista Biblica], pp. 16 ;
99-102 ; 108.
23 Pour ce titre christologique cf. 33, 2* et Appendice 12, p. 1005.
24 Les LXX ont ejk deutevrou. Dans le Talmud de Babylone, Yeb., 71b, Cette « seconde
circoncision » est interprétée comme le parachèvement d'une circoncision rendue incomplète
par le non accomplissement de la h[:yrIP] (peri‘ah, litt. mise à nu : repli en arrière de la fine
membrane qui se trouve sous la peau du prépuce).
25 Selon la méthode associative qui détermine souvent le passage d'un thème à un autre dans
le Dialogue, la coïncidence du titre christologique donné en 112, 2 (megavlh mavcaira) et du
terme désignant l'instrument de la circoncision (petrivnai" macaivrai") ne paraît pas étrangère à
la proximité des deux développements.
26 Allusion possible à la « colline des prépuces » (Bouno;" tw'n ajkrobustiw'n), évoquée en Jos. 5,
2. Le nom de ce lieu-dit « est expliqué par la circoncision : soit par la présence de silex taillés,
soit qu'on y enterrait les chairs enlevées. » (Bible Osty, p. 453, n. 3). Le texte grec dont disposait
Justin devait porter, pour Jos. 5, 3, e[qhkan qimwniva" ajkrobustiw'n, comme dans l'un des
manuscrits des LXX (W), la version sahidique et la Vetus latina. Le monceau de prépuces
(twlr[h t[bg) est évoqué dans les Pirqé de Rabbi Eliezer, 29, 50 et en Cant. R., I, 57.
27 Dans l'Apologie, Justin donne souvent au mot kovsmo" un emploi profane en référence au
sens que lui prête la pensée grecque (univers créé à partir de la matière) ; dans le Dialogue,
il privilégie le sens général d'univers (11 occ.), mais utilise aussi ce terme dans l'acception
judéo-hellénistique de « terre », « oijkoumevnh », « humanité » (4 occ.). Le mot prend ici le sens
de « monde païen, corrompu » spécifique de la langue chrétienne d'Asie-Mineuse et de Syrie.
Cf. Á. P. ORBAN, La dénomination du monde chez les premiers auteurs chrétiens [Graecitas
Christianorum Primaeva, 4], 1970 (sur Justin p. 69-74).
28 Verset cité en 28, 5 ; 41, 2-3 ; 116, 3 ; 117, 1.4. Il est toujours question du sacrifice universel
qui se substitue à l'ancienne Alliance (circoncision et sacrifices).
856
29 Sur ces titres, cf. Appendice 12, p. 1003-1004.

30 Pour le commentaire de ce passage, voir Appendice 7, p. 959-963.
1 Considérations similaires en I Apol. 42, 1. Cp. IRENEE, Dem., 67 : « Est enim alicubi quoniam
quae futura sunt per prophetas Spiritus Dei tamquam facta adnuntiat : apud Deum enim
(quod) probatum (est) et in-mente-propositum-decretum-est fieri iam censetur ut factum, et
illud respiciens-et-videns tempus Spiritus facit verba, in quo adimpletur prophetiae eventus. »
(SC 406, p. 178) ; Trophées de Damas, I, 71 : kai; su; ga;r ejpivstatai o{ti oij profh'tai pollavki"
ta; mevllonta wJ" parelqovnta levgousin (PO XV, p. 209). Pour HIPPOLYTE, In Dan., I, 5, 3-4
(SC 14, p. 78), l'inversion des temps est un artifice de l'Esprit prophétique destiné à déjouer
les entreprises du diable contre le genre humain, en lui rendant inaccessible le contenu des
Écritures.
2 Cf. 92, 1.
3 On peut comprendre, comme certains traducteurs, que l'expression tw'/ legomevnw/ signifie
« ce que je viens de dire ». Mais la répétition du verbe parakolouqei'n, certainement
intentionnelle, rend cette interprétation peu plausible. Lorsque Justin emploie le participe
substantivé to; legovmenon / ta; legovmena, c'est généralement en référence aux Écritures (51, 1 ;
57, 1 ; 73, 3 ; 92, 1 ; 115, 1). Les trois occurrences où subsiste un doute (46, 4 ; 64, 2 ; 114, 1)
doivent donc être comprises en ce sens. Pour rappeler les propos de l'un des interlocuteurs,
Justin précise d'ailleurs ta; uJpo; sou' / uJp! ejpou' legovmena (67, 3 ; 87, 1.4).
4 Les manuscrits portent keivranto". OTTO lit keivronto", conformément aux LXX, et aux
citations de Dial. 13, 5 ; I Apol. 50, 10. D'où la correction, un peu plus loin, de genomevnou
(codd.) en ginomevnou. Cette leçon peut être confortée par la présence du participe ginomevnwn au
paragraphe précédent. Mais la même formule mentionne aussi des actions présentées comme
révolues (gegenhmevnwn), et il est préférable de conserver les participes aoriste (keivranto"
...genomevnou) qui se confirment mutuellement plutôt que de les corriger tous les deux. Pour le
commentaire de ce verset dans le Dialogue, cf. 13, 5*.
5 Cf. 24, 4*.
6 Cf. 13, 3*.
7 Pour le détail des références, voir Appendice 12, pp. 1003-1004 et 997-998. Le premier de
ces titres constitue une preuve supplémentaire du caractère spécifique du langage scripturaire,
mais aussi une habile transition entre 113, 6-7 et 114, 4 (circoncision). Les deux autres
annoncent toute la fin du Dialogue, consacrée au thème du « véritable Israël ». De la même
façon, les trois citations n'illustrent pas seulement la valeur prophétique du passé dans les
textes de l'Écriture : elles rappellent aussi − ce qui correspond bien au contexte − comment le
message du Christ fut rejeté par « l'incirconcision » d'Israël. Les exemples donnés ne sont
857
donc pas pris au hasard. C'est encore une fois dans l'agencement des textes scripturaires, et
non dans les articulations d'un raisonnement logique, qu'il faut chercher le lien entre divers
moments de la démonstration.
8 Unique citation de ce verset dans le Dialogue et l'Apologie.
9 Depuis OTTO, éditeurs et traducteurs du Dialogue adoptent tous la correction tou' lovgou
(au lieu de tw'n lovgwn dans les manuscrits), en arguant de la confusion fréquente entre les
terminaisons wn et ou (MARAN proposait to;n Lovgon aujtou' th;n ejrgasivan). Il est indéniable que
l'idée du Logos agent de la Création fait partie des conceptions défendues par Justin
(Dial. 84, 2 ; I Apol. 59, 5 ; II Apol. 6, 3 ; cf. Dial. 61, 3 s. ; 76, 7 ; I Apol. 64, 5 ; Jn. 1, 1-3 ;
Col. 1, 15-17). Mais lorsque celui-ci met en parallèle (avec toutevsti, le verbe ajkouvein, ou par
simple apposition) une expression tirée d'un verset et l'exégèse qu'il en propose, les deux
termes de l'équivalence sont généralement au même nombre et souvent de même nature −
substantifs, participes, verbe conjugués ou à l'infinitif − ce qui permet parfois de souligner le
rapprochement par le jeu de l'homéotéleute (cf. Introduction : Exégèse, n. 38 p. 117). Il est
donc plus satisfaisant de lire ici tw'n lovgwn = tw'n daktuvlwn, analogie renforcée par la
correspondance lexicale entre e[rga (verset cité) et ejrgasivan (commentaire). Cette leçon
n'exclut d'ailleurs pas la référence au Verbe : en I Apol. 59, 4, Justin cite Gen. 1, 3 (Et Dieu dit :
« Que la Lumière soit ! » et il en fut ainsi) comme exemple de ces paroles par lesquelles fut
opérée la Création. Il généralise ensuite en ces termes : « Ainsi le monde entier a été tiré par la
parole de Dieu (lovgw/ qeou') des éléments en question » (trad. A. Wartelle). Les différentes
paroles qui structurent le récit de la Création sont ainsi présentées comme diverses
manifestations d'une même Parole, que Justin identifie au Logos. Il n'est donc pas nécessaire,
pour respecter la pensée de l’Apologiste, de substituer ici, contre les LXX et le texte des
manuscrits, le singulier au pluriel puisqu'ils correspondent à une même notion. La traduction
par « Parole » (avec une majuscule) adoptée ici, tente de conserver ce paradoxe d'une unité qui
se manifeste dans la pluralité.
10 Pour le sens de l'adverbe sunetw'", cf. 20, 4*.
11 Sur ajgevnnhton, cf. 5, 1*.
12 Dans la tradition rabbinique, les anthropomorphismes bibliques ne sont pas interprétés à la
lettre (le Targum les évite systématiquement). S'ils sont conservés, c'est pour des raisons
didactiques (Haggadah). MAIMONIDE réagira toutefois avec violence contre les dangers de cette
exégèse (cf. Guide des Égarés, I, 36-48 : trad. S. Munk, Paris 19602, vol. I, p. 133-175). Philon et
Aristobule donnaient déjà à ces anthropomorphismes une signification allégorique
(cf. C. ROTH, art. « Anthropomorphism », EJ 3, col. 50-58). Dans la mystique juive en
revanche (Shi‘ur Qomah), les choses semblent moins claires : cf. Gershom G. SCHOLEM,
Les grands courants de la mystique juive, Paris 1968, p. 76 s. Même ambivalence sur cette question,
dans l'histoire de l'exégèse chrétienne : les anthropomorphismes y connaissent, selon les
périodes, une appréciation tantôt positive tantôt négative. Leur rejet est particulièrement
sensible au IIe siècle, chez les Apologistes, en réaction contre le polythéisme,
858
et sous l'influence de la philosophie. Cf. B. STUDER, art. « Anthropomorphisme », DECA I,

p. 147-149. Justin paraît surtout préoccupé ici de se départir de l'exégèse rabbinique qui exclut
de facto l'interprétation chrétienne des théophanies en affirmant que c'est bien la Présence
divine (Shekhinah) qui s'y est manifestée (cf. Dial. 56, 10* ; 60, 1* et 127, 1-3**).
13 Même reproche en I Apol. 63, 11. Cf. Dial. 56, 5* (apparition à Mambré).
14 Même formule finale chez APHRAATE, dans son Exposé sur la circoncision (11, 12 : SC 359,
p. 568). Se référant à Prov. 2, 5, ORIGENE, Cels., I, 48, déclare lui aussi « bienheureux »
(makavrio") celui qui accède au sens caché des Écritures. Comme précédemment (113, 6-7),
le développement qui suit s'inspire de Testimonia sur le thème de la pierre. Mais il n'est pas
impossible que l'argumentation s'appuie en outre sur des paronomases perçues comme
porteuses de sens : la première circoncision (peri-tomhv) s'effectuait avec des couteaux de fer et
ne circoncisait que la chair. La seconde, qui seule peut circoncire de « l'obstruction du prépuce
= du cœur » (ajkro-bustiva), s'effectue avec des couteaux de pierre issus d'une « pierre à vive
arête » (ejk pevtra" ajkro-tovmou). Ceux qui ont été circoncis avec ces « couteaux de pierre »
(petrivnai" macaivra") peuvent seuls être appelés bienheureux (makavrioi). Ce passage est l'un
de ceux dont le lyrisme tranche avec le reste de l'œuvre. Leur rapprochement montre qu'ils se
réfèrent généralement à la thématique baptismale. Peut-être le Dialogue garde-t-il en eux la
trace de poèmes liturgiques dits en ces circonstances (cf. Introduction : Destinataires, p. 138-
139). Le thème d'une circoncision spirituelle opérée par le Christ se dessinait déjà chez saint
Paul (Rom. 2, 28 ; Phil. 3, 3 ; Col. 2, 11), puis chez BARNABE, Ep., 9.
15 I. e. celle d'Abraham (cf. Gen. 17, 12 ; 21, 4).
16 Cp. Dialogue d'Athanase et Zacchée, 125. Athanase : − Kai; tovte levgei tw'/ jIhsou' labei'n
macaivrai" petrivna" kai; peritevmnein aujtouv" : tou'to oujk ajrgw'", ajlla; sumbolikw'". JH ga;r
pevtra ejsti;n oJ Cristov" ejn w|/ peritemnwvmeqa, ouj th;n savrka th'" ajkrobustiva". Eij de; mh;
sumbolikw'" ejgivneto tau'ta, dia; tiv mh; sidhvrw/ perietevmnonto, ajlla; pevtrai" _ Zacchée : − {Ina
deicqh'/ ta; megalei'a tou' qeou', o{ti kai; pevtrai" hJdunhvqhsan peritmhqh'nai. Athanase : − [Eti
plevon ejdeivknuto, eij lovgw/ yilw'/ peritmhqevnte" h\san a[neu u{lh" tinov" (éd. Conybeare, p. 62).
17 Cf. 18, 2* ; 25, 2*.
18 Cf. 70, 1*.
19 Cf. 11, 4 (ajpo; tw'n eijdwvlwn kai; th'" a[llh" ajdikiva").
20 Cf. 41, 4*.
21 Sur ce thème de l'eau vive, cf. 14, 1*.8* ; 19, 2* ; 69, 4-6**.
22 Cp. 9, 1 (mestoi'" pneuvmato" qeivou kai; dunavmei bruvousi kai; teqhlovsi cavriti).
23 R. BODENMANN, Naissance d’une exégèse. Daniel dans l’Église ancienne des trois premiers siècles
[Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 28], Tübingen 1986, p. 224-227, offre un
bon commentaire pour le développement très elliptique que Justin propose ici : « Dans le
contexte de l'exégèse chrétienne ancienne, si redevable au style midrashique, sa démarche est
859
naturelle : il associe le livqo" tmhqeiv" de Dan. 2, 34.45 aux pevtrai ajkrotovmai de Jos. 5, 2 d'où
sont fabriqués les macaivrai petrivnai avec lesquels Iesous (fils de Nun) devait circoncire les
Israélites pour une seconde fois (ejk deutevrou) ». Après avoir souligné la fonction
sotériologique de ce livqo" tmhqeiv", le même auteur poursuit ainsi : « Mais il y a plus. Justin ne
trouve pas seulement le moyen d'associer ce livqo" tmhqeiv" à une œuvre de sevrage du mal,
mais encore à celle de la vivification spirituelle, et ce grâce à une tradition chrétienne déjà fort
ancienne (I Cor. 10, 4 ; Jn. 4, 14 et 7, 38) associant Jésus à la pevtra ajkrovtomo" de Deut. 8, 15
(cf. Is. 28, 16 ; Ps. 113, 8 ; Sir., 11, 4) ». Dans la même perspective, ANASTASE LE SINAITE,
Adversus Judaeos disputatio, III, explicitera en ces termes l'équivalence déjà formulée par Paul
(I Cor. 10, 4) : Kai; oJ Mwu>sh'" safw'" tauvthn proeikonivzei dia; th'" ajkrotovmou pevtra", h|" dia;
th'" rJavbdou' aujtou' plhvxa", e[blusen u{dwr pro;" swthrivan tou' laou' : hJ de; pevtra h\n eijkonikw'" oJ
Cristov" : wJ" ga;r hJ ajkrovtomo" pevtra a[yuco", ou\sa kai; ajnaivsqhto" krousqei'sa uJpo; th'"
rJavbdou Mwu>sevw", eujqu;" e[blusen u{dwr eij" zwh;n provskairon tw'/ tovte law'/, ou{tw kai; to;
a[cranton sw'ma Cristou' tou' Qeou' nekrwqe;n th'/ aJgiva/ aujtou' pleura'/ eujqu;" e[blusen ai|ma kai;
u{dwr pro;" swthrivan tw'n pisteuovntwn eij" zwh;n aijwvnion eij" aujto;n kai; ouj provskairon
(PG LXXXIX, 1244 C). La « belle pierre » se rapporte aussi au rocher du Temple (cf. Is. 28,
16 ; Éz. 47, 1-11). Son association avec le rocher de l'Exode est attestée dans Or. Sib., 1, 345,
où il est question de la « belle pierre » (kalo;" livqo") venue d'Égypte (et devenue la pierre du
Temple). Cf. J. DANIELOU, Études d'exégèse judéo-chrétienne, Paris 1966, p. 132-133, et
P. GRELOT, « De son ventre couleront des fleuves d'eau », RB 66 (1959), p. 369-374.
B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 201-202, signale que dans le pavement des vasques
baptismales anciennes se trouvait encastrée une pierre noire rappelant la parole de Paul.
24 Sur ce verset, cf. 14, 1*.
25 Le premier de ces trois versets est cité pour la première fois en 19, 2* ; les autres
n'apparaissent qu'ici dans le Dialogue et l'Apologie. Groupement similaire chez BARNABE,
Ep., 11, 3, mais selon P. PRIGENT (SC 172, n. 1, p. 161), « les différences interdisent de penser
que Justin copie Barnabé ». La source commune aux deux auteurs est sans doute un
Testimonium de polémique antiritualiste.
1 Transition qui peut paraître abrupte. Mais il semble que la véritable unité des chap. 111 s. se
fasse autour de l'opposition entre exégèse juive et exégèse chrétienne : d'où les nombreuses
considérations, dans ces chapitres, sur les méthodes rabbiniques d'interprétation scripturaire
d'une part, et sur le caractère spécifique du langage prophétique (noter également la répétition
d'expressions comme sumbolikw'", ejn parabolh'/, ajpokekrummevnw", etc.). Le thème de la
« circoncision du cœur » s'intègre tout naturellement dans cet ensemble, amenant avec lui les
considérations sur le nom de Jésus (Josué, Jésus le Grand prêtre). L'évocation du
860
second personnage, introduite ici avec un double rappel du caractère voilé des prophéties,
permet en outre d'orienter le débat vers le thème principal des derniers chapitres : la vocation
des nations.
2 Les LXX ont kai; katafeuvxontai (leçon conservée en 119, 3). Sur ce thème du refuge en
Dieu, ou du Dieu refuge, cf. 110, 2*.
3 La leçon des manuscrits et de certaines versions des LXX, to;n jIouvdan th;n merivda est la
plus satisfaisante : cf. 120, 2* (merivzetai, merivdi) et 131, 1 (Deut. 32, 9).
4 Comme dans un court fragment découvert au désert de Juda, le texte de Justin porte
ejklevxetai, au lieu de aiJretiei' des LXX (cf. D. BARTHELEMY, Les devanciers d'Aquila, p. 207).
5 Josué (Jésus), fils de Josadak, était de ceux qui accompagnèrent le gouverneur Zorobabel
lors de son retour d'exil babylonien à Jérusalem (cf. Esdr. 2, 2 ; Néh. 7, 7 ; 12, 1.7.10).
6 Traductions proposées : « Quod quidem si etiam facerem, demonstrarem futurum non fuisse,
si Jesus sacerdos in genere vestro fuisset, ut hunc ipsum propheta in revelatione sua videret »
(MARAN, OTTO). Conjecture rejetée par ARCHAMBAULT, qui fait dépendre h\n et eJwravkei de
o{ti, ce qui est plus respectueux du manuscrit, mais donne lieu à une traduction peu claire, et
même contradictoire : « Je pourrais la donner [l'interprétation niant qu'il y ait eu à Babylone
un prêtre du nom de Jésus], et j'aurais démontré qu'il y avait bien un Jésus prêtre en votre nation,
mais ce n'est pas celui-là… ». WILLIAMS propose : « And even if I said so, I should have known
that although there was Jesus a priest, in your race, the prophet did not see him… », ce qui
s'appuie sur une traduction assez large pour ajpevdeixa. G. VISONA comprend pour sa part :
« Se anche volessi dare questa spiegazione, avrei solo dimostrato que c'è stato in seno alla vostra
razza un Gesù sacerdote. Ma non è questo que il profeta ha visto… », traduction qui ajoute au
texte sans le rendre plus intelligible pour autant. Toutes ces lectures reposent sur une
interprétation de l'aoriste ajpevdeixa comme verbe de la principale correspondant à la
subordonnée conditionnelle eij kai; ejpoivoun. Construction aussi peu satisfaisante du point de
vue de la syntaxe que du point de vue du sens, et dont ce passage offrirait l'unique exemple
dans l'œuvre de Justin. Il semble préférable d'accorder à ajpevdeixa la fonction qu'il a toujours
dans le Dialogue, c'est-à-dire le rappel d'un élément déjà apporté dans la démonstration
(cf. 56, 9 ; 90, 5 ; 100, 1 ; 113, 4 ; 114, 2 ; 118, 1 ; 140, 4). Dans un cas seulement cette formule
fait référence à des considérations dont il ne subsiste aucune trace, même implicite, dans ce
qui précède : 105, 4* (allusion à un développement sur la magicienne d'Endor). L'hypothèse la
plus vraisemblable consiste donc à penser que ce développement a disparu dans la lacune.
Mais il est un autre cas où Justin (avec la formule wJ" aujto;" e[fh") semble faire allusion à des
considérations antérieures disparues elles aussi (79, 4). Or c'est sur le même texte qu'ici
(Zach. 3) que porte le commentaire… Si l'on donne à ajpevdeixa le sens qu'il a toujours chez
Justin, la seconde partie du Dialogue comporterait donc deux allusions à un passage perdu
consacré au commentaire de Zach. 3. Dans une telle hypothèse, Justin préciserait ici qu'il a déjà
commenté la vision de Zacharie, en démontrant qu'il ne fallait point identifier celui qui y
apparaît avec Jésus le Grand prêtre de Babylone, car le caractère exceptionnel
861
de la vision, comme il le rappelle avec insistance, exclut à son avis une telle interprétation.
Même s'il niait maintenant qu'il y ait eu un Grand prêtre de ce nom à Babylone (ejn th'/
Babulwniva/ gh'/), il devrait continuer à en admettre l'existence au sein d'Israël (ejn tw'/ gevnei uJmw'n).
Ce n'est pas l'existence historique d'un tel personnage qui est en cause, mais l'identité de celui qui
était figuré dans la vision : pour Justin, c'est le Christ. Ce point étant acquis, il va maintenant
(nu'n de; ...nu'n) se consacrer à l'exégèse des actes que le récit prête à ce personnage. Dans le
Dialogue de Timothée et Aquila, fol. 88 v°-89 r°, il est précisé que la prophétie ne peut s'appliquer
au fils de Josédech puisqu'après ce dernier, aucun autre prêtre en Israël, depuis Aaron et
jusqu'au jour où la fonction sacerdotale a été interrompue, n'a porté de vêtements souillés
(Zach. 3, 3) à Jérusalem (ibid., 2). Or le Ps. 109, 4 − alors cité lui aussi − annonce un [Grand]
prêtre pour l'éternité (éd. Conybeare, p. 73). Ce texte utilisant des matériaux anciens, il est
possible qu'il y ait là une trace de l'argumentation rappelée par Justin et perdue dans la
tradition manuscrite (cf. Introduction : Lacune, p. 64 s.).
7 Même affirmation chez TERTULLIEN, Adv. Jud., 14, 8.
8 [Ekstasi" est un terme technique de l'activité prophétique qu'on trouve dans l'A.T.
(Jér. 5, 30 ; Éz. 17, 3), le N.T. (Act. 10, 10 ; 11, 5 ; 22, 17 ; II Cor. 12, 2 s.), chez PHILON qui en
précise le sens (Her., 249.264), et les premiers auteurs chrétiens (ATHENAGORE, Suppl., 9, 1 ;
Ps-JUSTIN, Confutatio (PG VI, 1492), mais qui sera rendu suspect, comme ajpokavluyi", par
l'usage qu'en feront les Montanistes (TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 22, 4).
Cf. P. De LABRIOLLE, « La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique »,
RHLR 11 (1906), p. 97-145. Il correspond aussi à la terminologie des oracles, et désigne l'état
nécessaire à l'activité divine dans le phénomène de l'inspiration. Le prophète « sort de lui
même » pour être pénétré par l'Esprit de Dieu (ejnqousiasmov"). Justin n'utilise jamais ce dernier
terme, car il sous-entend, chez l'inspiré, une perte de conscience, donc de liberté. Il lui préfère
l'expression aJgivw/ plhrwqevnte" pneuvmati (7, 1).
9 MARAN rejette la conjecture de THIRLBY (e[fhn au lieu de e[fh codd.) en invoquant d'autres
passages où le sujet sous-entendu de levgh/, levgwn ou fhsi; est to; a{gion pneu'ma, oJ qeo;" ou
oJ Lovgo" (114, 2 ; 120, 3 ; 121, 1). Mais les propos ici rapportés ne sont nulle part attribués à
Dieu dans l'Écriture, alors que Justin a souvent mentionné ces prodiges accomplis par le nom
de Jésus (cf. 90, 5 ; 91, 3 ; 106, 3 ; 111, 1.2 ; 112, 2 ; 113, 1-4). Par ailleurs cette leçon traduit
mieux ce que veut exprimer la syntaxe de la phrase : dans un parallélisme accentué (o{nper
trovpon ...e[fhn ...ou{tw kai; ...e[rcomai nu'n ajpodei'xai... ; prokhrussouvsa" / ajpokhvruxin ; ta; uJpo;
tou' hJmetevrou kurivou mevllonta givnesqai / tw'n uJpo; tou' hJmetevrou iJerevw" ...givnesqai
mellovntwn ; dia; tou' jIhsou' ojnovmato" / uJpo; tou' hJmetevrou iJerevw" ; tou' iJerevw" ejn tw'/ law'/ uJmw'n
/ tou' hJmetevrou iJerevw" ; tw'/ Nauh' uiJw'/ / uiJou' tou' patro;" tw'n o{lwn), Justin souligne à la fois la
continuité de son propos, les correspondances étroites qui unissent les deux figures, et ce qui
les distingue de leur actualisation.
10 On attendrait to;n Nauh' uiJo;n..., ou pepoih'sqai pour pepoihkevnai. OTTO se demande si
l'erreur doit être attribuée à Justin lui-même.
862
11 Les manuscrits portent ajpokhvruxin. Le parallélisme avec prokhrussouvsa" appelle plutôt

prokhvruxin (correction d'OTTO), mais il n'est pas impossible que Justin ait voulu jouer sur
l'assonance ajpokavluyin / ajpokhvruxin, et sur le sens dont elle est porteuse. Nous avons donc
conservé le texte des manuscrits bien qu'il s'agisse là de l'unique occurrence de ce terme dans
le Dialogue et l'Apologie.
12 Cf. 113, 3*.
13 Cp. SERGE LE STYLITE, Disputatio, 21, 14 : « See how you incline after error and after lying
spirits of falsehood who like dogs and vultures smell the scent of an unclean thing ! »
(trad. A. P. Hayman, CSCO 339, Scriptores Syri, tomus 153, Louvain 1973, p. 71).
14 Il faut lire en A dwvshte : dans une structure identique (i{na + subj. 2 pers. pl.) la même
ligature finale est en effet rendue par -hte en plusieurs endroits du manuscrit B (64, 7 ; 108, 1 ;
131, 3). En 44, 4 cependant, B lit −ete. Ce serait l'unique occurrence, dans le Dialogue, d'une
finale introduite par i{na dont le verbe serait conjugué au futur. Partout ailleurs les deux
manuscrits donnent sans ambiguïté : i{na + −hte (14, 2 ; 16, 2 ; 19, 2.6 ; 20, 1 ; 27, 2 ; 34, 3 ;
46, 5 ; 112, 5 ; 141, 1 ; 142, 3).
15 Voir encore Mc. 4, 24 et Lc. 6, 38. Formule équivalente dans la Mishna : « C'est avec la
mesure par laquelle il mesure qu'un homme sera lui-même mesuré. » (Sot. 1, 7) ; cf. Lc. 6, 37.
1 C'est la traduction généralement adoptée. Elle correspond à ce qui était annoncé en 115, 4.
Justin distingue le sujet véritable de la révélation : th'" ajpokaluvyew" jIhsou' Cristou' tou'
aJgivou, et son contenu apparent : th;n ejpi; tou' ejn Babulw'ni jIhsou' iJerevw" ...ajpokavluyin.
La traduction d'ARCHAMBAULT, « la révélation faite à Jésus-Christ le saint », ne peut être
retenue : dans le Dialogue, le terme ajpokavluyi" fait toujours référence à une révélation
accordée aux hommes (voir aussi 62, 4 ; 78, 2 et 100, 4). Le contexte immédiat exclut lui aussi
une telle interprétation : quelle serait en effet cette révélation reçue par Jésus-Christ ? THIRLBY
et OTTO proposent de substituer th'" ajpokaluvyew" Zacarivou tou' aJgivou à th'" ajpokaluvyew"
jIhsou' Cristou' tou' aJgivou (codd.). Cette correction est inutile car, comme le fait remarquer
MARAN, le qualificatif tou' aJgivou a ici pour fonction de distinguer Jésus fils de Josédech et
Jésus-Christ. Cp. 100, 5 (a{giovn ejstin uiJo;" qeou').
2 ARCHAMBAULT traduit « à nous » ; c'est également l'interprétation retenue par G. VISONA :
« per noi ». Le commentaire qui suit montre plutôt le peuple des croyants comme une autre
composante de la révélation. C'est ainsi que l'ont compris OTTO, qui traduit : « in nos », et
WILLIAMS : « with reference to us ».
3 Cf. Zach. 3, 1 : to;n iJereva to;n mevgan (Dial. 115, 2). D'où la présentation des chrétiens comme
« véritable race archiprêtresse de Dieu » (ajrcieratiko;n to; ajlhqino;n gevno" ejsme;n tou' qeou') en
116, 3*.
863
4 Le choix du mot porneiva constitue, par anticipation, une première référence au mariage de
Jésus le Grand prêtre avec une prostituée. Voir le paragraphe suivant : dia; to; gunai'ka povrnhn
lelevcqai.
5 Même thématique, avec des termes différents, en Tite, 3, 3-6. Voir aussi ORIGENE, Cels. I,
64.
6 Conformément à une méthode couramment utilisée par Justin (références données en 114,
3*), il faut lire cette précision comme une paraphrase du terme biblique. Les traductions
proposées ne rendent pas compte de cette équivalence.
7 Le verbe ejnduvein a une riche signification dans l'A.T., et chez Paul (15 occurrences). « Être
revêtu » d'une qualité ou d'un défaut signifie en être imprégné (Is. 51, 9 ; Ps. 34, 26 ; 92, 1 ;
Job 39, 14). « Revêtir le Christ » suppose une transformation radicale (cf. I Cor. 15, 50-53), au
cours de laquelle l'homme nouveau se substitue au vieil homme (Col. 3, 9-10). C'est en ce sens
qu'il faut comprendre ici le verbe ajpoduvein. Sur la symbolique du vêtement, voir aussi 15, 5*
(iJmavtia / aJmavrtia) ; 42, 1* (v. du Grand prêtre) ; 54, 1* (sur Gen. 49, 11).
8 Même désignation pour Satan en II Thess. 2, 3 ; I Tim. 5, 14 (sens possible) ; Martyre de
Polycarpe, 17, 1 ; Lettre des Martyrs de Lyon : EUSEBE, Hist. eccl., V, 1, 5.23.42 ; CLEMENT DE
ROME, Ep. ad Cor., 51, 1 ; cf. PTOLEMEE, Ep. ad Flor., 7, 5.
9 Passage diversement interprété : selon Neander, Baumgarten-Crusius et Nitzsch, cités par
OTTO, cette « Puissance » pourrait être l'Esprit-Saint qui est en d'autres endroits désigné par
Justin ; pour SEMISCH, il s'agit du Fils de Dieu lui-même, ou plutôt de la Puissance morale et
spirituelle que par l'intermédiaire de Jésus-Christ les chrétiens reçoivent de Dieu dans leur
lutte contre les démons. ARCHAMBAULT pense plutôt que cette expression désigne l'hypostase
divine qui est dans le Christ, donnant ainsi à ce passage une connotation subordinatienne.
J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, p. 479-480, juge la première explication peu
acceptable (l'Esprit Saint n'est jamais désigné comme « ange de Dieu » dans le Dialogue), et la
seconde « tout à fait invraisemblable » (la Puissance envoyée par Jésus-Christ ne peut être le
Christ lui-même). Il propose − ce qui paraît plus satisfaisant d'un point de vue théologique et
plus conforme au contexte immédiat (dia; th'" para; tou' hJmetevrou jIhsou' ...cavrito") −, d'y
voir une allusion à la Grâce. Interprétation similaire chez WILLIAMS, qui évoque la puissance
de Dieu : « God's power in general, revealed in and through Christ ».
10 Le sens précis de l'expression kai; pavlin est difficile à déterminer, et toutes les traductions
demeurent prudentes sur ce point : « etiam rursus » (OTTO) ; « encore » (ARCHAMBAULT) ;
« again » (WILLIAMS) ; « di nuovo » (VISONA). Partout ailleurs dans le Dialogue et l'Apologie,
pavlin ou kai; pavlin correspondent à une citation nouvelle, un argument supplémentaire, une
reprise de parole, la répétition d'une action (en particulier la parousie) ou une succession
d'événements. On peut donc comprendre ici que Jésus-Christ accomplit à son tour pour les
croyants ce que figurait la vision de Zacharie ; ou encore que l'effet de son action s'exerce en
sens contraire de celui du diable (cf. 87, 5 et 138, 2, sur la palingénésie) : il y aurait alors ici une
864
allusion indirecte au baptême ; ou enfin que cet effet demeure sans cesse renouvelé : sens
suggéré par le présent ajpospa'/ (cf. 29, 1, sur le participe bebaptismevnw/). Pour une lecture
baptismale de ce passage, voir George H. WILLIAMS, « Baptismal Theology and Practice in
Rome as reflected in Justin Martyr », in : The Eucumenical World of Orthodox Civilisation. Russia
and Orthodoxy, 3, Essays in Honor of Georges Florovsky, vol. 3, The Hague - Paris 1974, p. 9-
34 (en part. les p. 16-17). Son analyse s'achève en ces termes : « A double function of fire is
recurrent in Justin, now to enkindle faithfulness, now to purge sin. In the context of the
stripping off of old garments and of being clothed in new garments on emergence from the
baptismal font, Justin somehow sees the New Joshua's garments, the robe of Christ, as
covering the baptizand plucked symbolically from some searing flame of the Spirit to escape
thereby the eschatological fire of the same Spirit ». L'ensemble de l'article est consacré aux
différents degrés de baptême destinés aux juifs, et à la progéniture de païens ou de juifs.
L'étude de la thématique du feu, et de ses connotations baptismales, y occupe une place
essentielle.
11 Affirmation répétée de la providence divine : hJtoimasmevna ...uJpevsceto ...pronoh'sai
ejphvggeltai.
12 Sur cette notion, cf. 32, 1*.
13 Peut-être une confusion avec Osée : labe; seaujtw'/ gunai'ka porneiva" (Os. 1, 2 s.). Cette
précision ne figure en effet ni dans le texte de Malachie, ni dans celui d'Esdras. Les fils de
Josué, en revanche, se sont rendus coupables, sans intervention de sa part, d'avoir épousé des
femmes étrangères (cf. Esdr. 10, 18 et Lév. 21, 14). Or celles-ci sont souvent appelées
courtisanes dans la Bible, ce qui peut expliquer la confusion. C'est l'explication retenue dans le
Talmud de Babylone (Sanh., 93a) pour la punition du Grand prêtre. JEROME la mentionne
dans son commentaire sur ce texte : « Quod autem sequitur : Iesus erat indutus vestibus sordidis,
tripliciter interpretantur (sc. Iudaei) : vel ob coniugium illicitum, vel ob peccata populi, vel
propter squalorem captivitatis. » (PL XXV, 1436 A). Selon une légende rapportée par
L. GINZBERG, Legends, IV, p. 5 et VI, p. 171.173, Raab aurait été la femme de Josué. Peut-être
y a-t-il là un autre élément d'explication pour ce que Justin affirme. Sur le thème de la
prostituée, figure de l'Église des nations, cf. 111, 4* (Raab).
14 Selon TB Sanh., 93a, Josué fut ainsi appelé parce qu'à cause du péché de ses fils, il n'avait
pas totalement échappé, comme les trois enfants et Abraham, à la fournaise dans laquelle
Nabuchodonosor l'avait jeté : ses vêtements, en effet, avaient été consumés. D'après le
Talmud de Jérusalem, Taan., 4 [69b], c'est parce que de tous les prêtres qui s'étaient trouvés
dans le Temple en flammes, il fut le seul rescapé.
15 Cf. 42, 3*.
16 Sur cette expression dont la répétition est sans doute intentionnelle, cf. 39, 2*.
17 Sur l'assimilation entre les vêtements souillés (rJupara; iJmavtia) et les péchés (aJmartiva),
cf. 15, 5*.
865
18 Même image pour le Verbe divin en 8, 1* et 121, 2. C'est le feu de la Parole divine qui
sauve de la brûlure du péché (116, 3).
19 Cf. 83, 4 (même expression).
20 Cf. 11, 5*. La doctrine du sacerdoce des fidèles (rappelée en 119, 3) constitue un aspect
essentiel de la conception liturgique des deux premiers siècles. Le mot iJereuv" − dont le sens
est moins restreint que celui de presbuvtero" − était compris par les contemporains de Justin
comme une référence à l'ensemble des chrétiens qui, par l'onction du baptême, et la
conversion qu'elle entraîne, participent au sacerdoce du Christ. Cette signification et cette
conviction sont attestées par plusieurs auteurs chrétiens des premiers siècles :
cf. A. QUACQUARELLI, « L'epiteto sacerdote (hiereus) ai cristiani in Giustino Martire
Dial. 116, 3 », VetChr 7 (1970), p. 5-19 ; G. OTRANTO, « Il sacerdozio comune dei fedeli nei
riflessi della I Petr., 2, 9 (I e II secolo) », VetChr 7 (1970), p. 225-246. Les deux études mettent
l'accent, à plusieurs reprises, sur le caractère non métaphorique, mais bien réel (ajrcieratiko;n
to; ajlhqino;n gevno") d'une telle conception.
22 L'application de Zach. 2, 10-3, 2 au Christ apparaît pour la première fois chez Justin.
Ce développement offre un nouvel exemple de la méthode exégétique consistant en une
paraphrase du texte scripturaire dans laquelle chaque élément trouve une interprétation
chrétienne. Dans cette paraphrase, aucune précision n'est superflue, et au-delà d'une apparente
dispersion, les éléments se répondent dans une structure en chiasme extrêmement rigoureuse
et cohérente : si les chrétiens sont la « véritable race archiprêtresse de Dieu » (fin du paragraphe)
c'est parce qu'ils ont cru « par le nom » de « Jésus-Christ » (rapprochement central) , qui est
aussi « appelé prêtre » par le prophète (début du paragraphe), et parce que leurs sacrifices sont
agréés par Dieu. La teneur de ce passage, et sa richesse spirituelle, font encore songer au style
liturgique.
1 La correction adoptée par OTTO et ses successeurs (pavsa" ou\n ...qusiva" au lieu de pavnta"
ou\n, oi} dia; ktl. : codd.), est confortée par le parallélisme de la phrase suivante (ta;" de; uJf! uJmw'n
...ginomevna"). Elle correspond en outre à la méthode de Justin qui reprend un à un les termes
de la citation pour en faire l'exégèse.
2 Sur cette traduction du mot eujcaristiva, cf. 41, 1*.
3 Selon un procédé qui lui est familier, Justin commente Mal. 1, 11 (ejn panti; tovpw/. ...ajpo;
ajnatolh'" hJlivou e{w" dusmw'n ...ejn toi'" e[qnesin) à l'aide d'une autre référence considérée
comme équivalente (Ps. 18, 5 : eij" pa'san th;n gh'n ejxh'lqen oJ fqovggo" aujtw'n), et citée elle aussi
comme preuve scripturaire de l'extension universelle du message chrétien (42, 1 ; cf. 110, 4).
C'est sur ces précisions que porte tout le développement où sont opposées les exégèses
866
juive : ejn th'/ diaspora'/ (117, 2.4 ; cf. 117, 5) et chrétienne : kata; pa'san th;n gh'n (117, 3), ejn
panti; tovpw/ (117, 4), ejn pavsh/ th'/ gh'/ (117, 5) du verset.
4 Ce dernier adjectif, repris aux § 2 et 4, ne figure pas dans la citation : il correspond à qusiva
kaqara; comme l'indique la formule utilisée en 117, 4 (qusiva" kaqara;" kai; eujarevstou"), et déjà
présente en 116, 3 (qusiva" eujarevstou" aujtw'/ kai; kaqara;"). Mais il constitue aussi une
référence à la conversion, et aux Justes de l'Ancien Testament qui ont pratiqué les « préceptes
éternels » opposés à ceux de la Loi rituelle (cf. 15, 1 ; 19, 3 ; 27, 2.5 ; 45, 4 ; 76, 3 ; 85, 7 ;
130, 2). S'il est dit du Christ, en 92, 6, qu'il a été « agréable à Dieu » (tou' Cristou' tou'
eujarestou'nto" tw'/ qew'/), c'est parce qu'il est Le Juste, mais aussi parce qu'il est l'Offrande : le
contexte, qui met sans cesse en parallèle les offrandes de la Loi (92, 2.3.4.5) et les préceptes
éternels permet les deux interprétations. Quant à l'adjectif kaqarov", il fait lui aussi référence à
la conversion (cf. 12, 3 ; 14, 2 ; 18, 2). On retrouve donc dans ces termes la double dimension
− morale et eucharistique − du « sacrifice universel ». Pour TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 1, 8,
le sacrifice pur est « simplex oratio de conscientia pura ».
5 Opposition entre le sacerdoce des chrétiens : dia; tw'n iJerevwn aujtou' (116, 3) et celui du
Temple : di! ejkeivnwn uJmw'n tw'n iJerevwn.
6 On peut considérer que cette incise fait partie de la citation (levgei kuvrio"), ou du
commentaire. La seconde interprétation est vraisemblablement la plus conforme aux
intentions de Justin, car levgei, situé après ejn toi'" e[qnesi dans le verset, est placé devant cette
expression dans la citation qui en est faite, ce qui met en relief la précision sur laquelle porte
tout le développement (même phénomène en 119, 4). Le verbe levgei rappelle en outre
marturei' (116, 4 et 117, 1).
7 Il semble qu'il faille restituer la partie manquante de cette citation sur laquelle Justin va
s'appuyer ensuite : qusiva" kaqara;" ; ejn panti; tovpw/ (117, 4). Les versets sont intégralement
restitués en 28, 5 et 41, 2. L'omission pourrait provenir, selon OTTO, de la répétition de
e[qnesi.
8 Le participe filoneikou'nte" s'inspire probablement de Éz. 3, 7 (filovneikoi kai;
sklhrokavrdioi). Ce passage d'Ézéchiel (3, 4-10), bien que jamais cité dans le Dialogue, semble
être la référence implicite commune à tous les développements de Justin sur l'incirconcision
de cœur des juifs. On trouve aussi le substantif filoneikiva en Lc. 22, 24 (institution de
l'Eucharistie), et l'adjectif filovneiko" en I Cor. 11, 16. Pour de semblables reproches, cf. 64, 2.3
et 67, 3.4.11*.
9 Exégèse qui correspond à l'ensemble de Mal. 1, où sont opposés le culte dérisoire offert
alors par les prêtres dans le Temple (v. 6-10 ; 12-14), et le culte spirituel rendu à Dieu « parmi
les nations » (v. 11), c'est-à-dire, selon l'interprétation traditionnelle, par les juifs qui vivaient
dans la Diaspora (voir note ci-dessous). La précision « appelés Israélites » fait sans doute
référence à Mal. 1, 1, où il est dit que l'oracle s'adresse aux descendants de Jacob.
10 Assonance (eujcai; kai; eujcaristivai) reprise en 117, 5. Elle doit être opposée à eujca;" ...kai;
qusiva" (117, 4). L'expression eujcai; kai; eujcaristivai se trouve déjà chez PHILON, Spec., 1, 97
867
( JO de; tw'n jIoudaivwn ajrciereu;" ouj movnon uJpe;r a{panto" ajnqrwvpwn gevnou" ajlla; kai; uJpe;r tw'n
th'" fuvsew" merw'n, gh'", u{dato", ajevro", purov" tav" te eujca;" kai; ta;" eujcaristiva" poiei'tai).
Passage cité par J. JUSTER, Les Juifs dans l'empire romain, Paris 1914, p. 334.
11 C'est-à-dire ceux qui ont la foi, sont baptisés, et respectent l'idéal chrétien de vie
(cf. I Apol. 66, 1 et Dial. 9, 5).
12 Le neutre pluriel tau'ta doit être rapporté à l'ensemble eujcai; kai; eujcaristivai ...qusivai.
13 La locution kai; ...de; est traduite par « etiam » (MARAN, OTTO), « même » (ARCHAMBAULT),
« even » (WILLIAMS), « hasta » (RUIZ BUENO), « tra l'altro » (VISONA). Elle est souvent utilisée
par Justin, en particulier pour marquer la succession de développements s'insérant dans un
même ensemble : éléments du rituel, différents versets d'un même texte (10, 4 ; 23, 5 ; 32, 5 ;
35, 7 ; 40, 4 (bis) ; 41, 1 ; 42, 4 ; 45, 3 ; 52, 1 ; 54, 1 (bis) ; 69, 6 ; 76, 3 ; 76, 7 ; 78, 6 ; 91, 4 ;
98, 1 ; 100, 1 ; 111, 3 ; 118, 2 (bis) ; 118, 5 ; 119, 5 ; 127, 1 ; 129, 1 ; 131, 6 ; 134, 3 ; 135, 3 ;
141, 4 ; 142, 1). Elle semble avoir ici une valeur d'insistance qu'on ne retrouve pas ailleurs dans
le Dialogue.
14 Cf. 41, 1*.
15 Ce repas fraternel, appelé parfois agapè, était à l'origine associé à l'Eucharistie. Pour éviter
toute confusion, il en fut progressivement distingué, et prit la forme d'un repas de charité (art.
« agapè », DECA I, p. 48-49). L'anamnèse (voir encore Dial. 27, 4 ; 41, 1 ; 70, 4 et I Apol. 66, 3)
est le rappel des grands moments de la Passion, fait, selon la prescription du Christ,
à l'occasion du repas eucharistique. Comme le suggère ici Justin, « c'est le rite eucharistique
tout entier, et plus spécialement la grande prière en forme d'actions de grâces (eucharistia) qui
constitue le Mémorial » (art. « anamnèse », DECA I, p. 106). Pour une évocation plus détaillée
de l'Eucharistie, voir I Apol. 65 et 67. Ces textes souvent discutés ont donné lieu à une
abondante bibliographie (cf. 70, 4*).
16 Cf. 17, 3*. À l'étendue de la glorification (dedovxastai : Mal. 1, 11) du nom de Dieu par les
chrétiens correspond, selon Justin, celle de son blasphème (blasfhmei'tai : Is. 52, 5) et de sa
profanation (bebhlou'te : Mal. 1, 11) par les juifs. Sur cette acccusation, cf. 17, 2*.
17 Cf. II Apol. 13, 1 (perivblhma). L'expression est empruntée à Zach. 3, 3.4, commenté en 116,
3 (où ces vêtements étaient interprétés comme symboles des péchés). Justin a substitué ici,
comme en 117, 2, ejnduvmata à iJJmavtia. Substitution non signifiante puisque les mots e[nduma
(Dial. 26, 4 ; 88, 7 ; 116, 2 ; 117, 3 ; 131, 6), iJmavtion (9, 2 ; 15, 5 ; 26, 3.4 ; 38, 4 ; 63, 4 ; 97, 3 ;
98, 5 ; 104, 1.2 ; 116, 3 ; I Apol. 16, 1 ; 52, 11), iJmatismov" (Dial. 38, 4 ; 63, 4 ; 97, 3 ; 98, 5 ;
104, 1 ; I Apol. 35, 5.8 ; 38, 4) ; stolhv (Dial. 26, 3 ; 52, 2 ; 54, 1 ; 63, 2 ; 76, 2 ; I Apol. 32,
1.5.7.8 ; 54, 5), citwvn (I Apol. 16, 1), podhvrh" (Dial. 42, 1), et les verbes correspondants,
ejnduvein (Dial. 35, 3 ; 116, 2 ; I Apol. 15, 14.15 ; 16, 13 ; 19, 4 ; 52, 3 : cf. Dial. 116, 1*), et
ajpoduvein (Dial. 116, 1), qui désignent le vêtement du Christ, du Grand prêtre, de Jean-
Baptiste, du philosophe, des faux prophètes, ou encore les calomnies dont les chrétiens sont
les victimes (cf. II Apol. 13, 1), ne semblent pas pouvoir être répartis, même lorsqu'ils
prennent une valeur symbolique, selon une connotation positive ou négative.
868
18 Sur cette séquence d'adjectifs, cf. 45, 4* (même répartition eschatologique).

19 Cf. 32, 1*.
20 Tendance antisacrificielle qu'on trouve déjà dans le Siracide, 34, 18-35, 10 ; chez PHILON,
Spec., 1, 270 s. ; Prob., 75 ; les Esséniens : JOSEPHE, Ant. jud., XVIII, 19 ; I QS 8, 5 s. ; 9, 4 ;
I QM 2, 5-6 ; cf. Testament de Lévi, 3, 6. La plupart de ces textes sont analysés par P. PRIGENT,
Les Testimonia…, p. 127 s. La supériorité de la prière, de l'aumône et de la justice sur les
sacrifices est également affirmée dans le Talmud de Babylone : Sanh., 43b = Sot., 5b ;
Suk., 49b. L'application de Mal. 1, 11 aux prières est détaillée en Nombr. R, 13, 4 sur Nombr. 7,
12. Dans le Talmud de Babylone, Men., 110a, R. Samuel b. Na'hmani (amora palestinien, IIIe-
IVe s.) dit au nom de R. Jonathan b. Eleazar (amora palestinien, début du IIIe s.) que
l'expression « en tout lieu de la terre » se réfère à ceux qui se consacrent à l'étude de la Torah,
« en quelque lieu qu'ils se trouvent ». Dans le même passage, Resh Lakish (IIIe s.) et R. Isaac
(tanna, milieu du IIe s.) affirment que l'étude de la Torah équivaut aux sacrifices et aux
offrandes prescrits en Lév. 7, 37. Au terme d'une analyse de Barn., 2-3, P. PRIGENT (SC 172,
p. 91), se rallie à l'opinion de R. A. KRAFT (The Epistle of Barnabas, Harvard 1961, p. 115) selon
laquelle les Testimonia antisacrificiels chrétiens procéderaient de groupements de textes déjà
élaborés par le judaïsme hellénistique du premier siècle.
21 Argument souvent utilisé dans les traités de polémique. Ainsi, par exemple, JULIEN DE
TOLEDE, dans un commentaire de Ps. 71, 8 : « Nec enim puto aliquam remansisse gentem
quae Christi nomen ignoret. » (De comprobatione aetatis sextae, I, 14 : PL XCVI, 549 D).
L'extension du christianisme est plusieurs fois rappelée par Justin, (Dial. 53, 6 ; 91, 3 ; 110, 4 ;
121, 1 ; 131, 5 ; I Apol. 1, 3 ; 25, 1 ? ; 32, 4 ; 40, 2-3 ; 53, 3 et 56, 1). Cette conviction est
partagée par la plupart des auteurs des premiers siècles : Épître à Diognète, 5, 4 et 6, 2 ;
Pasteur d'Hermas, 94, 4 ; TERTULLIEN, Apol., 37 ; Adv. Marc., III, 20 ; EUSEBE, Dem. ev., III, 5 ;
LACTANCE, De mort. persec., 3 (PL VII, 200 A), etc. ORIGENE, Com. ser. in Matth., 28 (PG XIII,
1636 s.), admet cependant qu'à son époque, de nombreuses nations n'ont pas encore reçu les
lumières du message chrétien. Pour ce qui concerne la Diaspora juive, les affirmations de
Justin sont démenties par les propos que FLAVIUS JOSEPHE, Bell. jud., II, 16, 4 [398], prête à
Agrippa : ouj gavr ejstin ejpi; th'" oijkoumevnh" dh'mo" oJ mh; moi'ran uJmetevran e[cwn ; ou encore,
dans le Contre Apion, II, 39, 282 : ...oujd! e[stin ouj povli" JEllhvnwn oujd! hJtisou'n oujde; bavrbaro",
oujde; e}n e[qno", e[nqa mh; to; th'" eJbdomavdo", h}n ajrgou'men hJmei'", to; e[qo" diapefoivthken kai; aiJ
nhstei'ai kai; luvcnwn ajnakauvsei" kai; polla; tw'n eij" brw'sin hJmi'n ouj nenomismevnwn
paratethvrhtai. De même chez STRABON, cité par FLAVIUS JOSEPHE, Ant. jud., XIV, 111.
De telles déclarations ont sans soute un caractère hyperbolique, et pour rôle principal, quand
elles ont trait au christianisme, d'exprimer la vocation universelle des nations. Sur la Diaspora
juive dans l'antiquité, cf. E. SCHÜRER, The History of the Jewish People in the Age of Jesus-Christ,
Edimbourg 1979, vol. III, 1, p. 3-86 : « Diaspora : geographical survey » ; pour l'extension du
christianisme, A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den drei ersten
Jahrhunderten, Leipzig 1906 (19242), en particulier le vol. II (cartes).
869
22 I. e. les Scythes : cf. HORACE, Od., III, 24, 10 ; PLINE, Hist. Nat., IV, 80 ; JUSTIN, Hist., 2, 2 ;
JEAN CHRYSOSTOME, Hom. 15, 3 in II Cor. (PG LXI, 506 C). Peut-être Justin fait-il référence ici
à Col. 3, 11. C'est aussi la dénomination qu'emploie PTOLEMEE, son contemporain (Geogr., III,
5, 10).
23 Nomades indiens (PLINE, Hist. nat., VI, 55), éthiopiens (ibid., VI, 190), ou numides (ibid., V,
22).
24 Nomades arabes. Cp. PLINE, Hist nat., V, 87 (« Arabes scenitae »).
1 Cf. 49, 2* ; (38, 2*)

2 Cf. 14, 8* (attribué à Osée).
3 Cf. 32, 6*.
4 Cf. 16, 5*.
5 Cf. 36, 1*.
6 Expression non scripturaire, qui désigne ici l'Officiant suprême dont il est plusieurs fois
question dans la vision d'Ézéchiel (44, 3 ; 45, 7.16-17.22 ; 46, 2.4.8.10.12.16-17-18 ; 48, 21-22).
7 Is. 1, 11-15 n'est cité que dans l'Apologie (I, 37, 5-8) ; Jér. 7, 22 en Dial. 22, 6 ; Ps. 49, 13-14 en
Dial. 22, 9. Les chap. 45-46 d'Ézéchiel doivent aussi être pris en considération, puisqu'ils
appartiennent au même contexte que la citation précédemment faite.
8 Le texte du psaume porte qusivan aijnevsew" ...kai; ta;" eujcav". Mais les deux termes eujcaiv et
eujcaristivai viennent d'être associés à deux reprises (117, 2.5). Cp. PTOLEMEE, Ep. ad Flor., 5,
10. Sur l'opposition entre sacrifices inutiles et vrai culte de Dieu, voir W. RORDORF,
« Le sacrifice eucharistique », Theologische Zeitschrift 25 (1969), p. 335-353.
9 Réponse à Tryphon (8, 3).
10 Sur l'adjectif sunetoiv, cf. 20, 4*.
11 Cf. 119, 5*.
12 Cf. 11, 3*.
13 Parmi les références scripturaires données pour cet adjectif, seul Is. 55, 3 est directement
cité dans le Dialogue et l'Apologie (cf. Dial. 12, 1*).
14 Cf. 118, 3 (qaumasth'/).
15 Versets déjà cités en 13, 3*.
16 Autre détail qui rappelle l'introduction du Timée, 17b (cf. 56, 13*), mais atteste surtout
le caractère délibéré des redites que semble contenir le Dialogue (cf. Introduction : plan,
pp. 25 ; 26 ; 27 ; 28 ; 30 ; 33). Ce chapitre offre un nouveau bilan des principaux articles de foi
précédemment démontrés (jugement universel, Christ ressuscité, « Grand prêtre », « roi
éternel », et « nouvelle Alliance »). L'évocation du sacrifice universel des chrétiens substitué
870
à ceux du Temple (118, 2) amène deux remarques sur la vocation des nations, thème principal
des prochains chapitres.
1 Cf. 30, 1* ; 32, 5* ; 58, 1*.

2 Verset déjà cité en 20, 4*.
3 On peut comprendre « par une nation qui n'en est pas une » (i. e. des barbares) ou encore
« par un peuple qui n'est pas le peuple [d'Israël] » . De nombreux auteurs utilisent ce verset à
des fins polémiques : ainsi APHRAATE, Exp., 11, 1 (SC 359, p. 550) ; IRENEE, Dem., 95 ;
TERTULLIEN, Adv. Marc., IV, 31, 6 ; CLEMENT D’ALEXANDRIE, Strom., II, 9, 43, 1 ; ORIGENE,
De princ., IV, 1, 4, etc. Le commentaire de Justin (119, 4) montre qu'il l'interprète dans le
premier sens. La distinction entre e[qnh (les nations) et laov" (peuple de Dieu) est généralement
respectée dans le Dialogue (cf. 19, 5* : commentaire de Os. 1, 9-10), mais elle s'estompe dans le
concept d'Israël véritable (cf. 130, 4* et Appendice 11, p. 971-976).
4 I. e. qui n'avait pas accès aux Écritures (cf. 118, 3*).
5 Cf. 16, 5*.
6 Cette image ne correspond à aucune référence scripturaire (WILLIAMS propose d'y voir une
allusion à Os. 2, 24 et Éz. 17, 24). À trois reprises, Justin invoque, à l'appui d'une même
assertion, l'autorité des prophètes : dans les deux premiers cas (55, 1 et 80, 5), il assortit cette
affirmation de plusieurs exemples ; dans le troisième cas (89, 3), comme ici, il ne cite qu'un
seul texte. Mais dans le Dialogue, les prophéties qui ont trait à la vocation des nations sont fort
nombreuses.
7 Cp. 115, 1 (même citation avec variantes). Sur le thème du refuge en Dieu, cf. 110, 2*.
8 Cf. 26, 3* (Is. 62, 12) et 31, 7* (Dan. 7, 27). Justin ne commente pas ces deux versets, mais
les citations offrent parfois pour lui une preuve suffisante. L'image du peuple qui « refleurit »
rappelle celle de la vigne, peuple du Christ (110, 4*). Justin vient d'autre part de montrer
(chap. 116-117) que les chrétiens constituaient un peuple de prêtres, conformément à la
prescription non citée (mais sans doute sous-jacente) d'Exod. 19, 6 : uJmei'" de; e[sesqev moi
basivleion iJeravteuma, kai; e[qno" a{gion, qui se trouve rappelée en Deut. 7, 6 : o{ti lao;" a{gio" ei\
kurivw/ tw'/ qew'/ sou, et Deut. 14, 2.21 (versets auxquels il est fait allusion en 119, 4). En montrant
que les chrétiens sont un « peuple de prêtres », Justin a simultanément prouvé qu'ils étaient un
« peuple saint ». Il n'est donc pas nécessaire d'invoquer un passage disparu dans la lacune pour
expliquer l'allusion faite ici à des développements antérieurs. Sur la notion de « peuple saint »
appliquée aux chrétiens, cf. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 18943, t. 1,
p. 381 (collection de textes primitifs).
9 Pour illustrer ce mépris, SYLBURG, MARAN et OTTO citent HOMERE, Iliad., II, 867 (Navsth"
au\ Karw'n hJghvsato barbarofwvnwn), et CICERON, Pro L. Flacco, 27, 65 (« Phrygem plagis fieri
solere meliorem »). G. VISONA ajoute EURIPIDE, Cyclop., 654 ( jEn tw'/ Kari; kinduneuvsomen).
871
10 Le début du verset revient trois fois chez Justin (cf. Dial. 24, 4 et I Apol. 49, 2), le texte
étant chaque fois différent, et distinct de celui des LXX (Ei\pa : jIdouv ei\mi, tw'/ e[qnei, oi} oujk
ktl). La correction d'OTTO (fhmi; tw'/ e[qnei pour fhsiv, tw'/ e[qnei) ne se justifie pas car la mise
en incise de fhmiv a pour effet ici (comme levgei en 117, 1*) d'insister sur la précision qui suit.
11 Passage diversement traduit (sans commentaires). Il est possible, peut-être, d'en
reconstituer la cohérence en faisant intervenir des éléments empruntés à d'autres
développements du Dialogue. Pour Justin, la promesse ne peut s'appliquer au seul peuple juif,
puisque d'autres qu'Abraham ont eu une nombreuse descendance (megavlou e[qnou" ; polu;
plh'qo"), et le texte parle d'une multiplicité de peuples (pollw'n ejqnw'n). Les quatre peuples
énumérés juste après l'évocation de la promesse faite à Abraham (cf. Jér. 9, 24, cité en 28, 3),
ne descendent pas tous de lui : les Arabes ont pour ancêtre Ismaël (Gen. 16, 2) ; les Égyptiens
Cham, fils de Noé (Gen. 10, 6) ; les Iduméens Ésaü (ou Édom : Gen. 25, 25) ; les Ammonites
Loth (Gen. 19, 38). Mais ils ont en commun la pratique de la circoncision. Or Justin rappelle
par ailleurs, et à plusieurs reprises, qu'Abraham fut « le premier à recevoir la circoncision »
(cf. 16, 2*). Ces peuples pourraient donc être considérés − à l'exclusion des autres − comme
issus de lui du fait de cette pratique. Mais Justin précise bien (28, 4) qu'elle leur est inutile. La
circoncision ne saurait donc être le sceau de l'Alliance divine. D'autre part, en vertu d'un
principe énoncé en 100, 3, Noé peut être considéré comme le père commun de tous ceux qui
descendent d'Abraham ou n'en descendent pas. La véritable « postérité d'Abraham » ne se
limite donc pas à celle de Jacob, ni même à ceux qui ont la circoncision « selon la chair »
(Arabes, Égyptiens, Iduméens, Ammonites), mais à tous ceux, « même Scythe ou Perse »
(28, 4) qui ont la circoncision « spirituelle », et elle est destinée à tout le genre humain (panto;"
ajnqrwvpwn gevnou" ; hJma'" de; a{panta"). D'où l'interrogation de Justin, dans le passage suivant,
sur la nature véritable de la promesse faite à Abraham. Il y a sans doute ici, comme chez
BARNABE (Ep., 9, 6) et d'autres, « l'écho d'une argumentation du christianisme primitif basée
sur un lieu commun », mais difficile à caractériser (P. PRIGENT, Les Testimonia…, p. 58). Une
fois encore, Justin s'exprime de façon très elliptique. Cela peut s'expliquer par la référence à
des raisonnements devenus courants parmi les chrétiens. Mais cette méthode, ou prédomine
l'implicite, rappelle aussi celle des rabbins.
12 C'est lui qui pour Justin s'adresse aux Patriarches (cf. chap. 56-62, et 127, 4).
13 On pourrait peut-être lire : dia; th'" oJmoiva" klhvsew" fwnh'" ejkavlesen aujtovn = « par la voix
de la même vocation, il l'a convoqué ». Cette leçon correspondrait mieux au riche parallélisme
(annoncé par l'expression oJmoiva" klhvsew", rappelé par la tournure oJmoivan pivstin, puis par
l'adjectif oJmoiovpiston opposé à la citation oujk e[sti pivsti" ejn aujtoi'") qui est développé dans
cette phrase, et n'est pas restitué dans les traductions. La ponctuation médiane du manuscrit,
après ejn h|/ w[k/ ei, établit une continuité − et non une rupture − avec ce qui suit. Les termes
principaux de cette expression, repris dans l'ensemble du passage, ont une riche signification
pour Justin : on retrouve le mot klh'si" dans des tours qui font tous référence à l'Église
872
constituée par ceux qui « entendent » la convocation du verbe divin incarné dans le Christ, et se
convertissent : th'/ mia'/ klhvsei kalou'ntai kai; prosagoreuvontai (42, 3) ; to;n lovgon th'" klhvsew"
kai; th'" metanoiva" (83, 4) ; purwqevnte" dia; tou' lovgou th'" klhvsew" aujtou' (116, 3) ; dia; th'"
klhvsew" th'" kainh'" kai; aijwnivou diaqhvkh" (118, 3). Le verbe kalei'n, kalei'sqai est souvent
pris − ou compris − dans cette acception : 22, 7 (Ps. 49, 1) ; 26, 3 (Is. 62, 12) ; 30, 1 ; 131, 2
(bis) ; 135, 4 (Is. 65, 12) ; 136, 2 (id.) ; 139, 4. Paul accorde le même sens à kalei'n et klh'si" (cf.,
en particulier, Éphés 1, 18 ; 4, 1.4). Comme Justin semble le suggérer en Dial. 42, 3, l'Église
(ejkklhsiva) est constituée de ceux qui répondent à cette (con)vocation et reçoivent une même
dénomination (kalou'ntai). Le mot fwnhv est expliqué dans le paragraphe suivant (119, 6). Cette
« voix » est celle de Dieu, qui s'adresse directement (fwnh'/) à Abraham, puis à l'ensemble des
hommes par les prophètes et les apôtres (di! ejkeivnh" th'" fwnh'" ...th' diav te tw'n ajpostovlwn
tou' Cristou' lalhqeivsh/). Pour Abraham, elle vient toujours récompenser l'obéissance par la
promesse d'une nombreuse descendance : cf. Gen. 15, 4 ; 22, 18 ; 26, 5 (versets non cités dans
le Dialogue). Chez les prophètes, elle incite au repentir (cf. Is. 58, 1 : Dial. 15, 2), et annonce le
caractère universel du message propagé par les disciples du Christ : Justin présente alors avec
le mot fwnhv le verset du Ps. 18, 4 − déjà repris par Paul en Rom. 10, 18 − qui comporte les
termes fqovggo" et rJhvmata (cf. Dial 42, 1* et 64, 8). Le son (fqovggo") des paroles divines est
alors symbolisé par celui que produisent les douze clochettes pendues à la robe du Grand
prêtre, figure du Christ. A cette même thématique, il convient d'ajouter le verset d'Is. 53, 1
(Kuvrie, tiv" ejpivsteuse th'/ ajkoh'/ hJmw'n _), souvent cité dans le même contexte que les
précédents, et dans lequel le mot ajkohv correspond à ce qui est désigné ailleurs par les termes
fwnhv, klh'si" ou fqovggo". Pour Justin, ces différentes désignations de la Parole divine
résonnent donc, dans le temps et dans l'espace, comme un écho permanent et universel de sa
présence aux hommes.
14 Pour cette conclusion, cp. IRENEE, Adv. haer., V, 32, 2.
15 Même idée dans l'Épître à Diognète, 1.
1 Après avoir expliqué que la descendance d'Abraham, « père d'une nombreuse nation » désignait
le peuple des chrétiens, et non point seulement la descendance « selon la chair » du patriarche,
Justin rapproche deux citations (Gen. 26, 4 et 28, 14) qui comportent la même notation
universelle (pavnta ta; e[qnh th'" gh'" ; pa'sai aiJ fulai; th'" gh'"), la promesse d'une même
bénédiction (eujloghqhvsontai), mais une nuance importante : à Isaac il est dit : en ta descendance
seront bénies les nations ; pour Jacob la prophétie dit : en toi… et en ta descendance. De même,
au chapitre suivant (121, 1), Justin rapproche ces deux versets de Ps. 71, 17 : en lui seront bénies
toutes les nations, et souligne l'importance de cette précision. Or Jacob est une préfiguration du
Christ (cf. 123, 8 : Is. 42, 1s. ; 130, 3 ; 134, 2-6 ; 135, 1-6 ; 140, 1), et son surnom Isra-ël désigne
lui aussi le Christ (125, 5) : le type et l'antytipe constituent donc les deux pôles
873
d'une économie (sur ce terme, cf. 103, 3*) qui se réalise dans l'Histoire à travers Juda, Phares,
Jessé et David (120, 2 ; 123, 9). De même, que le Christ est Israël, le véritable peuple de Dieu
est celui qui, en lui, s'inscrit dans cette lignée spirituelle qui commence avec Abraham (119, 5-
6), et se poursuit « avec Isaac et Jacob, les prophètes et tous ceux de ce peuple qui sont agréables
à Dieu » (cf. 120, 6 ; 130, 2 ; 140, 4). Les chrétiens sont Israël parce que le Christ est Israël
(123, 8-9 ; 125, 5 ; 134, 6 ; 135, 3). Il y a « deux postérités de Jacob, l'une née du sang et de la
chair, l'autre de la foi et de l'Esprit » (135, 5-6). Cette descendance spirituelle est constituée des
nations et de ceux qui, parmi les juifs, auront cru au Christ (119, 3-6 ; 120, 1-2.6 ; 121, 1.4 ; 123,
5-6.8-9 ; 130, 1-2.4 ; 131, 1 ; 134, 1-6 ; 135, 3-4 ; 136, 1 ; 140, 4) ; les autres en sont exclus
(119, 2 ; 120, 2.5 ; 123, 4 ; 125, 5 ; 134, 6 ; 135, 4.6 ; 136, 2 ; 140, 4). La pensée est cohérente,
mais elle se développe, avec de nombreux détours, et de façon souvent allusive ou rétroactive,
sur plusieurs chapitres. Il est donc nécessaire d'en réunir les éléments disséminés pour que son
unité devienne perceptible. Cette démonstration procède manifestement d'une longue
méditation sur les textes historiques et prophétiques dont elle s'inspire. Son expression
fragmentaire s'explique vraisemblablement par la nécessité de ménager un auditoire qui réagit
vivement, parfois (123, 7), à des affirmations mettant en cause son identité communautaire et
religieuse. Comme dans l'ensemble du Dialogue, cette démonstration s'appuie sur une exégèse
composite, où se mêlent les interprétations typologiques (combat de Jacob = Tentation du
Christ), et l'analyse « littérale » (répétitions, similitudes, nuances soulignées par les
rapprochements scripturaires). Cf. Introduction : Exégèse, p. 109-128.
2 C'est-à-dire la descendance de Juda. Sur cette « économie », cf. 100, 5*.
3 le verbe Merivzetai annonce le mot merivdi. Il y a là une allusion au verset qui suit dans cette
bénédiction (Gen. 49, 11) : Justin a expliqué, en 53, 4, que l'ânesse et l'ânon représentaient
respectivement ceux des nations et ceux « de la synagogue » qui devaient croire dans le Christ.
La postérité de Jacob se « partage » en celle qu'il a eue de son union avec Léah, et celle qu'il
tient de Rachel. Or de ces deux épouses la première représente la Synagogue, la seconde
l'Église (134, 3), et le Christ, comme Jacob, sert « pour les serviteurs qui sont en l'une et
l'autre ». Les véritables « enfants d'Abraham » sont pour Justin ceux qui, par leur foi dans le
Christ, se trouvent en sa part : ils viennent des nations ou du « reste » d'Israël (cf. 21, 1* ; 32,
2* ; 55, 3*) appelé au Salut, contrairement au « plus grand nombre ». Cette répartition trouve
un peu plus loin une nouvelle illustration dans le « symbole » du martyre d'Isaïe (120, 5).
4 Cf. 64, 3*.
5 Allusion à la Parabole du Semeur. Il faut conserver ici, comme dans le participe
karpogonou'sa, le sens étymologique : la métaphore du fruit est chargée de sens dans le Dialogue
(cf. 49, 8*), et s'intègre à l'ensemble des images constitutives de ce passage
(voir note suivante).
874
6 Allusion à l'eau de la mer, mais aussi référence implicite à Is. 5, 20 : Malheur à ceux qui changent
…l'amer en doux et le doux en amer (cité en 17, 2 .3 et 133, 4), ainsi qu'à l'épisode des eaux de
Merrha (86, 1*). Ces « doctrines amères » sont à la fois, pour Justin, les calomnies répandues
contre les chrétiens, et l'enseignement des rabbins, non régénéré par le bois de la Croix.
La stérilité du sable − qui rappelle celle des nations (cf. 13, 8* ; 69, 4.6*) avant leur
fécondation par « l'eau vive » du Christ (cf. 14, 1*.8* ; 19, 2*) −, s'oppose à la « belle terre »
(cf. 28, 3) de ceux qui ont reçu la circoncision du cœur. Ces images forment un ensemble
cohérent dont les échos résonnent sur l'ensemble de l'œuvre.
7 Sur ce titre, voir Appendice 12, p. 996.
8 Il faut adopter ici la correction d'ARCHAMBAULT et GOODSPEED (w|/ ajpovkeitai au lieu de ta;
ajpokeivmena aujtw'/ codd.) car c'est selon cette leçon que le verset est cité un peu plus loin,
et opposé, dans le paragraphe qui suit, à ce qui est présenté comme une falsification juive du
passage (ta; ajpokeivmena aujtw'/) en 120, 4. Cp. I Apol. 32, 1 et 54, 5.
9 Verset déjà cité en 52, 2*, et commenté ensuite. Pour la critique textuelle et la controverse à
propos de ce texte − à laquelle Justin fait allusion un peu plus loin (120, 4) −, voir Appendice
5, p. 952-955.
10 Justin semble jouer sur le rapprochement étymologique entre hJgouvmeno" et ejxavgein.
L'identité de celui qui libère Israël du joug égyptien, et les nations de l'idolâtrie était déjà
affirmée en 11, 1*. Il ne s'agit pas d'un « autre Dieu ».
12 Cf. 17, 2* et 117, 3.
13 Cf. 17, 3* ; 117, 3*.
14 Cf. 72, 2* (Jér. 11, 19) ; 72, 4* (Jér. ?) ; 72, 1* (Esdr. ?) ; 73, 1* (Ps. 95, 10).
15 Même reproche chez IRENEE, Adv. haer., III, 21, 1 : « tantam dispositionem Dei
dissolventes quantum ad ipsos est ; frustrantes prophetarum testimonium quod operatus est
Deus » ; EUSEBE, Dem. ev., VI. Prooem. (PG XXII, 413).
16 Cf. Hébr., 11, 37 (qui est sans doute un écho de l'ancienne tradition à ce sujet). Le martyre
d'Isaïe, dont Justin donne ici une interprétation originale, est mentionné dans l'Ascension d'Isaïe,
5, 1.11.13-14, et dans plusieurs textes patristiques : TERTULLIEN, De pat., 14, 1 ; Scorp., 8, 3 ;
Ps.-CYPRIEN, Adv. Jud., 2 (CSEL III, 3, p. 135) ; ORIGENE, Hom. in Jer., 20, 9 (PG XIII,
256 A) ; In epist. ad Rom., 8, 6 (PG XIV, 1174) ; Com. ser. in Matth., 28 (PG XIII, 1637) ; Hom. I,
in Is., 1, 5 (PG XIII, 219) ; Epist ad Afric., 9 (PG XI, 65 B) ; Com. in Matth., 10, 18 (PG XIII,
881) ; In Psalm., 37, hom. I, 1 (PG XII, 1370) ; ATHANASE, De incarn., 37 (PG XXV, 159) ;
LACTANCE, Div. inst., IV, 11, 12 ; CYRILLE DE JERUSALEM, Catech., 2, 14 (PG XXXIII, 401) ;
13, 6 (ibid., 780 B) ; COMMODIEN, Carm. apol., 508 s. (CSEL 15, p. 149) ; AMBROISE, In Lc., IX,
25 (PL XV, 1800) ; PRUDENCE, Peristeph., V, 524 (PL LX, 407) ; JEROME, In Is., I, 1, 10
(CCSL 73, p. 16) ; ibid., XV, 57, 1-2 (CCSL 73, 641) ; AUGUSTIN, Civ., 18, 24 ;
THEOPHYLACTE, In ep. Ad Hebr., 11, 37 (PG CXXV, 364 D). Chez ORIGENE, la version du
récit est, dans la plupart des cas, empruntée à l'apocryphe d'Isaïe : cf. G. BARDY, « Les
875
traditions juives dans l'œuvre d'Origène », RB 34 (1925), p. 237. Mais chez d'autres auteurs
(dont Justin), il semble que la source utilisée soit une ou plusieurs collections de Testimonia
antijuifs, constitués très tôt autour des thèmes du Christ Juge, du bois, de la Croix, de la
descente aux enfers, de la persécution des prophètes, et présentés comme exclus du canon juif
des Écritures. Les différents passages dont Justin déplore la mutilation (cf. chap. 71-73),
auraient fait partie de ces recueils, eux-mêmes à l'origine de la version chrétienne du martyre,
ou parallèlement de certaines lectures patristiques du récit. C'est la thèse défendue par
E. NORELLI, « Il martirio di Isaia come testimonium antigiudaico ? », Henoch 2 (1980), p. 37-
57 ; cf. A ACERBI, Serra lignea. Studi sulla fortuna della « Ascensione di Isaia », Rome 1984, p. 14-16.
La scie de bois (où l'on peut voir une allusion à la Croix), était peut-être, dans l'expression
hébraïque sous-jacente aux versions syriaques, une scie à bois : A. CAQUOT, La Bible. Écrits
intertestamentaires, coll. « La Pléiade », 1987, n. 1, p. 1031, rapporte à propos de ce martyre, une
légende conservée dans le Talmud : « fuyant Manassé, Isaïe se cache dans un arbre qui s'ouvre
miraculeusement pour l'accueillir ; on scie l'arbre pour l'en retirer (TJ Sanh., 10, 2), ou on scie
le prophète dans l'arbre (TB Yeb., 49b) ».
17 Cf. 31, 7*.
18 Cf. 35, 8*.
19 Cf. 45, 4* (Salut et châtiment).
20 Cf. 120, 1*.
21 Cf. 67, 4*.
22 Parmi les occurrences mentionnant les Samaritains (Dial. 120, 6 ; I Apol. 26, 1.3.4 et 53, 5),
seule la dernière peut être indubitablement comprise comme la désignation d'un groupe
ethnique. Les autres signifient probablement « né en Samarie » ou « habitant de Samarie ».
Cf. Bruce G. HALL, « The Samaritans in the Writings of Justin Martyr and Tertullian », in :
A. Tal (éd.), Proceedings of the First International Congress of the Société d'Études Samaritaines, Tel-Aviv
1991, p. 115-118. Par ailleurs, le mot gevno", qui apparaît à deux reprises ici, est chez Justin
ambigu puisqu'il peut être utilisé comme un équivalent de e[qno" (cf. I Apol. 32, 4 et Appendice
11, p. 971-976). En II Apol. 15, 1, l’Apologiste emploie l'expression ejn tw'/ ejmw'/ e[qnei à propos
de Simon le Mage, mais l'authenticité de ce texte est douteuse, et A. WARTELLE traduit
prudemment : « dans ma province »). On ne peut donc tirer de ces différents passages aucune
indication permettant de préciser les origines de Justin.
23 Il s'agit de l'Apologie, en particulier de I Apol. 26 et 56, 1-2 consacrés à Simon le Mage.
24 En Act. 8, 10, il est dit que Simon était présenté par ses adeptes en ces termes : Ou|tov"
ejstin hJ duvnami" tou' qeou'. Cf. Actes de Pierre, 4-5 ; IRENEE, Adv. haer., I, 23, 2 ; EUSEBE,
Hist. eccl., II, 1, 11 ; TERTULLIEN, De an., 34, 2-5 ; etc. Justin y fait encore référence en
I Apol. 26, 2.4 ; 56, 1-2 ; et II Apol. 15, 2 (voir la note d'A. W ARTELLE, p. 264-265).
876
1 Versets rapprochés en 120, 1. Ils ont en commun la formule En ta descendance [seront

bénies toutes les nations (tribus) de la terre] opposée ici à en lui (Ps. 71, 17). Nouvel exemple de
cette exégèse « littérale » que Justin ne dédaigne point lorsqu'elle sert sa démonstration…
Sur l'application du psaume à Salomon, cf. 34, 1-7 et 64, 5.
2 Verset déjà cité en 34, 6 et 64, 6. Le texte était alors conforme à celui des LXX. Il subit ici
(121, 1 et 2) quelques modifications : To; o[noma aujtou' eij" to;n aijw'na se substitue à [Estai to;
o[noma aujtou' eujloghmevnon eij" to;n aijw'na ; uJpe;r to;n h{lion ajnatelei' à pro; tou' hJlivou diamevnei
to; o[noma aujtou' ; kai; ejneuloghqhvsontai ejn aujtw'/ pavnta ta; e[qnh à kai; ejneuloghqhvsontai ejn
aujtw'/ pa'sai aiJ fulai; th'" gh'" : [pavnta ta; e[qnh makariou'sin aujtovn]. Dans sa version
originale, la première partie du verset (pro; tou' hJlivou diamevnei to; o[noma aujtou') a déjà été
présentée ou interprétée comme preuve scripturaire de la préexistence du Verbe (64, 5-6 ;
76, 7) ; dans sa version modifiée (uJpe;r to;n h{lion ajnatelei'), elle va illustrer la supériorité du
Christ par rapport aux astres, et aux cultes qui leur sont rendus. Le verbe ajnatevllein constitue
une référence multiple à Zach. 6, 12, la visite des mages (Matth. 2, 2.9.11), et Nombr. 24, 17,
textes réunis en 106, 4. Or le dernier de ces versets établit un parallélisme entre les titres
d'astre-Orient (ajnatelei' a{[stron) et de guide (hJgouvmeno"). C'est précisément sur le titre de guide
que Justin vient de s'attarder, en commentant Gen. 49, 10 (120, 3), et sur celui d'Orient (ou
astre) qu'il revient ici : double preuve que Jésus est bien celui qu'annonçaient les prophéties.
La substitution de ajnatelei' à diamevnei draine donc avec elle plusieurs correspondances. Celle
de e[qnh à fu'lai, justifiée par la présence du premier mot à la fin du verset (LXX), favorise son
interprétation comme preuve de l'universalité du message du Christ. C'est donc une nouvelle
fois sur les textes scripturaires eux-mêmes que Justin fonde l'association et la transition entre
deux thèmes (ici le titre de Levant et l'universalité du message chrétien : chap. 120-121). Il est
vrai que de tels rapprochements ne sont parfois possibles qu'à travers certaines « adaptations »
de ces textes. Mais cette méthode, alors commune aux exégèses juives et chrétiennes
(Targums, Testimonia), et justifiée par une conception plus souple de la notion d'Écriture, ne
pouvait constituer un obstacle à la discussion : elle ne suscite jamais aucune réaction de la part
de Tryphon, sauf pour le débat à propos d'Is. 7, 14 (cf. 43, 8* et chap. 84**).
3 S. e. aux Nations (cf. 55, 1*).
4 Cf. 39, 2*.
5 Sur le sens de ce verbe, cf. 18, 3* et 67, 6*.
6 Image courante dans le Dialogue (cf. 56, 23*).
7 Cp. 92, 6* (ajlhqh;" oJ Lovgo") ; I Apol. 3, 1 ; 5, 3 ; 43, 6 ([oJ] ajlhqh;" lovgo") ; Dial. 61, 3
(oJ Lovgo" th'" sofiva").
8 Cf. 17, 3*.
877
9 G. VISONA voit ici une allusion, aux Puissances adverses qui peuplent le cosmos
(cf. Éphés. 6, 12). On peut aussi comprendre le mot dunavmei" comme faisant référence aux
deux formes de l'influence exercée par le soleil : lumière et chaleur, qui sont ici les deux termes
de la comparaison avec l'action du Verbe. Dans l'iconographie, ces deux énergies sont
quelquefois symbolisées par l'alternance de rayons à la forme rectiligne et ondulée.
10 Cp. Zach. 12, 10 LXX (kai; ejpiblevyontai ... kai; kovyontai), Aq., Sym. (kai; kovyontai aujtovn) ;
12 (kai; kovyetai hJ gh' kata; fula;" fula;"...) ; Jn. 19, 37 (o[yontai) ; Apoc. 1, 7 (kai; o[yetai aujto;n
pa'" ojfqalmo;" ... kai; kovyontai ejp! aujto;n pa'sai aiJ fulai; th'" gh'") ; Dial. 14, 8 (kai; o[yetai oJ
lao;" uJmw'n) ; 32, 2 (kai; kovyontai aiJ fulai; uJmw'n, fulh; pro;" fulhvn) ; 64, 7 (kai; kovyesqai) ;
118, 1 (kovptesqai) ; I Apol. 52, 12 (kovyontai fulh; pro;" fulhvn, kai; ... o[yontai). Les deux
versets d’Isaïe également donnés ici en référence sont cités pour la première fois en 13, 2.3 : ils
présentent des expressions similaires, en sorte que leur influence n’est pas exclue : Is. 52, 10
( jApokaluvyei kuvrio" to;n bracivona aujtou' to;n a{gion ejnwvpion pavntwn tw'n ejqnw'n, kai; o[yontai
pavnta ta; e[qnh) et Is. 52, 15 (o{ti oi|" oujk ajnhggevlh peri; aujtou' o[yontai, kai; oi} oujk ajkhkovasi
sunhvsousi). Partout ailleurs chez Justin, Les versets de Zacharie sont interprétés comme une
prophétie de la repentance des juifs lors de la seconde parousie. Mais la perspective
universaliste (thème des « nations » et du nom qui est « au-dessus du soleil »), ainsi que le
thème de l'illumination par le Verbe de vérité prédominent ici. Comme l'indique la phrase
précédente, cette illumination que dispense le Verbe « pénètre jusque dans les profondeurs du
cœur et de l'esprit » : il s'agit d'une circoncision spirituelle, universellement dispensée, qui
permet de mieux « voir ». Il n'est donc pas nécessaire de corriger o[yontai (codd.) par kovyontai
comme le font la plupart des éditeurs en référence à Dial. 32, 2. Contrairement aux deux
autres versets auxquels ils sont associés, ceux de Zacharie ne comportent ni le substantif
ajnatolhv ni le verbe ajnatevllein. C'est le thème commun de la lumière qui justifie leur
association avec les précédents.
12 L'adjectif ijscurov" fait référence au mystère de la Croix : cf. 26, 3* (Is. 63, 1) ; 30, 3*
(exorcismes) ; 75, 3* (Josué arrête le soleil) ; 76, 7* (typologie du combat contre Amalek). Il en
va de même pour l'expression tosou'ton e[lamyen : il faut lire en l'exploit de Josué comme
l'annonce du miracle qui s'accomplit pendant la crucifixion (Matth. 27, 45 pll.). Ces deux
événements manifestent la supériorité, réalisée sur la Croix, du nom de Jésus sur les astres et
les divinités qui leur sont associées. C'est en cet instant suprême que « l'éclat du Christ »
trouva paradoxalement son expression la plus évidente.
13 En dépit des réserves exprimées par MARAN, il faut retenir la conjecture de THIRLBY (w{" te
pour w{ste), car celle-ci respecte mieux le double parallélisme de la période : lors de la première
parousie, l'action du Christ s'était exercée sur deux groupes : les hommes (wJ" ...ajgnoei'sqai
...pepoih'sqai) et les démons (w{" te ...uJpotavssesqai ...kai; dedoikevnai) ; lors de la seconde
parousie, elle s'exercera à nouveau sur les hommes (tou;" mishvsanta" aujto;n) et sur ceux qui,
selon ce parallélisme et l'utilisation la plus courante des mots ajpostasiva (Dial. 110, 2)
878
et ajpostavth" (103, 5 ; 125, 4 ; cf. 76, 3) chez Justin, ne peuvent désigner ici que les démons
(tou;" aujtou' ajdivkw" ajpostavnta"). L'expression ajpo; panto;" doit donc être comprise comme
un équivalent de ejk panto;" trovpou : toutes deux soulignent le caractère illimité de la puissance
exercée par le Christ dans chacune de ses parousies, tandis que d'autres répétitions, également
réparties dans la période (ejn mhdeni; gevnei ...eJkavstou gevnou"... pavsa" ta;" ajrca;" kai; ta;"
basileiva" ...pavnta" tou;" mishvsanta" ...kai; tou;" ajpostavnta") mettent l'accent sur son
universalité.
14 Nouvelle allusion à la Croix (et aux exorcismes) : cf 30, 3* et 85, 1-2**.
15 Cf. 49, 8 et 111, 2*. Ici comme en 131, 5, basilei'ai est substitué à ejxousivai (toutes
références).
16 Le premier de ces deux versets est cité en 130, 1, le second en 61, 5.
17 Allusion au Millénaire : cf 138, 3 (w|/ kai; ajnavpausin prohtoivmasen ejn JIerousalhvm).
L'ensemble du passage est alors consacré à une réflexion sur la typologie du Déluge.
Ce « repos » est aussi celui de l'arche sur le mont Ararat, qui représente celui de l'humanité
nouvelle (a[llon gevno" : 138, 2) appelée par le baptême à une nouvelle naissance (hJ pavlin
gevnesi" : 85, 7).
18 Les trois verbes font référence à la « circoncision du cœur » et au Salut qu'opère le
baptême. La citation que Justin donne ensuite associe la circoncision spirituelle dispensée par
le baptême (eij" fw'" ejqnw'n : cf. 39, 2* sur le baptême « illumination ») et le Salut
(eij" swthrivan).
19 I. e. convertir (cf. 113, 3*).
1 Le mot ghovra (on trouve ailleurs ghwvra", giwvra", geiwvra") est une transcription grécisée
(cf. Exod. 12, 19 et Is. 14, 1 LXX) de l'araméen ar:/Ygi (cf. Targum d'Onqelos, in Exod. 23, 9), qui
correspond à l'hébreu rge (guèr), et désigne le « résident », c'est-à-dire celui qui se fixe dans un
pays qui n'est pas le sien pour y demeurer toujours ou durant une longue période
(cf. Exod. 12, 48 et 2, 22). Le mot bv:/T (toshav) s'applique plus particulièrement à l'étranger qui
séjourne dans le pays, dans la propriété ou sous la protection d'un de ses habitants
(cf. Exod. 12, 45 etc.). Les LXX traduisent très souvent rge (guèr) par proshvluto"
(p. ex. Exod. 12, 49). OTTO considérait kai; tou;" proshluvtou" comme une interpolation, mais
ARCHAMBAULT donne d'autres exemples de tels doublets : JULIUS AFRICANUS, in EUSEBE, Hist.
eccl., I, 7, 13 (ejpi; tou;" ...proshluvtou" touv" te kaloumevnou" geiwvra", tou;" ejpimivktou") ;
THEODORET, in Is., 14, 1 : PG LXXXI, 332 C (geiwvra" ga;r th'/ eJllavdi fwnh'/ oJ proshvluto"
eJrmhneuvetai). Chez Justin, les deux termes sont équivalents : ARCHAMBAULT fait remarquer
que dans les commentaires du chap. 123 seul le second demeure. On peut observer aussi que
les deux versets associés en 123, 1 comme illustration d'une même idée (Is. 14, 1 et
879
Exod. 12, 48) présentent respectivement les mots ghovra" et proshvluto". Dans les deux
manuscrits, le mot ghovran est présenté de façon discontinue en 122, 1, et sa première
composante (gh) est surlignée en 123, 1 comme en 122, 1. Il y a là peut-être une trace de
considérations étymologiques (voir le Greek Lexicon of the Rom. and Byzant. Periods de
SOPHOCLES, 1900, p. 326), ou polémiques : aux chap. 122-123, le débat semble en effet porter
aussi sur la notion de terre (gh'), et l'étendue de l'héritage évoqué dans les citations de référence :
Is. 49, 6 (e{w" ejscavtou th'" gh'"), 8 (tou' katasth'sai th;n gh'n), Ps. 2, 7 (ta; pevrata th'" gh'"),
Is. 19, 24-25 (ejn th'/ gh'/ h}n eujlovghse...), et Is. 42, 4 (e{w" a]n qh'/ ejpi; th'" gh'" krivsin). Or une
expression telle que ta; pevrata th'" gh'" pourrait être « traduite » par gh'" o[ro" (= borne de la
terre). ARCHAMBAULT rejette un peu vite de telles étymologies considérées comme
des « hypothèses byzantines ». La présentation du mot ghovra pourrait correspondre ici à une
controverse bien antérieure à la transcription du texte.
2 Le verset de Matthieu (cité de mémoire ?) dit exactement : « Malheur à vous, maîtres de la
Loi et Pharisiens hypocrites ! vous voyagez partout sur la mer et sur terre pour gagner un seul
prosélyte, et quand il l'est devenu, vous faites de lui un fils de la Géhenne deux fois plus que vous (uiJo;n
geevnnh" diplovteron uJmw'n) ». Justin va expliquer ensuite (§ 2) l'adverbe diplovteron par le zèle
persécuteur des prosélytes.
3 Pour conserver la leçon des manuscrits (givnesqe), MARAN explique que « ce qui s'adresse aux
prosélytes pourrait aussi bien s'adresser aux juifs, puisque les uns et les autres forment un
même peuple ». La correction de THIRLBY (givnontai) est incontestablement plus satisfaisante :
elle correspond mieux à ce qui précède comme à ce qui suit (122, 2). Dans tout ce
développement, c'est aux prosélytes, et non aux juifs, que sont opposés les chrétiens.
4 Citation composite, sans doute tirée d'un ensemble de Testimonia sur l'universalisme où
figuraient aussi Is. 49, 6 (cité à la fin du chap. précédent) et Is. 42, 6-7 (cité en 122, 3), auxquels
BARNABE (14, 7-9) ajoute Is. 61, 1-2. Cf. P. PRIGENT, Épître de Barnabé (SC 172), n. 1, p. 182.
Il est exceptionnel que Justin juxtapose deux versets sans les relier par une formule de
transition telle que kai; pavlin etc. On peut donc supposer aussi que le passage compris entre
ces deux versets − qui comporte plusieurs indications utiles dans ce contexte − était, à
l'origine, intégralement ou partiellement cité. L'insistance sur le verbe croire
(toi'" pepisteukovsin, ouj pisteuvousin, tou;" eij" ejkei'non pisteuvonta") permet en outre de
penser que, conformément à sa méthode habituelle, Justin puise cette notion dans le texte
invoqué (même emploi de dh'lon en 136, 1). Ce verbe n'apparaît ni dans les deux versets tels
qu'ils sont ici restitués ni dans le passage intermédiaire, mais on le trouve à la fin du second
verset, et au subjonctif, dans le texte des LXX (i{na gn'wte kai; pisteuvshte kai; sunh'te o{ti ejgwv
eijmi). Si telle est bien la référence, la traduction de toi'" pepisteukovsin (122, 2) par un futur
antérieur convient peut-être mieux à ce que Justin veut exprimer ici.
5 Cf. 17, 2*. Dernière citation de ce verset en 117, 3*.
6 Les deux premières citations de ce passage (26, 2 et 65, 4) étaient identiques, et plus
conformes au texte des LXX. Dans le N.T., ces versets sont appliqués au Christ (cantique de
880
Siméon : Lc. 2, 32) ou à son message (Act. 26, 18). Ils ne sont jamais commentés dans le
Talmud et le Midrash. Le Targum de Jonathan y voit cependant une allusion au Messie et le traduit
ainsi : « Pour moi, je t'ai glorifié dans la vérité, je t'ai pris par la main, je t'ai dirigé et je t'ai
placé comme une alliance du peuple, et comme lumière des nations ; pour ouvrir les yeux de la
maison d'Israël qui sont comme aveugles détournés de la Loi ; pour ramener leurs captifs du
milieu des peuples, où ils sont semblables à des prisonniers ; et pour les délivrer de la sujétion
des royaumes, où ils sont détenus comme des prisonniers dans l'obscurité. »
(trad. J.-J. BRIERRE-NARBONNE, Exégèse targumique des prophéties messianiques, Paris 1936, p. 43).
J. BEHM, art. « Diativqhmi et diaqhvkh » in : TWNT II, p. 131, note que Jér. 31, 31 est de même
peu cité dans la littérature rabbinique. Quand ce verset est mentionné, l'accent est mis sur la
Torah future écrite dans les cœurs. Dans l'enseignement rabbinique, la Loi est « éternelle »,
comme le rappellent d'ailleurs certains passages du N.T. (Matth. 5, 18 ; Lc. 16, 17). Mais cela
deviendra surtout vrai dans le monde futur, lorsqu'elle sera étudiée et observée mieux que
jamais auparavant, à l'exception de certains préceptes devenus impraticables. Cf. George
F. MOORE, Judaism, I, p. 269-273 ; W. D. DAVIES, Torah in the Messianic Ages, Philadelphie
1952, p. 84 s. ; EJ 15, col. 1244. Sur la Loi « Lumière » dans le judaïsme hellénistique et
rabbinique, voir TWNT IX, 315-319.
7 Sur les titres d' Alliance et de Lumière, cf. 11, 2*-3*, et 17, 3*.
8 Cf. Gal. 3, 21 (même argument).
10 Aucune référence scripturaire, dans le Dialogue, pour ce terme. Il est très certainement
emprunté aux premiers mots de Ps. 2, 7 (Diaggevvllwn to; provstagma kurivou), disparus dans la
citation de ce verset à la fin du chapitre (122, 6), mais présents dans la même citation en
I Apol. 40, 13.
11 Cp. 11, 2 ( JO ga;r ejn Cwrh;b palaio;" h[dh novmo"…) ; 67, 9 ( JH de; palaia; diaqhvkh…).
12 Le verset est donné comme preuve de l'illumination des nations à cause du rapprochement
entre les expressions qhvsw se eij" diaqhvkhn gevnou", eij" fw'" ejqnw'n (Is. 42, 6 : Dial. 122, 2) et
e[dwkav se eij" diaqhvkhn ejqnw'n (Is. 49, 8 : Dial. 122, 4). Le complément de nom ejqnw'n, commun
aux deux références, permet de considérer comme équivalents les mots fw'" et diaqhvkh. Même
phénomène pour Ps. 2, 7-8, cité au paragraphe suivant : on y retrouve le mot e[qnh (Ps. 2, 8), ce
qui permet d'élargir l'équivalence à uiJov" (ibid., 7). Quant aux « endroits déserts », ils
représentent les nations privées de la connaissance de Dieu (cf. 13, 8*; 69, 4*.6) avant
l'illumination du baptême (cf. 39, 2*).
13 Sur le thème de l'héritage, cf. 13, 7 (Is. 53, 12) et 25, 3* (Is. 63, 18). Les trois termes-clefs de
ce commentaire (klhronomiva, e[qnh, diaqhvkh) sont empruntés au verset qui vient d'être cité.
Deux d'entre eux (e[qnh, klhronomiva) se retrouvent dans le passage invoqué ensuite. D'où le
rapprochement implicite entre le troisième terme du premier (diaqhvkh) et le titre uiJov" (Ps. 2, 7).
Justin a par ailleurs montré (88, 8) que la prophétie de Ps. 2, 7 devait, comme il le rappelle ici,
s'appliquer au Christ, et c'est sur cette démonstration qu'il s'appuie ici, sans juger
881
nécessaire d'en retracer le détail. L'ensemble du chapitre a donc pour fonction de démontrer,
par une série d'équivalences successives fondées sur des rapprochements lexicaux, que les
quatre titres fw'" (Is. 42, 6), diaqhvkh (ibid. ; Is. 49, 8), uiJov" (Ps. 2, 7) et Cristov" désignent une
même personne. Une telle méthode prouve simultanément la familiarité des auditeurs avec le
texte scripturaire, leur sensibilité à ce type de raisonnement, et la cohérence du discours qui se
construit dans l'ensemble du Dialogue (cf. Introduction : Exégèse, pp. 114-115 et 118).
1 I. e. les prophéties données au chap. 121 (Ps. 71, 17 ; Is. 49, 6).
2 Le prosélyte (proshvluto" = rGe = guèr) est celui qui s'est fixé dans le pays, pour un certain
temps ou pour y demeurer. L'autochtone (aujtovcqwn = jr;za] ² = ezra’h) est l'Israélite né dans le
pays. Selon la Loi, le prosélyte est considéré comme un nouveau-né, et la circoncision entraîne
pour lui l'appartenance à une nouvelle famille : la descendance d'Abraham (TB Yeb., 62a).
Cf. EJ 13, 1182-1194 ; E. SCHÜRER, The History of the Jewish People in the Age of Jesus-Christ, III,
p. 170 s. ; E. WILL - Cl. ORRIEUX, « Prosélytisme juif » : Histoire d'une erreur, Paris 1992 (en
particulier les p. 51-170).
3 La syntaxe en chiasme de cette phrase (proshvluto" oJ peritemnovmeno" …tw'/ law'/. …wJ"
aujtovcqwn, hJmei'" de; lao;"… e[qno" …ajperivtmhtoi) souligne l'opposition entre prosélytes et
chrétiens, circoncis et incirconcis, peuple et nation. Les chrétiens sont un peuple (laov") car ils ont
reçu la circoncision du cœur, et partagent une même fonction sacerdotale (cf. 119, 3*). Mais
l'ensemble des « nations incirconcises » (cf. Jér. 9, 26, cité en 28, 3) constitue également, avec
ceux des juifs qui auront cru au Christ, la nation (e[qno") promise à Abraham : l'expression
path;r pollw'n ejqnw'n est en effet commentée avec un singulier (to; e[qno") en 119, 4. Le concept
de nation est donc plus large que celui de peuple, et le terme choisi pour la promesse faite à
Abraham (ejqnw'n) montre que sa descendance ne se limite pas au peuple (laov") des circoncis.
La démarche du prosélyte le fait considérer comme un autochtone adjoint au peuple : elle lui
confère donc l'appartenance à un espace et une entité limités ; la conversion au christianisme
offre en revanche l'appartenance à une nation aux dimensions universelles. Pour l'Israël
véritable, la distinction entre peuple et nation disparaît puisque les chrétiens venus des nations
sont à la fois incirconcis [de la chair] et circoncis [spirituellement], et puisque pour eux, le titre
de « peuple de prêtres » s'étend à l'ensemble du monde habité, et non plus seulement à la
Terre où se trouvait le Temple. Il faut sans doute prendre en compte, à l'arrière-plan de ce
raisonnement, le verset d'Os. 1, 9, rapporté avec quelques modifications en 19, 5* (i{na o{ lao;"
ouj lao;" h\/ kai; to; e[qno" oujk e[qno"). Cp. I Pierre 2, 10 (oi{ pote ouj lao;" nu'n de; lao;" qeou'…). Sur
e[qno" et laov", voir Appendice 11, p. 971-976.
4 Le verset vient d'être cité en 122, 3*.
882
5 Cf. 121, 4-122, 1.

