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Du pur amour. Mystique et désaffect

Daniel Vidal

La spiritualité du Pur Amour ne s’entend que sur une durée plusieurs

fois séculaire. Elle fit à chaque fois scandale, comme un piège objecté aux
théologies bien tempérées prônant la charité comme vertu d’excellence, et
qui paraissaient assurées d’en finir ainsi avec cette consomption funeste
qu’exige cette loi singulière d’amour. Car au fondement dévasté de l’argu-
ment du pur amour opère l’impératif du non-désir, qui décide de la possi-
bilité d’un rapport immédiat de la créature à son dieu. Tout le XVIIe siècle
va s’employer à parfaire une doctrine du don sans contre-don, de la pure
oblation sans retour sur le donateur. L’amour pur sera, en son ultime for-
mule, cette perte généralisée de soi-même et de ses valeurs, dont l’acte
même d’aimer va connaître la rigueur extrême, jusqu’à ne plus pouvoir se
penser ni comme acte, ni comme amour, ni comme raison de jouissance
divine. De l’âme nue à l’essence nue de Dieu, une déflation majeure
s’opère, qui annonce la toute-violence de cette configuration centrale de la
spiritualité occidentale. La profanation de soi-même pour un déploiement
sans obstacle de l’amour de Dieu constitue, en la formulation qu’en don-
nent les mystiques médiévales – Maître Eckhart, Tauler, Suso –, un opéra-
teur décisif dans la mise à nu et à mort de l’amour-propre. En cette nudité
de l’âme et cette mort à soi-même, ce ne sont pas, à rigoureusement parler,
les œuvres du monde, les affaires de la cité, les nécessités du temps, qui
sont considérées comme objections principales à la quête de Dieu et à son
immersion en lui jusqu’à se fondre et ne faire qu’un. Ce qui se joue ici, en
cette éradication impitoyable du moi, en cette haine dont Pascal dira le
flamboiement, c’est habiter le monde comme s’il n’était point de monde, et
faire de toute jouissance, comme il en fut de Sade, selon la formule d’An-
nie Le Brun, un « bloc soudain d’abîme ». Dieu jouit de la mort du désir en
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sa créature. Transfert capital, qui crédite le compte de Dieu du formidable

débit dont cette créature est le lieu. Seule cette exténuation du moi, en sa
capacité de jouissance et sa vocation désirante, rend possible la venue de
son dieu en un paysage de ruine. Telle est donc, en une première lecture,
l’économie du désir et de la jouissance dans la quête mystique. Le
XVIIe siècle va se loger très strictement en ce régime de sens, mais, le for-
mulant en un verbe de sans pitié, le portera à son accomplissement le plus
radical. Le Pur Amour connaîtra alors une seconde, et décisive, naissance,
qui sera dans le même temps son crépuscule. C’est ce déploiement inat-
tendu, largement insoupçonné, que je voudrais présenter 1.

Transferts de jouissance

Ainsi qu’il en va souvent, dès les textes premiers, l’espace des signifi-
cations s’ouvre d’emblée aux propositions les plus radicales. Lorsque Jean
de Jésus Marie, carme déchaussé, écrit en 1607 : « Je porte au dedans de
moi des secrets qui me sont inconnus 2 », sans doute prolonge-t-il le théo-
rème du dieu caché en le fond de l’âme, et qui, là, demeure sans qu’on
puisse le nommer. Mais il convient d’entendre aussi ce qui s’annonce
comme inscience de soi, qui pourrait bien venir plus tard, en notre moder-
nité, participer à l’émergence de l’inconscient comme instance analytique.
Mais cette « maille qui file, irrattrapable », pour reprendre les termes de
L. Marin 3, ne prend sens global que dans le réseau des parlers nouveaux
qu’elle autorise. Ainsi de la supplique du mystique, où se dit en toute clarté
la désespérance d’un sexe perdu, puisque d’un désir inassouvi : « Ô mon
créateur, hélas ! Si vous exauciez mon désir, et si vous donniez à ma stéri-
lité le sexe viril de votre amour, le rasoir ne toucherait point à mes cheveux,
et je vous consacrerais pleinement tout mon intérieur 4. » L’amour de Dieu

1. Bien que les mystiques présentés ici aient œuvré pour l’essentiel en amont ou à l’écart de la vaste
« querelle du Pur amour », l’éclairage doctrinal, historique et théologique apporté de longue date
par Jacques Le Brun sur le quiétisme et ses enjeux, ses analyses rigoureuses et désormais de réfé-
rence des raisons de la « dispute » Bossuet-Fénelon, n’ont cessé de constituer l’horizon de mon
questionnement. Ces pages lui sont dédiées.
2. Jean de Jésus Marie (1564-1615), né à Calahorra (il sera dit « Le Calagurritain »), influencera
notamment Alexandre Piny, auquel je viendrai. Il s’inscrit dans la mouvance capitale de Denys
l’Aréopagite, saint Bonaventure, Denys le Chartreux, et Mère Thérèse de Jésus, « cette grande
maîtresse d’oraison ». Son œuvre majeure, La théologie mystique (première édition, en latin,
Naples, 1607), sera traduite en français par Cyprien de la Nativité (André de Compans, 1605-
1680), chez Sébastien Huré le jeune, Paris, 1651 (traduction rééditée à Bruxelles, 1994).
3. Louis Marin, « Un événement de lecture, où un texte de Stendhal est pris à la lettre », L’écrit du
temps, 1, printemps 1982, « Lire Écrire », p. 94-110.
4. Théologie mystique, éd. 1994, p. 14.
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est cette virilité à quoi se livre la créature en sa béance même : « Je vous

demande seulement que mon cœur, que mes entrailles, que mon corps, que
mon âme, que tout ce que je suis, soit possédé et pénétré de votre pur
amour 5. » Souvent, l’on a considéré la mystique comme affirmation de
féminité, toute spiritualité référant à cette offerte d’âme et de chair à un
dieu qui en vient jouir 6. Mais dire le féminin au principe de cette textua-
lité sacrée, c’est encore affecter la mystique d’un indice identitaire et d’une
valeur sur le marché des biens de salut. Ainsi cette identité, qui ne peut
s’accomplir puisqu’elle ferait obstacle au regard nu de dieu, s’échangerait-
elle contre la toute-« puissance » de ce dieu, principe masculin par excel-
lence. Mais c’est dire alors que, par cet échange même, la mystique
détermine un genre au-delà des genres, et, s’abolissant en tant qu’écono-
mie du féminin, fonde le régime du neutre. En écho à cette dévastation qui
s’annonce ici de la sexuation féminine, par son exaspération même, cette
clameur d’une convulsionnaire janséniste au XVIIIe siècle : « Tout sexe est
homme, il faut des voiles 7. » Car si tout sexe en effet renvoie au principe
« viril », alors la mystique est cette entreprise radicale de suppression du
moi comme identité sexuée, condition de la possession de la créature par
son dieu. « Triomphez donc maintenant de mon âme, votre captive, par les
droits d’une guerre si amoureuse », proclame Jean le carme 8. On entre
ainsi en la seule mouvance d’amour (« Je ne cesse pas de vivre, étant tout
évaporé par l’amour »), mais non pas selon un abandon passif à cette loi :
selon la volonté propre de cette créature, pourtant déchue par ailleurs de
toute autre faculté. Le carme mystique dira « l’embrassement occulte de
Dieu avec la volonté », la contemplation « engendrée par le sentiment de la
volonté souffrant les choses divines ». Car c’est la « volonté » qui « jouit
plus hautement des choses divines 9 ». Comment dire plus nettement, en

5. Ibid., p. 61.
6. Sur l’économie de l’image dans la constitution de la mystique comme « demeure » du féminin,
on lira l’impeccable argumentaire récemment développé par Mercedes Allendesalazar, Thérèse
d’Avila, l’image au féminin, Paris, Le Seuil, 2002, et, du même auteur, la préface à la réédition des
Méditations après la communion, de Thérèse, dans la traduction d’Arnaud d’Andilly (1670), Gre-
noble, J. Millon, 2002.
7. D. Vidal, Miracles et convulsions jansénistes au XVIIIe siècle - Le mal et sa connaissance, Paris, PUF, 1987.
8. Théologie mystique, op. cit., p. 23.
9. Ibid., p. 117 ss. Cf. aussi : pousser « la volonté vers le haut avec ferveur, de sorte qu’étant enflam-
mée par de très fervents désirs, elle soit toute béante devant Dieu, comme une terre privée de
pluie, qui est toute crevassée de sécheresse, et qu’elle ouvre partout son sein, pour recevoir l’eau
du ciel » (p. 149). De même, cette « inhérence réciproque » entre soi déserté d’affect, et Dieu habi-
tant la nudité de l’âme, opère comme « une certaine transmission et, pour parler proprement, le
boire d’un esprit, qui, ayant les pores ouverts et dilatés, attire l’autre et boit à la façon d’une
éponge ou d’un pain frais, qui absorbe l’eau, et cet effet s’appelle jouissance » (chap. IX, p. 167).
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cet entrelacement de la volonté au principe de soi, et de la volonté irradiant

de Dieu, la venue du sujet sur les décombres du moi. Cette advenue sera,
dans la suite du XVIIe siècle, la question axiale de la spiritualité.
En un brusque cri d’effroi et de fascination, Jean de Jésus disait
« l’épouvantable éternité d’un Dieu mourant ». De ce que Maurice Blan-
chot devait appeler « le goutte à goutte du mourir », et de la pensée de ce
qui se dit éternité de cette agonie, le principe d’amour pur devait basculer
– ou se déployer – en une pureté de violence. En une pureté de haine sur-
montée, portant d’autant plus en évidence cette haine et ce viol. À l’origine
de ce retournement – mais accomplissement conviendrait mieux à cette
opération de telle présence en tout énoncé radical d’amour : François de
Sales. Il traversa l’épreuve décisive à la fin du XVIe siècle, lorsque, tenté un
instant par la Réforme et les thèses de la prédestination absolue, il se dira
– se voudra ? – damné. Pour l’éternité. À l’image, si je puis dire, du dieu en
agonie. « Ah ! Quoy qu’il en soit, Seigneur, pour le moins que je vous ayme
en ceste vie, si je ne peux vous aymer en l’éternelle, puysque personne ne
vous loue en enfer 10. » Jurieu, théologien réformé de Rotterdam, rappel-
lera plus tard cette urgence pathétique de l’amour, résumant « ce qu’on fait
dire à St François de Sales […] : je veux aimer Dieu de tout mon cœur
durant ma vie, puisque je suis destiné à le haïr dans l’éternité 11 ». Et certes,
s’agissant de la créature clamant vers Dieu sa désespérance, aimer devient
un acte éminent de survie face à un abîme ouvert en permanence sous ses
pas. Aimer Dieu ici et maintenant puisqu’on est assuré de le haïr au-delà
du temps. Afin, même, qu’on le puisse haïr en cet au-delà. Premier versant
de violence faite à Dieu, première leçon de haine. Mais Dieu exige que de
la créature soumise à l’impératif de consomption, rien ne demeure qui
pourrait se formuler désir, concupiscence, jouissance – toutes valeurs por-
tées à leur défaut. Autre versant de même violence, infligée par ce dieu à
cette créature. L’amour pur est alors cette tension fragile, vulnérable, tou-
jours en elle-même s’effondrant, qui aboute deux raisons hauturières de
haine pour en accomplir la nécessité. Au XVIIe siècle, après le tourment salé-