6 Pour nier que l'alliance nouvelle puisse concerner les prosélytes, Justin présente quatre
arguments introduits par les formules eij… kai; o{ti me;n… pro;" de;… Kai; e[ti : 1) Une même
Loi s'applique à tous les circoncis (juifs ou prosélytes) : les prosélytes n'ont donc pas besoin
d'une alliance nouvelle ; 2) Juifs et circoncis constituent un seul peuple, or les prophéties
invoquées (Ps. 71, 17 ; Is. 49, 6 ; Is. 42, 6 ; Ps. 2, 7 ; Is. 49, 8) parlent toutes de nations ;
3) Comment imaginer que l'alliance nouvelle « ouvre les yeux » des prosélytes et laisse
« aveugles » les juifs ? ; 4) Ne serait-il pas plus absurde encore d'affirmer que cette alliance,
donnée aux nations, demeure ignorée des juifs ? Tryphon ne répond pas à cette série
d'arguments. Il est inutile de supposer, comme MARCOVICH, une lacune à cet endroit du texte,
car la restitution proposée aurait pour effet, en prolongeant inutilement le dernier élément, de
rompre la triple antithèse qui structure le passage.
7 I. e. « si vous ne connaissiez pas la Loi ».
8 Dans le style propre à Justin, cette remarque se présente comme une citation implicite.
Le contexte des versets cités ensuite offre deux allusions à la colère divine.
10 Une seule référence scripturaire (Is. 23, 16) pour le verbe rJembeuvein dont l’usage n’est pas
rare dans la littérature hellénistique. Voir MARC AURELE, Pensées, II, 7 et A. FESTUGIERE, « une
expression hellénistique de l’agitation spirituelle », AEPHE, 1951, p. 3-7.
11 Cf. 122, 1-2.
12 L'expression lao;" mwrov", appliquée au peuple d'Israël, figure aussi en Deut. 32, 6. Mais le
verset de Jérémie, souvent invoqué dans le N.T., dit exactement : …lao;" mwro;" kai; ajkavrdio",
ojfqalmoi; aujtoi'" kai; ouj blevpousin, w\ta aujtoi'" kai; oujk ajkouvousin. Il correspond donc mieux à
la thématique que Justin développe ici (autre allusion à ce verset en 123, 8). L'adjectif
sklhrokavrdioi − qui désigne pour Justin l'aveuglement du peuple juif, et son incapacité à
comprendre les Écritures (cf. 25, 2*) − s'est alors substitué à ajkavrdio" (LXX), selon le
commentaire proposé en Matth. 13, 15 et Act. 28, 27 (ejpacuvnqh ga;r hJ kardiva tou' laou'),
d'après Is. 6, 10, cité par Justin en 12, 2 ; 33, 1 et 69, 4.
13 Sur le sens accordé à ce verset, cf. 32, 5*.
14 Allusion à la vérité (ajlhvqeia) ou à la sagesse (sofiva) contenue dans les Écritures, et demeurant
« cachée » pour ceux qui sont toujours « incirconcis de cœur » (cf. 38, 2 ; 55, 3 ; 90, 2* et 115,
1).
15 Pour la constitution de cette expression, cf. 11, 2*.
16 L'association des trois versets ici réunis (Jér. 31, 27 ; Is. 19, 24 ; Éz. 36, 12) n'est commentée
dans aucune édition. Or deux d'entre eux (Jér. 31, 27 ; Éz. 36, 12) sont à nouveau réunis, par
allusion, en 136, 2, et rapprochés d'Is. 65, 9. Le thème commun à ces références est celui du
Reste (spevrma, speivrein), suscité (ejgerw', ejxavxw, ejxavxein) ou engendré (gennhvsw, gennhvsein)
par Dieu. Ce Reste est constitutif du véritable Israël. Il faut, d'autre part, lire sans doute ici
Jér. 31, 27 à la lumière des versets − non cités − qui précèdent la citation d'Ézéchiel
883
donnée au paragraphe suivant : « Je multiplierai sur vous les hommes et les bêtes (ajnqrwvpou" kai;
kthvnh) ; je vous rendrai habitées comme en votre état ancien, et je vous ferai plus de bien qu'à
vos origines ; et vous saurez que je suis le Seigneur » (Éz. 36, 10-11).
17 Allusion à la Birkat Ha-Minim (cf. 16, 4 et l’article annoncé ci-dessus, n. 19, p. 79).
18 Verset qui annonce le chapitre 139 (où il n'est pas cité).
19 Cp. Trophées de Damas, III, 2, 1 : PO XV, p. 237 (eij ou\n su; ei\ oJ jIsrahvl, kai; su; ei\ ejx ejqnw'n,
tiv loipovn ejsmen hJmei'" _). WILLIAMS, ad loc., cite ce passage du Midrash Tan’huma, « Vayera », 6
sur Gen. 18, 17 : « Moïse voulait que la Mishna fût elle aussi mise par écrit, mais le Saint-Béni-
Soit-Il prévit que les nations du monde traduiraient un jour la Loi, la liraient en grec, et
diraient : ‘Nous aussi sommes Israélites’ ».
20 Voir la note en 11, 5*, sur l'adjectif ajlhqinov". Il faut noter toutefois : a) que la seule
concession de Tryphon − rappelée ci-dessous − qui puisse être mise en relation avec ce thème
porte sur la « nouvelle alliance » (67, 9) ; b) que la citation donnée ensuite comme preuve
scripturaire pour affirmer que les chrétiens sont Israël (Is. 42, 1) n'apparaît pas dans la
première partie du Dialogue ; c) que le changement de nom Jacob-Israël qui semble être une
pièce essentielle du dossier n'y est mentionné que dans les citations de Gen. 32, 28 ; 35, 10 (58,
7-8 ; cf. 75, 2 ; 78, 8 ; 106, 3), et jamais commenté comme prophétie du « véritable Israël ». Or
lorsque Justin justifie ailleurs une répétition par la présence de nouveaux auditeurs, il s'appuie
sur des éléments déjà mentionnés de façon explicite dans le premier entretien : cf. 78, 6*
(thème de la grotte) et 85, 4 (Ps. 23). Peut-on vraiment considérer d'après ce qui nous reste de
ce premier entretien, que Justin et Tryphon ont « abondamment parlé de ces choses » ? Ne
faut-il pas ici invoquer la lacune (cf. Introduction, p. 64 s.), l'erreur de mémoire étant d'autant
plus improbable que Justin fait clairement allusion à d'importants développements ?
21 I. e. « ceux qui sont venus le second jour » (cf. 122, 4).
22 Sur le sens de ce mot, voir 36, 2* et 90, 2*.
23 Sur l'ensemble de ces titres, voir Appendice 12, pp. 997-998 ; 999 ; 1000.
24 Raisonnement repris de façon plus détaillée au chap. 135.
1 La leçon des manuscrits (wJ" a[nqrwpoi) est à l'évidence d'une maladroite correction de
copiste destinée à rendre le texte plus conforme à celui des LXX : dans son commentaire
(124, 3-4), Justin distingue en effet soigneusement l'interprétation juive (wJ" a[nqrwpo") de celle
des Septante (wJ" a[nqrwpoi). Comme il est peu vraisemblable qu'il se réfère au texte hébreu,
c'est sans doute à une version grecque d'utilisation courante pour l'exégèse juive qu'il fait
allusion ici : peut-être celle d'Aquila, non conservée pour ce verset.
2 Verset qui fait écho à Ps. 2, 7, cité en 122, 6.
884
3 Le commentaire est fondé sur une série d'équivalences explicites (tw'n ajnqrwvpwn = tou'
jAd;a;m kai; th'" Eu[a"), (tou' eJno;" tw'n ajrcovntwn = tou' ...o[few"), (pivptete = th;n ptwvsin), qui
entraînent le rapprochement entre transgression (th;n parakoh;n) et mort (ajpoqnhvskete).
Association que l'on retrouve ailleurs : parakoh;n kai; qavnaton (100, 5) ; paravbasin…
qanatou'sqai (94, 2) ; qavnaton… plavnhn (88, 4).
4 Cf. 103, 5*.
5 Les manuscrits offrent ici deux leçons différentes : gegennhmevnou" (A), gegenhmevnou" (B).
Jusqu'à ARCHAMBAULT, la leçon gegenhmevnou" est adoptée dans toutes les éditions.
Le manuscrit B n'étant jamais évoqué comme source pour ce passage, cette leçon paraît avoir
été directement ou indirectement héritée d'Estienne (correction tacite ou erreur de lecture ?)
par tous ceux qui l'ont retenue. GOODSPEED et MARCOVICH restituent gegennhmevnou",
vraisemblablement à partir d'une consultation directe de A, sans aucun commentaire. La leçon
du manuscrit A est peut-être la plus authentique : les séries similaires d'adjectifs désignant
l'état de ceux qui auront respecté les préceptes de Dieu (cf. 45, 4*) sont introduites avec
poih'sai, poihvsei, thrh'sai et katasthvsei : dans tous les cas, c'est Dieu qui est acteur du
processus. De même à la fin du chapitre précédent (123, 9), pour affirmer que les chrétiens
étaient « enfants de Dieu », parce qu'ils observent ses préceptes, c'est le verbe genna'n (tou'
gennhvsanto" hJma'" eij" qeo;n Cristou') que Justin vient d'employer. C'est toutefois genevsqai
qu'on trouve à deux reprises, un peu plus loin, dans le développement en cours (qeoi;
kathxivwntai genevsqai, kai; uiJoi; uJyivstou pavnte" duvnasqai genevsqai). Ce processus de
divinisation est un thème de prédilection chez CLEMENT D'ALEXANDRIE : voir l'introduction
au Pédagogue, par H. I. MARROU, SC 70, p. 37 s. (bibliographie).
6 Sur ces deux adjectifs, cf. 45, 4*.
7 Cf. 123, 9.
8 Quelle que soit la leçon retenue, les trois enseignements fondamentaux de la prophétie
demeurent : les hommes sont tous dignes de « devenir des dieux » et d'être appelés « fils du
Très-Haut », et leur jugement sera individuel : le singulier (wJ" a[nqrwpo") et le pluriel (a[nqrwpoi)
sont de ce point de vue équivalents, puisque le pluriel, s'il est retenu, doit être compris comme
composé de deux singuliers (wJ" jAda;m kai; Eu[a).
9 Les expressions qeoiv et uiJoi; uJyivstou, reprennent les affirmations du chapitre précédent :
les chrétiens sont enfants de Dieu (qeou' tevkna), engendrés à Dieu par le Christ (ajpo; tou'
gennhvsanto" hJma'" eij" qeo;n Cristou'). Dans son introduction, Justin présente le Ps. 81, dont
l'expression principale est : « vous êtes des fils du Très-Haut » (uiJoi; uJyivstou), comme prophétie
relative au peuple des chrétiens (peri; tou' laou' touvtou). Il n'est pas impossible que selon une
méthode couramment pratiquée dans le Dialogue, l'assimilation entre laov" et uiJoiv repose
également sur le rapprochement implicite de Ps. 81, 6 (uiJoi; uJyivstou) avec Dan. 7, 27 (law'/ aJgivw/
uJyivstou), cité en 31, 7 : les deux expressions ont en effet un même terme en commun, et
désignent l'une comme l'autre ceux qui peuvent, à l'issue du jugement universel, espérer le
royaume éternel promis par le Christ. L'utilisation polémique de Ps. 81, 6 apparaît déjà en
885
Jn. 10, 34-35. Ceux qui avaient été jugés dignes d'être appelés dieux sont les juifs à qui avait été
donnée la parole de Dieu (= la Loi). Or cette prérogative divine que constitue la faculté de
juger selon la Loi a été mal utilisée : le pauvre et l'indigent représentent les hommes privés de la
Parole (cf. 64, 6*) par ceux − les didascales − qui n'ont point su ni compris, qui marchent dans les
ténèbres.
10 Nouvelle période fortement structurée : dans les deux temps qui la composent (to; pneu'ma
to; a{gion ojneidivzei… ajpodevdeiktai o{ti…), on retrouve les mêmes éléments, et des tournures
similaires : les hommes étaient destinés à devenir semblables à [des] dieu[x] (qew'/ oJmoivw"
…gegennhmevnou" / qeoi; …genevsqai), et ont été jugés dignes d'être appelés ses fils
(kai; kathxiwmevnou" …uiJou;" aujtou' kalei'sqai / kai; uiJoi; uJyivstou legevsqai), à condition
toutefois d'observer ses préceptes. Mais c'est Adam et Ève qu'ils ont imité (oJmoivw" tw'/ jAda;m
kai; th'/ Eu[a ejxomoiouvmenoi), et c'est comme eux (wJ" kai; jAda;m kai; Eu[a) qu'ils seront jugés.
Appelés à l'immortalité (ajqanavtou" …gegennhmevnou"), ils œuvrent, comme Adam et Ève, à leur
propre mort (qavnaton eJautoi'" ejrgavzontai). Cette série d'antithèses interdit qu'on corrige
oJmoivw" par o{mw" comme le suggérait THIRLBY (approuvé par MARAN), et qu’on retienne, après
kathxivwntai, legevsqai plutôt que genevsqai, mais elle impose simultanément qu'on lise, comme
MARCOVICH, legevsqai (plutôt que genevsqai) après duvnasqai.
11 Cf. chap. 56 et Appendice 12, p. 990-991.
1 Justin ne demande pas qu'on le lui apprenne, puisqu'il connaît la réponse.

2 Cette étymologie constitue un nouvel argument destiné à prouver que les chrétiens sont bien
le véritable « Israël ».
3 Passage difficile (RUIZ BUENO renonce à le traduire) et certainement altéré puisque la leçon
du manuscrit n'a aucun sens : toute la ligne a été grattée et à nouveau écrite de la même main.
Diverses conjectures ont été proposées : MARAN, suivi par ARCHAMBAULT, substitue aJpata'n
eJautouv" à ejpivstamai aujtov", et traduit : « Neque enim aequum esse arbitror ut quod scio non
eloquar, aut, vos scire quidem sed invidia aut voluntaria imperitia vosmetipsos decipere suscipans,
semper sollicitudine distringar, sed potius ut omnia simpliciter ac sine dolo proferam ». OTTO,
comme THIRLBY, conserve ejpivstamai aujtov", mais remplace th;n tou' bouvlesqai par levgein ouj
bouvlesqai, traduisant ainsi : « Nam neque, si sciam, aequum arbitror non loqui, neque, si
susciper vos scire sed propter invidiam aut propter exponendi imperitiam dicere nolle, id ipse
semper curare sed omnia simpliciter et candide dicere novi ». ARCHAMBAULT a raison de faire
remarquer que cette construction ne rend pas compte de l'opposition ou[te ga;r …levgein
…ou[te …frontivzein… ajlla; …levgein, introduite par la formule divkaion hJgou'mai. La
traduction de WILLIAMS − non justifiée − s'éloigne fort du texte : « For I do not think it right
not to speak when I know. And when I suspect that you know, but do not wish
886
to speak through envy or inexperience, I myself do not understand beeing always anxious (what to
say), but I would rather speak simply and without guile… ». Celle de G. VISONA est plus
satisfaisante mais tout aussi éloignée du manuscrit : « …perché non ritengo giusto né tacere se
lo so, né − se sospetto che voi lo sappiate e (non lo diciate) per gelosia o per un'ignoranza di
cui (non) volete que io venga al corrente − continuare a darmene pensiero. È giusto invece che io
dica ogni cosa in tutta schiettezza e lealtà… ». Comme la plupart des autres, la leçon proposée
ici suppose mh; levgein sous-entendu dans la seconde partie de la phrase. Elle tente d'autre part
de respecter la structure antithétique de cette période, et d'intervenir le moins possible dans le
texte, en évitant de supprimer ejpivstamai aujtov" ou de lui substituer une autre expression.
Justin semble vouloir dire ici que si le silence de ses interlocuteurs était une façon prudente
d'éviter un débat auquel ils ne sont pas préparés (di! ajpeirivan), une telle attitude serait vouée à
l'échec puisqu'il connaît lui-même la réponse à la question qu'il pose, et considère comme un
devoir intellectuel et spirituel de dire tout ce qu'il sait, sans réserve (pavnta aJplw'") et sans ruse
(kai; ajdovlw"). Sur le devoir de vérité, voir 67, 4* et 82, 3*.
4 Combinaison des textes de Matthieu et Luc (cf. E. MASSAUX, Influence…, p. 543).
5 Allusion indirecte à la circoncision spirituelle (cf. 28, 3*).
6 OTTO, ARCHAMBAULT et GOODSPEED donnent comme référence Ps. 23, 8, cité en 36, 4 et
I Apol. 51, 7. Mais la citation est lointaine et le texte exact est alors, comme dans les LXX,
kuvrio" kratai'o" kai; dunatov". Dans le récit de la Genèse que Justin commente ensuite, les deux
qualificatifs sont présentés comme une explication du nom d'Israël donné à Jacob : « On ne
t'appellera plus du nom de Jacob, mais Israël sera ton nom, car tu as été fort (ejnivscusa") avec
Dieu, et avec les hommes tu seras puissant (dunato;" e[sh/) ». Texte cité en 58, 6-7. C'est donc là
qu'il faut chercher plutôt la référence de des adjectifs, d'autant que le commentaire en question
porte essentiellement sur la puissance du nom d'Israël.
7 À sklhrov" (Matthieu) et aujsthrov" (Luc), Justin a substitué l'adjectif dunatov".
8 Ce commentaire assez libre s'appuie sur la fusion de plusieurs paraboles : celles du Semeur
(Matth. 13, 18 s. pll.) ; de l'intendant fidèle (Matth. 24, 45-51 ; Lc. 12, 41-46) ; de l'intendant
habile (Lc. 16, 1-9) ; des talents (Matth. 25, 14-30) ; des mines (Lc. 19, 11-27). Justin donne ici
la source principale de son activité apologétique (cf. 38, 2*).
9 L'explication de Justin correspond à l'hébreu lae hr:c; vyai (ish sarah El), d'après Gen. 32, 29 :
« Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël, car tu as jouté contre des puissances
célestes (!yhilao A> ![i ht;rc] A; yKi = ki sarta ‘im elohim) et humaines, et tu es resté fort. » (Traduction du
Rabbinat, Tel Aviv, 1994) ; cf. Os. 12, 4. La tradition ecclésiastique a préféré comprendre, en
s'inspirant de PHILON (que Justin ne semble pas connaître ici) : lae ha:r: vyai = ish raah el = litt.
« un homme a vu Dieu ». Analyse des références philoniennes, rabbiniques et patristiques, in :
Yo’hanan COHEN-YASHAR, « Israël - roeh El », Tarbiz 41 (1971), p. 286-292 (hébr.).
887
10 En s'appuyant sur d'autres passages (58, 10 et 126, 3), MARAN, OTTO, et MARCOVICH sous-
entendent ou ajoutent ejn ijdeva/ ajnqrwvpou après fainomevnou. Plusieurs indices permettent de
penser que la conjecture également proposée par SYLBURG (ajggevlou) est ici plus satisfaisante :
1) le caractère prophétique du combat de Jacob devient ainsi plus clair, car si l'adversaire de
Jacob avait l'apparence d'un homme, il n'y aurait plus, dans cette figure, un homme combattant
une puissance, mais un homme combattant un autre homme, puisqu'il est évident que Jacob
représente l’humanité du Christ (cf. 125, 5) ; 2) l'explication donnée pour le titre qui a peut-
être disparu ici (ejk tou' th'/ tou' patro;" boulh'/ uJphretei'n) correspond toujours, chez Justin, à
celui d'ange, jamais aux apparitions sous forme humaine (cf. Dial. 58, 3 ; 127, 4 ; cf. 60, 2 s.) ;
3) a[ggelo" est souvent présenté par Justin comme un équivalent de duvnami" (voir, en
particulier Dial. 85, 4.6 ; 116, 1 ; cf. 125, 4), jamais d'a[nqrwpo" ; 4) A propos des différentes
théophanies, l’Apologiste souligne fréquemment que celui qui en est l'acteur est à la fois ange
et Dieu (Dial. 58, 34 ; 60, 5 ; 126, 6). C'est sans doute ce qu'il fait également ici. 5) A travers la
scène évoquée, il semble que Justin veuille récapituler toute l'économie du Salut : le Verbe est
à la fois préexistant (tevknon prwtovtokon) et manifesté dans l'histoire (fainomevnou [ajggevlou]),
homme (a[nqrwpo" genovmeno"), et Dieu (qeou'). Dans cet ensemble, le titre d'homme serait
redondant s'il apparaissait après fainomevnou ; celui d'ange curieusement absent s'il n'était pas
restitué. Il est vrai que dans le texte scripturaire l'adversaire de Jacob est désigné par le mot
a[nqrwpo" (Dial. 58, 6.10). Mais celui qui lui est apparu en songe porte celui d'a[ggelo"
(Dial. 58, 3 ; 60, 5), et comme Justin considère qu'une même personne est présente dans les
différentes théophanies, l'interversion des titres n'est pas invraisemblable (cf. 126, 6* : sur
Nombr. 11, 21-22).
11 Unique occurrence de cette désignation (tevknon). En ce sens, le Verbe est généralement
appelé uiJov" (cf. Appendice 12, p. 992-993). Mais Justin est en train de montrer que, par le
Christ, les chrétiens sont dignes d'être appelés « enfants (tevkna) véritables de Dieu » et « Fils
(uiJoiv) du Très-Haut » (cf. 123, 9 s.). D'où la substitution ici de tevknon à uiJov".
12 Allusion à la préexistence du Verbe. Pour l'expression composite employée ici, cf. 138, 2*.
C'est en tant que Fils de Dieu que le Verbe est Dieu (voir aussi Dial. 126, 2 ; 128, 1 ;
I Apol. 63, 15).
13 Cf. 103, 6.
14 Étymologie de ce nom en 103, 5*. Sur le diable présenté comme une Puissance, cf. 36, 5*.
15 Justin semble s'inspirer surtout du récit de Matthieu, mais presque tous les termes qu'il
utilise se trouvent aussi chez Luc (cf. E. MASSAUX, Influence…, p. 544-545). Si dans un premier
texte (103, 5), la tentation du Christ était présentée comme réalisation d'une prophétie sur le
Messie souffrant, elle est ici mise en parallèle avec le combat de Jacob, interprété comme une
« prophétie en acte » du combat du Christ. C'est dans la Passion, préfigurée par le combat de
Jacob, que se réalise la victoire sur le démon du Christ pleinement manifesté alors comme
Israël. Désormais, ceux qui « se réfugient par lui près du Père » (125, 5), peuvent eux aussi
soumettre les démons, et deviennent l'Israël béni (cf. M. STEINER, La Tentation de Jésus
888
dans l'interprétation patristique de saint Justin à Origène, p. 15-22). Comme le fait remarquer cet
auteur (p. 17), le raisonnement de Justin présente une certaine contradiction : Jacob a
combattu contre « celui qui, apparu [ange] parce qu'il servait la volonté du Père, était
néanmoins Dieu en tant que premier-né de toute créature » (125, 3), et c'est contre le diable
que le Christ a lutté. Ce n'est donc pas sur une répartition claire des rôles que s'établit la
correspondance entre les deux événements, mais sur l'idée d'un combat nécessaire à la
Rédemption.
16 Nouvelle allusion à la génération éternelle (cf. 24, 2*).
17 Cf. 11, 1*.
18 Cf. 110, 2*.
19 I. e. le « troisième Israël » (versets cités en 123, 5).
20 Cf. 44, 1*.
1 Cette liste de titres constitue une récapitulation des principaux articles de foi déjà étudiés
(pour le détail, et l'attribution erronée de certains d'entre eux, voir Appendice 12).
Elle s'achève par celui qui motive, dans ce chapitre et les suivants (chap. 126-129), la
répétition, à l'intention des nouveaux venus (cf. 126, 5.6 ; 128, 1 ; 129, 1), de thèmes et de
textes déjà traités, en particulier dans les chap. 56-60. Mais tandis que Justin cherchait alors à
démontrer l'existence d'un « autre Dieu », il met ici l'accent sur la nature du Verbe, sur sa
divinité, et sur la notion de « Fils de Dieu ». Il est désormais prouvé qu'Israël est un nom du
Christ (chap. 125) ; en montrant que celui-ci est Dieu, Fils de Dieu, Justin aura également fait la
démonstration que les chrétiens sont bien, à travers lui, le véritable Israël (cf. 123, 7.9).
2 Sur l'adjectif ajgevnnhto", cf. 5, 1*. Justin rappelle que Dieu est « ineffable » (a[rrhto") en 127,
2.4 ; I Apol. 9, 3 ; 61, 11 ; II Apol. 10, 8 ; 12, 4 ; 13, 4. Selon la théorie du langage développée
en I Apol. 10, 1 ; 61, 11 ; II Apol. 6, 1, si Dieu n'a pas de nom c'est parce que sa nature demeure
cachée (cf. J. DANIELOU, Message…, p. 305). CLEMENT D'ALEXANDRIE utilise fréquemment cet
adjectif lié au Moyen Platonisme et à la gnose juive : Strom., II, 2, 5, 4 ; V, 12, 78, 3 ; V, 12, 81,
3. PLATON disait aussi que Dieu ne peut être exprimé : ajduvnaton levgein (Tim., 28c).
3 Affirmation de la divinité du Verbe (cf. 58, 9).
4 Cf. chap. 56.
5 Épisode rappelé en 131, 6.
6 Contrairement à l'hypothèse généralement formulée, Justin ne commet pas une erreur
véritable en affirmant que dans le passage en question (Nombr. 11) le Verbe est appelé ange.
Cette inexactitude procède du rapprochement entre différents textes qui partagent une même
thématique et présentent parfois une même phraséologie : lorsqu'Israël réclame de la
889
viande (Nombr. 11, 4), Dieu promet à Moïse d'accéder à ce désir, mais celui-ci exprime des
doutes (Nombr. 11, 21-22), faute qui, d'après le rapprochement effectué par Justin lui-même,
semble motiver l'interdiction de traverser le Jourdain (Deut. 31, 2). Celui qui désormais
« marche devant la face d'Israël » et l'introduit dans le pays (cf. Deut. 31, 2 et Exod. 23, 20) est
effectivement appelé Seigneur et Dieu dans la première de ces deux références (126, 6), mais
aussi ange dans la seconde (citée en 75, 1). D'où l'association entre les deux textes. D'après
Exod. 6, 3, que Justin cite à deux reprises (75, 1 et 126, 2), son nom n'a pas été révélé lors des
théophanies : seuls certains titres ont alors été indiqués (Seigneur, ange, homme, Dieu).
La révélation a lieu seulement lors de l'entrée en Terre promise : ce nom était Jésus (Josué) et −
comme il avait été seulement suggéré à Jacob (cf. Gen. 32, 28 et 35, 10 : Dial. 58, 7.8) − Israël.
Les deux noms sont réunis en 75, 2. Justin précise ensuite (75, 3) que celui de Josué (Jésus),
est associé au titre de prophète et d'ange. S'il affirme que le Verbe est appelé ange dans le récit
des Nombres, c'est donc qu'il a en tête la prophétie annonçant Josué comme tel
(Exod. 23, 20), celui dont Dieu dit : « Mon nom est sur lui » (ibid., 21). Peut-être le rapport
d'analogie qui rapproche ces textes, et semble les confondre parfois, s'explique-t-il aussi par un
groupement de textes autour du titre d'ange.
7 MARCOVICH voit ici une lacune, et propose de citer la fin du verset : …] devant toi, pour que tu
les dépossèdes. C'est Josué (Jésus) qui passera devant toi, selon ce qu'a dit le seigneur. Cette suggestion
s'appuie sur les remarques de J. SMIT SIBINGA, The Old Testament Text…, p. 143 (« Justin would
scarcely have missed the opportunity of quoting kai; jIhsou'" oJ proporeuovmeno" pro; proswvpou
sou), et O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy…, p. 214 (« Dial. 126, 6 quotes Deut. 31, 2 s.
apparently without justification in the context »). En réalité, Justin donne ce verset parmi
d'autres textes (126, 2 s.) comportant le titre de « Dieu » (ou de « Seigneur » : Nombr. 11, 23).
Sa présence ici est donc parfaitement justifiée, et la première partie suffit.
1 ESTIENNE, MARAN, OTTO et ARCHAMBAULT donnent o{ti …hJgei'sqe, en accordant à o{ti

+ indicatif une valeur de proposition finale ou consécutive analogue à un exemple similaire en
80, 3. Mais cette signification semble alors contestable (voir la note ad loc.). Par ailleurs, une
telle lecture entraîne la substitution de l'indicatif hJgei'sqe au subjonctif hJgh'sqe que présentent
en dernier lieu les manuscrits. La conjecture de MARAN (wJ" …mh; hJgei'sqai) est plus
satisfaisante. La signification de ce passage ne fait toutefois aucun doute : MARAN et OTTO
traduisent respectivement par « et quae dixi sufficere mihi videntur, ut …non existimetis » et
« et satis a me dictum esse existimo, ut …non putetis ». La traduction d'ARCHAMBAULT (« Je
soupçonne avoir assez répété que …vous ne croyez pas... ») n'a guère de sens, et elle est en
contradiction avec l'interprétation juive de ces théophanies, que Justin rapporte par
890
ailleurs (cf. 56, 5.9 ; 60, 1.2). La traduction ici proposée tente de conserver la conjonction o{ti,
le subjonctif hJgh'sqe, et le sens généralement admis pour ce passage.
2 Ces citations n'apparaissent qu'ici dans le Dialogue et l'Apologie. D'autre part, la
démonstration que Justin juge inutile de reprendre ne figure nulle part dans ce qui précède :
tout le développement consacré aux théophanies (chap. 56 s.) est centré autour des
manifestations (w\fqh, wjfqh'nai, etc.) de « l'autre Dieu » et non de ses mouvements (katevbh, ajnevbh)
ou de ses actions (e[kleisen). Le seul passage qui puisse être rapproché de ce qui prend ici la
forme d'une nouvelle récapitulation, se trouve en 60, 2 (…ouj to;n poihth;n tw'n o{lwn kai;
patevra, katalipovnta ta; uJpe;r oujrano;n a{panta, ejn ojlivgw/ gh'" morivw/ pefavnqai pa'" oJstisou'n,
ka]n mikro;n nou'n e[cwn, tolmhvsei eijpei'n).
3 Cf. 5, 1*. La série d'attributs négatifs qui s'ouvre ici (ajgevnnhton, a[rrhto", ajlevktw/, ajcwvrhto",
a[rrhton) a pour fonction d'affirmer avec insistance la Transcendance divine.
4 Cf. Is. 66, 1 ; Ps. 2, 4 ; 123, 1 ; Act., 7, 49. Idée déjà exprimée par des auteurs païens :
CICERON, De nat. deor., II, 34, 87 ; SEXTUS EMPIRICUS, Adv. Mathemat., 9, 27 ; LUCIEN, Jupit.
trag., 49 ; Même affirmation chez PHILON, Poster., 14 s. ; Leg., 1, 43-44 ; 3, 51 s. ; Somn., 1, 61 ;
1, 183 s. (sens du mot « lieu », et vision de Jacob) ; chez les auteurs chrétiens : Pasteur d'Hermas,
26, 1 (oJ qeo;" …pavnta cwrw'n, movno" de; ajcwvrhto" w[n) ; ATHENAGORE, Suppl., 8, 5-8 ; 10, 1 ;
THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 1, 3.5 ; 2, 3.22 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., II, 2, 6,
3 ; VI, 5, 39, 3 (Kérygme de Pierre) ; IRENEE, Adv. haer., I, 15, 5 ; II, 1, 2-5 ; Const. apost., VII, 35,
8 ; AUGUSTIN, De divers. quaest., 20 (PL XL, 15-16), etc. J. DANIELOU, Message…, p. 299,
présente des références d'études qui montrent aussi l'appartenance de cette expression à la
littérature populaire. Le judaïsme palestinien donne souvent à Dieu le nom de Lieu « parce
qu'il est le lieu du monde, et non parce que le monde est son lieu » (J. BONSIRVEN, Le judaïsme
palestinien…, Paris 1935, t. 1, p. 129-130).
5 La transcendance divine est formulée ici encore en termes platoniciens. Mais la
préoccupation principale de Justin n'est sans doute pas d'ordre philosophique. D. BOURGEOIS
(La Sagesse des anciens…, p. 99-100), commente ainsi ce célèbre passage : « Ce texte à mon avis
démontre essentiellement une chose : c'est que le Père qui veut réaliser sa volonté de salut ne
l'a pas réalisée par lui-même. Celui qui nous a fait connaître le Père, c'est le Fils qui s'est fait
homme. L'économie du salut trouve son fondement dans la volonté du Père qui ne s'est pas
manifestée, et elle se réalise dans le Fils qui s'est manifesté aux hommes. Si donc Justin a
recours à l'apophatisme médio-platonicien pour parler du Père, ce n'est pas pour accommoder
sa foi au platonisme ambiant, c'est pour exprimer, maladroitement peut-être, sa foi au dessein
bienveillant pour les hommes dont le Père a pris l'initiative et qui s'est accompli par le Fils ».
6 Cf. 114, 3.
7 « Pourquoi, demande un Gentil à R. Joshuah b. Kor’hah (tanna, milieu du IIe s.), Dieu
apparaît-il dans un buisson ? Pour t'enseigner qu'il n'y a pas d'endroit du monde vide de la
Shekhinah (présence divine) : Exod. R., 2, 9, sur Exod. 3, 2.
891
8 Cette argumentation est peut-être empruntée à Act. 7, 44-47, où sont évoqués, dans une
même affirmation de la Transcendance divine, le Tabernacle puis le Temple bâti par Salomon.
9 Si Justin s'est inspiré de Jean, son point de vue est un peu différent. Pour l'Évangéliste,
l'invisibilité est un attribut essentiel de la divinité ; pour Justin, elle est propre au Père
(cf J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, n. 2, p. 423). « En appliquant à Dieu le Père
et à lui seul les méthodes de la théologie négative, précise le même auteur (p. 424), [Justin]
risque d'établir entre le Père et le Fils une distinction d'attributs qui peut entraîner bien des
conséquences fâcheuses ». Tout ce développement est en effet bâti sur une série d'oppositions
qui peuvent motiver de tels jugements : le Père est inengendré (ajgevvnnhto" : 126, 2 ; 127, 1), et
son Verbe engendré (gennhqevnta : 126, 1). Le Père est ineffable (a[rrhto" : 126, 2 ; 127, 2), mais le
Verbe peut être désigné avec différents titres (126, 1), dont certains apparaissent déjà dans les
théophanies (chap. 126-127) ; personne n'a jamais vu le Père (127, 3-4), il n'est en aucun lieu
(127, 1-2) ; c'est son Verbe qui est apparu dans les théophanies (chap. 126-127).
10 « C'est en qualité de Fils de Dieu que le Logos est Dieu » (ARCHAMBAULT, ad. loc.).
Cp. 128, 1 (qeo;" qeou' uiJo;" uJpavrcwn) ; 125, 3 (qeou' de; ejk tou' ei\nai tevknon prwtovtokon) ; 126, 2
(aujto;n ei\nai qeovn, tou' movnou kai; ajgennhvtou kai; ajrrhvtou qeou' uiJovn) ; I Apol. 63, 15 (lovgo" kai;
prwtovtoko" w]n tou' qeou' kai; qeo;" uJpavrcei).
11 Cp. TERTULLIEN, Adv. Marc., II, 27.
12 Même explication chez ORIGENE, Cels., IV, 5, 1 : en venant dans le monde, le Verbe n'a
pas laissé vide la place de Dieu ; cf. PHILON, Somn., 1, 183-185.
13 Ces trois versets ont pour thème commun le mouvement vers le haut ou vers le bas (autre
groupement de textes ?). Deux d'entre eux ont déjà été interprétés comme prophéties de la
Résurrection et de l'Ascension : Ps. 23, 7 (cf. 36, 4-6**) et Ps. 109, 1 (cf. 32, 3*). Mais comme
le verset de la Genèse (cf. 56, 23*), ils ont également servi à prouver l'existence d'un « autre
Dieu ». On voit ici comment Justin peut utiliser à plusieurs reprises les mêmes textes,
les regrouper parfois selon des combinaisons nouvelles, mais en les éclairant toujours de façon
différente. Il n'y a pas, dans la seconde partie du Dialogue, de véritable « doublet ». L'entretien
ne cesse jamais de progresser.
1 Bien qu'ils soient mis en parallèle, les deux participes w]n et uJpavrcwn ne sont peut-être pas
tout à fait équivalents (aucune des traductions consultées ne les distingue). Les diverses
occurrences du verbe uJpavrcein (appliquées au Verbe) que présentent le Dialogue et l'Apologie
montrent que l'idée de préexistence (ajrchv) y est toujours présente, à travers la mention
simultanée de la filiation divine, ou l'évocation des théophanies qui constituent, dans le
892
processus de Rédemption, une première étape avant l'Incarnation (Dial. 60, 4 ; 61, 3 ; 113, 5 ;
128, 3 ; I Apol. 63, 15). Cf. Phil. 2, 6 (ejn morfh'/ qeou' uJpavrcwn) et Jn. 1, 1. Le sens serait alors
proche de prou>pavrcein (Dial. 48, 1.2.3 ; 87, 2). La ponctuation proposée par MARCOVICH
(= « Dieu, étant Fils de Dieu ») ne correspond pas à celle des manuscrits qui ne séparent pas
les deux éléments. Elle donne au second terme une valeur explicative qui peut avoir son utilité
ailleurs (cf. 127, 4*), mais ne s'impose pas ici. Il s'agit uniquement de rappeler que le Verbe
manifesté (fainovmeno") demeure préexistant et Dieu (w]n …uJpavrcwn). Pour les mêmes raisons,
la conjonction kai; doit être conservée.
2 I. e. avant l'Incarnation. Le Logos n'est apparu, dans un premier temps, qu'incomplètement.
Voir Dial. 54, 1, où il est dit que le Christ demeure « en puissance » (dunavmei) parmi les
chrétiens, avant de revenir « visiblement » (ejnargw'") lors de la seconde parousie.
3 Cf. chap. 56-60.
4 Cf. 75, 2*.
5 Le masculin schmatizovmeno", qui s'explique peut-être par la proximité de a[ndra et a[nqrwpon,
n'est commenté dans aucune édition, et toutes les traductions se présentent comme si ce
participe était au féminin.
6 Cf. 128, 1* (sur uJpavrcwn).
7 Allusion à l'explication modaliste de la génération du Verbe. Pour la terminologie (e[ktasi",
sustolhv), voir R. CANTALAMESSA, L'omelia « In S. Pascha », Milan 1967, p. 196 s.
8 ARCHAMBAULT, WILLIAMS et VISONA traduisent poiei'n par un passé. Le présent s'impose
pourtant. Sur cette conception des anges, voir Appendice 10, p. 969-971.
9 Cf. 85, 4.6. Mais la démonstration dont Justin semble résumer ici le détail ne correspond à
rien dans ce qui nous reste du Dialogue. Elle était peut-être située dans le texte perdu
(cf. 79, 1.4 et Introduction : Lacune, p. 63 s.).
10 Cf. 126, 2-5.
11 Cf. 56, 11*. Pour ceux dont Justin critique les thèses, la Puissance (duvnami") est aussi
indivisible du Père que la lumière l'est du soleil : quand celui-ci se couche, elle disparaît avec
lui. Pour Justin au contraire, cette puissance est nominalement et numériquement distincte du
Père. L'ousie du Père est immuable, et le Fils y participe en tant que personne distincte. Cette
conception du Christ comme duvnami" était déjà présente chez Paul (I Cor. 1, 24).
12 Cf. 61, 2* (image du feu seulement).
1 Cf. 56, 23*. La citation est ici très approximative : Justin ne conserve que ce qui peut servir à
sa démonstration.
2 Reprend l'image du chapitre précédent.
3 Cité en 56, 18.
893
4 Cf. 62, 3 et Appendice 4, p. 948-952.

5 Dans des contextes similaires, IRENEE, Adv. haer., IV, 1, 1 et IV, 2, 2 désigne ainsi les
gnostiques. Mais le mot peut s'appliquer aussi aux docteurs de la communauté juive, chargés
du commentaire de la Loi, après sa lecture (FLAVIUS JOSEPHE, Bell. Jud., I, 648 ; II, 433.445).
Cf. J. JUSTER, Les Juifs dans l'empire romain, Paris 1914, p. 455-456.
6 Il s'agit en réalité du livre des Proverbes, attribué autrefois à Salomon, sous le nom de Sagesse :
cf. CLEMENT DE ROME, Ep. ad Cor., 57, 3 ; HEGESIPPE, in EUSEBE, Hist. eccl., IV, 22, 9 ;
MELITON DE SARDES, in EUSEBE, Hist. eccl., IV, 26, 14 (Solomw'no" paroimivai h] kai; Sofiva) ;
Const. apost., I, 8, 2 ; I, 10, 2.
7 Sur cette traduction, cf. 61, 3*.
8 Versets déjà cités en 61, 3*, et commentés en 61, 1* ; mais Justin cherchait alors à
démontrer l'existence d'un « autre Dieu ». Il met ici l'accent, comme le montre le commentaire
qui suit, sur le fait qu'il est numériquement (ajriqmw'/) distinct du Père. Cette caractéristique,
évoquée en passant aux chap. 61-62, est au centre de la démonstration pour les chap. 128-129.
Pour les références cf. 56, 11*.
9 Cf. 62, 4*.
10 Même association entre le verset de l'Épître aux Corinthiens celui des Proverbes en 61, 1*-2.
Sur l'expression composite qui rappelle ici la préexistence du Verbe, cf. 138, 2*.

2 Première citation de ce verset en 44, 3*.
3 Il faut probablement comprendre cet adjectif (a[crhston) comme l'antonyme de crhstov"
(bon, bienfaisant, charitable), d'après Lc. 6, 35 : « Aimez vos ennemis, faites-leur du bien, et
prêtez sans rien espérer recevoir en retour : grande sera alors votre récompense. Et vous serez
les fils du Très-Haut (uiJoi; uJyivstou), car il est bon (crhstov") pour les ingrats et les méchants » ;
cf. Éphés. 4, 32 : « Soyez bons (crhstoiv) et pleins d'affection les uns pour les autres.
Pardonnez-vous réciproquement, comme Dieu vous a pardonnés par le Christ ». C'est par ce
qualificatif, et d'après ces références que Justin caractérise ailleurs, en s'appuyant sur
l'homophonie, (I Apol. 4, 1 ; cf. ibid., 15, 13 et Dial. 96, 3) les chrétiens (Cristianoiv) qui, selon le
nom qu'ils portent, sont « parfaitement excellents » (crhstovtatoi). En définissant les chrétiens
comme crhstoiv, Justin affirme donc, d'après le verset de Luc, leur qualité de « Fils du Très-
Haut », et « véritables enfants d'Israël » (cf. 124, 1-4). En déclarant que la « race » juive est
a[crhsto", il lui dénie à la fois les vertus propres aux chrétiens, et le titre de « véritable Israël ».
Il ne perd donc pas de vue la perspective qui est la sienne depuis quelques chapitres. Les deux
autres adjectifs sont tirés de citations où l'inconduite d'Israël est opposée à la vocation des
nations (pour Is. 65, 2, cf. 24, 4* ; pour Deut. 32, 20, cf., tout récemment, 119, 6 et 123, 3).
894
Ils ne sont donc pas, comme on a pu l'écrire, une nouvelle occasion pour Justin de se montrer
« agressif au point d'obérer lourdement le Dialogue » (coll. Bibliothèque Migne, p. 300), mais ils
constituent une série de reproches choisis avec discernement en fonction du contexte de leur
formulation. Justin pèse ses mots, sachant que son interlocuteur connaît l'ensemble dont
chacun d'entre eux est tiré, ainsi que les connotations qu'il draine avec lui. Il n'y a donc pas là
invective gratuite, mais critique consciente et raisonnée. Analyse du jeu de mots crhstov" /
Cristov" / cristianoiv chez les Apologistes in : A. ORBE, La Unción del Verbo. Estudios
valentinianos III [Analecta Gregoriana, 1113], Rome 1961, p. 73-82 (avec bibliographie).
4 Cf. en particulier 123, 4-9.
5 Dans le texte auquel Justin fait ici référence, Moïse, sur le point de mourir et redoutant les
infidélités du peuple (Deut. 31, 29 ; 32, 6.20), rappelle que les nations ont été, à l'origine,
divisées « selon le nombre des fils d'Israël » (Deut. 32, 8), et que Jacob est « l'héritage » de
l'Éternel (ibid., 9). Selon l'interprétation que Justin donne de ces versets, les nations
constituent donc, à travers le Christ − Jacob et Israël − le véritable Israël et l'héritage de Dieu.
6 MARAN lit ouj divdwsin (« Il ne leur octroie pas une semblable dénomination »), considérant
que Justin dissocie nettement les nations (appelées à la pénitence) et le peuple juif que l'opprobre
fait appeler nation, car il s'est montré idolâtre, à l'instar les nations. Pour OTTO et
ARCHAMBAULT, la « même dénomination » c'est celle de Jacob et Israël. On peut aussi
comprendre qu'il s'agit du titre de peuple, autrefois réservé à Israël, et maintenant attribué à
toute la descendance spirituelle d'Abraham, ou encore que ces deux dénominations sont ici
considérées comme équivalentes puisque, dans la perspective chrétienne, la distinction peuple /
nation s'estompe (cf. 123, 1*.5-6 ;19, 5* et Appendice 11, p. 971-976).
7 Passage diversement traduit : « in probrum vestrum gentes appellat » (MARAN) ; « in
probrum vestrum dicit gentem » (OTTO) ; « il parle pour blâmer votre nation »
(ARCHAMBAULT) ; « he says it to reproach of your nation » (WILLIAMS) ; « usa la palabra
‘nación’ para reproche vuestro » (RUIZ BUENO) ; « intende biasimarvi definendo nazione
pagana anche la vostra ». La conjecture de THIRLBY (oJ qeov" pour e[qno") semble justifiée par le
double parallélisme qui structure ce commentaire (e[qnh … laou' ; e[qnh … laou'). Il n’est
cependant pas invraisemblable que le mot e[qno" désigne ici le peuple juif (comme en
Dial. 56, 10 ; 108, 1 ; I Apol. 37, 2). On peut considérer par ailleurs que les compléments aujtou'
et par! aujtw'/ rappellent non point oJ qeov", mais le sujet des verbes ajponevmei et divdwsin.
1 La traduction rapportée ci-dessus était semble-t-il celle d'Aquila et de Théodotion

(cf. J. SMIT SIBINGA, p. 99). L'étude textuelle de C. DOGNIEZ et M. HARL, La Bible
d’Alexandrie, 5, 1992, p. 325-326, s'achève en ces termes : « Il est possible que la leçon
895
primitive de l'hébreu ait été ‘fils de Dieu’, corrigé en ‘anges’ (de Dieu) pour une raison
théologique, et corrigé une seconde fois en ‘fils d'Israël’ pour faire allusion aux soixante-dix
familles descendues en Égypte, allusion explicite dans le Targum de Jonathan ». Justin minimise
ici la divergence puisque c'est sur le verset 9 que porte l'essentiel de son commentaire. Selon
une conception déjà sensible dans la traduction des LXX, et qu'on retrouve dans le Livre des
Jubilés, 15, 31, chaque nation est confiée à un ange protecteur, bon ou mauvais (ou encore à
une dualité d'anges), et Dieu s'est réservé Israël. Cette croyance pouvait rappeler celle du
monde hellénistique selon laquelle toute nation a ses divinités propres (daivmone").
Pour combattre un tel amalgame, et défendre l'universalisme chrétien, Origène − chez qui
cette doctrine est fondamentale − s'efforcera de montrer que la division des nations n'est pas
un état primitif mais un châtiment consécutif au péché de Babel. Le Christ est venu libérer et
rassembler les hommes « captifs » des Puissances qui les gouvernaient depuis lors.
Cf. J. DANIELOU, Origène, Paris 1948, p. 222-235.
2 Même attitude en 124, 4.
3 Verset commenté en 101, 2* et 121, 3*. Il s'agit toujours d'opposer la foi chrétienne à
l'incrédulité juive à l'égard de Jésus.
4 Cf. I Apol. 10, 6. Sur ces accusations, voir l’article annoncé ci-dessus, n. 19, p. 79.
6 Selon une structure en chiasme que l'on retrouve souvent dans le Dialogue, les éléments qui
caractérisent la foi chrétienne et les exemples d'impiété reprochés à d'Israël (§ 2/ 2-4)
semblent organisés pour s'opposer un à un : Chrétiens appelés au Salut [part le baptême] /
Israël racheté d'Égypte, passage de la Mer rouge ; chrétiens persécutés « par les démons et
l'armée du diable » / Israël protégé contre l'armée de Pharaon ; chrétiens appelés par le
mystère de la Croix / incompréhension d'Israël à l'égard des signes de la Croix (eaux de
Merrha, serpent d'airain, combat contre Amalek) qui lui ont été offerts.
7 Parmi tous les passages bibliques qui comportent l'expression ejn bracivoni uJyhlw'/, seul
Exod. 6, 6 y associe le verbe lutrovw. Bracivwn (cf. 11, 1*) et dovxa sont des titres du Verbe
(cf. Appendice 12, p. 987 et 995).
8 Dans la tradition chrétienne, le passage de la Mer rouge est l'une des figures du baptême
(cf. Dial. 86, 1 et 138, 2). Tous les éléments descriptifs rappelés ici par Justin peuvent être
interprétés de façon symbolique selon les correspondances et les homophonies qui lui sont
chères : lutrovw = loutrovw (cf. 19, 6*) ; Ai[gupto" = idolâtrie, mauvais anges (cf. 69, 1 ; 79, 3) ;
duvnami" = dunavmei" ? ; aJrmavtwn = aJmartiw'n ? (cf. 15, 5* : iJmavtia, aJmavrtia, iJavmata) ; oJdov" =
baptême, « voie pour la rémission des péchés » (cf. 44, 4).
9 L'expression (stuvlo" fwtov") utilisée par Justin est « plus fertile en symbolisme chrétien »
(ARCHAMBAULT). Sur les connotations du mot fw'", cf. 17, 3* (Christ « Lumière ») et 39, 2*
(baptême = « illumination »).
10 Peut-être faut-il rapprocher cette dernière précision des conceptions relatives à la Puissance
venue du Père qui sont rapportées en 128, 3.
896
11 On peut conserver la leçon des manuscrits, bien qu'elle ne corresponde pas à ce qui est dit
de la manne en 57, 2*. Cp. Yalqut Shimeoni, sur Ps. 78, 25 : « L'homme a mangé le pain des
forts, pain que les anges avaient préparé » (cité par A. GOLDFAHN, MGWJ 22, p. 113).
Le Talmud de Babylone (Yoma, 75b) rapporte, à propos de ce verset, une divergence
d'interprétation entre R. Ishmaël et R. Akiba (I er-IIe s.).
12 Cf. 86, 1*.
13 Cf. 91, 4 et Appendice 6, p. 956-958.
14 Le type est constitué par l'ensemble de ces deux figures (cf. 90, 4**).
15 Cp. BARNABE, Ep. 12, 9.
16 Cf. 30, 3*.
17 Cf. 126, 6.
18 Épisode inséré dans un autre ensemble en 86, 1.
19 La première des références scripturaires (Is. 65, 17) est donnée en 81, 1 ; la seconde
(Is. 66, 2) provient d'un texte dont Justin cite à deux reprises le verset 24 (cf. 130, 2). Toutes
évoquent la Jérusalem nouvelle et le Millénaire. Plus généralement, les épisodes rapportés dans
ce chapitre sont tous des figures de la Croix, du baptême, de l'Eucharistie et du Millénaire.
Leur ensemble constitue donc une série d'exemples destinés à illustrer l'ingratitude d'Israël,
mais aussi un résumé de la foi chrétienne. Ces reproches sont des lieux communs du
christianisme primitif.
20 Même interprétation dans la Pesiqta de Rav Kahana, 11, 21 (éd. B. Mandelbaum, New York
1962, t. II, p. 196) : Rabbi Eleazar ben Simon (contemporain de Justin) interroge son beau-
père Rabbi Simon ben José : « Il est écrit : ton vêtement ne s'use point sur ton corps : est-ce
donc qu'ils ne grandissaient pas ? Là-dessus il répondit : quand l'escargot croît, sa coquille
croît avec lui » (cf. GOLDFAHN, MGWJ 22, 1873, p. 257-258). Voir encore Cant. R., 4, 11.
1 Cf. 113, 4. Les LXX disent simplement « près d'un jour entier » (eij" tevlo" hJmevra" mia'").
La précision que donne ici Justin ne correspond à aucune référence et n'est commentée dans
aucune édition. La notation marginale commune aux deux manuscrits (sh[meivws]ai o{per levgei
ou|to" peri; tou' hJlivou, o{ti triakontae;x w{ra" i{stato) n'y est d'ailleurs pas toujours signalée...
Ces trente-six heures correspondent à trois jours. Il est donc possible qu'elles comportent une
allusion à la Résurrection (cf. Matth. 27, 63-64). Dans le récit biblique (Jos. 10, 12-13), le soleil
est arrêté pendant le temps nécessaire à la victoire de Josué sur ses ennemis. C'est aussi la
période intermédiaire entre la mort et la Résurrection du Christ, celle qui correspond à la
descente dans l'Hadès pour le Salut « de tous les hommes jusqu'à Adam lui-même ».
897
Dans le christianisme primitif le nombre 30 (figuré par la lettre lambda) et le chiffre 6 (figuré
par l'épisémon), représentent respectivement l'initiale de LOGOS et les six lettres du nom
jIHSOUS (cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, pp. 123 et 150). Le parallélisme entre Josué
arrêtant le Soleil et Jésus est développé par GREGENTIUS DE TAPHAR, Disputatio cum Herbano
Judaeo (PG LXXXVI, 638 C).
2 Le mot duvnami" apparaît quatre fois dans ce chapitre : au singulier (132, 1.2.3) il est mis en
relation avec le nom de Jésus. Les prodiges (dunavmei") auxquels Justin fait ici allusion sont
sans doute le combat contre Amalek et l'entrée en Terre promise, où la Puissance de ce nom
joue également un rôle essentiel : on retrouve en effet le mot dunavmei" dans ce sens en 115, 4*
(les références indiquées en note concernent toutes ces deux événements), et en 35, 8
(exorcismes).
3 Nouveau résumé de la confession de foi. La dernière précision annonce la théorie de la
récapitulation développée ultérieurement par IRENEE. Cf. Adv. haer., III, 22, 3 : « C'est pourquoi,
Luc présente une généalogie allant de la naissance de notre Seigneur à Adam et comportant
soixante-douze générations : il rattache de la sorte la fin au commencement et donne à
entendre que le Seigneur est celui qui a récapitulé en lui-même toutes les nations dispersées à
partir d'Adam, toutes les langues et les générations des hommes, y compris Adam lui-même. »
(trad. A. Rousseau, SC 211, p. 439).
4 Ce lieu est le camp d'Israël (I Sam. 4, 5). Le fait que les animaux qui transportent l'arche se
dirigent non point vers leur lieu d'origine mais vers le champ de Josué, pour y demeurer,
représente symboliquement la transmission de la Loi, et son accomplissement en Jésus (sur le
symbolisme du joug, cf. 53, 1*).
5 Cf. 75, 2*.
6 A l'exception de a{maxa et zeuvgnusqai, aucun terme de ce récit − même parmi les plus
concrets − ne correspond à celui des LXX, ce qui est tout à fait exceptionnel dans l'œuvre de
Justin. L'expression skhvnh tou' marturivou, ici centrale, est toujours substituée ici à kibwtov"
(arche), damavlei" neotovkou" à bova" prwtotokouvsa", cwrivon à ajgrov". L'hypothèse d'un récit libre
ou rapporté de mémoire semble peu plausible car la narration est riche de détails et de
précisions. Peut-être une autre version du texte est-elle utilisée ici. On note toutefois que
certains mots employés par Justin se retrouvent au chapitre suivant dans une citation d'Isaïe
(Is. 5, 18 : 133, 4) qui fustige la tendance d'Israël à « tirer ses iniquités comme par la courroie
d'un attelage (zugou') de génisse (damavlew") ». Une similitude aussi rapprochée peut-elle être
fortuite chez un auteur pour qui chaque mot est chargé des significations que lui confèrent les
références scripturaires où il trouve son origine ? Les juifs ne sont-ils pas ici implicitement
comparés aux Philistins contraints de restituer l'arche entraînée loin de son sanctuaire ? Peut-
on considérer comme fortuit également le rapprochement entre les deux épisodes ici
rapportés ? Tous deux sont opérés par la Puissance que comporte le nom de Jésus, mais ils
présentent aussi d'autres similitudes ([char du ?] soleil arrêté / arche sur un attelage qui demeure
dans le champ de Jésus ; victoire contre les ennemis) et un certain parallélisme (Puissance
898
qui s'exerce dans le ciel et sur la terre). On sait que pour Justin les astres − et en particulier le
soleil − représentent les divinités païennes (113, 4*.6* ; 121, 2*). Si l'attelage qui porte l'arche
symbolise effectivement le joug de la Loi, ces deux épisodes ainsi associés pourraient
représenter la double prééminence du Christ sur la Loi donnée à Israël et sur les cultes du
paganisme.
7 THIRLBY et MARAN ont proposé de corriger tw'/ th'" dunavmew" ojnovmati en th'/ tou' ojnovmato"
dunavmei. OTTO conserve le texte du manuscrit, mais esquive la difficulté en traduisant par
potentissimo nomine. WILLIAMS et VISONA suivent également le manuscrit. Le premier pense que
Justin a pu être influencé par le titre hébraïque ha-gevurah (hr;WbG]), « Puissance », « Majesté » qui
désigne Dieu. S'il est vrai que l'expression oJ th'" dunavmew" o[noma est exceptionnelle dans le
Dialogue, la formule hJ tou' ojnovmato" duvnami" l'est tout autant (125, 1). Il n'y a donc aucune
raison de substituer la seconde à la première. OTTO rapporte d'ailleurs une tournure
équivalente de l'Épître aux Hébreux, 1, 3 (fevrwn te ta; pavnta tw'/ rJhvmati th'" dunavmew" aujtou').
Il faut comprendre ici que les animaux ont été attirés par le nom de Jésus, alors que le peuple
hébreu avait été conduit par lui. Lors de l'entrée en Terre Promise, l'intervention du Verbe était
effective et l'événement inscrit dans l'économie de la Rédemption ; l'épisode de l'arche a
uniquement valeur de signe : ce n'est pas le Verbe qui agit ici (ce qui d'ailleurs aurait pour effet
de mettre sur un même plan des acteurs et des faits difficilement comparables), mais
seulement le nom : les animaux n'ont donc pas été guidés par la « Puissance du Nom », mais
par « le nom de la Puissance ». Le génitif a ici valeur dissociative, et l'inversion semble
délibérée. Cette Puissance, cependant, est bien le Verbe, désigné à plusieurs reprises dans le
Dialogue comme duvnami" du Père (61, 1.3 ; 105, 1 ; 116, 1). C'est elle aussi qui a livré au peuple
le pays (132, 1).
8 Thème du Reste (cf. 113, 3*).
9 Le verbe oJdhgei'n, utilisé à trois reprises dans ce paragraphe, est emprunté à des versets qui
évoquent tous la sortie d'Égypte.
1 Cf. 19, 6*.

2 Verbe commenté en 137, 3*.
3 Plutôt que : « heureux » (ARCHAMBAULT). L'adjectif makavrio" qualifie en effet les prophètes
(7, 1 ; 48, 4), des figures de l'Ancien Testament telles que David (32, 3), Moïse (56, 1 ; 112, 3),
Jacob (125, 5), et plus généralement tous ceux qui, par la conversion, participent au Salut (61,
5 : Prov. 8, 34 ; 67, 7 ; 114, 4 ; 141, 2 ; cf. I Apol. 40, 8.19). Pour Justin, les juifs attachés à la Loi
et à ceux qui la transmettent ne peuvent prétendre à une telle caractérisation (thème central du
Dialogue).
4 Pour l'interprétation de ce verset, cf. 110, 4*.
899
5 Cf. 64, 6*.

6 Voir le fragment situé dans la lacune (74, 3, fin).
7 Cf. 132, 3*.
8 Cf. 13, 2*.
9 Pour le sens de ce verset, cf. 17, 2*.
10 Versets sans doute compris comme une prophétie des désastres de 70 et 135.
Pour l'interprétation théologique de ces événements, cf. 16, 2*.
11 Le texte des LXX (conforme à l'hébreu) dit exactement : oujk ajpestravfh oJ qumo;" aujtou',
ajlla; e[ti hJ cei;r uJyhvlh (« Malgré tout cela, sa colère ne s'est pas détournée, et sa main est
encore levée »). Le passage au pluriel entraîne ou autorise un déplacement de sens : le verbe
ajpostrevfein signifie alors « se détourner [du péché] », et devient proche de ejpistrevfein
(se « retourner » = se convertir). D'où le commentaire qui suit, avec le verbe metanoei'n.
12 Cf. 16, 4*.
13 Ouj metanoei'te : ouj metenohvsate (17, 1).
14 Cf. 11, 1*.
15 Pour ces accusations, cf. 16, 4* ; 82, 2* et l’article annoncé ci-dessus, n. 19, p. 79.
16 Cf. 18, 3*.
1 Cf 36, 2*.
2 Pour ces deux reproches, cf. 36, 2* et 27, 4*.
3 Cf 141,4*.
4 Justin a déjà expliqué que certaines actions (pravxei", e[rga : cf 68, 6*) accomplies par les
Patriarches ou leurs successeurs, ont, pour certains mystères, valeur symbolique ou prophétique.
Ainsi, la bénédiction de Joseph et de Juda (100. 1) ; le combat de Jacob avec l'ange (125, 3) ;
le bâton donné par Juda à Thamar (86, 6) ; le combat contre Amalek (91, 3 ; 111, 2) ; le
serpent d'airain (94, 2) ; le martyre d'Isaïe (120, 5) ; cf 139, 1 (arche de Noé).
5 IRENEE (Adv. haer., lV, 21, 3) dit aussi que les actes de Jacob sont « plenos dispositionum ».
Ce passage présente l'unique occurrence au pluriel du mot oijkonomiva (absent de l'Apologie) dans
le Dialogue. La traduction par économie (ARCHAMBAULT, VISONA), est moins satisfaisante ici que
par dispositions (OTTO, WILLIAMS). La construction des deux premiers paragraphes de ce
chapitre montre que les dispositions divines (oijkonomivai) sont tout d'abord réalisées (ajpetelou'nto,
ajpetelei'to) dans des actions (pravxei") telles que les mariages de Jacob. Mais c'est seulement par
le Christ (uJpo; tou' Cristou') qu'elles trouveront leur parfait accomplissement, ou plus
exactement leur articulation définitive (ajpartivzesqai). Dans un premier temps, les actions des
Patriarches ne sont que les annonces (tiv" oijkonomiva kai; prokhvruxi") ou des types (tuvpoi) de
grands mystères (megavlwn musthrivwn). Seules les actions (pravxew") du Christ réalisent
900
parfaitement les dispositions (oijkonomivai) que les actions (pravxei) des Patriarches contenaient en
germe. L'économie de ces ensembles, leur unité, réside donc dans une dualité (cf. 103, 3*)
parachevée.
6 Reproche déjà exprimé en 14, 2 ; 68, 7 ; 112, 2 et 115, 6.
7 L'interdiction de prendre en mariage deux sœurs en même temps appartient à la Loi
mosaïque (Lév. 18, 18), mais les Patriarches n'étaient pas tenus à cette Loi. Le récit biblique dit
exactement que Jacob ne pouvait épouser Rachel (la cadette) avant sa sœur Léah (l'aînée).
Jacob ne sert pas Laban pour ses filles, mais seulement pour Rachel (comme l'entend bien
d'ailleurs IRENEE, loc. cit.). Il n'a jamais eu l'intention de les épouser en même temps.
Ces inexactitudes ont pour fonction de justifier la thèse − centrale dans le Dialogue − selon
laquelle la chronologie des alliances, comme celle des mariages, était inscrite dans le projet
divin. En respectant le texte, Justin aurait admis que le Christ-Jacob ne servait Laban que pour
l'Église-Rachel, en excluant Léah, en la haïssant même (cf. Gen. 29, 31), et en ne regardant son
premier mariage que comme une « tromperie ». Or Justin ne cesse d'affirmer l'unité des deux
alliances et l'égale dignité, dans la foi au Christ-Jacob, de ceux qui descendent de l'aînée et de
la cadette. Pour pouvoir dire que le Christ sert pour elles deux (uJpe;r touvtwn), il lui faut donc
prétendre que Jacob servait Laban pour ses filles (uJpe;r tw'n qugatevrwn). Il est étrange qu'un tel
raisonnement ne suscite aucune réaction de la part de Tryphon.
8 La traduction d'ARCHAMBAULT dit, au singulier : « pour elle » (= Rachel ?). Il s'agit
vraisemblablement d'une erreur typographique. Une faute aussi lourde de conséquences n'est
pourtant pas signalée dans la liste des corrigenda qui figure en fin de volume (t. 2, p. 393).
9 Cham, père de Canaan, est maudit pour avoir découvert la nudité de Noé, et il est
condamné, avec sa descendance, à devenir l'esclave de ses frères Sem et Japhet (eij" douleivan :
[pai'"] oijkevth" LXX). Substitution nécessaire pour préserver la cohérence lexicale de toute
cette démonstration (cf. 134, 5*).
10 Thème développé en 139, 1-4 ; 140, 1.
11 Rachel était mère de Joseph et Benjamin ; sa servante Bilha, de Dan et Nephtali ; Léah
donna le jour à Ruben, Siméon, Lévi, Juda, lssachar, Zabulon et Dina ; sa servante Zilpa à
Gad et Asher (cf Gen. 35, 23-25 ; pour leur descendance : Gen. 46, 8 s.). La triple descendance
de Noé (Sem, Cham et Japhet) et la double postérité de Jacob (avec Léah et Rachel) seront à
nouveau associées et commentées en 139, 1-140, 1. L'unité de ces deux motifs se constitue
autour de l'idée que le Sauveur est venu, sans distinction, pour tous les hommes, vainqueurs
ou vaincus, libres ou esclaves (cf. Gal. 3, 28).
12 L'épisode des troupeaux de Laban a déjà été évoqué, mais sans commentaire, en 58, 4-5.
IRENEE, Adv. haer., lV, 21, 3 et HIPPOLYTE, Hom. in Cant., 7, 4 (CSCO 264, p. 32), en
présentent une même interprétation typologique. Voir encore, parmi les différents
commentaires d’ORIGENE, Cels., IV, 43.
13 La Croix est un supplice d'esclave (THIRLBY). Le jeu de mots ejdouvleuse / douleivan résume
toute une thématique de la servitude qui se développe dans les chap. 134 à 140 : Le Christ
901
(Jacob), déjà présenté comme serviteur en 13, 7 (Is. 53, 11), et à nouveau en 136, 1 (Is. 65, 8) sert
pour les hommes libres comme pour les serviteurs (134, 3.4 ; 139, 5) qui sont dans la
descendance de Noé (134, 4 ; 139, 4-5 ; 140, 1), et de Jacob (134, 3.4.5 ; 140. 1). Et c'est
précisément par cette servitude qu'il libère ceux qui auparavant se trouvaient asservis.
Il semble qu'il faille donner à ces notions d'asservissement et de libération une valeur
sociologique (hommes libres et esclaves ont au regard du Christ une égale dignité : cf. 134, 4),
mais aussi sotériologique : ceux qui sont libérés par la Croix étaient tous, libres ou esclaves, au
service des démons (83, 4), et captifs de l'erreur (cf. Ps 67, 18, commenté en 39, 4 et 87, 6). Ils
deviennent alors serviteurs de Dieu (cf. Ps 17, 44 : 28, 6* ; Ps. 71, 11 : 34, 4), et, comme tels,
entrent dans l'héritage du Christ-Jacob (cf. Is. 63, 17 : 25, 3* et Is. 65, 9 : 135, 4). Cette
thématique de la servitude est particulièrement importante dans les chap. 134 s. où les mots
douleuvein et dou'lo" apparaissent 15 fois, dont 10 dans le seul chap. 134. Mais comme toujours
chez Justin, c'est dans l'ensemble de l'œuvre qu'elle s'enrichit de sources et de commentaires
dont la dispersion n'altère en rien la remarquable cohérence.
14 Sur le sens de ce verbe, cf. 53, 4*. Le lexique utilisé ici n'est pas tout entier emprunté au
texte de la Genèse : dans le récit biblique, les troupeaux sont toujours désignés par le terme
provbata ; le mot qrevmmata vient sans doute de Jn. 4, 12, où il est aussi question de Jacob ;
l'adjectif poluvmorfo" − non scripturaire − est substitué à diavleuko" (litt. « mêlé de blanc »
= moucheté) ; rJavnto" (« tacheté ») apparaît plusieurs fois dans le texte biblique
(Gen. 30, 32.33.35.39), parfois lié à poikivlo" (litt. « bigarré » : Gen. 31, 10.12 ; cf. Gen. 30,
37.39.40) ; polueidhv" ne figure dans aucun des deux Testaments, mais il est associé à poikivlo"
dans un autre contexte (cf. 3, 6 : animal fabuleux de l'Inde). Justin accorde une valeur
particulière à l'adjectif poikivlo", qui symbolise pour lui la pluralité des nations sauvées par le
Christ. Sans doute cette valeur s'applique-t-elle aussi, implicitement, aux versets 10 et 14
(pepoikilmevnh) du Ps. 44, cité en 38, 4-5* et 63, 4. On trouve, chez APHRAATE, Exposés 12, 4
(SC 359, p. 572-573) et 16, 2 (ibid , p. 719), une exégèse analogue à propos de Jér. 12, 7-9 :
« L'oiseau bigarré » est interprété comme « l'Église des peuples ». Dans son commentaire (n. 3,
p. 573), Marie-Joseph PIERRE déclare cependant n'avoir pas trouvé ailleurs une semblable
interprétation. Comme Justin, JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, I, 207
(PO XXXVlll, p. 57) déclare que « par les couleurs variées Jacob représentait la mêlée des
nations ».
15 Le premier élément de cette affirmation renvoie à Gen. 49, 11 (cf. 54, 1*) ; le second à
l'épisode des bâtons jetés dans les auges (cf. Gen. 30, 37 s.), présenté en 86, 2* dans une liste
de symboles réunissant le bois et l'eau.
16 Première attestation d'une interprétation allégorique qui connaîtra un certain succès dans la
polémique contre le judaïsme, et l'iconographie médiévale. Cf. P. M. GUILLAUME, « Rachel et
Lia », in : Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, XIII, Paris 1987, coll. 25-30, en particulier
27-28. Pour les interprétations rabbiniques à propos des deux épouses de Jacob,
cf. L. GINZBERG, Legends, 1, p. 355-369 ; C. CHALIER, Les Matriarches, Paris 1985, p. 153-224.
902
Symmaque et Aquila rendent l'hébreu t/Kr' (rakot) non par ajsqenei'" (faibles) mais par aJpaloiv
(tendres).
17 Cf. 82, 2*. L'assimilation du Judaïsme à Ésaü (frère aîné) et du christianisme à Jacob se
retrouve chez TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 24, 8-9 ; cf. Adv. Jud., 3, 8. Or dans le Midrash
Aggadah, Ésaü représente l'Empire romain (cf. M. HADAS-LEBEL, Jérusalem contre Rome, Paris
1990, p. 460 s.), puis le christianisme, héritier de sa puissance, qui prétend se faire passer pour
le véritable Israël. Une légende talmudique, qu'on peut dater du lVe s., semble aller contre
cette prétention : « R. Aha déclare. au nom de R. Huna : Ésaü le mauvais mettra son tallith
(châle de prière) et s'assiéra parmi les justes, au Paradis, dans le temps à venir. Et le Saint-
Béni-soit-Il l'arrachera de là et le jettera dehors. » (TJ Ned., 3, 10). Texte cité par M. SIMON,
Verus Israel, p. 223. La promesse faite à Rebecca (Gen. 25, 23) n'est jamais directement
mentionnée dans le Dialogue. Sur l'interprétation de ce verset chez les premiers auteurs
chrétiens (Barnabé, Tertullien, Justin, Irénée), voir Geoffrey D. DUNN, « Tertullian and
Rebekah : a Re-reading of an ‘anti-Jewish’ Argument in Early Christian Literature »,
VigChr 52/2 (mai 1998), p. 119-145.
18 Cf. 47, 2* (oJmosplavgcnoi" kai; ajdelfoi'").
20 Pour le rapprochement entre ces trois noms, cf. 75, 2* et, pour les deux derniers, II Apol. 6,
3-5. Le raisonnement doit être décomposé ainsi : Jésus est un nom de Dieu (75, 1) qui signifie
« Sauveur » (cf. 30, 3* ; I Apol 6, 4) ; c'est le nom de celui que vénèrent les chrétiens ; ce Jésus
est le Christ (48, 2-3 ; 49, 1 ; 52, 4 ; 65, 3 s. ; 75. 2* ; chap. 87-88 ; 89, 1) ; il est aussi Israël
(75, 2 ; 125, 3-4 ; 123. 8) ; Israël est Jacob (références en 100, 1*) ; Jésus est donc Jacob, et ses
disciples la « descendance spirituelle de Jacob et Israël » (11, 5* ; 120, 2 ; 123, 9). Jacob haï par
Ésaü représente donc le Christ et ses disciples haïs par leurs frères. Il y a là, sous une forme
très elliptique, une véritable récapitulation de toutes les démonstrations antérieures qui
autorisent une telle interprétation.
1 Cf. 13, 2*.

2 Lorsque Justin présente une expression ou un verset avec la formule kai; o{tan levgh/, c'est le
plus souvent pour reprendre, dans un ensemble déjà cité, un élément sur lequel il ne s'était pas
encore attardé. Ainsi, sur 9 occurrences de cette expression, 6 renvoient à une citation
antérieure (76, 1 ; 114, 2 (ter) ; 129, 1.2). Trois cas particuliers cependant, tous postérieurs à la
lacune : 114, 3 (Ps. 8, 4) ; 127, 1 (Gen. 11, 5 ; 7, 16 ; 17, 22 ; Exod. 6, 29) ; 135, 1 (Is. 43, 15).
Le premier mentionne − bien rapidement − la question des anthropomorphismes ; le second
fait référence à de longs développements qui ne nous sont pas parvenus (voir la note ad loc.) ;
le troisième présente la curieuse caractéristique d'introduire une citation tirée d'un texte dont
903
presque tous les éléments (v. 1-14) correspondent étroitement, d'un point de vue thématique
et lexical, aux préoccupations essentielles de Justin dans le Dialogue (rachat, Salut,
universalisme, aveuglement, Dieu unique, etc.). Or seul le verset 10 est cité par ailleurs dans ce
qui nous reste de l'œuvre. Est-il vraisemblable que Justin n'ait donné que deux versets d'un
texte qui convenait si parfaitement à sa démonstration ? Ne faut-il pas plutôt envisager là aussi
une citation disparue ou non restituée ?
3 Cf. 34, 2* et Appendice 12, p. 1008.
4 Le texte hébreu dit : « Je suis le Seigneur, votre Saint, le créateur d'Israël, votre roi ».
Les LXX ont lu ha²rm] ' (mar’eh = « celui qui montre »), pour are/B (boré = « celui qui crée »), et
considéré que l'expression « votre roi » était en apposition avec Israël, et non point avec le
sujet (i. e. « le Seigneur »).
5 Ces versets viennent d'être cités, avec quelques variantes, en 123, 8.
6 Métaphore composite − et peut-être d'origine liturgique − dont les termes principaux
(koiliva", latomhqevnte") renvoient à Ésaü et Jacob (sujet de ces chapitres) comme à la riche
thématique qui est liée à la circoncision, en particulier Matth. 3, 9 (cf. 113, 7*). Il s'agit toujours
de déterminer quelle est la véritable descendance d'Abraham.
7 Sur la portée de cet adjectif, cf. 11, 5* et chap. 123.
8 C'est-à-dire son expression littérale. Unique occurrence du mot rJhvton dans le Dialogue.
9 Sur ce thème, cf. 25, 3*.
10 Les LXX ont tw'/ daimonivw/ ; le texte massorétique dG"l" (la-gad = « pour Gad », divinité
cananéenne de la Fortune). Et ci-dessous (tw'/ daivmoni) : th'/ tuvch/ LXX ; yniml] " (la-mni = « pour
Meni », autre divinité cananéenne de la Fortune) T. M.
11 Prophétie de la destruction de Jérusalem. Mais mavcaira est aussi un titre du Christ
vainqueur du démon (cf. Appendice 12, p. 992).
12 Autrement dit, l'expression « postérité de Jacob » ne peut désigner ici la descendance de
Jacob. Le texte oppose en effet clairement l'une (to; ejx jIakw;b spevrma kai; ejx jIouvda) qui aura
part à l'héritage, et l'autre (uJmei'" dev) qui en est exclue. Si l'on ne comprend pas la « postérité de
Jacob » comme distincte de sa descendance, le texte devient absurde, car il signifierait alors
que ceux qui sont issus de Jacob renoncent pour eux-mêmes au « droit d'entrée », ou que Dieu,
dans un même discours, promet et refuse à la descendance de Jacob son « héritage sur la
montagne sainte ». C'est au nom du principe de non contradiction que Justin présente comme
nécessaire une autre lecture du texte. De même pour la proposition qui suit (Is. 2, 5). Les
corrections de MARCOVICH (cf. p. 20-22) sont trop nombreuses, et le texte qu'elles proposent
n'est pas plus satisfaisant que celui qui nous est parvenu : Justin, qui n'oublie pas à qui il
s'adresse, interprète la Parole de Dieu, et non ses agissements. Pour être convaincante, son
argumentation doit demeurer rationnelle, et, comme il le précise lui-même en introduisant
cette citation (aujtw'/ de; ma'llon tw'/ rJhtw'/ prosevcwmen : 135, 3), sa méthode exclusivement
littérale. Sur la typologie de Jacob dans le Dialogue, voir C. NOCE, « La tipologie di Giaccobe in
Giustino », in : F. Manns - E. Alliata (éd.), Early Christianity in Context. Monuments
904
and Documents [Studium Biblicum Franciscanum. Collectio maior, vol. 38], Jérusalem 1993,
p. 407-418.
13 Dans ce verset, la maison de Jacob (deux fois nommée) est présentée à la fois comme
accueillie et rejetée. Le même principe de non-contradiction que précédemment (cf. 135, 4-5)
appelle ici une dissociation du sens qu'il faut accorder à cette expression redoublée. Les deux
textes ici rapprochés (o{nper trovpon ejkei' …ou{tw kai; ejnqavde) sont donc soumis à une même
méthode exégétique : l'identité des conclusions renforce la thèse dont chacun d'entre eux est à
lui seul l'illustration (cf. Introduction : Exégèse, pp. 113-114 et 117).
14 Cf. 120, 2*.
15 Par le baptême, les chrétiens sont la véritable descendance spirituelle du Christ-Jacob sur
qui Dieu a « donné son Esprit » (Is. 42, 1). Celle-ci s'oppose à la descendance charnelle − to;
sarkiko;n spevrma − de Jacob (cf. 125, 5).
1 Justin vient de citer Is. 65, 9-12 (135, 4). Pour justifier son interprétation (135, 5-6), il donne
maintenant le verset qui précède ce passage, et qui lui confère sa véritable signification.
2 Image de la vigne (cf. 110, 4*).
3 Ceux qu'il « fait sortir » de la descendance charnelle de Jacob et de Juda constituent le germe
(spevrma) associé à sa postérité spirituelle (véritable Israël) et destiné au Salut parce qu'il aura
abandonné l'enseignement des didascales pour celui du Christ. Justin prête ici au mot spevrma
le même sens qu'en Is. 1, 9, cité à deux reprises (55, 3 ; 140, 3) dans le Dialogue : « Si le Seigneur
Sabaoth ne nous avait pas laissé un germe, nous aurions eu le sort de Sodome et Gomorrhe ».
Le verbe kataleivyein correspond à ejgkatevlipen dans la citation.
4 Cf. 123, 5*.
5 Cf. 123, 6.
6 Pour ces accusations, cf. 16, 4*.
7 Cf. 17, 2* et 137, 3*.
8 Cf. 39, 1 et 46, 6-7 (commentaire). C'est toujours le thème du Reste qu'illustrent ces
citations.
1 Cf. infra (oiJ lovgoi) et 142, 1 (ejxetavzonte" aujtou;" tou;" lovgou").

2 Passage diversement traduit : « quam (cordis) circumcisionem ob insitam vobis opinionem
non habetis » (OTTO) ; « or cette circoncision, les idées qui vous sont comme innées vous
empêchent de l'avoir » (ARCHAMBAULT) ; « not the circumcision which you already have
905
according to your ingrained opinion » (WILLIAMS) ; « se non vi riesce di farlo è per le

convinzioni radicale in voi » (VISONA). Le sens causal retenu par Otto, Archambault et Visona
s'accorde bien à la valeur courante de dia; + accusatif, ainsi qu'à la signification donnée ailleurs
au mot gnwvmh : Justin y reproche aux juifs une « dureté de cœur » persistante : uJmw'n th;n ajei;
sklhrokavrdion gnwvmhn (39, 1) ; sklhrokavrdioi mevnonte" h] ajsqenei'" th;n gnwvmhn. Le participe
ejgginomevnhn correspondrait ici à l'adverbe ajeiv et à mevnonte". Mais cette interprétation
s'accorde mal avec la proposition suivante qui en est présentée comme l'explication : ejpeidhv...
La traduction proposée par WILLIAMS respecte mieux cet enchaînement, mais elle donne à la
préposition diav une valeur (équivalente à kata; + acc.) qu'elle n'a jamais dans le Dialogue et que
ne signalent pas les dictionnaires. MARAN suggère de lire oujci; h}n plutôt que h}n oujciv : « non
illam (circumcisionem) quam ob insitas vobis opiniones habetis, quoniam haec in signum
instituta fuit… ». Cette conjecture demeure la plus satisfaisante du point de vue du sens et de
la syntaxe. Aussi a-t-elle été conservée ici.
3 Cf. 16, 2*.
4 Sur cette accusation, voir l’article annoncé ci-dessus, n. 19, p. 79 : sur le terme
d'archisynagogue, voir l’article mentionné en note 18, p. 79.
5 Raisonnement a fortiori.
6 Cf. 93, 2*.
7 Cf. 136, 2.
8 Cf. 17, 2 (et 133, 2).
9 Selon Justin, a[rwmen serait la traduction des LXX, et dhvswmen une lecture juive du verset
deux fois concédée à ses interlocuteurs. Or les principaux manuscrits des LXX (Swete)
portent dhvswmen, et aucun d'entre eux a[rwmen. BARNABE, Ep., 6, 7, donne dhvswmen, mais
d'autres témoins anciens donnent a[rwmen : HEGESIPPE, in EUSEBE, Hist. eccl., II, 23, 15 ;
TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 22, 5 (« auferamus ») ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., V, 14,
108, 2. Pour expliquer de telles variantes, J. DANIELOU, Message…, p. 200, adopte la théorie de
P. KAHLE, The Cairo Geniza, Oxford 19602, p. 228-238, la résumant en ces termes : « Les LXX
désignent seulement l'édition de la Tora faite à Alexandrie ; les chrétiens ont étendu le privilège
du titre aux traductions du texte de la Bible qu'ils avaient sous la main, mais qui étaient
diverses ; ce sont ces traductions nouvelles, plus proches du texte hébreu, dont les principales
sont celles d'Aquila, de Théodotion, de Symmaque, que Justin oppose aux traductions
anciennes ». Selon O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 30-32, Justin présente ici, une fois
encore, le texte des LXX comme juif, et sa propre source − sans doute un recueil de
Testimonia − comme l'authentique lecture des soixante-dix sages. Pour N. J. HOMMES, Het
Testimoniaboek, Amsterdam 1935, p. 178 s., ces recueils seraient d'origine juive, et a[rwmen dû à
l'influence de textes comme Is. 5, 23 (to; divkaion tou' dikaivou ai[ronte"), ou encore Is. 57, 1
(h\rtai oJ divkaio"). Hypothèse retenue par P. PRIGENT, Les Testimonia…, p. 178-181, pour qui
ce rapprochement, sur le thème du Juste persécuté, s'était déjà effectué au niveau de textes
hébreux. Peut-être est-il possible d'aller plus loin. Ces hypothèses font état de divergences
906
de traduction, mais n'expliquent pas plus que Justin ne le fait lui-même pourquoi celles-ci
méritent qu'on s'y arrête. Les deux versets précédemment invoqués (Is. 5, 23 et 57, 1)
apparaissent aussi dans le Dialogue (133, 5 et 16, 5 ; 110, 6). Et l'on peut étendre le dossier à
d'autres passages scripturaires, également cités par Justin, qui comportent le verbe ai[rein :
Is. 57, 1 : a[ndre" divkaioi ai[rontai (16, 5) ; Is. 57, 2 : hJ tafh; aujtou' h\/rtai ejk tou' mevsou (16, 5 ;
97, 2 ; 118, 1) ; Is 53, 8 : hJ krivsi" aujtou' h[rqh …o{'ti ai[retai ajpo; th'" gh'" hJ zwh; aujtou' (13, 6).
Dans la plupart de ces références, le verbe ai[rein est explicitement compris comme prophétie
de la Croix (ou du martyre) et de la Résurrection (du Christ, des chrétiens) : Is. 57, 1
(cf. 110, 6*) ; Is. 57, 2 (cf. 97, 2 ; 118, 1 ; I Apol. 48, 6) ; Is. 53, 8 (13, 6*). Par ailleurs le verbe
ajnairei'n (« enlever ») est lui aussi fréquemment utilisé dans le Dialogue pour désigner la mise à
mort du Juste, de ses prophètes et de ses disciples (72, 3 ; 95, 2.4 ; 95, 4 ; 96, 2 ; 119, 3).
Les verbes ai[rein et ajnairei'n − qui signifient à la fois « enlever » (= faire périr) et « élever » −
sont donc plus particulièrement chargés, dans la perspective chrétienne de cette double
signification : mise à mort et exaltation. Voilà pourquoi, sans doute, la source utilisée par
l’Apologiste préfère à dhvswmen la traduction par a[rwmen. Si des groupements de textes avaient
été constitués en milieu juif autour du thème du juste persécuté, il n'est pas impossible qu'ils
aient pris chez les chrétiens, autour du verbe ai[rein, une autre dimension. D'où l'affirmation
de Justin selon laquelle les juifs préfèrent lire dhvswmen, et, vraisemblablement, sa surprise
d'avoir pu, sans réaction de la part de ses interlocuteurs, citer le verset avec a[rwmen.
10 Cf. 19, 4* ; 23, 4* et 41, 4* (thème de l'ogdoade).
1 Citation très libre d'Is. 54, 8-9 (…kai; ejn ejlevei aijwnivw/ ejlehvsw se, ei\pen oJ rJusavmenov" se
kuvrio" : ajpo; tou' u{dato" tou' ejpi; Nw'e tou'tov moiv ejsti). Ces versets s'adressent bien à
Jérusalem, comme l'indique le titre du chapitre d'Isaïe, et ils promettent sa délivrance en la
rapprochant de la fin du Déluge, signe de la colère divine. Mais ni le mot kataklusmov" ni le
verbe swvzein n'y figurent. Différentes hypothèses ont été proposées pour expliquer ces
importantes variantes : lecture erronée de Justin qui n'aurait conservé, en les liant, que les
mots suivants : oJ rJusavmenov" se kuvrio" ajpo; tou' u{dato" tou' ejpi; Nw'e (THIRLBY) ; texte
corrompu par un oubli de scribe (WILLIAMS) ; utilisation d'une traduction grecque
correspondant à un texte hébreu portant &yTijl] x' h] i* j'no ymeyBi* : Biymey Noa’h hitzla’htikh(e) = « aux
jours de Noé, je t'ai sauvée », et non point, comme dans le texte massorétique, yli tazo j'no ymeA yKi :
ki-mey Noa’h zoth li = « Il en sera pour moi / je ferai en cela comme aux jours de Noé »
(J. SMIT SIBINGA, The Old Testament…, n. 4, p. 102-103) ; exploitation nouvelle d'une source
centrée sur Jérusalem, et à laquelle Justin aurait déjà eu recours en d'autres passages :
I Apol. 47-49 ; Dial. 16 s. ; 24 s. (O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy…, p. 184-185).
907
Aucune de ces hypothèses n'est argumentée. En l'absence d'élément décisif, celle de THIRLBY
demeure la plus vraisemblable : le verbe rJuvesqai est en effet pour Justin un équivalent de
swvzein (cf. 34, 4*).
2 Sur ce « mystère », voir I Pierre 3, 18-21 ; Hébr. 11, 7 ; J. DANIELOU, Sacramentum Futuri, Paris
1950, p. 54-94 = Bible et Liturgie, Paris, Cerf, 1951, p. 104-118 ; H. RAHNER, Symbole der Kirche.
Die Ekklesiologie der Väter, Salzbourg 1964, p. 530 ss. (sur Noé et le nombre huit) ; Jack
P. LEWIS, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leyde
1968 (premières interprétations chrétiennes, p. 101-120 : Justin, p. 110-112 ; interprétation
rabbinique, chap. VI, p. 121-155) ; ID., « Noah and the Flood in Jewish, Christian, and Muslim
Tradition », The Biblical Archaeologist 47 (1984), p. 224-239 ; Y. FROT, « L'interprétation
ecclésiologique de l'épisode du Déluge chez les Pères des trois premiers siècles »,
Augustinianum 26 (1986), p. 335-348 ; H. LECLERCQ, DACL I, 2, col. 2709-2732 (sur l'arche,
figure de l'Église) ; P.-M. GUILLAUME, art. « Noé », Dictionnaire de Spiritualité, XI, 378-385 (en
particulier les cols. 381-385, sur Noé figure du Christ et Juste).
3 Développement annoncé en 19, 4 (cf. BARNABE, Ep., 15, 9). Noé et sa famille forment le
nombre huit, qui symbolise le dimanche (lendemain du sabbat), jour de la Résurrection du
Christ. Le dimanche de Pâques, « huitième jour par excellence », est la date choisie pour
l'entrée du chrétien dans le baptême (cf. J. DANIELOU, Bible et Liturgie, p. 52-53). THEOPHILE
D'ANTIOCHE (Ad Autol., 3, 19), insiste à trois reprises sur ce nombre des « vies humaines
sauvées », mais sans jamais le commenter. Sur le thème de l'ogdoade, cf. 10, 3*.
4 Le mot dunavmei est diversement traduit : « potestate » = seiner Bedeutung, seiner Wesen
(OTTO) ; « implicitement » (ARCHAMBAULT) ; « in power » (WILLIAMS) ; « or su virtud » (RUIZ
BUENO) ; « giorno che ha la prerogativa di… » (VISONA). Il n'y a pas, dans le Dialogue, d'autre
emploi de dunavmei qui puisse être rapproché de celui-ci. Il semble que Justin signifie par là que
le huitième jour est naturellement le premier de la semaine qui suit, mais aussi, par la puissance
que lui confère la Résurrection, le premier d'une ère nouvelle.
5 Cp. Const. apost. VIII, 12, 22 (tevlo" me;n tw'n parw/chkovtwn, ajrch;n de; tw'n mellovntwn
ejpigivnesqai). APHRAATE, Exp. 13, 7 (SC n° 359, p. 598) ; 23, 4 (ibid., p. 885), appelle Noé « ère
d'un second monde ». Il est inexact de comprendre ici que le Christ est chef d'une autre race
comme Noé (OTTO, MARCOVICH), ce qui aurait pour effet de comparer le Sauveur à celui qui
l'annonce. La syntaxe, et l'adverbe pavlin, soulignent plutôt le lien existant entre les deux titres,
prwtovtoko" et ajrchv, ainsi que la continuité du projet divin qui s'exprime à travers eux : le
« Premier-né de toute création » devait être aussi « Principe d'une autre race » ; c'est dans et par le
Verbe agent de la Création (cf. 114, 3) que devait s'accomplir cette « re-naissance » : a[llou
gevnou" …ajnagennhqevnto" (cf. 85, 7 ; I Apol. 61, 3.4.10 ; 66, 1). Le rapprochement effectué ici
explique et justifie les formules composites utilisées dans tout le Dialogue pour affirmer la
préexistence du Verbe (cf. 61, 1 ; 62, 4 ; 76, 7 ; 84, 2 ; 85, 2 ; 100, 2.4 ; 125, 3 ; 129, 4). Celles-ci
empruntent à Prov. 8, 22-25 et Ps. 109, 3 les mots ajrchv et gevnnhma (genna'/, ejgevnnhsav se), et à
Col. 1, 15 le titre de prwtovtoko" ; les génitifs pavntwn tw'n ktismavtwn / poihmavtwn
908
correspondent également à Prov. 8, 22-25 (e[ktisev me …pro; tou' …poih'sai…), et le singulier

ktivsew" provient de Col. 1, 15. La fusion de ces différentes sources n'est pas due à
l'imprécision : elle met en évidence l'unité profonde de ces titres apparemment divers.
6 A. WARTELLE, Saint Justin, Apologies, n. sur I Apol. 61, 4, p. 290, propose, comme autre
source pour ce verbe, le verset de Jn. 3, 3 (eja;n mhv ti" gennhqh/' a[nwqen, ouj duvnatai ijdei'n th;n
basileivan tou' Qeou'), que Justin cite ainsi : ]An mh; ajnagennhqh'te, ouj mh; eijsevlqhte eij" th;n
basileivan tw'n oujjranw'n. La forme ajnagennhqh'/ apparaît aussi, dans une partie de la tradition
manuscrite, pour Jn. 3, 5 (eja;n mhv ti" gennhqh'/ ejx u{dato" kai; pneuvmato", ouj duvnatai eijselqei'n
eij" th;n basileivan tou' qeou'). Le verbe ajnagenna'n appartient également à la langue des
mystères. TERTULLIEN désigne lui aussi le baptême par l'expression « nova nativitas » (De carn.
Christ., 17, 3 ; cf. De bapt., 1, 3 : « nascimur » ; 20, 5 : « novi natalis »), ou « secunda nativitas »
(De an., 41, 4 ; cf. De exh. cast., 5).
7 Cette formule, qui est peut-être d'origine baptismale, se retrouve au paragraphe suivant.
8 C'est vraisemblablement la forme quadrangulaire du bois utilisé pour la construction de
l'arche (Gen. 6, 14 LXX) qui justifie son rapprochement avec la Croix. Justin est le premier
témoin de cette typologie, peu répandue dans la tradition patristique, l'arche y étant
généralement considérée comme une figure de l'Église (cf. G. Q. REIJNERS, The Terminology of
the Holy Cross…, p. 45-46).
9 Le participe ejpocouvmeno" correspond à ejpefevreto (Gen. 7, 18). Le verbe ejpocevomai a déjà
été utilisé en 91, 2, toujours à propos de la Croix.
10 Justin vient de dire que ces paroles s'adressaient à Jérusalem (138, 1). S'il affirme ici qu'elles
sont destinées au peuple des croyants, c'est pour pouvoir introduire la comparaison du Déluge
avec la traversée de la Mer rouge. La thématique millénariste réapparaît toutefois au
paragraphe suivant, à travers l'expression ajnavpausin …ejn JIerousalhvm (voir la note).
L'association de l'arche et du bâton de Moïse était déjà traditionnelle à l'époque de Justin
(cf. P. LUNDBERG, La typologie baptismale dans l'ancienne Église, Leipzig-Uppsala 1942, p. 186).
11 Traductions variées pour la tournure tw'/ oJmoivw" pistw'/ law'/ pro;" qeo;n o[nti …levgei : « ad
populum Deo pariter fidelum …loquitur » (OTTO) ; « il parle pareillement au peuple fidèle à
Dieu » (ARCHAMBAULT) ; « He is speaking to the people that was similarly faithful with God »
(WILLIAMS) ; « habla con el pueblo que tiene …la misma fe que Noé » (RUIZ BUENO) ; « si
rivolge in pari tempo al popolo che veramente ha fede in Dio » (VISONA). La traduction retenue
par OTTO et WILLIAMS est plus satisfaisante car l'adverbe oJmoivw", placé après l'article, porte
manifestement sur l'adjectif pistw'/. Cp. 119, 5 (tevkna tou' jAbraa;m dia; th;n oJmoivan pivstin
o[nte") ; 44, 3 (oiJ th'/ gnwvmh/ ejxomoiwqevnte" th'/ pivstei tou' jAbraavm). Le mot peuple − explicité
ensuite par une allusion à la traversée de la Mer rouge − fait référence à la descendance
spirituelle d'Abraham, celle qui a reçu la « circoncision du cœur », c'est-à-dire le baptême.
L'événement rapporté au livre de l'Exode apparaissait déjà dans la liste de figures associant bois
et eau donnée au chap. 86. Mais le Déluge n'y était pas mentionné.
909
12 Le texte des LXX dit to; de; u{dwr ejpekravtei sfovdra sfovdra ejpi; th'" gh'" (Gen. 7, 19).
13 Peut-être un trait de polémique antisamaritaine : selon Gen. R., 32, 10 en effet, certains
Samaritains affirmaient que les eaux n'avaient pas recouvert le mont Garizim
(J. SMIT SIBINGA, The Old Testament…, p. 103).
14 L'expression tw'/ law'/ tw'/ peiqomevnw/ aujtw'/ caractérise le peuple des chrétiens. Elle s'oppose à
lao;n ajpeiqou'nta (cf. Is. 65, 2) que Justin utilise fréquemment pour désigner le peuple attaché à
la Loi (cf. 24, 4*).
15 Allusion explicite au Millénaire (cf. 24, 3* et IRENEE, Adv. haer., V, 30, 4). Le mot
ajnavpausi" apparaît déjà, avec une même connotation, en 121, 3*. Étude de sa valeur
typologique in : J. DANIELOU, Les figures du Christ…, p. 78-79.
1 Cham, fils de Noé, avait ri de la nudité de son père. Mais puisqu'il avait reçu, comme ses
frères, la bénédiction divine (Gen. 9, 1), la malédiction ne devint effective qu'à partir de son fils
Canaan. Même explication par R. Yehudah b. Ilaï (milieu du IIe s.), en Gen. R., 36, 7 sur
Gen. 9, 25.
2 Le mot gevno", ici comme plus bas (139, 3), détermine un lien de filiation. La traduction par
« race », qui peut s'admettre ailleurs sans être jamais vraiment satisfaisante est ici exclue.
3 Le verbe diakatevcein, utilisé avec insistance dans ce développement, n'apparaît pas dans le
texte de la Genèse qui rapporte la bénédiction de Noé. Il est vraisemblablement emprunté à
Dan. 7, 22, cité en 31, 5 (kai; to; basivleion katevscon a{gioi uJyivstou), et prend ainsi, comme le
mot gh', une forte connotation eschatologique.
4 I. e. les conquérants grecs et romains. Cf. M. HARL, La langue de Japhet, Paris 1992, p. 11 :
« Pour la tradition rabbinique de l'époque romaine, ‘Japhet’ et ‘Sem’ représentent les deux
peuples, Grecs et Hébreux ; la prophétie (de Noé) annonce que la langue des Grecs habitera
chez les Hébreux, c'est-à-dire pourra traduire les livres hébraïques ». Voir ci-dessous pour
d'autres interprétations de cette prophétie.
5 Pour Justin, les victoires romaines sont un châtiment infligé à Israël à cause de ses péchés
(cf. 16, 2**). Les formules kata; th;n tou' qeou' boulh;n et kata; th;n tou' qeou' krivsin mettent en
parallèle, pour mieux les opposer, la conquête de la Terre promise par le peuple hébreu, et
l'invasion de cette même terre par les Romains. Le premier événement est la réalisation d'une
promesse, le second l'accomplissement d'un châtiment. Dans la pensée de Justin, il y a à la fois
rupture et continuité entre ces deux moments.
6 Plutôt que : « ont enlevé votre terre » (ARCHAMBAULT, WILLIAMS). Le verbe ajfairei'n se
construit avec le génitif (cf. 139, 2), et le mot gh' a ici un sens large qui annonce celui qu'il
prend à la fin du chapitre.
910
7 L'expression pai'" oijkevth" correspond au superlatif hébreu du texte massorétique !ydib[' } db²[²
(‘eved ‘avadim = « esclave des esclaves »). Comme les LXX reproduisent ailleurs des tours
analogues (« saint des saints », « sabbat des sabbats »), il est possible que la source utilisée ici
ait été différente du TM (M. HARL, La Bible d’Alexandrie, I, p. 143). Il est presque certain,
d'après le commentaire qu'il propose pour ce passage (139, 1), que Justin lisait : « Maudit soit
l'enfant Canaan, il sera serviteur… ». Mais il est étrange alors que dans la bénédiction qui suit
(v. 26) seul le mot pai'" subsiste, pour exprimer la servitude, alors que les LXX portent pai'"
oijkevth"… J. SMIT SIBINGA (The Old Testament…, p. 103-164), pense que Justin a pu écrire tou'
Canaa;n pai'". L'article erroné aurait été supprimé par un copiste soucieux de rendre le texte
plus conforme aux LXX. Cette correction aurait ultérieurement entraîné la suppression,
devant Shvm (v. 26 et 27), de l'article tou' qui figure pourtant dans la version des LXX.
Hypothèse invérifiable au regard des deux seuls manuscrits dont nous disposons pour le
Dialogue. Il est peu vraisemblable, toutefois, que Justin ait écrit oJ qeo;" Shvm, car outre son
inexactitude, cette expression devenait ambiguë : lorsqu'il transcrit des tournures telles que
oJ qeo;" jIsrahvl ou oJ qeo;" jIakwvb, il les comprend généralement comme des titres du Christ, et
lit « Le Dieu Israël », « le Dieu Jacob » (cf. 13, 2*). Or le contexte interdit ici une telle lecture
puisque Sem − qui n'est mentionné que dans ce chapitre − y représente uniquement l'une des
descendances de Noé. A. Rousseau, note 1 sur IRENEE, Dem., 20 (SC 406, p. 254), signale que
certains manuscrits ont la leçon ejpikatavrato" Cavm, et d'autres ejpikatavrato" Canaavn.
Le commentaire d'IRENEE montre clairement que pour lui la malédiction a directement
touché Cham : « Cham …maledictionem recepit » (voir aussi Adv. haer., IV, 31, 1). La leçon
jEpikatavrato" Cavm s'impose donc alors. Pour Justin, elle est exclue. Il y a là une nouvelle
illustration de l'indépendance des exégèses proposées par les deux auteurs.
8 Expression diversement interprétée : pour la tradition rabbinique (Targums), elle annonce
une future conversion du Grec ; pour les auteurs chrétiens, Japhet est une figure de l'Église
qui doit hériter des Patriarches. Ce processus est compris tantôt dans un sens pacifique tantôt
dans un sens polémique (cf. IRENEE, Dem., 21 ; Adv. haer., III, 5, 3 ; V, 34, 2 ; ORIGENE, Hom.
in Jos., 3, 4). M. HARL, La Bible d’Alexandrie, I, p. 143-144.
9 Résumé chronologique de la prophétie donnée ci-dessus. Justin explicite cette formule dans
le chapitre suivant (140, 1).
10 La succession des participes (eujloghqevntwn …ejgnwsmevnwn …proeirhmevnwn
…paradoqevnto"), difficile à rendre dans la traduction, a pour effet de présenter la venue du
Christ comme l'événement dans lequel s'accomplissent tous ceux qui l'ont précédé et préparé.
IRENEE, Dem., 21, exprime la même idée en situant l'Incarnation « à la fin des temps » (ejpi;
sunteleiva/ tou' aijw'no").
11 Allusion au Millénaire (cf. 26, 1* ; 80, 1*-5* et 81, 1-5** ; 121, 3* ; 131, 6*), toujours situé
ici dans la perspective offerte par une lecture typologique du Déluge (voir la note sur
ajnavpausi" en 138, 3*). Déluge et Millénaire, origine et fin des temps, se répondent en
911
d'intimes correspondances. Et c'est dans la personne du Christ qu'ils trouvent leur unité,
puisque celui-ci réalise à la fois la bénédiction donnée aux fils de Noé et le mystère que comportait
l'événement du Déluge.
12 Cf. 28, 4 (Col. 3, 11) et 134, 4-5**, où la bénédiction de Noé est rapprochée de celle de
Jacob.
13 Cf. 25, 3*.
14 Cf. 45, 4*.
1 Cf. 134, 3-5. et 139, 5.