10. François de Sales, Œuvres complètes, Annecy, 1925, vol. XXII, Aspirations et prières, p. 18-19.
11. Jurieu, Traité historique contenant le jugement d’un protestant sur la Théologie mystique, sur le quié-
tisme..., 1699. Le propos est confirmé par Jeanne de Chantal (1627, déposition au procès de cano-
nisation), par Claude Nicolas de Quoex, bénédictin de Talloires (« Par un artifice abominable,
l’ange de Satan, transformé en ange de lumière, essaya de lui persuader que, quoi que doréna-
vant il se proposât de faire, soit en bien, soit en mal, il serait au nombre des réprouvés, et destiné
à être précipité pour l’éternité dans le gouffre éternel, avec les maudits qui blasphèment le nom
de Dieu : sa damnation éternelle était décidée dans cet arrêt divin qui ne peut être changé »,
O. C., XXII, préface), etc.
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sien, nouvelle origine du monde de l’amour, cet amour de pureté ne dessi-

nera pas paysage du Tendre.
Jean de Saint-Samson 12 dit cet amour comme texture de châtiments :
« Vouloir ou non, nous serons chastiez » : je veux donc l’amour comme châ-
timent, « soit qu’il faille vivre éternellement destitué du secours sensible de
Dieu, il faut que nous soyons très contents, puisqu’il lui plaît 13 ». Et ceci,
qui est verbe de Dieu s’adressant au mystique, où se dit le plaisir réci-
proque de Dieu en sa créature, et de celle-ci en lui-même : « Je ne veux donc
plus que vos espouses s’emploient à vous annoncer que je languis de votre
amour, puisque nous nous possédons l’un l’autre en notre commune jouis-
sance 14. » Déserté de tout désir d’aimer qui puisse faire retour sur soi-
même, et gain de félicité, le mystique entre en pur amour comme en pure
perte. À ce prix seulement, il est provende de son dieu, qui en jouit comme
d’une chose infiniment offerte et désaffectée : « Je suis arrivé en toy jusques
icy, ma fille et mon espouse, au dernier point de suprême satisfaction en
toy, désireux que j’estois avidement de te consommer en moi et de moy,
jusques à te faire mourir si doucement entre mes bras […], puisque tu as
atteint ton essence originaire que je suis 15. » La doctrine du pur amour len-
tement se désengage des chemins de vertueuse charité où elle risquait de
gommer son propre scandale. C’est à la restauration de cette coupure dans
la bienséance des rhétoriques que le « siècle des saints » s’emploiera. Soit à
nouveau Jean le carme, qui chemine de degré en degré vers la nue violence
de l’amour pur : « Quand vous serez ainsi appauvri et destitué du secours
sensible et favorable de votre bien aimé Époux, il ne faut pas réfléchir là
dessus […] [mais] rentrant et reprenant votre simple et nu amour […],
tâchant avec le temps de rentrer en possession de votre perte 16. » Il n’est
pas encore sûr, à ce point de l’argument, qu’aimer de pur amour puisse
échapper à l’impératif de la perte : la quête doit se poursuivre, au-delà du
bien et du mal, pour tenter de faire rencontre du dieu qui s’absente. Mais
on voit déjà que pourrait être vaine cette quête. Plus encore : que le pur