2 Comme Noé (cf. 138, 2).
3 Passage diversement compris : « ut praenuntiaretur Christum eos, qui in Iaphet genere, omnes
ex Chanaan orti, versantur, pariter ac liberos suscepturum. » (MARAN) ; « ut praenuntiaretur
Christum etiam omnes, qui, ex Canaano orti, in genere Iaphet versantur, pariter ac liberos
suscepturum. » (OTTO) ; « Il voulait révéler par avance que le Christ recevrait de même que
des hommes libres, tous ceux qui, issus de Chanaan, se trouveraient de la race de Japhet. »
(ARCHAMBAULT) ; « to indicate beforehand that Christ should receive to himself all the posterity
even of Canaan that are among the race of Japhet as well as them that are free. » (WILLIAMS) ;
« para anunciar anticipadamente que Cristo había igualmente de recibir a los libres que a
cuantos canaanitas eran esclavos entre los pueblos de Jafet. » (RUIZ BUENO) ; « per significare in
anticipo che il Cristo avrebbe accolto al pari degli uomini liberi anche tutti quelli che si
trovano nella stirpe di Iafet e provengono da quella di Canaan. » (VISONA). Justin semble vouloir
dire ici que dans la descendance de Japhet, certains sont « issus de Canaan », c'est-à-dire
esclaves. Ceux-là aussi, le Christ les accueille, au même titre que les hommes libres de cette
descendance.
4 Références pour cette citation en 14, 1*. À rapprocher des thèmes de la terre ou du sable
stérile (69, 4-6** et 120, 2*).
6 Cf. 44, 1*.
7 Sur le thème du « Reste » en Israël, omniprésent dans le Dialogue, voir en particulier 21, 1*.
8 Pour le commentaire de ce verset, cf. 44, 2*. La citation, qui mentionne Noé (et Jacob),
établit un lien tout naturel avec le chapitre précédent.
9 Unique occurrence, dans le Dialogue, d'un titre divin (despovth") plusieurs fois utilisé dans
l'Apologie (cf., en particulier, I Apol. 44, 2 et 61, 3.10, qui présentent des formules similaires).
10 Versets cités pour la première fois en 76, 4*.
11 Les textes ici rassemblés (Jér. 2, 13 ; Is. 29, 13 ; Is. 1, 9 ; Éz. 14 ; Is. 66, 24) ont été maintes
fois utilisés dans le Dialogue : l'ensemble qu'ils constituent − dans l'un des derniers chapitres
912
− offre une nouvelle récapitulation confirmant que l'œuvre s'adresse en priorité aux juifs
attachés à la Loi (pour les rapports de ce chap. 140, avec les chap. 44 s., cf. 46, 1*). Sur le
thème de la responsabilité individuelle, cf. 88, 5*, et le logion rapporté en 47, 5*.
La rétribution individuelle que Justin mentionne à nouveau ici − et toujours à la fin du Dialogue
− concerne ceux qui doivent se convertir, mais également celui qui a reçu mission de les y
encourager, et qui doit rendre compte de la manière dont il s'en est acquitté… (cf. 38, 2*).
La critique du judaïsme et l'exigence missionnaire, sans cesse rappelées, et ici réunies, sont les
deux axes directeurs et complémentaires de toute l'œuvre (cf. Introduction : Destinataires,
p. 155-156).
1 Sur cet argument, cf. 95, 2*.

2 Cf. 88, 5*.
3 Il semble que la répétition du verbe bouleuvein soit intentionnelle : aussi a-t-elle été conservée
dans la traduction.
4 Cf. 88, 5* (libre arbitre) et 79, 1* (chute des anges).
5 Sur le Christ « Juge », cf. Appendice 12, p. 1000-1001.
6 Cf. 3, 3*.
7 Thème essentiel dans ce chapitre de conclusion : le verbe metanoei'n sera employé à quatre
reprises dans ce qui suit.
8 Cf. 8, 4*.
9 C'est l'ensemble du psaume qui exprime le bonheur d'être pardonné.
10 Gnostiques juifs et chrétiens pour qui le Salut était acquis, sans œuvres, à ceux qui
« connaissent Dieu ». Cf. art. « Antinomisme », DThC I, 2, 1391-1399.
11 Expression (e[comen) qui selon GOLDFAHN et ARCHAMBAULT évoque l'idée d'une haggadah
traditionnelle (voir ci-dessous).
12 Cf. 90, 5. Adultère avec Bethsabée, et meurtre d'Urie, son mari (cf. II Rois, 11). C'est aussi
par la vanité de David qu'est expliquée, dans la Haggadah, sa mise à l'épreuve : « Rav Yehudah
dit au nom de Rav : Que personne ne s'expose [intentionnellement] à la tentation, car David,
roi d'Israël, l'a fait, et il est tombé. Il disait à Dieu : Seigneur de l'univers, pourquoi dit-on [en
prière] : Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et ne dit-on pas [aussi] : Dieu de David ? Il lui
répondit : Ceux-là ont été éprouvés par moi, et toi tu ne l'as pas été. Alors, reprit David,
Souverain de l'univers, éprouve-moi, mets-moi à l'épreuve, ainsi qu'il est écrit : Éprouve-moi,
Seigneur, et mets-moi à l'épreuve (Ps. 26, 2). Dieu lui répondit : Je vais te tenter, et t'accorder en
outre un grand privilège : car je ne les avais pas informés, eux [de la nature de leur épreuve],
913
et je t'informe, toi, que je vais t'éprouver en matière d'adultère. » (TB Sanh., 107a). Autres
références sur la vanité de David in Midrash Tehilim sur Ps. 17, 3.
13 L'adjectif ajkavqarto" désigne les hérétiques (7, 3 ; 82, 3), les juifs qui « se justifient eux-
mêmes » (Is. 64, 6, cité en 25, 4), ou plus généralement tous ceux qui ont perdu les « notions
naturelles » (93, 1).
14 Dans la perspective de Justin, ce verset, cité pour la première fois en 32, 2*, est une
invitation au repentir qui s'adresse aux juifs considérés comme responsables de la mort du
Christ. La pénitence est décrite de façon similaire en Dial. 90, 5 ; cf. Pasteur d’Hermas, 66, 4 et
TERTULLIEN, De paenit., 9, 3.
15 Raisonnement a fortiori.
16 Sur le sens du mot oijkonomiva dans ce passage, cf. 134, 2*.
17 La bigamie et la polygamie, appelées à disparaître progressivement, surtout dans les
communautés d'Occident, étaient, à l'époque de Justin, essentiellement pratiquées par les Juifs
hellénistiques. Cf. art. « Monogamy », EJ 12, 258-260, où le Dialogue avec Tryphon est cité parmi
les sources. Si Justin en fait le reproche à ses interlocuteurs, ce n'est pas qu'elles aient été
contraires à la halakhah, mais parce qu'elles ne correspondent pas à l'idéal chrétien qui
s'exprime, par exemple, en Tit. 1, 6 et I Tim. 3, 2.12 (cf. Dial. 110, 3*). Sur cette question, voir
S. SAFRAI - M. STERN - D. FLUSSER - W. C. van UNNIK, The Jewish People in the First Century, II,
Assen-Amsterdam 1976, p. 749-750, qui donnent les références talmudiques et renvoient aux
études suivantes : E. ROTH, Jewish Studies in Memory of Michael Guttmann, 1946, p. 114-136,
Hebrew Section (sur l'histoire de la monogamie) ; S. LOWY, « The Extend of Jewish Polygamy
in Tannaitic Times », JJS 9 (1958), p. 115-138 ; D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic
Judaism, 1956, p. 75 (sur l'opposition à la polygamie dans le christianisme primitif) ;
H. J. SCHOEPS, « Ehebewertung und Sexualmoral der späteren Juden-Christen », StudTheol 2
(1959), p. 99-101 (sur l'opposition à la polygamie chez les judéo-chrétiens). Tryphon peut-il
être convaincu par un tel argument ? Pour condamner la pratique de la polygamie,
l’Apologiste met d'autre part en parallèle les mariages des Patriarches, et l'adultère de David.
Méthode peu rigoureuse : le silence des interlocuteurs suffit sans doute à en dénoncer la
fragilité. Ce reproche de polygamie n'apparaît chez aucun autre des Pères de l'Église :
cf. S. KRAUSS, « The Jews in the works of the Church Fathers », JQR 5 (1893), p. 129-130.
18 Nouveau raisonnement a fortiori.
19 Sur le dédicataire du Dialogue, cf. 8, 3*.
1 Cf. 137, 1.
2 Les manuscrits portent ti; logiei'sqai. Le contexte impose une correction qui mentionne un
voyage sur mer imminent. Les conjectures de MARAN (plou'n genevsqai) et OTTO (plou'n
914
poiei'sqai) sont les plus vraisemblables : l'erreur vient sans doute de la similitude que peuvent
présenter, dans une écriture manuscrite, les ensembles ti log et plou.
3 Comparaison développée, d'après des sources néotestamentaires, par IRENEE, Adv. haer., IV,
37, 6-7. Elle n'apparaît pas ailleurs dans l'œuvre de Justin.
4 Remarque qui résume tout l'effort de Justin dans le Dialogue : discréditer l'enseignement
rabbinique au profit du message chrétien. Cf. Paul J. DONAHUE, Jewish-Christian Controversy in
the Second Century : A Study in the Dialogue of Justin Martyr [Diss. Yale Univ.], New Haven 1973
(Microfilm), p. 208.
5 Cf. 8, 2*.
6 La correction de MARAN (to;n jIhsou'n pour to; hJmw'n) est adoptée, depuis, dans presque
toutes les éditions. Elle paraît toutefois assez arbitraire. Celle de THIRLBY (tw'/ hJmw'n), rejetée
sans appel par OTTO (« perperam Thirlbius voluit tw'/ hJmw'n »), l'était moins, mais elle est
injustifiable grammaticalement. Celle qui est proposée ici (to;n hJmw'n pour to; hJmw'n codd.)
correspond à une structure dont on ne trouve pas d'autre exemple dans l'œuvre connue de
Justin, mais dont la concision n'est pas invraisemblable dans une formule de conclusion.
Elle pourrait faire écho à une formule analogue qui figure dans les premiers instants de
l'entretien : Oujde; a[llon me;n hJmw'n, a[llon de; uJmw'n hJgouvmeqa qeovn (11, 1). Tryphon vient
d'accuser les chrétiens de s'être « façonné un Christ » (8, 4), et c'est à cette accusation que
Justin se propose de répondre (9, 1). L'ensemble du Dialogue n'est-il pas la démonstration que
celui en qui les chrétiens placent leurs espérances − et non le Messie attendu par les Juifs − est
bien le Christ ? Il n'est donc pas nécessaire de nommer ici Jésus. Cette leçon n'est évidemment
pas sans conséquences pour la question des destinataires (cf. Introduction, p. 155-156). Voir
également la note en 8, 2* sur les quatre notions annoncées alors, et reprises dans cette
conclusion.
7 Épilogue qui rappelle celui du Protagoras : les deux interlocuteurs se séparent en se
promettant, si l'occasion se présente à nouveau, de poursuivre leur entretien. Les
commentaires suscités par ces dernières lignes sont nombreux et variés. Quelques exemples
suffiront à en montrer la diversité, et parfois même le caractère contradictoire : H. REMUS,
« Justin Martyr's Argument with Judaism », in : Stephen G. Wilson (éd.), Anti-Judaism in Early
Christianity, II : Separation and Polemic, Waterloo, Ont. 1986, p. 74, considère que l'entretien
s'achève par une « impasse », ce qui en constitue l'issue la plus vraisemblable car la conversion
de Tryphon eût signifié une « radicale resocialisation ». Mais cet échec atteste aussi, selon le
même auteur, l'authenticité de l'entretien, car une œuvre littéraire ou purement fictive se serait
certainement achevée par la conversion de Tryphon, comme c'est presque toujours le cas
ailleurs (Altercatio Jasonis et Papisci, Dialogue d'Athanasius et Zacchée, Dialogue de Timothée et Aquila,
etc.). H. P. SCHNEIDER, « Some Reflexions on the Dialogue of Justin », Scottish Journal of
Theology 15 (1962), p. 173, considère pour sa part que cette curieuse conclusion correspond à
un aveu de faiblesse, et même d'insuffisance, pour les arguments utilisés par les deux
interlocuteurs. Pour T. RAJAK, des adieux si cordiaux sont invraisemblables, parce qu’en
915
contradiction avec le caractère très polémique de l’entretien (surtout les chap. 7-143) : « One
can scarcely imagine a more implausible conclusion that this final declaration of friendship :
‘remember us as friends’ ». In Plato’s early Socratic dialogues, Socrate’s worsted opponents, it
is true, are also passive in defeat ; but in no Platonic instance have they been the recipients of
such invective. » (« Talking at Trypho », in : Mark Edwards, Martin Goodman and Simon
Price, in Association with Christopher Rowland (éd.), Apologetics in Roman Empire : Pagans, Jews
and Christians, Oxford - New York 1999, p. 70-71). D'autres, au contraire, voient dans ces
dernières lignes la promesse de nouveaux échanges. Tous soulignent alors le ton affable des
deux protagonistes lors de cette séparation : « There is no Dialogue as such which is
conducted on so high a level of courteousness and fairness until Gilbert Crispin's at
Westminster in the end of the eleventh century. » (A. L. WILLIAMS, Adversus Judaeos.
A Bird's'Eye view of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge, University Press, 1935,
p. 42) ; « In this regard, most eloquent is perhaps the ending of the Dialogue. Although Trypho
and his friends take their leave without in any way having been persuaded, much less
converted, by Justin's persistent efforts, yet they are not denounced by a cascade of polemics.
The fate of the Jews is not sealed. The door is left open for possible reconciliation. The
ending of the Dialogue is a literary masterpiece which cannot be attributed to Justin's literary
talents alone, since they often fail him in the Dialogue, nor to his irenic disposition, since it is
often broken by polemics, but also to his assumption that the possibility of reaching Trypho
and the Jews indeed exists. » (Th. STYLIANOPOULOS, Justin Martyr and the Mosaic Law, p. 35-36).
R. S. MACLENNAN, « Justin, an Apologetic Essay : the Dialogue with Trypho a Jew
(c. 160 C.E) », in J. Neusner (éd.) : Four Early Christian Texts on Jews and Judaism… Essays in
Honor of Marvin Fox, Atlanta 1989, chap. II, p. 54, fait remarquer en ce sens que cette
conclusion se présente également comme un début de dialogue : « The reader is left with the
impression that the issues discussed in the Dialogue need further comment. Justin and Trypho
would meet again for their discussions. Therefore the discussions, and even the long debate
by Justin in the Dialogue, may be seen not as the end of an encounter between two friends, but
as a beginning of polemic and dialogue between some Christians and Jews in western Asia
Minor in the mid-second century ».
Comme pour l'introduction, il est bien difficile de préciser avec exactitude quelle est la part de
poésie et de vérité (Dichtung und Wahrheit) dans ce dernier chapitre. Justin lui-même voulait-il
qu'on puisse dissocier ces deux niveaux de lecture ? Quel impact peut avoir, pour d'éventuels
lecteurs, l'honnête compte rendu d'un entretien dont toute la portée demeurerait réduite aux
proportions de ceux qui en furent les protagonistes et du cadre restreint où il s'est réellement
situé ? Même s'il est vraisemblable que Justin fasse allusion ici à son second voyage à Rome,
ne peut-on voir aussi, dans cette imminente traversée, l'image de la difficile exigence qu'il avait
faite sienne, et l'intuition du périlleux avenir qu'elle lui promettait ? Peut-être ces dernières
lignes nous permettent-elles aussi d'entrevoir « ce regard qui habitait Justin entre la Palestine
916
et Rome lorsqu'il contemplait, suspendue au mât cruciforme, une voile mystérieusement

dressée sur l'immensité de la mer. » (M. FEDOU, « La vision de la Croix dans l'œuvre de saint
Justin, philosophe et martyr », RecAug 19, 1984, p. 107). L'image de la mer − que l'on trouve
au début et à la fin de l'entretien − symbolise peut-être encore le difficile périple dans lequel
s'engage celui qui entreprend de lire les Écritures, ainsi que des œuvres semblables au Dialogue
qui tentent d'en rendre compte… C'est ce qu'un peu plus tard ORIGENE exprimera en une
métaphore qui pourrait faire écho aux adieux de Justin : « A mesure que nous avançons dans
notre lecture, les mystères s'accumulent devant nous. Celui qui prend la mer sur un petit
navire ne craint pas grand chose tant qu'il reste près de la côte ; mais quand, peu à peu, il a
gagné la haute mer, s'il vient à être soulevé dans les hauteurs par les vagues qui s'enflent, ou,
quand elles s'entrouvrent, précipité dans les profondeurs, alors une grande frayeur s'empare de
son esprit et il tremble d'effroi à la pensée d'avoir confié un petit vaisseau aux flots démesurés.
Telle est à peu près notre situation, à nous qui, petits par les mérites et faibles par l'esprit,
osons nous avancer dans un si vaste océan de mystères. Mais si le Seigneur daigne, à vos
prières, nous accorder la brise propice de son Esprit-Saint, après une croisière favorable de la
parole, nous entrerons au port du salut. » (Hom. in Gen., 9, 1, trad. L. Doutreleau, SC 7 bis.,
p. 237).
917
Appendices
Liste des appendices
Tableau synoptique des interventions (Justin et Tryphon)................................................. 921-941
Azymes et « nouveau levain » (Dial. 14, 3) ............................................................................ 943-945
Prescriptions alimentaires (Dial. 20, 1-3)............................................................................... 945-947
Gen. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25 (Dial. 62, 2 ; 56, 23) ................................................................. 948-952
Gen. 49, 10 (Dial. 52, 2) ............................................................................................................ 952-955
Serpent d'airain (Dial. 91, 4 etc.) ............................................................................................. 956-958
Circoncision avec des « couteaux de pierre » (Dial. 113, 6-7)............................................. 959-963
Anges des nations (Stoicei'a : Dial. 23, 3 ; 62, 2) .............................................................. 963-965
Millénaire (Dial. 80, 1-5 etc.) ................................................................................................... 965-968
Génération du Verbe : images du feu et de la lumière (Dial. 61, 2 et 128, 3-4)............... 969-971
Gevno", e[qno", laov"................................................................................................................. 971-976
Titres christologiques ............................................................................................................. 978-1015
920
APPENDICE I : TABLEAU SYNOPTIQUE DES INTERVENTIONS
TRYPHON ET JUSTIN
(tableau synoptique des interventions)
TRYPHON JUSTIN
8.3. Reproches aux chrétiens : discours

trompeurs, disciples de « gens sans valeur »,
abandon de Dieu, espoir en un homme : question
du Salut.
8.4. Nécessité de la circoncision et de tous les

préceptes de la Loi ; le Christ, qui doit être oint
par Élie, n'est pas encore venu.
10. 1. Liste de reproches adressés aux
chrétiens : non respect du sabbat et de la
10. 3. 4. reproches aux chrétiens : non respect circoncision.
de la Loi, espoir en un homme crucifié ; circoncision
nécessaire pour l'appartenance à Israël.
11. 1.2. Il n'y a pas, pour les chrétiens, un

« autre Dieu », mais celui d'Abraham, d'Isaac
et de Jacob. Les espérances chrétiennes ne
passent pas par la Loi, mais par le Christ,
« Loi nouvelle » et « Alliance nouvelle ».
11. 5. Annonce de démonstrations

ultérieures : les chrétiens, « race israélite
véritable ».
14. 3. Annonce d'un supplément de preuve

19. 1. Reproche aux chrétiens : non respect sur la nouvelle Alliance.
de la Loi.
19. 2. Rappel : circoncision nécessaire aux
20. 2. Objection prévenue à propos des seuls juifs.
prescriptions alimentaires.
921
TRYPHON JUSTIN
21. 1. Rappel : sabbat prescrit « en signe ».
23. 2. Rappel sur la question en cours des

prescriptions éternelles.
24. 1. [Sang de l'] Alliance, Loi nouvelle,

circoncision. Annonce implicite d'un
développement sur le huitième jour.
25. 6. Exclusion des juifs de l'héritage sur la
montagne sainte ? !
27. 1. Reproche à Justin d'oublier de citer les

paroles qui prescrivent le respect du sabbat.
28. 1. Rappel et concession sur les arguments

précédemment utilisés contre la circoncision.
32. 1. Les Écritures citées annoncent un

Messie glorieux, et non point crucifié
(malédiction selon la Loi).
32. 2. Prophéties sur le Messie « souffrant »,
« sans gloire », la « génération ineffable » et
les deux Parousies contenues dans les
citations qui précèdent.
32. 3. Supplément de preuves : prophéties

35. 1. Remarque à propos des idolothytes messianiques.
consommés par certains chrétiens.
35. 7. Hérésies prédites par le Christ, foi

36. 1. Concession sur le Christ « souffrant », chrétienne renforcée.
« pierre », « roi », « prêtre éternel », et « juge de
tous » en sa seconde Parousie glorieuse. Question :
Jésus est-il bien celui-là ?
922
TRYPHON JUSTIN
36. 2. Promesse d'une réponse ultérieure.

Introduction, auparavant, de prophéties
[supplémentaires] sur les titres
christologiques.
38. 1. Rejet du « multiple blasphème »

(implicitement contenu dans ces prophéties) :
présence du Christ dans les théophanies de
l'Exode, Incarnation, Crucifixion, Ascension,
seconde Parousie glorieuse, divinité (« adorable »).
38. 2. Annonce d'autres « paradoxes » dans
39. 3. Reproche : les affirmations sur la ce qui suit.
transmission de l'Esprit aux chrétiens
(charismes) ne sont que « délire ».
39. 7. Concession sur les prophéties −

précédemment citées - annonçant un Christ
souffrant, revenant avec gloire pour régner sur
toutes les nations. Question rappelée : le
crucifié − et monté au ciel − est-il bien celui-
là ? 39. 8. Démonstration déjà faite (à travers les
citations scripturaires). Promesse de
nouvelles preuves. Retour, auparavant, au
sujet en cours (prescriptions de la Loi).
41. 2. Nouvelle citation de Mal. 1, 10-11,

commenté ici en relation aux sacrifices
refusés (ceux de la Loi) ou agréés
(Eucharistie).
42. 4. Bilan sur les prescriptions du rituel :

toutes ont une signification prophétique
(Christ et chrétiens). Retour au thème de la
circoncision et du Christ, « Loi éternelle ».
923
TRYPHON JUSTIN
43. 1. Rappel de la justification apportée aux

préceptes de la Loi : dureté de cœur d'Israël.
43. 3. Thème nouveau (génération ineffable

du Verbe), illustré par le rappel d'une citation
déjà donnée (Is. 53, 8).
43. 8. Promesse de démonstrations

ultérieures sur la naissance virginale, à propos
d'Is. 7, 14.
45. 1. Interruption, question : ceux qui

pratiquent la Loi obtiendront-ils le Salut 45. 1. Accord pour aborder maintenant cette
comme les Justes qui lui sont antérieurs ? question.
46. 1. Question : compatibilité de la croyance à

Jésus crucifié et de la pratique de la Loi ?
(problème des judéo-chrétiens).
46. 2. Réponse : concession rappelée sur les

sacrifices − dont celui de l'agneau pascal −
devenus impossibles avec la destruction de
Jérusalem. Liste des prescriptions qu'il est
encore possible d'observer.
46. 3. Objection tirée de la circoncision

d'Abraham : salut et circoncision. Concession 46. 4. Rappel de l'explication fréquemment
sur le Salut des Justes antérieurs au apportée pour justifier la circoncision (dureté
Patriarche. de cœur d'Israël). Accord pour reprendre la
question.
47. 1. Question renouvelée : compatibilité,

pour le Salut, de la croyance à Jésus crucifié et de 47. 1. Réponse de Justin : rappel du lien
la pratique de la Loi ? établi par Tryphon, au début de l'entretien,
entre observance des prescriptions et Salut.
924
TRYPHON JUSTIN
47. 2. Demande de précision à propos du

Salut reconnu aux judéo-chrétiens.
48. 1. Conclusion sur la réponse de Justin à

propos des Judéo-chrétiens. Invitation à
reprendre la démonstration des paradoxes
selon lesquels le Christ est à la fois préexistant
et divin, mais aussi né, fait homme et « pas homme
d'entre les hommes ». 48. 2. Nouvelle concession sur le caractère
paradoxal des articles de foi chrétienne.
Rappel d'un acquis antérieur : Jésus est bien
le Christ de Dieu. Annonce implicite de
démonstrations sur sa préexistence, sa
génération, sa nature divine et sa naissance
virginale.
48. 3. Nouveau rappel de l'acquis concernant

l'identité de Jésus avec le Christ de Dieu.
Nouvelle annonce de développements sur
son Incarnation.
49. 1. Objection : le Messie doit être « homme

d'entre les hommes », et oint par Élie : or celui-ci
n'est pas encore venu. 49. 2. Rappel de l'acquis concernant les deux
parousies. C'est de cette seconde parousie
49. 2. Assentiment sur la prophétie de Mal. 4, qu'Élie doit être précurseur.
5 annonçant la venue d'Élie « avant ce grand et
redoutable jour du Seigneur ». Accord sur le
fait que cette prophétie se rapporte à la seconde
parousie.
49. 6. Refus d'un nouveau paradoxe : que

l'Esprit qui était en Élie fut aussi en Jean.
925
TRYPHON JUSTIN
49. 7. Acceptation de l'argument de Justin :

même transmission de l'Esprit de Moïse à Josué.
50. 1. Reconnaissance de l'aptitude de Justin à

argumenter. Question : Justin doit démontrer
à présent qu'il y a un « autre Dieu », puis sa
naissance virginale. 50. 2. Réponse différée. Présentation,
auparavant, de la prophétie d'Isaïe annonçant
Jean le Baptiste comme précurseur du Christ.
51. 1. Objection : la prophétie mise en avant

pour prouver la fonction de précurseur de Jean
(Is. 39, 8-16) est ambiguë. 51. 2. Rappel des prédictions du Christ à
propos des hérésies : le Christ prophète est
venu mettre un terme à l'activité prophétique
en Israël.
55, 1. Promesse de garder en mémoire

l'interprétation de Gen. 49, 11 (génération
ineffable du Verbe). Question : reprendre avant
tout la démonstration qu'il existe un « autre 55. 3. Annonce de preuves « étranges » pour
Dieu ». Tryphon, bien que « quotidiennement lues »
par lui.
56. 3. Objection : les compagnons de

Tryphon rejettent l'utilisation de Gen. 18-19
comme preuve de l'existence d'un « autre
Dieu ». Concession : Tryphon reconnaît que 56. 3. Promesse de se montrer convaincant
« Dieu » est apparu à Abraham, près du chêne sur ce point, en prenant appui sur les
de Mambré. Écritures.
56. 5. Objection : « Dieu » est apparu avant

les « trois hommes », qui étaient des anges. Il
n'était pas l'un d'eux.
926
TRYPHON JUSTIN
56. 9. Objection : c'est bien Dieu qui s'est fait

voir à Abraham et à d'autres. Concession : les
trois « hommes » n'étaient pas tous des anges.
56. 10. Confirmation : c'est bien Dieu qui,

d'après l'interprétation juive, s'est fait voir à
Abraham.
56. 11. Même promesse.

56. 12. Question : démontrer l'existence de
cet « autre Dieu » avant de prouver qu'il est
« serviteur » du Père.
56. 12. Réponse déjà apportée par la citation
antérieure de Gen. 19, 23 s.
56. 13. Confirmation d'un compagnon de
Tryphon : c'est bien Dieu qui est apparu à
Abraham.
56. 14. Réponse à cette objection déjà
apportée par la citation de Gen. 19, mais
également par d'autres textes, déjà cités eux
aussi (Ps. 109 ; Ps. 44).
56. 15. Nouvelle promesse de démonstration,

56. 16. Question renouvelée : démontrer par les Écritures, que c'est « l'autre Dieu » qui
rapidement que ce Dieu est distinct des deux est apparu à Abraham.
anges, car « le jour s'avance ».
56. 18. Annonce de l'utilisation – réduite à

l'essentiel ici – d'un texte déjà cité
57. 1. Concession : l'existence d'un « autre intégralement.
Dieu » est démontrée par les Écritures que
Justin a mises en avant.
Question : repas des anges ?
927
TRYPHON JUSTIN
57. 3. Concession sur le « repas des anges ».

Question : comment ce Dieu apparu à
Abraham, et Serviteur du Père, né par la
vierge, s'est-il fait – comme cela a déjà été
affirmé – homme connaissant les mêmes
souffrances que les autres hommes ? 57. 4. Réponse différée, mais promise.
Proposition d'un supplément de preuve sur la
57. 4. Accord sur ce supplément de preuves question de « l'autre Dieu ».
proposé par Justin.
58. 2. Reconnaissance des motivations de

Justin. Dénégation sur son inaptitude aux
« discours habiles ». 58. 3. Rappel à Tryphon et ses compagnons
de leur accord sur « l'autre Dieu », serviteur
du Père.
58. 10. Approbation collective sur le titre de

« Dieu ».
59. 1. Accord sur la proposition d'un autre

supplément de preuve (Exod. 3, 2 s.).
60. 1. Objection sur l'interprétation de ce

texte : c'est bien Dieu qui est apparu à Moïse.
60. 3. Objection : dans la vision du Buisson, il

y avait à la fois un ange (apparu à Moïse), et
Dieu (qui lui a parlé).
60. 4. Annonce de la réponse à cette
objection.
63. 1. Concession sur la démonstration de la
Préexistence du Verbe. Question : démontrer à
présent sa Naissance virginale, sa Crucifixion, sa
Résurrection et son Ascension.
928
TRYPHON JUSTIN
63. 2. Démonstration déjà faite à travers les

paroles prophétiques précédemment
rapportées. Justin accepte toutefois de les
reprendre et de les commenter. Reprise
explicite de Gen. 49, 11 (génération ineffable).
63. 4. Suite de la démonstration : reprise

explicite du Ps. 44.
64. 1. Concession sur les titres de « Seigneur »,

« Christ » et « Dieu ». Objection : les juifs n'ont
pas besoin de reconnaître et d'adorer ce Dieu 64. 2. Reproche à Tryphon d'aimer la
serviteur du Père. querelle. Annonce de réponses à toutes ses
« attaques ».
64. 3. Réponse à la précédente objection déjà

donnée dans les Écritures citées. Justin
accepte encore de les citer à nouveau (Ps. 98)
et de les commenter.
64. 5. Suite de la réponse : reprise d'un autre

texte lui aussi déjà cité (Ps. 71).
64. 7. Suite de la réponse. reprise d'autres

versets déjà cités (Ps. 18, 7 ? ; Zach. 12, 10).
65. 1. Concession implicite sur la réponse de

Justin (?). Objection : selon les Écritures
(Is. 42, 8), Dieu « ne donnera sa gloire à aucun
autre ». 65. 3. Annonce de la réponse à cette
objection, et de la méthode retenue pour les
citations.
929
TRYPHON JUSTIN
65. 7. Concession sur la réponse de Justin.

Question : achever à présent la
démonstration – différée – de la naissance
virginale.
66. 1. Reprise explicite (au passé) de la
question de la naissance virginale,
provisoirement abandonnée en 45, 1.
67. 1. Objection sur Is. 7, 14 (nea'ni" /

parqevno"). Le texte s'applique à Ézéchias.
67. 2. Objections : l'affirmation de la naissance

virginale ressemble aux fables des Grecs ; il
vaudrait mieux dire que Jésus est Christ à 67. 4. Rappel vigoureux à Tryphon et ses
cause de sa vie conforme à la Loi. compagnons de leur accord antérieur sur la
justification des prescriptions de la Loi par la
dureté de cœur d'Israël.
67. 5. Rappel d'une concession (disparue ?)

de Justin : Jésus fut circoncis. 67. 6. Justin admet avoir reconnu ce fait,
mais sans en faire une condition de la
justification de Jésus.
67. 7. Invitation à reprendre – puisque cela

s'avère nécessaire – les conclusions
antérieures sur le Salut des Justes antérieurs à
67. 8. Concessions renouvelées sur le Salut des Abraham et Moïse.
Justes antérieurs à Moïse et la justification des
préceptes de la Loi par les tendances idolâtres
d'Israël.
67. 9. 10 Concessions renouvelées sur

l'annonce d'une « nouvelle Alliance », et 67. 11. Reproche à Tryphon de contester
l'application de l'ancienne à Israël seul. souvent ce dont il était précédemment
convenu.
930
TRYPHON JUSTIN
68. 1. Incohérences justifiées par le caractère

indémontrable des affirmations ayant trait à la
naissance du Christ et à son Incarnation. 68. 2. Justin demande à Tryphon de se
montrer désormais plus cohérent.
68. 2.3.4. Nouvelle justification des

objections présentées. Accord sur le respect 68. 3. Annonce d'une conclusion rapide par
des règles de la discussion. Acceptation d'une cette méthode. Question sur celui qui est
inversion des rôles : c'est Justin qui interroge désigné comme « adorable » « Seigneur » et
maintenant. « Dieu », et dont tant d'Écritures démontrent
qu'il s'est fait homme.
68. 4. Réponse : l'Incarnation est aussi difficile

à croire que l'existence d'un « autre Dieu ». 68. 4. Justin s'assure – avant de poursuivre –
Concession renouvelée toutefois sur ce que ses interlocuteurs reconnaissent toujours
dernier point. l'existence d'un « autre Dieu ». Les Écritures
rendent aussi nécessaire l'accord sur la
Génération ineffable du Verbe.
68. 5. Objection à la génération ineffable

(Ps. 131, 11 etc.).
68. 6. Accord sur le caractère voilé du langage

prophétique. 68. 7. 8. Annonce de preuves – déjà
promises – qu'Is. 7, 14 s'applique bien à
Jésus. Anticipation sur les conséquences
d'une telle démonstration (didascales juifs
reconnus comme peu dignes de confiance).
68. 9. Annonce de développements destinés

à discréditer certaines conceptions
messianiques attribuées aux didascales juifs.
Urgence, au préalable, de la réponse aux
accusations assimilant la foi chrétienne aux
fables des Grecs.
931
TRYPHON JUSTIN
69. 4. Introduction de citations sur un thème

encore non abordé (Christ « médecin »).
71. 2. Allusion à des Écritures censurées qui

portaient sur le Christ « Dieu » et « homme »,
« crucifié » et « mort ». Démonstration
ultérieure limitée aux textes qui demeurent
reconnus chez les juifs.
71. 3. Rappel de la promesse faite à propos

d'Is. 7, 14. Annonce de son accomplissement
immédiat.
71. 4. Interruption pour une question plus
urgente : exemples d'Écritures mutilées par les
juifs ?
72. 2. Accord pour traiter au préalable cette
question.
73. 5. Objection : cette accusation semble

incroyable.
74. 1. Rappel : ces exemples d'Écritures

mutilées ont été apportés à la demande de
Tryphon lui-même. Objection : le Ps. 95 est
dit du Père, et non de celui que Justin désigne
comme « Christ » « souffrant ».
*****************************************
***************************************** 75. 4. Rappel de la démonstration faite à
propos du Dieu des théophanies :
rapprochement avec la naissance virginale.
76. 2. Rappel des commentaires de Gen. 49,

11 (génération ineffable).
932
TRYPHON JUSTIN
77. 1. Concession sur l'ensemble des

démonstrations récapitulées par Justin (chap.
75-76) : Préexistence, divinité, théophanies,
Incarnation, génération ineffable, Messie 77. 2. Réponse promise. Mais Tryphon doit
« souffrant », dons de l'Esprit, règne universel). démontrer auparavant qu'Is. 8, 4 est dit
Demande : achever la démonstration sur Is. 7, d'Ézéchias.
14 (naissance virginale).
78. 6. Rappel d'Is. 33, 16 (symbole de la
grotte). Texte repris à cause des nouveaux
venus.
79. 1. Reproche : exégèses de Justin

artificieuses et blasphématoires (chute des 79, 4. Rappel, sur ce thème, de textes
anges). présentés comme déjà invoqués par Tryphon
(Zach. 3, 1 ; Job. 1, 6 ; 2, 1).
80. 1. Concession sur la chute des anges et du

diable. Question : millénaire à Jérusalem ? 80. 2. Concession : la croyance au millénaire
– et les réserves de certains chrétiens – sont
présentées comme ayant été déjà évoquées
dans ce qui précède.
80. 3. Rappel des considérations antérieures à

propos des hérésies. Annonce de la rédaction
d'une « somme » sur l'entretien en cours.
83. 4. Rappel des passages démontrant

l'application de Ps. 109, 3 (Préexistence,
génération ineffable) au Christ.
84. 2. Rappel à propos des prophéties déjà

citées à propos de la Préexistence du Verbe,
de son incarnation, et de la naissance
virginale.
933
TRYPHON JUSTIN
85. 4. Rappel – justifié par la présence des

nouveaux interlocuteurs – du commentaire
proposé pour les Ps. 148 (?) et 23
(Ascension, victoire du Christ sur les
démons).
85. 5. Répétitions justifiées.
85. 6. Rappel d'un texte présenté comme déjà

85. 6. Intervention de Mnaseas, compagnon donné sur l'existence des anges (Ps. 148).
de Tryphon, qui approuve les répétitions de
Justin. 86. 2. Rappel de la démonstration faite à
propos de Gen. 28 (songe de Jacob).
86. 3. Rappel de considérations antérieures

sur le Christ « pierre » et l'onction (rois,
Messie).
87. 1.2. Précaution oratoire : Tryphon ne

remet pas en cause, à nouveau, ce qui est
acquis. Mais contradiction entre l'affirmation
d'un Messie préexistant (né homme par la
vierge) et le baptême du Christ (dons de
l'Esprit) ? 87. 6. Rappel des considérations antérieures
sur les dons de l'Esprit, accordés aux
chrétiens après l'Ascension.
88. 1. Réponse à l'objection de Tryphon

(baptême du Christ et dons de l'Esprit).
Rappel des passages consacrés à l'adoration
des Mages.
88. 2. Rappel des passages consacrés à Jean

le Baptiste, précurseur du Christ.
934
TRYPHON JUSTIN
88. 6. Rappel des considérations sur l'entrée

à Jérusalem (Gen. 49, 11 ; Zach. 9, 9), autre
signe de messianité.
89. 1. Concessions : sur l'attente du Messie
par les juifs, l'application à Jésus des textes
cités, et la force de l'argument tiré du surnom
de Jésus donné à Josué.
89. 2. Réserve et question : problème de la

malédiction de la croix.
90. 1. Concession sur le Messie souffrant,

nouvelles réserves sur sa crucifixion. 90. 2. Rappel de l'accord sur le langage voilé
des prophètes.
90. 2. Concession confirmée.
90. 3. Question : Quels sont ces signes par

lesquels Moïse a annoncé la crucifixion ?
90. 5. Nouveau rappel – à propos de

l'attitude typique de Moïse – sur la
signification christologique de la « pierre ».
92. 2-5 Rappels – justifiés par la présence des

nouveaux venus – des développements sur la
Loi (sabbat, circoncision, sacrifices, etc.)
destinés à corriger l'infidélité d'Israël.
92. 6. Rappel sur la messianité de Jésus.
93. 4. Rappel des allusions aux péchés

d'Israël (meurtre, idolâtrie).
94. 2. Rappel du « mystère » du serpent

d'airain.
935
TRYPHON JUSTIN
94. 4. Concession d'un compagnon de

Tryphon : contradiction entre le serpent
d'airain et l'interdiction de fabriquer des images
non résolue par les didascales.
95. 3. Rappel du Salut accordé à ceux qui se

repentent et ont foi dans le Christ.
98. 1. Annonce d’une citation intégrale du Ps.

21 (Passion). plan du commentaire qui suivra.
99. 1. Psaume cité. Début du commentaire.
100. 1. Rappel sur les titres christologiques de

« Jacob » et « Israël », ainsi que sur les
Bénédictions de Joseph et de Juda.
100. 3. Rappel sur la filiation davidique de la

Vierge.
100. 6. Rappel général sur les Écritures

annonçant le Christ.
102. 2. Rappel sur la fuite en Égypte.
104. 1. Rappel de Ps. 21, 16-19 (Passion,

partage des vêtements).
105. 1. Rappel général des prophéties sur la

filiation divine du Verbe, son Incarnation, sa
naissance virginale.
105. 2. Rappel du commentaire proposé pour

Deut. 33, 17 (« cornes de l'unicorne »).
936
TRYPHON JUSTIN
105. 4. Rappel d'un développement (perdu ?)

sur la survie des âmes (Pythonisse d'Endor).
108. 2. Rappel sur les émissaires de calomnie

antichrétienne.
110. 2. Rappel sur la démonstration des deux

parousies.
111. 1. Rappel sur la signification symbolique

des deux boucs du jeûne (deux parousies).
112. 2. Rappel sur la malédiction du serpent,

et sa destruction par la « grande Épée ».
113. 1. Rappel des nombreuses allusions au

changement de nom Ausès-Jésus.
113. 4. Rappel sur les théophanies.

« pierre » et « rocher ».

« pierre », « Jacob », et « Israël ».
115. 3. Rappel du commentaire sur « Jésus »,

115. 3. Objection de Tryphon prévenue : à Grand prêtre à Babylone.
propos de Josué, Grand prêtre à Babylone.
115. 4. Rappel des allusions au changement
de nom Ausès-Jésus. Annonce de la
démonstration que Jésus le Grand prêtre à
Babylone est aussi une figure du Christ (et de
sa Passion).
937
TRYPHON JUSTIN
115. 5. Nouveau rappel sur Josué (entrée en

Terre sainte). Absence de réaction antérieure
reprochée aux compagnons de Tryphon.
116. 1. Retour explicite au commentaire de

Zach. 3 (Jésus, Grand prêtre à Babylone).
118. 1. Rappel des commentaires de

différentes prophéties ayant trait à la
conversion d'Israël, au Christ « prêtre
éternel », à sa mise au tombeau, sa
Résurrection, et sa qualité de juge universel.
118. 4. Nouvelle justification des répétitions

(« avec brièveté et concision ») par la
présence de nouveaux interlocuteurs.
118. 5. Répétitions de Justin approuvées.
119. 3. Rappel des développements sur les

chrétiens « peuple saint ».
120. 5. Rappel, à propos de Gen. 49, 10, des

Écritures – reconnues par les juifs – utilisés
dans la démonstration.
122. 4. Vive réaction de certains auditeurs,
veuns le second jour, à propos de la Loi et
des prosélytes.
123. 7. Quoi donc ? Vous êtes Israël ? !

123. 7. Question abondamment traitée déjà.
Nouveau sujet de querelle ou demande
justifiée par la présence des interlocuteurs
venus le second jour ?
123. 8. Accord implicite sur la seconde
interprétation.
938
TRYPHON JUSTIN
124. 4. Rappel des nombreuses preuves

apportées pour démontrer que le titre de
« Dieu » est donné au Christ.
125. 1. Question sur la signification du nom

125. 1. Tryphon et ses compagnons d’Israël.
répondent par un silence.
125. 5. Rappel des démonstrations prouvant

que l'appartenance à la descendance charnelle
d'Abraham ne garantit pas le Salut.
126. 5. Nouveau rappel (abrégé) des

développements sur les théophanies où le
Verbe porte le titre de « Dieu ».
127. 1. Rappel sur des développements

(perdus ?) à propos de la transcendance
divine.
128. 1.2. Rappel sur les théophanies, et les

titres associés. Justin ne reprend pas ces
démonstration, mais indique l'avoir fait ici.
Répétitions rendues nécessaires par certaines
théories (modalistes) concernant la nature du
Verbe.
128. 4. Nouveau rappel de développements

(perdus ?) sur l'existence et la nature des
anges, et de ceux qui touchaient à la
génération du Verbe.
129. 1. Rappel de paroles déjà citées (Gen. 19,

24 ; Gen. 18, 21) à propos de l'existence d'un
« autre Dieu ».
939
TRYPHON JUSTIN
130. 1. Accord des interlocuteurs sur

l’interprétation de Prov. 8 (génération du 130. 1. Annonce d'une citation
Verbe). supplémentaire ne figurant pas dans ce qui
précède (Deut. 32, 43) à propos de la
vocation des nations.

« Jacob » et « Israël », et l'application de ces
noms au peuple des chrétiens.
131. 4. Rappel sur le serpent d'airain, dans le

cadre d'une énumération des miracles opérés
pour Israël.
131. 5. Rappel sur la symbolique du combat

contre Amalek.
132. 3. Rappel sur le changement de nom

Ausès-Josué.
134. 2. Rappel sur la valeur de « mystère » des

actions des Patriarches.

« Jacob » et « Israël ».
137. 2. Rappel sur le titre de « Bien-aimé ».
137. 3. Silence de Tryphon et de ses

compagnons. 137. 3. Citation annoncée d'une version
d'Is. 3, 9-10 (Passion) différente de celle qui
était antérieurement utilisée. Rappel de cette
première version.
940
TRYPHON JUSTIN
137. 4. Justin reproche à ses interlocuteurs de

l'avoir mal écouté alors. Imminence de la fin
du second jour. Annonce d'une nouvelle
répétition (ogdoade) considérée comme
nécessaire.
138. 3. Rappel sur la signification de l’eau, de

la foi et du bois.
139. 1. Annonce d’un « autre mystère »

prophétisé au temps de Noé (bénédictions de
ses fils).
139. 4. Nouveau rappel sur le Millénaire.
140. 1. Rappel : Jacob, figure du Christ.
140. 4. Rappel de développements sur la

rétribution individuelle.
141. 1. Rappel sur le libre arbitre accordé aux

hommes et aux anges.
142. 1. Tryphon reprend la parole pour

adresser ses adieux à Justin. Satisfaction tirée
de l'entretien.
941
APPENDICE II : AZYMES ET NOUVEAU LEVAIN
AZYMES
ET
NOUVEAU LEVAIN
(Dial. 14, 3)
La prescription d'un « nouveau levain » après les sept jours de consommation des azymes
n’apparaît pas dans la Bible. MARAN1 pense qu’elle découle de l’interdiction de tout levain, en
Israël, durant les sept jours de la Pâque2 ; A. H. GOLDFAHN3, trouve l’explication ingénieuse,
mais insuffisante : Justin aurait confondu, en réalité, ces sept jours avec les sept semaines de
l’Omer, offrande d'orge nouveau apportée au Temple, le second jour de Pessa'h4 qui
s’intercalent entre la Pâque et la Pentecôte (shavouot), et s’achèvent par l’oblation nouvelle
(qusivan nevan) de pains cuits avec du levain (ejzumwvmenoi a[rtoi). A. Lukyn WILLIAMS5 pense
pour sa part que Justin a simplement commis une erreur à propos de l'ordonnance
concernant le levain.
P. R. WEISS6 envisage une autre hypothèse : dans le Pseudo-Jonathan, texte qui conserve
souvent la halakha7 samaritaine, se trouve en effet une intéressante addition à Exod. 12, 18 :
« Au premier mois, du quatorzième jour du mois, au soir, et jusqu'au soir du vingt-et-unième
jour de ce mois, vous mangerez du pain sans levain. Au soir du vingt-deuxième jour, vous mangerez
du levain ». Justin aurait été influencé par la tradition de son pays d'origine… P. R. WEIS
précise cependant8 que rien dans la littérature samaritaine actuellement accessible n'apporte
une preuve positive pour une pratique qui est en désaccord avec la halakhah9.
L'idée du levain comme symbole de corruption et d'impureté est commune aux littératures
juive et gréco-romaine10. Dans la tradition tannaïtique, il est précisé que le levain dans la pâte
« nous empêche de respecter la volonté divine »11. PHILON donne au levain une signification
négative12, ou positive13. On retrouve cette ambiguïté chez APHRAATE14.
La dépendance de Justin à l'égard de Paul (I Cor. 5, 7-8) semble ici manifeste :
Purifiez-vous quant au vieux levain (th;n palaia;n zuvmhn), afin que vous soyez une
nouvelle pâte (nevon fuvrama), puisque vous êtes sans levain (a[zumoi). Et en effet, notre
1 Ad. loc. 2 Cf. Exod. 12, 15.18.20 ; 13, 3.6-8 ; 23, 18 ; Deut. 16, 3-4. 3 « Justin Martyr und die Agada »,
MGWJ 22, 1873, p. 55-56. 4 Cf. Lév. 23, 15-17. 5 Justin Martyr. Dialogue with Trypho, p. XXXIV. 6 « Some
Samaritanisms in Justin Martyr », JThS 45 (1944), p. 200-201. 7 Jurisprudence rabbinique. 8 Ibid., n. 2,
p. 201. 9 Cp. Mekhilta sur Exod. 12, 15 et Deut. 16, 3 : Pis’ha, 8 (éd. Lauterbach, t. I, p. 601), cf. 17, 27
(ibid., p. 144 s.). 10 Cf. H. WINDISCH, art. « zuvmh », TWNT II, p. 904-908. 11 TB Ber., 17a.
Cf. L. I. RABINOWITZ, art. « 'hametz », EJ 7, 1237. 12 Spec., 1, 293 ; 2, 159. 13 Ibid., 2, 185. 14 Exposés, 14,
26 (SC n° 359, p. 645) ; cp. Exp. 23, 3 (ibid., p. 882, n. 25).
943
APPENDICE II : AZYMES ET NOUVEAU LEVAIN
Pâque, Christ, a été immolée. Célébrons donc la fête, non avec du vieux levain (mh; ejn
zuvmh/ palaiva/), ni avec un levain de malice et de méchanceté (mhde; ejn zuvmh/ kakiva"
kai; ponhriva"), mais avec des [pains] sans levain (ejn ajzuvmoi") de pureté et de vérité.
Parmi les commentateurs, K. THIEME1 est cependant le premier à signaler cette influence,
dont Th. STYLIANOPOULOS2 voit ici le premier indice. Aucun auteur, précise ce dernier,
n'utilise cette image avant Justin, et si elle apparaît ailleurs ou ultérieurement, c'est toujours en
référence explicite à Paul3. J. DANIELOU, commente ainsi l'Épître de Paul :
Saint Paul tire ici son symbolisme du fait que les azymes étaient un pain sans levain.
Or le levain était constitué avec de la vieille pâte fermentée. Les azymes sont les
premiers pains constitués avec de la farine de la moisson nouvelle, alors qu'il n'y a pas
encore de levain. Ils apparaissent donc comme un symbole de la nouveauté de la vie.
Mangés après la Pâque, ils signifient qu'après l'immolation du Christ, dont ils ont été
faits participants par le baptême, les chrétiens sont morts à la vie ancienne et vivent
d'une vie nouvelle. Il faut noter que ces sept jours correspondent à la semaine pascale
qui suivait le baptême, et durant laquelle les robes blanches des nouveaux baptisés
symbolisaient la nouveauté de la vie dans laquelle ils étaient entrés4.
Cette symbolique de la vie nouvelle apparaissait déjà chez PHILON5. Elle se développe chez
les Pères6.
Si le texte de l'Épître aux Corinthiens est à la source des réflexions de Justin, il fait l'objet d'une
authentique interprétation car le lexique présente quelques différences (nea;n zuvmhn fura'sai
Dial. : nevon fuvrama N.T. ; tw'n palaiw'n kai; fauvlwn [e[rgwn] Dial. : mhde; ejn zuvmh/ palai'a/ mhde;
ejn zuvmh/ kakiva" kai; ponhriva" N.T.), et l'Apôtre ne parle pas d'un « nouveau levain après les
sept jours des azymes ». La référence directe étant exclue, il faut donc admettre que Paul est
cité de mémoire − et librement interprété − ou bien que Justin se réfère à une source (Mémoires
des Apôtres ?) dont la terminologie et la symbolique se rapprocheraient davantage de ses
propres conclusions.
1 Kirche und Synagogue, n. 25, p. 240. 2 Justin Martyr and the Mosaic Law, p. 96. 3 Cf. PTOLEMEE, Ep. ad Flor.,
5, 15 ; TERTULLIEN, De pud., 18, 8 ; Adv. Marc., V, 7, 3 ; CLEMENT D'ALEXANDRIE, Strom., III, 18
(PG VIII, 1209 B) ; CYPRIEN, Ad Quir., 3, 11 (PL IV, 770 B). 4 Bible et Liturgie, p. 235-236. 5 Spec., 2, 160.
6 Cf. Ps.-HIPPOLYTE, In S. Pascha, 39 (Nautin, SC 27, p. 161) ; ORIGENE, Hom. in Jos., 1, 4 ; ZENON DE
VERONE, Tract., 2, 44 (PL XI, 496) ; CHRYSOSTOME, Ad. Illum, 1 (PL XLIX, 224) ; CYRILLE
D'ALEXANDRIE, Glaphyres (PG LXIX, 427 D) ; De Adoratione (PG LXVIII, 1076 C-D).
944
APPENDICE III : PRESCRIPTIONS ALIMENTAIRES
Le détail du « nouveau levain après les sept jours des azymes », s'explique peut être mieux
par la cohérence interne de l'œuvre que par référence au rituel juif, ou à d'hypothétiques
influences samaritaines. Justin semble en effet vouloir rappeler ainsi l'opposition entre sabbat
et Dimanche1 . On observe par ailleurs que l'apologiste présente Isaïe 55, 3-13 comme une
preuve scripturaire de ses affirmations. Or l'un des versets cités (v. 10) comporte une allusion
au « pain », nourriture donnée par une « terre » qu'a « fécondée » la « pluie » qui « descend du
ciel ». La riche symbolique associée à chacun de ces motifs ne permet pas de douter que ce
verset ne soit celui auquel l'Apologiste fait référence dans son introduction2. Le contexte dans
lequel se présentent les considérations de Justin, comme la citation sur laquelle elles s'appuient
renvoient donc à l'opposition entre hebdomade et ogdoade, ainsi qu'à la thématique
baptismale et eucharistique qui est liée au second de ces termes. L'erreur apparente semble
inspirée par le souci d'inscrire dans une même symbolique chrétienne toutes les prescriptions
de la Loi.
****
PRESCRIPTIONS ALIMENTAIRES
(Dial. 20, 1-3)
Au chapitre XX, le débat de Justin et Tryphon porte sur les prescriptions alimentaires, et plus
particulièrement sur Gen. 9, 3 : Kai; pa'n eJrpetovn, o{ ejsti zw'n, uJmi'n e[stai eij" brw'sin : wJ"
lavcana covrtou devdwka uJmi'n ta; pavnta.
Justin raisonne ainsi : Adam (Gen. 1, 29-30), avait l'autorisation de consommer tous les
végétaux (pavnta covrton) ; Noé (Gen. 9, 3-4), en sa qualité de « Juste », avait droit à tous les
animaux, comme les herbes des champs (wJ" lavcana covrtou), à l'exception de la chair avec son sang
(plh;n kreva" ejn ai{mati). C'est à cause de son péché qu'Israël s'est vu prescrire les restrictions
que comporte la Loi de Moïse (cf. Deut. 14, 4-21 et Lév. 11). Ces prescriptions ont pour
fonction de contraindre le peuple à « garder Dieu devant les yeux » (Dial. 20, 1). Comme
l'ensemble de la Loi, elles sont provisoires et réservées aux seuls juifs.
Tryphon propose − de façon très elliptique3 − une interprétation restrictive de la précision
donnée en Gen. 9, 3, « comme les herbes des champs ». Adam avait certes droit à tous les
1 Cf. 24, 1* et 41, 4*. Hypothèse implicitement confirmée par le commentaire de J. DANIELOU. 2 Voir la
note en14, 8* sur ce verset, et chacun de ces motifs dans l'Index analytique. 3 P. PRIGENT, Saint Justin et
l’Ancien Testament, p. 259, explique l’excessive concision de ce passage par un « développement antérieur »
dont Justin s’inspirerait ici. Même si cette hypothèse n’est pas à exclure, la forme que prend ici la réplique
de Tryphon n’est peut-être surprenante qu’en apparence : elle correspond tout à fait à la manière
talmudique.
945
végétaux, mais il est évident que, parmi ceux-ci, on opère un choix. Cette réserve s'applique
aussi à la consommation des animaux. Il n'est donc pas démontré que Noé a mangé de tous les
animaux.
A cette objection, Justin répond en soulignant que toutes les herbes des champs peuvent en
principe être consommées (20, 3). Si l'on s'abstient de certaines d'entres elles, c'est
uniquement pour des raisons qui tiennent à leurs qualités gustatives ou nutritionnelles, et non
à cause de leur pureté rituelle. Il en va donc de même pour les viandes. Les prescriptions
données à Israël n'ont ainsi aucun fondement naturel, et ne se justifient que par sa tendance à
l'idolâtrie.
L'interprétation de Tryphon ne figure ni dans le Talmud, ni dans le Midrash1 , mais on la

retrouve chez les Esséniens2. Celle de Justin correspond bien, en revanche, à certaines
exégèses rabbiniques :
Pourquoi [ces règles ont-elles été prescrites] ? Pour avertir les enfants d'Israël qu'ils
observent les commandements… Les commandements ont été donnés seulement pour
servir à la purification de l'homme3.
Depuis le commencement de la Création du monde, tout était permis, ainsi qu'il est
dit : Comme les herbes des champs je vous donne tout, mais à l'époque où Israël se trouvait au
mont Sinaï, Il (Dieu) augmenta la Loi et les commandements pour lui donner un
avertissement4.
On trouve cependant, dans le Talmud, l'affirmation selon laquelle, jusqu'à Noé, la viande
était interdite :
R. Yehuda dit au nom de Rab : il n'était pas permis à Adam de manger de la viande,
ainsi qu'il est écrit : [Voici, je vous donne toute herbe…]. Ce sera votre nourriture, et à tout animal
de la terre (Gen. 1, 29-30). [ce qui implique] : Les animaux de la terre ne seront pas pour
vous. Mais avec la venue des fils de Noé, cela fut permis, ainsi qu'il est dit : [Tout ce qui se
meut, tout ce qui a vie, vous servira de nourriture]. Je vous donne tout cela comme je vous ai donné
l'herbe des champs. (Gen. 9, 3) On pourrait penser que [l'interdiction] de manger d'un
animal vivant ne s'appliquait pas à eux (les Noachides). Aussi le texte précise-t-il :
Seulement vous ne mangerez point de chair avec son âme, avec son sang5.
1 A. H. GOLDFAHN, « Justinus Martyr und die Agada », MGWJ 22 (1873), p. 57. 2 Ibid. 3 Midrash Tanh.,
« Shemini », 13 (Buber). Cité par A. Luckyn WILLIAMS, ad. loc. 4 Ibid. 5 TB Sanh., 59b. Le texte est cité par
A. GOLDFAHN.
946
De même, dans le Midrash :
Les animaux impurs étaient purs pour les Noachides, ainsi qu'Il (Dieu) dit : Comme
l'herbe des champs, je vous donne tout. Comme je vous ai autorisé la totalité des herbes des
champs, ainsi en est-il de l'ensemble des animaux. Et pourquoi l'a-t-il interdit [au
moment de la Révélation] ? Il voulait voir qui recevrait sa parole, et qui ne la recevrait
pas1 .
Sur la question de savoir si Adam pouvait ou non consommer de la viande, les autorités
rabbiniques, comme les Pères de l'Église présentent des avis divergents2. Les commentaires
d'APHRAATE sont plus explicites que ceux de Justin, et vont dans le même sens :
C'est ce que Dieu commanda aux gens d'autrefois. Et Il ne fit pas de distinction
parmi les aliments. Or donc, s'il y avait là quelque péché ou transgression, il aurait
distingué dès le commencement, pour Adam et Noé, les aliments impurs des purs.
Comme il les a mis en garde et leur a dit : Vous ne mangerez pas le sang, mais immole et mange
de toute chair, et considère-la comme des légumes (Gen. 9, 3-4). A Abraham aussi, et à ses fils, il
commanda de ne pas user de l'impur. Mais il est évident que tous les pieux et les Justes
des générations d'autrefois, jusqu'à Moïse, qui distingue parmi les aliments pour Israël,
toutes ces générations usèrent sans péché de tous les aliments qui ne sont pas
répugnants.3
Cette polémique trouve peut-être ses sources dans le livre des Actes, 15, 20.29, ainsi que
dans les considérations de Jésus qui, en opposition aux Pharisiens, déclare purs tous les
aliments (Marc. 7, 19 ; Matth. 15, 11). Les propos de Justin sont un peu embarrassés. Son
interprétation, présentée comme différente de celle des rabbins, n'en est pas éloignée… Il ne
précise pas l'origine de l'interprétation juive (?) qu'il rapporte en 20, 34. Son raisonnement,
semble avoir pour fonction principale d'intégrer les prescriptions alimentaires dans sa critique
de la Loi, en soulignant leur caractère provisoire et leur fonction essentiellement
prophylactique ou morale5.
****
1 Midrash Tehilim, sur Ps. 146, 7. Texte également cité par A. GOLDFAHN. 2 L. GINZBERG, Legends, V,
p. 189-190. L'interprétation de PHILON, Quaest. in Gen., 2, 58, est allégorique. 3 APHRAATE LE PERSAN,
Exposés, II, 15 (SC 359, p. 701), trad. Marie-Joseph Pierre. 4 Même imprécision à propos du baptême, en
13, 1. 5 Même idée chez JACQUES DE SAROUG, Homélies contre les Juifs, IV, 100-104 (PO XXXVIII, 119) ;
voir encore Trophées de Damas, III, 6, 4 (PO XV, 247-248).
947
APPENDICE IV : GEN. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25
GEN. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25
Avec Gen. 3, 22 (Dial. 62, 3 ; 129, 2) et Gen. 19, 23-25 (Dial. 56, 12 ; 23* ; 60, 5 ; 127, 5 ;
129, 1), Gen. 1, 26 constitue un locus classicus de la controverse judéo-chrétienne1 . Les auteurs
chrétiens s'y réfèrent constamment comme preuve de la préexistence du Verbe et,
ultérieurement, dans le cadre de leur exégèse trinitarienne2. Le contexte est souvent
polémique. On trouve plusieurs échos de cette question et des interprétations que mentionne
Justin dans les textes apocryphes, dans la littérature rabbinique et chez Philon, ce qui semble
prouver qu'il est, sur ce point, assez bien informé :
1 Bibliographie : cf. H. GRAETZ, « Haggadische Elemente bei den Kirchenvätern », MGWJ 3 (1854),
p. 313 ; A. GOLDFAHN, « Justinus Martyr und die Aggada », MGWJ 22, Breslau 1873, nouvelle série 5,
p. 145-146 ; R. Travers HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, Londres 1903, pp. 256-257 ; 296-297 ;
301-302 ; Erwin R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Iena 1923, p. 145-146 ;
R. Mc. L. WILSON, « The Early Exegesis of Gen. 1, 26 », StudPatr 1 (1957), p. 420-437 ; A. ORBE, Estudios
Valentinianos, I, 2 : Hacia la primera teología de la Processión del Verbo [Analecta Gregoriana, vol. C, sectio A,
n. 18], Rome 1958, p. 565-583 ; J. JERVELL, Imago Dei : Gen. 1, 26 im Spätjudentum, in der Gnosis und in den
paulinischen Briefen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960 ; K. HRUBY, « Exégèse rabbinique et
exégèse patristique », RSR 47 (1973), p. 359-360 ; F. MANNS, « L'exégèse de Justin dans le Dialogue avec
Tryphon, témoin de l'exégèse juive ancienne » : in : Essais sur le judéo-christianisme [coll. « Studium biblicum
franciscanum », Analecta 12], Jérusalem 1977, p. 141-142 ; Cl. AZIZA, Tertullien et le judaïsme [coll.
« Publications de la faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice », 16], Paris 1977, p. 158-159 ;
D. CERBELAUD, « Thèmes de la polémique chrétienne contre le judaïsme au IIe siècle », RSPhTh 81/2
(1997), p. 207. Sur Gen. 1, 26, voir également La Bible grecque des LXX, t. 1, 1996, p. 95 où il est précisé que
selon certaines traditions rabbiniques, les Septante avaient dans un premier temps remplacé le pluriel
(Faisons) par un singulier : cf. D. BARTHELEMY, Études d'histoire du texte de l'Ancien Testament [Orbis Biblicus
et Orientalis 21], Fribourg, Suisse-Göttingen, 1978 et E. TOV, Journal of The Study of Judaism, 1984, p. 65-89.
2 Cf. BARNABE, 5, 5 ; 6, 12 ; THEOPHILE, Ad Autol., 2, 18 ; TERTULLIEN, Adv. Prax., 12 ; IRENEE, Adv.
haer., IV, 20, 1 ; Dem., 55 ; NOVATIEN, De Trin., 26 (PL III, 936) ; Dialogue d'Athanase et Zacchée, 3, 5, 8, 11,
12 (éd. Conybeare, p. 3-9) ; Dialogue de Timothée et Aquila, fol. 78 v°-79 r° (ibid., p. 67) ; Trophées de Damas, I,
3, 1 (PO XV, 197) ; ANASTASE LE SINAITE, Disputatio adversus Judaeos (PG LXXXIX, 1206) ; ALAIN DE
LILLE, Contra Haereticos : Liber tertius contra Judaeos, III, 3 (PL CXX, 403 D) ; ANDRONIC COMMENE,
Dialogus contra Judaeos Christiani et Judaei, 3 (PG CXXXIII, 803 D) ; EVAGRIUS, Altercatio Simonis et Theophili,
2, 8-9 (éd. A. Harnack, p. 19) ; ISIDORE DE SEVILLE, De fide catholica ex veteri et Novo Testamento contra Judaeos
ad Florentinam sororem suam, I, 3, 5 (PL LXXXIII, 455 B) etc. Autres références in : D. BERGER, The Jewish-
Christian Debate (Nizza'hon vetus), 19962, p. 235 ; A. ORBE, op. cit., n. 13, p. 567. A partir du XIIe siècle,
l’interprétation de ces versets est discutée dans la plupart des textes hébreux de controverse.
948
APPENDICE IV : GEN. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25
R. Shmuel bar Na'hman dit au nom de R. Yonatan : Lorsque Moïse était en train
d'écrire la Torah, il nota les actions de chaque jour [de la création]. Arrivé [au verset où
il est écrit] : (Gen. 1, 26)Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance…, il
dit : Maître de l'Univers ! Pourquoi donnes-tu là un argument aux minim ? J'en suis
surpris. [Dieu] lui répondit : Écris toujours, et que se trompe celui qui veut se
tromper ! » (Gen. R., 8, 7)
Un certain min dit à R. Yshmaël ben Yosé : Il est écrit : (Gen. 19, 24) « Et le Seigneur fit
pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu d'auprès du Seigneur ». De lui eût
été préférable ! Un foulon dit [à R. Yishmaël] : Laisse-le moi, je vais lui répondre. Il est
écrit (Gen. 4, 23)Et Lamech dit à ses épouses Ada et Zillah, écoutez ma parole, vous épouses de
Lamech ; [...vous], mes épouses eût été préférable1 ! Mais c'est ainsi que se présente [alors]
l'Écriture, et il en va de même ici. D'où as-tu tiré cela, demanda [R. Yishmaël] ? D'une
homélie (aqryp = pirqa)2 de R. Méïr. » (TB Sanh., 38b)
Les rabbins qui interviennent dans le second texte sont des maîtres du IIe siècle, ceux qui
s'expriment dans le premier ont vécu au IIIe siècle. O. SKARSAUNE3 met en parallèle les
propos de Justin avec un autre passage du Midrash déjà évoqué, mais aussi avec Philon,
montrant ainsi que l'apologiste puise à une double source :
JUSTIN MIDRASH et PHILON

Pour que vous n'alliez point, détournant les Avec qui s'est-il entretenu ? R. Yehoshuah
paroles que je viens de citer, dire ces choses dit au nom de R. Lévi : c'est avec la
que disent vos didascales création du ciel et de la terre qu'il s'est
- ou bien que Dieu s'est à lui même dit entretenu [...] ; R. Shmuel bar Na'hman dit :
Faisons, comme nous, lorsque nous sommes c'est avec l'œuvre de chaque jour qu'il
sur le point de faire quelque chose, nous s'est entretenu [...] ; R. Ami dit : c'est avec
nous disons souvent « Faisons » ; lui-même qu'il s'est entretenu [...] ;
- ou bien que c'est aux éléments, c'est-à- R. 'Hanina dit [...] c'est avec les anges du
dire à la terre ainsi qu'aux autres choses ciel qu'il s'est entretenu, et il leur a dit :
dont nous savons que l'homme a été fait, Faisons l'homme à notre image et à notre
que Dieu a dit Faisons… (Dial. 62, 2) Et Dieu ressemblance. (Gen. R., 8, 3-4)
dit : « Voici Adam est devenu comme l'un de nous
1 La répétition de Lamech dans le même verset ne signifie pas qu'il y a deux personnages du même nom.
R. Travers HERFORD rapporte (op. cit., p. 246) que I Rois 1, 33 et Esther, 8, 8 sont utilisées dans le même
sens, un siècle plus tard, par R. Yitz'hak (Gen. R., 51, 2). 2 Discours prononcé lors du shabbat et lors des
fêtes, devant un large public. 3 The Proof from Prophecy, p. 389.
949
APPENDICE IV : GEN. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25
JUSTIN MIDRASH et PHILON

pour connaître le bien et le mal (Gen. 3, 22). Ainsi « Il dit : Faisons l'homme, afin qu'on lui
donc, en disant comme l'un de nous, il indique rapporte les seules bonnes actions de
un nombre d'êtres qui sont réunis les uns l'homme, et les fautes à d'autres [...]. C'est
avec les autres, et au moins deux. Car je ne pourquoi il a confié aux êtres qui lui sont
saurais prétendre vraie la doctrine inférieurs la création de cette partie de
qu'enseigne ce que vous appelez « secte », l'homme. (Confus., 179 : trad. J. G. Kahn,
ou que ses didascales puissent démontrer Œuvres de Philon d'Alexandrie, t. 13, p. 145).
qu'il s'adressait à des anges, ou encore que
le corps humain est l'œuvre d'anges.
(Dial. 62, 3)
Dans son commentaire de Tertullien, Cl. AZIZA rapporte encore certaines réponses
rabbiniques à l'argument tiré de l'utilisation du pluriel dans le verset de la Genèse : Rabbi
Simlaï (Palestine, première moitié du IIIe siècle) faisait remarquer que le verset qui suit (Dieu
créa l'homme à son image ; c'est à l'image de Dieu qu'il le créa) annule ce pluriel1 . C'est à cet
argument que TERTULLIEN2 répondrait à son tour en soulignant, dans ce même verset, le
redoublement de Dieu : « Denique sequens scriptura distinguit inter personas : Et fecit Deus
hominem ad imaginem suam ; ad imaginem Dei creavit illum. Cur non « suam », si unus qui faciebat et
non erat ad cuius faciebat. Erat autem ad cuius imaginem faciebat, ad Filii scilicet… ».
R. Simlaï explique encore le pluriel en déclarant que Dieu s'adresse à Adam avant même
qu'il ait été créé, et, à travers lui, à sa postérité (ibid.). Il pourrait y avoir une référence à cette
exégèse dans ces propos de Justin : « ...ou bien que c'est aux éléments, c'est-à-dire à la terre
ainsi qu'aux autres choses dont nous savons que l'homme a été fait, que Dieu a dit : Faisons »3.
L'interprétation selon laquelle Dieu s'adresse ici aux anges figure déjà en II Hénoch, 30, 2
(pour l'intelligence humaine), et dans les Homélies Pseudo-Clémentines4. On la trouve encore dans
plusieurs textes rabbiniques5. Elle est rappelée, d'autre part, dans la plupart des traités
chrétiens de polémique énumérés ci-dessus6. Il n'y a donc pas lieu de lire en Dial. 62, 3, hJ par!
hJmi'n ...ai{resi" plutôt que hJ par! uJmi'n ...ai{resi" comme dans les manuscrits du Dialogue7.
Justin ne fait pas référence ici aux sectes gnostiques chrétiennes qui interprétaient poihvswmen
des anges et leur attribuaient la création du corps de l'homme8, mais bien à une « secte » juive9.
MARAN signalait déjà que les gnostiques appliquaient le verbe poihvswmen aux anges
1 TJ Ber., 9, 1. 2 Adv. Prax., 12, 4. 3 Dial. 62, 2. Cl. AZIZA cite encore TERTULLIEN, De an., 27, 9
comme réminiscence lointaine de cette interprétation. 4 Rec., II, 39 et Hom. XVI, 6. Propos alors attribués
à Simon le Mage. 5 Gen. R., 8, 8 ; Nombr. R., 19, 3 ; Ecclés. R., 7, 23 ; TB Sanh., 38b ; Targ. Ps.-Jo. ; Tossefta
Sota, 6, 5. 6 George F. MOORE, Judaism, II, p. 407, la présente comme « a common opinion ».
7 Cf. ARCHAMBAULT, ad. loc. 8 Cf. IRENEE, Adv. haer., I, 24, 1 ; TERTULLIEN, De res. mort., 5 ; De an., 23.
950
APPENDICE IV : GEN. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25
seuls, tandis que pour ceux qu'évoque Justin, c'est Dieu qui s'exhorte lui-même avec les anges.
FRIEDLÄNDER1 , a cru discerner ici un courant du judaïsme déjà mentionné chez PHILON2, et
peut-être aussi chez EUSEBE3, selon lequel Dieu se serait servi des anges pour ce qui est
répréhensible dans l'homme. ARCHAMBAULT accueille avec réserve l'hypothèse de
FRIEDLÄNDER selon laquelle ce courant se serait constitué en un parti radical, mais il rappelle
l'existence de gnoses juives dualistes considérant comme mauvaise la matière, donc le corps.
L'ai{resi" dont parle Justin pourrait alors désigner selon lui « l'ensemble de ces sectes, ou bien
l'une d'entre elles, ou peut-être, quoique moins probablement, les Juifs à tendances
philosophiques du genre de Philon ».
J. DANIELOU4 évoque pour sa part, d'après R. Mc. L. WILSON5, un « judaïsme
prégnostique ». Dans son ouvrage sur Justin Martyr, Erwin R. GOODENOUGH6 soulignait déjà
les similitudes avec certaines conceptions philoniennes7, et avec le Timée. Justin présenterait ici,
selon lui, une somme des principales traditions juives − orthodoxes et hétérodoxes − à propos
de ce passage scripturaire. A. ORBE8 considère lui aussi que Justin témoigne dans les différents
passages consacrés à ces versets de controverses à l'intérieur du judaïsme.
Selon une autre interprétation, attribuée à R. Ami (Palestine, IIIe-IVe s.), qui correspond elle
aussi aux allusions de Justin, Dieu s'adresserait ici à lui-même, en utilisant un pluriel de
délibération9. D'après certaines sources juives apocryphes10, c'est à sa Sagesse que Dieu
s'adresse en Gen. 1, 26 : interprétation dont on retrouve une trace chez THEOPHILE11, mais
que Justin ne paraît pas avoir connue. D'après les Pirqé de R. Éliézer, 11, 2412, c'est à la Torah
qu'il parle.
Parmi les auteurs chrétiens, Justin est donc le premier témoin d'une réflexion attestée par
des sources diverses et sur une longue période. L'exégèse chrétienne des versets en question
est à la fois le lieu d'une certaine continuité et d'une rupture : on y trouve des similitudes avec
la pensée philonienne (Logos) mais aussi un ferme rejet de certaines conceptions orthodoxes
ou hétérodoxes dans le judaïsme. L'identité de ceux que Justin désigne avec le mot ai{resi" en
Dial. 62, 3 demeure indéfinie, mais l'exactitude de ses allusions à l'interprétation
1 Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898, p. 3 s. 2 Migr., 16. 3 Praep. ev., III, 10. 4 Théologie,
p. 101. 5 Art. cit., ci-dessus, n. 1, p. 948 (l'article porte essentiellement sur la dimension anthropologique
du verset). Sur cette question, voir aussi J. JERVELL, op. cit., ibid., et J. FANTINO, L'homme image de Dieu chez
saint Irénée de Lyon, Paris 1986 (abondante bibliographie). 6 The Theology of Justin Martyr, pp. 114 ; 146.
7 Cf. Confus., 179 ; Fug., 69. 8 Op. cit., p. 568. 9 Gen. R., 8, 3. Ce sont les tenants de cette interprétation
que Justin appelle « sophistes » en Dial. 129, 2. 10 Sagesse de Salomon, 9, 1 s. ; II Hén., 30, 2 ; cf. Hom. Ps.
Clém., XVI, 21. 11 Ad Autol., 2, 18 ; cf. IRENEE, Adv. haer., IV, 20. 12 Cf. William D. DAVIES, Paul and
Rabbinic Judaism, Londres 1948, p. 54. Texte ultérieur (VIIIe s.), mais utilisant des matériaux anciens.
951
APPENDICE V : GEN. 49, 10
des « didascales » dans le même passage (Dial. 62, 2.3) permet de penser que sur ce point aussi
son témoignage est digne de foi.
***
GEN. 49, 10
« Le prince ne disparaîtra pas de Juda… »
L'interprétation messianique de Gen. 49, 10 (Le prince ne disparaîtra pas de Juda, ni le chef de ses
cuisses, jusqu'à ce que vienne ce qui lui est réservé [celui à qui c'est réservé]. Et lui-même sera l'attente des
nations.) est commune aux traditions juive et chrétienne. La seconde partie du verset a suscité
de nombreuses interprétations et donné lieu à une abondante bibliographie1 . La première
partie a très vite constitué un locus classicus d'une controverse dont il semble que Justin soit le
témoin le plus ancien.
L'argumentation qu'il développe en Dial. 52, 3 (cf. I Apol. 32 1 s.) se retrouve régulièrement
dans les traités de polémique (grecs et latins), jusqu'à la fin du Moyen âge2.
1 Voir en particulier A. POSNANSKI, Schiloh. Ein Betrag zur Geschichte der Messiaslehre. Band I : Die Auslegung
von Genesis 49, 10 im Altertume bis zu Ende des Mittelalters, Leipzig 1904. 2 Dissertatio contra Judaeos, Anonyme
du Xe s., IX, 548-550 et 672 (éd. M. Hostens, CCSG 14, pp. 204 ; 207) ; Doctrina Jacobi I, 22
(éd. N. Bonwetsch, Berlin 1910, p. 20) ; Dialogue de Philon et Papiscus, 9, 10 s. (éd. Mc.Giffert, 1889, p. 58-
59) ; ISIDORE DE SEVILLE, De fide catholica …contra Judaeos ad Florentinam sororem suam, I, 8, 1 (PL LXXXIII,
464 C) ; JULIEN DE TOLEDE, De comprobatione aetatis sextae, I, 19 (PL XCVI, 552 D) ; FULBERT DE
CHARTRES, Tractatus contra Judaeos (PL CXLI, 306 D-307 A ; 309 B-C ; 314 C-316 A) ; SAMUEL
MAROCCANUS, Liber de Messiae adventu praeterito, 26 (PL CXLIX, 364 C-365 A) ; RUPERT DE DEUTZ,
Annulus sive dialogus inter Christianum et Judaeum, II (PL CLXX, 586 B) ; PIERRE LE VENERABLE, Tractatus
adversus Judaeorum inveretatam duritiem, III (PL CLXXXIX, 540 C-541 A), IV (ibid., 560 A-B ; 562 B-C) ;
EMMANUEL DE SAINT-VICTOR, De Emmanuele libri duo, II, 14 (PL CXCVI, 648 D) ; II, 16 (ibid., 650 B) ;
PIERRE DE BLOIS, Contra perfidiam Judaeorum, XIII (PL CCVII, 842 B) ; ALAIN DE LILLE, Contra haereticos :
Liber tertius contra Judaeos, III, 12 (PL CCX, 412 A) etc. La plupart de ces auteurs semblent directement ou
indirectement tributaires d'EUSEBE, Dem. ev., VIII (PG XXII, 602 s.) qui s'appuie explicitement sur
JOSEPHE, Ant. jud. XVIII, 26 s. Dans les textes hébreux de controverse, où les considérations
messianiques occupent une place essentielle, le commentaire de ce verset est omniprésent.
952
L'utilisation de cet argument est parfois très allusive, parfois longuement développée. On y
retrouve certaines constantes : Hérode était « étranger » (ajllovfulo" [to; gevno"], alienigena,
alligena, ex alieno genere, non Judaeus, a Judae vel Judaeorum alienus) ; son règne coïncide avec la
naissance du Christ, par la Vierge, à Bethléem, en Judée1 , conformément à la prophétie ; à la
rupture de la royauté correspond celle de la fonction pontificale, puisque les prêtres étaient
désormais nommés.
Certains passages sont plus précis : ainsi la référence à l'origine iduméenne du père d'Hérode
le Grand (Antipater) et arabe de sa mère (Cypros) est explicite chez PIERRE LE VENERABLE, et
RUPERT DE DEUTZ ; sa naissance à Ashkelon est rappelée dans la Doctrina Jacobi comme chez
Justin ; l'identité du dernier roi et Grand prêtre légitime (Aristobule) est mentionnée par
EUSEBE et FULBERT DE CHARTRES.
Plusieurs indices semblent attester la réalité d'une controverse réelle et persistante, entre
juifs et chrétiens, à propos de ce verset. Sur d'autres questions, les arguments se présentent
généralement, dans les traités Adversus Judaeos, sous une forme répétitive et conventionnelle,
sans véritable argumentation, ni contre-argumentation. Plusieurs textes mentionnent ici, au
contraire, des réponses juives que les auteurs chrétiens prennent en considération pour les
réfuter ou les rejeter :
Ainsi FULBERT DE CHARTRES fait allusion à la croyance en l'existence d'un royaume juif,
quelque part sur la terre, ou à cette idée que les sages d'Israël avaient pris en main, depuis la
dispersion, « le sceptre de Juda »2 :
Alii dicunt : Forsitan in aliqua parte mundi nobis incognita potest esse congregata
multitudo Judaeorum, quae habeat proprium regem, ideoque non ablatum adhuc est
sceptrum de Juda. Alii dicunt esse in regionibus Judaeos prudentes atque potentes, qui
virga directionis optime gubernant domos et familias suas, ideoque non esse ablatum
sceptrum de Juda. (PL CXLI, 306 D-307 A).
Primum non credimus, inquiunt, venisse Christum, quia virgam regiminis Juda non
putamus ablatum. Sunt enim in multis regionibus Judaei locupletes et ingeniosi qui
1 Il y a sans doute, dans ces considérations historiques, une confusion entre Hérode le Grand (roi de 37 à
4 av. J.-C.) et son fils Hérode Antipas, souverain de Jésus (20 av. J. C. - après 39 apr. J.-C.). Cf. Dial. 103,
3* et I Apol. 31, 2. 2 La première idée est de l'ordre de la croyance ; la seconde est ancienne : elle apparaît
déjà dans un fragment de midrash des Rouleaux de la Mer morte (4Q patr), dans les paraphrases
targumiques (Ps.-Jonathan ; Targum Neofiti) ; on la retrouve dans le Talmud de Babylone (Sanh., 5a) où le
« sceptre » est compris comme désignant les Exilarques de Babylone, et dans le Midrash (Gen. R., 98, 8.10),
où le mot est appliqué au Sanhedrin. Sur l'ensemble de ces textes, voir O. SKARSAUNE, The Proof from
Prophecy, p. 262-264.
953
regant strenue familias suas, et quia tales rectores adhuc esse videmus, dicimus nondum
esse ablatum sceptrum de Juda, neque venisse Christum adhuc. (PL CXLI, 315 B).
Même allusion chez SAMUEL MAROCCANUS, dans son récit de conversion, dont le
témoignage est particulièrement précieux, car il confirme la permanence de ce débat à une
date tardive1 :
Et si voluimus dicere quod haec captivitas non est generalis, et quod in aliqua parte
mundi nos habemus regem et principem, cito poterimus secundum Legem nostram
argui de mendacio et convinci. Nam si nos Judaei in aliqua parte mundi regem et
principem haberemus, hoc esset de una sola tribu, scilicet Juda. Sed Deus definivit
contra Judam quod non esset super Juda rex ex illa in aeternum [...] quam fabulam et
non prophetiam nulla ratione possumus defendere, et tamen dicimus et asserimus in
synagogis nostris ubi nullus commiscetur extraneus nobis. (PL.CXLIX, 364 C).
PIERRE LE VENERABLE est plus précis encore :

Produc igitur de propagine Judae regem, aut, si hoc non potes, saltem ostende ducem.
Sed non ego, ut aliquid ridendum ponam, regem illum suscipiam, quem quidam tuorum
apud Narbonam, Galliae urbem, alii apud Rhotomagum se habere fatentur. Non ego,
inquam, quemlibet in Italia, seu in remotis Orientis, Africae, aut Aquilonis partibus, vel,
utilibet habitantem Judaeum, pro rege Judaeorum suscipiam. Non suscipiam Judaeum,
pro rege Judaeorum, nisi habitantem et regnantem in regno Judaeorum2. (Tractatus, IV :
PL CLXXXIX, 560 A-B)
Ce texte est reproduit par I. LOEB3, qui apporte d'intéressantes précisions sur ce qui y
demeure allusif : le « roi juif » de narbonne dont il est question dans ce texte serait un membre
de la famille des Toderos et des Calonymos. Celui qui gouvernait les juifs dans cette ville et
était officiellement reconnu pour leur chef portait en effet le titre de roi, traduction maladroite
du mot hébreu nasi. Il est plus difficile, précise I. LOEB, d’identifier la famille de
1 Cette conversion de Samuel Maroccanus de Fez aurait eu lieu à Tolède vers 1085. L'original du récit
aurait été écrit en arabe, et la traduction latine est datée de 1339. Sur la diffusion de ce texte, son auteur,
son argumentation, et les problèmes qu'il pose, voir S. KRAUSS - W. HORBURY, The Jewish-Christian
Controversy. From the Earliest Times to 1789, vol. I. History, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, [Texte
und Studien zum antiken Judentum, 56], 1996, p. 71-72 ; O. LIMOR, « The Epistle of Rabbi Samuel of
Morocco : A Best-Seller in the World of Polemics », in : Contra Iudaeos [Texts and Studies in Medieval and
Early Modern Judaism, 10], ed. by O. Limor & Guy G. Stroumsa, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen
1996, p. 177-194. 2 Suit un long dévelopement sur ce thème. 3 « Polémistes chrétiens et Juifs en France
et en Espagne », REJ 18 (1889), p. 45-46.
954
Rouen à laquelle il est fait allusion dans le même passage. Mais il semble bien que la direction
et représentation officielle des Juifs du nord de la France ait eu longtemps son siège à Rouen,
où se seraient trouvées les familles juives les plus riches de la région.
Un autre texte du même auteur mérite d'être cité ici, qui montre la permanence de cette
croyance juive, et ses liens avec certains mouvements messianiques :
Sed forte ut etiam novum risum de te toti mundo exhibeas, in illo nostri tempori
asinino rege prophetiam hanc completam dices, qui in Africae partibus, contra novi
nominis regem, videlicet de Merroch, insurrexit. Qui causa nefandae, hoc est
Mahumeticae sectae, illius perditae gentis infinitam multiudinem sibi adjungens, cum
ante plebeius esset, paulatim in majus pessimo profectu profecit, ac saepe cum jam dicto
rege dimicans, frequenter superior in praeliis factus est. Et quoniam primis provectus
suis diebus, ut facilius sibi stultum populum simulata humilitate conciliaret, asino
insidere solitus erat, asinorum rex vulgo vocatus est. Talem hujus famam cum Judaei
accepissent, statim in spem animos erexerunt, et plures ex ipsis regem illum suum, quem
super asinum ascensurum propheta jamdictus praedixerat venisse dixerunt.
(Tractatus, III : PL CLXXXIX, 540 D-541 A)1 .
On voit par cette série de témoignages que les interrogations suscitées par Gen. 49, 10a sont
attestées par des sources diverses. Elle accompagnent toute l'histoire de la littérature de
controverse, et leur formulation dépasse parfois la pure convention, ce qui peut être considéré
comme une preuve de leur actualité persistante. En dépit de ses inexactitudes (cf. Dial. 52, 3*),
le témoignage de Justin sur les débats à propos de ce verset peut donc être considéré comme
digne de foi. Les circonstances (défaites de 70 et de 135) ont vraisemblablement contribué à
intensifier les enjeux historiques et exégétiques de cette question.
***
1 Texte également commenté par I. LOEB, art. cit., p. 44-45 : le Messie en question est probablement celui
que MAIMONIDE mentionne dans sa Lettre aux Israélites du Yémen comme étant apparu à Fez en 1122.
955
APPENDICE VI : SERPENT D’AIRAIN
SERPENT D'AIRAIN
(Dial. 91, 4 etc.)
Le serpent d'airain1 est l'un des motifs de prédilection de Justin, qui le commente à plusieurs
reprises (Dial. 91, 4 ; 94, 1-5 ; 112, 1-2 ; 131, 4 ; I Apol. 60, 1-4).
L'interprétation christologique de cet épisode apparaît déjà dans le Nouveau Testament2, et
chez BARNABE3. On la retrouve chez plusieurs auteurs4, ainsi que dans l'iconographie
ancienne5. Souvent associé au combat contre Amalek6 (Dial. 91, 4 ; 112, 1-2 ; 131, 4), et
quelquefois à une évocation de l'agneau pascal, l'épisode du serpent d'airain forme avec eux
une unité qu'on trouve dans les littératures juive − en particulier dans la Mekhilta7 − et
chrétienne. L'ensemble ainsi constitué est probablement bien antérieur au christianisme, mais
il pourrait avoir été renouvelé dans le cadre de la polémique. Sur cette question, les avis
divergent8.
1 Nombr. 21, 6-9. 2 Jn. 3, 14 ; cf. Jn. 8, 28. 3 Ep. 12, 5-7. Pour la comparaison entre les textes de Jean,
Barnabé et Justin, voir O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 397-399. Barnabé et Justin pourraient
avoir utilisé une source commune. 4 Cf. TERTULLIEN Adv. Marc., III, 18, 7 = Adv. Jud., 10, 10 ; De idol., 5,
3-4 ; CYRILLE DE JERUSALEM, Catechesis XIII, de Christo crucifixo et sepulto, 20 (PG XXXIII, 797) ;
GREGOIRE DE NYSSE, De vita Moysis (PG XLIV, 413 C-D), etc. Pour une confrontation, sur ce point, entre
le De idol. de Tertullien et le traité Avoda Zara du Talmud de Babylone, voir Cl. AZIZA, Tertullien et le judaïsme,
Paris 1977, p. 177-181. 5 Cf. B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, Jérusalem 1965, p. 190-192. 6 Sur cet
épisode, voir Dial 49, 8* ; 90, 4* ; 91, 3*. 7 Mekhilta de Rabbi-Ishmaël, « Amalec » 1, 119 s. (éd. et trad.
J. Z. Lauterbach, t. II, Philadelphie 1949, p. 143 s.). 8 T. W. MANSON, « The Argument from Prophecy »,
JThS 46 (1945), p. 129-136, évoque le premier des groupements scripturaires chrétiens et des réfutations
juives d'origine palestinienne : « Palestinian Christian proofs and Palestinian Jewish rebuttals » (p. 132).
J. DANIELOU, Sacramentum Futuri, 1950, p. 144-147, propose une conclusion plus nuancée : « Ou bien nous
nous trouvons en présence de groupements qui existaient déjà chez les rabbins et que les chrétiens
auraient repris pour leur donner un sens nouveau, ou au contraire nous aurions chez les rabbins l'écho
d'une très antique polémique antichrétienne » (p. 146). E. NORELLI, « Due testimonia attribuiti a Esdra »,
Annali di storia dell'esegesi 1 (1984), p. 240-250, opte pour une antériorité rabbinique : cet ensemble aurait été
constitué, dès le Ier siècle, autour des problèmes exégétiques que posent ces différents épisodes. et en
particulier leurs possibles implications magiques. Plus récemment, M. HIRSHMAN, « Polemic Literary Units
in the Classical Midrashim and Justin Martyr's Dialogue with Trypho », JQR 83 (1993), p. 369-384, a tenté de
montrer que de telles unités pouvaient s'être constituées dans le cadre de la polémique anti-païenne et
avoir été modifiées ultérieurement pour les besoins de la polémique anti-chrétienne. Hypothèse déjà
pressentie par L. GINZBERG, Legends, III (1947), p. 334-336 ; VI (1946), pp. 114-116 ; 368-369, qui faisait
remarquer (VI, p. 115) que l'interprétation du serpent d'airain se dessinait déjà dans la Sagesse de Salomon et
chez Philon. Dans un ouvrage postérieur (A Rivalry of Genius. Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late
Antiquity, State University of New-York Press, Series in Judaica : Hermeneutics, Mysticism and Religion,
956
Pour Justin et ses successeurs, le serpent d'airain est une figure (tuvpo") de la Croix (94, 1)1 ,
car il en a la forme2. Les morsures des serpents représentent tous les péchés auxquels
l'humanité s'est livrée depuis la transgression d'Adam (94, 2). La prescription donnée à Moïse
ne contredit pas l'interdiction de fabriquer des images3, puisqu'elle préfigure la Rédemption
par le sacrifice du Christ (91, 1-5 ; 112, 1)4. De même, la malédiction de celui qui meurt sur le
bois5 ne concerne pas le Christ (94, 5). C'est à Moïse que Platon6 a emprunté ses affirmations
sur le signe X imprimé dans l'univers (I Apol. 60, 1-5).
Dans l'interprétation de cet épisode, l'insistance sur les thèmes du péché, de la prière, et de
la foi est commune aux exégèses juive et chrétienne. Ce n'est pas en regardant le serpent que
ceux qui avaient été mordus ont été guéris, mais en élevant leurs pensées vers Dieu − ou vers
le Sauveur. Dans le cadre biblique, la prescription donnée à Moïse avait aussi une fonction
homéopathique ou apotropaïque7, en vertu de la conjonction des contraires qu'on
M. Fishbane,R. Goldenberg and E. Wolfson editors, New-York 1996, p. 60-64), M. HIRSHMANN reprend
en les nuançant ses précédentes conclusions : les développements rabbiniques et chrétiens abordent ces
épisodes selon des problématiques différentes, en sorte qu'il n'est pas nécessaire de supposer leur
interdépendance, même si certaines affinités demeurent indéniables. Pour l'analyse des sources
targumiques, chrétiennes et rabbiniques, voir ces différents travaux.
1 Le terme shmei'on (Nombr. 21, 8), dans un sens proche de celui d'étendard, est synomyme de stau'ro".
C'est ainsi que l'a compris l'ancien traducteur de Barnabé : « Moyses qui praeceperat ...ipse fecit serpentem
aereum, ut figuram Iesu ostenderet, et posuit in cruce ». Cf. TERTULLIEN, Adv. Marc., III, 18, 7 ; Adv. Jud.,
10, 10 : « Idem rursus Moyses, post interdictam omnis rei similitudinem, cur aereum serpentem ligno
impositum pendentis habitu in spectaculum salutare proposuit ? An et hic dominicae crucis vim
intendabat, qua serpens diabolus publicabatur (« designabatur » : Adv. Jud.), et laeso cuique a spiritalibus
colubris, intuenti tamen et credenti in eam, sanitas morsuum peccatorum et salus exinde praedicabatur ? ».
2 ISIDORE DE SEVILLE dira plus tard (In Num., 36, 3 : PL LXXXIII, 355 A-B) qu'il était en bronze parce
que ce métal, le plus solide et le plus durable de tous, exprime la divinité de Jésus-Christ et l'éternité de son
règne. 3 Cf. Exod. 20, 4. La polémique à propos du serpent d'airain, et plus généralement sur la question
des images, apparaît dans la plupart des traités Adversus Judaeos. Voir par exemple Trophées de Damas, II, 7,
1-3 (PO XV, 231-233) ; ANASTASE LE SINAITE, Adversus Judaeos disputatio (PG LXXXIX, 1233-6 ; 1241) ;
JEROME DE JERUSALEM, Fragment apud J. Damascène Lib II de Imagin. (PG XL, 865-866) ; LEONTIUS DE
CHYPRE, Sermo contra Judaeos (PG XCIII, 1597-1598 et 1605-1606) ; Ps.-CHRYSOSTOME, Homiliae. Contra
Judaeos in serpentem aeneum (PG LXI, 793-802). Les deux derniers traités sont entièrement consacrés à ce
sujet. Autres références in D. BERGER, Nizza'hon vetus, pp. 213 et 260. 4 Exégèse « de type philonien »
selon ARCHAMBAULT, t. 2, note 4, p. 90-91. 5 Cf. Deut. 21, 22-23. Le thème parcourt tout le Dialogue :
32, 1* ; 89, 2* ; 90, 1* ; 93, 4* ; 95, 2*. Il faut sans doute comprendre toute la typologie sur le thème du
« bois » (voir, en particulier le chap. 86) comme une réponse à cette critique. 6 Timée, 36b-c.
7 GREGOIRE DE NYSSE, loc. cit. ci-dessus, note 4, p. 956, emploie, dans un sens spirituel, le terme d'antidote
(antidotum).
957
retrouve dans le signe du caducée et le mythe d'Asklépios1 . Les animaux qui ont attaqué les
Israélites sont généralement assimilés à des seraphim : ils sont dotés d'ailes2 et leur morsure est
brûlante [pour l'âme]3.
Malgré son caractère légitime, Ézéchias fit détruire ce serpent d'airain qu'il soupçonnait
d'encourager des pratiques idolâtres4.
D'après la Mishna, l'interdiction de fabriquer des images doit être appliquée, de façon plus
ou moins sévère selon la nature de ces images (homme ou animal, peinture ou sculpture), son
origine (païenne ou juive), et sa destination (présomption d'idolâtrie ou non)5. Ainsi
s'expliquent, pour M. SIMON6 les décorations trouvées dans la synagogue de Doura Europos,
et le développement d'un art juif.
L'embarras que l'un de compagnons de Tryphon prête aux didascales quant à la
contradiction entre le serpent d'airain et l'interdiction de fabriquer des images paraît procéder
d'une mauvaise information puisque ces difficultés sont abordées dans les sources juives. Il
reste que la question des images a dès l'origine, joué un rôle équivoque puisqu'elle a alimenté à
la fois le front commun du judaïsme et du christianisme contre les cultes païens, la
controverse entre les deux religions, et la polémique au sein du christianisme7.
1 EJ V, col. 957-959 (art. « The copper serpent ») ; voir encore les articles suivants : « Nehushtan », t. XII,
col. 942 et « Seraph », t. XIV, col. 1179-1180. Des serpents de bronze on été trouvés à Gezer. A. LODS
(Israël, des origines au milieu du VIIIe s., Paris 1949, p. 275) constate des similitudes entre les croyances des
Israélites et celles des bédouins actuels. Il commente ainsi l'épisode du livre des Nombres : « Ils [les
Israélites] étaient persuadés que les caravanes, quand elles traversent le désert entre Palestine et Égypte,
sont exposées aux attaques de redoutables serpents ailés (Is. 30, 6 ; Nombr. 21, 4-6 ; Deut. 8, 15 ; cf. Is. 14,
29) appelés seraphim (brûlants). Le seul moyen de se préserver de leur morsure mortelle était de s'en
fabriquer une statue en bronze, ce qui permettait tout à la fois d'avoir prise magique sur eux et de les
apaiser par des sacrifices (II Rois 18, 4) ». Cette croyance en des serpents volants est attestée par
HERODOTE, II, 75 ; III, 109. 2 Selon Is. 14, 29 et 30, 6 où saraph est qualifié par le mot #pe/[m]
(me‘ofef = « volant »). 3 De l'hébreu #r"c; (saraph = brûler). 4 Cf. II Rois 18, 4. C'est l'interprétation donnée
à son geste dans le Talmud (TB Ber., 10b ; Pes., 56a). 5 Sur ces questions, voir TB AZ 40b s. 6 Verus
Israel, 19833, p. 43-45. Voir encore P. PRIGENT, Le judaïsme et l’image [Texte und Studien zum Antiken
Judentum, 24], Tübingen 1990, ID., L’image dans le judaïsme, du IIe au VIe siècle [Le Monde de la Bible, 24],
1991. 7 La question des images parcourt l’ensemble de la littérature de controverse (juive et chrétienne).
Au Moyen âge, elle apparaît encore dans de nombreux textes latins et hébreux, et elle demeure présente au
XVIIIe siècle : par. ex. dans le Sefer ’Herev Pifiot = Livre de l’épée à double tranchant édité par D. LASKER, Italia
12 (1996), p. 7-35 (en particulier les p. 24 s., consacrées à la thématique du serpent d’airain et à la fonction
des images chez les chrétiens). Pour la période antérieure, voir l’étude de J.-C SCHMITT, « La question des
images dans les débats entre juifs et chrétiens au XIIe siècle », Spannungen und Widersprüche (1992), p. 245-
254.
958
APPENDICE VII : CIRCONCISION « AVEC DES COUTEAUX DE PIERRE »
CIRCONCISION
« AVEC DES COUTEAUX DE PIERRE »
(Dial. 113, 6-7)
Le développement de Dial. 113, 6-7 repose sur une symbolique très elliptique dont les termes
étaient probablement compris par les contemporains de Justin. Cette symbolique a une origine
scripturaire et trouve, chez certains auteurs chrétiens des premiers siècles, des échos qui
peuvent contribuer à en restituer le détail.
Ce développement est construit sur une quadruple équivalence : 1) pierres / idoles (livqoi -
ei[dwla) ; 2) Christ / pierre (Cristov" - livqo" kai; pevtra) ; 3) couteaux de pierre / paroles du Christ
(pevtrinai mavcairai - oi J jIhsou' ...lovgoi ; 4) pierres / enfants d'Abraham.
1) Pierres / idoles. Le rapprochement entre pierres (livqoi) et idoles (ei[dwla), tel qu'il est
formulé chez Justin, ne semble pas avoir de source scripturaire directe, mais plusieurs passages
de l'Ancien Testament instaurent et rappellent l'interdiction de rendre un culte aux idoles de
pierre1 . Les idoles, pierres taillées, s'opposent aux pierres non taillées avec lesquelles sont
édifiés les autels du vrai Dieu2. Justin s'inspire peut-être aussi de Apoc. 9, 20 : ...ils ne cessèrent pas
d'adorer les démons et les statues d'or, d'argent, de bronze, de pierre et de bois, qui ne peuvent ni voir, ni
entendre, ni marcher3.
La même thématique apparaît chez CLEMENT D'ALEXANDRIE :