12. Jean de Saint-Samson (Jean Du Moulin, 1571-1636), carme, aveugle, thaumaturge, se situe au
confluent de la « théologie négative » de Denys l’Aréopagite, et de la mystique « abstraite » de
Benoît de Canfield et Thomas Deschamps. Sur la mystique canfieldienne, cf. D. Vidal, Critique de
la raison mystique - Benoît de Canfield, possession et dépossession au XVIIe siècle, Grenoble, J. Millon,
1990.
13. Œuvres complètes, II, édition critique par H. Blommestijn, Rome, 1992-1993, Exercices donnés pour
la recollection des dix jours, p. 71 et ss., 100 et ss.
14. Ibid., L’épithalame de l’époux divin et incarné..., p. 338.
15. Ibid., p. 353.
16. Œuvres complètes, I, L’éguillon, les flammes, les flèches et le miroir de l’amour de Dieu, propres pour éna-
mourer l’âme de Dieu en Dieu mesme, article cinquième, p. 81.
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amour serait signature somptueuse de cet échec. Aussi bien, perdu en lui-
même, et se consumant en sa propre énergie, l’amour pourrait bien en effet
n’être pur que de s’absorber en sa violence, et, l’habitant toute, s’y effon-
drer : « Amour est moien à l’amour […]. À beaucoup cet amour est si fort,
que la volonté entre toute seule au sein amoureux de l’amour […]. Il faut
que vous vous excitiez à aymer l’amour mesme en lui-mesme 17. » L’amour
pur serait-il cet immense transfert de jouissance de la créature vers Dieu,
mais un dieu dérobé ? Aussi bien tournoierait-il à l’infini sur lui-même,
dans la nuit retrouvée.
Jeanne de Cambry (1581-1639), religieuse de l’ordre de saint Augus-
tin 18, écrit en 1623 ce transfert de son désir propre, et la jouissance qui le
signe, en l’amour de Dieu, et son infinie jouissance. Il convient, indique-
t-elle à son lecteur, de « faire un eschange de vostre amour terrestre pour
posséder en vos âmes un amour pur, céleste et divin, auquel vous ne pou-
vez attaindre si au préalable n’est chassé d’icelles l’amour propre […]
Aussi n y a il guerre si cruelle que d’oppugner soy mesme 19 ». Violence
dite ici en tous ses états – guerre et cruauté –, quand il s’agit d’anéantir en
soi tout ce qui fait objection à l’extinction de l’œuvre de désir. Il faut, dit
encore Jeanne, parvenir jusqu’à « l’estat de substraction 20 » afin que
« [l’âme] ne sente en soy aucun désir, de vouloir ou non vouloir 21 ». Certes,
par l’ablation de toute capacité à désirer, de toute propension à jouissance,
la créature est portée à telle ignition, que « le corps quelquefois en demeure
malade, par la violence de l’abstraction 22 ». Mais la recluse va plus loin
encore, toute proche alors des formulations que prendra en fin de siècle la
doctrine du pur amour, lorsque aimer en pureté implique que l’on ne sache
pas même que l’on aime : « En quoy l’amour qu’elle [l’âme] porte à son
Dieu est plus pur et parfaict, jaçois qu’elle [bien qu’elle] n’en ait aucun sen-
timent sensible, ny mesme intellectuel 23. » Si je demeure encore en cet écrit
de Jeanne, c’est de le voir traversé de mille feux, qui viennent illuminer la
spiritualité d’amour pur d’une science lucide et froide. Indifférence, délais-
sement, dit-elle avec tant d’autres spirituels ; abandon à la volonté de Dieu,

17. Ibid., article septième, p. 101 et ss.

18. Native de Douai, prieure de l’hôpital de Menin en 1621, Jeanne de Cambry – en religion sœur
Jeanne Marie de la Présentation – obtiendra en 1625 d’être enfermée en un « reclusoir » près de
Lille, où elle demeurera jusqu’à sa mort.
19. Traicté de la ruine de l’Amour-propre et du Bâtiment de l’amour divin, 1re édition 1623, éd. consultée,
à Tournay, chez Adrien Quinqué, 1627, préface de l’autheur.
20. Ibid., livre III, p. 311.
21. Ibid., livre I, p. 163.
22. Ibid., livre IV, p. 417.
23. Ibid., livre III, p. 318.
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fût-ce au prix de l’enfer, si telle est cette volonté 24 : sans doute est-il en ces
énoncés des vertiges nouveaux, qui vont accompagner comme ombre
exacte la raison peu à peu d’amour pur. Un dernier mot, qui signe l’entière
défection de la créature en tant que site de jouissance : « L’âme estant par-
venue à ceste perfection de pâtir sans jouyr, mérite merveilleusement. » On
verra que même ce mérite bientôt lui sera ôté, car ce pâtir peut n’avoir d’is-
sue que de mort : « L’amour violent que l’on porte à Dieu peut estre appellé
excez, lors qu’il afflige tellement les parties les plus intimes de l’âme, voyre
même le corps, que quelquefois la mort s’ensuit 25. » Transfert entier
d’amour vaut parfois mort de soi.

Un inconscient structuré comme un rapport de pur amour

L’impératif du non-désir, de l’âme venue à sa parfaite nudité, dénuée

de toute image, destituée de toute jouissance, est topos commun en ce début
du siècle où va se déployer l’argumentaire d’amour pur. Mais tel spirituel,
convaincu de ce nécessaire délestage des affects et valeurs, parfois hésite
encore à franchir le pas qui déciderait d’un amour radicalement arraché à
l’empire du don et à ses stratégies de retour sur soi. Ainsi Jean-François de
Reims, capucin, héritier de la théologie négative, en son traité sur la vraie
perfection. Il dit le sans-désir d’une âme en quête de son dieu, mais réin-
troduit en cette quête l’intime désir de ce dieu. « Ainsi est-elle souvent sans
désir […] ne pouvant avoir aucun mouvement que d’estre à Dieu absolu-
ment et indifféremment, sans aucune veuë particulière. » Mais demeure
encore le désir de Dieu : « La cresme et la quintessence de l’amour de Dieu
en une âme, est le désir de luy plaire ; et tant plus ce désir est grand, tant
plus parfaict est son amour 26. » Ce désir même sera annulé sans reste dans
la théorie des spirituels qui vont venir, disant qu’amour pur ne se peut que
sur les décombres de tout désir, fût-il de Dieu. On doit aimer sans savoir
que l’on aime, sans avoir même science de ce qu’est amour. Ce sera, dans
les années précédant la vaste querelle politico-religieuse du quiétisme,

24. « Et même faut que notre intention soit, que si Dieu nous mettait en enfer, et qu’en cela Dieu fust
glorifié, nous soyons plus contents en ce que Dieu soit glorifié en nostre punition, qu’en nostre
bien », ibid., Livre I, p. 65.
25. Ibid., livre III, p. 378.
26. Jean-François Dozat, natif de Reims, visiteur des capucins de la province de Paris, meurt en 1660.
Il publie en 1635 La vraye Perfection de cette vie dans l’exercice de la présence de Dieu, dont « les posi-
tions mystiques sont poussées jusqu’aux limites de l’orthodoxie », l’ouvrage n’étant pas réédité
au temps de la lutte contre le quiétisme (cf. André Rayez, Dictionnaire de spiritualité, VIII, col. 831-
834). L’édition consultée est celle de 1656, chez Vve Nicolas Buon, Paris (p. 238, 429).
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l’œuvre par excellence d’Alexandre Piny, dominicain, dont je dirai l’im-

mense et singulier saccage.
Sur cet itinéraire de la parole d’amour pur, et l’exténuation de l’œuvre
désirante et jouissante qu’elle énonce, il est des méditations essentielles,
qui inventent un nouveau paysage. L’œuvre de Louis Chardon constitua
un moment privilégié dans la formulation de la doctrine 27, et permit en
toute hypothèse à A. Piny de la déployer jusqu’à ses plus hautes consé-
quences. Chardon commence par regrouper « la diversité des pensées » et
des « conceptions, en ce qui regarde l’amour séparant, et la multitude des
raisonnemens […], en l’Idée toute nue » (je souligne 28). D’une seule décision
d’écriture, aimer n’est plus acte, état, fonction, non plus que vocation, mais,
au sens propre du terme, concept, débarrassé de son cortège de valeurs et
d’affects. Pour l’usage, et l’opérationnalité, de ce concept, il convient que le
moi soit mis en perte – non seulement libéré de sa densité et de son inten-
tionnalité, mais délivré de sa vertu la plus intime, l’esprit. Parvenu à ce
degré d’abstraction où l’amour est verbe au seul infinitif, « l’esprit est par
dessus l’esprit […]. Il est arrivé comme il luy semble à ce degré d’expira-
tion où les mystiques disent que l’esprit de l’homme est non seulement par
dessus soy mesme, mais sans soy mesme, l’esprit non seulement par dessus
l’esprit, mais sans l’esprit » (je souligne 29). C’est à ce prix que la capacité
humaine d’amour est reversée intégralement au compte de Dieu, défini
comme l’Objet même seul capable de jouissance. « L’amour estant un mou-
vement de la volonté envers ce que l’on ayme, il est nécessaire que ceux qui
en sont touchez ne soient plus à eux mesmes, mais à l’objet qui les
ravit 30 »… Oblation et ablation ne sont qu’un seul et même événement qui
transfigure le don de soi en l’absolu de la perte. D’autant plus radicale,
cette perte, qu’elle est fondée en exacte volonté, sans autre horizon que la
force de mort : « Ce qui forme l’extase de la volonté [qui] s’empare de l’âme
quand tous ses désirs, quand tous ses sentimens, et quand toutes ses affec-
tions treuvent leur mort et leur tombeau, dedans […] l’unique dessein d’ac-
quérir la pureté 31. » Paradoxale tension de la volonté, et déchirement : à la

27. Louis Chardon (1595-1651), prédicateur au couvent dominicain de l’Annonciation, mena vie
« simple et cachée », et « devra attendre près de trois siècles avant d’être jugé à sa vraie valeur,
c’est-à-dire comme un des maîtres de la spiritualité chrétienne » (François Florand, Dictionnaire
de spiritualité, II/1, col. 498-503).
28. La Croix de Jésus, où les plus belles véritez de la Théologie Mystique et de la grâce sanctifiante sont éta-
blies, à Paris, chez Antoine Bertier, 1647 – adresse à Jean-François Paul de Gondy, archevêque de
Corinthe et coadjuteur de l’archevêché de Paris.
29. La Croix de Jésus, Second entretien, chap. VI, p. 310.
30. Ibid., Premier entretien, chap. XIX, p. 131.
31. Ibid., Second entretien, chap. II, p. 272.
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fois requise pour se défaire du monde des échanges, des valeurs et des
biens – « Ce vouloir luy rend [à l’âme] toutes les choses de la terre, pour
divertissantes qu’elles puissent estre, pleines d’amertumes et confites de
fiel » –, et occasion de fêlure qui marque irrévocablement le rapport de la
créature à son dieu – « Les créatures, pour tant d’excellences qu’elles ayent,
n’arrestent pas un cœur qui porte cette blessure 32. » La volonté comme
blessure, dès lors qu’elle sépare le moi de lui-même, laisse en cette sépara-
tion, en cette excision, une signature d’extrême violence.
Il fallait que Chardon posât au principe du pur amour ces éléments
d’argumentaire – l’esprit libéré de l’esprit, le paradoxe de la volonté, pour
s’en tenir aux plus pertinents –, pour en venir très vite au foyer d’un amour
net comme un ciel racinien. Car le pur amour dont il s’agit ne s’entend que
sous condition de cette indifférence que ne cessent de dire les textes mys-
tiques, et qui n’est, me semble-t-il, bien au-delà des abandons et quiétudes
dont on la crédite communément, que l’autre nom de l’inconscient, ou le
défilé radical qui ouvre la voie au critère de non-contradiction, cette vio-
lence qui habite l’instance que l’on nommera ainsi à l’aube de notre moder-
nité. Peut-on, demande par exemple Chardon, supposer Jésus moins
étranger à tout autre qu’à lui ? « Ô Jésus sans Jésus ! puisque Jésus plein
d’opprobres est sans Jésus plein de gloire, que Jésus est contraire à Jésus,
que Jésus jouyssant n’a point pitié de Jésus pâtissant ; ô Jésus, Croix à
Jésus ! Ô Jésus crucifié ! mais Jésus crucifiant Jésus crucifié ! Jésus est non
seulement à sa Divine Mère un glaive de douleur qui transperce son âme
[…], pénétrant jusqu’aux entrailles, et sondant jusqu’à la mouelle des os :
mais encore il est à soy mesme cause d’abandonnement 33. » Ainsi s’énonce
la passion d’amour : une jouissance de Dieu à la mesure du pâtir de la créa-
ture. Mais une passion dépourvue de tout affect, et, plus encore, de toute
connaissance d’elle-même. En pur amour, écrit Chardon, « il semble que
tout l’intérieur soit passé dans un estat ou dans un être d’infusion. Ce qui
fait que l’entendement ne comprend pas ce qu’il entende, ou qu’il produise
aucun effort, saillie ou acte de connaissance […]. Il ne luy reste qu’une sorte
d’insensibilité de sa propre opération, qui provient de l’excez de son occu-
pation 34 ». Il n’est rien, en tel amour, qui relève de l’ordre de la conscience,
parce que ce serait réhabiliter un ordre de réflexivité qui interdit, précisé-
ment, que cet amour soit nettoyé de tout désir et toute jouissance. Ainsi,