Lui aussi, ce méchant tyran et dragon, ayant, par le malheureux lien de la superstition,
attaché tous ceux dont il peut, dès leur naissance, se rendre maître, à des pierres, à des
morceaux de bois, à des images ou à des idoles du même genre (...livqoi" kai; xuvloi"
kai; ajgavlmasin kai; toiouvtoi" tisi;n eijdwvloi" prossfivgxa" tw'/ deisidaimoniva"
ajqlivw/ desmw'/...), en fait, comme l'on dit, des offrandes vivantes en l'honneur des morts,
et les ensevelit ainsi dans la tombe, jusqu'à ce qu'ils s'y corrompent avec eux4 ;
...choreutes impies de la superstition, que leur sottise et leur folie poussent vers l'abîme,
fabricants d'idoles et adorateurs de pierres5 ; considérez un peu ce qu'il vous revient des
pierres que vous adorez et de ce que vous dépensez, avec un vain zèle, pour cette
matière6.
1 Lév. 26, 1 ; Deut. 16, 22 ; cf. Is. 57, 6. 2 Cf. Exod. 20, 25. 3 « Oujde; metenovhsan ejk tw'n ejrgw'n tw'n
ceirw'n aujtw'n i{na mh; proskunhvsousin ta; daimovnia kai; ta; ei[dwla ta; crusa' kai; ta; ajrgura' kai;
ta; calka' kai; ta; livqina kai; ta; xuvlina a} ou[te blevpein duvnantai, ouj[te ajkouvein ou[te
peripatei'n. » 4 Protr., I, 7, 5 (trad. Cl. Mondésert, SC 2 bis, 1949 [19763], p. 61). 5 Ibid., X, 96, 4
(p. 165). 6 Ibid., X, 101, 1 (p. 168-169) ; voir aussi X, 103, 2.
959
CLEMENT rappelle encore que la femme de Lot fut changée en pierre parce que, comme les
Sodomites, elle était « endurcie de cœur » (sklhrokavrdioi)1 . Cette critique des idoles figurait
déjà chez PLATON, que CLEMENT cite en X, 104, 1 : « Figurez-vous qu'une voix venant de
Dieu vous parle ainsi : n'allez pas croire que des pierres, des morceaux de bois, des oiseaux,
des serpents sont sacrés, et que les hommes ne le sont pas 2 ».
2) Christ / pierre. Le Christ est, selon la prophétie de Dan. 2, 343, une pierre taillée, mais sans
main d'homme (livqon a[neu ceirw'n tmhqevnta). Le texte complet porte : J'ai vu une pierre taillée sans
l'aide des mains frapper la statue sur ses pieds de fer et de céramique, et y elle les broya complètement4 : Il est
aussi, selon I Pierre, 2, 6 et Éphés., 2, 20, la « pierre angulaire » d'Is. 28, 165. C'est de même avec
des pierres non taillées (livqw'n ...oujk ...tmhtouv") que Moïse6 reçoit l'ordre de bâtir l'autel. Verset
qu'EVAGRIUS commente en ces termes : « Adeo Deus in Moysem sic dicit : Aedifica mihi altare
de lapidibus non circumcisis (non ...de sectis lapidibus : Jérôme), et ferrum non injicies in eis. Quod scilicet
adveniens Christus, Ecclesiam aedificaturus erat de populo incircumciso7. »
3) Couteaux de pierre / paroles. Cette équivalence a pour source directe le récit de la
circoncision par Josué (5, 2), mais elle s'appuie aussi sur une référence implicite à Hébr. 4, 12 :
Vivante, en effet, est la parole de Dieu, énergique et plus tranchante qu'un glaive à deux tranchants. Elle
pénètre jusqu'à diviser âme et esprit, articulations et moelles. Elle passe au crible les mouvements et les pensées
du cœur8.
Le lien entre les deux textes est explicite chez APHRAATE :

Ils furent plongés dans le baptême et circoncis par le couteau, c'est-à-dire par sa
parole, qui est plus acérée qu'un glaive à deux tranchants9.
Ou encore chez ORIGENE :

C'est cette circoncision que Jésus (Josué) a donnée « avec des couteaux de pierre » au
peuple de Dieu. Mais quel est le couteau de pierre, quel est le « glaive » avec lequel on a
circoncis le peuple de Dieu ? Écoutez ce que dit l'Apôtre : Car elle est vivante la parole de
1 Ibid., 103, 4 (p. 171). 2 mh; ga;r oi[ou livqou" me;n ei\nai iJera; kai; xuvla kai; o[rnea kai; o[fei",
ajnqrwvpou" de; mhv (Minos, 319a). 3 Citée en Dial. 70, 1 ; 76, 1 ; 114, 3. 4 jEqewvrei" e{w" ou| ejtmhvqh
livqo" ejx o[rou" a[neu ceirw'n kai; ejpavtaxe th;n eijkovna ejpi; tou;" povda" tou;" sidhrou'" kai;
ojstrakivnou" kai; ejlevptunen aujtou;" eij" tevlo". 5 Cf. Dial. 114, 4 et 126, 1. Pour ce titre du Christ,
plusieurs fois rappelé dans le Dialogue, voir Appendice 12, p. 1003-1004. 6 Exod. 20, 25. 7 Altercatio
Simonis et Theophili, 4, 19 (éd. A. Harnack, p. 26). 8 « Zw'n ga;r oJ lovgo" tou' Qeou' kai; ejnergh;" kai;
tomwvtero" uJpe;r pa'san mavcairan divstomon kai; dii>knouvmeno" a[cri merismou' yuch'" kai;
pneuvmato", aJrmw'n te kai; muelw'n kai; kritiko;" ejnqumhvsewn kai; ejnnoiw'n kardiva". » 9 Exposés,
11, 12 (trad. Marie-Joseph Pierre : SC n° 359, p. 567).
960
Dieu, elle est efficace, plus acérée qu'aucun glaive (uJpe;r pa'san mavcairan) à deux tranchants,
pénétrante jusqu'à séparer l'âme et l'esprit, les jointures et les moelles ; elle démêle les sentiments et les
pensées du cœur. Voilà donc le glaive qui doit nous circoncire, ce glaive dont le Seigneur
Jésus dit : (Matth. 10, 34)Je ne suis pas venu apporter la paix sur la terre, mais le glaive
(mavcairan)1 .
Comme le souligne ORIGENE, l'idolâtrie est une forme d'aveuglement qui nécessite une
véritable circoncision :
Mais laissons ces gens qui, comme des idoles, (Ps. 113, 14. 13 ; 134, 17.16)ont des oreilles et
n'entendent pas, des yeux et ne voient pas. Pour vous, (cf. I Pierre, 2, 10. 9) ô peuple de Dieu, peuple
qu'il s'est acquis, peuple choisi pour annoncer les vertus du Seigneur, recevez la vraie circoncision
de la parole de Dieu dans vos oreilles, sur vos lèvres, dans votre cœur, dans le prépuce
de votre chair et dans tous vos membres sans exception2.
L'équivalence couteau / parole apparaît aussi chez d'autres auteurs, associée au thème de la
« seconde circoncision », et généralement dans le cadre de la polémique contre le judaïsme.
C'est ainsi qu'APHRAATE peut écrire :
Josué fils de Nun circoncit le peuple avec des couteaux de silex, une seconde fois,
lorsqu'il passa le Jourdain, lui et son peuple. Et Jésus notre Sauveur circoncit les peuples
qui crurent en lui, une seconde fois, de la circoncision du cœur. Ils furent plongés dans
le baptême et circoncis par le couteau, c'est-à-dire par sa parole (cf. Hébr. 4, 12) qui est plus
acérée qu'un glaive à deux tranchants3.
C'est le Christ « pierre » qui opère cette circoncision. Mais chez Justin comme chez ses
successeurs, la pierre est identifiée tantôt à Jésus4, tantôt à sa prédication (les deux
symboliques sont associées en Dial. 114, 4). TERTULLIEN reprend sur ce point, en les
développant, les affirmations de JUSTIN :
Nous disons que le nom de Jésus donné au fils de Navé était à l'avance une figure de
celui qui doit venir. En effet comme Jésus-Christ devait introduire le second peuple,
c'est-à-dire nous qui sommes nés dans les déserts du siècle, dans la Terre Promise où
coule et le lait et le miel, c'est-à-dire dans la possession de la vie éternelle qui est
meilleure que tout, et comme cela devait arriver non par Moïse, c'est-à-dire non par la
discipline de la Loi, mais par Jésus, c'est-à-dire par la grâce de l'Évangile, après que nous
aurions été circoncis par les couteaux de pierre, c'est-à-dire par les préceptes du Christ,
1 Hom. in Gen., 3, 6 (trad. L. Doutreleau : SC 7 bis., p. 139). Épée (mavcaira) est l'un des titres du Christ
(cf. Appendice 12, p. 992). 2 Hom. in Gen., 3, 5 (trad. L. Doutreleau, SC 7 bis., p. 131). 3 Exposés, 11, 12
(trad. M. -J. Pierre : SC 359, p. 567). 4 Dial. 24, 2 ; 70, 1 ; 76, 1 ; 86, 2-3 ; 90, 5 ; 100, 4.
961
car la Pierre est le Christ, c'est pourquoi l'homme qui était préparé pour être l'image de
ce mystère, a été aussi le premier qui a porté en figure le nom du Seigneur, étant
surnommé Jésus1 .
4) Pierres / descendance d'Abraham. Au culte des pierres, les hommes sont arrachés par
Dieu. Mais dans la perspective chrétienne, la circoncision d'Abraham n'est qu'une étape
parachevée par le Christ : (Matth. 3, 9 ; Lc. 3, 8)Et ne vous avisez pas de dire en vous-mêmes : Nous avons
pour père Abraham, car je vous dis que Dieu peut, des pierres que voici, susciter des enfants à Abraham.
Verset qu'IRENEE commente ainsi :
Comme le dit Jean-Baptiste, Dieu peut, en effet, à partir de ces pierres susciter des fils
à Abraham. C'est ce qu'a fait Jésus en nous arrachant au culte des pierres (ajpo; th'" tw'n
livqwn latreiva" rJusavmeno" hJma'"), en nous transférant d'une dure et stérile parenté,
et en créant en nous une foi semblable à celle d'Abraham2.
Ou encore :
C'est ce qui a été dit également par Jean-Baptiste : Car Dieu peut, de ces pierres, faire naître
des enfants à Abraham. Car, après avoir été arrachés aux idoles de pierre, nos cœurs, par la
foi, voient Dieu et deviennent enfants de cet Abraham qui fut précisément justifié par la
foi. Et c'est pourquoi Dieu dit par le prophète Ézéchiel : (Éz. 11, 19-20)Et je leur donnerai
un autre cœur, et je mettrai un esprit nouveau en eux, et j'arracherai de leur cœur le cœur de pierre (th;n
kardivan th;n liqivnhn), et je leur donnerai un autre cœur, un cœur de chair (kardivan
sarkikhvn),
1 Adv. Jud., 9, 22 (trad. J. DANIELOU, Sacramentum futuri, p. 211-212. ; cf. Adv. Marc., III, 16, 4) ;
cp. ISIDORE DE SEVILLE, De fide catholica …contra Judaeos ad Florentinam sororem suam, II, 16, 6 : « Et bene
cultris lapideis secunda circumcisio fit, quia petra Christus est, per quem spirituali circumcisione credentes
purgantur ab omnibus illecebris vitiorum. » (PL LXXXIII, 526 A) ; Dialogue d'Athanasius et Zacchée, 125 :
Kai; tovte levgei tw'/ jIhsou' labei'n macaivrai" petrivnai" kai; peritevmnein aujtouv" : tou'to oujk
ajrgw'", ajlla; sumbolikw''" : hJ ga;r pevtra ejsti;n oJ Cristov" : ejn w|/ peritemnwvmeqa, ouj th;n savrka
th'" ajkrobustiva" : eij de; mh; sumbolikw'" ejgivneto tau'ta, dia; tiv mh; sidhvrw/ perietevmnonto,
ajlla; pevtrai" _ (éd. Conybeare, p. 62) ; cp. Justin, Dial. 114, 4 : Makavrioi ou\n hJmei'" oiJ
peritmhqevnte" petrivnai" macaivrai" th;n deutevran peritomhvn. JUmw'n me;n ga;r hJ prwvth dia;
sidhvrou gevgone kai; givnetai. Même argumentation chez EVAGRIUS : « Et ad Jesum Nave dicit Deus
(Jos. 5, 2) Fac tibi gladios petrinos nimis acutos, et circumcide secundo filios Israel. Numquid tunc ferrum deerat ? Sed
Deus ad Dominum nostrum Jesum loquebatur, quod per apostolos suos spiritualiter corda circumciderit ;
adeo apostolus noster Simon dictus, et postea Petrus nomen accepit. » (Altercatio Simonis et Theophili, 5, 20 :
éd. A. Harnack, p. 27-28). 2 Adv. haer., IV, 7, 2 : (trad. A. Rousseau, SC 100, p. 458-461).
962
APPENDICE VIII : « ANGES DES NATIONS »
afin qu'ils marchent dans mes commandements, qu'ils gardent mes justices et qu'ils les accomplissent, et
ils seront mon peuple, et je serai leur Dieu1 .
Ces commentaires distinguent trois moments dans l'affranchissement à l'égard de l'idolâtrie :

la circoncision d'Abraham, celle d'Israël au Jourdain (Justin), et celle des nations par le Christ.
Le contenu essentiel de toutes ces citations pourrait se résumer ainsi : le Christ-pierre est
venu avec des couteaux de pierre, c'est-à-dire le glaive acéré de sa parole, circoncire le cœur de pierre
de ceux qui adoraient des idoles de pierre, et étaient eux-mêmes devenus pierres. De ces pierres il
a fait, par cette circoncision spirituelle, des enfants d'Abraham selon l'esprit.
Toutes ces associations paraissent reposer sur des groupements de textes constitués autour
des mots livqo" ou pevtra, et dont ces différents auteurs se sont vraisemblablement inspirés,
de façon directe ou indirecte. Mais le rapprochement des versets dépasse ici la simple
collection de preuves scripturaires. La cohérence que présentent entre eux les différents
commentaires de ces textes témoigne, à leur sujet, d'une solide tradition exégétique2, et sans
doute liturgique. C'est à la richesse spirituelle du motif que fait écho l'extrême densité des
propos de Justin.
***
ANGES DES NATIONS

Stoicei'a
(Dial. 23, 3 ; 62, 2)
Dans le Dialogue avec Tryphon et l'Apologie, Justin utilise trois fois le mot stoicei'a pour désigner
les astres ou les éléments3 :
Les astres (ta; stoicei'a) ne se reposent pas, et ne font pas le sabbat. » (Dial. 23, 3)
1 Dem., 93 (trad. A. Rousseau, SC 406, p. 208-209). 2 Utilisée en particulier dans le cadre de la

controverse : A. L. WILLIAMS (p. 234, n. 2) a peut-être raison de voir dans l'insistance sur le thème du
Christ « Pierre » une réponse indirecte aux commentaires midrashiques pour lesquels la pierre se réfère aux
mérites des Patriarches (Exod. R., 15, 7 sur Exod. 12, 2). 3 Le mot désigne les lettres d'écriture en
I Apol. 60, 11 (tou;" carakth'ra" tw'n stoiceivwn).
963
APPENDICE VIII : « ANGES DES NATIONS »
Pour que vous n'alliez point ... dire ...que c'est aux éléments (pro;" ta; stoicei'a), c'est-
à-dire à la terre ainsi qu'aux autres choses dont nous savons que l'homme a été fait, que
Dieu a dit (Gen. 1, 26)Faisons… (Dial. 62, 2)
Dieu a créé le monde entier, il a soumis à l'homme tout ce qui est sur terre, et les
éléments du ciel (kai; ta; oujravnia stoicei'a), qu'il a manifestement créés aussi pour
l'homme, il les a ordonnés à la production des fruits et à la succession des saisons, et
leur a imposé une loi divine ; enfin, le soin de veiller sur les hommes, et sur les créatures
qui sont sous le ciel, il le confia aux anges qu'il a mis à leur tête1 . (II Apol. 5, 2)
Le mot stoicei'a peut désigner les astres considérés comme principes de vie pour les
hommes, les signes du zodiaque, ou encore les éléments qui composent le monde matériel
(elementa mundi). ARCHAMBAULT (Dial. 23, 3) donne d'autres références dans la littérature
chrétienne2, mais sans citer ce qui, en Dial., 62, 2, se présente comme une définition.
Astres et éléments sont administrés et animés par des êtres spirituels en qui le monde païen
a reconnu des âmes, des dieux ou des démons, et la théologie juive, puis chrétienne, des anges
chargés du gouvernement du monde et des nations. Ainsi s'explique sans doute l'évolution
sémantique du mot stoicei'a vers le sens d'anges, et son assimilation progressive avec le terme
ajrcaiv3.
Cette doctrine remonte au judaïsme, et on en trouve l’écho dans la traduction de Deut. 32, 8,
que Justin évoque en Dial. 130, 3 et 131, 1* : Lorsque le Très-Haut partageait les nations, lorsqu'il
dispersait les fils d'Adam, il établit les frontières des nations suivant le nombre des anges de Dieu (LXX)4.
B. BAGATTI5, rappelle pour sa part que « Les chrétiens considéraient les anges comme des
étoiles, et comme les gardiens des vivants et des morts ». D'où leur fréquente représentation,
sur les monuments funéraires, sous forme de rosettes ou de roues lumineuses. A ces anges,
certaines nations doivent la part de vérité reconnue par le christianisme6, d’autres « l’erreur »
(plana'n) que constitue l’idolâtrie7. ORIGENE8 établit une équivalence entre la sortie d'Égypte
et l'affranchissement des « erreurs du monde » (« de Aegypto, de erroribus scilicet mundi »)9.
1 Trad. A. Wartelle. 2 Ep. ad Diogn., 7 ; THEOPHILE D'ANTIOCHE, Ad Autol., 1, 4-6 ; II, 15.35 ;
ATHENAGORE, Suppl., 16, 4. 3 Cf. J. PEPIN, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris, PUF, 1964, p. 307-
313. 4 Cf. J. DANIELOU, Les anges et leur mission, d’après les Pères de l’Eglise, éd. de Chevetogne, Dinant 1953,
chap. II, p. 25-36. 5 L'Église de la circoncision, p. 238-239. 6 Ibid., p. 29-30. 7 Ibid., p. 35-36. Cf. Gal. 3, 4 :
« nous étions asservis sous les éléments du monde » (ta; stoicei'a tou' kovsmou). 8 Hom. in Jos., 4, 2.
9 Voir aussi, ibid., 4, 4 et 5, 6 (pratiques de divination). Sur ce thème de l'Égypte mère de l'idolâtrie, voir
également Hom. in Exod., passim, ainsi que la note complémentaire n° 3, p. 407-408 de l'édition Sources
Chrétiennes (n° 321).
964
APPENDICE IX : MILLENAIRE
Dans le Dialogue, Justin s’appuie sur les Écritures − en particulier Is. 8, 4 ; 30, 2 − pour
associer constamment certains pays (Arabie, Assyrie, Égypte), et certaines cités (Damas,
Tarsis, Samarie) aux mauvais anges. Plusieurs épisodes (sortie d’Égypte, visite des mages,
séjour de Marie et Joseph en Égypte, etc.1 ) semblent ainsi devoir être lus à la lumière d’une
véritable géographie symbolique dont la Terre Promise, accessible par la traversée du Jourdain
(= baptême) sous la conduite de Josué (= Jésus) serait, avec Bethléem et Jérusalem, le centre,
et les nations provisoirement soumises aux « mauvais anges », la périphérie.
****
MILLENAIRE
(Dial. 80, 1-5 etc.)
La thématique millénariste constitue paradoxalement un élément secondaire de la doctrine

justinienne, et un aspect essentiel de sa théologie historique. Il n'y consacre que quelques
passages dans le Dialogue (80, 1-5 ; 81, 1-4 ; cf. 131, 6)2, et n'y fait jamais référence
explicitement dans l'Apologie. Pour trouver leur pleine signification, les idées qui sont exposées
à ce sujet doivent être replacées dans le cadre plus général d'une réflexion eschatologique où
interviennent d'autres thèmes récurrents du Dialogue : Héritage, Biens de Dieu, Résurrection,
Jugement universel, Montagne sainte, Jérusalem3.
Plusieurs études ont été consacrées aux affirmations millénaristes que l'on trouve dans
l'œuvre de Justin. Elles mettent en évidence les influences subies et certaines caractéristiques
de sa pensée sur ce point. Elles s'efforcent en outre d'expliquer les incohérences que semble
comporter cette pensée, en particulier à propos de la seconde parousie, de la période
intermédiaire, du Jugement, de la Résurrection, et de Jérusalem.
1 Cf. Dial. 77, 4 ; 78, 1.2.5.7.8 ; 88, 1 ; 102, 2 ; 103, 3 ; 106, 4 (mages venus d'Arabie se prosterner devant
le Christ) ; 43, 6 ; 66, 3 ; 77, 2.4* ; 78, 9-10 (Is. 8, 4 : Il prendra la puissance de Damas et les dépouilles de Samarie,
devant le roi des Assyriens) ; 78, 4.7 ; 102, 2 ; 103, 3 (séjour de Joseph et Marie en Égypte) ; 123, 5 (cf. Is. 19,
24-25 : Égyptiens et Assyriens = idolâtres, devenus l'héritage du Christ) ; 11, 1.3 ; 21, 2 ; 22, 6 ; 59, 2 ; 91,
3 ; 106, 3 ; 111, 3 ; 113, 3 ; 115, 5 ; 120, 3 ; 131, 3 ; 132, 3 (sortie d'Égypte = pays de l'idolâtrie) ; 69, 1 ; 79,
4 (mages d'Égypte) ; 79, 3 (Is. 30, 4 : Tanis, séjour des anges mauvais). Symboliquement ou explicitement,
ces différents horizons, ainsi que les épisodes qui leur sont attachés, sont souvent associés : c'est sans
doute pourquoi, en Dial. 78, 10*, Justin précise que Damas « se trouve en Arabie ». 2 On peut cependant
supposer avec assez de vraisemblance la disparition de développements importants sur cette question dans
la partie du texte qui ne nous est pas parvenue (cf. Introduction : Lacune, p. 63 s.). 3 Pour chacune de ces
notions, voir l’Index analytique.
965
Dans son histoire des thèses millénaristes, L. GRY consacre quelques pages à Justin1 . Il y
rappelle les traits principaux de ses conceptions à ce sujet, constatant leur imprécision, la
tolérance manifestée à l'égard de ceux qui ne partagent pas cette croyance, et la réserve
observée sur cette question dans l'Apologie. Deux explications sont proposées pour ces
diverses caractéristiques : 1) le millénarisme n'est pas une donnée constitutive de la foi
orthodoxe ; 2) il ne figure d'ailleurs pas dans le Symbole : « Malgré toutes les preuves qui ont
été apportées à l'appui, le chiliasme n'est donc pas à proprement parler une vérité de foi : c'est
une vérité certaine. Il y a donc des conceptions religieuses justes que l'on peut nier, tout en
gardant encore la pureté de la foi. Tout cela, sans doute, n'est pas très précis. Peut-être Justin
a-t-il voulu concilier le silence qu'il gardait dans l'Apologie avec ses croyances et ses explications
actuelles ; peut-être aussi était-il impressionné par les Symboles de foi qu'il pouvait connaître
et qui se taisaient sur ce sujet2. »
Comme L. GRY, J. DANIELOU3 adopte une perspective chronologique, mais il s'attarde
davantage sur la typologie eschatologique du septième jour, sur le phénomène de transmission
et le jeu des influences qui expliquent certaines évolutions dans la tradition chrétienne
occidentale. L'origine de cette typologie doit être recherchée, selon lui, dans les conceptions
astrologiques de l'Orient (Babylonie, Iran), et l'apocalyptique juive qui en est, par certains
côtés, l'héritière. L'élément eschatologique vient du Mazdéisme. La typologie millénariste de la
semaine s'exprime pour la première fois chez Barnabé (3-8). Elle se présente, chez ce dernier
et chez Justin, comme une doctrine secrète inspirée par la gnose (interprétation spirituelle de
l'A.T.) des docteurs chrétiens du deuxième siècle. Dans la tradition occidentale, ces
conceptions prendront la forme d'une chronologie eschatologique aboutissant à un
« concordisme excessif »4 qui explique en partie leur abandon à partir de Saint Augustin5.
1 Le Millénarisme dans ses origines et son développement, Paris 1904 (sur Justin, p. 76-81). Pour une présentation
d'ensemble des thèses millénaristes dans la littérature chrétienne, voir G. BARDY, art. « Millénarisme »,
DThC X/2, col. 1760-1763 ; H. LECLERCQ, art. « Millénarisme », DACL XI/1, col. 1081-1095 ;
W. BAUER, art. « Chiliasmus », RAC II, p. 1073-1078 ; H. LESETRE, art. « Millénarisme », DB VI,
col. 1090-1097 ; A. GELIN, art. « Millénarisme », in : DBS (Supplément au Dictionnaire de la Bible) V, col. 1289-
1294. Sur les traces iconographiques laissées par le millénarisme (lettre chi, initiale de civlioi, bâton à oves,
palmier, trèfle, vases), voir B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, p. 243-254. 2 Op. cit., p. 80-81. 3 « La
typologie millénariste de la semaine dans le christianisme primitif », VigChR 2 (1948), p. 1-16. 4 Art. cit.,
p. 13. 5 Dans le chapitre XI de sa Théologie du Judéo-christianisme, 19912, p. 379-404, J. DANIELOU procède à
une étude systématique des principaux éléments qui composent et distinguent les millénarismes asiate et
syrien. M. SIMONETTI (« Il millenarismo in Oriente da Origene a Metodio », in : E. Dekkers, Corona
Gratiarum 1, Pietersabdej, Steenbrugge 1975, p. 37-58) s'est attaché de son côté à montrer que les attaques
contre le millénarisme n'étaient qu'un aspect de la lutte entre exégèse asiate d'une part − considérée par ses
966
G. GIORDANO1 propose, pour sa part, une reconstitution du millénarisme de Justin, à partir

des éléments épars qui figurent dans le Dialogue, et plus particulièrement du passage situé en
80, 5 qui se présente comme « une sorte de symbole dans lequel sont contenus et précisés les
articles de la foi millénariste »2. Il apparaît que Justin se départit à la fois du pessimisme
gnostique, du nationalisme juif, et des solutions proposées par la philosophie. S'il attend la
seconde parousie, il ne manifeste aucune impatience. Il est un millénariste convaincu, mais
n'élabore toutefois pas une doctrine eschatologique précise et originale. Ses développements
sont, sur ce point, l'écho d'une conviction intime partagée par de nombreux chrétiens à son
époque3.
L. W. BARNARD4 explique de son côté les incohérences et les imprécisions de l'eschatologie
justinienne par l'influence des circonstances : la croyance en une Jérusalem spirituelle et
éternelle, s'inspirerait de la tradition néotestamentaire, et l'idée d'un millénaire terrestre dans la
cité reconstruite aurait été influencée par les espérances messianiques qu'avait suscitées la
récente révolte de Bar-Kokhba.
C. MAZZUCCO et E. PIETRELLA5 se sont intéressés plus particulièrement à l'influence de
l'Apocalypse chez les auteurs qui expriment des convictions millénaristes6 : les sources directes
font défaut pour Cérinthe et Papias, et le compte rendu qu'en donne EUSEBE est
manifestement entaché de partialité. La référence à l'Apocalypse est en revanche explicite chez
Justin7. Mais son millénarisme présente des caractéristiques qui ne figurent pas dans cette
source : rapprochement entre le règne millénaire et la Jérusalem terrestre (Apoc. 20 et 21)8 ;
éléments matérialistes ; explication des « mille ans » à l'aide de textes scripturaires déjà utilisés
dans l'apocalyptique juive. Le millénarisme de Justin, concluent ces auteurs, doit en définitive
plus à l'eschatologie développée dans les sources juives qu'à l'Apocalypse de Jean9. La même
conclusion s'imposerait à propos d'Irénée 10.
opposants comme matérialiste, littérale, et influencée par le judaïsme − et exégèse allégorique alexandine
d'autre part, diffusée dans l'ère syro-palestinienne puis asiatique à partir des premières décennies du
IIe siècle, et en Occident dans le cours du IVe siècle. L'opposition entre les deux cultures étant plus
formelle que réelle, car l'exégèse asiatique n'était pas aussi homogène que celle d'Origène.
1 « San Giustino e il millenarismo », Asprenas 10 (1963), p. 155-171. 2 Ibid., p. 161. 3 Dans un autre
article, le même auteur étudie les indices et les conjectures permettant de reconstituer le millénarisme
probable de Méliton, Polycrate, et Théophile : « Il millenarismo orientale alla fine del II secolo »,
Helikon 3 (1963), p. 328-352. 4 « Justin Martyr's Eschatology », VigChR 19 (1965), p. 86-98 (sur le
millénaire, p. 92-95). 5 « Il rapporto tra la concezione del millenio dei primi autori cristiani e l'Apocalisse
di Giovani », Augustinianum 18 (1978), p. 29-45. 6 Pour un dossier complet sur le millénarisme dans
l'Apocalyptique, voir H. BIETENHARD, Das Tausendjährige Reich, Berne 1944. 7 Dial. 81, 4. 8 Sur cette
question, voir également O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy, p. 402-403. 9 C. MAZZUCCO -
E PIETRELLA, art. cit., p. 43. 10 Ibid., p. 44. Cf. L. GRY, op. cit., p. 74.
967
Toutes ces études relèvent les imprécisions et les contradictions que présente la pensée de
Justin à propos de l'espérance millénariste. Mais les explications varient : S. TANZARELLA1 ne
s'étonne pas, pour sa part, de ces contradictions, et il ne les considère pas comme telles,
observant que l'eschatologie ancienne, sujette à un constante renouvellement, fait rarement
l'objet d'une systématisation2. La méthode consistant à rapprocher des notations éparses lui
semble, en ce domaine, superficielle et discutable3. La théorie de L. GRY selon laquelle les
convictions de Justin auraient évolué entre l'Apologie et le Dialogue, ou auraient été affaiblies par
le silence du Symbole à ce sujet ne lui paraît pas plus consitante que celle de C. MAZZUCCO et
E. PIETRELLA qui voient dans les affirmations millénaristes de Justin une concession à
Tryphon4. L'explication de L. W. BARNARD, qui met en avant l'influence des circonstances,
manifestée aussi à travers les variations du lexique, lui semble plus satisfaisante. Les véritables
destinataires des propos de Justin sur cette question, sont, à son avis, non les juifs, mais les
gnostiques qui faisaient dépendre le Salut d'une connaissance contemplative et ésotérique de la
divinité, et considéraient le Christ comme une apparence dont le rôle parmi les hommes aurait
été réduit à un moment de l'histoire universelle5.
Les chap. 80-81 sont centrés autour de la question millénariste6, mais ils ne peuvent être
isolés de l'ensemble du Dialogue, et des conceptions eschatologiques qui s'y expriment
constamment. La croyance au millénaire n'est certes pas exclusive, pour Justin, de la foi
orthodoxe (80, 2), mais elle demeure omniprésente dans le Dialogue, si l'on prend en
considération tous les thèmes qui y sont associés, et pas uniquement les passages s'y référant
de façon explicite.
Les circonstances, et les destinataires expliquent sans doute en partie sa formulation peu
rigoureuse, et le silence, sur ce sujet, dans l'Apologie. La tolérance de Justin sur cette question
montre aussi que ces convictions eschatologiques n'excluent pas certains flottements dans le
détail des représentations : l'espérance de la seconde parousie paraît pour lui plus essentielle
que les circonstances qui doivent l'accompagner. Ces hésitations ne devraient pas étonner
pour une époque où la doctrine chrétienne n'avait pas toute entière fait l'objet d'une
élaboration dogmatique. La fermeté d'une croyance est-elle toujours liée à sa précision ?
****
1 « Giustino e il millenarismo », Biblia e Oriente 38 (1996), p. 117-128. 2 Ibid., p. 120. 3 Ibid., p. 121.
4 Art. cit., p. 41. 5 Art. cit., p. 124. 6 P. PRIGENT (Justin et l'Ancien Testament, p. 21 s.) inclut dans la
même unité le chap. 79, et considère que l'ensemble constitue le « résumé d'un développement plus
ample ».
968
APPENDICE X : GENERATION DU VERBE (FEU, LUMIERE)
GENERATION DU VERBE
[et création des anges]
(Images du feu et de la lumière)
(Dial. 61, 2 et 128, 3-4)
Pour évoquer la génération du Verbe, Justin utilise les images de la parole (Dial. 61, 2), et du
feu (Dial. 61, 2 ; 128, 4)1 . Ces analogies, présentées avec le mot paradeivgma (128, 4) qui
correspond au latin similitudo, ont une fonction pédagogique et argumentative2, mais Justin en
fait usage avec plus de discernement que certains de ses successeurs :
A ORBE3 a analysé les motivations qui expliquent cette sélection : l'image de la lumière
solaire est écartée, car elle est employée par ceux qui nient que cette Puissance émise par le
Père soit distincte de lui, et fournissent la même explication pour leurs doctrines
angélologiques (128, 3). Cette image ne préserve pas la distinction numérique entre le Père et
le Fils, puisque les rayons du soleil disparaissent lorsque celui-ci se couche. L'analogie avec la
parole proférée par les hommes est retenue, mais avec une certaine réserve, car la parole peut
être inconsistante. Seule l'image du feu (lumière de la lumière) permet d'affirmer à la fois
l'intégrité et la pureté du processus, l'identité de substance entre le Père et le Fils, et leurs
existences distinctes. Les images de la parole et du feu sont cependant complémentaires
puisqu'elles correspondent à la double activité divine mise en oeuvre dans cette procession du
Verbe, intellective et volitive.
L'image de la lumière (solaire) se rencontre déjà chez PHILON4, qui l'applique au Logos, à
l'Esprit ou à la lumière divine. Elle se retrouve, selon des formes et des associations diverses
(source et rivière, éclair, bougie, torche, perle, racine et pousse) chez plusieurs auteurs
chrétiens, à propos du Verbe, de l'Esprit, ou de la Trinité5, mais aussi chez certains
gnostiques, pour l'Intellect ou les éons6, et chez Sabellius7.
1 Pour l'image du feu, voir aussi Dial. 8, 1* et 56, 23*. 2 Cf. G. OTRANTO, « Lo sviluppo della
similitudine nella struttura del Dialogo con Trifone di Giustino », VetChr 11 (1974), p. 75-76. Sur les
représentations qui président aux différentes fonctions de la similitude, voir M. FOUCAULT, Les mots et les
choses, Paris 1966, p. 32 s. 3 Estudios Valentinianos, I, 2 : Hacia la primera teología de la Processión del Verbo
[Analecta Gregoriana, vol. C, sectio A, n. 18], Rome 1958, p. 576-583. 4 Somn., 1, 72-91 ; Gig., 25 ;
Quaest. Gen., 2, 40. 5 ATHENAGORE, Suppl., 10, 4 ; TATIEN, Or ad Graec., 5 (PG VI, 817) ; HIPPOLYTE,
Adv. Noet., 11 (PG X, 819) ; TERTULLIEN, Apol., 21, 12 (PL I, 457) ; Adv. Prax., 8, 5-7 (CCSL II, 1167-
1168) ; LACTANCE, Div. inst., IV, 29, 4-5. 6 Cf. IRENEE, Adv. haer., II, 13, 5 ; II, 17, 7. 7 Cf. ÉPIPHANE,
Adv. haer., 62, 1 (GCS II, 389).
969
APPENDICE X : GENERATION DU VERBE (FEU, LUMIERE)
Ces analogies deviendront un lieu commun des ouvrages de controverse où elles

apparaissent de façon assez conventionnelle et indifférenciée1 . On en trouve également
quelques exemples dans la littérature rabbinique2 (elles évoquent alors la transmission du
savoir ou de l'Esprit), et dans la littérature médiévale de controverse (critique du dogme de la
Trinité)3.
En Dial. 128, 3-4, Justin s'oppose à une sorte de modalisme, ne voyant dans le Verbe qu'une
manifestation du Père4. Pour J. DANIELOU5, « Il paraît clair que le texte comporte des
allusions à Philon, en particulier la comparaison avec le soleil et le caractère non subsistant des
anges. Il peut s'agir de Philon lui-même, ou de juifs hellénistiques, ou même de judéo-
chrétiens encore engagés dans le monothéisme juif ». H. A. WOLFSON6, niait cependant qu'il
pût s'agir de juifs ou de philoniens. Pour d'autres7, les tenants d'une telle croyance pourraient
1 JEROME DE JERUSALEM, Dialogus de sancta Trinitate, (PL XL, 852-853) ; JACQUES DE SAROUG, Homélies
contre les Juifs, I, 100.115.125 (PO XXXVIII, p. 51 et 53) ; ANDRONIC COMMENE, Dialogus contra Judaeos
Christiani et Judaei, I et VIII (PG CXXXIII, 802 D et 812 B) ; ATHANASE, De sancta trinitate dialogus, III, 2
(PG XXVIII, 1204 C) ; Dialogue d'Athanase et Zacchée, 9 (éd. Conybeare, p. 6-7) ; Dialogue de Timothée et
Aquila, fol. 102r° (ibid., p. 81) ; PIERRE LE VENERABLE, Tractatus adversus Judaeorum inveteratam
duritiem, I (PL CLXXXIX, 510 B) ; Anonyme (XIIe s.), Tractatus adversus Judaeum, II (PL CCXIII, 750) ;
ALAIN DE LILLE, Contra haereticos : Liber tertius contra Judaeos, III, 5 (PL CCX, 406 D-407 A). Outre la
comparaison désormais classique de la flamme (bougies), ce dernier texte présente un développement
original dans lequel les trois Personnes de la Trinité sont respectivement associées à la substance, la
lumière et la chaleur du soleil : « Similiter in sole considerantur tria : Solis substantia, radius a sole
procedens, calor ab utroque exiens. Ista tria in sole considerantur, et sunt in una solis substantia ; sol ad
nullum, radius de sole nascitur, calor ab utroque progreditur : tam radius quam calor coaevus est soli. Tres
ergo sunt, sol, radius, calor ; in una tamen substantia sunt. Similiter Pater et Filius, et Spiritus sanctus sunt
in una deitatis substantia. Pater a nullo, Filius a Patre, Spiritus sanctus ab utroque ; Pater aeternus, Filius et
Spiritus sanctus coaeterni Patri. » 2 Sifre Zuta, 11, 17 et 27, 20 (éd. Horowitz, pp. 163 et 200) ; Sifre sur les
Nombres, 93 ; Nombr. R., 14 : cf. A. MARMORSTEIN, « Jews and Judaïsm in the Earliest Christian
Apologists », Expositor 8th series 17 (1919), p. 102. 3 Voir par exemple JACOB BEN REUBEN, Sefer
Mil’hamot Ha-Shem, I (éd. J. Rosenthal, Jérusalem 1963, pp. 8 s. et 13 s.). 4 Cf. G. AEBY, Les Missions
divines de saint Justin à Origène [Paradosis, 12], Fribourg 1958, p. 13, n. 6 5 Message évangélique…, p. 326.
6 Philosophy of the Church Fathers, 1957, p. 581 s. Cf. A ORBE, op. cit., n. 61, p. 580. 7 Cf. M. DUCHESNE,
Histoire ancienne de l'Église, I, Paris 1906, p. 308-309 ; M. SIMON, « Sur deux hérésies juives mentionnées par
Justin Martyr », RHPhR 18 (1938), p. 57 ; ID., « Les sectes juives d'après les témoignages patristiques »,
StudPatr I, 1 [TU 63], Berlin 1957, p. 534 (chrétiens à tendances antihypostatiques et monarchianistes, ou
juifs de type philonien) ; G. VISONA, note en Dial. 128, 3 (p. 360-361), qui renvoie aux travaux de
M. SIMONETTI, « Il problema dell'unità di Dio da Giustino a Ireneo », Rivista di Storia e Letteratura religiosa
22 (1986), p. 201-240.
970
APPENDICE XI : Gevno", laov", e[qno" (ETUDE TERMINOLOGIQUE)
être des ancêtres chrétiens de Praxéas, Noët et Sabellius, dont la théologie monarchianiste
sacrifiait à l'unité de Dieu (monarchie) la distinction des personnes, voyant dans le Père et le Fils
deux modes d'existence d'un être unique (modalisme).
****
Gevno", laov", e[qno"

ETUDE TERMINOLOGIQUE
Les mots gevno", laov", et e[qno" présentent, dans le Dialogue et l'Apologie, au singulier comme au
pluriel, dans un contexte scripturaire comme dans les commentaires, un grand nombre
d'occurrences. En plusieurs passages, Justin se montre préoccupé par leur définition, à laquelle
il n'accorde pas seulement une dimension terminologique.
I - ANALYSE DE DETAIL
Gevno", gevnh (140 occ).

Ce mot désigne : * L'origine de Tryphon, « hébreu de la circoncision »1 ; * une origine juive ou
samaritaine2 ; * Tryphon et ceux qu'il représente = les juifs3 ; * la descendance de Sem4, de
Japhet5 ; de Canaan6 ; * la descendance d'Abraham selon la chair7 ; * la tribu de Juda8 ; * les
deux descendances de Juda9 ; * l'ascendance de Marie ou de Jésus : Abraham, Isaac, Jacob,
David10 ; * la génération ineffable du Christ opposée à celle des hommes11 ; * l'Israël véritable
ou spirituel12 ; * la race humaine régénérée par le Christ13 ; * « le genre humain » ou « toutes
les races d'hommes », appelées à la conversion et au Salut14 ; * les « Barbares ou les Grecs »,
les Scythes, les Indiens ou les Arabes15 ; les Samaritains16 ; *les races dispersées après Babel17 ;
* une subdivision de e[qnh18 ; * différentes classes d'hommes ?19 ; * la nature humaine, l'être
humain20 ; * le sexe féminin21 ; * la progéniture de Zeus22 ; * diverses espèces de serpents23.
1 Dial. 1, 3 ; cf. 102, 6. 2 I Apol. 53, 3 3 Dial. 47, 3 ; 48, 2 ; 49, 3 ; 51, 1.3 ; 52, 1.3.4 ; 55, 3 ; 64, 2.3 ; 67,
6 ; 69, 6 ; 71, 2 ; 73, 2 ; 80, 1 ; 82, 1 ; 87, 3 ; 89, 1 ; 97, 4 ; 102, 5 ; 107, 1 ; 115, 3 ; 117, 2.4 ; 120, 2.5 ; 123, 9 ;
130, 2.3 ; 138, 3 ; 141, 1.4. 4 Dial. 139, 3. 5 Dial. 140, 1. 6 Dial. 139, 1. 7 Dial. 43, 7 ; 66, 4 ; cf. 10, 3.
8 Dial. 78, 4. 9 Dial. 135, 6. 10 Dial. 23, 3 ; 43, 1 ; 45, 4 ; 100, 2.3 ; 106, 4. 11 Dial. 32, 2 ; 43, 3 ;
cf. 54, 2 ; 63, 2 ; 68, 4 ; 76, 2 ; 89, 3. 12 Dial. 11, 5 ; 116, 3 ; 135, 3. 13 Dial. 19, 4 ; 138, 2. 14 Dial. 23, 1 ;
64, 2 ; 67, 10 ; 74, 3 ; 84, 2 ; 88, 4 ; 93, 1 ; 95, 1.2.3 ; 106, 1 ; 108, 2 ; 111, 4 ; 119, 4 ; 121, 2.3 ; 124, 1 ; 130,
3 ; 131, 5 ; 134, 5 ; I Apol. 1, 1 ; 23, 2 ; 25, 1 ; 26, 5 ; 28, 2 ; 31, 7 ; 32, 4 ; 39, 3 ; 44, 11 ; 46, 2 ; 50, 12 ; 53,
2.4 ; 54, 1 ; 56, 1 ; 63, 10 ; II Apol. 4, 2.3 ; 5, 4 ; 8, 1. 15 Dial. 117, 5. 16 Dial. 120, 6. 17 Dial. 130, 3.
18 Dial. 31, 4. 19 I Apol. 15, 6. 20 I Apol. 28, 3 ; 43, 3. 21 Dial. 23, 5. 22 II Apol. 7, 5. 23 I Apol. 60, 2.
971
e[qno", e[qnh (177 occ.)

Le mot désigne : * Les « nations » par opposition ou en association avec les Juifs [et les
Samaritains]1 ; * Les « nations » idolâtres, appelées à la conversion2 ; * la « nation » des
chrétiens3 ; * La descendance spirituelle d'Abraham4 ; * Les nations par opposition aux
chrétiens5 ; * certaines provinces ou certains peuples6 ? ; * les Barbares, les Cariens ou les
Phrygiens, les Arabes, les Égyptiens ou les Iduméens7 ; * les Samaritains8 ; * la descendance
d'Ismaël9 ; * le peuple juif10.
Laov", laoiv (192 occ.)

Le mot désigne : * Le peuple hébreu − parfois figure du peuple des chrétiens − ou le peuple
juif11 ; * les peuples idolâtres appelés à la conversion12 ; * les autres peuples, par opposition au
peuple hébreu ou au peuple juif13 ; * les descendances de Sem, de Japhet, et de Canaan14 ; * le
peuple des chrétiens [véritable Israël]15 ; l'assemblée des chrétiens16 ; * ceux qui
accompagnaient Jacob, à Béthel17 ; * l'ensemble des habitants de la terre18.
II - COMMENTAIRES
A première vue, le mot gevno" semble plutot réservé à la désignation d'un rapport de filiation
et d'appartenance à une même race ou une même espèce ; e[qno" s'applique le plus
1 Dial. 10, 3 ; 16, 2 ; 17, 1 ; 64, 1 ; 85, 3 ; 95, 1 ; 96, 2 ; 130, 1.2.4 ; I Apol. 49, 1.5 ; 53, 3.4.5.6.10.11.
2 Dial. 11, 3.4 ; 12, 1 ; 13, 2.3.8 ; 14, 4 ; 17, 2 ; 21, 1.3 ; 22, 4 ; 24, 3.4 ; 25, 3.5 ; 26, 1.2.3.4 ; 28, 3.5 ; 29, 1 ;
31, 4 ; 32, 6 ; 34, 4.6.8 ; 35, 6 ; 37, 1 ; 39, 7 ; 41, 2.3 ; 47, 1.3 ; 50, 5 ; 52, 1.2.4. ; 53, 1.4 ; 55, 1.2 ; 64, 6 ; 65,
4.7 ; 69, 4.6 ; 72, 1 ; 73, 1.2.3.4 ; 79, 4 ; 83, 4 ; 91, 1.3 ; 109, 1.2.3 ; 111, 4 ; 115, 1 ; 116, 3 ; 117, 1.4 ; 119, 3 ;
120, 1.3.5 ; 121, 1.4 ; 122, 3.5.6 ; 123, 1.2.8 ; 124, 2 ; 126, 6 ; 130, 1.2.4 ; 131, 1 ; 135, 2.3 ; I Apol. 31, 7 ; 32,
1.4.12 ; 39, 1 ; 40, 11.15 ; 41, 1.4 ; 42, 3.4 ; 49, 1 ; 50, 4 ; 53, 3 ; 54, 3.5 ;cf. II Apol. 5, 5. 3 Dial. 85, 9 ;
cf. 119, 2.4.6 ; I Apol. 49, 2. 4 Dial. 11, 5 ; 119, 4. 5 I Apol. 27, 1. 6 I Apol. 26, 3. 7 Dial. 119, 4
8 I Apol. 26, 3. 9 Dial. 119, 4. 10 Dial. 56, 10 ; 108, 1 ; 130, 4 ; I Apol. 37, 2. 11 Dial. 11, 3 ; 13, 6 ; 14,
1.8 ; 15, 2 ; 19, 5.6 ; 20, 1 ; 22, 1.7.8 ; 23, 4 ; 24, 2.4 ; 25, 5 ; 27, 4 ; 28, 2.5 ; 30, 1 ; 32, 5 ; 34, 3 ; 38, 4.5 ; 40,
4 ; 43, 1.3.6 ; 44, 2 ; 45, 3 ; 46, 5.7 ; 47, 2 ; 50, 3 ; 52, 3 ; 53, 4 ; 63, 2.5 ; 64, 5.6 ; 66, 3 ; 67, 4.10 ; 69, 5 ; 70,
3 ; 72, 1 ; 73, 5 ; 75, 1; 77, 4 ; 78, 1.11 ; 79, 3 ; 82, 4 ; 85, 2 ; 86, 1.5 ; 89, 3 ; 90, 4.5 ; 91, 3 ; 92, 2 ; 97, 2 ; 98,
3 ; 101, 1.2 ; 103, 1 ; 106, 3 ; 110, 6 ; 112, 2.3 ; 113, 3.6 ; 114, 2 ; 115, 3.4 ; 117, 3 ; 123, 1.4 ; 127, 3 ; 130, 1 ;
130, 2.4 ; 131, 1 ; 132, 3 ; 133, 2.3 ; 134, 3 ; 135, 5.6 ; 136, 1 ; I Apol. 35, 3 ; 37, 1 ; 38, 1 ; 40, 11 ; 49, 3.4 ;
60, 2.4 ; 62, 3.4 ; 63, 2.8.12. 12 Dial. 12, 1 ; 14, 4 ; 24, 3 ; 37, 1.3 ; 38, 3.5 ; 64, 4 ; 73, 3 ; 74, 2 ; 85, 8 ; 109,
2.3 ; 126, 6 ; I Apol. 36, 2 ; 49, 1. 13 Dial. 131, 3 ; I Apol. 47, 1. 14 Dial. 139, 4. 15 Dial. 24, 2 ; 26, 3 ; 28,
6 ; 31, 7 ; 32, 5 ; 34, 3 ; 53, 6 ; 70, 5 ; 80, 1 ; 81, 1.2 ; 89, 3 ; 110, 4 ; 115, 1 ; 119, 3 ; 123, 6 ; 124, 1 ; 135, 4 ;
138, 2.3 ; I Apol. 33, 5.8 ; 34, 1 ; 39, 1. 16 I Apol. 65, 3.5 ; 67, 5. 17 Dial. 58, 8. 18 Dial. 65, 4.
972
souvent aux nations, distinctes des juifs et des chrétiens ; laov" est utilisé généralement à
propos du peuple hébreu, ou du peuple des chrétiens1 . La connotation est « biologique » pour
gevno", sociologique pour e[qno", et religieuse pour laov".
Dans le détail, les choses sont plus complexes. Ces trois vocables sont fréquemment
agencés selon un jeu d'équivalences, d'oppositions ou de rapprochements qui en rendent
moins univoques les significations.
A) Oppositions :
En Dial. 117, 4.5, le mot gevno", qui désigne les Juifs, est opposé à e{qnh (= les nations). De
même, en Dial. 131, 1, le peuple juif (laov") est distingué de l'ensemble que constituent les
nations (e[qnh). En I Apol. 53, 3 s., Samaritains et Juifs, appelés fu'lon jIsrahvl et oi\ko" jIakwvb,
sont dissociés des autres races d'hommes (ta; a[lla pavnta gevnh), appelées « nations » (e[qnh)2.
B) Subdivisions :
Ces termes sont parfois réunis par un rapport d'inclusion. Ainsi, en Dial. 31, 4, les nations
(e[qnh) sont, selon Dan. 7, 14, répartis en races (gevnh).
C) Équivalences :
Laov" et e[qno" apparaissent synonymes en Dial. 24, 2 (Is. 26, 2-3), à propos des chrétiens, et
à propos des Juifs en I Apol. 37, 2 (Is. 1, 4) ; en Dial. 26, 2 (Is. 42, 6), gevnou" et ejqnw'n sont mis
en parallèle ; en I Apol. 32, 4, Gen. 49, 10 (prosdokiva ejqnw'n) est commenté successivement
avec les expressions ejk pavntwn tw'n ejqnw'n et ejk pavntwn genw'n ajnqrwvpwn ; en I Apol. 31, 7, les
diverses races d'hommes (pa'n gevno" ajnqrwvpwn) sont associées aux nations païennes (tou;" ejk
ejqnw'n ajnqrwvpou") dans une même vocation ; en I Apol. 40, 7, l'expression tw'n ejk panto;"
gevnou" ajnqrwvpwn annonce, dans la citation de Ps. 2, 1, e[qnh kai; laoiv (ibid., 11) ; en I Apol. 52,
10 et 12, la tournure oiJ laoi; tw'n jIoudaivwn est présentée comme une explication de Zach. 12,
10 (fulh;n pro;" fulhvn).
1 Définitions qui correspondent, pour l'essentiel au sens que prennent ces termes dans les Écritures :
cf. Dictionary of Christian Theology II, Colin Brown éd., The Paternoster Press, 1986, pp. 790-795 (e[qno") ;
795-800 (laov"). 2 Ta; me;n ga;r a[lla pavnta gevnh ajnqrwvpeia uJpo; tou' profhtikou' pneuvmato" kalei'tai
e[qnh, to; de; jIoudai>ko;n kai; Samareitiko;n fu'lon jIsrah;l kai; oi\ko" jIakw;b kevklhntai. A. WARTELLE, Saint
Justin…, p. 171, construit ainsi : « L'Esprit prophétique donne le nom de ‘Gentils’ à toutes les autres races
d'hommes, par opposition aux tribus de Judée et de Samarie qui sont appelées ‘Israël’ et ‘Maison de Jacob’.
On peut aussi comprendre : « Toutes les autres races d'hommes sont appelées ‘nations’ par l'Esprit
prophétique, tandis que celle des Juifs et des Samaritains (to; de; ijoudai>ko;" kai; samareitiko;n [gevno"]) a reçu
les noms de « tribu d'Israël » et « maison de Jacob ». Justin semble faire allusion ici à un texte −
indéterminé − dans lequel les expressions fu'lon, jIsrahvl et oi\ko" jIakwvb auraient été réunies.
973
Les références données ci-dessus indiquent que le mot e[qno" peut, au singulier, désigner les
Juifs aussi bien que les Chrétiens. Même remarque pour gevno" qui s'applique à ceux que
représente Tryphon comme à l'Israël « véritable ». Le mot laov" est lui aussi employé pour le
peuple hébreu comme pour celui des chrétiens. Les nations autres qu'Israël sont appelées
tantôt e[qnh tantôt laoiv, et parfois même gevnh. En Dial. 130, 3, Israël est présenté comme une
race élue parmi d'autres races (ejk pavntwn de; tw'n genw'n gevno" eJautw'/ labwvn to; uJmevteron).
Les Samaritains sont désignés avec le mot gevno" en Dial. 120, 6 et e[qno" en I Apol. 26, 31 .
De même pour les Barbares, présentés comme race (gevno") en Dial. 117, 5 et tribu (fu'lon) en
119, 4. Les Cariens, les Phrygiens sont désignés comme e[qnh, ou encore dh'mo" et fu'lon, en
Dial. 119, 4., et dans ce même passage, Arabes, Égyptiens, Iduméens et Ammonites sont
indirectement désignés comme nations (e[qnh) ; en Dial. 117, 5, Scythes, Indiens, Éthiopiens,
Numides ou Arabes étaient présentés comme race (gevno"), dans un commentaire de Mal. 1,
11, où nations (e[qnh : 117, 4) et races (gevnh : 117, 5) sont équivalents.
A l'évidence, Justin ne se soucie pas d'employer ces différents vocables en accordant à
chacun d'entre eux une signification spécifique. Leur imprécision, bien au contraire, paraît
entretenue : c'est dans une dialectique de la dispersion et de l'unité que doit être recherchée la
cohérence de cet ensemble.
En diluant la distinction entre « race », « peuple », ou « nation », c'est l'identité nationale et
religieuse des Juifs que l'Apologiste s'efforce de mettre en question, afin d'inscrire l'ensemble
des nations dans la perspective universaliste qui est la sienne. Si les païens peuvent devenir
gevno", c'est parce qu'ils sont, par la circoncision spirituelle, descendants d'Abraham et par le
Christ une « race nouvelle » (cf. Dial. 138, 2) ; s'ils peuvent être désignés par le mot laov", c'est
parce que, dans l'économie du Salut telle que la conçoit Justin, ils se substituent au peuple juif.
Ces différents concepts, d'abord mal différenciés, et néanmoins divers, sont entraînés dans
une fusion progressive dont il est possible de reconstituer les étapes à partir des citations
choisies par Justin et mises en relief dans les commentaires qu'il en propose : les peuples
païens n'ont, tout d'abord, aucune identité propre : (Deut. 32, 21)Et moi je les rendrai jaloux par une
non-nation (Dial. 119, 2).
Mais les nations (e[qnh) qui les constituent deviennent par la suite une seule nation (e[qno") :
(cf. Deut. 7, 6 ; 14, 2.)Dieu nous a choisis, même nous, et (cf. Is. 65, 1)s'est manifesté à
ceux qui ne le sollicitaient pas. Voici, je suis [Dieu], dit-il, pour la nation, ceux qui n'invoquaient
point mon nom. Cette nation, en effet, c'est celle que Dieu jadis promettait à Abraham,
1 Texte dont l'authenticité est discutée.
974
lorsqu'il annonçait qu'il le ferait (cf. Gen. 17, 5)père de nations nombreuses : ce n'est ni
des Arabes, ni des Égyptiens, ni des Iduméens qu'il voulait parler (car Ismaël aussi fut
père d'une (cf. Gen. 21, 18)grande nation, de même (cf. Gen. 36, 1-8 ; 9-19)qu'Ésau, et
il y a de nos jours un grand nombre d'Ammonites). (Dial. 119, 4)
La promesse faite à Abraham stipule qu'il sera le père de « nations nombreuses ». Elle ne
peut s'appliquer au seul peuple d'Israël, puisque d'autres Patriarches ont eu une une nombreuse
descendance (megavlou e[qnou") et puisque d'autres peuples sont constitués d'un grand nombre
d'hommes (polu plh'qo"). Il faut donc comprendre le pluriel pollw'n ejqnw'n au sens littéral : la
promesse faite à Abraham porte sur une multiplicité de nations et non sur l'importance d'une
seule. Le rapprochement avec Is. 65, 1 consacre la constitution de ces « nombreuses nations »
en une seule.
Unique nation (e[qno"), les chrétiens sont aussi un « peuple » : (Zach. 2, 15)Des nations (e[qnh)
nombreuses viendront en ce jour là se joindre au Seigneur, et deviendront pour moi un peuple (laov").
Celui-ci est appelé à se substituer au peuple d'Israël comme « autre peuple », et « peuple
saint » :
Et après que ce (cf. Is. 3, 10 et 57, 1)juste eut été enlevé, nous avons refleuri en un autre
peuple, et nous avons germé, épis nouveaux et prospères, comme l'ont dit les
prophètes : (Zach. 2, 15)De nombreuses nations (e[qnh polla;) se réfugieront vers le
Seigneur, ce jour-là, en un peuple (eij" laovn), et ils dresseront leurs tentes au milieu de la terre
entière. Or nous ne sommes pas seulement un (cf. Zach. 2, 15)peuple (laov"), mais
encore un (Is. 62, 12 ; cf. Dan. 7, 27 ; I Petr. 2, 9)peuple saint (lao;" a{gio"), comme
nous l'avons déjà montré : (Is. 62, 12)Et ils l'appelleront peuple saint, racheté par le Seigneur.
(Dial. 119, 3)
Juifs et Gentils sont conjointement appelés à la conversion, et associés au Salut :

Si l'Esprit prophétique, avec le Patriarche Jacob, mentionne dès lors qu'il aura en sa
possession une (cf. Gen. 49, 11 ; Zach. 9, 9 ; Matth. 21, 2)ânesse portant le joûg avec son ânon,
et en outre, comme je viens de le dire, (cf. Matth. 21, 2)qu'il a ordonné à ses disciples de
lui amener les deux animaux, c'était une prédiction de ceux de votre Synagogue (toi'"
ajpo; th'" sunagwgh'" uJmw'n), avec ceux des nations (a{ma tw'n ajpo; tw'n ejqnw'n) qui
devaient croire en lui. De même, en effet, que pour ceux des nations le petit (de l’ânesse)
sans bât était un symbole, de ceux de votre peuple l'ânesse (cf. Zach. 9, 9)bâtée l'était
pareillement : car vous avez la Loi imposée par les prophètes. (Dial. 53, 4)
Ainsi lorsqu'il déclare (Deut. 32, 43)Réjouissez-vous donc, nations (e[qnh), avec son
peuple (meta; tou' laou' aujtou'), il leur octroie un semblable héritage, et il leur attribue
une semblable dénomination. Et lorsqu'il les appelle nations, et dit qu'elles se réjouissent
avec son peuple, c'est pour faire honte, à votre nation qu’il s’exprime ainsi. De même,
975
en effet, que vous avez aussi, par vos idolâtries, (cf. Deut. 32, 21)provoqué sa colère, de
même il a jugé, bien qu'elles fussent idolâtres, qu’elle aussi étaient dignes de
connaître sa volonté et de recueillir l'héritage qui vient de lui. (Dial. 130, 4)
Dans une phase ultime de ce processus unificateur, la distinction entre e[qno" et laov"
s'estompe, puis s'abolit définitivement, et les chrétiens, véritable Israël, revendiquent la double
identité :
Tous ceux qui le veulent, il les circoncit (Jos. 5, 2)avec des couteaux de pierre, comme cela
était anciennement annoncé, afin que se forme (cf. Is. 26, 2-3)Une nation (e[qno") juste,
un peuple (laov") qui garde la foi, qui accepte la vérité et conserve la paix. (Dial. 24, 2)
Pour vous seuls, donc, cette circoncision était nécessaire, afin que (cf. Os. 1, 9-10)le
peuple ne soit plus le peuple (i{na oJ lao;" ouj lao;" h\/), et que la nation ne soit plus
une nation (kai; to; e[qno" oujk e[qno"), comme le dit Osée, l'un des douze prophètes.
(Dial. 19, 5)
(cf. Exod. 12, 48)Le prosélyte qui s'est fait circoncire pour s'adjoindre au peuple (eij" to;
tw'/ law'/ proskecwrhkevnai), est comme un autochtone, tandis que nous, qui avons été jugés
dignes d'être appelés peuple (laov"), nous sommes également une nation (e[qno"), du
fait de notre incirconcision. (Dial. 123, 1)
III - CONCLUSION
On voit donc que les imprécisions lexicales constatées dans un premier temps ne sont pas
dues à l'absence de rigueur, mais délibérément entretenues pour évoquer une multiplicité
ethnique et culturelle appelée à se fondre en une même unité spirituelle. Le passage de la
diversité à l'indifférenciation terminologique est l'expression lexicale que prend, dans l'Apologie,
et plus particulièrement dans le Dialogue, le processus de Rédemption. C'est dans la figure du
Christ nouveau Jacob que la variété multiforme des nations, divisées « selon les races et les
langues » (Dial. 130, 3), et représentées par les troupeaux tachetés (Dial. 58, 4*) se trouve enfin
réunie.
C'est à un même appel, symbolisé par les douze clochettes de la robe du Grand Prêtre
(cf. Dial. 42, 1*) que répondent les descendants d'Adam, partagés à l'origine « suivant le
nombre des fils enfants d'Israël (cf. Dial. 131, 1). A travers le sacrifice eucharistique et dans la
perspective du Salut, « nation(s) » (e[qno", e{qnh), « peuple(s) » (laov", laoiv), « races » (gevnh) et
« genre humain » (gevno") passent de la dispersion au rassemblement universel, et de la division
accèdent à la communion.
976
APPENDICE XII : TITRES CHRISTOLOGIQUES
TITRES CHRISTOLOGIQUES
I – INTRODUCTION
Les titres christologiques sont l'une des clefs de l'œuvre de Justin. C'est à partir d'eux qu'il
entend montrer l'omniprésence du Verbe dans l'Écriture et dans l'univers. Leur étude est riche
d'indications sur la théologie qui se dessine dans les deux œuvres, sur la méthode exégétique
qui la fonde, sur les formes littéraires qui l'expriment, et sur la question fort débattue des
destinataires du Dialogue.
Pour chacun des titres, ce dossier comprend la liste complète des références (avec le détail des
sources scripturaires), quelques remarques essentielles, et une bibliographie associant les études
générales et certains travaux plus particulièrement consacrés à Justin.
A la fin du dossier sont indiquées les références des listes de titres qui figurent dans le Dialogue,
et contribuent à sa structuration. Suit une liste de titres qui n'apparaissent pas dans l'œuvre de Justin,
mais sont étudiés dans les ouvrages de référence.
II – BIBLIOGRAPHIE GENERALE
V. TAYLOR, The Names of Jesus, London 1954 ; L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jésus. Thèmes
de théologie biblique, Bruges-Paris 1963 ; B. BAGATTI, L'Église de la circoncision, Jérusalem 1965 ;
O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament [Bibliothèque Théologique], Neuchâtel-Paris
19683. R. CANTALAMESSA, L'omelia « In S. Pascha » dello Ps.-Ippolito di Roma. Ricerche sulla teologia
dell'Asia Minore nella seconda metà del II secolo [Scienze Filologiche e Letteratura, 16],
Pubblicazioni dell'Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano 1967 (ouvrage désigné ci-
dessous avec l'abréviation IP) ; A. L. FEDER, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus, dem
Messias und dem Menschgevordenen Sohn Gottes, Freiburg i Br., Herdersche Verlagshandlung, 1906.
D. BOURGEOIS, La Sagesse des anciens dans le mystère du Verbe. Évangile et philosophie chez saint Justin
Philosophe et Martyr, Coll. « Croire & Savoir », Paris, Téqui, 1981, 19832 ; J. DANIELOU, Théologie
du judéo-christianisme, Tournai, Desclée & Cie , 19912 .
*****
978
III – LISTE DES TITRES CHRISTOLOGIQUES (Dialogue et Apologie)
* Adorable (proskunhtov")
* Agneau (ajmnov", a[rnion)
* Alliance (diaqhvkh)
* Alliance nouvelle (kainhv diaqhvkh)
* Ange (a[ggelo")
Ange de Dieu (a[ggelo" [tou' qeou'])
Ange du Seigneur (a[ggelo" [tou'] kurivou)
Ange du grand conseil (megavlh" boulh'" a[ggelo")
* Apôtre (= messager : ajpovstolo")
* Astre (a[stron)
* Attente des nations (prosdokiva ejqnw'n)
* Bâton, sceptre, tige (rJavbdo")

Sceptre de puissance (rJavbdo" dunavmew")
Tige de la souche de Jessé (rJavbdo" ejk rJivzh" jIessaiv)
* Bien-aimé (oJ ajgapwvmeno", oJ hjgaphmevno")
* Bras (bracivwn)
* Chef d'armée (ajrcistravthgo")

* Christ, Oint (cristov")
Le Christ (oJ Cristov")
Christ, le fils de Dieu (Cristo;" oJ qeou' uiJov")
Le Christ de Dieu ([oJ] Cristo;" tou' qeou')
Le Christ du Dieu Tout Puissant (oJ tou' pantokravtoro" qeou' Cristov")
Son Christ (oJ Cristo;" aujtou')
Son Christ (oJ eJautou' Cristov")
Le Christ, Fils de Dieu ([oJ] uiJo;" [tou'] qeou' Cristov")
Christ, Fils de Dieu (Cristo;" uiJo;" qeou')
Le Christ, son Fils (oJ Cristo;" uiJo;" aujtou')
Jésus-Christ ( jIhsou'" Cristov")
Jésus, le Christ ( jIhsou'" oJ Cristov")
Christ-Jésus (Cristo;" jIhsou'")
Le Fils de Dieu, Jésus-Christ (UiJo;" qeou' jIhsou'" Cristov")
Le Christ crucifié (oJ staurwqei;" Cristov")
Jésus-Christ, crucifié (oJ staurwqei;" jIhsou" Cristov")
Roi-Christ (basileu;" Cristov")
Le Christ souffrant (oJ paqhto;" Cristov")
979
Christ-Sauveur (Swth;r Cristov")

Notre Christ (oJ Cristo;" hJmw'n)
Notre Christ et Seigneur (oJ Cristo;" hJmw'n kai; kuvrio")

Jésus-Christ, notre Seigneur ( jIhsou'" Cristo;" oJ kuvrio" hJmw'n)
Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" hJmw'n jIhsou'" Cristov")
Notre Christ, souffrant et crucifié (oJ paqhto;" hJmw'n kai; staurwqei;" Cristov")
Notre Christ (oJ hJmevtero" Cristov")
Notre Jésus-Christ (oJ hJmevtero" jIhsou'" Cristov")
Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ hJmevtero" kuvrio" jIhsou'" Cristov")
Notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ
(oJ hJmevtero" kuvrio" kai; swth;r jIhsou'" Cristov")
Mon Christ (oJ ejmo;" Cristov")
Mon Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" mou jIhsou'" Cristov")
Votre prétendu Christ (oJ uJmevtero" [legovmeno"] Cristov")
* Didascale (didavskalo" = rabbi)

* Dieu (qeov")
Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. ( oJ qeo;" jAbraa;m kai; jIsaa;k kai; jIakwvb )
Dieu Jacob, Dieu Israël ( oJ qeo;" jIakwvb, oj qeo;" jIsrahvl)
* Élu (ejklektov")
* Emmanuel ( jEmmanouhvl)
* Enfant, petit enfant (paidivon, tevknon)
* Grande Épée (megavlh mavcaira)

* Exégète (ejxhghthv")
* Fils (uiJov")
Son Fils (oJ uiJo;" aujtou' ; oJ eJaujtou' uiJov")
Fils de Dieu (uiJo;" [tou'] qeou')
Fils du Père de toute chose (uiJov" tou' patro;" tw'n o{lwn)
Fils du Créateur de toute chose (uiJo;" tou' poihtou' tw'n o{lwn )
Fils de Dieu, Christ (uiJo;" qeou' Cristov")
Christ, Fils de Dieu (Cristo;" uiJo;" qeou')
Le Fils de Dieu, Jésus-Christ (oJ uiJo;" qeou' jIhsou'" Cristov")
Son Fils, Jésus-Christ (oJ uiJo;" aujtou' jIhsou'" Cristov")
Le Fils de Dieu, Christ (oJ uiJo;" tou' qeou' Cristov")
Le Christ, Fils de Dieu (oJ Cristo;" tou' qeou' uiJov")
980
Son Fils, Premier-né (oJ prwtovtoko" aujtou' uiJov" )

Fils de Dieu, Premier-né de toute créature
(uiJo;" tou' qeou' kai; prwtovtoko" pavsh" ktivsew" )
Dieu, Fils de Dieu (qeo;" qeou' uiJov")
Dieu, Fils de l'unique, inengendré et ineffable Dieu
(tou' movnou kai; ajgennhvtou kai; ajrrhvtou' qeou' uiJov" )
Son Fils venu d'auprès de lui (oJ par! aujtou' ejlqw;n uiJov")
Fils du vrai Dieu (uiJo;" tou' o[ntw" qeou')
Fils du Très-Haut (uiJo;" uJyivstou)
Fils du Roi (uiJo;" tou' basilevw")
Fils des Patriarches (tw'n patriarcw'n uiJo;")
* Fils de l'homme (uiJo;" [tou]' ajnqrwvpou)
* Fils unique (→ Monogène)
* Fleur (a[nqo")
* Fort (ijscurov")
* Gloire [du Seigneur] (dovxa [kurivou])

* Guide (hJgouvmeno")
* Homme (a[nqrwpo", ajnhvr)

* Homme d'entre les hommes (a[nqrwpo" ejjn ajnqrwvpoi")
* Huile (e[laion)
* Israël ( jIsrahvl)
Le Saint Israël (oJ a{gio" jIsrahvl)
Le Dieu Israël (oJ qeo;" jIsrahvl)
Le Seigneur Dieu, Saint Israël (kuvrio" oJ qeo;" a{gio" jIsrahvl)
* Jacob ( jIakwvb)
Le Dieu Jacob (oJ qeo;" jIakwvb)
* Jésus ( jIhsou'", jIhsou'" Cristov")
Notre Jésus (oJ hJmevtero" jIhsou'")
Jésus le crucifié ( jIhsou'" oJ staurwqeiv")
Jésus, le Fils de Dieu ( jIhsou'" oJ uiJo;" tou' qeou')
Jésus-Christ ( jIhsou'" Cristov")
Jésus, le Christ ( jIhsou'" oJ Cristov")
Christ-Jésus (Cristo;" jIhsou'")
Jésus, notre Christ ( jIhsou'", oJ hJmevtero" Cristov")
Jésus-Christ, crucifié (oJ staurwqei;" jIhsou" Cristov")
981
Jésus-Christ, notre Seigneur ( jIhsou'" Cristo;" oJ kuvrio" hJmw'n)

Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" hJmw'n jIhsou'" Cristov")
Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ hJmevtero" kuvrio" jIhsou'" Cristov")
Jésus, notre Seigneur (oJ kuvrio" hJmw'n jIhsou'" ; jIhsou'" oJ kuvrio" hJmw'n)
Notre Jésus-Christ (oJ hJmevtero" jIhsou'" Cristov")
Notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ
(oJ hJmevtero" kuvrio" kai; swth;r jIhsou'" Cristov")
Mon Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" mou jIhsou'" Cristov")
Jésus-Christ, notre Sauveur
( jIhsou'" Cristo;" oJ Swth;r hJmw'n ; jIhsou' Cristo;" oJ hJmevtero" Swthvr)
Notre Sauveur, Jésus-Christ (oJ Swth;r hJmw'n jIhsou'" Cristov")
Le Fils de Dieu, Jésus-Christ (uiJo;" qeou' jIhsou'" Cristov")
Son Fils, Jésus-Christ (oJ uiJo;" aujtou', jIhsou'" Cristov")
* Joseph ( jIwshvf)
* Jour (hJmevra)
* Juda ( jIouvda)
* Juge (krithv")
* Le Juste (oJ divkaio")
* Levant (ajnatolhv)
* Nouveau Législateur (oJ kaino;" nomoqevth")
* Loi (novmo")
* Lumière (fw'")
* Monogène (monogenhv")
* Oint (→ Christ)
* Pâque (pavsca)
* Pierre (livqo", pevtra)
Pierre angulaire (livqo" ajkrogwniai'o")
Pierre taillée sans le secours d'aucune main (livqo" a[neu ceirw'n tmhqeiv")
* Premier-né (prwtovtoko", prwtovgono")
* Prêtre, Grand Prêtre (ijereuv", ajrciereuv")
* Principe, chef (ajrchv)
* Puissance (duvnami")
* Rédempteur (lutrwthv")
* Rejeton (gevnnhma)
982
* Rocher (→ Pierre)
* Roi (basileuv")
Roi de Gloire (basileu;" th'" dovxh")
Roi éternel (aijwvnio" basileuv")
Roi de Salem (basileu;" Salhvm)
Roi d'Israël (basileu;" tou' jIsrahvl)
* Sagesse (sofiva)
* Le Saint (oJ a{gio")
* Sauveur (Swthvr)
* Secours, Secourable (bohqov")
* Seigneur (kuvrio")
Seigneur des Puissances (kuvrio" tw'n dunavmewn)
Seigneur des armées (kuvrio" sabawvq)
Expressions diverses
* Servant, Serviteur, Enfant (pai'")
* Serviteur (du Père) (uJphrevth")
* Souffrant (paqhtov")
* Verbe, Logos (Lovgo")
IV – DETAIL DES TITRES ET DES REFERENCES
« Adorable » (proskunhtov")
Références : proskunhtov" : Dial. 38, 1 ; 63, 5 ; 68, 3.9 bis ; 76, 7 ; 126, 1 ; proskunei'n (31) 34, 4
(Ps. 71, 11), 7 ; 37, 3 (Ps. 98, 5) ; 38, 4 (Ps. 44, 13) ; 52, 2 (Gen. 49, 8) ; 55, 1.2.3 ; 56, 2 (Gen. 18,
2) ; 63, 5 (Ps. 44, 13) ; 64, 4 (Ps. 98, 5) ; 69, 4 ; 73, 4 (Ps. 95, 9) ; 77, 4 ; 78, 1 (Matth. 2, 2), 2 bis,
7.9 et 88, 1 ; 103, 6 (Matth. 4, 9.10) ; 106, 4 ; 121, 2 ; 125, 4 ter ; 130, 1 (Deut. 32, 43) ;
cf. I Apol. 6, 2 ; 16, 6 (cf. Deut. 6, 13) ; 17, 3 ; 49, 1 ; II Apol. 13, 4 ; proskuvnhsi" : Dial. 86, 6.
Remarques : L'adjectif proskunhtov", qui présente 7 occurrences dans le Dialogue, et aucune

dans l'Apologie désigne toujours le Christ. Il est tiré des références scripturaires indiquées entre
parenthèses, et de certains épisodes tels que l'apparition à Mambré (56, 2), ou la visite des
mages (77, 4 ; 78, 1.2 ter.7.9 ; 88, 1 ; 106, 4) que Justin présente comme des signes de
reconnaissance, auxquels s'opposent, en contrepoint, l'adoration des idoles païennes (55,
983
1.2.3 ; 69, 4 ; 121, 2 ; I Apol. 9, 5 ; 20, 5), ou de Marcion (I Apol. 26, 3), et la Tentation du
Christ (103, 6 ; 125, 4 ter). Dans le Dialogue, ce titre est amené très progressivement, car il
implique la divinité du Christ (cf. 38, 1* ; 76, 7), d'où les résistances de Tryphon (64, 1).
Bibliographie : ce titre n'est signalé dans aucune des études de référence.
« Agneau » (ajmnov", a[rnion)
Références : a[mno" : Dial. 13, 5 (Is. 53, 7) ; 114, 2 (id.) ; I Apol. 50, 10 (id.) ; ajrnivon : Dial. 72, 2
(Jér. 11, 19).
Remarques : ce titre n'apparaît que dans des citations présentées comme des prophéties de la
Passion.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 116-117 ; L. SABOURIN, p. 162-166.
« Alliance » (diaqhvkh)
Références : Dial. 11, 2 (d. kuriwtavth pasw'n), 4 (d. kainhv) ; 26, 2 (Is. 42, 6 : d. gevnou") ; 34, 1
(kainhv d.) ; 43, 1 (id.) ; 65, 4 (Is. 42, 6) ; 118, 3 (kainhv kai; aijwvnio" d.) ; 122, 3 (Is. 42, 6),
5 (Is. 49, 8 : d. ejqnw'n), 6 (hJ d. tou' qeou').
Remarque : ne sont retenues ici que les occurrences dans lesquelles le mot diaqhvkh est
explicitement présenté comme un titre christologique. Ce mot n'apparaît jamais dans l'Apologie.
Bibliographie : → Loi.
« Ange » (a[ggelo")
Références : Ange (a[ggelo") : Dial. 34, 2 ; 56, 4.10* ; 58, 3.4 (Gen. 31, 11), 10 ; 59, 1.3 ; 60, 4
(Exod. 3, 2), 5 ; 61, 1 ; 75, 1 ; 86, 3 ; 93, 2 ; 115, 2.3 ; 116, 1 ; 126, 6 bis (cf. Nombr. 11) ; 127, 4 ;
128, 1.2.4 ; I Apol. 63, 5.6 ; cf. I Apol. 6, 2 ; 22, 2 ; ajggevllein : Dial. 56, 4 bis ; 75, 3 ; 128, 2 ;
Ange de Dieu (a[ggelo" [tou' qeou']) : Dial. 58, 4 (Gen. 31, 11) ; 116, 1 ; I Apol. 63, 7 (Exod. 3,
2), 11 (id.), 14 ; Ange du Seigneur (a[ggelo" [tou'] kurivou) : Dial. 60, 5 ; 83, 1 ; 115, 3 ; 116, 1 ;
Ange du grand conseil (megavlh" boulh'" a[ggelo") : Dial. 76, 3 (Is. 9, 6) ; 126, 1.
984
Remarques : c'est essentiellement des théophanies vétérotestamentaires que Justin tire ce titre :
apparition à Mambré, Sodome et Gomorrhe (Dial. 56, 4.10 ; 58, 10) ; Songe de Jacob
(Dial. 58, 3.4.10 ; 60, 5) ; Buisson ardent (Dial. 59, 1.3 ; 60, 4 ; 128, 1 ; I Apol. 63, 6) ; Exode
(Dial. 75, 1 ; 126, 6) ; et sans doute le siège de Jérusalem (Dial. 83, 1*). Il y trouve aussi une
allusion dans la vision de Zacharie (115, 2.3 ; 116, 1). Ce titre apparaît souvent dans des listes
(Dial. 34, 2 ; 58, 3 ; 59, 1 ; 61, 1 ; 86, 3 ; 126, 1). Il est expliqué en différents passages : Dial. 56,
4.10 ; 60, 3 (messager de Dieu) ; 75, 3 (= « Apôtre ») ; 116, 1 (= duvnami") ; 127, 4 (= qeovn et
uiJovn ; exécuteur des décisions du Père) ; 128, 1 (= duvnami" : les théophanies étaient des
apparitions « en puissance » avant l'Incarnation) ; cf. 128, 2, 4 (nature du Logos) et I Apol. 63,
5 (= Apôtre : messager du Père) ; cf. I Apol. 22, 2 (comparaison avec Hermès). L'explication
du titre a[ggelo" megavlh" bouvlh" figure en Dial. 76, 3, où il est rapproché de « Didascale ».
Bibliographie : G. LEGEAY, « L'Ange et les théophanies d'après la doctrine des Pères », Revue
thomiste 10 (1902), pp. 138-158 ; 405-424 ; 11 (1903), pp. 46-69 ; 125-134. M. J. LAGRANGE,
« L'Ange de Yahvé », RB 12 (1903), p. 212-225 ; J. BARBEL, Christos Angelos. Die Anschauung von
Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstümlichen Literatur des christlichen Altertums
[Theophaneia 3], Bonn 1941 (sur Justin, p. 50-63) ; G. AEBY, Les Missions divines de saint Justin à
Origène [Paradosis, 12], Fribourg 1958, p. 6-15 ; G. JUNCKER, « Christ as Angel :
the Reclamation of a primitive Title », Trinity Journal 15 (1994), p. 221-250 ; B. BAGATTI,
L'Église de la Circoncision, p. 150-160 (sur le Christ-Ange dans l'iconographie ancienne) ;
J. DANIELOU, Théologie, p. 203-234 (Trinité et angélologie).
→ Serviteur* (uJphrevth"), Apôtre*, Chef d'armée*, Didascale*.
« Apôtre » (= messager : ajpovstolo")
Références : Dial. 75, 3 ; I Apol. 12, 9 (cf. Hébr. 3, 1) ; 63, 5.10.14.
Remarques : L'explication du titre figure en Dial. 75, 3* (rapprochement avec les titres de
Prophète et Ange), I Apol. 63, 5 (Ange et Apôtre), 10 (Fils, Apôtre et Verbe), 14 (Fils, Ange et
Apôtre).
Bibliographie : R. CANTALAMESSA, IP, p. 147-149 ; G. AEBY, Les Missions divines, passim.

→ Ange*, Didascale* (cf. Dial. 76, 3).
985
« Astre » (a[stron)
Références : Dial. 106, 4* (cf. Nombr. 24, 17) ; 126, 1 ; I Apol. 32, 12 (cf. Nombr. 24, 17), 13.
Bibliographie : J. DANIELOU, Théologie, p. 277-284.
→ Guide*, Levant*.
« Attente des nations » (prosdokiva ejqnw'n)
Références : prosdokiva : Dial. 11, 4 ; 52, 2 (Gen. 49, 10), 4 ; 85, 9 (Is. 66, 9) ; 120, 3.5 ;
I Apol. 32, 1 (Gen. 49, 10), 4 ; 54, 5 (id.) ; prosdoka'n : Dial. 52, 1 ; 53, 1 ; 80, 1 ; 85, 7 ; 120, 4 ;
121, 3 ; I Apol. 8, 3 ; 11, 1-2 ; 18, 6 ; 42, 4 ; 49, 1 ; 56, 1 ; 53, 6.
Remarques : Dans toutes ces références directes ou indirectes à Gen. 49, 10, le verset est
interprété comme une prophétie de l'espérance eschatologique chrétienne : seconde parousie
(voir en particulier Dial. 52, 1.2* ; 52, 4 ; 85, 7 ; 120, 4 ; 121, 3 et I Apol. 32, 4) ; royaume
attendu (I Apol. 8, 3 ; 11, 1-2) ; résurrection (I Apol. 18, 6) ; vie incorruptible (I Apol. 42, 4).
Cette « espérance », dont le Christ est l'incarnation, s'oppose à celle des Juifs et des
Samaritains (I Apol. 53, 6). La controverse textuelle à propos de Gen. 49, 10 est évoquée en
Dial. 120, 3-5.
Bibliographie : A. POSNANSKI, Schiloh. Ein Betrag zur Geschichte der Messiaslehre. Band I :
Die Auslegung von Genesis 49, 10 im Altertume bis zu Ende des Mittelalters, Leipzig 1904 ;
W. L. MORAN, « Gen. 49, 10 and its use in Ez. 21, 32 », Biblica 39 (1958), p. 405-425.
« Bâton », « sceptre », « tige » (rJavbdo")
Références : Sceptre (rJavbdo") : Dial. 38, 4 (Ps. 44, 7) ; 56, 14 (id.) ; 63, 4 (id.) ; 86, 1 : 7 occ. ;
100, 4 ; 126, 1 ; 138, 2 ; I Apol. 40, 15 (Ps. 2, 9) ; Sceptre de puissance (rJavbdo" dunavmew") :
Dial. 32, 6 (Ps. 109, 2) ; 83, 3, 4 ; I Apol. 45, 3.5 ; Tige de la souche de Jessé (rJavbdo" ejk rJivzh"
jIessaiv) (Is. 11) : Dial. 86, 4 ; 87, 2.
Remarques : Le titre est tiré de certaines prophéties (en particulier Is. 1, 11), mais aussi de
références scripturaires autour du thème du bois et de l'eau, réunies dans un groupement de
textes (Dial. 86, 1 ; cf. 138, 2). La Parole transmise par les Apôtres (Ps. 109, 2) est celle du
986
Verbe incarné (cf. Dial. 32, 6 ; 83, 3, 4 et I Apol. 45, 3.5). Ce titre apparaît dans deux listes
(Dial. 100, 4 ; 126, 1). Le mot rJavbdo" représente à la fois la Croix, le Christ, et sa Parole.
Bibliographie : cf. Dial. 86, 1-4**.
« Bien-aimé » (oJ ajgapwvmeno", oJ hjgaphmevno")
Références : Dial. 93, 2 ; 137, 2 (cf. Éphés. 1, 6) ; voir aussi 123, 8 (Is. 42, 1 ; Matth. 12, 18).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 159-160 ; L. SABOURIN, p. 155-156 (sur oJ ajgaphtov" qui ne

figure ni dans le Dialogue, ni dans l'Apologie).
→ Fils* ; Élu*.
« Bras » (bracivwn)
Références : Dial. 11, 1 (Deut. 4, 34 etc.), 3 (Is. 51, 5) ; 13, 2 (Is. 52, 10) ; 13, 3 (Is. 53, 1) ; 26, 4
(Is. 63, 5) ; 42, 2 (Is. 53, 1) ; 50, 4 (Is. 40, 10) ; 118, 4 (Is. 53, 1) ; 131, 3 (Deut. 4, 34, etc.) ;
I Apol. 32, 12 (Is. 51, 5) ; 50, 5 (Is. 53, 1).
Remarques : Pour Justin, le « bras » de Dieu représente son Verbe (voir note en Dial. 11, 1*).
Bibliographie : R. CANTALAMESSA, IP, p. 170-171.
« Chef d'armée » (ajrcistravthgo")
Références : Dial. 34, 2 ; 61, 1 ; 62, 5 (Jos. 5, 14.15).
Remarques : la référence est Jos. 5, 14.15 (62, 5). Les deux autres occurrences se présentent
dans des listes de titres christologiques. Justin est le premier témoin de cette interprétation.
Ce titre est sans doute aussi à l'arrière-plan de I Apol. 6, 2.
Bibliographie : R. CANTALAMESSA, IP, 168-170.
987
« Christ », « Oint » (cristov")
Références : Christ (Cristov") : Dial. 8, 1.4 ; 32, 1 ; 35, 2.7 ; 36, 1 ; 48, 4 ; 49, 1 ; 51, 2 ; 63, 5 ;
64, 1 ; 67, 2.4 ; 68, 9 ; 69, 3 bis ; 74, 1 ; 76, 7 ; 86, 3 bis ; 87, 2 ; 88, 6 ; 96, 1 ; 99, 1.3 ; 108, 2 ;
113, 4 ; 115, 4 ; 120, 5 ; 126, 1 bis ; 134, 4 ; 141, 3. Le Christ ( JO Cristov") : Dial. 11, 2 ; 13, 1 ;
14, 8 ; 16, 4 ; 17, 1 ; 26, 1 ; 28, 2.3 ; 32, 3.5 ; 34, 2 bis ; 35, 5 ; 36, 2 bis ; 37, 1 ; 38, 3 ; 39,
2.4.5.6 bis 7 ; 40, 1.2.3.4 ; 42, 1 bis 2.4 bis ; 43, 3.8 ; 44, 1.2.4 bis ; 45, 4 bis (oJ Cristo;" ou|to") ;
47, 1 bis.2.3 bis 4 (4 occ.).5 bis ; 48, 1.3 bis.4 ; 49, 1 bis.2.5.7 bis.8 ; 51, 3 ; 52, 4 ; 53, 1.2 bis.5 ;
54, 2 bis ; 67, 2 ; 68, 3.9 bis ; 69, 4 bis.6 ; 72, 3 ; 74, 3 ; 76, 6 ; 78, 5, 9 bis ; 80, 1 bis ; 81, 4 ; 82,
4 ; 83, 4 ; 85, 7 ; 86, 4 ; 88, 6 bis.7 (bis : dont 1 cit.) ; 89, 1.2 bis.3.5 ; 90, 5 ; 91, 4 ; 92, 4.6 ; 93,
4 bis ; 95, 3 ; 99, 1 ; 97, 4 ; 96, 2 bis.3.4 ; 99, 1 ; 100, 1 ; 103, 3.6 ; 108, 1 ; 110, 1.6 ; 111, 1.3 bis.
4 bis ; 113, 1.6 ; 114, 2.5 ; 115, 1 ; 116, 1 ; 118, 1 ter.2.3 ; 119, 5.6 ; 120, 1, 2.3 bis.5 bis ; 121, 1
ter.4 ; 122, 1.2.3.5.6 bis ; 123, 1.8.9 bis ; 124, 1.4 ; 125, 3.5 ; 128, 1 ; 130, 3 ; 131, 2 ; 133, 1.6 ;
134, 3 bis.5.6 ; 135, 1.3 ter ; 138, 2 ; 139, 4.5 ; 140, 1 bis ; 141, 1. Christ, le fils de Dieu
(Cristo;" oJ qeou' uiJov") : Dial. 45, 4. Le Christ de Dieu ([oJ] Cristo;" tou' qeou') : Dial. 8, 2 ; 39,
7 ; 46, 1 ; 47, 4 ; 48, 2.3 ; 94, 5 ; 142, 3. Le Christ du Dieu Tout Puissant ( JO tou'
pantokravtoro" qeou' Cristov") : Dial. 142, 2. Son Christ (oJ Cristo;" aujtou') : Dial. 7, 3 ; 28, 4 ;
39, 2.5 ; 46, 7 ; 56, 15 ; 65, 3 ; 127, 4 ; 133, 1 ; 136, 3. Son Christ (oJ eJautou' Cristov") : Dial. 95,
2. Le Christ, Fils de Dieu ([oJ] uiJo;" [tou'] qeou' Cristov") : Dial. 43, 1 ; 100, 4. Christ, Fils de
Dieu (Cristo;" uiJo;" qeou') : Dial. 132, 1. Le Christ, son Fils (oJ Cristo;" uiJo;" aujtou') : Dial. 7, 3.
Jésus-Christ ( jIhsou'" Cristov") : Dial. 24, 2 ; 30, 3 ; 35, 2 ; 52, 3 ; 85, 4 ; 113, 6 ; 116, 1 bis.
Jésus, le Christ ( jIhsou'" oJ Cristov") : Dial. 51, 1 ; 113, 3 ; 117, 1. Christ-Jésus (Cristo;"
jIhsou'") : Dial. 35, 8. Le Fils de Dieu, Jésus-Christ (UiJo;" qeou' jIhsou'" Cristov") : Dial. 23, 3. Le
Christ crucifié (oJ staurwqei;" Cristov") : Dial. 49, 8 ; 96, 1 ; cf. fragment (Lacune). Jésus-Christ,
crucifié (oJ staurwqei;" jIhsou" Cristov") : Dial. 11, 4.5 ; 30, 3 ; 35, 2. Roi-Christ (basileu;"
Cristov") : Dial. 97, 4. Le Christ souffrant (oJ paqhto;" Cristov") : Dial. 52, 1 ; cf. 89, 2. Christ-
Sauveur (Swth;r Cristov") : cf. Dial. 110, 4. Notre Christ (oJ Cristo;" hJmw'n) : Dial. 34, 1 ; 86, 6 ;
88, 3 ; 113, 1 ; 138, 1. Notre Christ et Seigneur (oJ Cristo;" hJmw'n kai; kuvrio") : Dial. 133, 6.
Jésus-Christ, notre Seigneur ( jIhsou'" Cristo;" oJ kuvrio" hJmw'n) : Dial. 41, 1.4. Notre Seigneur,
Jésus-Christ (oJ kuvrio" hJmw'n jIhsou'" Cristov") : Dial. 50, 2 ; 53, 2. Notre Christ, souffrant et
crucifié (oJ paqhto;" hJmw'n kai; staurwqei;" Cristov") : Dial. 111, 2. Notre Christ (oJ hJmevtero"
Cristov") : Dial. 36, 5 ; 43, 7 ; 49, 5 ; 52, 4 ; 66, 4 ; 68, 7 ; 70, 4 ; 77, 3 ; 81, 4 ; 85, 1. Notre
Jésus-Christ (oJ hJmevtero" jIhsou'" Cristov") : Dial. 68, 8. Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ
hJmevtero" kuvrio" jIhsou'" Cristov") : Dial. 32, 3 ; 47, 6 ; 49, 3 ; 112, 4. Notre Seigneur et
Sauveur, Jésus-Christ (oJ hJmevtero" kuvrio" kai; swth;r jIhsou'" Cristov") : Dial. 93, 2. Mon
Christ (oJ ejmo;" Cristov") : Dial. 71, 3. Mon Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" mou jIhsou'"
Cristov") : Dial. 58, 1. Votre prétendu Christ (oJ uJmevtero" [legovmeno"] Cristov") : Dial. 32, 1 ;
77, 1 ; cf. 8, 4.
988
Cristoiv : 86, 3. Crivein : Dial. 8, 4 ; 22, 5 (Amos, 6, 3) ; 38, 4 (Ps. 44, 8) ; 40, 1 ; 49, 1 ; 52, 3 ; 56,
14 (Ps. 44, 8) ; 63, 4 (id.) 111, 3 ; II Apol. 6, 3. Cri'sma : Dial. 86, 3 (cf. Gen. 28, 18 ; 31, 13 ;
Ps. 44, 7).
(Pour l'Apologie, voir l'index d'A. WARTELLE).
Remarques : le titre est expliqué en Dial. 8, 4 (Élie, précurseur du Messie) ; 49, 1 (conception
juive ou judéo-chrétienne de l'onction du Messie), 52, 3-4 (onction royale et prophétique), 83,
6 (pierre ointe par Jacob ; onction des rois), et II Apol. 6, 3 (sens du mot « Christ »).
La citation de référence est Ps. 44, 8 (63, 4 ; 86, 3). L'ensemble du Dialogue est parcouru par un
débat à ce sujet, qui trouve son point culminant dans les développements sur le baptême de
Jésus (chap. 87-88). Cette question, que Justin aborde avec prudence dans le Dialogue,
n'apparaît pas dans l'Apologie : on n'y trouve qu'une seule occurrence du verbe crivein, et la
plupart des titres composés avec le mot Cristov" (surtout ceux qui qui définissent la nature du
Christ et son rapport avec le Père) en sont absents. L'onction des chrétiens, lors de la Pâque,
est évoquée en Dial. 40, 1* et 111, 3*.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 18-23 (« Christ », « Le Christ », « Jésus-Christ », « Le Seigneur

Jésus-Christ », « Notre Seigneur Jésus-Christ », « Jésus-Christ notre Seigneur », « Notre
Sauveur », « Christ Jésus ») ; L. SABOURIN, pp. 38-42 ; 47-48 ; O. CULLMANN, p 97-117 ;
A. GELIN, art. « Messianisme », DBS 5, p. 1165-1212 ; A. ORBE, La Unción del Verbo. Estudios
valentinianos III [Analecta Gregoriana, 1113], Rome 1961, p. 21-82 ; S. SABUGAL, « El título
Cristov" en los Padres apostólicos y apologistas griegos », Augustinianum 12 (1972), p. 407-
423 ; ID., CRISTOS, investigación exegética sobre la cristologia joannea (Apéndice II : El titulo Cristov"
en los Padres Apostolicos y Apologistas griegos), Barcelone 1972.
→ Jésus*, Huile*.
« Didascale » (didavskalo" = rabbi)
Références : Didavskalo" (appliqué au Christ) : Dial. 76, 3 ; 101, 2 (cf. Matth. 19, 16 ; Mc. 10,
17 ; Lc. 18, 18) ; 108, 2 ; I Apol. 4, 7 ; 12, 9 ; 13, 3 ; 15, 5 ; 16, 7 (cf. Matth. 19, 16, etc.) ; 19, 6 ;
21, 1 ; 32, 2 ; II Apol. 8, 5 ; cf. I Apol. 21, 2 (Hermès).
Didavskein (en relation au Christ) : Dial. 18, 1 ; 48, 4 ; 76, 3 bis ; 88, 8 ; 96, 3 bis ; 133, 6 ;
I Apol. 6, 2 ; 12, 10 ; 14, 4 ; 15, 9 ; 17, 1 ; 16, 8 ; 19, 8 ; 23, 2 ; 46, 1 ; 50, 12 ; 67, 8 ; II Apol. 8,
5 ; 10, 8. Divdagma (enseignement du Christ) : Dial. 35, 2 ; 49, 3 ; 69, 7 ; 134, 1 ; I Apol. 14, 4 ;
989
16, 8.14 ; II Apol. 2, 2 ; 3, 3. Didaskaliva (enseignement du Christ) : Dial. 35, 2. Didachv