32. Ibid., chap. VI, p. 306.

33. Ibid, Premier entretien, chap. XXII, p. 157.
34. Ibid., Second entretien, chap. IX, p. 332-333.
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58 • Essaim n° 10

ajoute le dominicain, l’âme « aime sans sçavoir si elle aime, et sans

connoistre ce qu’elle aime, et sans pouvoir dire comment elle aime 35 ».
Rien en ces énoncés qui ne relève d’un argument de la négativité porté au
comble de sa dévastation. Car si Dieu ne se peut connaître que sur le mode
de la négation 36, le pur amour prend en quelque sorte acte de cette absence
essentielle, et fonde par là une nouvelle configuration d’amour où l’on
ignore que l’on aime. Cela se dira plus tard dans le langage du destin, cet
autre nom de la loi. Mais en ce moment de la doctrine, place cruciale, et
crucifiante, est accordée par Chardon à la violence de ce destin nu. Car
dans l’état d’absolu non-désir et d’ablation de toute jouissance, Dieu se
dérobe une fois dernière : en son dieu, la créature devait se perdre, mais ce
dieu déjà est à perte. Double effet d’amour pur, cette éradication des
affects, cette extinction des grâces divines : « Dieu s’est changé en un désert
affreux où elle [l’âme] ne peut tirer ny adresse, ny consolation, ny aide, ny
lumière […]. Elle ne comprend pas que Dieu crible l’Esprit Amant jusqu’à
cet Estat si proche du désespoir », cette âme ainsi « réduite en l’estat de la
Souffrance la plus pure 37 ». « Perdez-vous de vue », et ne tardez pas :
« Quand serez-vous donc du nombre des vaincus ? », écrit Chardon en un
autre ouvrage 38. Faire, dit-il encore, oui, « faire l’amour à la mort 39 ».
Le pur amour s’accomplit en mystique comme opération de désen-
chantement. Et cette œuvre à même le scandale, qui ne cessera de hanter le
siècle et de s’y épanouir là même où elle paraissait la plus improbable, sup-
pose un intense travail de désinvestissement de soi, que la mystique pour-
suit, en longue patience. Il en va de soi comme d’une chose : elle n’advient
en amour pur que si le moi est en in(con)science. Après tant d’autres, Jean
Rigoleuc, jésuite 40, le souligne au milieu du siècle : « L’âme sent bien moins
que Dieu la possède, et se contente de consentir à ce qu’il opère en elle sans

35. Ibid., chap. X, p. 339.

36. Chardon se situe explicitement dans l’héritage de la théologie apophatique : « L’on connaît Dieu
[…] non par manière d’établissement, d’affirmation, d’agrandissement, d’addition et de multi-
plication, c’est par manière de soustraction, de négation, et d’évanouissement de toute pensée
affirmative, et de tout concept positif de ses grandeurs. L’âme […] apprend non ce que Dieu est,
mais ce qu’il n’est pas », ibid., Troisième entretien, chap. XXI, p. 544.
37. Ibid., chap. XVI, XVIII, XX.
38. L. Chardon, Méditations sur la Passion de Nostre Seigneur Jésus Christ pour tous les jours de l’année,
Paris, 1650 (édition consultée, chez Pierre Josse, 1665), p. 146 et 295.
39. Ibid., p. 19.
40. Jean Rigoleuc (ou Rigoleu), 1596-1658, ordonné prêtre en 1627, enseigne la rhétorique à Blois,
Nevers, Eu, Bourges, etc., puis directeur de conscience des Ursulines à Vannes. Meurt à Quimper
professeur de grammaire. Pierre Champion publie en 1686 un récit de sa Vie, où il note qu’il fut
très tôt « mis dans cet état que les mystiques appellent passif et obtint ce don d’oraison infuse et
de présence de dieu surnaturelle qu’il avait tant désirée ». Cf. art. de Georges Bottereau, Diction-
naire de spiritualité, XIII, col. 674-680.
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Du pur amour. Mystique et désaffect • 59