(enseignement du Christ) : Dial. 35, 8 ; I Apol. 40, 1 ; II Apol. 2, 13.
Remarques : ce titre est rapproché du titre d'Ange en Dial. 76, 3. L'enseignement du Christ et
de ses disciples est constamment opposé à celui des des philosophes, des rabbins, et des
hérétiques.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 14 ; F. NORMANN, Christos Didaskalos, Münster i. W., 1967 (en

part. les p. 119 ss, sur I Apol. 6 et 13 ; K. H. RENGSTORF, TWNT II, 150-162 ; D. VAN DEN
EYNDE, Les normes…, p. 13 ; A. L. FEDER, p. 213-216.
« Dieu » (qeov")
Références : Dial. 11, 1 bis (oJ qeo;" tou' jAbraa;m kai; jIsaa;k kai; jIakwvb) ; 12, 1 (Is. 55, 5 :
oJ qeov" sou oJ a{gio" jIsrahvl), 3 (kuvrio" oJ qeo;" hJmw'n) ; 13, 2 (Is. 52, 12 : kuvrio" oJ qeo;" jIsrahvl),
9 (Is. 54, 5 : qeo;" jIsrahvl) ; 14, 4 (Is. 55, 5 : oJ qeov" sou oJ a{gio" jIsrahvl) ; 34, 6 (Ps. 71, 18 : oJ
qeo;" jIsrahvl) ; 35, 5 (oJ qeo;" jAbraa;m kai; jIsaa;k kai; jIakwvb) ; 36, 2 (kai; qeo;" kai; kuvrio" tw'n
dunavmewn), 4 bis (Ps. 23, 5.6 : oJ qeo;" jIakwvb) ; 37, 1 7 occ. (Ps. 46, 6.7.9.10), 3 (Ps. 98, 5), 4 4
occ. (Ps. 98, 8.9) ; 38, 4 (Ps. 44, 7) ; 48, 1.2 ; 49, 8 (Exod. 17, 16) ; 50, 1 (a[llo" qeov") ; 55, 1
(e{tero" qeov") ; 56, 1, 2 (Gen. 18, 1), 4 (qeo;" kai; kuvrio" e{tero"), 6, 7 (Gen. 21, 12), 8 bis
(cf. Gen. 21, 12), 10, 11, 14 bis (Ps. 44, 7.8), 15, 22 ; 58, 3, 5 (Gen. 31, 13), 7 ter (Gen. 32, 28.30),
8 ter (Gen. 35, 7.9.10), 9 bis (Qeo;" kalei'tai kai; qeov" ejsti kai; e[stai), 10, 12 (Gen. 28, 13), 13
bis (Gen. 28, 17.19) ; 59, 1, 2 4 occ. (cf. Exod. 3, 16 : oJ qeo;" jAbraa;m kai; oJ qeo;" jIsaa;k kai; oJ
qeo;" jIakwvb), 3 bis (qeo;" jAbraa;m kai; jIsaa;k kai; jIakwvb) ; 60, 2 4 occ. (qeo;" jAbraa;m kai;
qeo;" jIsaa;k kai; qeo;" jIakwvb), 4 (kai; a[ggelo" kalouvmeno" kai; qeo;" uJpavrcwn), 5 ter
(cf. Gen. 31, 13 et 35, 1) ; 61, 1, 3 ; 63, 4 bis (Ps. 44, 7.8), 5 ; 64, 1, 4 (Ps. 98, 5), 6 (Ps. 71, 18 : oJ
qeo;" jIsrahvl), 7, 8 (Ps. 18, 2) ; 65, 5 (Is. 42, 8), 6 bis (Is. 42, 12.13) ; 68, 3, 9 bis ; 69, 5 bis
(Is. 35, 2.4) ; 71, 2 ; 72, 4 (Jér. ? : oJ qeo;" a{gio" jIsrahvl) ; 73, 2 ; 75, 1, 4 ; 76, 7 ; 78, 10 ; 80, 4
ter (oJ qeo;" jAbraa;m kai; oJ qeo;" jIsaa;k kai; oJ qeo;" jIakwvb) ; 85, 3 ter (oJ qeo;" jAbraa;m kai; qeo;"
jIsaa;k kai; qeo;" jIakwvb) ; 86, 2 ter (cf. Gen. 28, 13 et 31, 13) 3 (Ps. 44, 7), 5 (cf. Gen. 18, 1) ; 87,
2 ; 103, 6 (cf. Matth. 4, 9-10 et Lc. 4, 7-8) ; 109, 2 (Mich. 4, 2 : oJ qeo;" jIakwvb), 3 (Mich. 4, 5) ;
110, 2 bis (oJ qeo;" jIakw;b kai; qeo;" jIsrahvl), 4 ; 113, 4 (Cristo;" oJ qeo;" w[n) ; 115, 4 ; 119, 4
(Is. 65, 1) ; 124, 2 bis (Ps. 81, 1.8), 4 ; 125, 3 (qeou' de; ejk tou' ei\nai tevknon prwtovtokon tw'n
o{lwn ktismavtwn), 4 (Deut. 6, 13-14) ; 126, 1, 2 bis (cf. Exod. 6, 3), 3 ter (cf. Gen. 32, 30), 4
(Gen. 18, 1), 5, 6 ter (cf. Deut. 32, 3) ; 127, 1 ter (cf. Gen. 17, 22 et 7, 16), 4 ; 128. 1. (qeo;" qeou'
uiJo;" uJpavrcwn), 4 ; 129, 1 (wJ" path;r kai; qeov", ai[tiov" te aujtw'/ tou' ei\nai kai; dunatw'/ kai; kurivw/
kai; qew'/) ; 135, 1 (Is. 43, 15 : oJ qeov", oJ a{gio" JIsrahvl) ; 139, 3 (Gen. 9, 26). Qeologei'n : Dial. 56,
15.
990
Remarques : ont été retenues dans cette liste de références celles que leur présentation, leur
commentaire ou le contexte permettent d'interpréter comme se rapportant au Fils. De même
que le titre de Seigneur (kuvrio"), celui de Dieu (qeov") est amené très progressivement dans le
Dialogue. Justin s'appuie sur certaines prophéties explicitement présentées comme preuves
scripturaires de cette affirmation (cf. 36, 2 ; 37, 1 ; 38, 3 ; 61, 3 ; 71, 2), sur des récits de
théophanies (chap. 56-60 ; 86 ; cf. chap. 126-127), où apparaissent des équivalences lexicales
(qeov" = kuvrio" : 56, 22 ; qeov" = a[ggelo" : 58, 4-5 etc.), et sur des formules qui résument la
démonstration portant sur la génération du Verbe (cf. 125, 3 ; 128, 1 ; 129, 1). L'ensemble est
parfois résumé dans des listes de titres (Dial. 36, 2 ; 61, 1.3 ; 126, 1 ; 128, 1). Les expressions
telles que oJ qeo;" jAbraa;m jIsaa;k kai; jIakwvb sont comprises comme récapitulatrices des
théophanies (cf. Dial. 56, 11 ; 59, 1 ; 60, 2.3 ; 75, 4 ; 126, 2.5 ; 127, 4 ; 128, 2 ; I Apol. 63,
7.11.17) ; dans les textes prophétiques, les formules qeov" jIakwvb ; qeo;" jIsrahvvl désignent le
Christ « Jacob » et « Israël » (cf. 11, 5*). L'Apologie présente à plusieurs reprises le Verbe
comme « Fils de Dieu » (I Apol. 12, 7.9 ; 13, 4 ; 14, 1.2 ; 21, 1 ; 23, 2 ; 30, 1.7 ; 32, 10.11 ; 33, 1-
6 ; 40, 7 ; 46, 2.5 ; 53, 2 ; 60, 5.7 ; 63, 4.10.14.15 ; 66, 2 ; II Apol. 6, 3), mais jamais directement
comme Dieu.
Pour distinguer le Père du Fils, Justin utilise très souvent des formules telles que : oJ poihth;"
tw'n o{lwn qeov" / oJ qeo;" kai; path;r tw'n o{lwn / oJ pavtokravtwr qeov" (cf. Dial. 16, 4 ; 34, 8 ; 38,
2 ; 50, 1 ; 56, 10.11 ; 58, 1 ; 63, 3 ; 67, 6 ; 74, 3 ; 76, 1 ; 83, 4 ; 96, 3 ; 102, 6 ; 108, 3 ; 114, 3 ;
116, 3 ; 126, 2 ; 127, 2 ; 133, 6 ; 142, 2). Sur la distinction qeov" / oJ qeov" dans le Dialogue, cf. 56,
4* ; sur a{llo" qeov" et e{tero" qeov", cf. 11, 1*.
Bibliographie : L. SABOURIN, p. 287-294 ; O. CULLMANN, p. 267-273 ; R. CANTALAMESSA, IP,

161-168 ; 220-223 (Dieu et homme) ; A. L. FEDER, p. 155-163.
→ Rejeton*, Fils*, Seigneur*, Roi*.
« Élu » (ejklektov")
Références : Dial. 123, 8 (Is. 42, 1 ; cf. Matth. 12, 18) ; 135, 2 (id.).
→ Bien-aimé*.
« Emmanuel » ( jEmmanouhvl)
Références : Dial. 43, 5 et 66, 2 (Is. 7, 14) ; cf. I Apol. 33, 1 (« Meq! hJmw'n oJ qeov" »).
991
« Enfant », « petit enfant » (paidivon, tevknon)
Références : Paidivon : Dial. 34, 2 ; 43, 6 (Is. 7, 16 et 8, 4) ; 66, 3 (id.) ; 77, 2.3 (Is. 8, 4) ; 78,
2.4.5.7 ; 84, 2 ; 88, 1 ; 103, 3 ; 126, 1 ; I Apol. 35, 2 (Is. 9, 6). Tevknon : 125, 3 (cf. Col. 1, 15).
Remarques : le titre de paidivon est toujours mis en relation avec la naissance du Christ
(Dial. 78, 2.4.5.7 ; 84, 2 ; 88, 1), et les prophéties d'Isaïe qui l'annoncent (Dial. 43, 6 ; 66, 3 ; 77,
2.3 ; I Apol. 35, 2). Il apparaît deux fois dans des listes (Dial. 34, 2 ; 126, 1). Sur tevknon, qui
provient sans doute d'une substitution, cf. Dial. 125, 3*.
→ Serviteur*.
« Grande Épée » (megavlh mavcaira)
Références : Dial. 91, 4 (cf. Is. 27, 1) ; 100, 4 ; 112, 2 ; 135, 4 (Is. 65, 12).
Remarques : selon la principale référence scripturaire (Is. 27, 1), la « Grande Épée » représente
le Christ vainqueur du serpent. Ce titre apparaît également dans une liste (Dial. 100, 4). Il est
vraisemblablement lié − au moins par analogie lexicale − au thème de la circoncision véritable
opérée « avec des couteaux de pierre » (petrivnai" macaivrai") : cf. Dial. 113, 6-7**. En I Apol.
44, 4-7 (Is. 1, 20), « l'épée du Seigneur » est interprétée du feu qui doit dévorer les méchants
(cf. I Apol. 61, 8).
« Exégète » (ejxhghthv")
Références : I Apol. 32, 2.
Remarques : ce titre n'apparaît que dans l'Apologie, où il est expliqué.
→ Didascale*, Ange*.
« Fils » (uiJov")
Références : Fils (uiJov") : Dial. 61, 1 ; 52, 2 ? (Gen. 49, 9) ; 61, 5 ? (Prov. 8, 32) ; 68, 5 (cf. Ps. 131,
11) ; 88, 8 (Lc. 3, 22 et Ps. 2, 7) ; 100, 1 ter. (cf. Matth. 11, 27), 4 ; 102, 7 ; 103, 6 (Lc. 3, 22) ;
118, 2 (II Sam. 7, 14) ; 122, 6 (Ps. 2, 7) ; I Apol. 32, 10 ; 40, 7.14 (Ps. 2, 7 ; cf. Lc. 3, 22) ;
992
63, 3 (Matth. 11, 27 pll.), 10 (uiJo;" qeou' kai; ajpovstolo"), 13 (Matth. 11, 27 pll.), 15 bis ; 65, 3.
Son Fils (oJ uiJo;" aujtou' ; oJ eJautou' uiJov") : Dial. 91, 4 ; 103, 8 ; 105, 5 ; 127, 4 ; cf. I Apol. 14, 1 ;
63, 4 ; II Apol. 6, 3 (oJ de; uiJo;" ejkeivnou, oJ movno" legovmeno" kurivw" uiJov"). Fils de Dieu (uiJo;"
[tou'] qeou') : Dial. 45, 4 ; 100, 5 ; 101, 3 (cf. Matth. 27, 40-43. ; Mc. 15, 29-32 ; Lc. 23, 35) ; 102,
7 ; 103, 8 ; 108, 2 ; 113, 4 ; 116, 2 ; 117, 3 ; 118, 2 ; 126, 1 ; 137, 2 ; I Apol. 12, 9 ; 22, 1 ; 23, 2
(movno" ijdivw" uiJo;" tw'/ qew'/) ; 30, 1 ; 31, 7 ; 54, 7 bis ; 63, 14. Fils du Père de toute chose (uiJov"
tou' patro;" tw'n o{lwn) : Dial. 115, 4. Fils du Créateur de toute chose (uiJo;" tou' poihtou' tw'n
o{lwn) : Dial. 48, 2. Fils de Dieu, Christ (uiJo;" qeou' Cristov") : Dial. 100, 4. Christ, Fils de Dieu
(Cristo;" uiJo;" qeou') : Dial. 132, 1 ; cf. I Apol. 58, 1. Le Fils de Dieu, Jésus-Christ (oJ uiJo;" qeou'
jIhsou'" Cristov") : Dial. 23, 3. Son Fils, Jésus-Christ (oJ uiJo;" aujtou' jIhsou'" Cristov") :
I Apol. 67, 2. Le Fils de Dieu, Christ (oJ uiJo;" tou' qeou' Cristov") : Dial. 43, 1. Le Christ, Fils de
Dieu (oJ Cristo;" tou' qeou' uiJov") : Dial. 45, 4. Son Fils, Premier-né (oJ prwtovtoko" aujtou' uiJov") :
Dial. 116, 3. Fils de Dieu, Premier-né de toute créature (uiJo;" tou' qeou' kai; prwtovtoko" pavsh"
ktivsew") : Dial. 85, 2. Dieu, Fils de Dieu (qeo;" qeou' uiJov") : Dial. 128, 1. Dieu, Fils de l'unique,
inengendré et ineffable Dieu (tou' movnou kai; ajgennhvtou kai; ajrrhvtou qeou' uiJov") : Dial. 126, 2.
Son Fils venu d'auprès de lui (oJ par! aujtou' ejlqw;n uiJov") : I Apol. 6, 2 ; Dial. 7, 3 (oJ par! aujtou'
Cristo;" uiJo;" aujtou'). Le Fils du vrai Dieu (uiJo;" tou' o[ntw" qeou) : I Apol. 13, 3. Fils du Très-
Haut (uiJo;" uJyivstou) : I Apol. 33, 5. « Fils du Roi » (uiJo;" tou' basilevw") : Dial. 34, 3 (Ps. 71, 1) ;
64, 6 (id.). Fils des Patriarches (tw'n patriarcw'n uiJo;") : Dial. 100, 2. Cf. Dial. 69, 2 et
I Apol. 54, 6 (Dionysos, fils de Zeus).
Remarques : Pour la justification de ce titre, voir en particulier les références indiquant les
sources scripturaires sur lesquelles il s'appuie, ainsi que les passages suivants : Dial. 45, 4 ; 48,
2 ; 61, 1 ; 100, 4.5 ; 101, 3 et 137, 2 (sarcasmes) ; 103, 8 ; 108, 2 ; 118, 2 ; 115, 4 ; 126, 1 ; 127,
2.4 ; 128, 1 ; I Apol. 6, 2 ; 12, 9 ; 13, 3 ; 22, 1 ; 23, 2 ; 30, 1 ; 32, 10 ; 63, 4.10.14 ; II Apol. 6, 3. Il
y est souvent expliqué par une référence à la préexistence du Verbe, et une mise en relation
avec d'autres titres (Ange, Apôtre, Didascale, Christ, Verbe, Prêtre, Roi). L'attribution erronée
de ce titre à Isaïe, en Dial. 126, 1, provient peut-être d'une confusion (Testimonia ?) entre
Is. 42, 1 (Dial. 123, 8 ; 135, 2) et Ps. 2, 7 (Dial. 88, 8).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 52-65 (« Fils de Dieu », « le Fils », « son Fils », « Monogène ») ;

L. SABOURIN, p. 233-244 ; O. CULLMANN, p. 234-265 ; E. LÖVESTAM, Son and Saviour. A Study
of Acts 13, 32-37, Lund 1961 ; J. DUPONT, « Filius meus es tu. L'interprétation de Ps. 2, 7 dans le
Nouveau Testament », RScR 35 (1948), p. 521-543 ; R. CANTALAMESSA, IP, 144-147 ;
A. L. FEDER, p. 174-176.
→ Fils unique*, Premier-né*, Ange*, Apôtre*, Didascale*, Christ*, Verbe*.
993
« Fils de l'homme » (uiJo;" [tou]' ajnqrwvpou)
Références : Dial. 31, 1, 3 (Dan. 7, 13) ; 32, 1 ; 76, 1 (ter), 7 (Mc. 8, 31 ; Lc. 9, 22) ; 79, 2
(Dan. 7, 13) ; 100, 3 bis (cf. Mc. 8, 31 ; Lc. 9, 22), 3 ; 126, 1 ; I Apol. 51, 9 (Dan. 7, 13).
Remarques : Ce titre est expliqué en Dial. 76, 1, où Justin fonde son commentaire sur la
conjonction wJ". Il apparaît dans une liste en Dial. 126, 1. L'interprétation eschatologique de
Dan. 7, 13 (seconde parousie) explique sans doute sa rareté dans l'Apologie.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 25-35 ; L. SABOURIN, p. 193-204 ; O. CULLMANN, p. 121-166 ;

E. SJÖBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien [Skrifter Utgivna av. Kungl.
Humanistiska Vetenskapssamfundet], Lund 1955 ; H. E. TÖDT, Der Menschensohn in der
synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959 (bibliographie, p. 317-321).
« Fils unique » → Monogène*.
« Fleur » (a[nqo")
Références : Dial. 87, 2 (Is. 11, 1) ; 126, 1 ; I Apol. 32, 12.13 (Is. 11, 1) cf. Dial. 86, 4 (Ps. 91,
12).
Remarques : comme rJavbdo", ce titre est emprunté à Is. 1, 11, et il lui est associé dans la liste de
Dial. 121, 1. L'interprétation christologique est explicite en I Apol. 32, 13.
Bibliographie : cf. J. R. HARRIS & V. BURCH, Testimonies, II, Londres 1920, p. 62.
→ Bâton*.
« Fort » (ijscurov")
Références : ijscurov" : Dial. 16, 1 (Deut. 10, 17) ; 49, 3 (Matth. 3, 11 ; Lc. 3, 16) ; 55, 1
(cf. Néh. 1, 5 ; 9, 32) ; 64, 8 (Ps. 18, 6) ; 69, 3 (Heraklès ; Ps. 18, 6) ; 70, 2 (Is. 33, 16) ; 75, 3 ; 76,
7 (ijsc. kai; proskunhto;n) ; 83, 4 ; 88, 7 (Matth. 3, 11 ; Lc. 3, 16) ; 102, 5 ; 102, 7 ; 103, 3
(le Père) ; 125, 2 (cf. Ps. 23, 8 : ijsc. kai; dunatov") ; I Apol. 45, 5 ; 54, 9 (Ps. 18, 6) ; 62, 4
(duvnamin ijscuravn). jIscuvein : Dial. 65, 4 (Is. 42, 6) ; 90, 4 bis ; 121, 3 ; 122, 3 (Is. 42, 6) ; 127, 3.
jIscuv" : Dial. 26, 3 (Is. 63, 1) ; 30, 3 ; 39, 2 ; 50, 4 bis (Is. 40, 9. 10) ; 65, 6 (Is. 42, 13) ; 70,
994
2 (Is. 33, 13) ; 87, 2 (Is. 11, 2), 4 ; 91, 1 ; 98, 4 (Ps. 21, 16) ; 101, 1 ; 102, 1.5 (Ps. 21, 16) ; 103, 9
(id.) ; 111, 2 ; 113, 4 ; I Apol. 41, 2 (I Chron. 16, 27) ; 55, 2 (ijscuvo" kai; ajrch'"). jEniscuvein :
Dial. 58, 7.
Remarques : pour mesurer la portée de ce titre, il faut prendre en compte toutes les
occurrences appliquées au Christ des termes énumérés ci-dessus. Cette force, est celle qui
permit à Jacob − type du Christ − de vaincre l'ange (cf. Dial. 58, 7, et 125, 3*-4* pour
l'étymologie d'Israël). Elle fut partiellement donnée à Moïse, au buisson ardent (I Apol. 62, 4 ;
cf. Dial. 87, 4), et mise en œuvre, pendant le combat contre Amalek par l'apposition du nom
de Jésus à Josué (Dial. 113, 4 ; 75, 3) associée au signe de la Croix représenté par l'attitude
typique de Moïse (Dial. 90, 4 ; 111, 2 ; 127, 3). Mais c'est dans la personne du Christ qu'elle
devait trouver sa pleine manifestation et son parfait accomplissement lors de la première
parousie (Dial. 121, 3) : dès la naissance (aucun des termes énumérés ci-dessus n'apparaît dans
les passages évoquant la naissance à Bethléem, mais l'adjectif proskunhtov" : « adorable »,
utilisé alors, est presque un synonyme de ijscurov" puisqu'il exprime la soumission des Mages
= les démons, devant l'Enfant.), au baptême (Dial. 87, 2), et pendant la Passion
(cf. Dial. 91, 1). Le mystère de cette force est symbolisé par la forme de la Croix (I Apol. 55, 2),
et par les cornes de l'unicorne qui en sont une autre figure (Dial. 91, 1). Cette force est
également celle du Verbe divin (Dial. 83, 4 ; 98, 4 ; 102, 1.5 ; 103, 9), transmise aux Apôtres,
puis aux Chrétiens à travers le charisme mis en œuvre dans les exorcismes (Dial. 30, 3 ; 39, 2).
Il s'agit donc, dans tous les cas, d'une victoire sur les démons, et le titre de Fort est porteur de
toute cette thématique. Voir les notes de détail en Dial. 26, 3* ; 30, 3* ; 55, 1* ; 64, 8* ; 69, 3* ;
75, 3* ; 76, 7* ; 83, 4 ; 102, 5* ; 111, 2* ; 121, 3* ; 125, 2*.
→ Puissance*, Adorable*.
« Gloire [du Seigneur]« (dovxa [kurivou])
Références : Dial. 34, 6 ? (Ps. 71, 19) ; 61, 1.3 ; (cf. Is. 40, 5, cité en 50, 3) ; 64, 6 ? (Ps. 71, 19),
8 ? (Ps. 18, 2) ; 128, 2 (cf. 128, 1 et 127, 3) ; 131, 3. Cf. Dial. 65, 1-7.
Remarques : le titre est expliqué en Dial. 61, 1* (liste) et 128, 2.
Bibliographie : L. SABOURIN, p. 278-286 ; A. LAURENTIN, Doxa, problèmes de christologie. Étude

des commentaires de Jean 17, 5, depuis les origines jusqu'à s. Thomas d'Aquin, Paris, s.d. ma 1972. (sur
Justin, vol. 1, p. 35-40).
→ Roi de Gloire*.
995
« Guide » (hJgouvmeno")
Références : Dial. 52, 2.3 et 120, 3 (Gen. 49, 10) ; 78, 1 (Mich. 5, 1) ; 106, 4 (Nombr. 24, 17) ;
118, 2 (Éz. 44, 3) ; I Apol. 32, 1 (Gen. 49, 10) ; 34, 1 (Mich. 5, 1) ; 54, 5 (Gen. 49, 10).
Remarques : ce titre n'est jamais expliqué. Voir en Appendice 5, la controverse sur Gen. 49, 10.
Homme (a[nqrwpo", ajnhvr)
Références : a[nqrwpo" : Dial. 13, 4 (Is. 53, 3), 5 (Is. 53, 6) ; 17, 1 (ejkei'non to;n movnon a[mwmon
kai; divkaion a[.) ; 33, 3 (tapeino;" .. a[.) ; 34, 2 ; 38, 1 (a[. genovmenon) ; 48, 1 (gennhqh'nai a[.), 2
(gegevnnhtai a[.), 3 (gennhqh'nai a[.) ; 49, 1 (a[. gegonevnai) ; 57, 3 (a[. oJmoiopaqh;" pa'sin) ; 58, 6
(Gen. 32, 24), 10 (ejn ijdeva/ aj.) ; 59, 1 ; 61, 1 (ejn aj/ morfh'/) ; 62, 5 (Jos. 5, 13) ; 63, 1 (a[.
gennhqh'nai) ; 67, 6 (a[. genevsqai) ; 68, 1 (id.), 3 (a[. genovmeno") ; 71, 2 ; 75, 4 (a[. gennhqh'nai) ;
76, 1 (genovmenon a[.) ; 85, 2 (genomevnou aj.) ; 98, 1 (a[. ajntilhptiko;" paqwvn) ; 99, 2 (a[.
gegevnhtai) ; 100, 2 (a[. aeijdh;" kai; a[timo", kai; paqhtov"), 4 (a[. gegonevnai) ; 101, 1 (a[.
genovmeno") ; 105, 1 (a[ ...genovmeno") ; 113, 4 (a[. gennhqh'nai) ; 125, 3 (a[. nikw'n duvnamin ter ; a[.
genovmeno"), 4 (a[. gevgonen) ; 127, 4 (a[. gennhqh'nai) ; 128, 2 ; I Apol. 5, 4 (a{. genovmeno") ; cf. 22,
1 ; 13, 4 (aj. staurwqeiv") ; 23, 2 (genovmeno" a[.), 3 (genevsqai a[.) ; 32, 10 (a[. gevgonen) ; 42, 3 (a[.
genovmenon) ; 46, 5 (a[. ajpekuhvqh) ; 50, 1 (genovmeno" a[.) ; 52, 3 (ajtivmou kai; paqhtou' aj.) ; 53, 2
(a[. genovmenon) ; 63, 10 (a[. genovmeno"), 16 (id.) ; II Apol. 6, 4 (nom de Jésus), 5 (a[. ...gevgone) ; 13,
4 (a[. gevgonen).
Remarques : dans la plupart des occurrences, ce titre se rapporte à l'Incarnation. Mais dans le
Dialogue, il est également tiré des théophanies − combat de Jacob avec l'Ange (58, 6 ; cf. 125,
3) ; apparition à Josué (61, 1 ; 62, 5) −, et il apparaît dans plusieurs listes (34, 2 ; 59, 1 ; 71, 2 ;
128, 2), ainsi que dans des formules de Symbole. Le Christ préexistant est apparu sous forme
humaine lors des théophanies, avant de s'incarner (cf. Dial. 38, 1 ; 48, 1 ; I Apol. 63, 10.16). Sa
nature et son apparence humaines étaient prédites dans la prophétie (Dial. 13, 4.5 : Is. 53, 3.6).
« Homme d'entre les hommes » (a[nqrwpo" ejjn ajnqrwvpoi")
Références : Dial. 64, 7.
996
Remarques : l'expression a[nqrwpo" ejn ajnqrwvpwn n'est utilisée que par Justin. Elle s'oppose à la
formule a[nqrwpo" ejx ajnqrwvmwn, généralement attribuée à Tryphon, qui représente le point de
vue juif sur le Messie, ou judéo-chrétien sur Jésus (cf. Dial. 48, 1.3.4 ; 49, 1 bis ; 54, 2 ; 67, 2 ;
76, 2 ; I Apol. 30, 1).
Bibliographie : R. CANTALAMESSA, IP, 220-223 (Dieu et homme).
→ Homme*, Fils de l'homme*.
« Huile » (e[laion)
Références : Dial. 86, 2-3 ; cf. 38, 4 et 56, 14 (Ps. 44, 8) ; 58, 13 (Gen. 28, 18).
Remarques : D. BOURGEOIS, La Sagesse des anciens dans le mystère du Verbe, p. 103, cite ce mot
parmi les titres christologiques de l'œuvre de Justin. Il n'est pas certain, toutefois, qu'il doive
être considéré comme tel, car Justin ne le présente pas explicitement ainsi.
→ Christ*.
« Israël » ( jIsrahvl)
Références : Israël ( jIsrahvl) : 58, 7 (Gen. 32, 28), 8 (Gen. 35, 10) ; 75, 2 ; 98, 2 (Ps. 21, 4) ;
100, 1 (id.), 4 ; 106, 3 ; 114, 2 (ejn tropologiva/) ; 123, 8 (ejn parabolh'/ ; cf. Is. 42, 1) ; 125, 1.3.5 ;
126, 1 ; 130, 3 ; 134, 6 bis ; 135, 2 (Is. 42, 1), 3. Le Saint Israël (oJ a{gio" jIsrahvl) : Dial. 12, 1
(Is. 55, 5) ; 14, 4 (id.) ; 17, 2 (Is. 5, 19) ; 133, 4 (Is. 5, 19), 5 (Is. 5, 24) ; 135, bis (cf. Is. 43, 15).
Le Dieu Israël (oJ qeo;" jIsrahvl) : Dial. 13, 2 (Is. 52, 12), 9 (Is. 54, 5) ; 34, 6 (Ps. 71, 18) ;
64, 6 (id.). Le Seigneur Dieu, Saint Israël (kuvrio" oJ qeo;" a{gio" jIsrahvl) : Dial. 72, 4 (Jér. ?).
Remarques : les explications données par Justin en plusieurs passages, ainsi que les listes de
titres et la typologie de Jacob-Israël, montrent que les désignations énumérées ci-dessus − et
tirées de prophéties − doivent être lues comme des titres christologiques (cf. Dial. 75, 2 ; 100,
1.4 ; 106, 3 ; 114, 2 ; 123, 8 ; 125, 1.3.5 ; 126, 1 ; 130, 3 ; 134, 6 ; 135, 3), d'où la traduction
suggérée : « le Dieu Israël », « le Saint Israël » (cf. Dial. 13, 2* et 34, 6*). Aucune référence à ce
titre dans l'Apologie. Explication étymologique du titre en Dial. 125, 3*.
Bibl. : J. DANIELOU, Théologie, p. 218-220. → Jacob*, Dieu*, Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de

Jacob*.
997
« Jacob » ( jIakwvb)
Références : Jacob ( jIakwvb) : Dial. 36, 2 (ejn parabolh') ; 37, 3 (Ps. 98, 4) ; 64, 4 (id.) ; 100, 1.4 ;
114, 2 (ejn tropologiva/) ; 121, 4 (Is. 49, 6) ; 123, 8 (cf. Is. 42, 1), 9 ; 126, 1 ; 130, 3 ; 135, 2
(Is. 42, 1), 3. Le Dieu Jacob (oJ qeo;" jIakwvb) : Dial. 36, 4 (Ps. 23, 6) ; 109, 2 (Mich. 4, 2) ; 110, 2
(to;n qeo;n jIakw;b kai; qeo;n jIsrahvl).
Remarques : titre justifié, associé à celui d'Israël, ou inséré dans des listes en Dial. 36, 2 ; 100,
1.4 ; 114, 2 ; 123, 8.9 ; 126, 1 ; 130, 3 ; 135, 3. Voir les passages sur la typologie de Jacob
(Dial. 58, 6-8.10-13 ; 59, 1 ; 60, 5 ; 86, 2 ; 125, 3.5 ; 126, 3). Cp. IRENEE, Adv. haer., IV, 21, 3.
Aucune référence dans l'Apologie. Pour la traduction « le Dieu Jacob », voir le précédent.
Bibliographie : P. M. GUILLAUME, art. « Jacob », in : Dictionnaire de Spiritualité, t. VIII, col. 1-19

(avec bibliographie) ; George F. MOORE, Judaism, I, p. 536-542.
→ Dieu*, Israël*, Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob*.
« Jésus », « Jésus-Christ » etc. ( jIhsou'", jIhsou'" Cristov")
Références : Jésus ( jIhsou'") : Dial. 35, 1, 4 (Matth. 24, 5), 5.7 ; 40, 4 ; 67, 2 ; 75, 1 ; 85, 7 ; 88, 3
bis, 8 ; 97, 4 ; 103, 4.5 ; 108, 2 ; 110, 2.4 bis ; 113, 1 (ajkouvwn o{ti jIhsou'" ejstin oJ Cristo;"
hJmw'n). 7 bis ; 116, 3 bis ; 117, 3 ; 120, 3.4 ; 121, 2 ; 122, 1 ; 128, 1 ; 132, 1 (to;n jIhsou'n, o}n,
hJmei'" ejpevgnwmen Cristovn) ; 134, 6 (oJ w]n kai; kalouvmeno" jIhsou'") ; I Apol. 22, 1 (oJ jIhsou'"
legovmeno") ; 33, 5 (cf. Lc. 1, 31), 7, 8 (Lc. 1, 31) ; 46, 5 ; 66, 3 ; II Apol. 6, 4 ; 8, 5 ( jIhsou'" oJ
hJmevtero" disavskalo"). Notre Jésus (oJ hJmevtero" jIhsou'") : Dial. 33, 1 ; 83, 4 ; 116, 1. Jésus le
crucifié ( jIhsou'" oJ staurwqeiv") : Dial. 34, 8 ; 46, 1 ; 112, 2 ; 117, 5 ; 131, 5. Jésus, le Fils de
Dieu ( jIhsou'" oJ uiJo;" tou' qeou') : Dial. 116, 2. Jésus-Christ ( jIhsou'" Cristov") : Dial. 24, 2 ;
30, 3 ; 35, 2 ; 52, 3 ; 85, 4 ; 113, 6 ; 116, 1 bis ; I Apol. 5, 4 ; 12, 9 ; 13, 3 ; 19, 6 (oJ hJmevtero"
didavskalo" jIhsou'" Cristov") ; 21, 1 ( jIhsou'" Cristo;" oJ didavskalo" hJmw'n) ; 23, 2 ; 25, 1 ; 32, 2
( jIhsou'" Cristo;" oJ hJmevtero" didavskalo") ; 34, 2 ; 35, 6 ; 42, 4 ; 61, 13 ; II Apol. 8, 4. Jésus, le
Christ ( jIhsou'" oJ Cristov") : Dial. 113, 3 ; 117, 1 ; I Apol. 31, 6 ; 62, 3 ; 63, 3.10. Christ-Jésus
(Cristo;" jIhsou'") : Dial. 35, 8. Jésus, notre Christ : ( jIhsou'", oJ hJmevtero" Cristov") : Dial. 52,
4 ; I Apol. 31, 7. Jésus-Christ, crucifié (oJ staurwqei;" jIhsou" Cristov") : Dial. 11, 4.5 ; 30, 3 ;
35, 2. ; 61, 13 ; II Apol. 6, 6. Jésus-Christ, notre Seigneur ( jIhsou'" Cristo;" oJ kuvrio" hJmw'n) :
Dial. 41, 1.4. Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" hJmw'n jIhsou'" Cristov") : Dial. 50, 2 ; 53, 2.
Notre Seigneur, Jésus-Christ (oJ hJmevtero" kuvrio" jIhsou'" Cristov") : Dial. 32, 3 ; 47, 6 ; 49, 3 ;
112, 4. Jésus, notre Seigneur (oJ kuvrio" hJmw'n jIhsou'" ; jIhsou'" oJ kuvrio" hJmw'n) : Dial. 76, 6 ;
113, 6. Notre Jésus-Christ (oJ hJmevtero" jIhsou'" Cristov") : Dial. 68, 8.
998
Notre Seigneur et Sauveur, Jésus-Christ (oJ hJmevtero" kuvrio" kai; swth;r jIhsou'" Cristov") :
Dial. 93, 2. Mon Seigneur, Jésus-Christ (oJ kuvrio" mou jIhsou'" Cristov") : Dial. 58, 1. Jésus-
Christ, notre Sauveur ( jIhsou'" Cristo;" oJ Swth;r hJmw'n ; jIhsou' Cristo;" oJ hJmevtero" Swthvr) :
I Apol. 66, 2 ; 67, 8. Notre Sauveur, Jésus-Christ (oJ Swth;r hJmw'n jIhsou'" Cristov") : I Apol. 33,
5 ; 61, 3. Le Fils de Dieu, Jésus-Christ (UiJo;" qeou' jIhsou'" Cristov") : Dial. 23, 3. Son Fils,
Jésus-Christ (oJ uiJo;" aujtou', jIhsou'" Cristov") : I Apol. 67, 2.
Remarques : lorsqu'il n'entre pas en composition, le nom de jIhsou'" désigne généralement le

Jésus historique. Explication de la signification de ce nom en I Apol. 33, 5.7 ; II Apol. 6, 4 ;
cf. Dial. 134, 6. A plusieurs reprises, Justin lie l'Incarnation et l'attribution de ce nom à
l'Enfant (I Apol. 5, 4 ; 46, 5 etc.). En composition, ce titre entre souvent dans des formules de
baptême ou d'exorcisme (Symbole) : Dial. 122, 1 ; I Apol. 71, 13 ; II Apol. 6, 6 ; 8, 4. Dans
l'expression dia; tou' ojnovmato"…, il est souvent lié aux persécutions (cf. Dial. 39, 2*). Pour
l'évocation de la « force » de ce nom (victoire sur les forces du mal), voir la typologie de Josué
(ci-dessus, note 10, p. 651).
« Joseph » ( jIwshvf)
Références : Dial. 91, 1 (cf. Deut. 33, 16) ; 100, 1 ; 123, 9 ; 126, 1.
Remarques : c'est de la bénédiction de Joseph (Deut. 33, 13-17) que Justin tire ce titre qui
apparaît deux fois dans des listes (Dial. 123, 9 ; 126, 1), et ne figure pas dans l'Apologie. On
trouve, chez APHRAATE, un parallèle détaillé entre Joseph et Jésus (Exposés 21, 18 (I/953-
I/957 : SC n° 359, p. 819-821).
Bibliographie : A. W. ARGYLE, « Joseph the Patriarch in Patristic Teaching », The Expository

Times 67 (1955-1956), p. 199-201.
« Jour » (hJmevra)
Référence : Dial. 100, 4.
Remarques : ce titre − absent de l'Apologie − n'apparaît qu'une fois dans le Dialogue, et au sein
d'une liste. Il ne correspond directement à aucun passage scripturaire cité. Les occurrences de
l’expression hJmevra kurivou (22, 2 ; 81, 3) ne semblent pas pouvoir, même de façon
999
implicite, être retenues dans ce sens. Archambault (ad. loc.) cite comme référence, mais sans
justification, Ps. 117, 24 (au{th hJ hJmevra h}n ejpoivhsen oJ kuvrio"), qui ne figure pas dans ce qui
nous reste du Dialogue.
Bibliographie : J. R. HARRISS, « A New Title for Jesus Christ », The Expositor, 8th Series, vol.
14, Londres 1917, p. 145-151 ; J. DANIELOU, Théologie…, p. 257-262 (Testimonia ? ;
rapprochements avec ajrxhv et fw'") ; B. BAGATTI, p. 138-140 (iconographie et signification
mystique).
« Juda » ( jIouvda)
Références : Dial. 100, 1 (cf. Gen. 49, 8 s.) ; 120, 2-3 (id.) ; 126, 1.
Remarques : titre absent de l'Apologie. En Dial. 120, 3, Justin le met en relation avec la
bénédiction de Juda (Gen. 49, 8-12), déjà citée en 52, 2 et 91, 1*. Il apparaît dans une liste en
126, 1. Comme Jacob et Israël (cf. ci-dessus), ce nom désigne le Christ, et les chrétiens
(cf. Dial. 123, 9).
« Juge » (krithv")
Références : Juge (krithv") : Dial. 22, 7 (Ps. 49, 4.6) ; 36, 1 ; 49, 2 ; 118, 1 ; 132, 1. Juger
(krivnein) : Dial. 32, 6 (Ps. 109, 6) ; 34, 3 (Ps. 71, 2.4) ; 46, 1 ; 47, 6 (logion) ; 64, 6 (Ps. 71, 2.4) ;
73, 4 (Ps. 95, 10.13) ; 82, 3 ; 96, 3 ; 109, 2 (Mich. 4, 3) ; 115, 6 bis (cf. Matth. 7, 2) ; 124, 2
(Ps. 81, 8), 4 ; 141, 1 ; I Apol. 39, 1 (Is. 2, 4) ; 35, 6 (Év. de Pierre). Jugement (krivsi") : Dial. 11, 3
(Is. 51, 4) ; 13, 6 (Is. 53, 8) ; 26, 3 (Is. 63, 1) ; 31, 5 (Dan. 7, 22), 7 (Dan. 7, 26) ; 34, 3 (Ps. 71, 2) ;
37, 3 bis (Ps. 98, 4) ; 38, 2 ; 39, 2 ; 45, 4 ; 50, 5 (Is. 40, 14) ; 58, 1 bis ; 60, 5 ; 64, 2, 4 bis (Ps. 98,
4) ; 64, 6 (Ps. 71, 2) ; 69, 5 (Is. 35, 4) ; 81, 4 ; 92, 5 (cf. Deut. 32, 4 et Ps. 91, 16) ; 118, 1
(cf. Mal. 4, 5) ; 123, 8 ter (Is. 42, 1.4) ; 124, 1 ; 133, 3 bis (Is. 3, 13) ; 135, 2 ter (Is. 42, 1.4) ; 138,
3 ; 139, 3 ; I Apol. 40, 7.10 (Ps. 1, 5) ; 53, 2 ; 68, 2 ; Jugement (krivma) : Dial. 22, 3 (Amos. 5, 24) ;
34, 2 (Ps. 71, 1), 3 (id) ; 64, 6 (id.). Jugement (krithvrion) : Dial. 31, 2 (Dan. 7, 10). Condamner
(katadikavzein) : Dial. 35, 8 ; 125, 2. Condamnation (katadikhv) : 45, 4 ; 91, 3 ; 120, 5 ;
I Apol. 12, 2. Condamner (katadikavzein) : Dial. 35, 8 ; 125, 2. Châtier (kolavzein) : Dial. 45, 4 ;
88, 5 ; 141, 2 ; I Apol. 8, 4 bis ; 19, 8 ; (20, 4) ; 21, 6 ; 28, 1 ; 54, 2 ; II Apol. 1, 2. Châtiment
(kovlasi") : Dial. 117, 3 ; I Apol. 8, 4 ; 12, 1 ; 18, 2 ; 43, 2.8 ; 45, 6 ; 52, 7 ; 57, 1 ; II Apol. 2, 2 ; 8,
3.4.
1000
Remarques : pour saisir toute la portée de ce titre, il faut prendre en compte non seulement les
occurrences du mot krithv" appliqué au Christ (le mot krivsi" est presque un titre en
Dial. 11, 3), mais aussi tous les termes relevés ci-dessus, lorsqu'ils font allusion, directement ou
indirectement au jugement eschatologique dont il doit être l'agent. Outre l'application de
certaines prophéties au Christ, Justin affirme en effet, à plusieurs reprises, que ce jugement
sera effectué par lui (Dial. 46, 1 ; 58, 1 ; I Apol 8, 4 ; 53, 2). Ce jugement universel (Dial. 96, 3 ;
124, 1 etc. ; cp. avec la formule du Symbole : ejrcovmeno" kri'nai zw'nta" kai; nekrouv") était déjà
à l'œuvre dans l'abaissement de la Croix (Dial. 13, 6*). Groupement de textes sur le titre de
Juge chez CYPRIEN, Ad Quir., 2, 28 (PL IV, 748).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 84-85 ; L. SABOURIN, p. 221-232 ; A. L. FEDER, p. 241-247.
« Le Juste » (oJ divkaio")
Références : Dial. 13, 7 (Is. 53, 11) ; 16, 4 (cf. I Thess. 2, 15 ; Act. 7, 52 ; Hébr. 11, 32-40, et
Is. 57, 1), 5 bis (Is. 57, 1) ; 17, 1 bis, 2 (Is. 3, 10), 3 ; 53, 3 (Zach. 9, 9) ; 86, 1, 4 bis (cf. Ps. 91,
13) ; 93, 4 ; 110, 6 bis (su;n tw'/ dikaiotavtw/ kai; movnw/ ajspivlw/ kai; ajnamarthvtw/ Cristw'/ ; Is. 57,
1) ; 119, 3 ; 133, 2 (Is. 3, 10) ; 136, 2 bis (cf. Is. 3, 10) ; 137, 3 bis (id.) ; I Apol. 48, 5 bis (Is. 57,
1.2) ; 51, 4 (Is. 53, 11).
Remarques : la plupart des versets de références, ainsi que les commentaires, renvoient au
thème de la persécution du Juste.
« Levant » (ajnatolhv)
Références : Levant (ajnatolhv) : 100, 4* ; 106, 4 (Zach. 6, 12) ; 121, 2 (id.) ; 126, 1. Se lever
(ajnatevllein) : Dial. 15, 6 ? (Is. 58, 10) ; 34, 4 ? (Ps. 71, 7) ; 96, 3 (Matth. 5, 45 ; Lc. 6, 35) ; 106, 4
(cf. Nombr 24, 17) ; 121, 1.2 (cf. Ps. 71, 17) ; I Apol. 15, 13 (Matth. 5, 45) ; 32, 2.13 (Is. 11, 1 ;
Nombr. 24, 17). Sur le verbe ajnatevllein, voir la note en Dial. 107, 3*.
Remarques : ce titre apparaît à deux reprises dans des listes (Dial. 100, 4 ; 126, 1) Figure
néotestamentaire (cf. Lc. 1, 78), souvent reprise par ORIGENE, Hom. in Jug., 8, 1 ; Hom. in Lev.,
9, 10 ; TERTULLIEN, Adv. Val., 3, 1 ; Trophées de Damas, III, 7, 1 s. (PO XV, p. 250 s. : liste de
références et débat sur ce titre). L'interprétation du Messie comme Orient vient de PHILON :
De confusione linguarum, éd. J. G.Kahn, Paris 1963, p. 75.
1001
Bibliographie : J. DÖLGER, Sol salutis, p. 149-156 ; J. DANIELOU, Théologie…, p. 276-284 ;

H. SCHLIER, ajnatolhv : TWNT I, 355 (dans la Bible) ; LAMPE, Lexicon, p. 125-126 (chez les
Pères) ; R. CANTALAMESSA, IP, 188-190.
→ Astre*, Lumière*.
« Nouveau Législateur » (oJ kaino;" nomoqevth")
Références : Dial. 12, 2 ; 14, 3 ; 18, 3.
Remarques : titre qu'il faut comprendre dans le cadre de la polémique à propos de la Loi. dont
Moïse est le Législateur (Dial. 1, 3 ; 112, 3 ; 127, 1). Ce titre est absent de l'Apologie, comme
toute la controverse à propos de la Loi mosaïque.
→ Loi*.
« Loi » (novmo")
Références : 11, 2 bis (teleutai'o" n. ; aijwvniov" n. : cf. Is. 55, 3), 3 (Is. 51, 4), 4 ; 12, 2, 3 (oJ
kaino;" n.) ; 24, 1 (a[llo" n. : cf. Mich. 4, 2 ; Is. 2, 3 ; 51, 4) ; 34, 1 bis (kaino;n n. : cf. Is. 54, 1 et
Jér. 31, 31) ; 43, 1 (aijwvnio" n.) ; 109, 2 (Mich. 4, 2) ; 122, 5 (novmo" aijwvnio") ; I Apol. 39, 1 (Is. 2,
3 ; Mich. 4, 2) ; 40, 8 ? (Ps. 1, 2).
Remarque : ce titre − sur lequel Justin s'attarde seulement dans le Dialogue − apparaît souvent
dans des expressions composites, sans doute tirées de Testimonia (cf. Dial. 11, 2*).
Bibliographie : A. L. FEDER, p. 222-226 ; C. ANDRESEN, « Logos und Nomos bei Justin », in :

Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum [Arbeiten zur Kirchengeschichte,
30], Berlin, De Gruyter, 1955, chap. I, p. 308-344 ; R. CANTALAMESSA, IP, 155-157 (Logos et
Nomos) ; J. DANIELOU, Théologie…, p. 252-255 ; B. BAGATTI, p. 169-171 (iconographie). →
Alliance*, Nouveau Législateur*, Lumière* (cf. Dial. 122, 3-5**).
« Lumière » (fw'")
Références : 7, 3 (fwto;" ...puvla") ; 11, 3 (Is. 51, 4 : f. ejqnw'n), 4 (id.) ; 13, 7 ? (Is. 53, 11) ; 15, 5 ?
(Is. 58, 8), 6 ? (Is. 58, 10) ; 17, 3 (tou' movnou ajmwvmou kai; dikaivou f., toi'" ajnqrwvpoi"
1002
pemfqevnto") ; 24, 3 (Is. 2, 5 : f. kurivou) ; 26, 2 (Is. 42, 6 : f. ejqnw'n) ; 65, 4 (id.), 7 (id.) ; 113, 5
(aijwvnio" f. : cf. Is. 60, 1, 19-20) ; 121, 4 (Is. 49, 6 : f. ejqnw'n) ; 122, 3 (Is. 42, 6) ; 131, 3 bis.
(cf. Exod. 13, 21, etc.) ; 135, 6 (Is. 2, 5) ; I Apol. 51, 4 ? (Is. 53, 11).
Remarques : ce titre − absent de l'Apologie − est tiré de plusieurs prophéties sans doute réunies
en Testimonia, et fortement lié au thème de la Loi (cf. Dial. 122, 3-5**). Il était déjà contenu
dans la théophanie de la colonne de lumière (cf. Dial. 131, 3). Voir également, en Dial. 128, 3*,
l'image de la lumière du soleil à propos de la génération du Verbe.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 131-133 ; L. SABOURIN, p. 82-92 ; F. J. DÖLGER, Sol Salutis.

Gebet und Gesang im Christlichen Altertum, Münster (2), 1925 (entièrement consacré à ce thème) ;
R. CANTALAMESSA, IP, 96-108 ; B. BAGATTI, p. 164-169 (iconographie).
→ Astre*, Levant*, Loi*.
« Monogène » (monogenhv")
Références : Dial. 98, 5 (Ps. 21, 21) ; 105, 1 bis (cf. Ps. 21, 21), 2 (id.).
Remarques : Ce titre, absent de l'Apologie, est expliqué en Dial. 105, 1*. → Fils*.
« Oint » (→ Christ)
« Pâque » (pavsca)
Références : Dial. 72, 1 (Esdr. ? ; cf. I Cor. 5, 7) ; 111, 3 (5 occ. ; cf. I Cor. 5, 7) ; cf. 40, 1-2 et
46, 2 (agneau pascal).
Bibliographie : R. CANTALAMESSA, La Pasqua della nostra salvezza. Le tradizioni pasquali della

Bibbia e della primitiva chiesa, Turin 1971.
« Pierre » (livqo", pevtra)
Références : Livqo" : Dial. 34, 2 ; 36, 1 ; 58, 13 (Gen. 28, 18) ; 70, 1 (Dan. 2, 34) ; 76, 1
(cf. Dan. 2, 34) ; 86, 2 (cf. Gen. 28, 18), 3 ; 90, 5 bis (cf. Exod. 17, 12) ; 100, 4 ; 113, 6 ; 114, 2.4
(cf. Is. 28, 16 ; Éphés. 2, 20 ; I Pierre, 2, 6) ; 126, 1 bis. Pevtra : Dial. 65, 6 ? (Is. 42, 11) ; 70,
1003
1.2 (Is. 33, 16) ; 86, 1 (cf. Exod. 17, 5-6 et Nombr. 20, 7-11) ; 113, 6 ; 114, 4 (hJ kalhv p.) ; 131, 6
(cf. Exod. 17, 5-6 et Nombr. 20, 7-11).
Remarques : dans le Dialogue, le titre livqo" est associé au songe de Jacob (58, 13 ; 86, 2), à
l'attitude typique de Moïse, sur une pierre, pendant le combat contre Amalek (90, 5), à la
circoncision (113, 6-7** ; 114, 2.4*), ainsi qu'aux prophéties de la « Pierre angulaire » (114, 4 ;
126, 1), et de la « pierre taillée sans le secours d'aucune main » (70, 1 ; 76, 1) : ces différentes
sources sont souvent rapprochées (Testimonia). Il apparaît également dans plusieurs listes
(Dial. 34, 2 ; 36, 1 ; 100, 4 ; 126, 1 ; cf. 86, 3 ; 113, 6 ; 114, 2). Le titre pevtra est lié au thème de
l'eau vive (Dial. 86, 1 ; 131, 6 ; 114, 4), mais aussi à celui de la Grotte (70, 1-2). Les deux titres
livqo" et pevtra sont réunis en 113, 6. Aucun des deux n'apparaît dans l'Apologie.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 93-99 ; L. SABOURIN, p. 120-132 (pierre, rocher, et eau) ;

P. PRIGENT, L'Épître de Barnabé I-XVI et ses sources, p. 171-177 ; E. NORELLI, « Il dibattito con
il giudaismo nel II secolo. Testimonia ; Barnaba ; Giustino », in : Bibbia nell'antichità cristiana, I,
1993, p. 212-213 (sur Barnabé) ; P. LUNDBERG, La typologie baptismale dans l'ancienne Église,
Leipzig-Uppsala 1942, p. 180-182 (sur Is. 33, 16), avec une critique de H. RAHNER « Flumina
de ventre Christi. Die patristische Auslegung von Joh. 7, 37-38 », Biblica 22 (1941), pp. 269-
302 ; 367-403.
« Premier-né » (prwtovtoko", prwtovgono")
Références : Prwtovtoko" : Dial. 84, 2 (pr. tw'n pavntwn poihmavtwn : cf. Col. 1, 15.) ; 85, 2 (uiJou'
tou' qeou' kai; pr. pavsh" ktivsew") ; 91, 1 (Deut. 33, 17) ; 100, 2 (prwtovtokon me;n tou' qeou' kai;
pro; pavntwn tw'n ktismavtwn) ; 116, 3 (dia; tou' ojnovmato" tou' pr. aujtou' uiJou') ; 125, 3 (qeou' de;
ejk tou' ei\nai tevknon pr. tw'n o{lwn ktismavtwn) ; 138, 2 ( JO ga;r Cristov", pr. pavsh" ktivsew"
w[n) ; cf. 84, 1 ; I Apol. 23, 2 (Lovgo" aujtou' uJpavrcwn kai; pr. kai; duvnami") ; 33, 6 (to;n Lovgon o}"
kai; pr. tw'/ qew'/ ejsti) ; 46, 2 (to;n Cristo;n pr. tou' qeou') ; 53, 2 (pr. tw'/ ajgennhvtw/ qew'/) ; 63, 15
(o}" Lovgo" kai; pr. w]n tou' qeou' kai; qeo;" uJpavrcei). Prwtovgono" : I Apol. 58, 3 (tou' prwtogovnou
aujtou' Cristou').
Remarques : les différentes formules soulignent la préexistence du Christ (pr. pavsh" ktivsew"
/ pavntwn tw'n ktismavtwn), sa génération (uiJov", duvnami"), et sa divinité (qeov"). Cf. Lc. 2, 7 ;
Rom. 8, 29 ; Col. 1, 15.18 ; Hébr. 1, 6 ; 11, 28 ; 12, 23 ; Apoc. 1, 5.
1004
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 147-149 ; L. SABOURIN, p. 205-210 ; R. CANTALAMESSA, IP,

144-145 ; cf. R. R. BRINKMAN, The Protótokos Title (Col. 1, 15) and the beginnings of its Exegesis
[Diss. Gregoriana], Rome 1954. → Principe*.
« Prêtre », « Grand prêtre » (ijereuv", ajrciereuv")
Références : Prêtre (iJereuv") : Dial. 19, 4 (aijwvnio" iJ) ; 32, 6 (Ps. 109, 4 : iJereu;" eij" to;n aijw'na) ;
33, 1 ter (id. ; aijwvnio" iJ.), 2 4 occ. (id.) ; 34, 2 ; 36, 1 (aijwvnio" basileu;" kai; iJ.) ; 42, 1 (oJ aijwvnio"
iJ. Cristov") ; 63, 3 (Ps. 109, 4) ; 79, 4 (Zach. 3, 1) ; 83, 2 (Ps. 109, 4), 3 (iJ. eij" to;n aijw'na) ; 86, 3 ;
96, 1 (aijwvnio" tou' qeou' iJ.) ; 113, 5 (aijwvnio" iJ.) ; 115, 2 (Zach. 3, 1), 3 bis, 4 bis ; 116, 3 bis (oJ
iJereu;" aujtou') ; 118, 2 (ejxaivreto" iJ.). Grand prêtre (ajrciereuv") : Dial. 33, 2 (cf. Ps. 109, 4) ;
42, 1 ; 86, 4 (cf. Nombr. 17, 8) ; 116, 1.
Remarques : toutes les occurrences des expressions aijwvnio" iJereuv" ou iJereu;" eij" to;n aijw'na se
réfèrent à la prophétie de Ps. 109, 4, sur le « Prêtre éternel selon l'ordre de Melchisédech ».
Justin s'appuie également sur Zach. 3, 1, où apparaît la figure de Josué le [Grand] prêtre (voir
également, en Dial. 42, 1, la symbolique du vêtement sacerdotal), et sur la prophétie de
Nombr. 17, 8 (floraison du bâton d'Aaron). Ces différentes figures se superposent en un
ensemble cohérent, et les désignations paraissent interchangeables (cf. 33, 2). Aucune d'entre
elles n'est mentionnée dans l'Apologie. Dans le Dialogue, le titre iJJereuv" est plusieurs fois rappelé
au sein de listes (Dial. 34, 2 ; 36, 1 ; 86, 3 ; 96, 1 ; 118, 2). Les chrétiens sont la « race
archiprêtresse de Dieu » (Dial. 116, 3), car le Christ Grand Prêtre − et Loi nouvelle − est venu
remplacer les grands prêtres de la Loi (cf. 29, 3 ; 117, 3). C'est à la lumière de cette thématique
qu'il faut comprendre la polémique à propos de l'existence d'un Grand prêtre à l'époque
d'Hérode (52, 3). Sur Ps. 109, 4, cf. Hébr. 7 ; sur Zach. 3, 2 : Ju., 9 ; Apoc. 12, 9-10 ; 20, 2-3 ; sur
le titre de Grand prêtre : Hébr. 2, 17 ; 3, 1 ; 4, 14-15 ; 5, 1-5, etc.
Bibliographie : A. ORBE, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos III [Analecta Gregoriana,
1113], Rome 1961, 543-549 (Christ, « Prêtre éternel ») ; R. LE DEAUT, « Le titre de Summus
Pontifex donné à Melchisédech est-il d’origine juive ? » RSR 50 (1962), p. 222-229 ;
Cl. GIANOTTO, Melchisedech e la sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II a C. -sec.
III d. C) [Associazione Biblica Italiana, 12. Supplementi alla rivista Biblica], Brescia 1984 (sur
Justin et les Apologistes : chap. IV, p. 145-160) ; sur le titre d'ajrciereuv", cf. V. TAYLOR,
p. 114-115 ; L. SABOURIN, p. 174-179 ; O. CULLMANN, p. 74-94 ; A. L. FEDER, p. 216-221.
1005
« Principe », « chef » (ajrchv)
Références : Dial. 19, 4 ; 32, 6 (Ps. 109, 3) ; 61, 1 (cf. Gen. 1, 1 ; Prov. 8, 22 ; Col. 1, 15), 3 bis
(Prov. 8, 22.23) ; 62, 4 (cf. Col. 1, 15) ; 65, 5 (Is. 42, 10) ; 129, 2, 3 bis (Prov. 8, 22.23) ; 138, 2 ;
I Apol. 45, 4 (Ps. 109, 3) ; 55, 2, 6 ? ; 59, 2 (Gen. 1, 1) ; 64, 2 (Gen. 1, 1).
Remarques : ce titre, comme les versets scripturaires dont il est tiré, ainsi que leurs
commentaires, témoigne de la préexistence du Verbe. Mais il faut aussi prendre en compte la
typologie du Déluge (Dial. 19, 4 et 138, 2), où Noé, figure du Christ, est appelé ajrchv gevnou"
a[llou.
Bibliographie : J. DANIELOU, Théologie…, 255-257 ; B. BAGATTI, 147-150. → Premier-né* ;

Jour*.
« Puissance » (duvnami")
Références : Duvnami" : le Dialogue et l'Apologie ne comportent que quelques références directes

à ce titre. Il y est question de la génération du Verbe, ou de sa mission : Dial. 105, 1 ; 116, 1
(= Ange) ; 128, 2-4 ; I Apol. 23, 2 (= Fils, Verbe, Premier-né) ; 32, 9-10 (= Fils et Verbe) ; 33,
6 (= Esprit et Verbe) ; cf. Dial. 54, 2 bis ; 61, 1.3 ; 84, 2 ; 100, 4 ; I Apol. 32, 911.14 ; 33, 4 ;
60, 5 ; II Apol. 10, 8.
Il convient d'y ajouter toutes les allusions à la Puissance de Dieu (I Apol. 19, 5), du Verbe
(Dial. 9, 1 ; 42, 1.2 ; 102, 5 ; cf. 139, 4 ; I Apol. 14, 5 ; 39, 3 ; 45, 3-5 ; 50, 12 ; 60, 11 ;
II Apol. 10, 7-8), à celle qui fut présente et mise en œuvre dans l'Incarnation (Dial. 88, 2 ;
cf. 100, 5 ; I Apol. 46, 5), dans la Passion et la Croix (Dial. 30, 3 ; 31, 1 ; 49, 8 ; I Apol. 35, 2 ;
cf. 55, 6 ; 60, 5), à celle que comportent les noms de Jésus (115, 4 ; 132, 3) et d'Israël (125, 1), et
qui fut en partie accordée à Moïse (Dial. 79, 4 ; I Apol. 62, 4). C'est par cette Puissance, dans
toutes ses manifestations, que sont vaincus les démons (dunavmei"), et le diable (duvnami" :
cf. Dial. 125, 3).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 150-152 ; L. SABOURIN, p. 263-265 ; O. BETZ, « Macht », in :

Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, 2, 1 (1970), p. 922-926 ; E. FASCHER,
« Dynamis », in : Reallexikon für Antike und Christentum 4 (1959), p. 415-458 ; L. A. ROOD, « Le
Christ comme Duvnami" qeou' », Recherches Bibliques 5 (1960), p. 93-108.
→ Bâton de Puissance*, Seigneur des Puissances*.
1006
Rédempteur » (lutrwthv")
Références : lutrwthv" : Dial. 30, 3. lutrou'sqai : Dial. 19, 6 (Exod. 20, 12, 20) ; 26, 3 (Is. 62,
12) ; 34, 5 (Ps. 71, 14) ; 83, 3 (oJ lutrouvmeno" th;n JIerousalhvm) ; 86, 6 ; 119, 3 (Is. 62, 12) ;
cf. 131, 3. Luvtrwsi" : Dial. 26, 4 (Is. 63, 4). jApoluvtrwsi" : Dial. 86, 1.
Remarques : ce titre est rattaché à la thématique baptismale − et à la Passion − par la référence

à la sortie d'Égypte (Dial. 19, 6 ; 86, 1 ; cf. 131, 3), à la hache d'Élisée (86, 6) et,
vraisemblablement, le jeu de mots lutrou'sqai / lutrovn (19, 6). Allusion probable au Millénaire
en 83, 3*.
Bibliographie : L. SABOURIN, p. 148-150 (lutrwthv").
→ Sauveur*, Secours*.
« Rejeton » (gevnnhma)
Références : gevnnhma : Dial. 62, 4 bis (tou'to tw'/ o[nti ajpo; tou' patro;" problhqe;n gevnnhma) ;
129, 4 ; I Apol. 21, 1 (ton; Lovgon, o{ ejsti prw'ton gevnnhma tou qeou'). Genna'n (génération du
Verbe) : Dial. 32, 6 (Ps. 109, 3) ; 61, 1 (oJ qeo;" gegevnnhke duvnamivn tina ejx eJautou' logikhvn…), 2
(lovgon gennw'men), 3 : 4 occ (Lovgo" kai; sofiva kai; duvnami" kai; dovxa tou' gennhvsanto" ; Prov. 8,
25) ; 62, 4 ; 63, 1.3 bis (Ps. 109, 3) ; 76, 7 (cf. Ps. 109, 3) ; 83, 2 (Ps. 109, 3), 4 (id.) ; 100, 8
(cf. Lc. 3, 21-22 et Ps. 2, 7) ; 103, 6 (cf. Lc. 3, 21-22 etc.) ; 105, 1 (Lovgo" kai; duvnami"
gegennhmevno") ; 122, 6 (Ps. 2, 7) ; 128, 4 (th;n duvnamin tauvthn gegennh'sqai ajpo; tou' patrov") ;
129, 3 (Prov. 8, 25), 4 bis (kai; to; gennwvmenon tou' gennw'nto" ajriqmw'/ e{terovn ejsti) ; I Apol. 12,
7 ; 22, 2 ; II Apol. 6, 3 (oJ Lovgo" pro; tw'n poihmavtwn kai; sunw;n kai; gennwvmeno").
Remarques : il n'est pas toujours aisé de dissocier les occurrences du verbe genna'n qui se
réfèrent à la génération du Verbe et celles qui se rapportent à la naissance virginale :
cf. Dial. 45, 4 (sur Ps. 109, 3 et 71, 5) ; en Dial. 84, 1, Justin utilise le mot prwtovtoko" à propos
de la naissance virginale, avec une référence à Prov. 8, 22 et Col. 1, 15 en 84, 2. Voir aussi
I Apol. 21, 1 (to;n Lovgon, o{ ejsti prw'ton gevnnhma tou' qeou', a[neu ejpimixiva" …gegennh'sqai).
→ Gloire*, Puissance*, Ange*, Verbe*.
« Rocher » (pevtra)
1007
→ Pierre*.
« Roi » (basileuv")
Références : Roi (basileuv") : Dial. 34, 2 ter (cf. Ps. 71, 1), 3 (Ps. 71, 1) ; 37, 1 bis (Ps. 46, 7.8), 2,
3 (Ps. 98, 4) ; 38, 3 (Ps. 44, 2.6), 4 (Ps. 44, 12), 5 bis (Ps. 44, 15.16) ; 53, 3 (Zach. 9, 9) ; 63, 5
(Ps. 44, 12) ; 64, 4 (Ps. 98, 4), 6 bis (Ps. 71, 1) ; 86, 3 ; 96, 1 ; 135, 1 bis (Is. 43, 15) ; I Apol. 35,
11 (Zach. 9, 9) ; 40, 13 (Ps. 2, 6). Roi de Gloire (basileu;" th'" dovxh") : Dial. 29, 1 ; 36, 4-6 : 10
occ. (Ps. 23, 7.8.9.10) ; 85, 1 (Ps. 23, 7) ; 127, 5 (id.) ; 70, 3 (Is. 33, 17 : basileu;" meta; dovxh"),
4 ; I Apol. 51, 7 (Ps. 23-7-8). Roi éternel (aijwvnio" basileuv") : 34, 2 (cf. Ps. 71) ; 36, 1 ; 118, 2 ;
135, 1. Roi de Salem (basileu;" Salhvm) : 113, 5 (cf. Gen. 14, 18). Roi d'Israël (basileu;" tou'
jIsrahvl) : Dial. 137, 2.
Remarques : ce titre, qui apparaît à plusieurs reprises dans des listes (Dial. 34, 2 ; 86, 3 ; 96, 1),
n'est jamais évoqué directement dans l'Apologie, de même que le Royaume attendu par les
chrétiens y est présenté d'une autre manière dans le Dialogue (cf. Appendice 9, p. 965-968). Les
Ps. 23 et 46 sont interprétés comme des prophéties de l'Ascension. L'affirmation de la royauté
du Christ donne lieu à la controverse exégétique sur les psaumes appliqués à David, Salomon
ou Ézéchias par les juifs, et au Christ par les chrétiens (voir l’article mentionné ci-dessus, n.
35, p. 83). Voir également le débat sur Gen. 49,10 (en particulier Dial. 52, 3-4).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 75-77 ; J. LECLERCQ, « L'idée de la royauté du Christ dans

l'œuvre de saint Justin », ATh 7 (1946), p. 83-95 ; A. L. FEDER, pp. 226-228 ; 236-241.
« Sagesse » (sofiva)
Références : Dial. 38, 2 ? ; 61, 1, 3 bis (cf. Prov. 8, 1 s.) ; 62, 4 (par Salomon) ; 100, 4 ; 126, 1 ;
129, 3 (Prov. 8, 21-25) ; cf. 61, 3 (oJ Lovgo" th'" sofiva") ; 87, 2.4 (pneu'ma sofiva") ; 121, 2 (oJ th'"
ajlhqeiva" kai; sofiva Lovgo") ; I Apol. 22, 1 (dia; sofivan a[xio" uiJo;" qeou' levgesqai).
Remarques : titre tiré du livre des Proverbes, et apparaissant plusieurs fois dans des listes
(Dial. 61, 1.3 ; 100, 4 ; 126, 1).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 150-152 ; L. SABOURIN, p. 265-272 ; M. SIMONETTI, La crisi

ariana nel IV secolo, p. 479-480 (controverse arienne) ; D. BOURGEOIS, p. 106-108 (lovgo" -
sofiva).
→ Principe*.
1008
« Le Saint » (oJ a{gio")
Références : Dial. 37, 3 (Ps. 98, 3 : fobero;" kai; a{gio"), 4 (Ps. 98, 9 : a{gio" kuvrio" oJ qeo;"
hJmw'n) ; 64, 4 (Ps. 98, 3) ; 100, 5 (a{gio" uiJo;" qeou') ; 116, 1 ( jIhsou'" Cristo;" oJ a{gio") ; cf. 113, 4
(hJ a{gia ajnavstasi"), 7 (hJ a{gia peritomhv).
Remarques : ce titre − absent de l'Apologie − apparaît toujours en composition dans le Dialogue.
→ Le Saint Israël*.
« Sauveur » (Swthvr)
Références : Dial. 8, 2 ; 18, 1 ; 26, 3 (Is. 62, 11) ; 36, 4 (Ps. 23, 5) ; 72, 1 (Esdr. ? ; cf. I Cor. 5, 7 :
tou'to to; pavsca oJ swth;r hJmw'n) ; 93, 2 (tou' hJmetevrou kurivou kai; swth'ro" jIhsou' Cristou') ;
110, 4 (tou' qeou' kai; swth'ro" Cristou'). I Apol. 33, 5.7 ; 61, 3 (tou' swth'ro" hJmw'n jIhsou'
Cristou') ; 66, 2 ( jIhsou'" Cristo;" oJ swth;r hJmw'n) ; 67, 8 ( jIhsou'" Cristo;" oJ hjmevtero" swthvr) ;
II Apol. 6, 4.
Remarques : explication du nom de Jésus (= « Sauveur ») en I Apol. 33, 5.7 et II Apol. 6, 4.
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 107-109 ; L. SABOURIN, p. 135-146 ; O. CULLMANN, p. 206-

212 ; F. J. DÖLGER, « Christus und der ‘Heiler’ Asklepios bei Justinus », Antike und Christentum
6 (1956), p. 257-272. → Rédempteur*, Secours*, Jésus*.
« Secours », « Secourable » (bohqov")
Références : Dial. 30, 3 (cf. Ps. 18, 15 : bohqo;n ... kai; lutrwthvn) ; I Apol. 38, 3 (Is. 50, 7) ;
cf. II Apol. 5, 1 (qeo;n ...bohqovn).
Bibliographie : B. BAGATTI, p. 211-212 (iconographie chrétienne sur la lettre b, initiale de

bohvqei et bohvqeia).
→ Rédempteur*, Sauveur*, Jésus*.
1009
« Seigneur » (kuvrio")
Références : Seigneur (kuvrio") : Dial. 12, 3 (kuvrio" oJ qeo;" hJmw'n) ; 32, 3 ter, 6 (Ps. 109, 1.2.4.5) ;
33, 1.2 (cf. Ps. 109, 1) ; 34, 1, 2, 6 (Ps. 71, 18) ; 35, 2 ; 36, 3 bis (Ps. 23, 1.3), 4 ter (Ps. 23,
5.6.8) ; 37, 1 (Ps. 46, 6), 2, 3 ter (Ps. 98, 1.2.5), 4 : 4 occ. (Ps. 98, 6.8.9) ; 38, 4 (Ps. 44, 12) ; 41, 1,
2 (Mal. 1, 10.11), 4 ; 47, 6 ; 49, 2 (cf. Mal. 4, 5), 3 bis, 8 ; 50, 2, 4 (Is. 40, 10) ; 52, 3 ; 53, 2 ; 56,
2 (Gen. 19, 27), 4, 12 (Gen. 19, 24), 13, 14 (Ps. 109, 1), 15, 17 (Gen. 18, 13), 17 (Gen. 18, 17), 18
bis (Gen. 18, 20.22), 19 bis (Gen. 18, 33 ; Gen. 19, 16), 20 (Gen. 19, 18), 21 (Gen. 19, 24), 22 bis,
23 bis (cf. Gen. 19, 24) ; 58, 1, 3, 5 (Gen. 31, 12), 10, 11 (Gen. 28, 13), 12 (Gen. 28, 14), 13
(Gen. 28, 16) ; 59, 1, 2 (Exod. 3, 16) ; 60, 3, 4 bis (Exod. 3, 4), 5 bis ; 61, 1 ; 62, 5 (Jos. 6, 1) ; 63,
4 (Ps. 44, 12), 5 (id.) ; 64, 1, 4 : 4 occ. (Ps. 98, 1.2.5.6), 6 (Ps. 71, 18) ; 65, 1 (Is. 42, 8), 4 bis
(Is. 42, 5.6), 5 (Is. 42, 8) ; 68, 3 ; 69, 5 (Is. 35, 2) ; 72, 4 (Jér. ? cf. I Petr. 4, 6) ; 73, 1 bis (Ps. 95,
10), 2, 3 : 8 occ. (Ps. 95, 1 ; cf. I Chron. 16, 23 ; Ps. 95, 3.4.5.7.8), 4 ter (Ps. 95, 9.10.13) ; 74, 2
ter (Ps. 95, 1 ; cf. I Chron. 16, 23. ; Ps. 95, 2), 4 (Deut. 31, 17) ; 75, 1 (Exod. 20, 22) ; 76, 5 bis
(Matth. 7, 22), 6 ; 79, 4 ter (cf. Zach. 3, 2 ; Job. 1, 6 ; 2, 1) ; 81, 3 (Ps. 89, 4), 4 ; 82, 1 ; 83, 1
(Ps. 109, 1), 2 (id.) ; 85, 6 (Ps. 148, 1), 8 bis (Is. 66, 5), 8 (Is. 66, 6), 9 bis (Is. 66, 9) ; 91, 1
(Deut. 33, 13) ; 93, 2 ter (cf. Matth. 22, 37 etc.), 3 ; 97, 1 ; 103, 6 (cf. Matth. 4, 10 et Lc. 4, 8) ;
109, 3 bis (Mich. 4, 5.7) ; 112, 4 ; 113, 6 ; 115, 1 bis (Zach. 2, 14.15), 2 bis (Zach. 2, 16.17), 2 bis
(Zach. 3, 2), 4 ; 119, 3 bis (Zach. 2, 15 ; Is. 62, 12) ; 125, 1, 2, 4 (Matth. 4, 10 ; Lc. 4, 8 ;
cf. Deut. 6, 13-14) ; 126, 2 bis (Exod. 6, 2.3), 6 4 occ. (Nombr. 11, 23 ; Deut. 31, 2.3) ; 127, 1 bis
(Exod. 6, 29 ; Gen. 11, 5), 5 bis (Gen. 19, 24 ; Ps. 109, 1) ; 128, 1 ; 129, 1 ter (cf. Gen 19, 24) ;
130, 1 (Deut. 32, 43) ; 131, 1 (Deut. 32, 9) ; 133, 3 (Is. 3, 14), 5 (Is. 5, 24), 6 ; 134, 6 ; 135, 1
(Is. 43, 15), 6 (Is. 2, 5) ; 139, 3 (Gen. 9, 26) ; 140, 4 ; 141, 2 ter (Ps. 31, 2) ; I Apol. 16, 9
(Matth. 7, 22), 11 (id.) ; 36, 2 ; 41, 1 (Ps. 95) ; 45, 2 (Ps. 109, 1) ; 51, 7 (Ps. 23, 8) ; 55, 5 ; 63, 5 ;
II Apol. 6, 2. Seigneur des Puissances (kuvrio" tw'n dunavmewn) : Dial. 29, 1 (cf. Ps. 23, 10) ; 36,
2.4.5.6 (id.) ; 53, 6 (Zach. 13, 17) ; 65, 6 (Is. 42, 13) ; 85, 1 bis. (cf. Ps. 23, 10), 4 ; 109, 3 (Mich. 4,
4) ; 115, 1 (Zach. 2, 15). Cp. Seigneur des armées (kuvrio" sabawvq) : Dial. 32, 2 (cf. Is. 1, 9 etc.) ;
64, 2 (cf. Is. 1, 9 etc. ; 123, 5 (Is. 19, 25) ; 133, 5 bis (Is. 5, 24.25) ; 140, 3 (Is. 1, 9 etc.).
Expressions diverses : Dial. 32, 3 (oJ hJmevtero" kuvrio" jIhsou'" Cristov") ; 35, 2 (kai; kuvrio" kai;
Cristov") ; 41, 1 ( JIhsou'" Cristo;" oJ kuvrio" hJmw'n), 2 (id.) ; 47, 6 (oJ hJmevtero" kuvrio" jIhsou'"
Cristov") ; 49, 3 (oJ hJmevtero" kuvrio" ; oJ hJmevtero" kuvrio" jIhsou'" Cristov") ; 50, 2 (oJ kuvrio"
hJmw'n jIhsou'" Cristov") ; 53, 2 (id.) ; 58, 1 (oJ kuvriov" mou jIhsou'" Cristov") ; 76, 6 (oJ staurwqei;"
ejpi; Pontivou Pilavtou jIhsou'" Cristo;" hJmw'n) ; 81, 4 (oJ kuvrio" hJmw'n) ; 82, 1 (oJ hJmevtero"
kuvrio") ; 93, 2 (oJ hJmevtero" kuvrio" kai; swth;r jIhsou'" Cristov") ; 112, 4 (oJ hJmevtero" kuvrio"
jIhsou'" Cristov") ; 113, 6 ( jIhsou'" oj kuvrio" hJmw'n) ; 115, 4 (oJ hJmevtero" kuvrio") ; 125, 1 (oJ ejmo;"
kuvrio"), 2 (id.) ; 128, 1 (kuvrio" ...kai; qeo;" qeou' uiJov") ; 133, 6 (oJ Cristo;" hJmw'n kai; kuvrio") ;
1010
134, 6 (oJ kuvrio" hJmw'n) ; 140, 4 (id.). I Apol. 55, 5 (Cristo;" kuvrio" : Lam. 4, 20) ; 63, 5 (oJ kuvrio"
hJmw'n) ; II Apol. 6, 2 (path;r kai; qeo;" kai; ktivsth" kai; kuvrio" kai; despovth").
Verbes : katakurieuvein : Dial. 32, 6 (Ps. 109, 2) ; 34, 4 (Ps. 71, 8) ; 83, 2 (Ps. 109, 2), 3 (id.) ;
kurieuvein : Dial. 76, 6 ; cf. 105, 3 ; kuriologei'n : Dial. 56, 14.15.
Remarques : parmi les 333 occurrences du mot kuvrio" dans le Dialogue, ont été retenues ici
celles qui désignent explicitement le Fils, ou figurent dans des citations que leur présentation,
leur commentaire, ou leur contexte permettent d'interpréter en ce sens. Pour démontrer
l'existence d'un « autre Seigneur » (cf. Dial. 56, 4), Justin s'appuie sur des prophéties et des
récits de théophanies (pour ces dernières, voir en particulier les chap. 56 ; 58 ; 60 ; 62, 5 ; 126-
127). Ces textes présentent souvent un redoublement du mot kuvrio" que Justin − et une
grande partie de la littérature de controverse − interprète comme une preuve de cette
affirmation : Ps. 109, 1 (Dial. 32, 3, 6 ; 83, 1.2 ; 127, 5) ; Gen. 19, 24 (Dial. 56, 21.23 ; 60, 5 ;
127, 5 ; 129, 1). Certains commentaires établissent une distinction nette entre kuvrio" (= le
Père) et kuvrio" (= le Fils) : Dial. 32, 3 ; 56, 23 ; 60, 3.5 ; 129, 1. Ailleurs, c'est sur l'équivalence
scripturaire entre kuvrio" et d'autres noms que Justin fonde sa démonstration : kuvrio" = qeov",
kuvrio" tw'n dunavmewn, jIakwvb (Dial. 36-37) ; kuvrio" = qeov", a[ggelo", ajnhvr, a[nqrwpo" (Dial. 58-
60) ; kuvrio" = a[nqrwpo", ajrcistravthgo" (62, 5).
Le Fils (Dial. 56, 22 ; 129, 1 ; cf. 36, 2 ; 56, 3.4 ; 58, 3.10 ; 60, 3.5 ; 61, 1 ; 64, 1 ; 128, 1) et le
Père (Dial. 67, 6 ; 93, 2 ; 129, 1 ; cf. 56, 3.4 ; 68, 3) sont désignés par les titres de Seigneur et
Dieu (kuvrio" kai; qeov"). Pour les distinguer dans un même passage, Justin utilise souvent, à
propos du Père, des expressions plus précises − et parfois empruntées à des citations
scripturaires − telles que : to;n kuvrion pavntwn patevra ajnavgonta aujtovn (Dial. 32, 3) ; kuvrio" ejn
tw'/ oujranw/' / ejk tou' oujranou' / ejn oujranoi'" (Dial. 56, 21.23 ; 60, 3.5), cp. oJ ejpi; gh'" kuvrio"
(Dial. 129, 1) ; oJ path;r aujtou' kai; tw'n o{lwn poihth;" kai; kuvrio" kai; qeov" (Dial. 67, 6) ;
oJ path;r kai; kuvrio" (126, 5) ; oJ a[rrhto" path;r kai; kuvrio" tw'n pavntwn (127, 2) ; oJ a[rrhto"
kuvrio" tw'n pavntwn aJplw'" kai; aujtou' tou' Cristou' (127, 4) ; oJ pathvr kai; kuvrio" tw'n o{lwn
(127, 5).
Le titre de Seigneur apparaît quelquefois dans des listes (Dial. 34, 2 ; 36, 2 ; 52, 3 ; 61, 1 ;
II Apol. 6, 2). Dans le Dialogue, Il n'est que très progressivement utilisé en référence au Fils :
dans les premiers chapitres (11-31), il désigne de façon indifférenciée le Dieu qui parle à
travers les prophètes (une seule exception, discrète, mais porteuse de tous les développements
ultérieurs, en Dial. 12, 3 : kuvrio" oJ qeo" hJmw'n). Dans l'Apologie, seules quelques références
peuvent être retenues, et Justin ne s'attarde pas sur la distinction entre le Père et le Fils. Les
versets communs aux deux œuvres y sont utilisés dans une autre perspective.
1011
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 38-51 (bibliographie, n. 1, p. 38) ; L. SABOURIN, p. 245-253 ;

O. CULLMANN, p. 169-205 ; L. CERFAUX, « Le titre Kyrios », in : Recueil Lucien Cerfaux,
Gembloux 1954, t. 1, p. 1-188 ; W. BOUSSET, Kyrios Christos, Göttingen 19212 ; R. FOERSTER,
Kuvrio", TWNT III, 1038-1094.
« Servant, Serviteur, Enfant » (pai'")
Références : Dial. 13, 2 (Is. 52, 13) ; 78, 2.7 ; 121, 4 (Is. 49, 6) ; 122, 1 (Is. 43, 10) ; 123, 8 (Is. 42,
1) ; 135, 2 (Is. 42, 1) ; I Apol. 50, 3 (Is. 52, 13).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 36-37 ; L. SABOURIN, p. 151-161 ; O. CULLMANN, p. 48-73 ;

A. HARNACK, « Die Bezeichnung Jesu als ‘Knecht Gottes’ und ihre Geschichte in der Alten
Kirche », SAB 28 (1926), p. 212-238 ; J. JEREMIAS, art. pai'" qeou', TWNT V, 653-713 ;
J. T. BROTHERS, « The Interpretation of pai'" qeou' in Justin Martyr's Dialogue with Trypho »,
StudPatr 9 (1966), p. 127-138.
« Serviteur (du Père) » (uJphrevth")
Références : JUphrevth" : Dial. 57, 3 ; uJphretei'n : Dial. 56, 22 ; 58, 3 (ange) ; 60, 2. (ange) 5
(id.) ; 61, 1 (diff. noms parce qu'elle sert la volonté du Père) ; 113, 4 ; 125, 3 ; 127, 4.
Remarques : ce titre est absent de l'Apologie. Dans le Dialogue, il est associé à celui d'ange
(= messager), et toujours utilisé à propos des théophanies.
Bibliographie : D. BOURGEOIS, La Sagesse des Anciens, p. 109-116 (tableau synoptique, p. 110) ;

sur le subordinatianisme, voir A. L. FEDER, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus, dem
Messias und dem Menschgevordenen Sohn Gottes, Freiburg i Br., Herdersche Verlagshandlung, 1906,
p. 116 s. ; W. MARCUS, Der Subordinatianismus als historisches Phänomen. Ein Beitrag zu unserer
Kenntnis von der Entstehung der altchristlichen Theologie und Kultur unter besonderer Berücksichtigung der
Begriffe oijkonomiva und qeologiva, Munich 1963, passim.
« Souffrant » (paqhtov")
Références : Dial. 34, 2 ; 36, 1 bis ; 39, 7 ; 41, 1 ; 49, 2 ; 52, 1 bis ; 68, 9 ; 70, 4 ; 74, 1 ; 76, 6 ;
85, 2 ; 89, 2 ; 99, 2 (ajlhqw'" p. a[nqrwpo") ; 100, 2 ; 110, 2 ; 111, 2 ; 126, 1 (liste).
1012
Remarques : L'adjectif paqhtov" figure à deux reprises (Dial. 68, 9 ; 126, 1) dans des listes de
titres christologiques. Il peut donc être considéré comme tel. Il ne repose directement sur
aucune source scripturaire, mais procède de l'exégèse d'Isaïe (Serviteur souffrant).
« Verbe », « Logos » (Lovgo")
Références : Dial. 19, 6 (oJ Lovgo" aujtou') ; 23, 3 (qei'on lovgon) ; 30, 2 (oJ Lovgo" th'"
profhteiva") ; 38, 2 (tou' qeou' Lovgo"), 3 (Ps. 44, 2) ; 42. 3 ; 49, 2 ter (oJ Lovgo" tou' qeou') ; 49, 8 ;
50, 3 (Is. 39, 8) 52, 4 ; 53, 1 (to;n zugo;n tou' lovgou aujtou') ; 54. 2 ; 55. 2 ; 56, 4, 5, 6
(oJ profhtiko;;" Lovgo"), 13, 23 bis ; 57, 2 ; 58. 4. (oJ Lovgo" tou' qeou') ; 60, 4, 5 bis ; 61, 1, 2 ter, 3
bis ; 62, 1, 4 ; 63, 2 ; 65, 3 ; 67, 7 ; 68, 4.5 ; 69, 4.6 ; 73, 1 ; 77, 2 (oJ profhtiko;" Lovgo"), 4 ;
78, 9 ; 83, 4 bis (oJ Lovgo" th'" klhvsew" kai; th'" metanoiva" ; ijscuro;" oJ Lovgo") ; 84, 2 ; 85, 4 bis
(oJ Lovgo" oJ th'" profhteiva" ; oJ lovgo" tou' Daui`d), 6 ; 86, 3 ; 87, 2 bis, 3 ; 92, 5, 6 (ajlhqh;"
oJ Lovgo") ; 93, 3 ; 102, 2, 4, 5 (hJ ga;r tou' ijscurou' aujtou' Lovgou duvnami") ; 103, 1, 2 ; 105, 1 (ejx
aujtou' Lovgo" kai; duvnami") ; 109, 1, 2 (Mich. 4, 2) ; 110, 2, 3 (oJ Lovgo" oJ profhtikov") ; 114, 3
(tou' Lovgou aujtou' th;n ejrgasivan) ; 116, 3 (purwqevnte" dia; tou' Lovgou th'" klhvsew" aujtou') ;
117, 4 ; 120, 2 ; 121, 2 bis (purwdevstero" ga;r aujtou' oJ th'" ajlhqeiva" kai; sofiva" Lovgo") ;
122, 1 ; 128, 2, 4 (oJ profhtiko;" Lovgo") ; 129, 1 (oJ Lovgo" oJ profhtikov"), 2, 4 ; 141, 2 bis.
(oJ Lovgo" tou' qeou').
Remarques : dans le Dialogue, il est essentiellement question du Verbe prophétique (pour la

génération du Verbe, voir Index analytique). En tant que titre christologique, le mot Lovgo" est
plus fréquemment utilisé dans l'Apologie (voir l'index d'A. Wartelle).
Bibliographie : V. TAYLOR, p. 161-166 ; L. SABOURIN, p. 254-261 ; O. CULLMANN, p. 216-

233 ; cf. D. BOURGEOIS, p. 106 s. ; R. CANTALAMESSA, IP, 151-155 (Logos) et 155-157 (Logos
et Nomos).
Sur la question du Logos chez Justin, nombreux titres. Voir en particulier : A. L. FEDER,
p. 79-154 ; V. PORTARO, La dottrina del Logos in S. Giustino e le sui fonti, Nuova Riv. Sor. Brente,
tip. Sociale, 1919, 142 p. ; C. ANDRESEN, « Logos und Nomos bei Justin », in : Logos und
Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum [Arbeiten zur Kirchengeschichte, 30], Berlin,
De Gruyter, 1955, chap. I, p. 312-344 ; W. KELBER, Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes,
Stuttgart 1958, p. 151-176 ; A. ORBE, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos III [Analecta
Gregoriana, 1113], Rome 1961, chap. II, p. 21-82 (El Cristo en la teología de san Justino) ;
p. 83-94 ; P. S. KANAVALLI, The Concept of Logos in the Writings of John and Justin [Diss.],
München 1969 ; W. RORDORF, « Christus als Logos und Nomos : das Kerygma Petrou in
seinem Verhältnis zu Justin » in : Kerygma und Logos. Beitrage zu den geistesgeschichtlichen
1013
Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Festschrift für Carl Andresen, Vanderhoeck &
Ruprecht, Gottingen-Zürich 1979, p. 424-434 ; B. STUDER, « Der Apologetische Ansatz zur
Logos-Christologie Justins des Märtyrers », in : Kerygma und Logos, Festschrift Karl Andresen,
hrsg. von Adolf Martin Ritter, Göttingen-Zürich 1979, p. 435-448 ; G. OTRANTO,
« L'incarnazione del Logos nel Dialogo con Trifone di Giustino », in : La cristologia dei Padri, II,
Rome 1981, p. 45-61 ; G. I. GARGANO, « L'Anziano incontrato da Giustino : un amico del
Logos ? o il Logos stesso ? », in : Geist und Erkenntnis, zu spirituellen Grundlagen Europas,
Festschrift zum 65. Geburtstag von Prof. ThDr Tomas Spidlik SJ, herausg. von Prof. Dr Sc.
Karel Macha, Minerva-publikation, München, 1985, p. 41-64.
Listes de titres : Dial. 32, 6 (Ps. 109) ; 34, 2 ; 36, 1.2 ; 43, 1 ; 58, 3.9.10 ; 59, 1 ; 60, 3.5 ; 61, 1.3 ;
75, 2 ; 76, 1-3 ; 86, 3 ; 96, 1 ; 100, 1.4 ; 106, 4 ; 113, 5 ; 114, 2 ; 115, 4 ; 118, 2 ; 123, 8 ; 126, 1 ;
127, 4 ; 128, 1.2.4 ; 135, 3. Comparer avec les listes de titres données par APHRAATE
LE PERSAN, Exposés, 17, 11 (SC n° 359, p. 747).
V – TITRES N'APPARAISSANT PAS DANS L'ŒUVRE DE JUSTIN
* « [Le dernier] Adam » ([oJ e[scato"] jAdavm) : V. TAYLOR, p. 153-155 ; L. SABOURIN, p. 211-
219.
* « L'Alpha et l’Omega » (to; [Alfa kai; to; \W mevga) : V. TAYLOR, p. 156-158 ; L. SABOURIN,
p. 219-220.
* « L'Amen » (oJ ajmhvn) : V. TAYLOR, p. 167-168 ; L. SABOURIN, p. 295-298.
* « Le Berger », « Le Bon Pasteur » (oJ poimhvn) : V. TAYLOR, p. 89-90 ; L. SABOURIN, p. 71-77.
* « Celui qui a la clef de David » (oJ e[cwn th;n klei'n Dauivd) : V. TAYLOR, p. 86.
* « Le Chef » (oJ ajrchgov") : V. TAYLOR, p. 91-92. ; L. SABOURIN, p. 102-103.
* « L'Époux » (oJ numfivo") : V. TAYLOR, p. 87-88 ; L. SABOURIN, p. 93-97.
* « L'Étoile [brillante] du matin » (oJ ajsth;r oJ lampro;" oJ prwi>nov").
* « L'Expiation » (oJ iJlasmov") : V. TAYLOR, p. 121-123 ; L. SABOURIN, p. 167-173.
* « Le [Messie] Fils de David » (uiJo;" Dauivd) : V. TAYLOR, p. 24 ; O. CULLMANN, p. 110-115.
* « Le Fils de Joseph, de Marie » (uiJo;" jIwshvf, Mariva") : V. TAYLOR, p. 10-11 ; L. SABOURIN,
p. 20-23.
* « L'Image » [du Père, du Dieu invisible], « L'Effigie [de sa substance]« (oJ eijkwvn ; oJ carakth;r
th'" uJpostavsew" aujtou') : V. TAYLOR, p. 124-128 ; L. SABOURIN, p. 273-278.
* « Le Lion de la tribu de Juda » (oJ levwn oJ ejk th'" fulh'" jIouvda) : V. TAYLOR, p. 86.
* « Le Maître » (oJ ejpistavth") : OEPKE, TWNT II, 619-620.
* « Le Maître » (rJabbi, didavskalo") : V. TAYLOR, p. 12-14 ; L. SABOURIN, p. 24-25.
1014
* « Le Médiateur » (oJ mesithv") : V. TAYLOR, p. 110-113 ; L. SABOURIN, p. 180-182.

* « Le Pain de la Vie » (oJ a[rto" th'" zwh'") : V. TAYLOR, p. 134-136 ; L. SABOURIN, p. 110-119.
* « Le Paraclet » (oJ paravklhto") : V. TAYLOR, p. 118-120 ; L. SABOURIN, p. 179-180.
* « Le Prophète » (oJ profhvth") : V. TAYLOR, p. 15-17 ; L. SABOURIN, p. 52-57 ;
O. CULLMANN, p. 18-47. Voir cependant Dial. 75, 3 (sur Josué).
* « La Porte [des brebis]« (hJ quvra [tw'n probavtwn]) : V. TAYLOR, p. 137-139 ; L. SABOURIN,
p. 78-79 ; B. BAGATTI, p. 171-173.
* « Le Rejeton de David » (hJ rJivza Dauivd) : V. TAYLOR, p. 86.
* « Le Resplendissement de la gloire divine » (to; ajpauvgasma th'" dovxh") : V. TAYLOR, p. 129-
130 ; L. SABOURIN, p. 278-286.
* « La Résurrection [et la Vie] » (hJ ajnavstasi" kai; hJ zwhv) : V. TAYLOR, p. 140-142 ;
L. SABOURIN, p. 183-190.
* « La [Puissance et la] Sagesse [de Dieu] » (qeou' duvnami" kai; qeou' sofiva) : V. TAYLOR,
p. 150-152 ; L. SABOURIN, p. 265-272.
* « Celui qui vient » (oJ ejrcovmeno") : V. TAYLOR, p. 78-79 ; L. SABOURIN, p. 33-37.
* « La Tête » [du corps] ou « l'Auteur » (hJ kefalhv) : L. SABOURIN, p. 98-102.
* « La Vigne » (hJ a[mpelo") : V. TAYLOR, p. 104-106 ; L. SABOURIN, p. 104-109.
* « La Voie » (hJ oJdov") : L. SABOURIN, p. 79-81 (« porte », « chemin »).
* « Le Chemin, la Vérité et la Vie » (hJ oJdo;" kai; hJ ajlhqeiva kai; hJ zwhv) : V. TAYLOR, p. 143-
146 ; L. SABOURIN, p. 65-70.
* « La Volonté (du Père) » (boulhv, qevlhma) : R. CANTALAMESSA, IP, 158-160 (Justin est cité
parmi les références, mais ni boulhv ni qevlhma ne sont présentés dans son œuvre comme des
titres christologiques).
1015
Indices
Liste des Indices
Mots grecs commentés ..................................................................... 1021-1028
Noms propres .................................................................................... 1029-1036
Scripturaire.......................................................................................... 1037-1048
Analytique ........................................................................................... 1049-1080
Auteurs et textes anciens .................................................................. 1081-1108
Bibliographique (précédé des sigles et abréviations).................... 1109-1124
1019
INDEX DES MOTS GRECS COMMENTES
Index des mots grecs commentés
jAgaqov", ta; ajgaqav ...................................................11, 4 (n. 25, p. 614) ; cf. 23, 2 (n. 10, p. 648)
jAgapwvmeno" ............................................................................................................... App. 12, p. 987
[Aggelo" ................................................................................................................App. 12, p. 984-985
jAgevnnhto".................................................................................................................5, 1 (n. 3, p. 590)
{Agio" .......................................................................................................................... App. 12, p. 1009
jAdelfoi ....................................................................................................................47, 2 (n. 8, p. 714)
jAdikiva, a[diko" ............................................................... 19, 5 (n. 17, p. 640) ; 46, 5 (n. 25, p. 711)
jAzumofagiw'n ....................................................................................................... 14, 3 (n. 13, p. 625)
Ai[rein, ajnairei'n ..........................................................................................137, 3 (n. 9, p. 906-907)
Ai{resi"............................................................................. 80, 4 (n. 11, p. 787) ; 108, 2 (n. 4, p. 843)
jAkavqarto".......................................................................................................... 141, 3 (n. 13, p. 914)
jAlhqinov" ............................................................................................................... 11, 5 (n. 27, p. 615)
jAlhqw'" .....................................................................................................................48, 3 (n. 6, p. 717)
[Allo" qeov" / e{tero" qeov" .........................................................................11, 1 (n. 1, p. 610-611)
jAlogei'n ................................................................................................................. 93, 5 (n. 21, p. 820)
jAmfibavllein, ajmfivbolo" ...................................................................................51, 1 (n. 1, p. 722)
JAmartiva ................................................................................................................ 46, 5 (n. 25, p. 711)
jAmnov", a[rnion ........................................................................................................... App. 12, p. 984
jAnabaivnein .......................................................................................................... 26, 3 (n. 16, p. 657)
jAnagenna'n138, 2 ............................................................................................................ (n. 6, p. 909)
jAnagignwvskein .....................................................................................................18, 1 (n. 1, p. 635)
jAnagravfein ......................................................................................................... 29, 2 (n. 12, p. 663)
jAnavqesi" ............................................................................................................. 91, 4 (n. 10, p. 816)
jAnavpausi"................................8, 2 (n. 11, p. 600) ; 121, 3 (n. 17, p. 879) ; 138, 3 (n. 15, p. 910)
jAnatevllein ..................................................................... 107, 3 (n. 9, p. 842) ; 121, 1 (n. 2, p. 877)
jAnatolhv .......................................................................................................... App. 12, p. 1001-1002
jAndrou'sqai ...................................................................................................102, 2 (n. 2, p. 831-832)
jAnevleusi" ............................................................................................................ 87, 6 (n. 10, p. 805)
[Anqo" ........................................................................................................................... App. 12, p. 994
jAnqrwvpeio" / ajnqrwvpino" .................................................................................3, 5 (n. 25, p. 584)
[Anqrwpo" [ejx ajnqrwvpou / ajnqrwvpwn / ejn ajnqrwvpoi"].................38, 1 (n. 3, p. 684) ; 48, 1
(n. 3, p. 716-717) ; 64, 7 (n. 23, p. 754) ; App. 12, p. 996-997
[Anqrwpo" (oJ th'" ajnomiva" – ) ...................................................................... 32, 4 (n. 19, p. 670)
jAnistavnai............................................................................................................. 107, 3 (n. 9, p. 844)
jAnomiva ................................................................................................................... 46, 5 (n. 25, p. 711)
jAntikeivmeno"....................................................................................................... 116, 1 (n. 8, p. 864)
jAntilhptikov" ....................................................................................................... 98, 1 (n. 1, p. 826)
[Anwqen............................................................................... 24, 2 (n.11, p. 652) ; 63, 3 (n. 11, p. 750)
jApaqhv" .................................................................................................................. 45, 4 (n. 12, p. 707)
jApartivzein........................................................................................................... 67, 6 (n. 10, p. 757)
1021
jApokaluvptein ................................................................................................90, 2 (n. 4, p. 812-813)

jApokavluyi".......................................................................................................... 116, 1 (n. 1, p. 863)
jApovdeixi" ..................................................................................................................9, 1 (n. 7, p. 604)
jAporei'n, ajpovrhma, ajporiva, a[poro"................................................................32, 2 (n. 9, p. 669)
jApostasiva (oJ th'" – a[nqrwpo") ................................................................... 110, 2 (n. 6, p. 846)
jApovstolo"................................................................................................................... App. 12, p. 985
JArmovzein............................................................................................................... 19, 6 (n. 19, p. 640)
[Arrhto" ................................................................................................................ 126, 2 (n. 2, p. 889)
[Arton ..............................................................................................................70, 4 (n. 10, p. 764-765)
jArchv ............................................................................................................................ App. 12, p. 1006
jArciereuv" .................................................................................................................. App. 12, p. 1005
jArcistravthgo".......................................................................................................... App. 12, p. 987
jAsaghv"......................................................................................................................53, 1(n. 3, p. 727)
jAsqevneia..................................................................................................................12, 1 (n. 1, p. 850)
[Astron.......................................................................................................................... App. 12, p. 986
jAsuvneto" .........................................................................................................20, 4 (n. 9, p. 643-644)
[Afesi" (aJmartiw'n)...............................................................................................54, 1 (n. 4, p. 729)
jAfivstasqai8, 2 ............................................................................................................... (n. 8, p. 599)
jAcaristiva19, 5.............................................................................................................. (n. 17, p. 640)
[Acrhsto"130, 3....................................................................................................... (n. 3, p. 894-895)
Basileuv"..................................................................................................................... App. 12, p. 1008

Boa'n ...................................................................................................................24, 1 (n. 4, p. 650-651)
Bohqov" ......................................................................................................................... App. 12, p. 1009
Bracivwn ........................................................................................................................ App. 12, p. 987
Gevgraptai........................................................................ 49, 5 (n. 18, p. 720) ; 100, 1 (n. 6, p. 828)

Gevnesi" (hJ pavlin – ) ................................................... 85, 7 (n. 17, p. 798) ; 138, 2 (n. 6, p. 909)
Gevnnhma................................................................................... 62, 4 (n. 5, p. 748) ; App. 12, p. 1007
Gevno" ..... 95, 2 (n. 5, p. 822) ; 120, 6 (n. 22, p. 876) ; 139, 1 (n. 2, p. 910) ; App. 11, p. 971-976
Gh' ........................................................................................................................... 25, 3 (n. 11, p. 655)
Ghovra" ............................................................................................................122, 1 (n. 1, p. 879-880)
Gnwvmh56, 11 .......................................................................(n. 23, p. 736) ; 137, 1 (n. 2, p. 905-906)
Gnwrivzein, gnw'si" qeou............................................... 14, 1 (n. 5, p. 623) ; 112, 3 (n. 11, p. 851)
Gravmma ..... ............................................................................................................ 29, 2 (n. 13, p. 663)
Despovth".............................................................................................................. 140, 4 (n. 9, p. 912)

Diav11, 1...................................................................................................................... (n. 4, p. 611-612)
Diaqhvkh ........................................................................................................................ App. 12, p. 984
Diakatevcein139, 2 .......................................................................................................... (n. 3, p. 910)
Diatribhv ...........................................................................3, 2 (n. 6 p. 681) ; 3, 6 (n. 29, p. 584-585)
Didavskalo"...........................................................................................................App. 12, p. 989-990
Dikaiopraxiva, dikaiosuvnh ..................................................................................44, 2 (n. 9, p. 704)
Divkaio"23, 2....................................................................................... n. 9, p. 648) ; App. 12, p. 1001
Dovmata .....................................................................................................................88, 1 (n. 1, p. 806)
1022
Dovxa....................................................................................... 10, 1 (n. 3, p. 606) ; 61, 1 (n. 5, p. 745)

Dovxa (kurivou).............................................................................................................. App. 12, p. 995
Doxavzein...................................................................................................................7, 3 (n. 16, p. 597)
Doxologei'n ..............................................................................................................7, 3 (n. 16, p. 597)
Douleuvein, dou'lo", douleiva ....................................................................134, 5 (n. 13, p. 901-902)
Duvnami" 30, 3 ......(n. 16, p. 666) ; 132, 1 (n. 2, p. 898) ; 138, 1 (n. 4, p. 908) ; App. 12, p. 1006
Dunavmei" ............................................................................................................... 36, 5 (n. 18, p. 681)
[Eqno"........................................................................ 19, 5 (n. 15, p. 639-640) ; App. 11, p. 971-976

JEbrai'o".............................................................................................................1, 3 (n. 10, p. 571-572)
jEgkravteia................................................................................................................8, 3 (n. 18, p. 601)
[Eqno"........................................................................ 19, 5 (n. 15, p. 639-640) ; App. 11, p. 971-976
Eijdwlovquton ............................................................................................................35, 1 (n. 3, p. 677)
Eijlikrinhv" ..................................................................................................................4, 1 (n. 5, p. 587)
jEklektov" ...................................................................................................................... App. 12, p. 991
jEkklhsiva ..................... 42, 3 (n. 9, p. 699-700) ; 63, 5 (n. 16, p. 751) ; 119, 5 (n. 13, p. 872-873)
[Ekstasi"............................................................................................................... 115, 3 (n. 8, p. 862)
[Elaion ........................................................................................................................... App. 12, p. 997
[Emmhna (ta;) ......................................................................................................... 46, 2 (n. 13, p. 709)
jEnduvein, ajpoduvein ............................................................................................. 116, 1 (n. 7, p. 864)
[Enduma 117, 3 ................................................................................................................. (n. 17, p. 868)
jEnergei'n, ejnergeiva ................................................................................................94, 1 (n. 2, p. 821)
jExavptein ..................................................................................................................42, 1 (n. 2, p. 698)
[Enstasi"............................................................................................................. 112, 5 (n. 17, p. 852)
jEntugcavcein ...........................................................................................................10, 2 (n. 6, p. 607)
jExhgei'sqai, ejxhvghsi" 32, 2.......................................................................................... (n. 6, p. 669)
jExhghthv" .................................................................................................................... App. 12, p. 992
jEpivdeixi"....................................................................................................................9, 1 (n. 7, p. 604)
jEpiginwvskein ..................................................................................................75, 2 (n. 6, p. 774-775)
jEpistrofhv ...............................................................................................................30, 1 (n. 6, p. 665)
[Erga ..................................................................................................................68, 6 (n. 9, p. 758-759)
Eujdaimoniva ..............................................................................................................8, 2 (n. 14, p. 601)
Eujcaristiva, eujcaristei'n ............................................................................41, 1 (n. 1 et 6, p. 695)
Eujaggevlion ..............................................................................................................10, 2 (n. 6, p. 607)
Eujarestei'n (tw'/ qew'/) ...................................................... 15, 1 (n. 3, p. 627) ; 117, 1 (n. 4, p. 867)
Eu[splagcno" ..................................................................................................... 108, 3 (n. 10, p. 844)
jEcqroiv 32, 3................................................................................(n. 15, p. 670) ; 83, 4 (n. 12, p. 794)
JHgouvmeno" ................................................................................................................... App. 12, p. 996

JHmevra.................................................................................................................. App. 12, p. 999-1000
JHmevra kurivou .........................................................................................................22, 2 (n. 5, p. 645)
Qeologei'n ............................................................................................................ 113, 2 (n. 5, p. 853)

Qeov" / oJ qeov" ................................................................ 56, 4 (n. 13, p. 734) ; App. 12, p. 990-991
1023
Qeosevbeia ............................................................................................................. 30, 3 (n. 12, p. 666)

Qeravpwn ................................................................................................................ 46, 3 (n. 17, p. 710)
Qespivzein...................................................................................................................7, 1 (n. 6, p. 596)
Qusiva, qumivama, prosforav ............................................................................. 28, 4 (n. 18, p. 661)
JIereuv" .......................................................................................................................... App. 12, p. 1005

JImavtion, iJmatismov".......................................................................................... 117, 3 (n. 17, p. 868)
jIoudai'o"............................................................................................................1, 3 (n. 10, p. 571-572)
jIsrahvl .................................................................................................................... 125, 3 (n. 9, p. 887)
jIsrahlitikov" ........................................................................................................ 11, 5 (n. 26, p. 615)
Ij scuv", ijscuvein, ijscurov" 26, 3 (n. 17, p. 657) ; 30, 3 (n. 16, p. 666) ; 64, 8 (n. 26, p. 754) ; 69,
3 (n. 9, p. 761) ; 75, 3 (n. 8, p. 775) ; 76, 7 (n. 26, p. 778) ; 83, 4 (n. 13, p. 794) ; 90, 4 (n. 12,
p. 813) ; 102, 5 (n. 8, p. 832) ; 121, 3 (n. 12, p. 878) ; App. 12, p. 994-995.
[Isw" 8, 4 (n. 24, p. 602) ; 47, 4 (n. 11, p. 715)
Kakiva 107, 2...................................................................................................................... (n. 6, p. 842)

Kalei'n, klh'si", ejkklhsiva .......................................................................119, 5 (n. 13, p. 872-873)
Kardiva 107, 2............................................................................................................ (n. 5, p. 841-842)
Karteriva 8, 3.................................................................................................................. (n. 18, p. 601)
Kataggeliva .......................................................................................................... 40, 4 (n. 13, p. 692)
Katavdesmoi .......................................................................................................... 85, 3 (n. 12, p. 797)
Kataluvein, katavlusi" ...................................................................................... 39, 6 (n. 22, p. 688)
Katanuvssein ...........................................................................................................91, 3 (n. 4, p. 815)
Katapevmpein ....................................................................................................2, 1 (n. 5, p. 575-576)
Katargei'n ................................................................................................................24, 1 (n. 5, p. 651)
Katafeuvgein, katafughv ................................................................................... 110, 2 (n. 8, p. 846)
Khvrugma ................................................................................................................ 40, 4 (n. 13, p. 692)
Khruvssein ............................................................................................................ 23, 3 (n. 12, p. 648)
klh'si" ...........................................................................................................119, 5 (n. 13, p. 872-873)
Kosmei'n ..............................................................................................................4, 1 (n. 2, p. 586-587)
Kovsmo"................................................................................................................. 113, 6 (n. 27, p. 856)
Krithv" ............................................................................................................. App. 12, p. 1000-10001
Kta'sqai ................................................................................................................. 53, 4 (n. 10, p. 727)
Kuvrio" ............................................................................................................... App. 12, p. 1010-1012
Laov" ......................................................................... 19, 5 (n. 15, p. 639-640) ; App. 11, p. 971-976

Livqo"................................................................................................................. App. 12, p. 1003-1004
Logikov" ..........................................................................................................93, 3 (n. 12, p. 819-820)
Lovgion ......................................................................................................................18, 1 (n. 3, p. 636)
Lovgo" [tou' qeou'] ..................19, 6 (n. 24, p. 641) ; 38, 2 (n. 5, p. 684) ; App. 12, p. 1013-1014
Lovgo" (ojrqov" ) ........................................................................................................3, 3 (n. 13, p. 582)
Loutrovn, loutrovw ................................................. 14, 1 (n. 1 et 2, p. 623) ; 19, 6 (n. 25, p. 641)
Lutrwthv"................................................................................................................... App. 12, p. 1007
1024
Makavrio" .......................................................................114, 4 (n. 14, p. 859) ; 133, 3 (n. 3, p. 899)

Martuvrion ...............................................................................................................61, 1 (n. 1, p. 745)
Mavcaira....................................................................................................................... App. 12, p. 992
Merivzesqai, meriv" ....................................................120, 2 (n. 3, p. 874) ; cf. 64, 3 (n. 9, p. 752)
Metameivbein ...........................................................................................................4, 7 (n. 23, p. 590)
Metavnoia ........................................................................... 30, 1 (n. 6, p. 665) ; 83, 4 (n. 10, p. 794)
Metatiqevnai......................................................................................................... 32, 5 (n. 21, p. 671)
Monogenhv"............................................................................105, 1 (n. 2, p. 837) ; App. 12, p. 1003
Musthvrion ...............................................................................................................24, 1 (n. 2, p. 650)
Nekrimai'on...............................................................................................................20, 1 (n. 5, p. 642)

Nika'n ...................................................................................................................... 90, 4 (n. 16, p. 814)
Novmima................................................................................................................... 29, 3 (n. 22, p. 664)
Nomoqevth" (oJ kainov" – ) ...................................................................................... App. 12, p. 1002
Novmo" .......................................................................................................................... App. 12, p. 1002
Xuvsto" / xustov" .............................................................................................1, 1 (n. 3, p. 569-570)
JOdov" (hJ – th'" plavnh")........................................................................................39, 2 (n. 5, p. 686)

Oijkonomiva 30, 3 (n. 20, p. 666-667) ; 103, 3 (n. 8, p. 834-835) ; 107, 3 (n. 7, p. 842) ; 134, 2
(n. 5, p. 900-901)
JOlovklhro"............................................................................................................. 69, 7 (n. 23, p. 762)
JOmiliva, oJmilei'n ..............................................................................................28, 2 (n. 3, p. 659-660)
JOmoiopaqhv" .............................................................................................................48, 3 (n. 6, p. 717)
JOmoivwsi"..................................................................................................................77, 4 (n. 8, p. 779)
JOmovsplagcno" .......................................................................................................47, 2 (n. 9, p. 714)
[Onoma : dia; tou' – [tou' Cristou'] .......................................................................9, 2 (n. 4, p. 686)
JOrqognwvmwn ..................................................................................................... 80, 5 (n. 13, p. 788)
Paqhtov" ........................................................................................................... App. 12, p. 1012-1013

Paidivon ......................................................................................................................... App. 12, p. 992
Paidofqorei'n .........................................................................................................95, 1 (n. 3, p. 822)
Pai'" ............................................................................................................................. App. 12, p. 1012
Pantwkravtwr....................................................................................................... 16, 4 (n. 19, p. 632)
Parabolhv ............................................................................. 36, 2 (n. 8, p. 680) ; 90, 2 (n. 5, p. 813)
Paraggevlmata ...............................................................................................10, 2 (n. 5, p. 606-607)
Paragivgnesqai.......................................................................................................51, 2 (n. 8, p. 723)
Paradidovnai............................................................................................................70, 1 (n. 1, p. 763)
Paravdosi" ............................................................................................................ 38, 2 (n. 10, p. 685)
Parakolouqei'n ..................................................................................................... 11, 4 (n. 23, p. 614)
Parafronei'n ...........................................................................................................39, 3 (n. 9, p. 687)
Parqevno" / nea'ni".......................................................................................43, 8 (n. 18, p. 702-703)
Parousiva ............................................................................................................... 14, 8 (n. 19, p. 625)
1025
Pavsca / pavqo"-pavscein ............................................ 40, 3 (n. 8, p. 691-692) ; App. 12, p. 1003

Pauvein, ajnavpausi" 11, 2 (n. 12, p. 612-613) ; 40, 2 (n. 7, p. 690-691) ; 51, 2 (n. 3, p. 722) ;
87, 3 (n. 5, p. 804)
Pevmpein..............................................................................................................2, 1 (n. 5, p. 575-576)
Pevnhtoi, ptwcoiv................................................................................................. 64, 6 (n. 18, p. 753)
Perileivpesqai ..............................................................................................113, 3 (n. 8, p. 853-854)
Pevtra ................................................................................................................ App. 12, p. 1003-1004
Pisteuvein, pivsti" → eij" / ejpiv + acc. / dat. / gén. ...........................16, 4 (n. 22, p. 632-633)
Plana'n ...... .................................................................................................................9, 1 (n. 3, p. 604)
Plhrou'sqai..............................................................................................................93, 2 (n. 6, p. 818)
Pneu'ma [a{gion, profhtikovn] ....... 4, 1 (n. 2, p. 586) ; 25, 1 (n. 5, p. 654) ; 32, 3 (n. 14, p. 670)
to; pneu'ma ajpodidovnai ..................................................................................... 105, 5 (n. 9, p. 839)
Pneumatikov" ........................................................................................................ 11, 5 (n. 28, p. 615)
Poikivlo" .............................................................................................................. 134, 5 (n. 14, p. 902)
Politeiva ................................................................................................................ 47, 4 (n. 10, p. 715)
Poluvkrano" ...............................................................................................................2, 2 (n. 8, p. 576)
Poluevleo"....................................................................................................108, 3 (n. 11, p. 844-845)
Ponhrov" ............................................................................................................30, 1 (n. 5, p. 664-665)
Pothvrion ........................................................................................................70, 4 (n. 10, p. 764-765)
Proaggeliva .......................................................................................................... 40, 4 (n. 13, p. 692)
Probavllein .............................................................................................. 62, 4 (n. 5 et 8, p. 748-749)
Provgnwsi", prognwvsth", progignwvskein .............................................23, 2 (n. 7, p. 647-648)
Prodhvlwsi" ....................................................................... 40, 4 (n. 13, p. 692) ; 53, 1 (n. 1, p. 726)
Prokhvrugma, prokhvruxi" ................................................................................. 40, 4 (n. 13, p. 692)
Prosdokiva, prosdoka'n.......................................................... 52, 2 (n. 5, p. 724) ; App. 12, p. 986
Prosevrcesqai, proshvlusi", proshvluto" ................................................... 11, 4 (n. 20, p. 614)
Proshvluto".......................................................................................................... 123, 1 (n. 2, p. 882)
Proskunei'n, proskuvnhsi", proskunhtov" ................ 38, 1 (n. 4, p. 684) ; App. 12, p. 983-984
Prosfeuvgein ........................................................................................................ 110, 2 (n. 8, p. 846)
Provswpon ([wJ"] ajpo; proswvpou) .......................................................................25, 1 (n. 6, p. 654)
Prou>pavrcein ...........................................................................................................48, 1 (n. 2, p. 716)
Profhvth ............................................................................................................... 49, 3 (n. 14, p. 719)
Prwtovtoko", prwtovgono"........................................................................... App. 12, p. 1004-1005
Puvlh ..........................................................................................................................7, 3 (n. 19, p. 598)
JRavbdo"....................................................................................................................App. 12, p. 986-987

JRuvesqai .................................................................................................................. 34, 4 (n. 28, p. 676)
Sabbatismo"v ........................................................................................................ 23, 3 (n. 15, p. 648)

Satana'" .............................................................................................................. 103, 5 (n. 14, p. 835)
Shmei'on 21, 1 (n. 1, p. 644) ; 23, 4 (n. 21, p. 649) ; 90, 3 (n. 8, p. 813) ; 94, 1 (n. 2, p. 821) ;
107, 3 (n. 9, p. 842) ; 111, 3 (n. 11, p. 848-849) ; 111, 4 (n. 14, p. 849) ; 112, 1 (n. 4, p. 851)
Sklhrokardiva ..........................................................................................................18, 2 (n. 8, p. 636)
1026
Sofiva ......................................................................................32, 5 (n. 23, p. 671) ; App. 12, p. 1008

Spevrma eij" swthrivan..........................................................................................55, 3 (n. 9, p. 732)
Stavdion.....................................................................................................................9, 3 (n. 15, p. 605)
Stoicei'a ............................................................................ 23, 3 (n. 14, p. 648) ; App. 8, p. 963-965
Stolhv..................................................................................................................... 117, 3 (n. 17, p.868)
Sukofantei'sqai................................................................ 30, 1 (n. 1, p. 664) ; 34, 3 (n. 22, p. 675)
Suvmbolon ............................................................................................................... 14, 2 (n. 11, p. 624)
Sunagwghv .............................................................................................................. 16, 4 (n. 21, p. 632)
Suvnesi", sunetov", sunetw'" .......................................................................20, 4 (n. 9, p. 643-644)
Sch'ma, schmativzesqai, suschmativzein.................... 40, 3 (n. 9, p. 692) ; 97, 1 (n. 3, p. 825)
Swmatopoiei'sqai....................................................................................................70, 4 (n. 9, p.764)
Swthvr .......................................................................................................................... App. 12, p. 1009
Swfrosuvnh...............................................................................................................8, 3 (n. 18, p. 601)
Tapeinov", tapeivnwsi", tapeinou'n...............................................33, 3 (n. 10 et 12, p. 673-674)

Tevknon........................................................................................................................... App. 12, p. 992
Tevleio" .............................................................................................................8, 2 (n. 13, p. 600-601)
Telethv ................................................................................................................... 35, 6 (n. 18, p. 679)
Tevcnh ........................................................................................................................54, 2 (n. 7, p. 730)
Tovpo" ..................................................................................................................... 40, 4 (n. 17, p. 694)
Toutevsti ............................................................................................................... 114, 3 (n. 9, p. 858)
Tropologiva......................................................................................................57, 2 (n. 3, p. 740-741)
Tuvpo" ........................................................................................................................40, 1 (n. 1, p. 689)
JUiov" (qeou') ...........................................................................................................App. 12, p. 992-993

JUiov" ([tou'] ajnqrwvpou) ............................................................................................. App. 12, p. 994
JUphrevth" ............................................................................56, 22 (n. 44, p. 738) ; App. 12, p. 1012
JUpomevnein .................................................................. 18, 3 (n. 9, p. 636-637) ; 67, 6 (n. 12, p. 757)
JUposaghv".................................................................................................................53, 1 (n. 3, p. 727)
JUyou'n, uJywqh'nai ..........................................13, 2 (n. 13, p. 619) ; 33, 3 (n. 11 et 12, p. 673-674)
Fanevrwsi" ............................................................................................................ 49, 3 (n. 12, p. 719)

Fqavnein.....................................................................................................................28, 2 (n. 7, p. 660)
Filavnqrwpo" ...........................................................................................................23, 2 (n. 6, p. 647)
Fivloi [tou' qeou' / tou' Cristou'] 7, 1 (n. 4, p. 596) ; 8, 1 (n. 5, p. 599) ; 28, 4 (n. 17, p. 661)
Filologiva ...........................................................................................................3, 2 (n. 8, p. 581-582)
Filoneikiva, filevristo" etc. ........................................................................... 67, 11 (n. 22, p. 758)
Frovnhsi" ..................................................................................................................3, 3 (n. 14, p. 582)
Fwnhv ..............................................................................................................119, 5 (n. 13, p. 872-873)
Fw'" ................................................................................. 7, 3 (n. 19, p. 598) ; App. 12, p. 1002-1003
Fwtivzesqai, fwtismov" ................................................................................39, 2 (n. 7, p. 686-687)
Carivsmata...............................................................................................................88, 1 (n. 1, p. 806)
Crhstov", a[crhsto" ....................................................................................130, 3 (n. 3, p. 894-895)
1027
Cristianoiv ................................................................. 17, 1 (n. 9, p. 634) ; 130, 3 (n. 3, p. 894-895)

Cristov".......................................................................8, 4 (n. 26, p. 602-603) ; App. 12, p. 988-989
Cwvra ....................................................................................................................... 25, 3 (n. 11, p. 655)
Yeudoprofh'tai....................................................................................................... 35, 3 n. 13, p. 678
1028
INDEX DES NOMS PROPRES
Index des noms propres1
jAarwvn (7) 37, 2.4 ; 38, 1 ; 64, 4 ; 86, 4 ; 90, jAlkmhvnh (1) 69, 3
4 ; 97, 1
jAmavq (1) 22, 4
[Abel (2) 19, 3 ; 99, 3
jAmalhvk (10) 49, 8 (4 occ.) ; 90, 4 (bis) ;
jAbraavm (103) 11, 1.5 ; 16, 2 ; 19, 4.5 ; 23, 91, 3 ; 131, 4 (bis).5
3 (bis).4 ; 25, 1.2 ; 27, 5 ; 33, 2 ; 35, 5 ;
37, 1 ; 43, 1 (bis).7 ; 44, 1.2 ; 46, 3 jAmmani'tai (1) 119, 4
(ter).4 (bis) ; 47, 5 ; 56, 1.2.4.5.7
(4 occ.).8bis).9 (bis).10.11.13.15.17 (ter) jAmorrai'o", a, on (1) 77, 4
18 (bis).19, 22 (bis) ; 57, 1.3 (bis) ; 58,
4.10.12 ; 59, 1.2.3 ; 60, 2 (bis).3 [Amwv" (1) 22, 2
(bis).5 ; 66, 4 ; 75, 1.4 ; 76, 4 ; 80, 4
(bis) ; 84, 4 ; 85, 3 ; 86, 5 ; 92, 2.3 jApokavluyi" (Liber) (1) 81, 4
(bis) ; 100, 3 (bis) ; 106, 4 ; 113, 2.4.7 ;
114, 3 ; 119, 4 (bis).5 (ter) ; 120, 2 [Argo", ou" (1) 1, 2
(bis).6 ; 126, 2.4 (ter).5 (ter) ; 127, 1.4 ;
128, 2 ; 130, 2 ; 140, 2.4 jArrabiva, a" (12) 34, 5 ; 77, 4 ; 78,
1.2.5.7.8 (bis) ; 88, 1 ; 102, 2 ;
[Agar (1) 56, 7 103, 3 ; 106, 4
jAdavm (16) 19, 3 ; 40, 1 ; 62, 3 ; 81, 3 ; 84, [Arrabe" (2) 34, 4 ; 119, 4
2 ; 88, 4 ; 94, 2 ; 99, 3 ; 100, 3 ; 103,
6 ; 124, 3.4 (bis) ; 129, 2 ; 131, 1 ; jArrabikov" (1) 78, 10
132, 1
jArcevlao", ou (2) 103, 3.4
{A/dh" (2) 99, 3 ; 119, 2
jAskalwnivth" (1) 52, 3
jAzwvtioi (1) 132, 2
jAsklhpiov" (1) 69, 3
Aijguvptio" (11) 28, 4 ; 56, 7 ; 68, 7 ; 71, 1 ;
79, 2.3 (bis) ; 84, 3 ; 111, 3 ; 119, 4 ; j ssuvrioi (14) 43, 6 (bis) ; 66, 3 (bis) ;
A
123, 5 77, 2 (ter).4 ; 83, 1 (ter) ; 103, 3 ;
123, 5 (bis)
Ai[gupto" (24) 11, 1.3 ; 21, 2 ; 22, 6 ; 28,
3 ; 59, 2 (bis) ; 69, 1 ; 78, 4.7 ; 79, 3.4 ; Aujsh'", oJ tou' Nauh' (7) 75, 2 ; 106,
91, 3 ; 102, 2 ; 103, 3 ; 106, 3 ; 111, 3 3 ; 113, 1.2.4 ; 132, 3 (bis)
(bis) ; 113, 3 ; 115, 5 ; 120, 3 ; 123, 5 ;
131, 3 ; 132, 3 Aujsh'" (I Reg, 6, 14) (1) 132, 3
Aijqivope" (1) 34, 4 [Acaz (4) 43, 5 (bis) ; 66, 2 (bis)
1 Les références renvoient au texte du Dialogue.
1029
jAcwvr (1) 135, 4 Damaskov" (13) 22, 4 ; 43, 6 ; 66, 3 ;

77, 2 (ter).3 (ter) ; 78, 9 (ter).10
Bvaval, hJ (3) 39, 1 ; 46, 6 ; 136, 3 Danavh (1) 67, 2
Babulwvn (2) 52, 3 ; 115, 4 Danihvl (13) 14, 8 ; 31, 1.7 ; 32, 3.4 ;
44, 2 ; 45, 3 ; 70, 1 ; 76, 1 ; 79, 2 ;
Babulwvnio" (1) 115, 3 87, 4 ; 126, 1 ; 140, 3
Baiqhvl (3) 58, 8 (ter) Daui?d (53) 12, 1 ; 14, 4 ; 19, 4 ; 22, 7 ;
28, 6 ; 29, 2 ; 32, 3.6 ; 34, 1.6 ;
Bavlano" pevntou" (Gen. 35, 8) (1) 58, 8 36, 3 ; 42, 1 ; 43, 1.5 ; 45, 4 ; 55,
2 ; 56, 14 ; 63, 3 ; 64, 3.4.5.7 ; 66,
Baptistaiv (1) 80, 4 2 ; 68, 5.6 (ter) ; 73, 1 ; 74, 1 ; 76,
7 ; 79, 4 ; 83, 4 ; 85, 1.4 (bis) ; 86,
Basileidianoiv (1) 35, 6 4.5 ; 87, 4 ; 88, 8 ; 97, 1.3 ; 100,
3 ; 118, 2 ; 120, 2.5 ; 121, 1 ; 123,
Basilei'ai (Liber) 34, 8
9 ; 124, 2 ; 126, 1 ; 127, 5 ; 141,
Bhqleevm (11) 78, 1 (bis).2 (bis).4.5.7.8 ; 102, 3.4 (bis)
2 ; 103, 3 (bis)
Debovrra (1) 58, 8
Bhqfaghv (1) 53, 2
Diovnuso" (1) 69, 2
Boanergev", uiJoi; Bronth'" (Mc. 3, 17) (1)
106, 3
JEbrai'o" (1) 1, 3 (Trypho)
Bosovr (1) 26, 3
JEdwvm (3) 26, 3 ; 28, 3 ; 28, 4
Gabrihvl (1) 100, 5
j zekiva" (15) 33, 1 (bis) ; 43, 8 ; 50, 3 ;
E
Galilai'o" (2) 80, 4 ; 108, 2 67, 1 ; 68, 7.8 ; 71, 3 ; 77, 1.2
(bis) ; 83, 1 (bis).3 ; 85, 1
Gevq (1) 22, 4
Ei\do" qeou' (= Peniel : Gen. 32, 20) (2)
Gevnesi" (Liber) (2) 20, 1 ; 79, 4 58, 7 ; 126, 3
Genistaiv, w'n (1) 80, 4 jElaivwn (1) 99, 2
Govmorra (6) 56, 2.17.18.21.23 ; 140, 3 To; o[ro" tw'n jElaiw'n (3) 103, 1.2.7
Gomorrai'oi (1) 55, 3 jElisavbet (1) 84, 4
Govmorroi (1) 56, 23 jElissai'o" (1) 86, 6
1030
JEllav" (1) 1, 3 11 ; 24, 3 ; 25, 1 ; 26, 2 ; 27, 1 ;

29, 2 ; 40, 4 ; 42, 2 ; 43, 3.4.5.8 ;
{Ellhne" (4) 67, 2 (bis) ; 69, 1 ; 117, 5 44, 3.4 ; 46, 6 ; 50, 2.3 (ter) ; 55,
3 ; 63, 2 ; 65, 1 ; 66, 1.2 ; 68, 6
JEllhnianoiv (1) 80, 4 (bis).7 ; 70, 1.2 ; 72, 3 ; 75, 3
(bis) ; 76, 2.3 ; 78, 6 (bis).9.11 ; 79,
jEmmanouhvl (2) 43, 5 ; 66, 2 2 ; 80, 5 ; 81, 1 ; 83, 1 (bis) ; 84,
1 ; 85, 1.7.8 ; 86, 4 ; 87, 2 (bis).4 ;
jEnwvc (6) 19, 3 ; 23, 1 ; 43, 2 ; 45, 2.4 ; 92, 2 88, 1 ; 91, 4 ; 97, 2 (bis) ; 102,
5.7 ; 110, 6 ; 111, 3 ; 112, 2 ; 114,
[Exodo", ou (Liber) (5) 59, 1.2 ; 75, 1 ; 126, 2 ; 118, 1.2.4 ; 120, 5 ; 123, 5.8 ;
2 ; 128, 1 126, 1 (bis) ; 130, 2 ; 133, 2 ; 138,
1 ; 140, 3 (bis)
[Esdra" (3) 72, 1 (bis) ; 120, 5
JHsau' (5) 58, 8.10 ; 60, 5 ; 119, 4 ; 120, 1
Eu[a (7) 79, 4 ; 84, 2 ; 100, 5 ; 124, 3 (bis).4
(bis)
Qavmar (1) 86, 6
jEfraivm (3) 22, 5 ; 43, 6 ; 66, 3
Qarsiv" (-eiv") (1) 34, 4
Zacariva"/ (10) 29, 2 ; 49, 2 ; 53, 3.5.6 ; 79, Qewrhtikoiv (1) 2, 1

4 ; 103, 5 ; 115, 1 ; 121, 2 ; 126, 1
Zebedai'o" (1) 106, 3

jIabwvc (1) 58, 6
Zeuv" (3) 67, 2 ; 69, 2.3
jIakwvb (122) 11, 1.5 ; 15, 2 ; 20, 1 ; 24, 3 ;
26, 1 ; 27, 1 ; 35, 5 ; 36, 2.4 ; 37,
J liva" (18) 8, 4 ; 39, 1 ; 46, 6 ; 49, 1 (bis).2
H 3 ; 44, 2 ; 45, 2.3.4 ; 46, 3 (bis) ;
(bis).3 (bis).5 (ter).6.7 (bis) ; 51, 3 ; 69, 52, 1.4 ; 53, 4 ; 54, 1 ; 56, 11 ; 58,
1 ; 87, 4 4 (ter).6 (ter).7 (4 occ.).8
(5 occ.).10.11.13 (ter) ; 59, 1.2.3 ;
JHraklh'" (1) 69, 3 60, 2 (bis).3.5 ; 64, 4 ; 69, 2 ; 75,
1.2.4 ; 76, 4 ; 78, 8 ; 80, 4 ; 85, 3 ;
JHrwvdh" Magnus (41-4 a. C.) (10) 49, 4 ; 77, 86, 2 (ter) ; 98, 5 ; 100, 1.3.4 ;
4 ; 78, 1.2.7 ; 102, 2.3 ; 103, 3 (bis).4 106, 2.3.4 ; 109, 2 ; 110, 2 ; 114,
2.3 ; 120, 1 (bis).2.6 ; 121, 4 ; 123,
JHrwvdh" Antipas (4 a.C - 39 p. C.) (2) 52, 1.8 (bis).9 (ter) ; 125, 3.5 (ter) ;
3 ; 103, 3 126, 1.2.3 (bis).5 ; 127, 4 ; 128, 2 ;
130, 2.3 (bis) ; 131, 1 ; 134, 1.2.3
JHsai`a"/ (84) 11, 3 ; 12, 1 ; 13, 1 (bis) ; 14, (bis).4.5.6 (bis) ; 135, 1 (bis).2.3
1.3 ; 15, 1.2 ; 16, 5 ; 17, 2 ; 22, (bis).4.5 (ter).6 (ter) ; 136, 1 ; 140,
1.3.4
1031
jIavfeq (6) 139, 2.3 (bis).4 (bis) ; 140, 1 jIouvda (29) 11, 3.5 ; 28, 3 ; 4, 1.6 ; 50,
4 ; 52, 2 (ter) ; 66, 3 ; 78, 1 (bis).4 ;
jIdoumai'oi (1) 119, 4 82, 3 ; 86, 6 ; 100, 1 ; 115, 2 ; 120,
2 (bis).3 (4 occ.) ; 123, 5.9 ; 126, 1 ;
Ij ezekihvl (9) 21, 2 ; 44, 2 ; 45, 3 ; 47, 6 ; 80, 135, 4.6 ; 136, 1
5 ; 82, 3 ; 118, 2 ; 126, 1 ; 140, 3
jIoudaiva (4) 9, 3 ; 30, 3 ; 78, 4 (bis)
Ij eremiva" (12) 11, 3 ; 12, 2 ; 22, 6 ; 28, 2 ;
72, 2.3.4 ; fragment ; 78, 8 ; 87, 4 ; Ij oudai'oi (7) 72, 3 (bis) ; 77, 3 ; 80, 4
114, 5 ; 120, 5 (bis) ; 103, 3.5
JIericwv (4) 62, 5 (ter) ; 111, 4
Ij saavk (25) 11, 1.5 ; 35, 5 ; 46, 3 (bis) ;
IJ erosovluma (7) 36, 6 ; 40, 4.5 ; 53, 2 (bis) ; 56, 7 (ter) ; 58, 12 ; 59, 2.3 ; 60,
77, 4 ; 88, 6 2 ; 76, 4 ; 80, 4 ; 85, 3 ; 100, 3 ;
120, 1 (bis), 6 ; 126, 2.5 ; 127, 4 ;
IJ erousalhvm (39) 16, 2 ; 17, 1 ; 22, 11 ; 24, 130, 2 ; 135, 1 ; 140, 4
3 (bis) ; 25, 5 ; 34, 7 ; 40, 2 ; 50, 3.4 ;
51, 2 ; 53, 3 ; 79, 4 ; 80, 1.5 ; 81, 1 jIsmahvl (1) 119, 4
(bis).4 ; 83, 1.2.3 (bis).4 ; 85, 7.9 ; 92,
2 ; 99, 2 ; 109, 1.2 ; 110, 2 ; 113, 5 ; jIsrahvl (68) 11, 3 ; 12, 1 ; 13, 2.9 ; 14,
114, 5 ; 115, 2 (bis) ; 117, 2 ; 123, 6 ; 4 ; 17, 2 ; 22, 3.4.8 ; 25, 2 ; 28, 3 ;
127, 3 ; 138, 1.3 34, 6 ; 58, 7.8 ; 59, 2 (bis) ; 64, 6 ;
72, 4 ; fragment ; 75, 2 ; 78, 8 ;
jIessaiv (5) 34, 6 ; 86, 4 ; 87, 2 (bis) ; 120, 2 91, 3.4 ; 98, 2.5 ; 100, 1 (bis).4 ;
106, 2.3.4 ; 110, 2 ; 111, 1 ; 114,
jIhsou'" (68) Cf. Appendice 12, p. 998-999 2 ; 121, 4 ; 123, 5 (4).6 (ter).7.8
(bis).9 (ter) ; 125, 1.3.[3].5 (bis) ;
Ij hsou'", oJ tou' Nauh' (= Aujsh'") (33) 49, 126, 1 ; 130, 3 (bis) ; 131, 1 (bis) ;
6 (bis).7 ; 61, 1 ; 62, 4 (bis).5 (5) ; 75, 2 133, 4.5 ; 134, 1.6 (bis) ; 135, 1
(bis).3 ; 89, 1 ; 90, 4.5 ; 91, 3 ; 106, 3 ; (ter).2.3 ; 137, 2
111, 1 (bis), 4 ; 112, 2 ; 113, 1 (bis).2.4
(bis) ; 115, 4 ; 128, 1 ; 131, 4 ; 132, 1.3 jIsrahli'tai (1) 117, 2
jIhsou'" (=Aujsh'" : I Reg. 6, 14) (1) 132, 3
jIsrahlitikov" (2) 11, 5 ; 135, 3
Ij hsou'", oJ iJereu;" oJ mevga" (Zach. 3, 1-3) (6)
79, 4 ; 115, 2.3 (bis).4 ; 116, 3 jIwavnnh" (oJ baptisthv") (18) 49, 3.4
(bis).5.6.7 ; 50, 2.3 ; 51, 1.2.3 ; 52,
jIndiva (1) 3, 6 3 ; 81, 4 ; 84, 4 ; 88, 2.3.6.7
jIordavnh" (11) 49, 3 ; 51, 2 ; 69, 5 ; 86, 5.6 ; jIwvb (3) 46, 3 ; 79, 4 (Liber) ; 103, 5
88, 3 (bis).7.8 ; 103, 6 ; 126, 6
jIwna'" (7) 107, 1.2.3 (ter) ; 108, 1 (bis)
1032
jIwshvf (filius Jacobi, et tribus) (6) 22, 5 ; Melcisedevk (11) 19, 4 ; 32, 6 ; 33, 1.2
91, 1 (bis) ; 100, 1 ; 123, 9 ; 126, 1 (ter) ; 63, 3 ; 83, 2.3 ; 113, 5 ;
118, 1
Ij wshvf (vir Mariae) (6) 78, 3.5.7 ; 88, 8 ;
102, 2 ; 103, 3 Meristaiv (1) 80, 4
Kavi>n (1) 99, 3 Merra' (2) 86, 1 ; 131, 3
Kai'sar (=Antoninus Pius) (1) 120, 6 Mesopotamiva (1) 58, 8

Ka're" (1) 119, 4 Mivqra" (2) 70, 1 (tou' Mivqrou) ; 78, 6
Kavrmhlo" (1) 69, 5 Micaiva" (1) 109, 1
Khvdar (1) 65, 6 Mnaseva" (1) 85, 6
Kovrinqo", oJ Swkratikov" (1) 1, 2
Molovc (1) 22, 3
Kovrinqo" (civitas) (1) 1, 3
Mwavb (2) 28, 3.4
Kurhnivo" (1) 78, 4
Mwsh'" / Mwu>sh'" (118) 11, 1 ; 16, 1 ;
19, 5 ; 20, 1 (bis).4 ; 23, 1.3 ; 27,
Lavban (4) 58, 5 ; 134, 3.5 (bis) 2.5 ; 29, 2 ; 30, 1 ; 33, 2 ; 34, 1 ;
37, 2.4 ; 38, 1 ; 42, 4 ; 43, 1 ; 45,
Leiva (3) 46, 3 ; 134, 3 (= hJ sunagwghv).5 2.3 (bis) ; 46, 1.2 (bis).3.4.5 ; 47,
2.3 ; 49, 6 (bis).7 (bis) ; 52, 3 ; 54,
Livbano" (3) 34, 5 ; 50, 5 ; 69, 5. 1 ; 56, 1.6.11.13.14.22 ; 58, 3.4 ;
59, 1.3 (bis) ; 60, 1.2 (bis).3 (bis).4
Louza' (1) 58, 8 (bis) (ter).5 ; 62, 1.2 ; 63, 2 ; 64, 4 ; 67,
4.5.7 (bis) ; 69, 2 ; 74, 4 ; 75, 1
Lwvt (7) 19, 4 ; 56, 12.19 (bis).20.21.23 (bis).2.4 ; 76, 2 ; 79, 4 (bis) ; 86,
1 ; 87, 4 ; 90, 3.4 (bis).5 ; 91,
1.3.4 ; 92, 2 (bis).5 ; 93, 5 ; 94, 1
Malaciva" (3) 28, 5 ; 41, 2 ; 117, 5
(bis).3 ; 95, 1 ; 97, 1 ; 103, 5 ; 106,
Mambrh' (5) 56, 1.2.4 ; 86, 5 ; 126, 4 4 ; 111, 1 (bis) ; 112, 1.2 ; 113, 1.3
(bis).4 ; 119, 1 ; 126, 1.2 (bis).4.5.6
Mariva (11) ; Mariavm (1) 23, 3 ; 78, 3, 3 (bis) ; 127, 1.3.4.5 ; 128, 2 ; 130,
(Mariavm).4.5.7 ; 100, 3.5 ; 102, 2 ; 1.3 ; 131, 4 ; 138, 2
103, 3 ; 113, 4 ; 120, 1
Markianoiv (1) 35, 6

Nazarevt (1) 78, 4
Mavrko" [Pomphvi>o"] 141, 5
Navqan (1) 118, 2
1033
Nauh', Josuae pater Nun (11) 49, 6 ; 61, 1 ; Puqagovra" (2) 5, 6 ; 6, 1

62, 4 ; 89, 1 ; 90, 4 ; 91, 3 ; 111, 4 ;
113, 2 ; 115, 4.5 ; 131, 5 Puqagovreio" (1) 2, 4
Nineuhv (1) 107, 4 Puqagorikov" (1) 2, 1
Nineui'tai (3) 107, 2.3 ; 108, 1

JRaavb (1) 111, 4
Nw'e (20) 19, 4 ; 20, 1.2 ; 44, 2 ; 45, 2.3.4 ;
46, 3 ; 92, 2 ; 119, 4 ; 127, 1 ; 134, 4 ; JRama' (3) 78, 8 (ter)
138, 1 (bis).2 (bis) ; 139, 1 (bis).3 ;
140, 3 JRafavn (1) 22, 3
JRachvl (5) 46, 3 ; 78, 8 (bis) ; 134, 3

Oi\ko" qeou' (1) 58, 13 (Gen. 28, 19) (= hJ ejkklhsiva).5
Oujalentinianoiv (1) 35, 6 JRebevkka (2) 46, 3 ; 58, 8
Oujlammavou" (1) 58, 13 (Gen. 28, 19) JRoubivm (1) 120, 1
Ouvriva" (1) 141, 4

Sabbawvq, oJ kuvrio" (6) 32, 2 ; 64, 2 ;
123, 5 ; 133, 5 (bis) ; 140, 3
Peripathtikov" (2) 2, 1.3
Sabba' (1) 34, 4
Perseuv" (2) 67, 2 ; 70, 5
Saddoukai'oi (1) 80, 4
Pevrsh" (1) 28, 4
Salhvm (1) 113, 5
Pevtro" (cf. Simwvn) (2) 100, 4 ; 106, 3
Salomw'n / Solomw'n (17) 34, 1.2.7 ;
Pila'to" (cf. Povntio") (2) 102, 5 ; 103, 4 36, 2.5.6 ; 61, 3 ; 62, 4 (bis) ; 64, 5
(ter) ; 85, 1 ; 87, 4 ; 126, 1 ;
Plavtwn (7) 2, 6 ; 3, 7 ; 4, 1 ; 5, 4.6 ; 6, 1 ; 127, 3 (bis)
8, 3
Platwnikoiv (4) 2, 1.6 (bis) ; 5, 1 Samavreia (11) 22, 4 ; 43, 6 ; 66, 3 ; 77,
2 (ter).3 (ter) ; 78, 9.10
Pomphvi>o" (→ Mavrko")
Samarei'" (1) 120, 6
Povntio" Pila'to" (cf. Pila'to") (3) 30, 3 ;
76, 6 ; 85, 2 Samouhvl (5) 37, 2.4 ; 64, 4 ; 84, 4 ;
105, 4
Ptolemai'o" (Philadelphus, 285-246 a.C.) (4)
68, 7 ; 71, 1.2 ; 84, 3 Saouvl (1) 105, 4
1034
Savrra (12) 46, 3 ; 56, 5.6 (bis).7 (bis).8.17 Tavni" (2) 79, 2.3
(bis) ; 113, 2 ; 126, 4 (bis)
Tivmaio" (opus Platonis) 5, 4
Satana'" (5) 76, 5 ; 103, 5 (bis).6 ; 125, 4
Truvfwn (88) 1, 3 ; 8, 3 ; 9, 3 (bis) ; 10,
Satornilianoiv (1) 35, 6 2 ; 11, 1.2 ; 14, 8 ; 18, 1 ; 19, 1 ;
23, 3 ; 25, 6 ; 27, 1 ; 28, 1 ; 29, 2 ;
Semevlh (1) 69, 2 32, 1 ; 35, 1 ; 36, 2 ; 38, 1 ; 39,
3.7 ; 45, 1 ; 46, 3 ; 47, 1 (bis).2.3 ;
Shgwvr (3) 56, 12.21 (bis) 48, 2 ; 49, 1.6 ; 50, 1 ; 51, 1 (bis) ;
55, 1.3 ; 56, 4.9.12.13.16.18 ; 57,
Shvm (8) 139, 2 (ter).3 (ter).4 (bis) 1.3.4 ; 58, 2 ; 60, 1.3.4 ; 63, 1 ; 64,
1.2 ; 65, 1.2.3.7 (bis) ; 67,
Sidwvn (1) 34, 8 1.3.5.7.8 ; 68, 1.2.3 (bis).4.5.6.7 ;
69, 1 ; 70, 5 ; 71, 4 ; 73, 5 ; 74, 1 ;
Sivmwn, Magus (1) 120, 6
77, 1 ; 79, 1 ; 80, 1.2 ; 87, 1 ; 89,
Sivmwn, Petrus (cf. Pevtro") (1) 100, 4 1 ; 115, 3 ; 118, 4 ; 122, 5 ; 123,
7 ; 126, 1 ; 131, 5 ; 142, 1
Sina' (1) 127, 3
Tuvroi (1) 38, 5
Siwvn (17) 22, 4.7 ; 24, 1 ; 25, 5 ; 26, 3 ; 27,
3 ; 32, 6 ; 37, 3 ; 50, 4 ; 53, 3 ; 64, 4 ;
Farawv (2) 79, 3 (bis)
70, 2 ; 85, 9 ; 109, 2.3 ; 114, 5 ; 115, 1
Farev" (1) 120, 2
Skuvqh" (1) 28, 4
Farisai'oi (10) 17, 4 ; 51, 2 ; 76, 7 ;
Sovdoma (24) 19, 4 ; 56, 1.2.5.12.13.15.17.18 80, 4 ; 100, 3 ; 102, 5 ; 103, 1 ;
(bis).19 (bis).21.22.23 (bis) ; 60, 2.3.5 ; 105, 6 (bis) ; 137, 2
126, 5 ; 127, 5 ; 128, 1 ; 129, 1 ;
140, 3
Fruvge" (1) 119, 4
Sodomi'tai (1) 55, 3
Stwi>kov" (2) 2, 1.3 Calavnh (1) 22, 4
Suvrio" (1) 58, 8 Calevb (1) 113, 1
Suvroi (1) 103, 5 Canaavn, oJ tou' Cavm (10) 139, 2 (ter).3

(4 occ.).4 (bis) ; 140, 1
Surofoinivkh (1) 78, 10
Canaavn, hJ gh' Canaavn (2) 58, 8 ;
Swkratikov" (1) 1, 2 113, 1
1035
Caravn (1) 58, 11
Cettai'o" (1) 77, 4
Cristianov" (23) 17, 1 ; 35, 1.2.6 ; 44, 1 ;

47, 2 ; 63, 5 ; 64, 1 ; 78, 10 ; 80, 2.3.4
(bis).5 ; 93, 5 ; 96, 2 (bis) ; 110, 2.5
(bis) ; 117, 1.3 (bis)
Cristov" Voir Appendice 12, p. 988-989
Cwrhvb (2) 11, 2 ; 67, 9
[Wr (2) 90, 4 ; 97, 1.
jWshev (2) 14, 8 ; 19, 5
1036
INDEX SCRIPTURAIRE
Index scripturaire
Romains = citations explicites et/ou complètes
Italiques = citations muettes et/ou allusions
Gras = citations explicites de plus d’un verset 1
Genèse 11, 6 s. 130, 3 18, 22 56, 5.10

1, 1 61, 1 ; 62, 4 12, 1 119, 5 18, 22 s. 56, 22
1, 20 s. 84, 2 14, 18 19, 4 ; 33, 2 ; 113, 5 18, 33 56, 22
1, 26-28 62, 1 14, 19 19, 4 ; 33, 2 18, 33-19, 1 56, 19
1, 26 62, 2 14, 20 19, 4 19 19, 4
2, 4 100, 4 15, 5 119, 6 19, 1 56, 1.5.10.13.15.
2, 7 40, 1 15, 6 11, 5 ; 23, 4 ; 92, 3. 4 19.22.23
2, 9 86, 1 17, 5 11, 5 ; 113, 2 ; 119, 4 19, 5 56, 5
2, 17 81, 3 17, 8 113, 4 19, 8 56, 5
2, 21-22 84, 2 17, 11 16, 2 ; 21, 1 ; 19, 10 56, 5.19
3 45, 4 ; 103, 5 ; 112, 3 23, 4.5 ; 28, 4 19, 11 56, 5
3, 1-6 79, 4 17, 12 10, 3 ; 41, 4 19, 12 56, 5.
3, 9 99, 3 17, 14 10, 3.4 ; 23, 4 ; 41, 4 19, 15 56, 10.13.22
3, 14 79, 4 ; 91, 4 ; 112, 2 17, 15 113, 2 19, 16 56, 5.19.22
3, 15 102, 3 17, 22 127, 1 19, 17-19 56, 20
3, 22 62, 3 ; 129, 2 17, 27 10, 3 19, 18 56, 13.14.15.22.23
4, 4 19, 3 18 113, 4 ; 114, 3 19, 20-25 56, 21
4, 9 99, 3 18, 1 56, 1.4.5.9.10.11.13. 19, 21-22 56, 23
4, 20 117, 5 15.22 ; 57, 3 ; 60, 2.3 ; 19, 23-25 56, 12
5, 22 19, 3 ; 92, 2 68, 9 ; 86, 5 ; 126, 4 19, 24 56, 13.14.15.22.23.
5, 24 19, 3 ; 92, 2 18, 1-3 56, 2 60, 3.5 ; 127, 5 ; 129, 1
6, 8 92, 2 18, 2 56, 5.10 ; 58, 10 ; 19, 27-28 56, 2
6, 9 138, 1 126, 4 21, 2 84, 4
6, 18 138, 1 18, 2 s. 56, 9 ; 126, 1 21, 9-12 56, 7
7, 1 19, 4 18, 8 57, 1.2 21, 12 56, 6.8.9.10
7, 16 127, 1 18, 10 56, 5.6.8 ; 60, 3 21, 18 119, 4
7, 19-20 138, 3 18, 13-14 56, 17 ; 126, 4
9, 3 20, 2.3 18, 14 56, 5.6.8 ; 60, 3 22, 17 120, 2
9, 4 20, 1 18, 16 56, 5.10 ; 126, 5 25, 23 135, 3
9, 18-27 139, 1 18, 16-17 56, 17 26, 4 120, 1 ; 121, 1
9, 24-27 139, 3 18, 17 126, 5 27, 41 s. 134, 6
9, 25-27 134, 4 18, 18 56, 13 28, 10-15 113, 4
9, 26 139, 4 18-19 128, 1 28, 10-19 58, 11-13
9, 27 fragment ; 139, 2.4 18, 20 56, 22 28, 12 86, 2
11, 5 127, 1 18, 20-23 56, 18 28, 13 58, 10 ; 86, 2
11, 6 102, 4 18, 21 129, 1 28, 13 s. 114, 3
1Les références renvoient au texte du Dialogue avec Tryphon. Sur la constitution de cet index, voir ci-dessus, p. 169-170 et
note 19 p. 173.
1037
INDEX SCRIPTURAIRE
28, 14 fragment ; 120, 1.2 ; 49, 8-12 52, 2 12, 27 40, 1 ; 46, 2
121, 1 49, 10 11, 4 ; 52, 1.3.4 ; 12, 48 123, 1
28, 16 58, 10 ; 86, 2 53, 1 ; 85, 7 ; 120, 3.4.5 ; 13, 3 11, 1
28, 17 58, 10 121, 3 13, 9 11, 1 ; 46, 5 ; 120, 3
28, 19 58, 10 49, 11 53, 1.2.4 ; 54, 1.2 ; 13, 14 11, 1
28, 18 86, 2 63, 2 ; 69, 2 ; 76, 2 ; 88, 6 13, 16 11, 1 ; 46, 5
29, 15 s. 134, 3 50, 24 131, 3 13, 21 131, 3.6
29, 17 134, 5 50, 25 131, 3 13, 22 131, 3
29, 28 s. 134, 4 13, 21-22 131, 3
29-30 134, 5 Exode
30, 1 s. 140, 1 14, 6 s. 131, 3
30, 37-38 86, 2 14, 16 86, 1 ; 138, 2
2, 23 59, 2
31, 10-13 58, 4-5 14, 21 86, 1
2, 24 59, 3
31, 11 58, 3 ; 60, 3.5 ; 2, 25 59, 3 15, 13 86, 1
113, 4 3 113, 4 15, 22-27 86, 1
31, 13 56, 11 ; 58, 3 ; 3, 2 s. 127, 4 ; 128, 1 15, 25 131, 3
60, 2.3.5 ; 86, 2 3, 2 56, 11 ; 59, 1.3 ; 15, 27 86, 5
31, 19-34 134, 5 60, 1.3.4.5 16, 1-13 131, 6
31, 46 113, 6 3, 2-4 60, 4 16, 3 ? 126, 6
32, 10 86, 2 3, 6 59, 3 ; 60, 4.5 16, 4 s. 131, 3
32, 15 112, 4 3, 7 60, 5 16, 4-35 20, 4 ; 73, 6
32, 20 126, 3 3, 11 59, 3 16, 8 ? 126, 6
32, 22-30 58, 6-7 3, 12 59, 3 16, 10 131, 3
32, 24 58, 10 : 126, 3 3, 13 59, 3 17, 5-6 86, 1 ; 131, 6
32, 25 125, 5 ; 126, 3 3, 14 59, 3 17, 8 s. 90, 4 ; 91, 3 ;
32, 28 58, 3/9 ; 75, 2 ; 3, 15 59, 3 111, 1 ; 112, 2
106, 3 ; 125, 2.3 ; 129, 1 3, 16 59, 2.3 ; 60, 2 17, 8-13 131, 4
32, 30 58, 3/9 ;60, 2.3 ; 4, 2-4 86, 1 17, 12 90, 5 ; 97, 1
125, 3 4, 17 86, 1 17, 14 131, 4.5
35, 1 60, 5 6, 1 11, 1 ; 131, 3 17, 16 49, 8
35, 6-10 58, 8 6, 1 s. 131, 3 19, 16 67, 10
35, 7 56, 11 ; 58, 3.9 ; 6, 2-4 126, 2 19, 16 s. 67, 9
60, 2.3 6, 3 75, 1 19, 21 127, 3
35, 9 56, 11 ; 58, 3.9 ; 6, 6 86, 1 ; 131, 3 20, 4 94, 1.3 ; 112, 1
60, 2.3 ; 114, 3 6, 11 60, 1 20, 18 s. 67, 9
35, 9-10 113, 4 6, 29 127, 1 20, 22 75, 1
35, 10 58, 3.9 ; 75, 2 ; 7, 11 s. 69, 1 21, 29 ? 103, 1
106, 3 7-8 79, 4 23, 20 75, 2.3
36, 1-8 119, 4 12 72, 1 23, 21 75, 2
36, 9-19 119, 4 12, 7 40, 1 ; 111, 3 23, 20-21 75, 1
38, 25-26 86, 6 12, 9 40, 3 28, 4 42, 1
48, 4 113, 4 12, 13 40, 1 ; 111, 4 28, 21 42, 1
49, 1 s. 134, 4 12, 21 40, 1 ; 46, 2 28, 23 [29] 42, 1
49, 8, s. 126, 1 12, 22 40, 1 28, 29 [33] 42, 1
1038
INDEX SCRIPTURAIRE
28, 30 [34] 42, 1 20, 7-11 86, 1 ; 131, 6 24, 16 140, 3.4
32 19, 5 ; 20, 4 ; 73, 6 ; 21, 6-9 94, 1 25, 19 131, 4.5
102, 6 ; 132, 1 21, 6-10 131, 4 27, 26 95, 1
32, 6 20, 1 21, 8-9 112, 1 29, 2 131, 3
32, 11 131, 3 21, 9 94, 1.3.5 29, 5 131, 6
36 [39], 33 [25] 42, 1 24, 8 132, 3 31, 2-3 126, 6
36 [39], 34 [26] 42, 1 24, 17 106, 4 ; 126, 1 31, (16)-18 74, 4
40, 29 127, 3 25, 1 132, 1 31, 20 113, 3
26, 65 113, 3 32, 4 92, 5.6
Lévitique 27, 17 49, 6 32, 7-9 131, 1
27, 18 49, 6 ; 113, 3 32, 8 130, 3
2 112, 4 27, 18-23 49, 6
6, 7-16 112, 4 32, 9 64, 3 ; 120, 2
27, 23 113, 3 32, 15 20, 1
14, 7 41, 1 32, 11-12 113, 3
14, 10 13, 1 41, 1 32, 16-23 119, 2
33, 9 86, 5 32, 20 20, 4 ; 27, 4 ;
16, 7 s. 111, 1
16, 8 40, 4 Deutéronome 119, 6 ; 123, 3 ; 130, 3
16, 9 40, 4 32, 21 130, 4
1, 33 132, 3 32, 35 ? 28, 2
16, 10 40, 4 4, 19 55, 1.2 ; 121, 2
26, 40-41 16, 1 32, 43 121, 3 ? ; 130, 1.2.4
4, 34 11, 1 ; 131, 3
5, 15 11, 1 ; 131, 3 33, 13-17 91, 1
Nombres 6, 5 93, 2.3.4 33, 16 56, 11 ; 126, 1
6, 8 46, 5 33, 17 91, 2-3
9, 15-23 131, 6
11, 1-23 131, 6 6, 13 103, 6 ; 125, 4 34, 9 49, 6 ; 113, 3
11, 4 s. 126, 6 6, 21 131, 3
11, 7-9 20, 4 ; 73, 6 ; 131, 3 7, 16 119, 4 Josué
11, 17 49, 6.7 7, 19 131, 3
2, 18-21 111, 4
11, 21-22 126, 6 8, 3 73, 6 ; 131, 3
3, s. 113, 3
11, 23 126, 6 8, 4 131, 6
5, 2 24, 2 ; 114, 4
11, 31-34 131, 6 8, 13 20, 4
5, 2-3 113, 6.7
12, 7 46, 3 ; 56, 1 ; 8, 16 20, 4
5, 4 113, 6
79, 4 ; 130, 1 9, 29 131, 3
5, 4-7 113, 3
13, 16 75, 2 ; 89, 1 ; 10, 16 137, 1
5, 13 61, 1
106, 3 ; 113, 1.2.4 ; 10, 16-17 16, 1
5, 13-6, 2 62, 5
128, 1 ; 131, 4 ; 132, 3 10, 17 55, 1.2
5, 14-15 61, 1
13, 17 75, 2 11, 2 131, 3
10, 12-13 132, 1
13, 17 s. 113, 1 11, 18 46, 5
10, 12-14 113, 4
14, 19-31 113, 3 14, 2 119, 4
13 s. 113, 3
15, 4-11 112, 4. 16, 2 40, 1 ; 46, 2
15, 37-40 ? 46, 5 16, 5-6 40, 2
Juges
17, 8 86, 4 16, 6 40, 4
19, 9 13, 1 21, 23 32, 1 ; 89, 2 ; 90, 1 ; 2, 12 etc. 132, 1
19, 10 13, 1 94, 5 ; 95, 2 ; 96, 1 ; 97, 1 ; 111, 2 3, 6 etc 132, 1
1039
INDEX SCRIPTURAIRE
I Rois Esdr. ? 72, 1 21, 8 101, 3

1, 20 84, 4 21, 8-9 101, 3
5-6 132, 2 Néhémie 21, 10 102, 2
28, 7 105, 4 21, 10-16 102, 1
1, 5 55, 1
21, 11-12 102, 6
II Rois 9, 12 132, 3
21, 12 103, 2
7, 12-16 68, 5 9, 21 131, 6
21, 12-15 103, 1
7, 14-16 118, 2 9, 32 55, 1
21, 13 103, 2
7, 14 126, 1 21, 14 103, 3.5
Psaumes
7, 16 118, 2 21, 15 103, 7.8
12, 13 141, 3 1, 3 86, 4 21, 16 102, 5 ; 103, 9
2, 1 fragment 21, 16-19 104, 1
III Rois
2, 2 ? 7, 3 21, 17 fragment ; 97, 4
8, 3-11 36, 2 2, 3 fragment 21, 17-19 97, 3
8, 11 127, 3 2, 7 88, 8 ; 103, 6 ; 21, 19 104, 2
11, 3 ? 34, 8 122, 5 ; 126, 1 21, 20-22 105, 1
18 69, 1 2, 7-8 122, 6 21, 21 105, 3
19, 10.14 39, 1 2, 8 fragment 21, 21-22 105, 2
19, 18 39, 1.2 ; 46, 6 ; 3, 5-6 97, 1 21, 22 105, 3
136, 3 8, 4 114, 3 21, 23 106, 1
IV Rois 13, 3 27, 3 21, 23-24 106, 2
6, 1-7 86, 6 15, 6 fragment 21, 24 106, 1
19, 6 s. 83, 1 17, 44-45 28, 6 22, 4 86, 5
19, 9 s. 83, 1 18 30, 1
18, 1 61, 1 23 36, 3-4
19, 35 83, 1 23, 4 38, 2 ; 44, 1
19, 36 83, 1 18, 2 42, 1
18, 2-7 64, 8 23, 6 36, 2 ; 100, 4
25, 14-16 52, 3 23, 7 29, 1 ; 36, 5.6 ;
18, 4 42, 1
18, 5 42, 1 ; 110, 3.4 ; 85, 1.4 ; 127, 5
I Chroniques 23, 8 29, 1 ; 36, 5.6 ; 125, 2
117, 1
16, 23-24 74, 2 18, 6 69, 3 ; 76, 7 23, 9 29, 1 ; 36, 5.6
16, 23-33 73, 3-4 18, 7 64, 7 23, 10 29, 1 ; 36, 2 ;
16, 25 55, 1 18, 8 30, 1.2.3 ; 32, 5 ; 34, 1 36, 5.6 ; 85, 1.4
16, 26 55, 2 ; 73, 2 ; 79, 4 18, 10 30, 1 26, 2 s. 141, 3
17, 13-14 118, 2 18, 11 30, 2 31, 1 141, 2
II Chroniques 18, 14 30, 2.3 31, 2 141, 2.3
5, 4-14 36, 2 18, 15 30, 3 44 38, 3-5
5, 14 127, 3 21, 2 99, 1 44, 7 63, 5 ; 64, 1 ;
21, 2-3 99, 2 68, 3 ; 76,7 ; 126, 1
I Esdras 21, 2-24 98, 2-5 44, 7-8 56, 14
21, 3 99, 3 44, 7-13 63, 4
10, 18 ? 116, 1
21, 4 100, 1 44, 8 63, 5 ; 64, 1 ; 68, 3 ;
II Esdras 21, 5-7 101, 1 76, 7 ; 86, 3 ; 126, 1
6, 19-21 72, 1 21, 7 101, 2 ; 121, 3 ; 131, 2 44, 11-13 63, 5
1040
INDEX SCRIPTURAIRE
44, 12 68, 3 ; 64, 1 95, 4 55, 1 131, 11 68, 5

44, 13 63, 5 ; 64, 1 ; 95, 4-5 73, 2 135, 2-3 55, 1.2
68, 3 ; 76, 7 ; 126, 1 95, 5 55, 2 ; 74, 1.3 ; 135, 12 11, 1
46, 3 74, 3 79, 4 ; 83, 4 139, 4 27, 3
46, 6 ? 38, 1 95, 7 74, 3 148, 1-2 85, 6
46, 6 73, 2 95, 9 74, 1 148, 2 85, 4
46, 6-10 37, 1 95, 10 73, 1.2
46, 7 74, 3 95, 10 s. 74, 3 Job
46, 8 74, 3 95, 11 74, 1
46, 9 73, 2 95, 13 74, 1 1, 6 79, 4
49 22, 7-10 98 37, 3-4 1, 6 s. 103, 5
49, 8 22, 11 98, 1 37, 2 2, 1 79, 4
49, 13 13, 1 ; 118, 2 98, 1-7 64, 4
49, 14 118, 2 98, 2 37, 2 Proverbes
67, 19 39, 2.4.5 ; 87, 5.6 98, 4 37, 2 8 126, 1
71 34, 3-6 98, 5 37, 2 ; 68, 9 8, 1 s. 61, 1 ; 62, 4 ; 100, 4
71, 1 34, 2 ; 36, 1 98, 6 37, 2 ; 38, 1 8, 21-25 129, 3
71, 1-5 64, 6 98, 7 38, 1 8, 21-35 61, 3-5
71, 4 64, 5 98, 8 37, 2 8, 22 61, 1 ; 62, 4 ;
71, 5 45, 4 ; 76, 7 98, 9 37, 2 ; 68, 9 84, 2 ; 100, 2.4 ; 125, 3
71, 8 34, 7 104, 39 131, 6 8, 24-25 129, 4
71, 9 34, 7 105, 37 27, 2 8, 25 61, 1
71, 11 34, 7 ; 68, 9 ; 109 32, 6 8, 36 ? 121, 3
76, 7 ; 126, 1 109, 1 32, 3 ; 33, 2 ; 10, 1 119, 6
71, 17 64, 5 ; 76, 7 ; 34, 2 ; 36, 5 ; 56, 14 ;
121, 1.2 83, 1 ; 127, 5 Osée
71, 17-19 64, 6 109, 1-4 83, 2
71, 18 100, 4 109, 2 83, 3.4 1, 9-10 19, 5
77, 14 131, 6 109, 3 45, 4 ; 62, 4 ; 8, 8 ? 130, 3
77, 24 131, 3 76, 7 ; 83, 4 10, 6 103, 4
77, 25 57, 2 109, 3-4 63, 3
81 124, 2 109, 4 19, 4 ; 33, 1.2 ; Amos
81, 1 124, 1.4 36, 1 ; 42, 1 ; 83, 3 ; 5, 18-6, 7 22, 2-5
81, 6 124, 1.4 96, 1 ; 113, 5 ; 118, 1
81, 7 124, 3.4 109, 7 33, 3 Michée
81, 8 124, 1.4 113, 12 55, 2
89, 4 81, 3 113, 12-13 69, 4 4, 1-7 109, 2-3
91, 13 86, 4 113, 16 55, 2 4, 2 24, 1 ; 110, 2
91, 16 92, 5 117, 24 ? 100, 4 4, 3 110, 3
95 73, 3-4 127, 1 24, 3 4, 4 110, 3.4
95, 1 73, 2 ; 74, 1 127, 3 110, 3 4, 6 110, 5
95, 1-3 74, 2 127, 4 24, 3 5, 1 78, 1
95, 2 73, 2 ; 74, 3 127, 5 24, 3 ; 53, 1 7, 6 35, 7
1041
INDEX SCRIPTURAIRE
Joël 1, 11 29, 1 ; 41, 3 ; 7, 16 126, 1

113, 6 ; 116, 3 ; 8, 4 43, 6 ; 66, 3 ;
3, 1-2 87, 6
117, 1.2.4 77, 2.3.4 ; 78, 9.10
1, 11-12 120, 4 9, 6 76, 3 ; 126, 1
Jonas
1, 12 41, 3 ; 117, 3 10, 22 32, 2 ; 55, 3 ; 64, 2
2, 11-3, 9 107, 2 4, 4 118, 1
4, 1 s. 107, 3 4, 5 38, 2 ; 49, 2 11, 1 86, 4 ; 100, 4 ; 126, 1
4, 2 ? 108, 3 11, 1-3 87, 2
4, 10-11 107, 4 11, 2 87, 3.4.5 ; 88, 1
Isaïe
11, 2-3 39, 2
Sophonie 1, 7 16, 2 ; 52, 4 ; 108, 3 14, 1 123, 1
1, 8 52, 4
3, 14 s. 53, 3 16, 1 114, 5
1, 9 32, 2 ; 55, 3 ;
64, 2.3 ; 140, 3 19, 24-25 123, 5 ; 125, 5
Zacharie 1, 11 13, 1 19, 25 123, 6
1, 16 ? 80, 1 1, 11-13 118, 2 26, 2-3 24, 2
2, 8 137, 2 1, 15 27, 2 27, 1 91, 4 ; 100, 4 ; 112, 2
2, 10-3, 2 115, 1-2 1, 16 12, 3 ; 18, 2 ; 28, 16 114, 4 ; 126, 1
2, 11 119, 3 41, 1 ? ; 44, 4
1, 19 44, 4 29, 13 27, 4 ; 38, 2 ;
2, 12 64, 3 ; 120, 2 39, 5 ; 48, 2.4 ;
3, 1 115, 3 ; 116, 1.2.3 1, 23 27, 2 ; 82, 4
2, 3 24, 1 68, 1 ; 80, 3.4 ; 140, 2
3, 1-2 79, 4 ; 103, 5. 29, 13-14 78, 11
3, 2 116, 1.2.3 2, 5.6 24, 3
2, 5-6 135, 6 29, 14 32, 5 ; 38, 2 ;
3, 3 116, 1.3 ; 117, 3 78, 11 ; 82, 1 ;
3, 4 116, 1.2.3 ; 117, 3 3, 9 fragment
3, 9-10 136, 2 ; 137, 3 114, 3 ; 118, 3 ; 123, 4
3, 4-7 116, 2 29, 18-19 12, 2
3, 5 116, 2 3, 9-11 17, 2
6, 12 100, 4 ; 106, 4 ; 3, 9-15 133, 2-3 30, 1-5 79, 3
121, 2 ; 126, 1 3, 10 17, 3 ; 119, 3 30, 4 79, 2
9, 9 53, 3.4 ; 88, 6 3, 16 27, 3 30, 9 130, 3
12, 10 14, 8 ; 32, 2 ; 5, 18 fragment 33, 13-19 70, 2-3
40, 4 ; 64, 7 ; 5, 18-20 17, 2 33, 16 70, 4 ; 78, 6
118, 1 ; 121, 2 5, 18-25 133, 4-5 33, 17 14, 8 ; 34, 2 ;
12, 10-14 32, 2 5, 20 17, 3 35, 8 ; 39, 7 ;
12, 12 118, 1 ; 121, 2 ; 5, 21 39, 5 ; 114, 3 ; 118, 3 49, 3 ; 70, 4 ; 110, 2
141, 3 5, 25 133, 6 33, 18 70, 5
12, 12-14 126, 1 6, 8 75, 3 33, 19 70, 5
13, 7 53, 5.6 6, 10 12, 2 ; 33, 1 ; 69, 4 35, 1 69, 4.6
35, 1-7 69, 5
7, 10-[8, 4]-17 43, 5-6 ; 35, 5-6 69, 6
Malachie 66, 2-3 35, 6 27, 4 ; 69, 4.6
1, 10 29, 1 ; 117, 2 7, 13 68, 6 35, 7 69, 6
1, 10-12 28, 5 ; 41, 2 ; 7, 14 43, 7.8 ; 66, 4 ; 67, 1 ; 37, 5 s. 83, 1
(117, 1) 68, 6 ; 71, 3 ; 84, 1.2.3 37, 9 s. 83, 1
1042
INDEX SCRIPTURAIRE
37, 36 83, 1 53, 2-3 14, 8 ; 32, 1 ; 58, 14 44, 1 ; 53, 1

37, 37 83, 1 36, 6 ; 49, 2.7 ; 59, 7-8 27, 3
39, 8-40, 17 50, 3-5 85, 1 ; 88, 8 ; 100, 2 60, 1 113, 5
40, 5 61, 1 53, 3 33, 3 ; 38, 1 ; 89, 3 ; 60, 19-20 113, 5
40, 8-9 51, 2 101, 2 ; 110, 2 ; 121, 3
53, 3-4 39, 7 ; 41, 1 ; 61, 1 12, 2
42, 1 123, 9 ; 126, 1 ; 135, 3 49, 2 ; 110, 2 ; 126, 1 61, 8 118, 3
42, 1-4 123, 8 ; 135, 2 53, 4 68, 9 62, 12 119, 3
42, 4 135, 3 53, 5 17, 1 ; 32, 2 ; 43, 3 ; 62, 10-63, 6 26, 3-4
42, 5-13 65, 4-6 69, 6 ; 95, 3 ; 137, 1 63, 5 103, 2
42, 6 65, 7 ; 122, 4.5 53, 7 32, 2 ; 72, 3 ; 89, 3 ; 63, 15 26, 1
42, 6-7 26, 2 ; 122, 3 90, 1 ; 111, 3 ; 114, 2 63, 15-64, 12 25, 2-5
42, 7 123, 2 53, 8 14, 1 ; 32, 2 ; 33, 3 ; 63, 17 25, 5
42, 8 65, 1.3.7 43, 3 ; 63, 2 ; 68, 4 ; 63, 18 25, 1.6 ; 26, 1
42, 16 122, 1 ; 123, 2 76, 2 ; 89, 3 ; 110, 6 64, 4 26, 1
42, 18 27, 4 ; 134, 1 53, 8-9 14, 8 64, 8 26, 1
42, 19 123, 2.4 53, 9 32, 2 ; 97, 2 ;
65, 1 24, 3 ; 119, 4
42, 19-20 123, 3 102, 7 ; 103, 2 ; 110, 6
65, 1-3 : 24, 4
42, 25 123, 3 53, 12 63, 2 ; 89, 3
65, 2 97, 2 ; 114, 2 ; 130, 3
43, 10 122, 1.2 ; 123, 4 54, 1 34, 1 65, 8 136, 1
43, 15 135, 1 54, 2 fragment 65, 9 135, 5 ; 136, 1
54, 3 24, 1 ; fragment 65, 9-12 135, 4
45, 23-24 80, 5
54, 8-9 ? 138, 1.2.3 65, 12 136, 2
49, 6 113, 3 ; 121, 4 ;
55, 3-13 14, 4-7 65, 17 113, 5 ; 131, 6
122, 1 ; 123, 2
55, 3 44, 4 ? ; 118, 3 ; 65, 17-25 81, 1-2
49, 8 122, 5.6
123, 4 65, 21 80, 5
50, 4 102, 5 55, 3-5 12, 1 65, 22 81, 3
51, 1 135, 3 55, 7 44, 4 66, 1 22, 11
51, 4 11, 4 ; 17, 3 ; 24, 1 56, 7 17, 3 66, 5 96, 2
51, 4-5 11, 3 57, 1 16, 4 ; 17, 1; 66, 5-11 85, 8-9
52, 5 17, 2 ; 117, 3 ; 110, 6 ; 119, 3 ; 136, 2 66, 9 85, 7
120, 4 ; 122, 2 57, 1 etc. 95, 2 66, 10 85, 7
52, 10 121, 2 ; 131, 2 57, 1-3 16, 5 66, 22 131, 6
52, 10-54, 6 13, 2-9 57, 2 97, 2 ; 118, 1 66, (23)-24 44, 3
52, 13 33, 3 57, 3 123, 3 66, 24 130, 2 ; 140, 3 ;
52, 14 32, 1 57, 5 46, 6 141, 1
52, 15 121, 2 57, 16 ? 123, 3 Jérémie
52, 15-53, 1 118, 4 2, 13 14, 1 ; 19, 2 ;
58, 1-11 15, 2-6
53, 1 114, 2 58, 3-6 40, 4 114, 4.5 ; 140, 1.2
53, 1-2 42, 2 58, 6 40, 4 2, 19 fragment
53, 2 32, 2 ; 42, 3 ; 58, 13 12, 3 2, 19-20 fragment
110, 2 ; 121, 3 58, 13-14 27, 1 3, 8 114, 5
1043
INDEX SCRIPTURAIRE
3, 17 24, 3 20, 18-26 21, 2-4 Matthieu

4, 3 28, 3 20, 20 19, 6 ; 21, 1
4, 3-4 28, 2 20, 22 21, 1 1, 18-19 78, 3
4, 22 20, 4 ; 27, 4 ; 33, 7-9 82, 3 1, 20 78, 3
32, 5 ; 36, 2 ; 33, 12 47, 5 1, 24 78, 4
39, 5 ; 123, 4 ; 134, 1 33, 20 47, 5 2, 1 78, 5
5, 21 123, 4.8 36, 12 123, 6.9 ; 136, 2 2, 1-2 78, 1
6, 16 123, 4 37, 7-8 80, 5 2, 2 78, 1 ;106, 4
37, 12-14 80, 5 2, 1 s. 102, 2
7, 11 17, 3 2, 5-6 78, 1
7, 18 136, 3 40 s. 80, 5 2, 8 78, 7
7, 21 22, 11 40, 3 126, 1 2, 9 106, 4
7, 21-22 22, 6 40, 4 126, 1 2, 11 78, 2.5.7.9 ;
7, 22 22, 1.11 ; 118, 2 40, 5 126, 1 88, 1 ; 106, 4
9, 25 29, 1 44, 3 118, 2 2, 12 78, 2.7
9, 25-26 28, 3 45-46 118, 2 2, 13 78, 4
9, 26 28, 4 2, 13-14 78, 7 ; 103, 3
11, 19 72, 2.3 ? Daniel 2, 13-15 102, 2
31, 15 78, 8 2, 15 103, 3
2, 34 70, 1 ; 76, 1 ;
31, 27 123, 5 ; 136, 2 2, 16 78, 7 ; 103, 3
100, 4 ; 114, 4 ; 126, 1
31, 31 11, 4 ; 24, 1 ; 2, 17 78, 8
7, 9 32, 1 2, 18 78 8
34, 1 ; 40, 2 ;
7, 9-28 31, 2-7 2, 19 103, 3
43, 1 ; 67, 9 ;
7, 10 79, 2 2, 19-22 78, 4
118, 3 ; 122, 5
7, 13 14, 8 ; 31, 1 ; 32, 1 ; 2, 19-23 103, 3
31, 31-32 11, 3
34, 2 ; 49, 3 ; 2, 22 103, 3
31, 32 67, 10
76, 1 ; 120, 4 ; 126, 1
32, 40 118, 3 3, 2 51, 2
7, 13-14 79, 2 ; 110, 2
Jér. ? 72, 47, 14 32, 1 ; 39, 7 ; 3, 3 51, 2
46, 1 ; 76, 1 3, 4 88, 7
Ézéchiel 7, 18 32, 1 3, 9 25, 1 ; 44, 1 ; 140, 2
3, 11 29, 1 ; 88, 7
3, 7 27, 4 7, 20 32, 3
3, 11-12 49, 3
3, 17-19 82, 3 7, 22 32, 1
3, 13 88, 3
7, 25 32, 3.4 ; 110, 2
14, 14 140, 3 3, 15 93, 1.2.3
7, 26 118, 1 ; 132, 1
14, 16 140, 3 3, 16 88, 3.8
7, 27 32, 1 ; 34, 2 ;
14, 18 140, 3 4, 1 s. 125, 4
39, 7 ; 46, 1 ;
14, 20 44, 2 ; 45, 3 ; 4, 9 103, 6
76, 1 ; 116, 2 ;
140, 3 4, 10 103, 5.6 ; 125, 4
117, 3 ; 119, 3 ;
16, 3 77, 4 120, 5 ; 140, 2 4, 17 51, 2
18, 4 40, 3 11, 36 110, 2 5, 20 105, 6
18, 20 40, 3 5, 44 18, 3 ; 96, 3 ; 133, 6
20, 12 19, 6 5, 45 96, 3
1044
INDEX SCRIPTURAIRE
7, 2 115, 6 21, 2 53, 4 26, 64 120, 4

7, 15 35, 3 ; 51, 2 ; 82, 1 21, 5 53, 3 27, 13-14 102, 5 ; 103, 9
7, 22-23 76, 5 21, 12 17, 3 27, 29 ? 137, 2.
8, 11-12 76, 4 ; 120, 6 ; 21, 13 17, 3 27, 35 97, 3 ; 104, 2
140, 4 22, 37-39 93, 2.3 27, 39 101, 3
9, 34 69, 7 22, 40 93, 2 27, 40-43 101, 3
10, 21-22 35, 7 ; 82, 2 ; 23, 7 112, 5 27, 46 99, 1
133, 6 23, 12 112, 5 27, 57 97, 1
10, 36 35, 7 23, 13 17, 4 27, 60 97, 1
23, 15 122, 1.2 27, 63 69, 7 ; 108, 2
11, 5 12, 2 ; 69, 6 23, 16 17, 4 27, 63-64 108, 2
11, 12 51, 3 23, 23 17, 4 ; 112, 4
11, 14-15 51, 3 28, 13 108, 2
23, 24 17, 4 ; 112, 4 28, 15 108, 2
11, 15 etc. 39, 8 23, 27 17, 4 ; 112, 4
11, 27 100, 1.2 ; 106, 1 28, 19 53, 1
23, 31 16, 4 ; 73, 6 28, 19-20 53, 5
11, 29-30 53, 1
24, 5 35, 2.3.4 ;
12, 18-21 123, 8 51, 2 ; 82, 2.3 Marc
12, 24 69, 7 24, 9 82, 2 ; 133, 6
12, 36 38, 2 24, 11 35, 3 ; 51, 2 ; 82, 2.3 1, 4 44, 4 ; 88, 7
12, 38-39 107, 1.2 ; 108, 1 24, 24 35, 3 ; 51, 2 ; 82, 2.3 1, 6 88, 7
13, 3-8 125, 1 24, 30 14, 8 ; 49, 3 ; 110, 2 1, 7 88, 7
13, 8.23 28, 3 ; 125, 2 25, 18 125, 2 1, 8 29, 1
13, 15 12, 2 25, 24 125, 2 1, 9 88, 3
13, 22 28, 3 ; 120, 2 25, 27 125, 2 1, 10 88, 3.8
13, 42-43 117, 3 25, 31 14, 8 ; 31, 1 ; 1, 14-15 51, 2
13, 55 88, 8 34, 2 ; 35, 8 ; 3, 16 100, 4
14, 3 49, 4 39, 7 ; 49, 3 ; 3, 16-17 106, 3
14, 6-11 49, 4 110, 2 ; 125, 2 3, 22 69, 7
15, 8 39, 5 ; 80, 4 25, 41 76, 5 ; 117, 3 4, 3-8 125, 1
15, 8-9 27, 4 25, 46 117, 3 4, 18 28, 3
15, 9 38, 2 ; 48, 2.4 ; 26, 3-4 103, 1 4, 19 120, 2
68, 1 ; 80, 3 ; 140, 2 26, 26 41, 3 6, 3 88, 8
26, 26 s. et pll. 117, 1 6, 17 49, 4
16, 1 107, 1.2 ; 108, 1 26, 27 41, 3
16, 4 107, 1.2 ; 108, 1 6, 21-27 49, 4
26, 29 51, 2
16, 15-18 100, 4 26, 30 103, 1.7 ; 106, 1 7, 6 39, 5 ; 80, 4
16, 21 51, 2 ; 76, 7 ; 26, 31 53, 5.6 7, 6-7 27, 4
100, 3 ; 106, 1 26, 39 99, 2 ; 103, 8 7, 7 38, 2 ; 48, 2.4 ;
16, 23 103, 6 26, 47 40, 4 ; 103, 1.7 68, 1 ; 80, 3 ; 140, 2
17, 11 49, 3 26, 50 40, 4 ; 93, 4 ; 95, 4 8, 31 51, 2 ; 76, 7 ;
17, 11-13 49, 5 26, 56 103, 2 100, 3 ; 106, 1
19, 16-17 101, 2 26, 57 104, 1 9, 12 49, 3
21, 1 s. 53, 1.2 ; 88, 6 26, 59 104, 1 10, 17-18 101, 2
1045
INDEX SCRIPTURAIRE
11, 1 s. 53, 1.2 ; 88, 6 2, 40 88, 2 12, 53 35, 7

11, 15 17, 3 2, 52 88, 2 13, 26-27 76, 5
11, 17 17, 3 3, 3 44, 4 ; 88, 7 13, 28-29 76, 4 ; 120, 6 ;
12, 30-31 93, 2.3 ? 3, 8 25, 1 ; 44, 1 ; 140, 2 140, 4
13, 6 35, 3 ; 51, 2 3, 15 88, 7 13, 34 16, 4 ; 73, 6
13, 13 82, 2 ; 133, 6 3, 16 29, 1 ; 88, 7 16, 1 125, 2
13, 22 35, 3 ; 51, 2 ; 82, 2 3, 16-17 49, 3 16, 3 125, 2
14, 22 41, 3 3, 20 49, 4 16, 8 125, 2
14, 23 41, 3 3, 21-22 88, 3.4.8 16, 15 25, 1
14, 25 51, 2 3, 22 88, 8 ; 103, 6 16, 16 51, 3
14, 26 103, 1.7 ; 106, 1 3, 23 88, 2.8 18, 18-19 101, 2
14, 27 53, 5.6 4, 1 ? 103, 6 19, 21 125, 2
14, 36 99, 2 ; 103, 8 4, 1 s. 125, 4 19, 22 125, 2
14, 43 40, 4 ; 103, 1.7 4, 7 103, 6 19, 23 etc. 125, 2
14, 46 40, 4 ; 93, 4 ; 95, 4 4, 8 103, 6 ; 125, 4 19, 28 s. 53, 1.2 ; 88, 6
14, 50 103, 2 6, 14 100, 4 19, 46 17, 3
14, 52 103, 2 6, 27 85, 7 20, 35-36 81, 4
14, 53 104, 1 6, 27-28 18, 3 ; 96, 3 ; 21, 8 35, 3 ; 51, 2
14, 55 104, 1 133, 6 21, 17 82, 2 ; 133, 6
14, 62 120, 4 6, 35 96, 3
6, 36 96, 3 22, 18 51, 2
15, 4-5 102, 5 ; 103, 9 22, 19 41, 1.3 ; 70, 4 ;
15, 18 ? 137, 2 6, 35-36 18, 3 ; 133, 6
117, 1.3
15, 24 97, 3 ; 104, 2 7, 21-22 69, 6 22, 20 41, 3
15, 29 101, 3 7, 22 12, 2 ; 69, 6 22, 30 51, 2
15, 31-32 101, 3 8, 1 51, 2 22, 39 103, 1.7
15, 34 99, 1 8, 5-8 125, 1 22, 42 99, 2 ; 103, 8
15, 42 97, 1 8, 8 125, 2 22, 44 103, 8
15, 46 97, 1 9, 22 51, 2 ; 76, 7 ; 22, 47 103, 1.7
16, 19 32, 3 ; 108, 2 100, 3 ; 106, 1 23, 7-8 103, 4
10, 17 30, 3 ; 39, 7 ; 23, 9 102, 5 ; 103, 9
Luc 76, 6 ; 85, 2.3 ; 23, 34 97, 3 ; 104, 2
1, 7 84, 4 121, 3 ; 131, 5 23, 35 101, 3
1, 26 100, 5 10, 19 76, 6 23, 46 105, 5
1, 35 100, 5 10, 22 100, 1.2 ; 106, 1 23, 53 97, 1
1, 38 100, 5 10, 27 93, 2.3 24, 25-27 53, 5 ; 106, 1
1, 57 84, 4 11, 15 69, 7 24, 25 s. 76, 6.
2, 1-5 78, 4 11, 41 14, 2 24, 36 106, 1
2, 7 78, 5 11, 42 17, 4 24, 44-46 53, 5 ; 106, 1
2, 16 78, 5 11, 52 17, 4 24, 46 ? 106, 1
2, 21 67, 5 12, 35 s. 125, 2 24, 51 108, 2
1046
INDEX SCRIPTURAIRE
Jean2 2, 30 68, 5 I Corinthiens

5, 29 ? 80, 3
1, 12 123, 9 ; 124, 1 1, 7 82, 1
7, 30 60, 1
1, 13 63, 2 ; 135, 6 1, 19 38, 2 ; 78, 11 ;
10, 14 20, 3
1, 14 105, 1 123, 4
10, 41 32, 3 ; 51, 2
1, 18 105, 1 ; 127, 4 1, 21 38, 2
10, 42 36, 1 ; 49, 2 ;
1, 20 88, 7
118, 1 ; 132, 1 2, 7 38, 2
1, 23 88, 7
13, 17 131, 3
3, 15 91, 4 ; 94, 2 26, 22-23 ? 76, 6 3, 16 40, 1
3, 16 91, 4 26, 25 ? 39, 4 3, 17 40, 1
4, 10 14, 1 ; 69, 6 ; 114, 4 28, 27 12, 2 5, 7 40, 1 ; 46, 2 ;
4, 14 14, 1 ; 69, 6 ; 114, 4 72, 1 ; 111, 3
5, 23 136, 3 Romains 5, 7-8 14, 2
5, 46 136, 3 2, 4 47, 5 6, 19 40, 1
7, 27 110, 1 2, 29 ? 113, 7
8, 31 ? 39, 5 7, 20 23, 3
3, 11 27, 3
8, 39 25, 1 ; 44, 1 ; 7, 29 ? 28, 2
3, 12 27, 3
140, 2 3, 13 27, 3 11, 18-19 35, 3
9, 1 69, 6 3, 16-17 27, 3 11, 19 51, 2
10, 18 100, 1 4, 3 23, 4 ; 92, 3.4 11, 23 117, 3
4, 9 s. 11, 5 11, 23-24 41, 1
12, 32 116, 1
4, 10-11 23, 4 11, 24 41, 1.3 ; 70, 4 ;
12, 38 42, 2
4, 11 23; 4.5 117, 3
12, 40 33, 1
4, 17 11, 5 11, 24-25 117, 1
12, 49 56, 11
4, 18 11, 5 11, 25 41, 3
13, 3 106, 1 11, 25-26 70, 4
5, 14 114, 1
14, 6 39, 5 11, 26 70, 4
14, 7 ? 121, 4 6, 18 41, 1
6, 22 41, 1 12, 7-10 39, 2
15, 1-2 ? 110, 4 12, 12 42, 3
9, 7 44, 1 ; 140, 2
16, 13 ? 39, 5 12, 28 39, 2
9, 27 55, 3
18, 24 ? 103, 4 9, 29 55, 3 15, 24 41, 1 ; 49, 8 ;
19, 37 14, 8 ; 32, 2 ; 9, 27-29 32, 2 ; 64, 2 121, 3 ; 131, 5
40, 4 ; 64, 7 ; 118, 1 10, 16 42, 2 15, 50 s. 45, 4 ; 46, 7 ;
20, 17 106, 1 10, 18 42, 1 69, 7 ; 117, 3 ; 139, 5
20, 25 97, 3 11, 3 39, 1 15, 54-55 45, 4.
11, 4 39, 1.2 ; 46, 6 ;
Actes 136, 3 II Corinthiens
1, 9-11 108, 2 11, 5 32, 2 ; 64, 2 3, 14 ? 67, 9 ; 122, 5
1, 11 32, 3 14, 11 80, 5 3, 14-15 55, 3
2 Bien que certaines thématiques (eau vive, etc.) soient spécifiquement johanniques, le Dialogue ne comporte aucune
référence explicite ou indiscutable à l'Évangile de Jean. Dans tous les cas, l'allusion demeure très fragmentaire, ou très
indirecte. Elle est donc seulement possible.
1047
INDEX SCRIPTURAIRE
Galates I Thessaloniciens I Pierre

2, 16 11, 5 2, 14-15 112, 5 1, 3 ? 138, 2
3, 6 92, 3.4 ; 119, 6 1, 19 110, 6
II Thessaloniciens
3, 6 s. 11, 5 1, 23 ? 138, 2
3, 7 25, 1 ; 44, 1 ; 2, 3 32, 4 ; 110, 2 2, 6 114, 4
119, 5 ; 140, 2 2, 3-4 32, 3 2, 9 119, 3
3, 10 95, 1 3, 7 139, 4
3, 13 32, 1 ; 89, 2 ; I Timothée
3, 8 ? 108, 3
90, 1 ; 96, 1 4, 1 7, 3 ; 35, 2 3, 9 139, 4
3, 28 116, 3 ; 139, 5 3, 20 138, 1
4, 29 135, 6 II Timothée
6, 13 ? 101, 1 2, 15 121, 2 4, 5, etc. 118, 1 ; 132, 1
6, 14 ? 101, 1 4, 1 118, 1 ; 132, 1 4, 6 72, 4
5, 8 103, 5
Éphésiens Tite
II Pierre
1, 6 137, 2 3, 4 47, 5 2, 1 ? 82, 1
1, 13 121, 2 3, 6 47, 5
3, 8 81, 3
1, 21 41, 1 ; 49, 8 ; 3, 13 131, 6
120, 6 ; 121, 3 ; 131, 5 Hébreux
2, 20 114, 4 3, 2 46, 3 ; 56, 1 ; I Jean
3, 10 41, 1 ; 131, 5 79, 4 ; 130, 1
4, 8 39, 2.4.5 ; 87, 5.6 3, 5 46, 3 ; 56, 1 ; 3, 1-2 123, 9 ; 124, 1
4, 11 39, 2 79, 4 ; 130, 1 3, 8 39, 6 ; 45, 4
4, 32 96, 3 ; 108, 3 4, 12 ? 121, 2
5, 2 ? 40, 4 5, 6 113, 5 Apocalypse
6, 8 139, 5 5, 10 33, 2 ; 113, 5 1, 7 14, 8 ; 32, 2 ;
6, 2 81, 4 40, 4 ; 64, 7 ; 118, 1
Philippiens 6, 20 33, 2
2, 7-8 134, 5 7, 1-2 33, 2 12, 9 45, 4 ; 124, 3
8, 8 34, 1 12, 14 32, 3
Colossiens 9, 12 13, 1 13, 5 32, 3
1, 5 121, 2 9, 13 13, 1 13, 5-6 32, 3
1, 15 61, 1 ; 62, 4 ; 9, 14 13, 1 20, 2 ? 124, 3
84, 1.2 ; 85, 2 ; 96, 1 ; 100, 2 ; 12, 19-21 67, 9 20, 5-6 81, 4
125, 3 ; 129, 4 ; 138, 2 13, 20 118, 3
21, 1 113, 5 : 131, 6
1, 16 41, 1 ; 49, 8 ; Jacques 21, 4 45, 4
121, 3 ; 131, 5 21, 4-8 117, 3
1, 17 100, 2.4 1, 15 100, 5
21, 6 14, 1 ; 114, 4
1, 22 ? 35, 8 1, 18 121, 2
2, 15 41, 1 ; 49, 8 ; 22, 1 114, 4
2, 19 30, 3 ; 49, 8
121, 3 ; 131, 5 22, 17 14, 1 ; 114, 4
5, 6 etc. 16, 4 ; 136, 2
3, 11 ? 28, 4 5, 11 ? 55, 3 ***
1048
INDEX ANALYTIQUE
Liste des entrées
Abel Bonheur Débats

Abraham Bouc(s) Déluge
Adultère Bras Démiurge
Agapè Buisson ardent Démons
Agneau pascal Désert
Alliance Calomnies Diable
Alpha et Omega (antichrétiennes) Diaspora
Amalek Canaan Didascale(s)
« Ami de Dieu » Cariens Dieu
Âme Châle de prière Dimanche
Amour Cham Docétisme
Anamnèse Chameaux
Âne, ânon Charismes
Ange(s) Charpentier Eau(x)
Annonciation Charrue Ébionites
Antéchrist Châtiment Échelle
Anthropophagie Chiens Écritures
Anthropomorphismes Chrétiens Église
Apocalypse Christ Égypte
Apostasie Christianisme Élévation
Apôtres Cieux Élie
Arbre Circoncision Émissaires
(antichrétiens)
Arche Citernes « fissurées »
Clochettes Emprunts
Ascension (théorie des -)
Astres Clous Endor
Athéisme Colombe Enfants
Azymes Compagnons (de Tryphon) Enfers
Connaissance (de Dieu) Énoch
Contrefaçons diaboliques Épée
Baal
Conversion Erreur
Babel
Cordeau d'écarlate Ésaü
Babylone
Cornes (de l'unicorne) Eschatologie
Bain, Baptême
Corps mystique Esclaves
Baptistes
Couleurs Esprit
Basilidiens
Craignants-Dieu Eucharistie
Bâton
Création Évangile(s)
Bénédictions
Croix, crucifixion Ève
« Biens de Dieu »
Types de la Croix Exégèse
Birkat Ha-Minim
Prophéties de la Croix Exorcismes
Blasphème
« Signes » de la Croix Expiation
Blessures
Bois Ézéchias
1049
INDEX ANALYTIQUE
Farine Jésus Miracles

Fêtes juives Jeûne Miséricorde
Feu Jonas divine
Foi Joseph Mithraïsme
Franges d'écarlate Josué Mnaseas
Fruit Jougs
« Jour du Seigneur » Moïse
Galiléens Judaïsme Moloch
Génération éternelle du Judéo-christianisme Monogène
Verbe Jugement Montagne
Généalogie du Christ Juifs sainte
Génistes Juste, Justice, Mort
Gloire Justification Mythologie
(de Dieu, du Seigneur)
Gnose, gnostiques Lacune Naissance
Grâce (dans le texte du Dialogue)
virginale
Grand prêtre Levain
Nations
Grotte Libre arbitre
Nativité
Liens
Néoménies
Hache Lion
Noé
Helléniens Liturgie
Noms
Hérésies / Sectes Logia
Héritage Logos Oblations
Hérode Loi Offrandes
Homme Lumière Ogdoade
Oliviers
Idolâtrie Mage(s), magie (Mont des -)
Idolothytes Manne Onction
Images Manteau
Immortalité Marcioniens / Palmiers
Inceste Marcionites Pâque
Incarnation Marcus Pompeius Parousies
Incorruptibilité Mariage Passion
Injustice Marie « Partage »
Innocents Martyre (du Christ)
(massacre des -) Melchisédech Péché(s)
Isaïe « Mémoires des Péché originel
(martyre d’ -) Apôtres » Persécutions
Israël Mer Peuple
Méristes Pharisiens
Jacob Messie, Messianisme Philon
Japhet Métempsycose Philosophie
Jean le Baptiste Millénaire, Phylactères
Jérusalem millénarisme Pierre/rocher
1050
INDEX ANALYTIQUE
Piété Satan Verus Israel

Platonisme, Platoniciens Saturniliens Vertus
Pluie Scythes Vêtement
Polygamie Sectes Vices
Porte Septante Vieillard
Préceptes Serpent (Dial. 3-8)
Préexistence Servitude Vierge
(du Verbe) Sexualité Vigne
Simon le Mage Voie
Prescriptions alimentaires Sion
Prêtre(s) Xyste
Prière Soleil et lune
« Principautés et « Sophistes »
Puissances » Stérilité
Prophètes, Prophétie Subordinatianisme
Prosélytes, prosélytisme Symbole
Prostituée Synagogue
Providence divine Syntagme
Pureté, purification contre toutes les hérésies
Tabernacle
Raab
Tav / Tau
Rachat
Taureaux, veaux
Raphan
Temple
[Récapitulation]
Tentation
Rédemption (du Christ)
Repentir Terre (sainte)
Responsabilité individuelle Théophanies
Reste Titres christologiques
Résurrection Transcendance divine
Rétribution Trinité
Royauté Troupeaux
(de Laban)
Sabbat Tryphon
Sable Types du Christ
Sacerdoce
Sacrifice(s) Univers
Sadducéens
Sagesse Valentiniens
Salomon Vases sacrés
Salut Veau d'or
Samarie, Samaritains Veaux, taureaux
Samaritanismes (?) Verbe
Sang Vérité
1051
INDEX ANALYTIQUE
Index analytique1
* = note (avec références et indications bibliographiques).
** = série de notes à l'endroit indiqué.
→ renvoi à l'appendice ou à une autre note.
Abel Amalek
- Juste incirconcis : 19, 3* Signification du combat avec Josué : 49,
8* ; 90, 4*-5* ; 91, 3* ; cf. 111, 1-2** ;
(voir : Justes, Circoncision)
112, 2* ; 131, 4-5.
Abraham (voir : Diable, Démons)
Postérité selon la chair et selon l'esprit :
44, 1* ; Abram → Abraham (Gen. 17, 5) : 113, « Ami de Dieu, du Christ »
2 ; descendance selon la chair = comme le Signification du qualificatif : 28, 4*.
sable de la mer : 120, 2* ; généalogie du
Christ : 23, 3* ; 43, 1*; 100, 3* ; 120, 1. Âme
(voir : Circoncision, Sable, Judaïsme) Conceptions philosophiques : 1, 5 s.** ;
4, 2 s.** ; 5, 1 s.** ; 6, 2 s.** ; convoitée par
Adultère les démons après la mort : 105, 3-5** ; sa
→ Mariage survie après la mort (magicienne d'Endor) :
105, 4*.
Agapè
Amour
Repas fraternel associé à l'Eucharistie :
117, 3*. De Dieu et du prochain : 18, 3* ; 93, 2-
(voir : Eucharistie, Sacrifice) 4** ; des ennemis : 85, 7 ; de la vérité :
67, 4*.
Agneau pascal (voir : Prière pour les ennemis)
Seulement à Jérusalem, et figure de la
Croix : 40, 1-3** ; 46, 2*. Anamnèse
Eucharistique : 41, 1* ; 117, 3*.
(voir : Pâque)
(voir : Eucharistie, Sacrifice)
Alliance
Âne, ânon
« Nouvelle », « éternelle » : 11, 2-4** ;
« autre » : 24, 1* ; ancienne, « avec crainte et Figure des nations (Gen. 49, 11) : 53, 1* ;
tremblement » : 67, 9*. entrée du Messie à Jérusalem (Zach. 9, 9) :
53, 3 s.** ; contrefaçon diabolique
(voir : Loi*, Titres christologiques* : Loi) (Dionysos) : 69, 2*.
Alpha et Omega Ange(s)