le connaître ni le vouloir même connaître » (je souligne 41). « C’est assez, ajoute-
t-il, de voir sans désirer ni se porter à rien, mais voir et jouir sans jouis-
sance, comme la vue est sans vue 42. » Mais quel est le site de cette
inconnaissance, quelle « instance » est requise pour que cet amour pur
vienne s’y loger comme en son habitacle de raison ? Qu’en est-il de cette
vue qui ne doit point voir, de ce jouir qui ne doit être occasion de jouis-
sance ? Sans doute Rigoleuc signifie-t-il par là cette impénétrable raison de
Dieu. Mais si l’on accepte d’habiter le centre de la question, ainsi que l’au-
teur nous y engage, alors, dit-il, « nous découvrirons au dedans de nous-
mêmes un nouveau monde caché » (je souligne 43). Il m’apparaît que là, en ce
déchiffrement progressif de ce « nouveau monde » tapi au profond de soi,
s’offrent les prémisses d’une théorie de l’inconscient. Alors le pur amour
vient à son propre rivage : non pas le lieu d’une charité bien ordonnée qui
commencerait par autrui afin que retour sur soi-même soit effectué, mais
l’horizon où s’éteignent les affects, territoire de la toute-nudité, et violence,
de la loi. Aimer est désormais cette loi sans recours, au prix de soi, et de son
dieu qui dans cette relation de don sans réciprocité, à son tour s’éteint. De
là, en effet, une quête inachevable de ce dieu par une âme qui « sent sa
plaie s’approfondir de plus en plus […] jusqu’à ce point qu’elle ne peut
faire autre chose que de chercher sans cesse son Dieu 44 ».
Analyse interminable à quoi se livre la mystique d’amour pur : com-
ment fonder un rapport de pur amour avec Dieu, quand tout désir d’aimer,
et donc toute volonté d’entrer en telle relation, font par définition obstacles
irrévocables à cette entreprise d’amour ? La spiritualité du XVIIe siècle va
tenter de résoudre ce paradoxe en mettant plus encore en perte le moi.
« L’âme doit demeurer ensevelie dans la terre de son néant et de sa propre
corruption […]. Il n’y a donc rien à faire ici qu’à souffrir sa mort et sa pour-
riture. Voilà tout le secret de la vie intérieure » : Catherine de Bar écrit ces
lignes au milieu du siècle 45, et le siècle en effet bascule quant à la science
de soi. On avait déjà pressenti un monde caché en l’espace intérieur ; voici
maintenant que ce monde connaît sa loi : être capable de néant. Il faut, dit

41. Œuvres spirituelles, réédition 1931 (à partir de l’édition de 1686), Traité II, L’homme d’oraison, ou ins-
truction touchant l’oraison mentale, chap. 3.
42. Ibid., Traité sur la recherche de la vérité, p. 197 (cité par G. Bottereau, supra).
43. Ibid., Traité III, Le pur amour ou les moyens d’y arriver, et ses effets, p. 194 (on notera que ce titre avait
été supprimé dans l’édition de 1739).
44. Ibid., traité IV, L’aimable Jésus, p. 242.
45. Catherine de Bar (1614-1698), en religion Mechtilde du Saint-Sacrement, fondatrice de l’Institut
des Bénédictines de l’Adoration Perpétuelle, sera influencée par la mystique abstraite de Benoît
de Canfield, et Bernières de Louvigny, qui donnera configuration éminente à la doctrine du
« chrétien intérieur ». Ses Écrits spirituels (1640-1670) ont été réédités à Paris, 1973.
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Catherine, « trouver son repos dans sa propre perte. Comment donc, dans
l’enfer ? Oui, dans l’enfer ». Elle avait écrit ceci : « Quand l’âme est ense-
velie dans sa pourriture, il n’y a plus de loi à lui donner », sauf cette loi,
emblématique, d’amour pur – au-delà de toute singularité, au-delà de
toute jouissance, proche assez du néant pour valoir impératif catégorique
pour une âme désertée de tout, « sans choix, sans désirs, sans affections,
sans desseins 46 ». Car seule une « âme » ainsi mise à nu et au comble du
désenchantement peut être capable d’aimer.
Si bien que la mystique ne va cesser de dire cette chute de la créature,
condition d’amour. Dans son Catéchisme spirituel, Surin dit bien que « la
jouissance actuelle du bien souverain » est marque d’« amour parfait 47 »,
mais à condition que le fidèle puisse « se dessaisir sans cesse de tout ce
qu’il y a d’individu, de limité et de particulier, et se porter à ce qui est inno-
minable et impénétrable 48 ». Dieu, en toute évidence, sans nom, et très obs-
cur. Mais en même évidence, cet espace intérieur que l’on ne sait pas
nommer, et qui est demeure de ce que Surin définit quelques lignes plus
loin comme un « admirable chaos ». Car en cet espace se trament des
logiques sans pitié où l’amour vient à sa complétude dès lors qu’il se
déploie sur la ruine des désirs et de soi. Voici en effet une nouvelle fois le
paradoxe fondateur du pur amour, qui exige la « mort » de la créature,
pour surgir comme loi sans recours. Aussi bien cette créature, « en conti-
nuelle perte de soy mesme », doit-elle « vivre sans choix […], en grande
indifférence […], aimant également le haut et le bas, le doux et l’amer, sans
se déterminer par soy mesme en chose aucune en particulier 49 ». L’indiffé-
rence, cet autre nom du principe de non-contradiction, qui vaudrait sans
doute ici, pour un déchiffrement généalogique, étape ultime avant l’entrée
en l’économie de l’Inconscient. Un inconscient structuré comme un rapport
de pur amour.
Ainsi épurée, ainsi délestée de la pesanteur des désirs, et désaffectée
de tout ce qu’un acte de jouissance sollicite, l’« âme […] en rendant ce fond
tout à fait détaché, n’ayant affection à chose aucune de ce monde [connaît]
une incroyable liberté 50 ». Un monde nouveau se dessine, se revendique,
dehors exact du monde commun, qui nécessite la sortie radicale d’une éco-