Aaron et Or (?) : 97, 1*. Leur création : 128, 3 (Appendice 10,
1 Cet index tient compte de la structure analogique qui caractérise la pensée de Justin, en particulier dans le
Dialogue. Pour être correctement appréhendés, les motifs et les sujets énumérés ci-dessus doivent toujours
être mis en relation avec ceux qui leur sont associés, et dont la liste figure à la fin de chaque entrée.
1052
INDEX ANALYTIQUE
p. 969-971 ; Déchus : 30, 2* ; a[rconte" : 39, 2) ; 42, 1 (Ps. 18, 5) ; leur dispersion :
6* ; « Puissances » (dunavmei") : 36, 5* ; 53, 5*.6* ; « faux apôtres » : 35, 3*.
sauvés ou condamnés : 45, 4* ; titre (voir : Émissaires, Verbe, Jérusalem,
christologique dans les théophanies : 56, hérésies)
10* (Appendice 12, p. 984-985) . repas des
anges (Gen. 18, 8) : 57, 1-3 ; 131, 3
(dispensateurs de la manne) ; le corps Arbre
humain serait leur œuvre : 62, 3* De vie (Gen. 2, 9) : 86, 1** ; de Mambré
(Appendice 4, p. 948-952) ; éloignés de (Gen . 18, 1), symbole de la Croix : 86, 5* ;
Dieu (faute) : 79, 1*.2* ; humanité saules, palmiers (Exod. 15, 27) symboles de
semblable aux anges (Lc. 20, 35-36) : 81, la Croix : 86, 5* ; ricin (Jonas) : 107, 3*.
4* ; comment ils ont été faits : 128, 3-4* ;
(voir : Bois, Croix, Eau, Baptême)
partage des nations (Deut. 32, 7-9) : 131, 1* ;
Gabriel : 100, 5.
Arche
(voir : Antéchrist, Manne, Démons, Libre
arbitre) D'Alliance, volée par les Philistins (I Sam. 5-
6) : 132, 2-3* ; de Noé (symbolique) :
138, 2*.
Annonciation
Lc. 1, 26 : 100, 5*. (voir : Baptême)
(voir : Marie)
Ascension
Antéchrist Références et lexique : 17, 1* emplois du
Règne de « l'homme de l'iniquité » : 32, 4**. verbe ajnabaivnein : 26, 3* ; Ps. 23 : 36, 5* ;
contrefaçons diaboliques : 69, 3*.
(voir : Diable, Démons, Anges, Millénaire ;
Parousie)
Astres
Anthropophagie Intérêt de Justin pour ce thème : 113, 4* ;
→ Calomnies* antichrétiennes ne font pas le sabbat : 23, 3* ; soleil et lune
(exégèse de Deut 4, 19) : 55, 1* ; ta;
Anthropomorphismes stoicei'a tou' kovsmou : 23, 3 (Appendice 8,
p. 963-965) ; 113, 6* ; Adoration du soleil
Dans le judaïsme ? : 114, 3* ; Dieu
(Deut. 4, 19) : 121, 2* ; dunavmei" du soleil :
transcendant : 127, 1-2**.
121, 2* ; Josué arrête le soleil (Jos. 10, 12-
Apocalypse 13) : 75, 3* ; 113, 4* ; 132, 1 . supériorité du
Christ sur les astres : 121, 1* (Ps. 71, 17) ;
De Jean : 81, 4*. 121, 3 (tosou'ton e[lamye).
Apostasie (voir : Idolâtrie, Titres christologiques :
jAfivstasqai : 8, 2*. Astre)
Apôtres Athéisme
Prophéties de leur mission : 24, 1* (Mich. 4, → Calomnies antichrétiennes
1053
INDEX ANALYTIQUE
Azymes Bâton
Et « nouveau levain » : 14, 3 (Appendice 2, « Sceptre de puissance » (Ps. 109, 2) : 32,
p. 943-945). 6* ; de Jacob; symbole de la Croix : 86, 2* ;
d'Élisée, symbole de la Croix : 86, 6* ;
Baal d'Aaron, symbole de la Croix : 86, 4* ; de
→ Idolâtrie, Mythologie David, symbole de la Croix : 86, 5 ; de
Juda, symbole de la Croix : 86, 6* ; de
Babel Moïse, symbole de la Croix : 86, 1 ; 131,
3* ; 138, 2*.
Confusion des langues : 102, 4*.
(voir : Bois, Croix, Échelle,
Babylone Appendice 12 : Bâton, Sceptre, Tige)
Exil à - : 52, 3* ; 115, 4.
Bénédictions
Bain, Baptême D'Abraham (Gen. 14, 19 ; 15, 6 etc.) :
Et repentir (louvein) : 12, 3* ; et purification 11, 5* ; 19, 4 ; 23, 4* ; 33, 2* ; de Joseph
13, 1* (kaqarivzein) ; 18, 2 (Is. 1, 16) ; bain (Deut. 33, 13-17) : 91, 1* ; 100, 1 ; de Jacob
rituel et baptême : 13, 1* ; immersion (Gen. 32, 26.29) : 58, 7** ; de Juda (Gen. 49,
rituelle (to; baptivzesqai) : 46, 2* ; baptême 8-12) ) : 52, 2** ; de ses fils par Noé
d'eau et de sang : 13, 1* ; « salutaire » (Gen. 9, 18-27) : chap. 139** ; des nations :
(swthvrion) : 13, 1* ; « baptême de 121, 1* (Ps. 71, 17) ; 123, 5* (Is. 19, 24-25) ;
pénitence » (loutro;n th'" metanoiva") : des persécuteurs par les chrétiens : 133, 6.
14, 1** ; en eau vive : 14, 1* ; association
bain-baptême / purification / conversion-
circoncision : 13, 1* ; « illumination » « Biens de Dieu »
(fwtizovmenoi, fwtismov") : 39, 2* ; par → « Héritage »
l'Esprit Saint : 29, 1* ; et circoncision :
43, 2* ; rémission des péchés (a[fesi"
aJmartiw'n) : 54, 1* ; symbolique de la hache Birkat Ha-Minim
tombée dans le fleuve (IV Rois, 6, 1-7) : 16, 4*
86, 6* ; passage de la Mer Rouge : 131, 3* ;
« seconde naissance » : 85, 7* (hJ pavlin
Blasphème
gevnesi") ; 138, 2* (ajnagennhqe;n gevno") ; du
Christ : 51, 2 ; chap. 87-88**. Point de vue de Justin : 17, 2* ; point de
vue de Tryphon : 38, 1*.
(voir : Eau vive, Jeûne, Circoncision,
Péché originel ; Lumière) (voir : Calomnies antichrétiennes)
Baptistes
Blessures
→ Hérésies / Sectes
Guérison par celles du Christ (Is. 53, 5) :
Basilidiens 13, 5*
→ Hérésies / Sectes (voir : Passion, Croix, Rédemption)
1054
INDEX ANALYTIQUE
Bois Châle de prière

Jér. 11, 19 : 72, 2* ; Ps. 95, 10 : 73, 1* ; To; kovkkinon rJavmma : 46, 5*.
symboles de la Croix (groupement de
textes) : 86, 1*-6 ; malédiction de la Croix Cham
(Gal. 3, 13 ; Deut. 21, 23) : 10, 3* ; 32, 1* ; Maudit par Noé : 134, 4* ; terre des fils de
38, 1 ; chap. 89, 2 s.** ; 96, 1*. Canaan conquise par la descendance de
(voir : Bâton, Croix) Sem : 139, 1 s.**.
Bonheur Chameaux
Eujdaimoniva : 8, 2*. Exemple d'exégèse juive (Gen. 32, 15) :
112, 4*.
Bouc(s)
Charismes
Symboles des deux parousies : 40, 4** ; à
Jérusalem seulement : 40, 5* ; 46, 2 ; « bouc Listes, et bibliographie : 39, 2* ; gnw'si" :
émissaire » : 40, 4* ; 111, 4*. 58, 1* ; prophétiques : 82, 1* ; origine et
terminologie : 87, 6 ; 88, 1*.
Bras (voir : Grâce, Esprit)
De Dieu, sortie d'Égypte (Exod. 13, 3 etc.) :
11, 1* ; extension des bras, prophétie de la Charpentier
Croix (Is. 65, 2) : 24, 4* ; attitude typique de Jésus « charpentier » : 88, 8*.
Moïse (Exod. 17, 11-12) : 97, 1*.
(voir : Titres christologiques : Bras, Croix) Charrue
Symbole : 88, 8* ; épées transformées en
Buisson ardent charrues (Mich. 4, 3) : 110, 3*.
Apparition à Moïse (Exod. 3, 2) : 56, 11 (voir : Hache, Croix)
(références).
(voir : Théophanies) Châtiment
→ Providence divine, Jugement
Calomnies antichrétiennes
Sources et bibliographie : 10, 1* ; Is. 52, 5 et Chiens
Is. 5, 20 : 17, 2**. Figure des persécuteurs du Christ (Ps. 21,
(voir : Birkat Ha-Minim, Émissaires, 17) : 104, 1*.
Persécutions)
Chrétiens
Canaan Cristianoiv : 17, 1* ; descendance spirituelle
→ Cham d'Abraham : 11, 5* ; 25, 1* ; figurés par
Jacob, et les juifs par Ésaü : 134, 6* ; leur
Cariens fréquentation est déconseillée aux Juifs par
A propos des chrétiens : 119, 4*. les didascales : 38, 1* ; ils tirent leur nom
1055
INDEX ANALYTIQUE
du Christ : 63, 5 ; 64, 1* ; cristianoiv / 18, 2* ; « belle et salutaire » : 28, 4* ;

crhstovtatoi : I Apol. 4, 1-5 ; cf. Dial. 130, « prépuce du cœur » : 15, 7* ; commence
3* ; calomnies antichrétiennes : 10, 1* ; 17, avec Abraham : 16, 2* ; inutile depuis le
2** (Is. 52, 5 et Is. 5, 20) ; « race Concile de Jérusalem : 16, 2* ; « selon la
archiprêtresse de Dieu » : 116, 3* ; chair » : 16, 2* ; « du cœur » : 92, 4* ; Adam
« enfants de Dieu », « fils du Très-Haut » : incirconcis : 19, 3 ; Abel incirconcis : 19,
123, 9-124, 4** ; images de la vigne et de 3* ; Hénoch incirconcis : 19, 3* ; Lot
l'épi : 110, 4* et 119, 3* ; ne sont pas une incirconcis : 19, 4* ; Melchisédech
« gent méprisable » : 119, 4. incirconcis : 19, 4* ; Justes non circoncis :
19, 4* ; institution provisoire (ni avant
(voir : Calomnies, Christianisme, Église, Abraham, ni après le Christ) : 23, 3* ;
Nations ; Vêtement; Synagogue, femmes non circoncises : 23, 5* ; le
Persécutions, Sacerdoce, Sacrifices, Verus sabbat : 27, 5 ; pratiquée par d'autres
Israel, Vertus) peuples qu'Israël : 28, 3-4** ; 119, 4* ; « de
l'erreur et de la tendance au mal » : 41, 4* ;
Christ « spirituelle » ; c. et baptême : 43, 2* ; sa
Cristov" / oJ Cristov" : 8, 4* ; « oint » : fonction (rappel) : 46, 4* ; avec des
52, 4* ; « irréprochable » (a[mwmo") : 17, 1* ; « couteaux de pierre » : 24, 2 → 113, 6-7*
« laid » : 14, 8* ; accomplit la Loi (pauvein, (Appendice 7, p. 959-963) ; 114, 4** ; Jésus
ajnapauvein) : 40, 2* ; vainqueur de la mort : circoncis : 67, 5*.
45, 4* ; nouveau Moïse : 11, 1* ; cf. 11, 5*.
(voir : Baptême, Justification, Grâce,
(voir : Messie, Titres christologiques, Types Ogdoade, Salut)
du Christ, Docétisme, Généalogie,
Baptême, Onction, Prêtre, Grand prêtre) Citernes « fissurées »
(Jér. 2, 13)
Christianisme Image de l'exégèse juive : 114, 5* ; autres
Son extension : 117, 4-5**. interprétations : 14, 1* ; 140, 2*.
(voir : Chrétiens, Diaspora) (voir : Eau, Sable, Stérilité, Désert,
Terre, Pluie, Baptême)
Cieux
Retour du Christ « du haut des cieux » : 14, Clochettes
8* ; 25, 3*. Du Grand prêtre : 42, 1*.
(voir : Parousie, Ascension)
Clous
Circoncision De la crucifixion : 97, 3*.
Interdite à l'époque d'Hadrien : 10, 1 ; le Colombe
huitième jour : 10, 3* ; signe distinctif,
marque d'infamie pour les Juifs : 16, 2** ; Baptême du Christ : 88, 3.4.8*.
(23, 3*) ; et justification d'Abraham : 11,
5* ; 19, 4* (offrande à Melchisédech) ; 23, Compagnons de Tryphon
4* ; « seconde » 12, 3* ; 113, 6* Attitudes diverses : 1, 1.2 ; 8, 3 ; 9, 2.3 ; 10,
(interprétation rabbinique) ; « véritable » : 1 ; 23, 3 : cf. Introduction, p. 135-138 ;
1056
INDEX ANALYTIQUE
118, 5 ; 122, 4 ; cf. 38, 2 ; le « quatrième de Corps mystique

ceux qui étaient restés avec Tryphon » : 56, → Église
13* ; « ceux qui sont venus le second
jour » : 78, 6* ; Mnaséas : 85, 6* ; « le Couleurs
second de ceux qui sont venus le second Du vêtement de la reine (Ps. 44, 14) : 38,
5* ; troupeaux tachetés de Laban (Gen. 30) :
jour » : 94, 4. 134, 5*.
(voir : Tryphon) (voir : Nations, Église)
Connaissance [de Dieu]
Craignants-Dieu
Et philosophie : 3, 4 s.** ; gnw'si" qeou',
gignwvskein, gnwrivzein : 14, 1** ; → Prosélytes
compréhension des prophéties : 112, 3*.
Création
(voir : Charismes, Grâce, Salut) Dieu « Créateur de toute chose » : 7, 3* ;
monde créé pour l'homme : 41, 1* ; Verbe
Contrefaçons diaboliques
démiurge : 84, 2 ; 114, 3*.
→ Mythologie
(voir : Dieu, Verbe, Univers)
Conversion
De Justin : chap. 3-8** ; et miséricorde Croix, crucifixion
(e[leo") divine : 8, 4* ; refusée par les juifs : Thématique de l'élévation : 13, 2*
12, 2* ; Lév. 26, 41 (ejntraphvsetai) : 16, 1* ; (uJyJwqh'nai) ; 13, 6 (ai[retai) ; voulue par
des nations : 26, 1* ; 109, 1* ; renoncement Dieu (argument juif) : 95, 2* ; malédiction
aux cultes idolâtres : 30, 3* ; emploi des selon la Loi (Deut. 21, 23) : 8, 3 ; 10, 3* ;
verbes ejpistrevfein et metanoei'n : 30, 1* ; et 89, 2 s.** ; 96, 1* ; différentes figures de la
peur du martyre : 44, 1* ; Ps. 18, 8 : 30, 1* ; croix (liste) : 90, 1* ; 97, 1* ; shmei'on
repentir de David : 90, 5* et 141, 3*-4 ; de = attitude typique de Moïse : 90, 3* ;
Ninive (interprétation) : 107-108** ; shmei'on = serpent d'airain : 94, 1*.2* s. et
abandon de la violence et de l'idolâtrie 112, 1 ; shmei'on = signe de Jonas 107, 3* ;
(Mich. 4, 3) : 110, 3* ; manifestations de shmei'on = onction des linteaux 111, 4* ;
repentir : 141, 3* ; comparée à une lutte : fenêtre de Raab : 111, 4* ; significations du
142, 2*. mot sch'ma : 40, 3* ; 97, 1* ; clous : 97, 3* ;
tav / au : 111, 3*.
(voir : Baptême, Circoncision, Prosélytes)
Cordeau d'écarlate Types de la Croix

(épisodes ou réalités bibliques)
Donné à Raab (Jos. 2, 18-21) : 111, 4*.
Arbre de Vie (Gen. 2, 9 et Prov. 3, 18) : 86,
(voir : Circoncision, Sang, Passion) 1* ; bois de l'arche : 138, 2* ; chêne de
Mambré (Gen. 18) : 86, 5* ; échelle de Jacob
Cornes (de l'unicorne) (Gen. 28, 10-22) : 86, 2* ; Jacob jette des
Deut. 33, 17 : 91, 1-3** ; Ps. 21, 22 : 105, bâtons dans les auges (Gen. 30, 37-38) : 86,
1.2*. 2* ; bâton pour la traversée du Jourdain
(voir : Croix) (Gen. 32, 10) : 86, 2 ; bâton de Juda et
1057
INDEX ANALYTIQUE
Thamar (Gen. 38) : 86, 6* ; cuisse de Jacob un agneau ») : 13, 5* (références) ; Is. 65, 2
engourdie (Gen. 32, 25) : 125, 5 ; agneau (« j'ai étendu mes mains ») : 24, 4*
pascal (Exod. 12, 7-21) : 40, 1.3** (rôti tout (références) ; Jér. 11, 19 (« comme un
entier : Exod. 12, 9) ; sang de la Pâque sur agneau » ; « jetons du bois sur son pain ») :
les linteaux (Exod. 12, 7 ) : 111, 3-4** ; 72, 2* ; Zach. 12, 10 (« celui qu'ils ont
bâton de Moïse : traversée de la Mer Rouge percé ») : 14, 8* ; 32, 2 ; 64, 7* ; 118, 1 ;
(Exod. 13, 18 ; 14) : 86, 1 ; 131, 3 ; 138, 2 ; I Apol. 52, 12.
bâton de Moïse : les eaux de Merrha (Exod.
15, 22-27) : 86, 1 ; cf. 131, 3 ; serpent « signes » de la Croix
d’airain (Nombr. 21, 6-10) : 91, 4* I Apol. 55, 1 (aucune imitation de la Croix
(Appendice 6, p. 956-958) ; 94, 1-5** ; 112, par les démons) ; 55, 2 (signes de la
1-2** ; 131, 4 ; cf. I Apol. 60, 1-4 ; attitude Croix) ; 55, 3 (mât, charrue, haches) ; 55, 4-
typique de Moïse : victoire de Josué sur 5 (corps humain ; visage ; cf. Lam. 4, 20) ;
Amalek (Exod. 17, 8-16): 49, 8* ; 90, 4.5** ; 55, 6 (étendards, trophées) ; 55, 7
91, 3* ; 111, 1-2** ; 112, 2* ; 131, 4-5 ; (apothéose des empereurs) ; 55, 8
bâton d'Aaron (Nombr. 17, 1-8) : 86, 4* ; (conclusion) ; 60, 1-7 (sur le signe X du
tige, souche de Jessé (Ps. 91, 13) : 86, 4 ; Timée).
saules : traversée du Jourdain par le peuple
(Voir : Bois, Arbre de vie, Sang,
(Exod. 15, 27 et Nombr. 33, 9) : 86, 5* ;
Passion, Élévation)
consolation de David : baguette et bâton
(Ps. 22, 4) : 86, 5 ; bâton d’Élisée, jeté dans
Débats
le Jourdain (IV Rois, 6, 1-7) : 86, 6*.
Entre juifs et chrétiens : 38, 1* ; expérience
de Justin : 50, 1*.
Prophéties de la Croix
Déluge
Deut. 33, 17 (« cornes de l'unicorne ») : 91,
1-3** ; Ps. 1, 3 (« arbre planté près du cours Références dans le Dialogue : 19, 4* ;
d'eau ») : 86, 4* ; Ps. 21, 8-9 (dérision et typologie : chap. 138**.
railleries) : 98, 3 ; 101, 3 ; I Apol. 38, 6 ; (voir : Baptême, Salut, Jugement, Reste)
Ps. 21, 17 (« ils ont percé mes mains et mes
pieds ») : 97, 3*-4* ; 98, 4 ; 104, 1 ; Démiurge
I Apol. 35, 5.7 ; 38, 4 ; Ps. 21, 19 (partage
des vêtements) : 97, 3 ; 98, 5 ; 104, 1.2 ; → Création, Univers, Verbe
I Apol. 35, 5.8 ; 38, 4 ; Ps. 21, 21 (« Délivre
mon âme de l'épée ») : 98, 5 ; 105, 1*.2.3* ; Démons
Ps. 21, 22 (« cornes de l'unicorne ») : 98, 5 ; Soumis par le nom du Christ : 30, 3*
105, 1.2* ; Ps. 91, 13 (« comme le (références) ; inspirateurs des persécutions :
palmier ») : 86, 4* ; Ps. 95, 10 (« du haut du 18, 3* ; « Esprits du mal et de l'erreur » :
bois ») : 73, 1*.4 ; I Apol. 41, 1.4 ; textes 30, 2* ; « Étrangers » (oiJ ajllovtrioi)
« mutilés » (prophéties de la Croix) : (Ps. 18,14) : 30, 2* ; « Ennemis » (oiJ
chap. 71-73** ; Is. 9, 6 (« la domination ejcqroiv): 32, 3* ; « puissances » (dunavmei") :
reposera sur son épaule ») : I Apol. 35, 2 ; 36, 5* ; « Puissance de Damas » (Is. 8, 4) :
Is. 53, 7 (« comme une brebis … comme 78, 9-10** ; victoire du Christ sur eux
1058
INDEX ANALYTIQUE
dès sa Naissance : 88, 2. Dieu

(voir : Diable, Antéchrist, Amalek, Unité (monarciva) : 1, 3* ; connaît l'avenir
Principautés et Puissances ; Idolâtrie, (providence) : 1, 4 s.* ; 16, 3* ; 23, 2
Astres ; Mythologie, Serpent, Anges) (prognwvsth"), cf. 35, 7* (le Christ) ;
« Créateur de l'univers » (poihth;" tw'n
o{lwn) : 7, 3* ; « ineffable » (a[rrhto") : 126,
Désert 2* ; « inengendré » (ajgevnnhto") : 5, 1* ;
Is. 54, 1 : 13, 8* ; Is. 35, 1-6 : 69, 4* ; de la invisible : 3, 7* ; 127, 4* ; « juste »
connaissance de dieu : 69, 6. (divkaio") et « bon » (ajgaqov", filavnqrwpo",
crhstov") : 23, 2** ; 47, 5* ; « Maître »
(voir : Eau, Stérilité, Fruit, Terre, Sable, (despovth") : 140, 4* ; « miséricordieux »
Pluie ; Jérusalem) (eu[splangcno", poluevleo") : 108, 3* ; « n'a
pas de besoin » (ajnendehv") : 22, 1* ;
omniscient : 99, 3*, cf. 127, 2 ; refuge : 110,
Diable 2* ; sa volonté est omniprésente dans
L’« adversaire » (oJ ajntikeivmeno") : 116, 1* ; l'économie de la Rédemption : 56, 11* ;
« l'ennemi » (oJ ejcqrov"): 76, 6 (et 32, 3*) ; « Tout-Puissant » (pantokravtwr) : 16, 4*,
« l’homme de l'iniquité » (oJ th'" ajnomiva" cf. chap. 84 (femmes stériles) ;
a[nqrwpo") : 32, 4* ; « puissance » transcendant (références et bibliographie) :
(duvnami") : 36, 5* ; « esprit mauvais et 56, 1* ; « Saint d'Israël » (Is. 5, 19) :
d'erreur » (tou' ponhrou' kai; plavnou 17, 2* ; « n'a pas de lieu » : 22, 11* (Is. 66,
pneu'ma) : 39, 6* ; « serpent » [d'erreur] 1), 60, 2*5* (formules diverses pour les
(oJ o[fi") : (39, 6*) ; différents noms (lion, théophanies), 127, 1-128, 1** (débat entre
serpent, diable, Satanas) : 103, 5* ; 125, 4 ; Justin et Tryphon) ; « autre Dieu » (a[llo"
« l'homme de l'apostasie » (oJ th'" qeov", e{tero" qeov") : 11, 1*, question de
ajpostasiva" a[nqrwpo") : 110, 2* ; Tryphon : 50, 1*, para; to;n poihth;n tw'n
adversaire du Grand prêtre : oJ diavbolo", o{lwn : 56, 1*.3* ; Qeov" / oJ qeov" : 56, 4*.
ajntikeivmeno" (Zach. 3, 1 s.) : 116, 1-3**. (Voir : Anthropomorphismes, Bras,
Providence, Théophanies )
(voir : Serpent, Antéchrist, Démons,
Mythologie) Dimanche
Premier et huitième jour : 41, 4*.
Diaspora (voir : Ogdoade, Sabbat)
Sur Is. 29, 14 : 32, 5 ; étendue de la
Docétisme
diaspora juive : 117, 4*.
(réponses de Justin)
Authenticité de la souffrance du Christ :
Didascale(s) 48, 3* ; réalité de l'Incarnation et de la
Passion : 84, 2* ; 98, 1* ; existence humaine
Juifs : voir l’article mentionné note 18,
du Christ : 88, 2*.
p. 79 (en part. les p. 8-11) ; ne
comprennent pas les Écritures : 9, 1* ; titre (voir : Titres christologiques : Homme ;
christologique (Appendice 12, p. 989-990). Passion, Incarnation)
1059
INDEX ANALYTIQUE
Eau(x) de les entendre : 55, 3* ; nécessité d'une

Paroles divines : 9, 1* ; 14, 8* ; 102, 5* ; de méditation : 68, 2*.
la mer (purification) : 13, 1 ; de la mer (voir : Grâce, Verbe ;
= doctrines d'amertume : 120, 2* ; vive, de Introduction : Exégèse : p. 109-128 ;
la vie (thématique baptismale : références et Index scripturaire)
bibliographie) : 14, 1* ; Is. 58, 11 : 15, 6* ; et
Temple : 114, 4 ; jaillie du rocher (Exod. 17, Église
5-6 et Nombr. 20, 7-11) : 86, 1 et 131, 6 ; et « Épouse du roi » (Ps. 44, 11 s.) : 38, 5* ; 63,
stérilité : 69, 4*6 ; et bois (groupement de 5* ; corps mystique : 42, 3* ; 116, 3 ; des
textes) : chap. 86** ; « que ne peuvent nations (Raab) : 111, 4* ; femme du Grand
retenir les citernes » (Jér. 2, 13) : 14, 1* ; prêtre : 116, 3* ; Rachel : 134, 3*.5* ;
114, 5* ; 140, 2* ; de la mer = enseignement troupeaux tachetés (de Laban) : 134, 5* ;
rabbinique : 120, 2*. « comme un enfant » (Is. 53, 2) : 42, 3* ;
(voir : Baptême ; Stérilité, Fruit, ejkklhsiva / klh'si" : 42, 3 → 119, 5* ; et
Terre, Sable, Citernes) Synagogue : 63, 5*.
(voir : Vêtement, Nations ;
Ébionites Verus Israel, Chrétiens)
→ Judéo-christianisme, Loi Égypte
Fuite en - (Matth. 2, 13 s.) : 78, 4*.7* ;
Échelle cf. 102, 2 ; 103, 3 ; mages d'Égypte : 69, 1 ;
De Jacob, symbole de la Croix : 86, 2*. 79, 3.4 (Is. 30, 1-5 ; Exod. 7-8) ; valeur
(voir : Bois, Croix) symbolique : 79, 2*.
(voir : Mages)
Écritures
Emploi des mots gravmma, gvrafhv, grafaiv, Élévation
ajnagravfein : 23, 4*, 29, 2** ; Justin respecte Exaltation et humiliation: 13, 2* (Is. 52,
leur ordonnance : 29, 2* ; Justin s'appuie 13) ; 13, 6* (Is. 53, 8) ; 33, 3** (Is. 53, 8 ;
sur des textes reconnus dans le judaïsme : Is. 52, 13 ; Ps. 109, 7).
32, 2*, cf. 56, 16 ; attributions erronées :
29, 2* ; mutilations : 71-73** ; citation (voir : Croix, Parousies)
incomplète par Tryphon : 65, 2* ; 120, 5* ;
versions grecques dans les synagogues : 72, Élie
3* ; Écritures et faits : sources de Précurseur du Messie : Dial. 8, 4*
l'argumentation : 23, 4* ; emplois de voir : Introduction : Judaïsme, p. 85-86
ejxhgei'sqai, et ejxhvghsi" : 32, 2* ; un verset (voir : Messie, Messianisme)
doit être cité dans son contexte : 65, 3* ;
principe de non contradiction : 65, 2* ; leur Émissaires
compréhension est un charisme : 7, 3* ;
elles sont régulièrement lues mais non Juifs de propagande antichrétienne :
comprises par les juifs : 29, 2* ; 55, 3* ; non 17, 1*.3* (voir également l’article mentionné
comprises par les didascales : 9, 1*, 29, 2* ; en note 18, p. 631-632).
elles appartiennent aux chrétiens : 29, 2* ; il (voir : Apôtres, Birkat Ha-Minim,
n’est pas nécessaire de les expliquer, il suffit Verbe, Jérusalem)
1060
INDEX ANALYTIQUE
Emprunts Esprit
(théorie des -) To; a{gion pneu'ma : 4, 1 ; inspirateur des
Dial. 7, 2* (n. 12 p. 596-597). prophéties : 25, 1* ; 32, 3* ; sa transmission
d'Élie en Jean : 49, 3*.7* ; dons de l'Esprit
Endor et préexistence (baptême de Jésus) :
Magicienne d'- : 105, 4*. chap. 87**.
(voir : Mages, magiciens, Âme) (Voir : Charismes, Prophétie,
Messie, Onction)
Enfants
De Dieu (Chrétiens) : 81, 4* ; d'Abraham : Eucharistie
25, 1* ; « comme un enfant » (Is. 53, 2), Sacrifice universel : 28, 5* ; 41, 2*-3
figure de l'Église : 42, 3*. (Mal. 1, 11) ; chap. 117** (id.) ; un hymne
eucharistique (?) : 29, 1* ; eujcaristiva,
Enfers a[rton poiei'n : 41, 1** ; type de l'offrande
Descente du Christ aux - : 72, 4* ; Hadès : de farine : 41, 1* ; pain et coupe : 117, 1 ;
99, 3*. espèces (pain, vin, eau) : 70, 3-4**.
(voir : Rédemption) (voir : Sacrifice, Agapè)
Énoch Évangile(s)
Figure du juste : 19, 3* « Eujaggevlion » : 10, 2* ; lu (s) par
Tryphon : 10, 2** ; 18, 1* ; préceptes
(voir : Juste[s]) (paraggevlmata) évangéliques : 10, 2**.
Épée (voir : Mémoires des Apôtres)
Titre christologique : 91, 4* (Appendice 12,
p. 992) ; paroles du Christ : 113, 7* Ève
(Appendice 7, p. 959-963). Et Marie : 100, (4)5* ; cf. 84, 2.
(voir : Marie, Péché originel)
Erreur
Désigne les enseignements juifs et Exégèse
hérétiques (plana'n) : 9, 1*. Juive, de Justin : voir Introduction, p. 109-
(voir : Vérité) 128 (bilan et bibliographie) ; exemples
d'exégèses juives : 112, 4**.
Ésaü
Significations symboliques : 134, 6*. Exorcismes
Démons soumis par le nom du Christ :
Eschatologie 30, 3** ; chrétiens : 30, 3 (références) ;
→ Parousie, Millénaire ; Jugement, 85, 1*.2* (formules) ; juifs : 85, 3**.
Résurrection. (voir : Grâce, Noms, Jésus, Israël)
Esclaves Expiation
Et hommes libres (sauvés par le Christ) :
134, 4-5**. → Bouc
1061
INDEX ANALYTIQUE
Ézéchias chrétiens (image de la vigne) : 110, 4* ;

Application à - du Psaume 109 (33, 1) et descendance d'Abraham : 120, 2*.
d’Is. 7, 14 (43, 8) : voir l’article mentionné (voir : Terre, Sable, Eau, Pluie,
en note 1, p. 672. Stérilité, Désert, Vigne)
Farine Galiléens
Offrande pour la lèpre : 41, 1* ; oblations :
112, 4*. → Hérésies / Sectes
Fêtes juives Génération éternelle du Verbe

Liste : 8, 4*. → Préexistence, Verbe
(voir : Loi) Généalogie du Christ
Feu Marie, descendante d'Abraham : 23, 3* ;
43, 1* ; 100, 3*.
Théophanie du Buisson ardent (Exod. 3, 2) :
60, 1* ; image pour la parole divine : 8, 1* ;
Génistes
emplois de ejxavptein, ajnavptein : 42, 1* ;
image pour le Verbe et son action → Hérésies / Sectes
(Gen. 19, 24) : 56, 23* ; ou lumière : image
pour la génération du Verbe : 61, 2* Gloire
(Appendice 10, p. 969-971) ; au Jourdain (« de Dieu », « du Seigneur »)
(baptême du Christ) : 88, 3* ; parole divine
qui sauve de la brûlure du péché : 116, 3* ; → Appendice 12, p. 995.
chrétiens = « tison arraché au feu » (Zach. 3,
2) : 116, 2* ; condamnation au feu éternel : Gnose, gnostiques
35, 8*. Connaissance de Dieu et Salut : 141, 2*.
(voir : Verbe, Lumière, (voir : Connaissance de Dieu, Docétisme,
Péché, Rédemption) Hérésies, Sophistes, Simon le Mage,
Subordinatianisme, Grâce)
Foi
Et démonstration : 7, 2* ; constructions du Grâce
verbe pisteuvein : 16, 4* ; aspects de la foi Nécessaire pour la compréhension des
chrétienne : 16, 4* ; absence de foi Écritures : 7, 3* ; 30, 1* ; 58, 1* ; et
reprochée aux juifs (Deut. 32, 20)°: 20, 4*. « sagesse » : 32, 5* ; transférée au peuple des
chrétiens : 32, 5*.
(voir : Grâce)
(Voir : Esprit, Charismes, Reste, Sagesse)
Franges d'écarlate
v ma »,
Sens de l’expression « to; kovkkinon rJam Grand prêtre
et fonction du précepte : 46, 5*. Titre christologique : 33, 2* (Appendice 12,
p. 1005) ; clochettes (kwvdwna") de son
Fruit vêtement : 42, 1* ; sous le règne d'Hérode :
Tiré des Écritures : 28, 3* ; 49, 8* ; 110, 2* ; 52, 3* ; Jésus, Grand prêtre à Babylone :
comparaison appliquée au peuple des 115, 3* ; 116, 1-3**.
1062
INDEX ANALYTIQUE
Grotte Homme
De Mithra : 70, 1* (cf. 78, 6*-7) ; de la « Animal doué de raison » (logiko;n zw'on) :
Nativité : 78, 5*.6*. 93, 3*.
(voir : Âme, Libre arbitre)
Hache
Sa symbolique : 86, 6*. Idolâtrie
(voir : Bois, Charrue, Croix) D'Israël (veau d'or) : 19, 5*.6* ; justification
des préceptes sur les sacrifices : 19, 6* ;
sacrifices d'enfants (Moloch) : 19, 6* ;
Helléniens
Moloch, Raphan, divinités cananéennes
→ Hérésies (Am. 5, 26) : 22, 3* ; Baal : 46, 6* ;
Salomon idolâtre : 34, 8 (voir l’article
Hérésies / Sectes mentionné note 35, p. 83) ; renoncement
des païens aux cultes idolâtres : 30, 3* ;
Porte-parole des « esprits d'erreur » :
inscriptions sur les statues païennes
30, 2* ; « faux prophètes », « faux apôtres »,
(« œuvres de mains humaines ») : 35, 6* ;
« faux didascales », « faux christs » : 35, 3** ;
« Le soleil et la lune » (Deut. 4, 19) : 55, 1* ;
chap. 82** ; liste d'hérésies chrétiennes : 35,
« dieux des nations » = « idoles de
6** ; écoles philosophiques et sectes
démons » (Ps. 95, 5) : 55, 2* ; idoles taillées
chrétiennes : 35, 6* ; une « secte » juive (?) :
opposées au Christ « Pierre » : 70, 1*
62, 3* (Appendice 4, p. 948-952) ; liste de
(cf. 113, 6) ; thématique des astres chez
sectes juives : 80, 4** (voir l’article
Justin : 113, 4* ; idoles et pierres : 113, 6-
mentionné note 12, p. 788) ; chrétiens qui
7** (Appendice 7, p. 959-963).
nient la résurrection des morts : 80, 4*.
(voir : Loi, Astres, Baal, Démons,
Héritage Pierre, Circoncision, Conversion)
Des « biens de Dieu », « de la terre », « de
Idolothytes
Jérusalem » : 11, 2*.4* ; du Christ = les
nations : 13, 7*, 25, 3* ; fragment** ; 122, 6* Terminologie, débat sur la question :
(Ps. 2, 7-8) ; « part » (mevri") du Seigneur : 35, 1**.
64, 3* ; héritage et descendance
d'Abraham : 25, 1* ; 44, 1* ; 119, 5* ; « sur Images
la Montagne sainte » : 25, 3* ; « avec les (interdites)
Patriarches, les prophètes et tous les Serpent d'airain : 94, 1-5** ; 112, 1*
justes » : 26, 1*. (Appendice 6, p. 956-958).
(voir : Partage ; Millénaire ; Parousie ;
Immortalité
Royauté ; Reste, Résurrection)
Incorruptibilité, etc. : 45, 4*.
Hérode (voir : Jugement, Résurrection)
Roi « étranger » (Ascalonite) : 52, 3**
(Appendice 5, p. 952-955) ; Hérode Inceste
Antipas : 103, 3*(4) ; Hérode Archélaüs :
103, 3*. → Calomnies antichrétiennes, Sexualité
1063
INDEX ANALYTIQUE
Incarnation Jean le Baptiste

Liste des références : 13, 4* ; place du Emprisonné et décapité : 49, 4 ; prophétie
thème dans le Dialogue : 48, 1* ; sur le Précurseur : 50, 2-5* (Is. 39, 8-40, 17).
terminologie : 48, 3* ; 70, 4
(swmatopoiei'sqai) ; sa réalité (oJmoiopaqhv") : (voir : Baptême [du Christ])
48, 3* ; cf. 88, 2*.
Jérusalem
(voir : Docétisme)
Dévastée et interdite : 16, 2** ; 52, 4* ; lieu
Incorruptibilité unique pour le sacrifice de l'agneau pascal :
40, 1*-2* ; 46, 2* ; lieu unique pour
→ Immortalité, Résurrection l'offrande des deux boucs : 40, 5* ; 46, 2* ;
lieu unique pour les diverses offrandes : 46,
Injustice 2* ; identifiée avec Salem : 113, 5* ; lieu de
Définition de la notion d'ajdikiva : 46, 5*. la seconde parousie : 24, 3* ; 51, 2* ; lieu du
(voir : Péché) millénaire : 138, 2*.3* ; lieu central dans le
Dialogue : 40, 4* ; rebâtie ? : 80, 1*.5* ;
Innocents « rachetée » (Ps. 109, 4) : 83, 3* ; « sauvée »
(massacre des -) (Is. 54, 8-9) : 138, 1* ; autre Loi « sortie de
Sion » : 24, 1* et 110, 2* (Mich. 4, 2) ; cf. 37,
Et lamentation de Rachel (Matth. 2, 16-17 ;
3* (Ps. 98, 1) ; « sceptre de puissance »
Jér. 31, 15) : 78, 7-8**.
envoyé à Jérusalem (Ps. 109, 2) : 83, 3* ;
Isaïe entrée du Messie, sur un âne (Zach. 9, 9) :
53, 2 s.**.
Valeur symbolique de son martyre : 120, 5*.
(Voir : Temple, Apôtres, Loi, Messie,
(voir : Reste)
Messianisme)
Israël
Jésus
Titre christologique : 11, 5* (Appendice 12,
« Mage » : 69, 7* ; « égare le peuple » :
p. 997) ; étymologie du nom : 125, 3*.
108, 2* ; puissance de ce nom : 34, 6*.
(voir : Abraham, Héritage, Verus Israel ;
Titres christologiques) (voir : Mages, Christ, Josué)
Jacob Jeûne
Présent à Ésaü (Gen. 32, 15) : 112, 4* ; Références : 15, 1*.4* ; manifestations
subdivision de sa descendance : 120, 2* ; d'affliction : 15, 4** ; les deux boucs du
135, 5* ; titre christologique : Appendice 12, jeûne : 40, 4*.
p. 998.
(voir : Loi)
(voir : Bénédictions, Théophanies,
Isaïe, Reste) Jonas
Japhet « Signe de - » (Matth. 12, 38-39) : 107, 1-
108, 3**.
Figure de la Grèce et de Rome, ou de
l'Église : 139, 2*.3*. (voir : Conversion, Résurrection)
1064
INDEX ANALYTIQUE
Joseph Jugement
Bénédiction (Deut. 33, 13-17) : 91, 1*, Rétribution individuelle : 16, 3* ; universel
100, 1, titres christologiques : Appendice (association avec d'autres thèmes) : 22, 3* ;
12, p. 999. feu et conflagration universelle : 35, 8* ;
retardé par les conversions : 39, 2* ; crainte
Josué du jugement (Justin) : 38, 2* ; krivsi",
Figure du Christ : 24, 2* ; 75, 1-2** ; mais ai[tio", ajqw'o", a[diko", etc. : 44, 1* ; salut ou
différent de lui : 113, 2-4* ; le Grand prêtre condamnation au feu (anges et hommes) :
à Babylone : 115-116**. 45, 4* ; « jour du Seigneur » : 22, 2* (Am. 5,
18) ; 49, 2* (Mal. 4, 5*) ; jugement général
(voir : Noms) et particulier : 102, 4*.
(voir : Feu, Parousie, Millénaire,
Jou(s) Résurrection, Reste, Libre arbitre,
Des prescriptions de la Loi : 53, 1* ; Rétribution)
fabriqués par Jésus : 88, 8*.
(voir : Charrue, Loi) Juifs
Liste de reproches et relations avec les
Jour chrétiens : Introduction : p. 88-91.
Références de l'expression « jour du
(voir : Judaïsme, Judéo-chrétiens,
Seigneur » : 22, 2* ; seconde parousie
Salut, Loi, Birkat ha-Minim)
(Mal. 4, 5*) : 49, 2* ; millénaire : 81, 3* ;
titre christologique : Appendice 12, p. 999-
1000. Juste, Justice
(voir : Parousie, Jugement, Millénaire) Persécution du - : 16, 3*.4* ; a{rwmen /
dhvswmen to;n divkaion (Is. 3, 10) : 137, 3* ;
Judaïsme liste de Justes antérieurs à la Loi : 19, 4* ;
pratique des préceptes éternels et Salut : 23,
Dans le Dialogue et l’Apologie : liste des 5* ; 45, 4* ; « Justes des nations » : 46, 4* ;
données (voir Introduction, p. 105-108), « entière justice » : 93, 1-3**.
bibliographie (ibid., p. 101-104), bilan
(ibid., p. 73-101). (voir : Préceptes éternels, Salut,
Justification, Libre arbitre, Jugement)
(voir : Loi, Juifs, Jérusalem, Temple,
Reste, Salut, Messianisme) Justification
Par la foi : 11, 5*.
Judéo-christianisme
(voir : Justes, Circoncision,
Et salut : chap. 47** ; croyance en un Préceptes éternels, Foi)
Messie « homme d'entre les hommes » :
48, 4* ; conception du Baptême du Christ :
49, 1*. Lacune
(dans le texte du Dialogue)
(voir: Judaïsme, Loi, Messianisme,
Reste, Salut) → Introduction, p. 49-72
1065
INDEX ANALYTIQUE
Levain évoqués dans le Dialogue et l’Apologie :

Symbolisme du « nouveau levain » : 14, 2 3 Introduction, p. 105-106 ; Loi orale
(Appendice 2, p. 943-945). (paravdosi") : 8, 4* ; terminologie : 10, 2* ;
Loi ancienne = caduque (kathvrghtai) :
(voir : Conversion, Eucharistie) 24, 1* ; ancienne = « provisoire » : 40, 1*
(provskairo"), 2* (pauvein) ; ancienne, avec
Libre arbitre « crainte et tremblement » : 67, 9* ; sa
Et Providence divine : 23, 2* ; annonce du périodisation : 23, 3* ; 43, 1* ; 46, 4 ; 92, 2*
thème (anges) : 45, 4* ; un logion attribué au (voir article mentionné en note 4, p. 647) ;
Christ : 47, 5* ; anges et hommes : 88, prescriptions interdites après la révolte de
4*.5* ; homme = « animal doué de Bar Kokhba : 46, 2*3* ; division tripartite :
raison » : 93, 3* ; responsabilité individuelle 44, 2* (article) ; mode de vie juif (e[nnomo"
(aujtexouvsio") : 102, 3*4*. politeiva) : 47, 4* ; « joug » des
(voir : Préceptes, Providence prescriptions : 53, 1* ; respect intégral
Péché originel, Jugement, Rétribution, (Deut. 27, 26 ; Gal. 3, 10) : 95, 1* ;
Anges) symbolique de la hache tombée dans le
fleuve (IV Rois, 6, 1-7) : 86, 6* ; lecture
Liens « quotidienne » : 55, 3* ; sa fonction, selon
Symbolique : fragment (74, 4*) et Justin : 12, 3* ; « adaptée » à Israël
Introduction (Lacune), p. 57-62 ; Jésus (aJrmovzein) : 19, 6* ; à sa « dureté de cœur »
« enchaîné » : 103, 4*. (sklhrokardiva) : 18, 2* ; à ses tendances
idolâtres : 19, 6* ; nécessaire au « souvenir
Lion (mnhvmh) de Dieu » : 27, 4* ; valeur
En Ps. 21, 14, il représente Hérode: 103, 3* typologique des préceptes : 42, 4* ; Loi et
ou le diable : 103, 5*. révélation (ni rejet total ni valeur absolue) :
23, 2* ; respect de la Loi et Salut : 45, 3*
Liturgie (Éz. 14, 20) ; 47, 4* (différents cas de
Un fragment liturgique (?) : 29, 1* et figure) ; Loi nouvelle, substituée à celle de
Introduction, p. 139 s. l'Horeb : 11, 2* ; nouvelle, « sortie de
Sion » : 24, 1* et 110, 2 (Mich. 4, 2) ; cf. 37,
Logia 3* (Ps. 98, 2) ; « lumière » : chap. 121-
Sur les hérésies : 35, 3** ; sur le jugement : 123** ; « ultime » (teleutai'o"), « éternelle »
47, 5 ; sur l'humanité semblable aux anges : (aijwvnio") : 11, 2* ; accomplie / achevée par
81, 4* ; situés dans les « Mémoires des / dans le Christ : 11, 2* ; 40, 2* ; incarnée
Apôtres » : 101, 3 ; 103, 6, 8 ; 105, 5, 6 ; dans le Christ : 11, 4*.
107, 1 ; sans localisation : 100, 1; 101, 2. (voir : Préceptes ; Judéo-christianisme,
Justes, Salut, Prosélytes, Synagogue,
Logos Temple, Titres christologiques :
→ Verbe Loi, Alliance)
Loi Lumière
Listes de préceptes (sabbat, fêtes, Colonne de lumière dans le désert :
néoménies…) : 8, 4* ; préceptes de la Loi 131, 3* ; image pour la génération du
1066
INDEX ANALYTIQUE
Verbe : 128, 3-4** (Appendice 10, p. 969- Marie

971) ; « portes de lumière » : 7, 3* ; Christ Accusations à propos de la naissance de
« Lumière des nations » (Is. 51, 4) : 11, 4* ; Jésus : 78, 3* ; descendante d'Abraham :
17, 3*; chap. 121-123** (Loi) ; baptême 23, 3* ; 43, 1* ; 100, 3* ; de descendance
« illumination » (fwtizovmenoi, etc.) : 39, 2* ; davidique : 100, 3* ; et Ève (parallèle) : 100,
titre christologique : Appendice 12, p. 5*.
1002-1003.
(voir : Péché originel ; Généalogie)
(voir Loi, Baptême, Verbe, Feu)
Martyre
Mage(s), magie
→ Persécutions
Mages d'Égypte : 69, 1 ; 79, 3.4 (Is. 30, 1-5 ;
Exod. 7-8) ; « venus d'Arabie » (Nativité) :
Melchisédech
77, 4* ; Nativité (visite des Mages) : chap.
77-78** ; Christ « mage » : 69, 7 et 108, 2* ; Dans le Dialogue, dans les traditions juive et
Simon le Mage : 120, 6* ; magicienne chrétienne : 19, 4*.
d'Endor : 105, 4* ; pratiques magiques :
I Apol. 14, 1-2 ; 18, 3-4 ; II Apol. 5, 4. « Mémoires des Apôtres »
(voir : Démons, Nations, Âme, Première évocation : 100, 4*.
Exorcismes) (voir : Évangiles)
Manne Mer
Au désert (Exod. 16, 4 s., etc.) : 20, 4* ; Passage de la Mer rouge : 131, 3*.
« repas des anges » (Ps. 77, 25) : 57, 2* ; (voir : sable, Baptême, Eau,
cf. 131, 3*. Stérilité, Terre, Désert)
(voir : Miracles, Anges)
Méristes
Manteau → Hérésies / Sectes
Du philosophe : 1, 2*.
(voir :Vêtement) Messie, Messianisme
Oint par Élie : 8, 4* (Introduction, p. 84-
Marcioniens / Marcionites 87) ; « caché » : 8, 4* (ibid.) ; « glorieux et
grand » (Tryphon) : 32, 1** ; « sans
→ Hérésies / Sectes honneur », « sans gloire » : 32, 1* ; « sans
apparence » : 14, 8* ; « humilié » : 33, 3* ;
Marcus Pompeius « souffrant » : 13, 4 (Is. 53, 4) ; 13, 7*
Dédicataire du Dialogue : 8, 3*. (Is. 52, 13-53, 12) ; 34, 2 * (paqhtov") ;
36, 1* (Tryphon) ; 52, 2* (Gen. 49, 11) ;
Mariage 68, 9* (références scripturaires) ; 97, 4*
Adultère, chasteté, symbole de la vigne : (dans les Psaumes) ; exalté : 13, 2* ; 33, 3* ;
110, 3* ; des Patriarches : 134, 2-6** et 140, « Fils d'homme » (Dan. 7, 13) : 32, 1* ;
1 (Jacob) ; bigamie, polygamie : 141, 4*. « homme d'entre les hommes » : 48, 1* ;
(voir : Sexualité ; Abraham, Reste) 49, 1* ; la vie du Christ fut conforme à
1067
INDEX ANALYTIQUE
la Loi : 67, 2* ; son « élection » : 48, 3* ; Mithraïsme

49, 1* ; « Christ de Dieu » : 46, 1* ; Mystères : 70, 1* ; contrefaçons
réceptacle des dons de l'Esprit : diaboliques : 70, 1*-3 ; 78, 6.
chap. 87** ; manifestations (fanevrwsi") de
la messianité : 49, 3* ; entrée à Jérusalem Mnaseas
sur un âne : 53, 1-2 (Gen. 49, 11) et
53, 3 s** (Zach. 9, 9) ; « Attente des Compagnon de Tryphon : 85, 6*.
nations » (Gen. 49, 10) : 52, 2* (Appendices (voir : Compagnons de Tryphon)
5, p. 952-955 et 12, p. 986) ; « adorable »
(proskunhtov") : Appendice 12, p. 983- Moïse
984) ; sa divinité (?) : 68, 9*. Mwsh'" / Mwu>sh'" : 16, 1* ; « fidèle
(voir : Onction ; Christ, serviteur » : 46, 3* ; « prophète » : 49, 3* ;
Titres christologiques, Préexistence, transmission de l'Esprit à Josué : 49, 6-7* ;
Parousies, Baptême [du Christ]) représente l'ancienne Loi ou le Christ :
111, 1* ; passage de la Mer rouge : 86, 1* ;
Métempsycose eau jaillie du rocher : 86, 1* ; eaux de
Merrha : 86, 1*.
Dial. 4, 2 s.**.
(voir : Index des noms propres)
Millénaire, millénarisme
« Avec les Patriarches, les prophètes et les Moloch
Justes » : 26, 1* ; Matth. 26, 29 pll. : 51, 2* ; → Idolâtrie, Mythologie
dans Jérusalem rebâtie : 80, 1*-5* et 81, 1-
4** ; « Jour du Seigneur » : 81, 3* ; Monogène
« ajnavpausi" » : 121, 3* et 138, 3* ; « autre
nouveau ciel » : 131, 6* ; rassemblement Ps. 21, 21 : 105, 1*.
des saints : 139, 4 ; étude d’ensemble : (voir : Appendice 12, p. 1003)
Appendice 9, p. 965-968.
(voir : Résurrection, Héritage, Montagne sainte
Royauté éternelle, Jérusalem, Déluge, Lieu de « l'héritage » : 25, 3*.
Jugement, Parousie)
(voir : Millénaire, Héritage, Salut,
Parousie, Jérusalem,)
Miracles
Accomplis par les prophètes : 7, 3* ; au Mort
désert, pour le peuple juif : 20, 4* et 131, 3- Vaincue par le Christ : 45, 4*.
133, 1** ; du Christ : 69, 5-7**
(prophéties). (voir : Croix, Enfers, Rédemption, Salut)
(voir : Mage, Mythologie : Asklépios) Mythologie
divinités du paganisme
Miséricorde divine
Et contrefaçons diaboliques : chap. 67, 2 ;
Et conversion : 8, 4*. 69-70 ; critique des mythes païens
(voir : Conversion, Salut, Dieu) (bibliographie) : 69, 1*.
1068
INDEX ANALYTIQUE
Mythologie Mariva") : 23, 3* ; rappels de Tryphon :

(suite) 50, 1* ; 57, 3* ; 63, 1* ; débat sur Is. 7, 14
a) Dialogue et Apologie (nea'ni" / parqevno"), Is. 53, 8 et Ps. 131, 11 :
Alkmène : 69, 3 ; Asklépios : 69, 3* ; 43, 8* ; 66, 1-67, 2** ; 68, 4** ; chap. 84** ;
Danaé : 67, 2* ; 70, 5* ; Dionysos : 69, 2* ; commentaire de Dan. 7, 13 et 2, 34 : 76,
Héraklès : 69, 3* ; Persée : 67, 2* ; 70, 5* ; 1* ; groupement de citations et liste de
Zeus : 67, 2* ; Sémélè : 69, 2*. prophéties : 76, 1-2 ; « dia; parqevnou » /
« ajpo; parqevnou » / « ejk parqevnou » : 43, 1* ;
b) Apologie seulement présentée comme un « mystère »,
Achille : I Apol. 25, 2 ; Adonis : I Apol. 25, introduction d'Is. 7 : 43, 3* ; comme un
1 ; Antiope : I Apol. 25, 2 ; Aphrodite : « signe » (shmei'on) : 84, 1* ; aucune
I Apol. 25, 1 ; Apollon : I Apol. 25, 1 ; naissance virginale dans la race
Ariane : I Apol. 21, 3 ; Athéna (mythe d'Abraham : 43, 7* ; naissance virginale et
d'Athéna) : I Apol. 64, 5* ; Bellérophon : Salut : 43, 3* ; et Préexistence (Ps. 109, 3 et
I Apol. 21, 2 ; 54, 7 ; Briarée : I Apol. 25, 2 Ps. 71, 5) : 45, 4* ; et théophanies : 75, 4* ;
Briséis : I Apol. 25, 2 ; Corè (Perséphone) : « oujk ejx ajnqrwvpou spevrmato" », etc.
I Apol. 64, 1, 4 ; Cronos (mystères de -) : (différentes formules) : 54, 2* ; attribuée au
II Apol. 12, 5 ; Deucalion : II Apol. 7, 2 ; Père, à sa Puissance, à l'Esprit ou au
Dioscures (Castor et Pollux) : I Apol. 21, 2 ; Verbe : 63, 2* ; 78, 3* ; 100, 5* ; Ps. 44
Ganymède : I Apol. 21, 5 ; 25, 2 ; Hermès : (naissance virginale et Église) : 63, 5* ;
I Apol. 21, 2 ; 22, 2 ; Léda : I Apol. 21, 2 ; contrefaçon diabolique (Danaé et Persée) :
Létô, mère d'Apollon : I Apol. 25, 1 ; 67, 2* ; 70, 5*. Cf. I Apol. 21, 1 ; 22, 5
Minos, juge des Enfers : I Apol. 8, 4 ; (Persée) ; 31, 7 ; 32, 14 ; 33 (Is. 7, 14) ;
Pégase : I Apol. 21, 2 ; 54, 7 ; Perséphone 46, 5 ; 54, 8 ; 63, 16.
(Corè) : I Apol. 25, 1 ; 64, 1, 4 ; Pluton :
(voir : Préexistence, Christ, Marie, Messie,
II Apol. 5, 5 ; Poséidon : II Apol. 5, 5 ;
Onction, Incarnation)
Rhadamante, juge des Enfers : I Apol. 8, 4 ;
Saturne (jour de -) : I Apol. 67, 8 ; Thétis,
mère d'Achille : I Apol. 25, 2* ; Ulysse : Nations
I Apol. 18, 5. Troupeaux de Laban, figure des nations :
c) Divinités orientales 134, 5* ; vêtement de la « fille du roi »,
Baal : Dial 39, 1 (cf. III Rois 19, 18 et figure des nations (Ps. 44, 14) : 38, 5* ;
Rom. 11, 4) ; 46, 6 ; 136, 3 ; Moloch : image des épis : 119, 3* ; partage des
Dial. 22, 3* (Amos. 5, 26) ; Raphan : nations (Deut. 32, 7-9) : 131, 1* ; leur
Dial. 22, 3 (Amos. 5, 26) ; Mithra (voir ce vocation (klh'si") : 119, 5* ; leur
nom). conversion : 26, 1* ; renoncent aux cultes
idolâtres : 30, 3* ; Christ, « Attente des
(voir : Index des noms propres ; nations » (Gen. 49, 10) : 52, 2* ; « Héritage »
Contrefaçons diaboliques, Démons, du Christ : 25, 3* ; 122, 6* ; leur
Idolâtrie, Sacrifices, Passion, Résurrection, bénédiction dans le Christ (Ps. 71, 17) :
Ascension) 121, 1* ; rassemblement universel à
Jérusalem : 24, 3* ; rassemblement et
Naissance virginale glorification de Dieu : 29, 1* ; « nation »
Annonce du thème (divca aJmartiva" / dia; (e[qno") et « peuple » (laov") : 19, 5* (Os. 1,
1069
INDEX ANALYTIQUE
9-10) ; 119, 2 (Deut. 32, 21) ; 123, 1* étymologie de « Satanas » : 103, 5*. Sur cet
(prosélytes, circoncision) ; 130, 4* (Deut. 32, ensemble, voir l’article mentionné note 31,
43). (Appendice 11, p. 971-976). p. 676.
(voir : Peuple, Chrétiens, Vêtement, Église, (voir : Josué, Israël, Exorcismes)
Héritage, Montagne sainte, Conversion,
Verus Israel, Anges, Mages) Oblations
Mesures de froment et d'huile : 112, 4*.
Nativité
(voir : Offrandes, exégèse)
Grotte (?) : 70, 2* ; visite des Mages :
chap. 77-78** ; cf. 102, 2* et 103, 3*. Offrandes
voir : Mages, Démons, Incarnation, De farine : 13, 1* ; 41, 1* ; (cf. 112, 4*) ; et
Innocents) sacrifices (prosforaiv, qusiaiv) : 22, 1* ;
le jour du sabbat : 27, 5** ; seulement à
Néoménies Jérusalem : 46, 2* ; remède contre
Références et listes de fêtes juives : 8, 4* ; l'idolâtrie : 92, 4* ; inutiles à Dieu : 22, 1*.
interdits d'Hadrien (ta; e[mmhna) ; 46, 2*.
(voir : Sacrifices, Eucharistie)
(voir : Loi, Judaïsme)
Ogdoade
Noé Liste des références et bibliographie :
Et sa famille (typologie du Déluge) : 19, 4* ; 10, 3* ; famille de Noé : 19, 4* ;
138, 2**. circoncision le huitième jour : 23, 4* ; 41,
(voir : Ogdoade, Baptême, Salut) 4* ; septième et huitième jour : 24, 1 ; 41,
4* ; premier et huitième jour : 41, 4* et 138,
Noms 1* ; typologie du Déluge : 138, 1**.
Attributions et changements (ejpivklhsi") : (voir : Circoncision, Déluge,
Sabbat, Dimanche)
Abram → Abraham : jAbravm → jAbraavm
(Gen. 17, 5) : 113, 2* ; Sara → Sarra Oliviers
(Gen. 17, 15) : 113, 2* ; Jacob → Israël (Mont des -)
(Gen. 32, 28 ; 35, 10) : 58, 7* (références) ; « En face du Temple de Jérusalem » :
lieu de la lutte avec l'ange (Gen. 32, 22-30) 99, 2* ; arrestation de Jésus : 103, 1*.
→ Penouel : 58, 7 ; Autel bâti par Jacob à
(voir : Temple)
Louza (Gen. 35, 6) → Béthel : 58, 8 ;
Oulammaous → « Maison de Dieu » Onction
(Gen. 28, 19) : 58, 13 ; Ausès → Josué De Jean, manifeste la messianité de Jésus :
(Jésus) (Nombr. 13, 17) : 75, 2* (références) ; 49, 3* ; signification du titre de « Christ » :
« puissance » (duvnami") du nom de Jésus : 52, 4* ; onction de la stèle par Jacob
30, 3* ; 34, 6* ; Simon → Pierre (Matth. 16, (Gen. 31, 13*) : 86, 2* ; royale, sacerdotale et
16-18 ; Mc. 3, 16 ; Jn. 1, 42) : 100, 4* ; prophétique : 86, 3* ; des linteaux (Pâque) :
Jacques et Jean, fils de Zébédée → 111, 3* ; cf. 40, 1.
Boanergev" (Mc. 3, 17) : 106, 3* ; étymologie (voir : Messie,
de jIhsou'" et jIjsrahvl 75, 2* (références) ; Appendice 12 : Pierre, Christ)
1070
INDEX ANALYTIQUE
Palmiers symbolique du vêtement (aJmavrtia, iJmavtia) :

→ Arbre 15, 5* (cf. 116, 3*).
(voir : Péché originel, Baptême,
Pâque Circoncision, Conversion, Libre arbitre,
Pavsca, Pavqo", pavscein : 40, 3* ; 111, 3* ; Rédemption, Rétribution individuelle)
agneau pascal (typologie) : 40, 1-3** ; son
sacrifice ne peut avoir lieu qu’à Jérusalem : Péché originel
46, 2* ; onction des linteaux, Pâque Liste des références : 39, 6* ; Gen. 3, 1-6 :
quartodécimane : 111, 3*. 79, 4* ; transgression et mort : 124, 3*4 ;
(voir : Passion) nécessité de l'Incarnation et de la Passion :
88, 4* ; parallélisme Ève-Marie : 100, 5**.
Parousies (voir : Libre arbitre,
Références et bibliographie : 14, 8** ; Rétribution individuelle, Conversion,
première parousie « sans gloire » ; seconde Ève et Marie)
parousie « glorieuse » : 14, 8* ; 32, 1* ;
imminente (connotations du verbe Persécutions
fqavnein) : 28, 2* ; à Jérusalem : 24, 3* ;
51, 2* (millénaire) ; entrée à Jérusalem, Des chrétiens par les païens : 9, 1* ; des
figure de la seconde parousie (Gen. 49, 11 ; chrétiens par les juifs (Jacob et Ésau) :
Matth. 21, 1) : 53, 2* ; « Jour du Seigneur » : 58, 10* ; 134, 6*; du Juste, des prophètes,
22, 2* (Am. 5, 18) ; 49, 2* (Mal. 4, 5*) ; des disciples et des chrétiens, par les juifs :
symbolisme des deux boucs : 40, 4* ; 16, 4* ; émissaires juifs de propagande
signification de prosdokiva et prosdoka'n antichrétienne : 17, 1* (pour l’ensemble de
(Gen. 49, 10) : 52, 2* ; royauté perpétuelle, ces accusations, voir l’article mentionné
avec les saints et les prophètes : 32, 1*. note 19, p. 79) ; blasphèmes contre les
chrétiens : 17, 2** ; chrétiens haïs et mis à
(voir : Jugement, Jérusalem, Jour [du mort (cf. Matth. 10, 21-22 pll.) : 82, 2* ; liste
Seigneur ], Millénaire, Royauté éternelle) de tortures : 110, 4 ; *influence des
démons : 18, 3* ; les persécutions suscitent
Passion chaque jour des conversions : 39, 2* (dia;
Et « rançon » (lutrovw) : 19, 6*. tou' ojnovmato"), 44, 1* ; image de la vigne :
(voir : Croix : symboles et prophéties, 110, 4* ; mais c’est par crainte que certains
Rédemption, Docétisme) juifs refusent de se convertir : 39, 6* ;
44, 1* ; martyre accepté par les chrétiens :
« Partage » 11, 4* ; thème de l'imitation du Christ
Du Christ (meriv", merivzesqai) et (uJpomevnein) : 18, 3* ; martyre et amour de la
descendance d'Abraham : 64, 3* ; du Christ vérité : 44, 1* ; prière pour les persécuteurs :
et Salut (meta; tou' Cristou') : 92, 6* ; des 18, 3*, 96, 3*, 108, 3* ; sur l'expression
nations : 131, 1*. « remettre son esprit » : 105, 5*.
(voir : Héritage, Reste, Salut) (Voir : Calomnies antichrétiennes)
Péché(s) Peuple
Rémission par le baptême : 13, 1* ; 43, 2* ; Et nation (laov" / e[qno") : 19, 5* (Os. 1, 9-
44, 4* ; 86, 6* ; péché de David : 141, 4* ; 10) ; 119, 2* (Deut. 32, 21) ; 123, 1*
1071
INDEX ANALYTIQUE
(prosélytes, circoncision) ; 130, 4* (Deut. 32, Polygamie

43) ; peuple « saint » : 119, 3*. Sur cet → Mariage
ensemble, voir Appendice 11, p. 971-976.
(voir : nations) Porte
« Portes de lumière » : 7, 3* ; Christ
Pharisiens « porte » : 111, 3*.
Préceptes
Philon Terminologie (ta; paraggevlmata, ta;
Connu de Justin ? : Index des auteurs ejntavlmata, etc.) : 10, 2* ; « naturels »,
anciens et n. 29, p. 81-82. « éternels » (lois noachiques) : 23, 1 et
45, 3* (voir l’article mentionné en note 4,
Philosophie p. 647) ; de l'Évangile (selon Tryphon) :
10, 2*.
Et foi chrétienne : chap. 1-9**.
(voir : Loi)
Phylactères
(teffilin) Préexistence
Fonction du précepte, selon Justin ; 46, 5*. (du Verbe)
Ps. 109, 3 et Ps. 71, 5, bibliographie :
Pierre / rocher 45, 4* ; sens et utilisation de prou>pavrcein :
Titre christologique : 34, 2 (Appendice 12, 48, 1* ; exégèse de Prov. 8, 22 : 61, 1*.3* ;
p. 1003-1004) ; 86, 3* (groupement de sens de l'adverbe a[nwqen : 63, 3* ; titres
textes) ; « détachée sans le secours d'aucune christologiques (ajrchv, gevnnhma,
main » (Dan. 2, 34) : 70, 1* ; circoncision prwtovtoko") : 61, 1* ; 84, 2* 138, 2* et
« avec des couteaux de pierre » : 24, 2* ; Appendice 12, pp. 1006, 1007, 1104-1105 ;
113, 6*-7** ; 114, 4** (Appendice 7, p. 959- préexistence et naissance virginale (Ps. 109,
963) ; mystères de Mithra (contrefaçon 3 et Ps. 71, 5) : 45, 4* ; préexistence et dons
diabolique) : 70, 1*-2*. de l'Esprit au baptême : 87, 2* s.
(voir : Circoncision, Josué, Hache, Temple) (voir : Verbe)
Piété Prescriptions alimentaires

Et pratique de la justice (dikaiopraxiva, Leur fonction, selon Justin : 20, 1-4** et
dikaiosuvnh) : 44, 2*. Appendice 3, p. 945-947.
Platonisme, Platoniciens
Prêtre(s)
→ Philosophie et Index des noms propres Sacrifices et circoncision le jour du sabbat :
Pluie 27, 5* ; offrandes le jour du Sabbat :
Image pour le Verbe (Is. 54, 10 ; Ps. 71, 6) : 29, 3* ; sacrifices des prêtres refusés
14, 8*. (cf. Mal. 1, 10-12) : 117, 1* ; Moïse et
(voir : Eau, Désert, Mer, Stérilité, Aaron, prêtres du Verbe (Ps. 98, 6) :
Sable, Citernes) 37, 4* ; 38, 1 (id.) ; 64, 4* ; dédicace du
1072
INDEX ANALYTIQUE
Temple de Salomon (cf. III Rois, 8, 11 ; e[kstasi" : 115, 3* ; sens de ajpokavluyi" :

II Chron. 5, 14) : 127, 3 ; Josué, Grand 116, 1* ; emplois du verbe khruvssein :
prêtre à Babylone, et type du Christ 23, 3* ; emplois du verbe boa'n : 24, 1* ;
(Zach. 3, 1-2) : 79, 4 ; chap. 115-116** ; Justin utilise un langage prophétique :
Ézéchias ne fut jamais prêtre (cf. Ps. 109) : 23, 3* ; 24, 1* ; prophétie et philosophie :
33, 1* ; 83, 3 ; Hérode, Grand prêtre (?) : 1, 3* ; 8, 1* ; découverte et présentation
52, 3* ; calomnies contre les chrétiens des Prophètes par Justin : 7, 1-2** ; 8, 1 ;
orchestrées par les p. : 117, 3* ; Jésus, cf. I Apol. 31, 1-2 ; les douze « petits
Grand prêtre selon l'ordre de prophètes » : 22, 1* ; définition générale,
Melchisédech, prêtre des incirconcis : personnages présentés comme
33, 2* ; symbolisme des pierres/clochettes « prophètes » : 49, 3* ; appelés aussi
sur la tunique du Grand prêtre : 42, 1* ; « anges » ou « apôtres » : 75, 3* ;
Christ, bouc émissaire chassé par les persécutés : 16, 4* ; transmission de
prêtres : 40, 4 * ; floraison du bâton l'Esprit (Moïse → Josué ; Élie → Jean) :
d'Aaron : 86, 4* ; Jérusalem pardonnée 49, 3*6 ; après Jean, plus de prophètes en
(Is. 40, 2) : 50, 3 ; titre christologique : Israël : 49, 3* ; 87, 3*-5** ; leur disparition
Appendice 12, p. 1105 ; sacerdoce des après le Christ : 52,1-4** ; « faux
fidèles : 116, 3*. prophètes » (yeudoprofh'tai) : 35, 3*.
(voir : Sacrifices, Temple, Jérusalem, Loi, Prophéties du Christ : sur les hérésies
Eucharistie, Vêtement) (Matth. 24, 5, etc.) 35, 2*.3* ; sur le
Jugement (Matth. 8, 11, etc. ) : 76, 4*.5* ;
120, 6 ; 47, 5* (logion) ; sur les exorcismes
Prière
(Lc. 10, 19) : 76, 6* ; sur la Passion
Pour les persécuteurs, pour les ennemis : (Matth. 16, 21-23 pll.) : 76, 7 ; 100, 3 ;
18, 3* ; 96, 3* ; 108, 3* ; attitude de la 51, 2 ; sur la Résurrection (signe de Jonas :
prière efficace (combat contre Amalek) : Matth. 12, 38-39) : 107, 1-108, 1** ; sur le
90, 5* ; maison de prière : 86, 6* ; prière et Millénaire (Lc. 20, 35-36) : 81, 4*.
sacrifices : 117, 4*.
(voir : Esprit ; Providence)
(voir : Sacrifices, Eucharistie, Persécutions)
Prosélytes, prosélytisme
« Principautés et Puissances » De Tryphon (?) : 8, 4* ; compagnons de
Tryphon (?) : 23, 3* (Introduction, p. 135-
« ajrcai; kai; ejxousivai » (I Cor. 15, 24, etc.) : 136) ; « craignants-Dieu » : 10, 4* ; emplois
49, 8*.
de prosevrcesqai , prosievnai, proscwrei'n,
(voir : Démons, Exorcismes) etc. : 11, 4* ; 33, 2* ; Guèr - prosélyte, Loi
« illuminatrice » : 122, 1-123, 2**
(Introduction, p. 136-138).
Prophètes, Prophétie
Les prophéties émanent du Père, du (voir : Loi, Conversion)
Verbe, ou de l'Esprit : 19, 6* ; 25, 1* ; Prostituée
cf. 32, 3* ; « dictée » de l'Esprit saint :
34, 1* ; langage « voilé » : 52, 1* Raab, figure de l'Église des nations :
(terminologie), 54, 2* (tevcnh), 90, 2 (types 111, 4* ; prostituée épouse du Grand
et paraboles), 114, 1*2 (valeur du passé prêtre à Babylone : 116, 3*.
dans les prophéties) ; sens du mot (voir : Église, Grand prêtre)
1073
INDEX ANALYTIQUE
Providence divine Repentir

Conceptions philosophiques : 1, 4* ; → Conversion
châtiment d'Israël « en toute justice » :
16, 2* ; Dieu « connaît l'avenir » : 16, 3* ;
Responsabilité individuelle
connaissance partagée par le Christ : 35, 7*.
→ Libre arbitre, Rétribution
(voir : Préceptes [éternels], Prophétie, Libre
arbitre, Jugement, Dieu)
Reste
Pureté, purification (d’Israël, eschatologique)
Bain, baptême, sacrifices, Passion, Références : 21, 1* ; typologie du Déluge :
Eucharistie : 13, 1* ; lois de pureté : 46, 2*. chap. 138-139** ; partage (meriv",
(voir : Bain-Baptême Jeûne, Loi) merivzesqai) du Christ et descendance
d'Abraham : 64, 3* ; Sodome et
Raab Gomorrhe : 19, 4* ; « spevrma eij"
swthrivan » 55, 3* ; subdivision de la
Figure de l'Église des nations : 111, 4*.
descendance de Jacob : 120, 2* ; reste dans
(voir : Église, Sang) la « postérité de Jacob » : 136, 1* ; entrée
en Terre promise du peuple « survivant »
Rachat (perileifqevnta) : 113, 3* ; symbole du
→ Rédemption martyre d'Isaïe : 120, 5* ; Jér. 31, 27 ; Is. 19,
24 et Éz. 36, 12 : 123, 5* ; III Rois, 19, 18 et
Raphan Rom. 11, 4 : 136, 3* ; appartenance au
« reste » et connaissance des Écritures :
→ Idolâtrie, Mythologie 32, 2*.
[Récapitulation] (voir : Partage, Héritage, Parousie,

Millénaire, Jugement, Rétribution,
Ève-Marie ; Adam-Christ : 100, 5*. Grâce, Déluge)
(voir : Ève, Marie, Providence ;
Index des mots grecs : oijkonomiva) Résurrection
Rédemption a) du Christ
Références : 26, 3* ; Passion = rançon Références et lexique : 17, 1* ; forme
(lutrovw) 19, 6* ; connotations de ijscuv", active, passive ou moyenne : 85, 2* ; due au
ijscuvein, ijscurov" : 26, 3* ; Christ Père : 100, 1* ; « signe de Jonas » : 107, 1-
« Rédempteur » : 30, 3 ; emplois du verbe 108, 2** ; signification prophétique du
rJuvomai : 34, 4* ; figure de l'onction des soleil arrêté par Josué (trente-six heures) :
linteaux : 40, 1* ; « rançon de Jérusalem » : 132, 1*.
83, 3* ; rédemption par la Croix et le b) des morts
baptême : 86, 6** ; « Peuple saint, racheté Conceptions de Justin (bibliographie) :
par le Seigneur » (Is. 62, 12) : 119, 3* ; 113, 4* ; miracles du Christ et résurrection
symbolique de la sortie d'Égypte : 131, 3*. universelle : 69, 7* (références) ;
(voir : Péché originel, Baptême, résurrection universelle et millénaire : 80,
Circoncision, Croix, Passion) 5* ; répartition eschatologique : 45, 4* ;
1074
INDEX ANALYTIQUE
contrefaçon diabolique d'Asklépios : uniquement à Jérusalem : 46, 2* ; s. de la

69, 3* ; niée par certains : 80, 4*. Loi et « s. de louanges » (références) :
(voir : Ascension, Ogdoade, Parousie ; 22, 9* ; s. de la Loi et s. universel : 29, 1* ;
Rédemption, Héritage, Jugement, chap. 117** (Mal. 1, 11) ; 118, 2* ; s. du
Royauté, Millénaire) Temple et s. spirituels : 41, 2*-3 ; lexique
(qusiva, qumivama, prosforav) : 28, 4* ;
Rétribution tendances antisacrificielles (judaïsme
Et métempsycose : 4, 2 s.* ; 5, 1 s.* ; « jour hellénistique et rabbinique) : 117, 4*.
de rétribution » (Is. 63, 4) : 26, 4* ; (voir : Offrandes, Eucharistie, Idolâtrie,
individuelle : 16, 3* ; 44, 2* (Éz. 14, 20) ; Temple, Loi, Pâque)
Deut. 24, 16 : 140, 4*.
(voir : Jugement, Libre arbitre) Sadducéens
→ Hérésies (liste de « sectes » juives)
Royauté
Interrompue en Israël après Jésus : 52, 3* Sagesse
(Appendice 5, p. 952-955) ; « éternelle » Et compréhension des Écritures : 20, 4* ;
(références et significations) : 32, 1*. des chrétiens opposée à celle des
(voir : Parousie, Héritage, Millénaire) philosophes et des didascales : 32, 5* ; livre
de la Sagesse : 129, 3*.
Sabbat
(voir : Grâce)
« Perpétuel », « véritable » : 12, 3* ;
« souvenir » de Dieu : 19, 6* ; donné « en Salomon
signe » : 21, 1* ; les astres ne font pas le
sabbat : 23, 3* ; « sabbats de mensonge » Prophéties royales et messianiques
(Amos 6, 3) : 22, 5 ; sabbat et dimanche : appliquées à Salomon : 34, 1* (voir l’article
24, 1 ; 41, 4* ; offrandes et circoncision le mentionné note 35, p. 83 et note 1, p. 672).
jour du sabbat : 27, 5* ; boissons chaudes le
jour du sabbat : 29, 3. Salut
Et philosophie chap. 1-8 et Introduction,
(voir : Ogdoade, Loi)
p. 38-40 ; et respect de la Loi : 8, 3* ;
Sable 45, 3* ; et descendance d'Abraham :
Image du peuple d'Israël (Gen. 22, 17 ; 44, 1*.2* ; 120, 2*5* ; des Justes de l'A.T. :
Matth. 13, 22 ; Mc. 4, 19) : 120, 2*. 45, 4* (cf. 19, 4*) . ses conditions selon la
catéchèse : 44, 4* ; processus en cours :
(voir : Eau, Pluie, Citernes, 64, 3* ; des juifs : 53, 4* (entrée à
Terre, Fruit, Stérilité, Baptême) Jérusalem), 64, 4* (Ps. 98, 6), 64, 6*
Sacerdoce (Ps. 98, 4 : « pauvres » et « riches ») ; acquis
par la seule connaissance de Dieu (thèse
→ Prêtre(s) gnostique) : 141, 2*.
Sacrifice(s) (voir : Âme, Croix, Reste, Grâce, Partage du
Christ, Héritage, Loi, Judéo-chrétiens,
Sang des boucs et des brebis (Ps. 49, 13) : Jugement, Justes, Foi, Miséricorde,
13, 1 ; sacrifices d'enfants aux démons Conversion, Rédemption, Rétribution,
(idolâtrie) : 19, 6* ; inutiles à Dieu : 22, 1* ; Sang, Servitude)
1075
INDEX ANALYTIQUE
Samarie, Samaritains Serpent

« Puissance de Damas » et « dépouilles de De la Genèse et de Moïse : 94, 5* ; d'airain
Samarie » (Is. 8, 4) : 78, 9-10** ; origine de (Nombr. 21, 9) : 91, 4 ; 94, 1 s.** ; 112, 1-3**
Justin (?) : 120, 6 et Appendice 11, p. 971- (Appendice 6, p. 956-958) ; étymologie de
976. Satanas : 103, 5*.
(voir : Samaritanismes, Simon le Mage) (voir : Croix, Diable, Démons, Anges,
Péché originel, Ève, Marie)
Samaritanismes (?)
Agneau pascal : 40, 3* ; « nouveau levain » : Servitude, asservissement
14, 3 (Appendice 2, p. 943-945) ; boissons
Descendances de Noé et de Jacob :
chaudes le jour du sabbat : 29, 3 ; « franges
134, 4* ; chap. 139** ; du Christ et Salut
de pourpre : 46, 5* ; étymologie de satanas :
(troupeaux de Jacob) : 134, 5* ; « Serviteur
103, 5* ; polémique anti-samaritaine (?) :
souffrant » : 13, 2 * ; peuple des chrétiens =
138, 3*. Voir encore Introduction :
esclaves et hommes libres : 140, 1*.
Judaïsme, p. 77.
(voir : Mariage [des Patriarches], Partage,
Sang Reste, Rédemption, Salut)
De la circoncision, des sacrifices, du Christ :
13, 1*, 9* ; 24, 1* ; de la Pâque, sur les Sexualité
linteaux : 40, 1* ; 111, 3* ; symbole du
Calomnies antichrétiennes (inceste,
« cordeau d'écarlate » : 111, 4* ; de la grappe
débauche, etc.) : 10, 1* ; dérèglements
(Gen. 49, 11) : 54, 2*.
sexuels : 95, 1* ; millénaire (humanité
(voir : Circoncision, Passion, Croix, semblable aux anges) : 81, 4*.
Baptême, Préexistence)
(voir : Mariage)
Satan
Simon le Mage
→ Serpent, Démons, Noms
Lettre de Justin à César : 120, 6*.
Saturniliens
(voir : Samarie, Samaritains)
Sion
Scythes
A propos des chrétiens : 117, 5*. → Jérusalem
Sectes Soleil et lune

Écoles philosophiques : chap. 1-8** ; juives
et chrétiennes : → Hérésies / Sectes → Astres, Idolâtrie
Septante « Sophistes »
Rejet par les rabbins : 68, 7*-8 ; 71, 1 ; lue Exégèse erronée de Gen. 3, 22 : 129, 2*
dans la diaspora : 72, 3*. (Appendice 4, p. 948-952).
(voir : Écritures) (voir : Gnose, Sagesse)
1076
INDEX ANALYTIQUE
Stérilité Taureaux, veaux

Jérusalem transformée en désert : 16, 2* ; Figurent les persécuteurs du Christ
des enseignements rabbiniques (image du (Ps. 21, 13) : 103, 2**.
sable) : 120, 2* ; femmes stériles qui ont
(voir : Persécutions, Passion)
enfanté (Anne, Sarah, Élisabeth) : 84, 4* ;
exégèse d'Is. 54, 1 : 13, 8** ; groupement de
Temple
textes sur ce thème : 69, 4*-6 ; parabole du
Semeur (Matth. 13, 22 pll.) : 28, 3*. Terminologie dans le Dialogue : 34, 7 ; inutile
à Dieu : 22, 11* ; de Jérusalem et Temple
(voir : Eau, Pluie, Citernes, Fruit, spirituel (= chrétiens) : 40, 1* ; argument
Terre, Sable, Désert) tiré de la destruction du Temple : 40, 2* ;
Subordinatianisme symbolique de la hache tombée dans le
Le Verbe exécute la volonté du Père : fleuve (IV Rois, 6, 1-7) : 86, 6* ; Temple et
56, 11* ; le Verbe est « serviteur » Mont des Oliviers : 99, 2*.
(uJphrevth") du Père : 56, 22* ; distinctions (voir : Loi, Jérusalem, Synagogue)
entre le Père et le Verbe : 127, 4* ; « uJpo;
to;n poihth;n tw'n o{lwn » : 56, 4*. Tentation
(voir : Dieu : a{llo" / e{tero" qeov" ; Verbe : Et baptême du Christ : 103, 6* ; parallèle
sa génération ; Baptême du Christ, avec le combat de Jacob : 125, 4*.
Théophanies, Feu, Lumière, et Titres (voir : Baptême du Christ, Diable)
christologiques, pp. 984-985 et 1012 :
Ange, Serviteur) Terre (sainte)
Symbole Pays dévasté : 16, 2* ; 52, 4* ; occupants
Résumés de la vie du Christ, bibliographie : successifs (Canaan, Sem, Japhet) :
85, 2*. chap. 139** ; thématique de la « belle
terre » : 28, 3* ; Is. 58, 11 : 15, 6* ;
Synagogue différentes significations du mot gh' : 25, 3*.
Références et étude lexicale : 16, 4* ; (voir : Fruit, Stérilité ; Sable, Grâce,
« congrégation [sunagwghv] de méchants » Exégèse, Circoncision, Héritage, Jérusalem,
(Ps. 21, 17) : 104, 1* ; s. et Église : 63, 5* ; Montagne sainte)
Léa, figure de la synagogue : 134, 3.5*.
(voir : Temple, Loi, Écritures, Église) Théophanies
Apparition à Mambré, Sodome et
Syntagme contre toutes les hérésies Gomorrhe (Gen. 18-19) : chap. 56** ; 57, 1-
Dial. 80, 3* 3** (« pain des anges ») ; 86, 5* (chêne de
Tabernacle Mambré) ; 126, 2.4-5** ; songe de Jacob :
échelle (Gen. 28, 10-22) ; 58, 10-13 (texte) ;
→ Arche, Temple cf. 60, 5 ; 86, 2* ; lutte de Jacob avec l'ange
Tav / Tau (Gen. 32, 24-32) : 58, 6-7* (texte) ; cf. 58, 10
(fuite d’Ésaü) ; 59, 1 ; 125, 3.5 ; 126, 3 ;
Signes de la Croix : 111, 3*. Jacob-Israël, à Béthel (Gen. 35, 6-10) : 58,
(voir : Croix) 8* ; Buisson ardent (Exod. 3, 2 ss.) : 56, 11*
1077
INDEX ANALYTIQUE
(références) ; 59, 1-3 (texte) ; 60, 1-5** 125, 3 * ; 135, 5* et Appendice 12, p. 997-
(exégèses) ; cf. 91, 1 (Deut. 33, 16) ; 128, 998 ; Joseph : 91, 1* et Appendice 12,
1.(2) ; I Apol. 62, 3.4 ; 63, 1.7-8.10-11.14.16- p. 999 ; Josué : 24, 2* ; 75, 1-2** ; Josué le
17 ; colonne de nuée au désert (Nombr. 9, Grand prêtre à Babylone : chap. 115-116**.
15-23, etc.) : 37, 4* (Ps. 98, 7) ; 38, 1 ; 127,
(Voir : Christ, et Index des noms propres)
3 ; 131, 3.6 ; interprétation juive des
théophanies : 56, 5.10* et 23* ; analyse du
Univers
chap. 56 : 56, 23* (note 46, p. 739-740) ;
autres conceptions : 128, 1-3* (Appendice Engendré, immortel ? : 5, 2 s.** ; créé pour
10, p. 969-971). l'homme : 41, 1* ; sens du mot kovsmo" :
113, 6*.
(voir : Anthropomorphismes, Dieu : a[llo",
e{tero" qeov" , Titres christologiques : Ange, (voir : Création, Verbe : Démiurge, Dieu)
Homme, Apôtre, Dieu, Serviteur, Seigneur,
Verbe, Fils de Dieu, Puissance, Didascale) Valentiniens
Titres christologiques
→ Appendice 12, p. 978-1015 Vases sacrés
Is. 52, 11 : 13, 2 ; destruction du premier
Transcendance divine Temple : 52, 3.
→ Dieu Veau d'or
Trinité Ingratitude d'Israël : 19, 5*.
Commentaire de Ps. 23, 10 : 36, 6*. (voir : Idolâtrie)
(voir : Dieu, Verbe, Esprit)
Veaux, taureaux
Troupeaux Figurent les persécuteurs du Christ
De Laban, figure des nations : 58, 4* ; (Ps. 21, 13) : 103.1-2**.
134, 5*.
Verbe
(voir : Nations, Église)
De Dieu, dans l'Écriture : 19, 6* ; procède
Tryphon du Père : 56, 3* (para; kurivou) ; 54, 2** ; 56,
23* ; « numériquement » (ajriqmw'/) distinct
Liste des références : Index des noms
de lui : 56, 11* ; mais non par la volonté (ouj
propres ; interventions dans le Dialogue :
gnwvmh/) : 56, 11* ; sa génération a lieu « par
Appendice I, p. 921-941 ; rôle dans le
volonté du Père » : 61, 1* ; 63, 2* ; sa
Dialogue : Introduction, Plan (en particulier
génération (images de la lumière et du feu) :
les p. 26-37) et Judaïsme (en particulier les
56, 23* ; 61, 2* (Appendice 10, p. 969-971) ;
pp. 84-87 et 92-98).
128, 3*.4* ; son action (image du feu) : 8,
(voir : Compagnons de Tryphon) 1* ; 56, 23* ; 116, 3* ; son action (image de
la pluie) : 14, 8* ; Logos « interne »
Types du Christ (ejndiavqeto") et « proféré » (proforikov") ? :
Noé : 19, 4* ; chap. 138** ; Melchisédech : 62, 4* ; le Verbe, « rejeton » (gevnnhma) du
19, 4* ; Jacob-Israël : 11, 5* ; 120, 2* ; Père : 62, 4* ; emploi et significations de
1078
INDEX ANALYTIQUE
probavllein, problhqevn : 62, 4* ; Ps. 44, 2 Vêtement

(ejxhreuvxato hJ kardiva mou lovgon ajgaqovn) : Étude lexicale : 117, 3* ; significations du
63, 5* ; autoincarnation (?) : 78, 3* ; verbe ejnduvein : 116, 1* ; symbolique du
100, 5* ; Dieu en tant que Fils de Dieu : vêtement, liste des références et
125, 3* et 127, 4* ; « celui qui était, qui est bibliographie : 54, 1* ; vêtements
et qui sera » : 58, 9* ; explication du titre de = calomnies (cf. Zach. 3, 3-4) ; manteau du
Lovgo" : 128, 2 ; il exécute la volonté du philosophe : 1, 2* ; les v. des Hébreux, ne
Père : 56, 11* ; il est son « serviteur » s'usaient pas dans le désert (Deut. 8, 4 et 29,
(uJphrevth") : 56, 22* ; agent de la Création : 5 ; Néh. 9, 21) : 131, 6* ; troupeaux tachetés
84, 2 ; 114, 3* ; « Verbe de la Sagesse » de Laban : 134, 5* (cf. 58, 4*) ; robe « aux
(oJ lovgo" th'" sofiva") 61, 3* ; « Verbe de couleurs variées » de la reine (Ps. 44, 10.14) :
vocation » (oJ lovgo" th'" klhvsew") : 83, 4* ; 38, 5* ; vêtement du Grand prêtre : 42, 1* ;
119, 5* ; « Verbe de vérité » (oJ ajlhqh;" 116, 1*-3* (symboles des péchés) ; exégèse
lovgo") : 121, 2* ; inspirateur des prophéties, de Gen. 49, 11 : 53, 1* ; 54, 1-2** ;
et principe herméneutique : 100, 2* ; sa association des mots iJJmavtia, aJmavrtia,
puissance (duvnami", ijscurov") : 83, 4* ; 102, iJavmata : 15, 5* (cf. 26, 4) ; partage des
5* ; « Sceptre de puissance » envoyé à vêtements du Christ : 97, 3*.
Jérusalem : 83, 3*.
(voir : Nations, Église)
(voir : Préexistence, Théophanies,
Naissance virginale, Christ, Vices
Subordinatianisme, Incarnation) Catalogues : 12, 3* ; 93, 1*
(voir : Vertus)
Vérité
Vieillard
Chrétienne, philosophique, hérétique, juive :
(rencontré « au bord de la mer »)
39, 5* ; amour de la vérité : 67, 4* ; vérité
et erreur, chez les Apologistes : 82, 3* ; Dial. 3, 1-8, 1**.
« Verbe de vérité » (ajlhqh;" lovgo") : 121, 2*.
Vierge
(voir : Erreur)
→ Marie, Naissance virginale
Verus Israel Vigne

Débat sur cette question : chap. 123 s.** ; Exégèse de Gen. 49, 11 : 53, 1* ; symbole de
subdivision de la descendance de Jacob : l'épouse légitime (Mich. 4, 4) : 110, 3* ;
120, 2* ; postérité de Jacob-Israël : 123, 9 ; image du peuple des chrétiens : 110, 4* ;
135, 5-6**. cf. 136, 1 (Is. 65, 8) ; Dionysos (contrefaçon
diabolique) : 69, 2*.
(Voir : Abraham, Circoncision, Héritage,
Nations, Reste) (voir : Chrétiens, Mythologie)
Voie
Vertus Image de la voie : 8, 2* ; voie « de l'erreur »
Chrétiennes (listes) : 110, 3*. (hJ oJdo;" th'" plavnh") : 39, 2*.
(voir : Vices, Chrétiens, Conversion) (voir : Porte, Vérité)
1079
INDEX ANALYTIQUE
Xyste
Cadre du débat entre Justin et Tryphon :
1, 1* ; 9, 3*.
1080
INDEX DES AUTEURS ET DES TEXTES ANCIENS
Index des auteurs et des textes anciens1
ACTES DE JEAN ALCINOOS ANASTASE LE SINAITE

368 22 Didaskalikos Quaestiones
IV 581 112 838
ACTES DE PIERRE X 587
X 586 PS.-ANASTASE LE SINAITE
4-5 876 XV 593
20 625 Adversus Judaeos disputatio
XXV 590
24 763 608, 610, 630, 649, 677,
XXVII 575
678, 770, 779, 860, 948,
957
ACTES DE PIERRE ET PAUL AMBROISE DE MILAN
29 808 De fide ANDRONIC COMMENE
III, 7, 46 745 Dialogus contra Judaeos
ACTES DE PHILIPPE Christiani et Judaei
De mysteriis
698 44 IX, 51 801 1 970
3 948
De sacramentis 8 970
« ACTES DE PILATE »
II, 4, 11 801 46 801
825 IV, 4, 18 801 53 612
Enarrationes in Psalmos
ACTES DE THOMAS ANTONIUS PLACENTINUS
In Ps. XLIII 745
45 625 Antonini Placentini
Epistulae
96 844 Itinerarium
102 844 72, 5-6 660
72, 11 630 19 856
106-107 844
72, 24 608
APHRAATE
AETIUS Exameron
Exposés
Placita III, 2, 9 801
11, 1 779, 871
IV, 11 585 Expositio 11, 12 854
in Psalmum CXVIII 11, 4 639
ALAIN DE LILLE
Prol. 697 11, 10 660
Contra Haereticos : 11, 12: 859, 960,
Liber tertius contra Judaeos Expositio
Evangelii secundum Lucam 961
III, 3 948 12 691, 709
III, 5 970 IX, 25 875 12, 1-3 690
III, 12 952 12, 4 902
1 Les numéros renvoient aux pages de l’édition.
1081
13, 7 908 Du ciel 10, 4 745, 969

13, 13 617 1, 9-12 591 11, 3 582
14, 26943 13, 2 645
15, 3 947 Physique 16, 4 964
15, 6-7 645 8, 5 595 24, 4 807
16, 2 902 Métaphysique 24-25 784
17, 10826 31-35 606
17, 111014 12, 7 595 32, 5 714
21, 7 624 Protreptique 37, 2 637
23, 2 685 fragm. 51 582
23, 3 943 ATTICUS
23, 4 908
ARNOBE Voir Eusèbe,
APOCALYPSE DE PIERRE Préparation évangélique
Disputationes adversus nationes
10 822 2, 36 593 AUGUSTIN
17 681
Contra Faustum Manichaeum
APOLLINAIRE DE HIERAPOLIS ASCENSION D'ISAIE 12, 31 652
Fragm. IV 815 5, 1 875 De civitate Dei
5, 11 875
ARISTEE (LETTRE D') 8, 8 579
5, 13-14 875
9, 21 s. 784
9, 153 s. 713
18, 24 875
11, 211 645 ATHANASE
13, 311 767 De consensu evangeliorum
46-47 765 De sancta Trinitate dialogi 2, 14 808
III, 2 736, 970
ARISTIDE De diversis quaestionibus
De incarnatione 20 891
Apologie
37 875
1, 3 695 Enarrationes in Psalmos
1, 6 645 In Ps. XCV, 11 770
13, 7 822 ATHENAGORE
15, 7 606, 714 Enchiridion ad Laurentium
Sur la résurrection
17, 7 598 49 808
1, 1-5 791
ARISTON DE PELLA 2 762 Epistulae
16 806 III, 4, 16 847
Disputatio Jasonis et Papisci LXXXII, 3 755
(texte entier) 661 Supplique
Fragm. 2 811, 824 2, 9 719 In Epistulam Johannis
3-4 606 ad Parthos tractatus
ARISTOTE 8, 5-8 891 9, 5 755
De l’âme 9, 1 862 Tractatus adversus Judaeos
10, 1 586, 891
1, 3 595 9 690
1082
AVOTH DE RABBI NATHAN 12, 3 767 Brutus

12, 5 813, 851 3, 10 570
1 639
12, 5-7 821, 956
4 691 De natura deorum
12, 8 774, 775,
26 819 II, 34, 87 891
814
12, 8-10 651 II, 66, 167 573
BARNABE 12, 9 721, 897 De oratore
Épître 14, 4 663
14, 7-9 880 I, 7, 28 569
Texte entier 91
1, 6 847 15, 1 617 Pro L. Valerio Flacco
2-3 869 15, 4 789 27 871
2, 4 645 15, 5 670
15, 9 908 Tusculanes
2, 4-6 77
2, 5 s. 646 16, 1-5 690 I, 26, 64 575
2, 6 613, 651 16, 2 646, 651 II, 20, 47 582
3, 4 627 16, 6-10 802
4, 6 663 16, 8 846 CLEMENT D'ALEXANDRIE
4, 7-8 640 18, 1 598 Eclogae ex Scripturis
5, 5 748, 779, 18-21 686 propheticis
948 19, 1 598
25-26 806
5, 9 699 19, 4 617, 822
5, 12 728 Protreptique
5, 13 825 BEDE LE VENERABLE I, 7, 5 959
6, 7 906 Quaestiones super Jesu Nave I, 9, 1-5 622, 761
6, 12 748, 779, Librum II, 13, 5 785
948 652 IV, 62, 4 731
7, 4 692
7, 7-11 693 V, 65, 1 778
BERESHIT RABBATI VI, 68, 1 588
7, 8-9 626
8, 5 770 sur Gen. 41, 1 809 X, 93, 3 581
9 615, 859 X, 96, 4 959
9, 4 625, 651 CHROMACE D'AQUILEE X, 101, 1 959
9, 4 s. 617 Homélie X, 103, 2 959
9, 6 660, 872 X, 103, 4 960
15, 2 800
9, 7 629 X, 104, 1 960
9, 8 639, 849 X, 105, 1 598
10 642 CHRONIQUE PASCALE X, 108, 5 822
10, 2 625 3 X, 110, 1 625
10-11 800
Pédagogue
11 624 CICERON
11, 3 860 Introd. SC 885
11, 5 378 Academica priora I, 4, 10, 1 650
12, 2 813, 814 II, 3, 9 605 I, 5 699
12, 2-3 814 I, 5, 15, 3 727
1083
I, 5, 18, 3-4 699 V, 12, 78, 1 588 VIII, 10 577

I, 5, 24, 1 675 V, 12, 78, 3 889 VIII, 13 784
I, 6, 25, 1 758 V, 12, 81, 3 889 XVI, 6 950
I, 6, 25, 2 808 V, 14, 108, 2 906 XVI, 21 951
I, 6, 26 601 V, 14, 141 370 XVIII, 13 661
I, 6, 26, 1 s. 686 V, 136, 2-3 696 XIX, 2 777
I, 6, 41, 2 740 VI, 5, 39, 3 (Kérygme Reconnaissances
I, 7, 60, 1 690 de Pierre) 891
I, 7, 60, 3 652 1, 7 597
VI, 11, 84, 3-4 813
I, 8, 66, 2 806 1, 34 743
VI, 14, 110, 3 731
I, 9, 79, 1 660 1, 35 640
VI, 16, 138 370
I, 9, 80, 2 662 2, 39 950
VI, 17, 151, 3 625
I, 12, 100, 3 819 VI, 18, 163, 2 820
COMMODIEN
II, 5, 46, 2 819 VII, 1 s. 575
II, 10, 89, 1 822 VII, 3, 14, 1 645 Carmen apologeticum
III, 2, 14, 2 784 VIII, 1-3 582 508 s. 875
III, 4, 30, 3 819 Carmen de duobus populis
III, 11, 64, 1 586 Quis dives Salvetur
III, 12, 89, 4 627 VII 584 245 s. 630
III, 15, 1, 3 625 Instructiones
CLEMENT DE ROME adversus Gentium deos
Stromates
Epître aux Corinthiens I, 3 784
I, 5, 29, 4 856
I, 9, 44, 3 722 10, 1 661
I, 15, 71, 4 778 12, 7 850 CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES
I, 21, 135-136 671 17, 2 661
I, 1, 7 819
I, 25, 166, 4 583 23, 3 670
I, 6, 8 640
33, 5 779
II, 2, 5, 4 889 I, 6, 9 640
51, 1 864
II, 2, 6, 3 891 I, 8, 2 894
52, 1 645
II, 5, 22, 7 625 I, 10, 2 894
57, 3 894
II, 5, 22, 8 625 II, 28, 6 612
61, 1 637
II, 6, 28, 5 622 II, 61, 1 836
II, 8, 38, 3 784 Seconde Épître II, 62, 1 836
II, 9, 43, 1 871 aux Corinthiens (II Clem.) II, 63, 1 836
II, 11, 48, 1 s. 597 2 622 III, 15, 4 819
III, 7, 1 820 12 670
V, 14, 10 837
III, 17 625
III, 18 944 Ps.-CLEMENT VII, 2, 1 819
VII, 34, 6 820
IV, 13 671 Homélies VII, 35, 8 891
V, 1, 10, 2 784 II, 20 715 VII, 36, 6 649
V, 6, 35, 1 813 IV, 9 578 VII, 44, 3 624
V, 6, 37, 1-3 697-698 VIII, 5 577 VIII, 1, 10 649
1084
VIII, 9, 8 820 2, 20 768 9 970

VIII, 12, 17 820 2, 21 652, 814 11 948
VIII, 12, 22 908 2, 27 611 12 948
VIII, 12, 26 538 2, 28 1001 15 738
VIII, 12, 33 825 2, 29-30 675 20 736
VIII, 12, 35 786 3, 11 944 22 683, 747
VIII, 15, 7 820 32 794
VIII, 32, 6-15 617 Ps. CYPRIEN 34 779
VIII, 36, 5 820 40 611, 621
VIII, 47, 42-44 617 Adversus Judaeos 46 746
2 875 77 832
CONSULTATIONES Epistulae 125 630, 859,
ZACCHAE CHRISTIANI 962
63 764
ET APOLLONII PHILOSOPHI
DIALOGUE DE PHILON ET
1, 18 630 CYRILLE D'ALEXANDRIE PAPISCUS
2, 8 630
Ad Isaiam 9, 10 s. 952
CORNUTUS Lib. 4, or. 4 778
Adversus Julianum DIALOGUE DE TIMOTHEE
De natura deorum ET AQUILA
imperatorem
760 fol. 76 r° 721
I, 9 700
IX 693 fol. 76 v° 605
CYPRIEN fol. 78 v°-79 r° 948
De adoratione fol. 85 v° 768
Epistola ad Fortunatum
944 fol. 88 v°-89 r° 862
8 814
Glaphyra in Exodum fol. 102 r° 970
Ad Quirinum fol. 115-119 766
testimonia adversus Judaeos 944
1, 1 640 DIDACHE
1, 2 632 CYRILLE DE JERUSALEM
1, 2 819
1, 6 630 Catecheses 2 s. 818
1, 8 630, 639, 2, 14 875 2, 1 822
660 10, 11 652 2, 2 s. 617
1, 16 696 13, 6 875 4, 8 714
1, 20 622, 795, 13, 20 956 6, 2 727
815 8, 2 607
1, 21 662 10, 7 786
1, 24 636 DIALOGUE D'ATHANASE
ET ZACCHEE 14, 3 696
2, 4 611 15, 4 607
2, 7 762 1 s. 721
2, 11 758 3 948 DIDASCALIE DES APOTRES
2, 15 768 5 948
2, 16 799 8 948 26 608
1085
DIDYME L'AVEUGLE I, 38 685 EURIPIDE

I, 39 800
In Zachariam Les Bacchantes
IV, 7 609
4, 254-255 626 1017 576
ÉLIEN Le Cyclope
DIODORE DE SICILE
Histoires variées 654 871
Bibliothèque historique V, 4, 1 538
I, 28, 3 661 Héraklès
I, 34, 11 842 EMMANUEL 1345 645
DE SAINT VICTOR
DIOGNETE (ÉPITRE A -) EUSEBE DE CESAREE
De Emmanuele libri duo
1 873 II, 14 952 Commentarii in Psalmos
2, 8 645 II, 16 952
3, 4-5 645 In Ps., 6 697
5, 4 869 ÉPHREM DE NISIBE De laudibus Constantini
6, 2 869 13, 4 797
9, 1 846 Sur la résurrection de Lazare
10, 2 696 2 808 Préparation évangélique
I, 2, 5 783
DIONYSIUS BAR SALIBI ÉPICTETE
III, 10 951
Contra Judaeos Entretiens XI, 14, 2 739
IV, 1, 62 832 XV, 6, 4
4, 19 768
(Atticus) 593
DISSERTATIO CONTRA ÉPIPHANE XV, 13, 5
JUDAEOS, Xe s. (anonyme) Adversus haereses = Panarion (Atticus) 584
I, 322-331 743 30, 13 808 Démonstration évangélique

30, 33 660 I, 2 715
III, 115-119 675
62, 1 969 I, 6 663
III, 483-485 795
Expositio fidei I, 6, 47 690
V, 905-909 624
8 778 III, 5 869
IX, 143 s. 697 V, 8, 23 739
IX, 365-371 697 VI. Prooem. 875
EPITRE DES APOTRES
IX, 548-550 952 VI, 18 827
IX, 672 952 44 782
VIII 952
IX, 701-708 729
ESCHYLE Histoire ecclésiastique
DOCTRINA JACOBI NUPER Les Sept contre Thèbes I, 3, 3-5 652
BAPTIZATI I, 7, 11
889 714
I, 22 725, 952 (Julius Africanus) 724
I, 25 768 IV ESDRAS I, 7, 13
I, 33 768 13 668 (Julius Africanus) 879
I, 35 619 13, 52 85 II, 1, 11 876
1086
II, 23, 15 3, 14 782 GALIEN

(Hégésippe) 906 4, 19 960
Protreptique
III, 27, 3 713 5, 18 661, 757
5, 20 962 1 575
IV, 11, 8 3, 571
IV, 16, 7 3 5, 21 639
6, 22 768 GILBERT CRISPIN
IV, 18, 4 572
IV, 18, 5 589 6, 24 850 Disputatio Judaei cum
IV, 18, 6 3, 93, 6, 25 770 Christiano de fide christiana
165, 578 851-852
ÉVANGILE ARABE
IV, 18, 7 224
DE L'ENFANCE GREGENTIUS DE TAPHAR
IV, 18, 8 671, 765,
790 (bis) 2 780 Disputatio cum Herbano
IV, 19, 14 571 38 807 Judaeo
IV, 22, 6 641, 644, 675, 732, 768,
ÉVANGILE
(Hégésippe) 598 DES NAZAREENS 798, 898
IV, 22, 9
(Hégésippe) 894 Voir Jérôme,
Commentaire d’Isaïe GREGOIRE DE NAZIANCE
IV, 26, 14
(Méliton de Sardes) 894 Carmina theologica
ÉVANGILE DE PIERRE
V, 1, 5 I, 16 801
(Martyrs de Lyon) 864 ? 471, 835
5 824 Orationes
V, 1, 14 606 42, 9 61
V, 1, 23 12 449
(Martyrs de Lyon) 864 15 824
21 449, 475, GREGOIRE DE NYSSE
V, 1, 42
(Martyrs de Lyon) 864 825 De anima et resurrectione
V, 24, 2-8 849 22 824 578
26 471
VI, 18 78 41 769 De creatione hominis
VI, 19, 14 571 17 790
Onomastikon ÉVANGILE DE THOMAS
= HISTOIRE DE L’ENFANCE DE JESUS De vita Moysis
148, 1 781 956, 957
13, 1 429
Théologie ecclésiastique In sanctum Pascha
III, 2 747 FIRMICUS MATERNUS
9 578
De errore
EUTHYMIUS ZIGABENUS profanarum religionum Ps.-GREGOIRE DE NYSSE
Panoplia dogmatica 5 764
Delecta Testimonia adversus
Tit. VIII 622 21, 6 814
Judaeos
EVAGRIUS FULBERT DE CHARTRES 1 777
2 675
Altercatio Simonis et Theophili Tractatus contra Judaeos
3 763
2, 8-9 948 612, 952, 953, 954 6 768
1087
11 630 HERODOTE Refutatio omnium haeresium

15 645 VI, 39, 2 794
Histoires
16 690
II, 94 842 Tradition apostolique
GREGOIRE LE GRAND II, 104, 1-3 661 21 764
II, 75 958
Homiliae in Hiezechielem III, 109 958 Ps.-HIPPOLYTE
I, 6, 13 770 VI, 95 562
Homélie pascale
HAGGADAH DE PAQUES HESYCHIUS DE MILET (In Sanctum Pascha)
775 Lexique 9, 4 s. 808
711 39 944
HEGESIPPE 40 628
Voir Eusèbe, HILDEBERT 51, 8 799
Histoire ecclésiastique Contra Judaeos, sermones de
diversis HISTOIRE DE JOSEPH LE
I HENOCH = LIVRE CHARPENTIER
ETHIOPIEN D’HENOCH
CI [XIV] 624
7 780
6-7 783 HILDEFONSE DE TOLEDE
37-71 668 De Virginitate perpetua HOMERE
46 668 Sanctae Mariae
49, 3 805 Iliade
795
62, 2 805 II, 867 871
76 783 HIPPOCRATE VI, 123 571
106 783 XV, 247 571
Epistulae XXIV, 387 571
II HENOCH = LIVRE DES 17 788
SECRETS D’HENOCH
Odyssée
HIPPOLYTE I, 58 636
30, 2 950, 951 XIII, 432 580
Adversus Noetum
HERACLITE XIX, 346 580
11 969
Fragm. B 5 645 Bénédiction d'Isaac et de Jacob HORACE
HERMAS (Pasteur) 98 808 Odes
26, 1 891 Commentaire sur Daniel III, 24, 10 870
47, 2 695 I, 5, 3-4 857
58, 670 IV, 18, 6 625 IGNACE D'ANTIOCHE
66, 4 914 De Christo et Antichristo Aux Éphésiens
67, 1-76, 10 801
30 630 19, 1 756
69, 2 801
44, 1 625
93, 1 802 Aux Magnésiens
93, 4 769 Homélie sur le Cantique 9, 1 617
94, 4 869 7, 4 901 9, 3 769
1088
Aux Philadelphiens III, 6, 1 179, 330, IV, 17, 5 645, 695,

9, 1 769 737, 739 696
9, 2 578, 625 III, 6, 3 731 IV, 18, 1 645
III, 8, 3 645 IV, 20 951
Aux Smyrniotes III, 9, 2 758 (bis), IV, 20, 1 645, 748,
1, 1 750 840 948
1, 2 724, 825 III, 10, 4 758 IV, 20, 3 745
2 717, 795 III, 12, 1 758 IV, 20, 6 587
III, 16, 2 750, 758 IV, 20, 12 850
Aux Tralliens III, 16, 2-3 758 lV, 21, 3 900,
III, 19, 2 750 901 (bis)
9, 1 769, 717, III, 20, 4 382, 769 IV, 22, 1 769
795 III, 21, 1 702, 703, IV, 25, 2 803
765, 875 IV, 26, 1 777
IRENEE III, 21, 4 806 IV, 27, 2 769
Adversus Haereses III, 21, 6 794 IV, 31, 1 911
I, préface 791 III, 21, 7 763 IV, 33, 1 625, 645
I, 6, 2-3 677 III, 22, 3 898 IV, 33, 4 581
I, 7, 2 700 III, 22, 4 830 IV, 33, 11 626, 762
I, 8, 1 663 IV, préface 791 IV, 33, 12 625, 769
I, 9, 4 663 IV, 1, 1 894 IV, 33, 13 753
I, 9, 5 370 IV, 2, 2 894 IV, 34, 4 478, 802,
I, 10, 3 622 IV, 4, 2 630 808 (bis),
I, 13, 2 794 IV, 4, 3 807 846, 847
I, 15, 5 891 IV, 5, 2790 IV, 35 700
I, 18, 4 698 IV, 6, 2 (Justin, IV, 36, 4 784
I, 23, 2 876 Contre Marcion) 632, 828 IV, 37, 1 s. 807
I, 24, 1 950 IV, 7, 2 962 IV, 37, 6-7 915
I, 24, 5 677 IV, 7, 4 645, 828 IV, 39, 3 806
I, 27, 3 639, 769 IV, 12, 4 707
IV, 13, 1 807 V, préface 791
I, 28, 2 677 V, 1, 3 764
I, 30, 15 576 IV, 14, 1 645
IV, 14, 2 640, 645 V, 2, 1 645
II, 1, 2-5 891 IV, 14, 2-15, 1 640 V, 2, 2 787
II, 6, 2 797 IV, 14, 3 645 V, 2, 2 s. 762
II, 13, 5 969 IV, 15, 1-2 640 V, 6, 1 671
II, 17, 7 969 IV, 16, 1 630, 641 V, 6, 2 689
II, 22, 4-5 806 IV, 16, 2 639 V, 12, 5 762, 763
II, 24, 4 815 IV, 16, 3 645 V, 13, 1 763
II, 27-28 755 IV, 16, 5 640 V, 17, 3-4 801, 808
II, 32, 4 671 IV, 17, 1 645, 646 V, 18, 1 645
II, 33 s. 590 IV, 17, 1 s. 646 V, 19, 1 179, 454,
II, 34, 2-4 595 830
III, 5, 3 911 V, 21, 2 835
1089
V, 21, 3 998 93 639, 963 VI, 145-160 799

V, 23, 2 789 94 622 VII, 20 s. 645
V, 25 s. 848 95 871 VII, 223-244 689
V, 25, 3 670 96 616 VII, 371 s. 635
V, 25, 4 670 96-97 666
V, 25-30 670 JEAN CHRYSOSTOME
Fragments grecs
V, 27, 1 807
16 696 Adversus Judaeos orationes
V, 30, 4 910
V, 31, 1 769 1 230
V, 31, 1-2 787 ISAAC D'ANTIOCHE 3-4 690
V, 31, 2 592, 762 4-5 715
Homilia II adversus Judaeos
V, 32, 2 873 Ad populum Antiochenum de
639, 819
V, 33, 4 581 statuis
V, 34, 2 911 ISIDORE DE SEVILLE 11, 2 820
V, 35, 2 s. 762
De fide catholica... Catecheses II ad illuminandos
contra Judaeos 1 944
Démonstration
ad Florentinam sororem suam
de la prédication apostolique De beato Philogonio
I, 3, 5 948
Texte entier 604 6, 4 778
I, 8, 1 952
9 645, 803 I, 10, 3 795 De occursu D. N. Jesu Christi
16 835 I, 35, 2 768 697
20 911 II, 16, 6 962
21 911 (bis) Homiliae in Genesin
27 774 In Numeros 22, 2 784
33 830 36, 3 957
Homiliae in Epistulam
46 652, 801,
JACOB BEN REUBEN secundam ad Corinthios
814
47 800 15, 3 870
Sefer Mil’hamot ha-Shem
48 673 I 970
53 806 Ps.-CHRYSOSTOME
55 748, 776, JACQUES DE SAROUG Contra Judaeos
948 in serpentem aeneum
57 730 Homélies contre les Juifs
957
58 840 I, 100 970
62 690 I, 115 970 JEAN DAMASCENE
63 779 I, 125 970
Sacra Parallela
67 857 I, 193-199 798
69 620 I, 207 902 Fr. 102 51, 184,
76 728 388, 390,
II, 19-68 639
77 835 410
II, 100 639
78 769 JEROME
II, 195-196 630
85 753 II, 207 639 Adversus Jovinianum
89 761 IV, 100-104 947 I, 7 764
1090
De viris illustribus JOSEPHE VI, 438-439 856

23 571 Antiquités judaïques
Contre Apion
Epistulae I, 73 783
I, 179-181 856 I, 8, 42 767
CXII, 13 : I, 22, 165 596
I, 214 660
Ad Augustinum 15
LXXIII, 2 : III, 49 652
III, 54-56 652 I, 22, 169 660
Ad Evangelum 856 I, 23, 216 797
LVIII, 3 : III, 160 697
Ad Paulinum 780 IV, 202 608, 824 II, 24, 199 822
IV, 326 652 II, 39, 282 869
In Esaiam IV, 329 652
I, 1, 10 875 Autobiographie (Vita)
V, 12 850
IV, 11, 1-3 2, 8 578
(Évangile
V, 69 652
des Nazaréens 805 V, 90-91 652 LIVRE DES JUBILES
III, 7, 14 702, 795 V, 117 652
V, 117-119 652 4, 15 783
XV, 57, 1-2 875
VIII, 45 796 4, 22 783
XVIII, 66, 18-19 849
VIII, 111 645 4, 29 790
In Jeremiam VIII, 262 660 5, 1-10 783
II, 10 660 15, 31 896
XIV, 110 609
II, 11 768 XIV, 111 JULIEN
In Jonam (Strabon) 869
XIV, 285 710 Orationes
4, 6 842
XV, 380 s. 709 VII, 23, 235 598
In Zachariam XVIII, 16 787 IX [VI], 3, 182 575
3 865 XVIII, 18 645 IX [VI ], 5 184 576
In epistolam ad Galatas XVIII, 19 869
XVIII, 26 s. 952 JULIEN DE TOLEDE
I, 3, 7 630 XVIII, 72 s. 781 De comprobatione aetatis
II, 3, 14 824 XVIII, 92-93 725 sextae
In Evangelium Matthaei XVIII, 93-94 710 I, 14 869
II, 14, 13 761 Guerre des Juifs I, 19 952
I, 648 894 JULIUS AFRICANUS
JEROME DE JERUSALEM II, 162 s. 787
II, 398 869 Quae supersunt ex quinque
Dialogus de sancta Trinitate libris chronographiae
II, 433 894
970 784
II, 445 894
Lib II de Imaginibus V, 184 s. 709 Voir aussi Eusèbe,
957 Histoire ecclésiastique
1091
JUSTIN I, 10, 3 296, 707 I, 16, 7 460, 648,

I, 10, 4 661, 807 831
Apologie2
I, 10, 6 606, 637, I, 16, 11 777
I, 1 73, 580 896 I, 16, 12 707
I, 1, 1 510, 822 I, 16, 13 678, 688,
I, 11 155
I, 1, 1-3 604 868
I, 11, 1 818
I, 1, 3 869 I, 17, 1 s. 154
I, 11, 1-2 604, 724
I, 2, 1 577, 703, I, 17, 3-4 637
I, 12, 1 154, 756,
756, 791 I, 18, 1 592
870
I, 2, 3 155 I, 18, 1-5 838
I, 12, 2 498, 614,
I, 2, 4 847 I, 18, 6 724
663, 707
I, 2, 17 733 I, 19, 3-4 762
I, 12, 9 634, 736
I, 3, 1 155, 877 I, 19, 4 707, 868
I, 4, 1 604, 894 I, 12, 10 649, 678,
I, 19, 5 574
I, 4, 1-5 634 688 I, 19, 5-6 795
I, 4, 1-7 634 I, 12, 11 791 I, 20, 1-2 574
I, 4, 2 155 I, 13, 1 154, 786 I, 20, 3 510, 649
I, 4, 5 510 I, 13, 1-2 645 I, 20, 5 763
I, 4, 7 711 I, 13, 2 707 I, 21, 1 348, 468,
I, 5, 1 637 I, 13, 4 608, 620 540, 634 (bis), 648,
I, 5, 2 783 I, 14, 1 135, 599 730, 748, 796
I, 5, 3 154, 250, I, 14, 1-3 656, 666,
846 I, 21, 1 s. 154, 155
877
I, 14, 2 648, 730 I, 21, 1-3 634, 761
I, 5, 4 620, 684 I, 21, 2 634, 736,
I, 6, 1 819, 842 I, 14, 3 510, 637,
791 756, 765
I, 6, 4 903
I, 7, 1 155 I, 14, 4 649 I, 21, 3 560,
I, 7, 3 677, 679 I, 14, 5 145, 582, 634 (bis)
I, 7, 7 604 636 I, 21, 5 404
I, 8, 2 818, 842 I, 15, 1 847 I, 21, 6 623, 634,
I, 8, 3 724 I, 15, 3 847 707
I, 8, 4 595 I, 15, 5 847 (bis) I, 22, 1 837
I, 8, 5 230 I, 15, 6 380, 822, I, 22, 2 648, 736,
I, 9 731 847 746
I, 9, 1-3 679 I, 15, 7-8 656 I, 22, 5 756, 765
I, 9, 2 730 I, 15, 9 637 I, 22, 6 761, 762
I, 9, 3 889 I, 15, 13 894 I, 23, 1 144
I, 9, 4 730 I, 15, 1 868 I, 23, 2 648, 745,
I, 10, 1 637, 645, I, 15, 15 868 746, 780,
647, 889 I, 16, 1 868 (bis) 838
I, 10, 2 695, 707, I, 16, 4 649, 656, I, 23, 2-3 620
818 846 I, 24, 1 604, 791
2 Les occurrences de l’Appendice 12 (Titres christologiques : p. 978-1015) ne sont pas prises en compte
ici.
1092
I, 25 846 I, 31, 7 634, 762, I, 33, 4-6 830

I, 25, 1 650, 666, 796, 822, I, 33, 5 774
822, 869 832, 973 I, 33, 5-6 830
I, 25, 1-2 656, 666 I, 31, 7-8 719 I, 33, 6 605, 719,
I, 25, 2 666, 707 I, 31, 8 595, 720 780
I, 26 159, 679, I, 32 s. 3, 146 I, 33, 7 774
876 I, 32, 1 145, 314, I, 33, 8 830
I, 26, 1 544, 598, 352, 719, I, 33, 9 739
634, 876 724, I, 34 779
I, 26, 2 730, 876 728 (bis), I, 34, 1 655
I, 26, 2-4 782 868, 875 I, 34, 2 155, 572,
I, 26, 3 876, 974 I, 32, 1 s. 952 780 (bis)
I, 26, 4 876 (bis) I, 32, 1-2 720 I, 35, 1 832
I, 26, 5 610 I, 32, 2 572, 739, I, 35, 3 448, 653
I, 26, 6 679 828 I, 35, 5 825, 868
I, 26, 7 606 (bis) I, 32, 2-3 159, 719 I, 35, 6 572, 719
I, 27, 4 650 I, 32, 3 572, 655 I, 35, 7-8 825
I, 27, 5 606 I, 32, 4 316, 572, I, 35, 8 868
I, 28, 1 644, 835 655, 724, I, 35, 9 825
I, 28, 2 686 822, 869, I, 35, 10 s. 663 (bis)
I, 28, 3 807, 820 876, 973 I, 35, 10-11 724, 727
I, 28, 4 711, 730 I, 32, 5 316, 728, I, 35, 11 727
I, 29, 1 847 868 I, 36 628
I, 29, 2 650 I, 32, 5-6 724 I, 36, 1 204, 719,
I, 29, 2-3 847 I, 32, 6 155, 318, 739
I, 30 380 572, 727, I, 36, 1-2 654, 828
I, 30, 1 316, 620, 728 I, 36, 3 572, 631,
649, 688, I, 32, 7 868 649
716, 730 I, 32, 8 719, 729, I, 37, 1 256, 654
I, 30, 1 s. 144 739, 868 I, 37, 2 895, 973
I, 31 s. 155 I, 32, 9 320 (bis), I, 37, 3 654
I, 31, 1 572, 596, 460, I, 37, 4 646
719 730 (bis), I, 37, 5 627
I, 31, 1-5 145 (bis), 739, 780 I, 37, 5-8 870
159 I, 32, 10 620, 717 I, 37, 7 572, 618,
I, 31, 2 79, 572, I, 32, 11 320, 619
724 730 (bis), I, 37, 9 654
I, 31, 3 572 780 I, 38, 1 448, 653,
I, 31, 5 572, 603, I, 32, 14 572, 636, 654
604, 631, 635 (bis), 780 I, 38, 4 825, 868
847 I, 33, 1 145, 703 I, 38, 5 634
I, 31, 6 2, 79, I, 33, 2 795 I, 38, 6-8 831
572, 633 I, 33, 4 730 I, 38, 7 572
1093
I, 38, 8 458, 762 I, 44, 8-9 596 I, 49, 1-5 656

I, 39 794 I, 44, 9 719 I, 49, 2 242, 653,
I, 39, 1 656, 846 I, 44, 12 635 872
I, 39, 1-3 651, 794 I, 45 794 I, 49, 3 448, 653
I, 39, 3 155, 268, I, 45, 1 634 (bis), I, 49, 5 572, 631,
604, 793, 670, 686, 666, 724,
822 828 846
I, 39, 5 636, 707 I, 45, 2 634, 671 I, 49, 6-7 634
I, 40, 1 719 I, 45, 2-4 792 I, 50, 1 625, 637,
I, 40, 2-3 869 I, 45, 3 412, 669
I, 40, 3 698 793 (bis) I, 50 1, s. 620
I, 40, 4 358, 754 I, 45, 4 412, 671, I, 50, 1-51, 6 621
I, 40, 6 572 706, 748 I, 50, 3 619
I, 40, 7 60, 666, I, 45, 5 671, I, 50, 4 500, 669
670, 671, 793 (bis) I, 50, 5 214, 286,
718, 794, I, 45, 5-6 604 288, 698
822, 973 I, 45, 6 510 I, 50, 6-7 669
I, 40, 8 899 I, 46, 1 669 I, 50, 10 488, 620,
I, 40, 8-10 59, 800 I, 46, 2 822 686, 857
I, 40, 11 59 (bis) I, 46, 3 677 I, 50, 11 620
I, 40, 13 655, 881 I, 46, 5 620, I, 50, 11-12 673
I, 40, 14 59 634 (bis), I, 50, 12 135, 599,
I, 40, 15 59 (bis) 701, 746, 619,
I, 40, 17-19 59 780 (bis), 634 (bis),
I, 40, 19 899 796, 828 728, 822,
I, 41, 1 386, 731 I, 46, 6 649 828, 839
I, 41, 2 772 I, 47 155 I, 51, 1 290, 620,
I, 41, 4 770 I, 47, 1 572, 654 670, 702,
I, 42, 1 857 I, 47, 1-5 630 811
I, 42, 3 78, 620 I, 47, 1-6 630 I, 51, 2 621 (bis)
I, 42, 4 490, I, 47, 2 246, 726 I, 51, 6-7 634
634 (bis), I, 47, 2-5 630 I, 51, 7 887
707, 724, I, 47, 4 726 I, 51, 8 625
796 I, 47, 5 630, 726 I, 51, 8 s. 663
I, 43-44 807 I, 47, 6 572 I, 51, 9 620, 660
I, 43, 6 711, 877 I, 47-49 907 I, 52, 1 649, 719
I, 44, 1-2 654 I, 48, 1-3 762 I, 52, 3 620,
I, 44, 2 912 I, 48, 3 825 625 (bis),
I, 44, 3 636, 701, I, 48, 5 480 669,
729 I, 48, 6 224 (bis), 707 (bis),
I, 44, 4 655 633, 634, 825, 907 762, 854, 868
I, 44, 8 152, 719, I, 49, 1 502, 572, I, 52, 3-5 65
821 654, 724 I, 52, 5-6 788
1094
I, 52, 8 558, 704 I, 55 653 I, 61, 11 889 (bis)

I, 52, 10 572, 625, I, 55, 2 719 I, 61, 12 686
626, 973 I, 55, 3 808 I, 61, 13 688
I, 52, 11 868 I, 55, 8 786 I, 62 641
I, 52, 12 500, I, 56 679 I, 62, 2 719, 736
626 (bis), I, 56, 1 719, 724, I, 62, 3-4 738
655, 686, 822, 869 I, 62, 4 736
694, 878, 973 I, 56, 1-2 782, I, 63, 1 572, 736,
I, 53, 1 649, 745 876 (bis) 743
I, 53, 2 110, 620 I, 56, 3 791 I, 63, 3 572, 620,
I, 53, 3 572, 655, I, 57, 1 637 (bis), 723, 828
726, 845, 791 I, 63, 5 736, 775
869 I, 57, 1-3 604 I, 63, 7 738, 742,
I, 53, 3 s. 973 I, 58, 1 610 (bis), 744
I, 53, 3-12 145, 638 678 I, 63, 7-8 736
I, 53, 4 572 I, 58, 1-2 598 I, 63, 10 572, 620,
I, 53, 5 572, 795, I, 58, 2 600 637, 649,
876 I, 58, 3 763 736, 738, 746
I, 53, 5-6 622, 761 I, 59, 1 663, 719 I, 63, 10-11 736
I, 53, 6 572, 724, I, 59, 1 s. 155, 596 I, 63, 11 738, 742,
763, 831 I, 59, 1-6 152 743, 859
I, 53, 7 654, 732 I, 59, 4 858 I, 63, 13 723
I, 53, 7-8 680 I, 59, 5 858 I, 63, 14 572, 736,
I, 53, 9 726 I, 59-60 154 736, 743
I, 53, 10 s. 663 I, 60, 1-4 956 I, 63, 15 888, 892,
I, 53, 11 660 I, 60, 1-5 957 893
I, 54, 1 763 I, 60, 1-11 152 I, 63, 16 456, 620,
I, 54, 1-10 152 I, 60, 2 146, 434 634, 637,
I, 54, 2 596, 760 I, 60, 3 442 (bis), 719, 738, 796
I, 54, 4 314 689 I, 63, 16-17 736
I, 54, 5 352, 719, I, 60, 5 635, 689 I, 64, 5 858
724, 868, I, 60, 6 635 I, 65 764, 868
875 I, 60, 9 502 I, 65-67 697
I, 54, 5-7 724 I, 60, 11 404, 671, I, 65, 1 617, 637,
I, 54, 6 634, 650, 963 714
760 I, 61 705, 764 I, 65, 3 686, 765
I, 54, 6-8 761 I, 61, 1 s. 701 I, 65, 3-5 764
I, 54, 7 634, 761 I, 61, 2 729 I, 65, 4 572
I, 54, 8 634, 703, I, 61, 3 908, 912 I, 65, 5 695
756, 765 I, 61, 4 908, 909 I, 66 145, 695
I, 54, 9 358, 374, I, 61, 5 188 I, 66, 1 701, 704,
754, 760, I, 61, 7 636, 729 705, 729,
761 (bis) I, 61, 2-3 665 868, 908
I, 54, 10 374, 761, I, 61, 10 338, 440, I, 66, 2 620, 695,
762 729, 908, 912 717 (bis ?)
1095
I, 66, 3 148, 607, II, 6, 3-5 774, 903 II, 12, 6 648
830, 868 II, 6, 4 620 II, 12, 7 604
I, 66, 4 376, 400, II, 6, 5 620, 701, II, 13, 1 637,
763, 855 746, 796 868 (bis)
I, 66-67 155 II, 6, 6 416, 796 II, 13, 3 154, 575
I, 67 868 II, 6, 6-7 644 II, 13, 4 620, 889
I, 67, 3 148, 635, II, 7, 1 783 II, 13, 6 664
830 II, 7, 1 s. 686 II, 14, 2 604
I, 67, 4 635 II, 7, 1-2 644 II, 15, 1 1, 73,
I, 67, 5 406, 764, II, 7, 2 637, 638 876
786 II, 7, 2-3 680 II, 15, 2 876
I, 67, 8 608, 634, II, 7, 4 s. 807
695 II, 7, 5 680, 783, Contre Marcion
I, 68, 1 604 832 voir IRENEE,
I, 68, 8 404 II, 7, 7 582 Adv. Haer., IV, 6, 2
II, 7, 8 596
Traité contre toutes les hérésies
II, 7, 9 842
II, 1, 1 604 II, 8, 1 791, 822 787 (bis)
II, 1, 2 296, 637, II, 8, 3 154, 575, Actes du martyre
680 604, 687 2, 1 s. 3
II, 2, 1-2 846 II, 8, 3-4 680 2, 3 3
II, 2, 2 582, 680 II, 8, 4 686 3, 1 733
II, 2, 10 s. 604 II, 9, 1 680 3, 3 2
II, 2, 11 756 II, 9, 4 582
II, 2, 16 232 II, 10, 1 595 Ps- JUSTIN
II, 10, 3 755
II, 3, 1 152, 604 II, 10, 6 597 Cohortatio ad Graecos
II, 3, 1-2 3 II, 10, 8 596, 889 8 755
II, 3, 6 577 II, 11, 1 604 10 663
II, 4, 1 604 II, 11, 2 152, 540 13 663
II, 4, 2 695 II, 11, 3 761 30 294
II, 4, 4 604, 703 II, 11, 4 761 Confutatio dogmatum
II, 11, 7 707 quorundam Aristotelicum
II, 5, 2 695, 854,
II, 11, 8 707
964 862
II, 12, 1 2, 596,
II, 5, 3-6 783
599, 703, Oratio ad Graecos
II, 5, 4 645, 786
791 5 579
II, 6 614 II, 12, 1-4 604
II, 6, 1 889 II, 12, 2 606 Quaestiones et responsiones
II, 6, 2 748 II, 12, 3 637 ad orthodoxos
II, 6, 3 777, 838, II, 12, 4 889 74 847
858 141 633
1096
De resurrectione mortuorum3 LEONCE DE BYZANCE Le jugement des voyelles

Texte entier 786 In Mediam Pentecoten 12 849
3 762 796
5 294, 731 LUCRECE
7 575, 695 LEON LE GRAND
8 705, 819 De rerum natura
Sermones
9 762 5, 1198-1203 645
LV, 2 770
10 595
LEONTIUS DE CHYPRE IV MACCABEES
JUSTIN Sermo contra Judaeos 4, 20 715
Historiae 957 5, 2 677
2, 2 870
LUCIEN MAIMONIDE
JUVENCUS Charidème Guide des Égarés
1 569 I, 36-48 858
Evangeliorum libri IV
1, 363 s. 808 Éloge de Démosthène
Lettre au Yémen
1 569
955
LACTANCE Fugitifs
5 575 MARC AURELE
Divinarum institutionum libri
VII Hermotime Pensées
II, 8, 39 591 24 598 II, 7 883
II, 8, 49 577 Icaroménippe
II, 15 784 5 578 MAXIME DE TURIN
IV, 11, 12 875 9 573 Homiliae
IV, 15, 2 808 30-31578 50 808
IV, 15, 13-14 762 Jupiter tragédien
IV, 17 639, 700
49 891 MAXIME DE TYR
IV, 17, 9-13 652
IV, 18, 22 767 Ménippe Dissertationes
IV, 18, 27-28 768 1 570 2, 1f. 576
IV, 29, 4-5 969 6 579, 580 11, 9d 588
V, 3, 19 755 5 578, 579
V, 19, 9 847 9 580 MEKHILTA
VI, 25 645 Nigrinus DE-RABBI ISHMAEL
VII 848 25 578 Pis'ha, 8 943

Pis'ha, 17, 27 s. 943
De mortibus persecutorum Le pêcheur
Amalec, 1, 119 s. 956
3 869 34 s. 78 Ba’hodesh, 6, 23 731
3 Voir ci-dessus, note 26, p. 4.
1097
MELITON DE SARDES 50, 2 735 « Vayeshev », 13 803

51, 2 949 « Shemini », 13 946
Sur la Pâque
76, 7 852 « Vayelekh », 2 789
2, 9 690 98, 8 953
93, 698 825 98, 9 727 MIDRASH TEHILIM
Voir aussi Eusèbe, 98, 10953 sur Ps 2, 7-8 809
Histoire ecclésiastique
Exode R.abba sur Ps. 10, 1 670
2, 5 743 sur Ps. 17, 3 914
METHODE D'OLYMPE
2, 8 743 sur Ps. 21, 1 85
Banquet 2, 9 891 sur Ps. 76, 3 856
VIII, 9, 192-193 808 15, 7 963 sur Ps. 90, 4 789
VIII, 9, 192-194 810 32, 8 743 sur Ps. 146, 7 947
X, 66, 276 61
Lévitique Rabba MINUCIUS FELIX
De resurrectione Octavius
1, 5 673
II, 6 810 8 691 1, 1 569
19, 1 789 3, 3 579
MIDRASH AGGADAH 19, 2 853 9, 2 606, 714
9, 5-7 606
827 Nombres Rabba 29, 6-7 808
903 10, 5 740 30, 1 606 (bis)
13, 4 869 31, 1-5 606
MIDRASH RABBA 13, 11803 31, 8 714
Genèse Rabba 13, 14763
19, 3 950 MISHNA
2, 5 803
8, 1 803 Deutéronome Rabba Avoda zara
8, 2 789 2, 33 611 2, 3 677
8, 3 951 3, 4 618
8, 3-4 949 Cantique Rabba
8, 7 949 Eduyot
1, 57 856
8, 8 950 4, 11 897 8, 7 85
19, 9 827 5, 11 789, 853 Middoth
25, 1 638 709
26, 8 784 Ruth Rabba
32, 10910 7, 2 803 Nidda
36, 7 910 Ecclésiaste Rabba 10, 4 710
43, 6 856 Pessa’him
7, 23, 1 950
47, 1 853 5, 3 849
48, 1 735 5, 9 692
MIDRASH TANHUMA
48, 9 735
48, 8 703 « Vayera », 5 735 Sanhedrin
48, 11740 « Vayera », 6 884 6, 5 608
48, 14740 « Toldoth », 14 763 10 703
1098
Shabbat I, 20 589 V, 41 660

9, 3 850 I, 22 660, 797 V, 45 797
I, 24 666, 778, V, 61 713 (ter)
Sota 797 VI, 2 598
1, 7 863 I, 25 575, 686 VI, 3 599
Toharot I, 27 606 VI, 5 588, 599
I, 28 779 VI, 27 606
7, 6 710 I, 32 779, 780 VI, 36 770, 807
Yoma I, 34-35 703 VI, 44 200, 835
3, 9 694 I, 35 794-795 VI, 60 574
6, 1 692 I, 37 756 VI, 75-76 625
I, 38 780 VIII, 57 645
NEMESIUS I, 45 606 VIII, 73 637
I, 47 631
De natura hominis I, 48 859 De Oratione
I 578 I, 50 812
I, 51 779, 780 13, 5 586
NOVATIEN I, 52 758 31, 4 696
De Trinitate I, 56 751 De principiis
I, 60-61 782 IV, 1, 4 871
26 948 I, 64 864
29 804 IV, 1, 5 779
I, 66 832 IV, 3, 8 713
I, 67 666 IV, 3, 15 111
ODES DE SALOMON 1, 70 806
8, 21 818 II, 1 713 Epistula ad Julium Africanum
27 814 II, 8 631 9 875
42, 1-3 814 II, 33 666
II, 33 666 Homélies sur la Genèse
ORACLES SIBYLLINS II, 37 806 1, 13 839
1, 345860 II, 49 666 3, 4 660
2, 82 645 II, 51 666 3, 5 961
2, 150598 II, 67 598 3, 6 660, 961
3, 716-725 653 III, 12 581 7, 5 624
4, 34 s. 822 III, 24 796 9, 1 917
5, 256-258 814 10, 2 624
IV, 5 892 11, 3 624
8, 255 s. 625 IV, 20, 5 576 12 795
IV, 33-34 797 12, 5 624
ORIGENE IV, 43 901 13 624
Contre Celse IV, 44 624 13, 3 696
I, 1 606 IV, 74 s. 696
IV, 83, 37 s. 589 Homélies sur l’Exode
I, 2 597
I, 6 666, 796 IV, 83, 41 s. 589 passim 964
I, 18 596 V, 20 574 1, 4 698
1099
3, 3 814 15, 26614 PHILON

7, 3 801
De Abrahamo
9, 4 698 Commentariorum series in
11, 4 813 Matthaeum 22 580
135 s. 822
Homélies sur le Lévitique 28 869, 875
273 661
46 755
9, 10 1001
De agricultura
Commentaire sur Jean
Homélies sur les Nombres 94-101 822
1, 109745
12 624
6, 288657 De confusione linguarum
Homélies sur Josué 10, 174 727 179 950, 951,
Texte entier 652 32, 2 636 1001
1, 4 944 Commentaire sur Romains De ebrietate
3, 4 911
8, 6 875 23 661
4, 2 964
4, 4 964 31 747
5, 6 964 PACOME De fuga et inventione
15, 3 727 Epistolae 69 951
16, 2 581 I, Ad Cornelium 774 183 s. 801
20, 2 732 De gigantibus
Homélies sur les Juges PAUSANIAS 2 783
7, 2 657 Description de la Grèce 25 969
8, 1 1001 II, 11, 7 538 De migratione Abrahami
Homélies sur le livre des Rois 16 951
PESSIQTA RABBATI 34 580
1, 9 814
21, 61 788 De mutatione nominum
Homélies sur Isaïe 33, 59 803
I : in Is., 1, 5 875 36-37826 3 587
28 645
Homélies sur Jérémie 60-76 853
PESSIQTA
20, 9 875 87 738
DE RAV KAHANA
Homélies sur les Psaumes De opificio mundi
11, 21 897
I, 1, in Ps. 37 875 45 582
Homélies sur Luc PESSIQTA ZUTARTA 53 586
54 575
14, 4 625 sur Lev. 26, 2 809
77-78 695
Commentaire sur Matthieu De plantatione
PETRUS ALFONSI
10, 14827 108 64
10, 17780 Dialogus
10, 18875 tit. XI 673 De posteritate Caini
10, 23761 tit. XII 639, 691, 14 s. 891
11, 12713 794 26 811
1100
De sacrificiis Abelis et Caini 2, 2 645 PHOTIUS

130 661 2, 71-81 822
Bibliothèque
3, 49 s. 827
De sobrietate 125 [94b] 17, 571, 5
3, 51 s. 891
56 661 3, 71 661 72
De somnis 3, 186 652 234 [293a] 810
1, 61 891 Quaestiones et solutiones in PIERRE DE BLOIS
1, 72-91 969 Genesim
1, 183-185 892 Contra perfidiam Judaeorum
2, 40 969
1, 183 s. 891 XII 795
2, 58 947
2, 219 661 XIII 952
3, 46 660
2, 297 661
3, 48 660
De specialibus legibus 3, 52 660 PIERRE LE VENERABLE
1, 1-11 660 4, 9 740 Tractatus adversus Judaeorum
1, 67 645 4, 51 739 inveteratam duritiem
1, 87 697 Quis rerum divinarum heres sit I 970
1, 97 867 III 837, 852,
1, 152 645 249 862
264 862 952, 955
1, 224 867 IV 952, 954
1, 270 s. 869 Quod deterius potiori insidiari
1, 271 645 solent PIRQE DE RABBI ELIEZER
1, 293 943 57 827
2, 159 943 3, 76 803
2, 160 944 Quod Deus sit immutabilis 11, 24 951
2, 185 943 21, 28 827
57 738
2, 238 580 29, 50 856
3, 37 s. 822 Quod. omnis probus liber sit
3, 152 824 75 869 PLATON
De virtutibus Banquet
PHILOSTRATE 177d 577
9 645
Vie d’Apollonios de Tyane 210e-211a 588
De vita contemplativa 211e 587
4, 3 570
61-62 822 218c 570
De vita Mosis Ps.-PHOCYLIDE Charmide
1, 216 814 Sentences 153a 581
1, 187-190 801
3, 190 822 Euthydème
1, 217 652
2, 37 769 275e 574
Ps- PHOEBADE D'AGEN
2, 107 64 281b 582
De fide orthodoxa 282c 583
Legum allegoriae
contra Arianos Euthyphron
1, 43-44 891
1, 74 582 6 808 2a 581
1101
Gorgias 249c 579 36b-c. 957

448d 570 249d 579 40 d 597
473a 601 255d 579 41b 593, 595
257b 577 41d 582
Lettres 41e-42a 592
Philèbe
7, 341c-d 588, 599 42b 595
11d 562 45c 819
Lois 16c 574, 575 47a-b 575 (bis)
933a 797 26e 584 60a 842
933d 797 30d 589 92b 589
59c 582 92 c 590
Ménon
Protagoras
80b 570 PLINE
334 c 605
Minos 335 c-d 605 Histoire naturelle
319a 960 361d-362a 915 IV, 80 870
République V, 22 870
Parménide V, 87 870
328 b579 VI, 55 870
127b 190, 580 364 c 797
130 a 574 VI, 190 870
484 b584 VII, 21 585
Phédon 509b 588 (bis) XXIV, 2 760
533d 587
65e 585
595 c 577 PLUTARQUE
65e-66a 587
617e 821
66b 590 De defectu oraculorum
66b-67c 587 Sophiste 6 574
66e-67a 590 254a 587 22 597
72e-73a 590 263e 581
76c 590 De E apud Delphos
Théagès 4 574
81d 590
85c-d 582 121 a 579
De facie in orbe lunae
86d 574 Théétète 28 s. 595
92b 590 189e-190a 581
92-94 595 De Pythiae oraculis
Timée 7 574
107c 592
114e 586 17a 736 15 574
17b 870
Phèdre 21c 574 De profectibus in virtute
229a 579 27d 584 3 578
245c 595 28 b-c 591 De virtute morali
246a 591 28c 588, 597,
889 10 819
247c 585, 587
248 a 579 29a 584 Quaestiones convivales
249b 590 33d 645 IX, 5, 2 595
1102
fragments PTOLEMEE (gnostique) SEFER ’HEREV PIFIOT

19 580 Lettre à Flora 958
POLYCARPE (MARTYRE) 3, 2 598
4, 11-13 685 SENEQUE
17, 1 864 5, 1 818 Lettres à Lucilius
5, 10 870 58 573
PORPHYRE 5, 15 617, 944 65 573
De abstinentia 6, 5 624 89 573
1, 36 580 7, 5 864 90, 1 575
7, 4 598 90, 4 576
Vita Plotini
90, 44 576
14 582 PTOLEMEE
Voir Lactance,
Geographie Inst. Div., 6, 25
POSIDONIUS
III, 5, 10 870
Protreptique SERGE LE STYLITE
576 QUMRAN
Disputatio
I QGenAp., 22, 13 856 4, 1 639
PROCOPE DE GAZA
I QM., 2, 5-6 869 21, 14 863
Commentarii in Josue I QS., 8, 5 s. 869
1, 991-1042 652 I QS., 9, 4 869 SEXTUS EMPIRICUS
IVQ patr. 953
PROTEVANGILE DE Adversus Mathematicos
JACQUES RABAN MAUR 9, 27 891
10 829 Commentarius in libro Josue Adversus Physicos
11, 2-3 455, 830 652 1, 28 576
12, 2 455 (bis), 1, 125 576
830 RASHI
17, 3 s. 780 Sur Gen. 15, 9-10 833 SIFRE SUR LES NOMBRES
18, 1 399 93 970
RUPERT DE DEUTZ
PRUDENCE SIFRE ZUTA
Annulus sive dialogus inter
Cathemerinon liber Christianum et Judaeum 11, 17 691
12, 169 s. 652 2 952 27, 20 691
12, 169-72 814
SAGESSE DE SALOMON SOZOMENE
Peristephanon
V, 524 875 9, 1 s. 951 Histoire ecclésiastique
6, 2 807
SAMUEL MAROCCANUS
PSAUMES DE SALOMON
Liber de Messiae adventu STRABON
17 803
praeterito Voir Josèphe, Antiquités
17, 37805
18, 7 805 26 952, 954 judaïques, XIV, 11
1103
TALMUD DE BABYLONE Sanhedrin TALMUD DE JERUSALEM

Avoda zara 5a 953 Berakhot
17b 618
16b 683 9, 1 950
38b 668, 739,
17a 683
774, 949, Nedarim
27b 683
950 3, 10 903
40b s. 958
43a 844
Baba bathra 43b 869 Sanhédrin
9a 709 59b 946 2, 8 853
13b 645 93a 865 (bis) 10, 2 876
93b 803 Sopherim
Baba metzi‘a 97b 670
86b 735, 740 l. 7-10 767
98a 85
Berakhot 107a 914 Taanit
107b 844 2, 1 611
10b 958
17a 943 Shabbat 4 [69b] 865
26b 691 14b 710 TARGUM D'ISAIE
Erubin 31a 819
67a 743 sur Is. 42, 6-7 881
13b 673 sur Is. 63, 1 s. 657
88b-89a 687
’Hagiga 116a 607
15a 774 TARGUM DU Ps.-JONATHAN
Sota
Megilla 5a 743 sur Gen. 3, 9 827
5b 869 sur Gen. 3, 22 950
9a 767
sur Gen. 49, 10 953
9b 730 Sukka sur Deut. 32, 8 896
Mena’hot 49b 869
34a-37b 712 52a 809 TARGUM NEOFITI
42b 712 Taanit sur Gen. 49, 10 953
89a 851 11a 607
110a 691, 869 16 a 843 TARGUM SUR LES PETITS
Miqvaot 27b 691 PROPHETES
623 Yebamot sur Mich. 4, 8 85
Nedarim 49b 876, 779
62a 882 TATIEN
31b 615 71b 856 Oratio ad Graecos
Pessa’him Yoma 4 645, 696
53a-b 691 40, b 692 5 745, 969
56a 958 62a-b692 11 807
Rosh ha-shana 73b 627 13 593
18a 709 75b 897 15 820
1104
19 3, 578 9, 1 s. 702 II, 27 892

20 579 9, 4 s. 778 III, 7, 6 626
25 606 9, 6 778 III, 7, 7-8 693
26 577, 582 9, 7 794 III, 12-13 702
29 607 9, 12 778, 782 III, 13 778 (bis),
39 625 9, 12-13 782 779, 782 (bis)
9, 14 779 III, 13, 4 794
Diatessaron
9, 16 779 III, 13, 8 782
806 9, 21 s. 854 III, 13, 10 785
9, 21-25 652 III, 16 854
TERENCE
9, 22 962 III, 16, 1 652
Eunuque 9, 30 762 III, 16, 3-5 652
262 s. 577 10, 1 s. 608 III, 16, 4 962
10, 5 813 III, 16,. 5 775
TERTULLIEN 10, 6-8 815 III, 17 625
10, 7 434, 815 III, 18, 1 608
Ad nationes
10, 10 652, 813, III, 18, 1 s. 810
1, 7 606 814 (bis), III, 18, 3 434, 815
Ad Scapulam 821, 956, 957 III, 18, 3-4 815
2 645 10, 13 770, 838 III, 18, 6 652, 814
10, 14 826 III, 18, 7 821, 824,
Adversus Hermogenem 13, 2 779 956, 957
18, 3 745 13, 4 630, 726 III, 18-19 811
13, 5 779 III, 19, 1 770
Adversus Judaeos
13, 7 779 III, 19, 3 768
1, 4 639 13, 11-21 798 III, 19, 5-6 838
1, 6 640 13, 17-18 802 III, 19, 6 826
2, 11 s. 639 13, 19 802 III, 19, 7 812
3 643 13, 22-23 751 III, 19, 8 224
3, 1 639 13, 26 630 III, 20 869
3, 4 630 (bis) 14 625 III, 20, 6-8 758 (bis)
3, 6 630 14, 6 626 III, 22, 5 906
3, 8 903 14, 8 862 III, 22, 6 696
3, 9 846 14, 9 692 III, 23, 3 630
3, 11 662 14, 9-10 693 III, 23, 6-7 630
3, 13 740
III, 24, 8-9 903
4, 2 616, 617 Adversus Marcionem
5 640, 662 IV, 1, 8 696, 867
I, 13, 2 696 IV, 12, 13 617
5, 3 690, 709
5, 4 696 II, 18 640 IV, 13, 5 s. 840
5, 6 646 II, 18, 2 642 IV, 13, 6 829
5, 7 696 II, 19, 1 700 IV, 13, 3-4 698
8, 11-13 671 II, 24-27 827 IV, 18 722
9 703, 854 II, 25 827 IV, 22, 4 862
1105
IV, 24, 12 762 23 950 De pallio

IV, 25, 11 630 27, 9 950 571
IV, 31, 6 630, 871 31 590
IV, 40, 5 657 34, 2-5 876 De patientia
IV, 42, 3 779, 832, 41, 4 909 3 806
835 14, 1 875
IV, 42, 5 630 De baptismo
De praescriptione haereticorum
V, 4, 10 660 1, 3 909
V, 7, 3 944 10 804 4 678
V, 8, 4 804 16, 1 618 4, 4 678
V, 9, 8 672 20, 5 909 9, 2 755
V, 9, 9 639 37 677
V, 13, 7 660 40, 1-5 764
De carne Christi 40, 4 781
Adversus Praxean 6, 12 740
8 625 De pudicitia
6, 1 745 9, 6 625 18 944
8, 5 748 17 830
8, 5-7 969 17, 3 909 De resurrectione mortuorum
12 948 19 750 3, 1 791
12, 4 950 20, 1 700 5 950
13 738 19, 7 787
13, 1-3 737 20, 6 762
De corona
13, 4 739 22, 1 787
15, 3 763 27, 3 627
Adversus Valentinianos
38 762, 763
3, 1 1001 De cultu feminarum 63, 1 762
27, 1 700 II, 9, 8 660
De testimonio animae
Apologeticum
De exhortatione castitatis 5 663
7, 1 606
8, 1 606 5 909 De virginibus velandis
8,2 606 8, 1 784
19, 8-10 719 De idololatria
21, 12 969 5, 3-4956 Scorpiace
22 784 5, 4 821 8, 3 875
30, 1 637 9, 1 784
37 869 18, 5 625 TESTAMENTS DES DOUZE
39, 2 637 PATRIARCHES
39, 8 714 De jejunio
50, 13 847 Testament de Benjamin
6, 2 642
De anima 3, 8 843
21, 5 755 De paenitentia Testament de Juda
21, 6 832 9, 3 914 23, 5 844
1106
Testament de Lévi 2, 18 696, 748, TROPHEES DE DAMAS

3, 6 869 948, 951
I, 2 822
8, 1 s. 800 2, 22 748, 891
I, 2, 3 610
10, 3 843 2, 26 827
I, 3, 1 948
16, 2 843, 844 2, 27 807
I, 4, 7 717
17, 11822 2, 29 827
I, 5, 3 794
18, 7 805 2, 31 856
I, 5, 4 717
2, 35 755, 964
Testament de Nephtali I, 7, 1 857
3, 3 606
3, 5 783 I, 8, 4 737
3, 15 606
3, 14 637 II, 1, 1 851
Testament de Ruben II, 2, 4 709
3, 19 908
5, 6-7 783 II, 5, 1 721
Testament de Siméon II, 7, 1 608, 798,
THEOPHYLACTE 1001
6, 3 721 II, 7, 1-3 957
In Epistulam ad Hebraeos
11, 37 875 III, 2, 1 884
THEODORET DE CYR III, 6, 4 947
Histoire ecclésiastique THESSALUS III, 9, 1 737
3, 23 807
Lettre à l'empereur Claudius VIE GRECQUE D'ADAM ET
In Isaiam 136, 8-9 580 ÈVE
14, 1 879 23 827
In Psalmos TOSSEFTA
21 828 WALAFRIED STRABO
Hulin, 2, 24 683
In Josuam, filium Naue Megilla, 2, 5 769 Glose ordinaire
Megilla, 3, 13 769 Exod. XVII, 3-4 800
652
Sanhedrin, 13, 2 711
Shabbath, 13, 5 607 WALTER DE CHATILLON
THEOPHILE D’ANTIOCHE Sota, 6, 5 950 Tractatus
A Autolycus
795
1, 2 806 TRACTATUS ADVERSUS
1, 3 891 JUDAEUM XENOPHON
1, 4 591, 696 (Anonyme du XIIe s.)
1, 4-6 964 Économique
II 970 11, 15 570
1, 5 891
LX 850
1, 14 607 Mémorables
2, 3 891
2, 4 573 TROKI, ISAAC ABRAHAM I, 1, 10 569
2, 9 719 Hizzuk Emuna
2, 10 645, 745 YALQUT SHIMEONI
1, 47 823
2, 12 791 sur Gen. 18, 8 740
2, 24 823
2, 15 964 sur Ps., 2, 7 809
1107
sur Ps. 44 751

sur Ps. 72 789
sur Ps. 78, 25 897
sur Is. 60, 1 825
ZENON DE VERONE
Tractatus
2, 44 944
ZOHAR
« Vayera »
II, 103b 803
Tiqquné ha-Zohar
I, 23a 783
1108
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE : SIGLES ET ABREVIATIONS
1. Dictionnaires, encyclopédies, collections et revues

cités en abrégé
dans les notes de la traduction et dans les commentaires
AC Antike und Christentum, Münster

AEPHE Annuaire de l’École Pratique des hautes Études, Paris
ANRW Aufstieg un Niedergang der römischenWelt, Berlin-New York 1972 ss.
ATh Année Théologique, Paris
AusBR Australian Biblical Review, Melbourne
BHTh Beiträge zur Historischen Theologie, Tubingen

BJRL Bulletin of the John Rylands Library. Manchester
BKV Bibliothek der Kirchenväter, Kempten
CAC Corpus Apologetarum Christianorum Saeculi II, Iéna 1876 s.

CCSG Corpus Christianorum Series Graeca, Turnhout 1977 ss.
CCSL Corpus Christianorum Series Latina, Turnhout 1953 ss.
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris-Louvain 1903 ss.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vienne 1865 ss.
DACL Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris 1907-1953

DB .. Dictionnaire de la Bible, Paris 1895-1912
DBS Dictionnaire de la Bible (supplément), Paris 1926 ss.
DECA Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Tournai 1990
DS Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Paris 1933 ss.
DThC Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1903-1970
EJ Encyclopaedia Judaica, Jérusalem 1971 ss.

ErJb Eranos Jahrbuch, Leyde
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses. Louvain
GIF Giornale Italiano di Filologia, Rome

GCS Die griech. christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig 1897 s.
HerBS Herders biblische Studien, Freiburg im Breisgau

HThR Harvard Theological Review, Cambridge, Mass.
HUCA Hebrew Union College Annual, Cincinnati
1109
JbAC Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster 1958 ss.

JBL Journal of Biblical Literature, Philadelphie
JBTh Jahrbuch für Biblische Theologie, Neukirchen
JE Jewish Encyclopedia, 1901-1905 ; 19252 ; réimpr. 1963
JECS Journal of Early Christian Studies, Baltimore
JJS Journal of Jewish Studies, Oxford
JQR Jewish Quarterly Review. Ph. Dropsie Univ., Winona Lake IN
JThS Journal of Theological Studies, Oxford-Londres
LavalTP Laval Théologique et Philosophique, Québec
MD La Maison-Dieu, Paris
MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1851-1939
ND Nuovo Didaskaleion, Catania, Ital.

NT Novum Testamentum, Leyde
NTS New Testament Studies, Cambridge
PG Patrologie Grecque (Migne), Paris 1857-1866

PL Patrologie Latine (Migne), Paris 1841-1864
PO Patrologia Orientalis (Graffin), Paris 1903 ss.
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950 ss.

RB Revue Biblique, Paris
REAug Revue des Études Augustiniennes, Paris
RecAug Recherches Augustiniennes. Supplément à REAug, Paris
RecSR Recherches de Science Religieuse, Paris
REJ Revue des Études Juives, Louvain
RevBíbl Revista Bíblica con sección litúrgica, Buenos Aires
RSR Revue de Sciences Religieuses, Strasbourg
RHE Revue d'Histoire Ecclésiastique, Louvain
RHLR Revue d’Histoire et de Littérature religieuse, Paris
RHPhR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, Paris
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris
RTL Revue Théologique de Louvain, Louvain
SAB Sitzungsberichte der Deutsch. Akad. der Wissenschaften zu Berlin, Berlin

SBL Society of Biblical Literature, Chico, Calif.
1110
SC Sources Chrétiennes, Paris 1941 ss.

SCent The Second Century, Abilene, Tex.
SJTh Scandinavian Journal of Theology, Lund
StLeg Studium Legionense, España, León
StudPatr Studia Patristica (in TU), Berlin 1957 ss.
StudTheol Studia Theologica, Copenhague
TheolGlaub Theologie und Glaube, Paderborn

ThQ Theologische Quartalschrift, Tubinge
ThSt Theological Studies, Baltimore
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur,
Leipzig-Berlin, 1882 ss.
TWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1953 ss.
TZ Theologische Zeitschrift, Basel
VetChr Vetera Christianorum, Bari

VD Verbum Domini, Rome
VigChr Vigiliae Christianae, Amsterdam
VIKJ Veröffentlichungen aus dem Institut Kirche und Judentum
VT Vetus Testamentum, Leyde
VTS Vetus Testamentum. Supplément, Leyde
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart

ZKTh Zeitschrift für katolische Theologie, Vienne
ZNTW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche, Berlin
ZWTh Zeitschrift für Wissenschaft Theologie, Iena
2. Littérature rabbinique
Midrash Rabba
Gen. R. Genèse Rabba
Exod. R. Exode Rabba
Lév. R. Lévitique Rabba
Nombr. R. Nombres Rabba
Deut. R. Deutéronome Rabba
Cant. R. Cantique Rabba
Ruth R. Ruth Rabba
Ecclés. R. Ecclésiaste Rabba
1111
TB Talmud de Babylone
TJ Talmud de Jérusalem
ARN Avoth de Rabbi Nathan

AZ Avoda zara
BB Baba bathra
BM Baba metzi’a
Ber. Berakhot
Er. Erubin
’Hag. ’Hagiga
Meg. Megilla
Men. Mena’hot
Ned. Nedarim
Pes. Pessa’him
RH Rosh ha-shana
Sanh. Sanhedrin
Shab. Shabbat
Soph. Sopherim
Sot. Sota
Suk. Sukka
Taan. Taanit
Yeb. Yebamot
1112
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
Index bibliographique1
ABEL F.-M. 81 ARNIM A. von 585 BAREILLE G. 784

ACERBI A. 876 ATTIAS J.-C. (1995) 104 ; BARNARD L. W. (1964)
(1990) 759 74, 102, 128, 663 ;
AEBY G. 734, 740, 748
(1965) 670, 967,
970, 985 AUBE M. B. 179*
968 ; (1978) 102 ;
ALBERT M. (éd.) 639 AUBRIOT-SEVIN D. 653 (1967) 81, 97, 99,
ALBL M. C. 127 AUDE P. 22 102, 149, 764, 854 ;
(1969) 91
ALDAMA J. A DE 700, 706, AUDET J. P. 607
716, 730, 776, 780, BARRETT C. K. 780
AUNE D. E. 128
830, 831 BARTELINK G. J. M. 712
AYASO MARTINEZ J. 103
ALEITH E. 148 BARTHELEMY D. (1953)
AZIZA Cl. 102, 640, 948,
ALES A. D’ (1930) 732 ; 950, 956 102, 167, 646, 667,
(1933) 579 845 ; (1963) 102,
BACCHIOCCHI S. 697 167, 646, 841, 845,
ALEXANDER Ph. S. 784 861 ; (1978) 767,
ALEXANDRE M. 103 BAGATTI B. (1965) 138, 948 ; (1994) 15
609, 610, 780, 798,
ALFONSI L. (1947) 576 ; 799, 801, 803, 808, BASEVI C. 707
(1951) 576 814, 825, 849, 860, BASKIN J. R. 75
ALON G. 73, 683 898, 956, 964, 966,
978, 985, 1000, 1002, BAUER W. 966
AMIOT F. (trad.) 807 1003, 1006, 1009, BAUMEISTER T. 637
ANDRESEN C. (1952-1953) 1015 ; (1979) 1, 580
577, 579, 581, 588, BAUMERT N. 687
BAKER A. 716
592, 599 ; (1955) 613, BAUMGARTEN-CRUSIUS D.
1002, 1013 BAMMEL E. 808
K. W. 864
BANON D. 111, 124, 125,
APTOWITZER A. (1922) BEATRICE P. F. 806
674
827 ; (1926) 638
BARBARO D. 179 BECKING B. (éd.) 1995
ARCERIUS I. 179*
BARBEL J. 985 BEHM J. (1912) 613 ;
ARCHAMBAULT G. 3, 4, 5, (1935) 881
BARDENHEWER O. 20
7, 12, 18, 19, 20, 49,
50, 52, 53, 54, 55, 58, BARDY G. (1923) 151, 578 ; BELLINZONI A. J. (1962)
96, 97, 138, 170, 171, (1924) 1, 92 ; (1925) 144, 678, 716, 723,
172, 173, 177, 178 et 875 ; (1929) 776, 777, 790, 818,
passim 966 ; (1949) 575 827, 828, 831, 836,
841 ; (1963) 716
ARGYLE A. W. 999
1 Lorsque la référence la plus complète n’est pas la première, elle est indiqués en gras dans cet index.
1113
BONSIRVEN J. (1935) 86, BURKITT F. C. 768

BENIN S. D. 613
755, 784, 788, 891 ;
CACCIARI A. 598
BENOIT A. 623, 686, 687, (1939) 124
729, 809 BONWETSCH G. N. (éd.) CAILLAU A.-B. 10
BENZ E. (1950-51) 596 ; (1891) 20 ; (1910) CALES J. 702
(1953) 780 610, 619, 685, 725,
768, 800, 952 CAMPENHAUSEN H. F. von
BERGER D. 692, 795, 948, 129, 149, 150
957 BORNEMANN W. 796
CANTALAMESSA R. (1967)
BORRET M. (éd.) (1968) :
BERGMAN Y. 82 611, 689, 770, 893,
624 ; (1985) 698
978, 985, 987, 991,
BERTRAND D. A. 803 BOSSE F. 707
BET 993, 997, 1002, 1003,
Z O. 1006 BOUHOT J. P. 830 1005, 1013, 1015 ;
BOURGEOIS D. 81, 82, (1971) 691
BIEDER B. 769
128, 654, 757, 795, CAPELLE 179
BIETENHARD H. 967 891, 978, 997, 1008,
CAQUOT A. (trad.) 876
1012, 1013
BILLERBECK P. (1922-1928) CARCOPINO J. (1955) 801;
85, 86, 608, 609, 622, BOUSSET W. (1915) 21, 36,
667, 827 ; (19212) (1956) 578
654, 668, 672, 703,
727, 747, 763, 800, 1012 CARENA M. 760
845 ; (1986, trad.) 124 BRAUN H. 808 CARR W. 696
BINGHAM D. J. 622 BRIERRE-NARBONNE J. -J. CASAUBON I. 179*
BOBICHON Ph. (1999) 604, (1936) 620, 881 ;
(1935) 727, 826 CASTER M. 573
678 ; (2000) 676 ;
(2002) 79, 788, 906 ; BRINKMAN R. R. 1005 CATALDI-PALAU A. 172
(2003) 83, 672 ; BRINKTRINE J. 770 CERBELAUD D. 95, 104,
(2003) 647, 700, 704, 948
BRISSON L. (éd.) 582
758, 818 ; (2003)
172 ; (2003) 79, 80, BROTHERS J. T. 619, 1012 CERFAUX L. (1938) 851 ;
631, 843, 900, 906 ; BROWN C. (éd.) 973 (1948) 644 ; (1954)
(2004) 2 1012
BROWN H. 9
BROWN P. 790 CHADWICK H. 129, 161,
BODENMANN R. 667, 763,
606, 730
776, 859 BROX N. 625
BRUNN N. von 10 CHALIER C. 902
BÖHRINGER Fr. 687
BUBER S. (éd.) (1885, CHAMPEAUX G. DE 799
BOISMARD M. -E. (1950) 19723) 763 ; (1894) CHANTRAINE P. 569, 714
750 ; (1992) 806 827
CHARLESWORTH J. H.
BOKSER B. Z. 76, 95, 102, BURCH V. (1917) 1000 ;
(trad) 797
129, 161, 165, 612, (1916 ; 1920) 127,
613 994 CHRESTOS P. K. 14
1114
CHRISTENSEN T. 127 945 ; (1953) 681, DE JONGE M. 706

964 ; (1954) 808 ;
CIGNELLI L. 830 DE LANGE N. 759
(1956) 637, 638, 704 ;
COHEN-YASHAR Y. 887 (1957) 701 ; (1957) DELITZSCH J. 806
COMAN J. (1963) 589 ; 826 ; (1958) 24, 102, DENIS A.- M. 767
(1973) 589 127, 144, 604, 613,
623, 653, 672, 686, DENNING-BOLLE S. 95
CONYBEARE F. (éd.) 605, 689, 701, 712, 718, DERETT J. D. M. 771
611, 621, 630, 683, 728, 745, 767, 768,
721, 736, 738, 746, 770, 782, 790, 798, DETIENNE M. 606
747, 766, 768, 779, 806, 951, 966, 978, DEUTSCH D. (éd.) 823
794, 832, 859, 862, 985, 986, 997, 1000,
948, 962, 970 1002, 1006 ; (1960) DE VOGEL C. J. 577
COSGROVE Ch. H. 129, 771 ; (1961, 19902)
DE ZWAN J. (éd.) 768
139, 144, 145, 146, 127, 588, 591, 733,
148, 149, 150, 151, 748, 760, 770, 784, DIBELIUS M. (1914, 19562)
152, 154, 162, 164, 889, 891, 906, 970 ; 583
610 (1961) 651 ; (1966) DIHLE A. 819
127, 624, 672, 764,
COURCELLE P. 787 770, 771, 798, 799, DIX G. H. 721
CREDNER K. A. 179*, 628 860 DIXSAUT M. 588
CREHAN J. H. 641 D’ANNA A. 4 DODS M. 12, 41
CROSSAN D. 693 DAREMBERG Ch. 569, 760, DOGNIEZ C. (1992) 895
797
CULLMANN O. 978, 989, DOIGNON J. 802
991, 993, 994, 1005, DAUBE D. (1949) 124 ;
1009, 1012, 1013, (1953) 124 ; (1956) DÖLGER F. J. (1925) 1002,
1014, 1015 914 1003 ; (1930) 686 ;
(1956) 761, 1009 ;
CUMONT F. 763, 764 DAUVILLIER J. 764 (1962) 653, 814
DAL COVOLO E. (1979) DAVIE G. J. 12, 711 DONAHUE P. J. 102, 129,
668 ; (1988) 667, 669, DAVIES J. 179 915
745 DONALDSON J. 179*
DAVIES W. D. (1948) 51 ;
DALTON W. J. 769 (1952) 881 DORIVAL G. 759, 766
DANIELOU J. (1948) 896 ; DAVISON J. E. 687 DOUTRELEAU L. (éd.) 624,
(1948) 966 ; (1950) 917, 961
127, 609, 652, 721, DEBIDOUR V.-H. (trad) 61,
801, 848, 850, 908, 810 DRIVER S. 621
910, 956, 962 ; (1951) DECHARME P. 760 DROUZY M. (trad.) 618
127, 608, 616, 638,
DE DURAND G. M. 620 DRUSIUS I. 179
641, 647, 687, 697,
796, 908, 944, DUBOIS J.-D. 15
1115
DUCHESNE M. 970 FOERSTER R. 1012 GESCHWIND K. 769

DUNN G. D. 104, 903 FONCK L. 783 GIANOTTO Cl. 638, 672,
856, 1005
DUPONT J. 809, 993 FORGET J. 666
GIARDINI F. 619
DUVAL Y.-M. 841, 843, FOUCAULT M. 969
844 FRANK K. S. 697 GILL D. 662
FRANKLIN C. L. 127, 813 GINZBERG L.2 639, 652,

EDSMAN C. M. 806
743, 801, 802, 814,
EDWARDS M. J. 151, 579 FRAZER G. J. 797 856, 865, 902, 947,
ESTIENNE R. 7, 49, 170, FRAZER P. M. 93 956
171, 177, 179* et FREIMANN M. 97, 101, GIORDANI I. 13
passim 129, 713 GIORDANO O. (1963) 97,
EYNDE, VAN DEN D. 741, FREND W. H. C. 98, 128 967 ; (1963) 967
851, 990 GIRGENTI G. 571
FRIEDLÄNDER M. (1878)
FABRICIUS J. A. 581 95, 98, 99, 101, 751 ; GLOCKMANN G. 571
(1898) 951
FANTINO J. 951 GLOVER T. R. 101, 152
FRIEDMANN M. (éd.) 86,
FASCHER E. 1006 788 GOLDFAHN A. 74, 96, 99,
101, 670, 693, 735,
FAYE, E. DE 579, 733 FROT Y. 908 740, 897, 913, 943,
FEDER A. L. 150, 648, 796, FUNK F. X. 764 946, 947, 948
822, 978, 990, 991,
GOMES NOGUEIRA A. 596,
993, 1001, 1002, GALLAND A. 9, 49 641, 674, 817
1005, 1008, 1012,
GALLICIOLI G. -B. 10
1013 GOODENOUGH E. R.
GARGANO G. I. 580, 581, (1923, 19682) 81, 82,
FEDOU M. (1984) 621, 771,
1014 95, 101, 129, 143,
812, 826, 829, 917 ;
(1984) 768 GAUCHE É. 15 144, 149, 150, 151,
164, 577, 589, 729,
FEE G. D. 677 GEFFCKEN J. 696
854, 948, 951 ;
FERGUSON E. 103, 613 GELENIUS S. 8, 718 (1953) 98
FERNANDEZ A. (1977) GELIN A. 966, 989 GOODMAN D. 741
839 ; (1978) 854 GELIO R. 621 GOODMANN M. D. (1992)
602 ; (1994) 95, 104,
FESTUGIERE A. 883 GENOUDE A. E. DE 11
602
FIELD F. 179, 702 GEOLTRAIN P. (trad.) 85
GOODSPEED E. J. 13, 167,
FINE H. 787 GERSHENSON D. 102 170, 177, 178 et
FLUSSER D. 571, 914 GERVAIS J. 127, 596 passim.
2 Traduction en cours par Gabrielle SED-RAJNA, Les légendes des Juifs [Coll. Patrimoines. Judaïsme], Paris,
cerf; 1997-.
1116
GOPPELT L. 98 GRELOT P. (1959) 860 ; HARL M. (1960) 727 ;

(1963) 657 (1992) 815, 910 ;
GOUNELLE R. 103
HARL M., et al.
GRESSMANN H. 85
GRABE J. E. 179*, 806 (1986) 638, 741,
GRAETZ H. 74 , 101, 781, GRILLI A. 590 911 ; (1988) 759,
948 766 ; (1992) 895 ;
GRILLMEIER A. (1949)
(1999) 842
GRANADO BELLIDO C. 729 770 ; (1956) 625
HARNACK A. von (1876)
GRANT R. M. (1957) 127 ; GROTIUS 179* 172 ; (1882 - 1883)
(1965) 22 GRUBE K. L. (1880) 125, 172, 177 ; (1883)
GRASSO D. 687 127, 129, 160 ; 131, 639, 782, 948,
(1880), 127 960, 962 ; (1891)
GRECH P. 745 764 ; (18932) 825,
GRUNDMANN W. 842
GRELOT P. (1959) 860 ; 835 ; (1906, 19242)
(1963) 657 GRY L. 966, 967, 968 606, 869 ; (18943)
GUILLAUME P. M. (1974) 696, 853, 871 ;
GRESSMANN H. 85 (1913) 12, 74, 97, 98,
998 ; (1982) 908 ;
GRILLI A. 590 (1988) 902 99, 101, 129, 139,
141, 142, 143, 149,
GRILLMEIER A. (1949) 770 ; GUILLON M. N. S. 10 160, 173, 571 ;
(1956) 625 (1926) 1012
GUTMANN Y. M. 86 (bis)
GROTIUS 179* HARRIS J. R.
GRUBE K. L. (1880) 125, HAAG H. 619 (1917) 1000 ; (1916 ;
127, 129, 160 ; (1880), HADAS M. (éd.) 677, 715 1920) 127, 994
127 HASE C. B. 11
HADAS-LEBEL M. 73, 82,
GRUNDMANN W. 842 91, 710, 903 HATCH E. 635, 650, 664
GRY L. 966, 967, 968 HADOT I. 578 HAULOTTE E. 729
GUILLAUME P. M. (1974) HAEUSER P. 13, 591 HAY D. M. 672
998 ; (1982) 908 ;
HALL B. G. 103, 876 HAYMAN A. P. (éd.) 639,
(1988) 902
863
GUILLON M. N. S. 10 HALLOIX P. 580
HEID St. 86, 87, 104
GUTMANN Y. M. 86 (bis) HAMMAN A.-G. (1954)
822 ; (1958, 19822) HEIMGARTNER M. 4
GRAETZ H. 74 , 101, 781, 14, 586, 695, 765, HEINEMANN Y. 94
948 802, 831 ; (1971) HEINISCH P. 123, 127
GRANADO BELLIDO C. 729 606 ; (1977) 19 .
(1991) 696 ; (1994) HELLER B. 783
GRANT R. M. (1957) 127 ;
(1965) 22 15 ; (1995) 1, 3 HENNE Ph. (1993) 747,
HANSON R. P. C. 14, 600 803, 805, 806, 808 ;
GRASSO D. 687 (1995) 104 ; (1997)
GRECH P. 745 HARE D. A. 102 610
1117
HENRY R. (éd.) 17 HUBIK K. 129, 143, 149, KATZ P. 742, 744

160
HERFORD R. T. 570, 607, KATZ S. 607
683, 761, 779, 948, HULEN A. B. 95, 101,
KAYE J. 180*
949
HYLDAHL N. (1956) 93,
KAZAN S. (éd.) 639, 819
HERR M. D. 91 97, 102 ; (1966) 3, 14,
129, 132, 135, 139, KELBER W. 1013
HIGGINS A. J. B. 86, 87,
144, 149, 150, 161, KEZELING P. 579, 605
93, 102, 668
164, 180, 569 et
HILGENFELD A. 179*, 648 passim (chap. 1-9) KIMELMAN R.
KLAUSER Th. 623
HIRSCHBERG Z. 652
IRIGOIN J. 178 KLAUSNER J. 73, 86, 668,
HIRSHMAN M. (1993) 95,
IRINEE 718, 721, 788
99, 104, 128, 710,
956 ; (1996) 104, 128, voir Klementievsky KLEMENTIEVSKY I.A. 10
956, 957 KLIJN A. F. 708
JASTROW M. 642
HOFFMANN M. 24, 95, 580, KOCH D. A. 800
781 JAUBERT A. (éd.) 652, 655,
850 KOLTUN-FROMM N. 825
HOFMANS F. 719
JEBB S. 8, 49 et passim KOMINIAK B. 740
HOLL K. (éd.) (1896) 51,
179*, 184, 388, 390, JEREMIAS J. (1932) 692 ; KORTHOLT C. 8 et passim
410 (1915-1933) 969 (1954) 1012 KOSTER H. 127
HOLT A. 763 JERVELL J. 948, 951 KRAFT R.-A. (1961) 869 ;
HOLTE R. 582 JOLY R. 24, 96, 180, 194, (1978) 603, 766,
569, 570, 571, 573, 770 ; (1979) 768 ;
HOMMES N. J. 906 574, 577, 579, 580, (1990) 652
HORBURY W. (1982) 103 ; 583, 590, 593, 595, KRAUSS S. (1893) 97, 101,
(1988) 103 ; (1992) 633, 664, 680, 775 797, 914 ; KRAUSS S.
77, 103 ; (1998) 103, - HORBURY W.
JOUASSARD G. H. 830
632. → KRAUSS (1996) : 104, 954
JOURJON M. 830
HORNEMANN C. F. 10 KUEHNEWEG U. 103
HORNER T. J. 104 JUNCKER G. 985
KÜNHERT F. 578
HOROVITZ S. (éd.) 970 JUSTER J. 632, 683, 868,
894 KURZ W. S. 128
HOSTENS M. (éd.) 624,
675, 697, 729, 743, LABRIOLLE P. DE 862
KAHLE P. 906
795, 952
KAHN J. G. (éd.) 950, LAGRANGE M. J. (1903)
HOUSSIAU A. 828 985 ; (1909) 73, 85 ;
1001
HRUBY K. 102, 736, 740, (1948) 727
948 KANAVALLI P. S. 1013
LAMPE G. W. H. 714,
HUBERT H. 797 KARO G. 180* 738, 805, 832, 1002
1118
LANGE J. 8, 49, 180 et LIETZMANN J. 180* MARCOVICH M. (1990)

passim 572 ; (1994) 4 ;
LIEU J. M. (1994), 104, 137,
(1997) 11, 13, 15, 18,
LASKER D. 958 650 ; (1996) 95 ;
20, 57, 61, 130, 137,
(1998), 104
LASSERRE F. 714 139, 164, 167, 170,
LILLGE O. 667 171, 172, 177, 178,
LATHROP G. W. 696
LIMOR O. 954 et passim
LAURENTIN A. 745, 995
LISIECKI A. 13 MARCUS W. 1012
LAUTERBACH J. Z. (éd.)
731, 943, 956 LIVADARAS N. 714 MARGERIE B. DE (1980)
128 ; (1984) 695
LE BOULLUEC A. 678, 679, LODS A. 641, 958
787 MARIN M. (1985) 813 ;
LOEB I. 954, 955 (1986) 148, 149
LE DEAUT R. (1962) 1005 ;
LOHMEYER E. 613
(1984) 608 MARITANO M. 594
LOUF A. 693
LEBRETON J. 591, 682, MARMORSTEIN A. 101, 970
748, 864, 892 LÖVESTAM E. 993
MARROU H. I. (1933,
LECLERCQ H. (1907) 908 ; LOWY S. 914 19584) 578 ; (1948,
(1913) 687 ; (1922) LUBAC H. DE (1945) 799 ; 19656) 578 ; (1949)
666 ; (1933) 966 (1950) 641, 698 36 ; (1952) 787 ;
LECLERCQ J. (1946) 726, (1960) 885
LUNDBERG P. 798, 909,
773, 1008 ; (19571; 1004 MARSHALL J. L. 128
19903) 111
MACH M. 104 MARTIN J. P. (1971) 745 ;
LEGEAY G. 985
(1977) 102, 128
LEMARIE J. 801 MACLENNAN R. S. 3, 98,
103, 130, 148, 149, MASSAUX E. 148, 635, 678,
LEMONON J. P. 825 720, 776, 777, 781,
154, 163, 759, 916
LENTZEN-DEIS F. 809 791, 818, 827, 836,
MANDELBAUM B. (éd.) 897 841, 887, 888
LEONARDI C. 726
MANZI F. 608 MATHON G. 847
LESETRE H. 800, 966, MALE E. 763 MATTHEWS E. 93
LEVESQUE E. 800 MANNS F. 99, 102, 128, MAUMONT J. DE 7
LEWIS J. P. (1968) 908 ; 948
(1984) 908 MAYER G. 715
MANSON T. W. 102, 956
LIDELL H. G. 594, 664, MAZZUCCO C. 967, 968
MARAN P. 7, 9, 41, 49, 50,
788 52, 53, 155, 170, 171, McGIFFERT A. C. (éd.)
LIEBERMAN S. (1942) 82 ; 172, 177, 178 et 952
(1962) 767 passim Mc LEAN B. H. 694
LIETZMANN H. 796 MARAVAL P. 780 Mc RAY J. R. 687
1119
MEES M. 621 MÜLLER A. 830 OBERTHUER F. 9

MEHLMANN J. 770, 771 MUNIER C. (1987) 847 ; OEPKE A. 1014
MEIJERING E. P. 588 (1994) 4, 18
OEYEN G. 687, 803
MERCATI G. 57, 58, 180* ORBAN Á. P. 856
MUNK S. (trad.) 858
MERINO M. (1979) 665, ORBE A. (1958) 748, 948,
MUNNICH O. (1988) 759,
842 ; (1983) 665 ; 951, 969, 970 ;
766
(1984) 711 ; (1986) (1961) 586, 587, 750,
665 ; (1987) 665 MUSSIES G. 82 751, 777, 800, 804,
MUSURILLO H. (éd.) 61 805, 809-810, 895,
METHODE J. 10 989, 1005, 1013 ;
METZGER M. (éd.) (1986) MYLLYKOSKI M. 15 (1972) 632, 838 ;
686 ; (1987) 614 (1976) 718, 806 ;
NAHM C. 579 (1979) 762, 787
MEYER F. E. 102, 775
MIGNE J. P. 11, 170, 171, NAUTIN P. (1949) 944 ; ORELLI J. K. 180
177 et passim (1967-1968) 22, 841
ORRIEUX C. 138, 882
MILIK J. T. 102 NEANDER J. A. W. 864
OSBORN E. F. 82, 128,
MILLIGAN G. (1929) 774 NEUBAUER A. D. 621, 781 658, 666, 784
MIMOUNI S. C. 104, 130, NEUSNER J. 75, 76, 102, OSBORN O. 756
708 691
OTILIO DEL NIÑO JESUS
MOHRMANN C. 691 NEYMEYR U. 130, 163 764
MONACHINO V. 760 NIKIPROWETZKI V. 769 OTRANTO G. (1969) 678 ;
MONACI CASTAGNO A. 687 NILSON J. 95, 97, 129, 144, (1970) 866 ; (1972)
MONDESERT Cl. (éd.) 959 146, 149, 150, 152, 788 ; (1974) 109,
154, 162 115, 128, 699, 726,
MOORE G. F. (1921) 95 ; 969 ; (1975) 651,
(1927) 73, 86, 881, NITZSCH F. A. B. 864 848 ; (1976) 109,
950, 998 128, 749, 750 ;
NOCE C. 904
MORALES J. 597 (1979) 53, 54, 55, 58,
NOLTE J. H. 180*, 838 96, 99, 109, 128, 129,
MORAN W. L. 986 158, 162, 620, 651,
MOREL F. 8, 177 et passim NORELLI E. (1980) 769, 707, 751, 752, 753,
MORGANN-WYNNE E. 663, 876 ; (1984) 631, 674, 754, 757, 760, 762,
686 694, 768, 814, 825, 764, 765, 767, 769,
850, 956 ; (1993) 103, 781, 783, 784, 785,
MOULTON J. H. (1929) 130, 164, 1004 786, 792, 795 ;
774 ; (1963) 714, 774 (1981) 1014 ; (1987)
MOWINCKEL S. 73, 85, 86, NORMANN F. 990 109, 128, 624, 650,
603, 621, 668, 718, 681, 689, 692, 726,
825 NOTH M. 782 740, 779, 813
1120
OTTO J. K. Th. VON (1843, PORTARO V. 1013 QUACQUARELLI A. 866

1848, 1877 =1969)
POUDERON B. (éd. : 1992) QUISPEL G. 102
11, 20, 49, 50, 53, 79,
586 ; (1997) 4, 130,
167, 170, 171, 172,
133, 604 ; (1998) 151, RABINOWITZ L. I. 943
177, 178 et passim ;
577, 607, 847 ; (1998)
(1876) 7 RAHLFS A. 180
659
OUAKNIN M. A. 849 POSNANSKI A. 952, 986 RAHNER H. (1941) 623,
1004 ; (1945) 799 ;
PAGELS E. 784 POSNOFF I. 127 (1953) 849 ; (19573)
PARAMELLE J. 768 PREOBRAZENSKIJ P. 12 760 ; (1964) 623, 908
PREUSCHEN E. 769, 782 RAJAK T. 104, 130, 164,
PARENTE F. (1973) 707 ;
(1975) 707 915
PRIGENT P. (1961) 127,
PAVAN V. 622, 761 624, 646, 653, 658, REIJNERS G. Q. 798, 799,
660, 693, 800, 869, 801, 812, 813, 909
PEARSON J. B. 180 872, 906 ; (1964, REINACH Th. (18951,
PELLEGRINO M. (1941) 19662) 18, 21, 22, 23, 19632) 661, 761 :
760 ; (1947) 578, 580 29, 50, 154, 609, 612, (trad. : 1902-1929)
613, 617, 622, 623, 796
PELLETIER A. (éd.) 766 626, 627, 628, 634,
PEPIN J. (1955) 760 ; 639, 642, 644, 646, REININK G. J. 708
(1964) 591, 787, 964 ; 647, 652, 656, 658, REITH G. 12, 41
(1976) 573 ; (1992) 659, 663, 667, 676,
582 677, 681, 685, 697, REMUS H. 95, 103, 915
702, 703, 707, 708, RENGSTORF K. H. (1935)
PERION J. 7, 49, 574, 600 727, 745, 746, 752,
et passim 990 ; (1969) 738
753, 756, 760, 765,
PERROT C. 769 767, 769, 770, 783, RESCH A. 716, 767, 768,
786, 787, 791, 792, 769
PETERSON E. 638
798, 810, 811, 816, RESCH G. 819
PFAETTISCH J. M. 579 839, 841, 853, 945,
968 ; (1977) 790 ; RIDINGS D. 596
PHILONENKO M. (trad.) 845
(éd. : 1971) 624, 628, RISTOW H. 14
PIEPER K. 830 642, 658, 686, 693,
699, 709, 712, 728, ROBILLARD E. 15, 97,
PIERRE M.-J. (éd.) 902,
847, 860, 880, 1004 ; 163, 569, 573, 574,
947, 960, 961
(1990) 958 ; (1991) 576, 577, 579, 580,
PIETRELLA E. 967, 968 958 581, 582
PILHOFER P. 825 PRILESZKY I. B. 9 ROBITAILLE L. 685, 751
PLACES É. DES 577, 579 PUECH A. (1912) 580 ; ROKEAH D. (1982) 73,
(1928) 18 131 ; (2000) 104
POIRIER P. 689
PYCKE N. 664, 670, 671,
PORPORATO F. X. 731 732 RONDEAU M.-J. 654
1121
ROOD L. A. 1006 SAGLIO E. 569, 760, 797 SCOTT R. 594, 664, 788
ROOT M. 103 SAGNARD F. M.-M. 20, 21, SEJOURNE P.-M. 652
22, 23, 36, 40, 109,
RORDORF W. (1969) 640, SEMISCH K. G. 180*, 864
169
870 ; (1972) 697, SHOTWELL W. A. 74, 99,
700 ; (1978 : éd.) 607, SANCHEZ S. 38
102, 128, 148, 650
819 ; (1979) 1013 ; SANDMEL S. 75
(1980) 598 ; (1981) SIGAL Ph. 74, 99, 100,
697 ; (1986) 697 ; SCHECHTER S. (éd.) 819 102, 129, 154, 162,
(1993) 613 165, 683, 713, 730
SCHLATTER A. 767, 769
ROSENTHAL J. (éd.) 970 SIMON M. (1938) 101,
SCHLIER H. 1002
970 ; (1948, 19642,
ROSS W. D. (éd.) 582 SCHLÜTZ K. 687, 805 19833) 97, 102, 129,
SCHMID W. (1952) 180* ; 131, 145, 147, 608,
ROSSI S. 763
(1958) 79 613, 630, 640, 666,
RÖSSLER F. 9 691, 715, 734, 903,
SCHMIDT C. (1919) 569, 958 ; (1955) 761 ;
ROTH C. 858 576, 581, 583, 585, (1957) 102, 970 ;
ROTH E. 914 586, 587, 596 ; (1919) (1962) 102
807 ; (1919) 769, 770
ROUSSEAU A. (éd.) (1965) SIMONETTI A. 641
695, 707, 962 ; (1974) SCHMITT J.-C. 958
SIMONETTI M. (1965)
898 ; (1979) 663, SCHNEEMELCHER W. 148 747 ; (1975) 966 ;
698 ; (1995) 620, 622, (1975) 1008 ; (1985)
640, 716, 911, 963 SCHNEIDER H. (1962) 127, 128 ; (1986) 970 ;
129, 160, 915 (1987) 128 ; (1990)
RUDHARDT J. 816
SCHNEIDER H. P. (1959) 148
RUIZ BUENO D. 14, 180, 713
570 et passim. SJÖBERG E. (1955) 85, 99,
SCHNITZER 180 994 ; (1955) 85, 86,
RUNIA D. T. 82, 104, 124 87, 99, 102
SCHOEPS H. J. (1949) 714 ;
SABOURIN L. (1959) 693 ; (1942, 19502) 691 ; SKARSAUNE O. (1976)
(1961) 621 ; (1963) (1959) 914 ; (1963) 130, 134, 144, 577,
978, 984, 987, 989, 691 599, 600, 846 ;
991, 993, 994, 995, (1987) 22, 71, 78,
SCHOLEM G. G. 858 103, 128, 129, 132,
999, 1001, 1003,
1004, 1005, 1006, SCHRECKENBERG H. 74, 134, 135, 138, 147,
1007, 1008, 1009, 104 150, 162, 163, 167,
1012, 1013, 1014, 628, 646, 652, 653,
SCHÜRER E. 82, 86, 180,
1015 667, 702, 770, 771,
571, 609, 711 (1907),
792, 793, 798, 802,
SABUGAL S. (1972) 989 ; 869, 882
890, 906, 907, 949,
(1972) 989 SCHWARTZ 781 953, 956, 967 ;
SAFRAI S. 571, 914 SCHWARTZ E. (éd.) 180* (1996) 104
1122
SMELIK K. A. D. 838 613, 617, 627, 628, TRAKATELLIS D. C. (1973)

630, 638, 646, 664, 740 ; (1976) 707 ;
SMIT SIBINGA J. 167, 609,
700, 709, 752, 817, (1986) 95, 103
629, 642, 733, 742,
822, 916, 944
744, 801, 811, 815, TRÄNKLE H. (éd.)
822, 824, 890, 895, SUTHERLAND D. D. 103, 131
907, 910, 911 649
TRAUBE L.
SMITH M. 762 SYLBURG F. 8, 49, 170,
TROLLOPE W. 11, 171,
SNELL B. (éd.) 645 171, 177 et passim
177 et passim
SOPHOCLES A. E. 880 SWETE H. B. 667
TUILIER A. (éd.)
SPANNEUT M. 595, 680, 607, 819
TABORY J. 104, 692
807
TURCAN R.-A.
SPICQ C. 638 TANZARELLA S. 968 763
STANTON G. N. (1985) 99, TAYLOR V. 978, 984, 987,
103, 843, 844, 845 ; 989, 990, 993, 994, URBACH E.
(1993) 625 ; (1998) 999, 1001, 1003, 843
103 1004, 1005, 1006,
1008, 1009, 1012, VAN DER HORST P. W.
STECK O. 632 1013, 1014, 1015 (éd.) 1995
STEIN S. 642 THIEME K. 13, 576, 581, VAN DER TOORN, K. (éd.)
STEINER M. 835, 889 582, 584, 586, 587, 1995
600, 944 VAN UNNIK W. C. (1961)
STERCKX S. 799
THIRLBY St. 9, 49, 167, 613 ; (19742) 571,
STERN M. 571, 914 170, 171, 177, 180, 914 ; (1979) 608, 824
STRACK H. L. (1922-1928) 573 et passim. VAN WINDEN J. C. M.
85, 86, 608, 609, 622, THOMA A. 148 (1970) 597 ; (1971,
654, 668, 672, 703, 19762) 14, 129, 150,
727, 747, 763, 800, THYEN H. 623
180*, 161, 569 et
845 ; (1986 : trad.) TILLEMONT L. DE 2, 17- passim (chap. 1-9) ;
124 18, 580 (1977) 573
STRECKER G. 715 TISCHENDORF C. (éd.) 780, VATTIONI F. 621
STUDER B. (1979) 1014 ; 808
(1990) 859 VAUX R. DE 644
TJEENK WILLINK H. D.
STYLIANOPOULOS Th. 22, 148 VENDRYES J. 569
129, 131, 136, 137,
138, 139, 140, 141, TÖDT H. E. 994 VERMANDER J. M. 763
142, 143, 145, 146, TORREY C. C. 721 VIGNE D. 623, 808
147, 149, 150, 151,
TOV E. 948 VISONA G. (1988) 15, 49,
152, 154, 155, 158,
160, 161, 162, 164, TRACHTENBERG J. 797, 103, 128, 570, 797, 801,
165, 597, 600, 609, 838 851 et passim ; (1988) 849
1123
VISOTZKY B. 606 WOLFF H. W. 621, 769

VOLCKMAR G. H. J. P. WOLFSON H. A. (1938)
172 722 ; (1957) 970
VOSS B. R. 129, 132, 152, WRIGHT J. E. 692
161
YOUNG M. O. 593
WAITZMANN I. G. 11
YSEBAERT J. 686
WARTELLE A. (éd. : 1987)
4, 19, 58, 79, 574, ZAHN Th. (1885) 50, 52,
582, 596, 620, 621, 93, 97, 129, 135, 136,
622, 671, 684, 688, 139, 141, 148, 160,
695, 743, 760, 761, 601, 797 ; (1892) 180
764, 771, 858, 876,
ZARSTRAU D. F. 581
909, 964, 973, 989,
1013 ; (1993) 4 ; ZIEGLER G. T. 11, 580
(2001) 1, 7, 9, 830
WASZINK J. H. (éd.) 578
WEIS P. R. 102, 692, 711,
943
WERLINE R. 615
WERNER M. 769
WEY H. 784
WILAMOWITZ U. 180*,
190, 585
WILES M. F. 148
WILL E. 138, 882
WILLEMS G. F. 93, 97, 103
WILLIAMS A. L. (1930) 4,
13, 20, 49, 98, 99,
180, 570 et passim ;
(1935) 639, 916
WILLIAMS G. H. 865
WILSON R. Mc. L. 948, 951
WINDISCH H. 943
WOLF H. 180*
1124

Ph. Bobichon, Justin, Dialogue, VOLUME 2

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Ph. Bobichon, Justin, Dialogue, VOLUME 2

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

VOLUME II

Appendices ................................................................................................. 919-1016

Tableau synoptique des interventions (Justin et Tryphon).......................................... 921-941

Azymes et « nouveau levain » (Dial. 14, 3)..................................................................... 943-945

Prescriptions alimentaires (Dial. 20, 1-3)........................................................................ 945-947

Gen. 1, 26 ; 3, 22 ; 19, 23-25 (Dial. 62, 2 ; 56, 23).......................................................... 948-952

Gen. 49, 10 (Dial. 52, 2) ..................................................................................................... 952-955

Serpent d'airain (Dial. 91, 4 etc.)...................................................................................... 956-958

Anges des nations (Stoicei'a : Dial. 23, 3 ; 62, 2) ....................................................... 963-965

Millénaire (Dial. 80, 1-5 etc.) ............................................................................................ 965-968

Gevno", e[qno", laov".......................................................................................................... 971-976

Titres christologiques ...................................................................................................... 978-1016

Indices ....................................................................................................... 1017-1124

Mots grecs commentés ................................................................................................. 1021-1028

Noms propres ................................................................................................................ 1029-1036

Analytique ....................................................................................................................... 1049-1080

Auteurs et textes anciens .............................................................................................. 1081-1108

Bibliographique (précédé des sigles et abréviations) ................................................ 1109-1124

1. Cp. PLATON, Phil., 16c (w{" ge katafaivnetai ejmoiv).

(ZARSTRAU), ou encore à Polycarpe (FABRICIUS). L'interprétation de G. I. GARGANO est la

ejstin oJ qeov" en 3, 5. « L'idée d'une illumination ou inspiration divine dans la recherche de la

tu pourrais l’apprendre » (ROBILLARD) ; « e puoi apprenderla da quanto segue » (VISONA). Van

1 Platon et Pythagore (cf. Dial. 5, 6 et 6, 1).

being initiated » (van WINDEN) ; « e conseguita una completa iniziazione » (VISONA).

18 Sur la valeur particulière de cette formule, voir 39, 2*.

4 Réponse à l'accusation de Tryphon : « tauvth" ou\n th'" diaqhvkh" eujqevw" katafronei'te »

26 Commentaire en 43, 3 et 63, 2.

1 Cf. 11, 5*.

association avec les thèmes de l'ogdoade, de la seconde parousie, de la Rédemption, et dans

1 P. PRIGENT, Justin…, p. 263-264, considère que « sautant par-dessus les chapitres

1 Cf. 41, 4*.

7 Amour pour le peuple d'Israël.

1 Sur ce thème, cf. 16, 4* et 18, 3*.

1 Passage diversement traduit : « Si averteris pedem tuum in sabbatis » (MARAN) ; « Si …a

1 Cf. 19, 3-5.

le Dialogue, ce terme renvoie généralement à l'Incarnation et à la Passion (dessein de la

1 A travers les exorcismes (pour le verbe parakolouqei'n, cf. 11, 4*).

20 Cf. 20, 4*.

1 Cf. 29, 2*.

provisoires de l'histoire juive. Groupement de textes chez CYPRIEN, Ad Quir., 2, 29-30

lalei'n' , levgein, musthriwvdein, khruvssein. G. OTRANTO, « La terminologia esegetica in

1 Cf. 82, 2*.

sur l'interprétation christologique de l'agneau pascal in : D. BERGER, The Jewish-Christian Debate

1 Toutes les traductions, à l'exception de celle d'ARCHAMBAULT, suivi par A. HAMMAN,

TATIEN, Or. ad Graec., 4 ; THEOPHILE, Ad Autol., 1, 4 et 2, 18 ; Ep. ad Diogn., 10, 2 ;

rapporter le terme essentiel (ejkklhsiva) en le situant dans un contexte propre à convaincre un

1 Cf. 16, 2*.

1 Cf. 38, 2*.

21 Cf. 16, 2*.

pourpre, bleu-pourpre, rouge-pourpre, bleu-jacinthe ou violet sont difficiles à dissocier

H. P. SCHNEIDER, « Der Dekalog in den Phylacterien von Qumran », Biblische Zeitschrift n. s. 3

de H. J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949. L'expression

1 Tryphon semble reprendre ici la série de questions consacrées à la nature et à l'identité du

la naissance virginale et la divinité de Jésus. Cp. Trophées de Damas, I, 4, 7 et I, 5, 4 : a[nqrwpo"

9 Cf. 36, 1*.

1 Expérience des débats rappelée en 64, 2 (cf. 65, 2).

ejn parabolai'" h] musthrivoi" h] ejn sumbovloi" e[rgwn lelegmevnou") ; 130, 1 (ejpikekalummevnw") ;

10 OTTO et ARCHAMBAULT traduisent respectivement par : « Etenim licet Herodem […]

1 Sur l'adjectif makavrio", cf. 133, 3*.

K. HRUBY, « Exégèse rabbinique et exégèse patristique », RSR 47 (1973), p. 361-366.

1 Le texte de Gen. 18, 8 dit simplement ils mangèrent (e[fagon).

a suscité de nombreux commentaires dans les traditions juive et chrétienne, en particulier à

1 Cf. 29, 2*.

11 Circonstance commentée en 134, 6*.