46. Op. cit., p. 141-150.

47. Surin, Catéchisme spirituel, contenant les principaux moyens d’arriver à la Perfection, 2e édition, Paris,
chez Claude Cramoisy, 1663, tome I, troisième partie, p. 296 et ss. L’ouvrage sera mis à l’Index le
20 juillet 1695.
48. Ibid., deuxième partie, p. 134.
49. Ibid., troisième partie, p. 401-405.
50. Ibid., tome II, cinquième partie, p. 296.
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Du pur amour. Mystique et désaffect • 61

nomie des rapports entre Dieu et les hommes, entre les hommes, fondée
sur les principes d’échange sous condition de gratification – et l’entrée en
une économie du don total sans retour sur soi-même. Le monde marchand,
à ce point du déploiement de la doctrine d’amour pur, est soumis à la cri-
tique la plus radicale qu’il ait essuyé à l’aube des « temps modernes 51 ».
Alors ce nouveau monde pourrait bien être monde d’entière liberté, et, par
l’exérèse des désirs, rejoindre paradoxalement ces autres mondes où l’ex-
cès des désirs ouvre la certitude d’une égale liberté. Il est vrai que cette
extinction de tout désir n’est pas encore dite en sa radicalité par la mys-
tique. En un même énoncé peuvent coexister des plages de sens sans com-
mune mesure, ou de pente contraire. Ainsi des textes de Cyprien de la
Nativité, qui définit la contemplation comme « simple regard de l’objet,
sans discours ny recherche », – où l’on repère aussitôt cette exigence de net-
teté froide et fixe qui sied aux quêtes accomplies –, et qui remarque ensuite
qu’« on ne cherche que pour trouver, et on ne veut trouver que pour pos-
séder et pour jouir. Donc après avoir trouvé, il faut jouir dans le repos, et
reposer dans la jouissance 52 ». Peut-on imaginer théorie plus éloignée de
la loi d’amour pur que celle-ci, qui convoque l’ultime jouissance comme
récompense d’une âme parvenue à son Dieu – quand tout ce qui se formule
« pureté d’amour » rompt précisément avec cet acte intime du jouir ? Mais
le carme écrit aussi la trêve nécessaire de ces désirs : au simple regard de
l’objet, répond en l’âme « un silence spirituel, [elle] fait une tresve des
requestes et d’expression des désirs, et est transportée à une certaine sus-
pension d’intelligence 53 ».

L’absolu désaffect

François de Sales avait dit la haine de soi au présent, et la haine de

Dieu pour l’éternité. De l’une à l’autre de ces bordures de mort, il disait
l’amour pur comme tissage de ces deux ultimes ténèbres. Il faudrait ici

51. L’ouvrage majeur est, ici, de Mino Bergamo, La science des saints - le discours mystique au XVIIe siècle
en France, Grenoble, J. Millon, 1992, notamment Partie IV : « Le pur amour face à la loi de
l’échange ».
52. Cyprien de la Nativité, carme déchaussé, a traduit l’œuvre de Jean de Jésus Marie (cf. supra). Il
rédige ses principaux ouvrages dans les années 1640-1660, dont l’ Abrégé de l’oraison mentale, et la
manière de s’y occuper longtemps et avec facilité (édition consultée, Bruxelles, chez Philippe Vleugart,
1665), chap. 19.
53. Ibid. (passage très significativement intitulé « Additions importantes aux matières de ce livre »,
comme si l’auteur voulait corriger la trop grande complaisance à l’amour-propre dont il venait
de témoigner), chap. 4, p. 190.
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62 • Essaim n° 10

convoquer Bernières de Louvigny 54, Henri Boudon 55, Molinos, enfin, qui
connut gloire et déchéance ultime 56. Plus que ceux-ci, toutefois, deux
grands spirituels – Guilloré et Piny – vont faire accéder le pur amour à son
argument d’ultime ravage : ravage d’un moi mis forcément en perte ;
ravage d’une relation de la créature ainsi dépossédée, à son dieu sans
recours. Ici peut enfin s’énoncer la fonction proprement létale de tel amour,
qui met en ruine l’amour de soi, et en flagrant défaut l’amour de Dieu. Et
cette double leçon d’amour ouvre des passages inédits vers des raisons de
science et de loi. François Guilloré (1615-1684), jésuite, a connu la plupart
des auteurs qui ont contribué à la mise en forme du théorème d’amour
pur : Catherine de Bar, Jean Rigoleuc, etc., et fut présent de longues années
auprès de Louise du Néant, femme d’abîme et de mort, à rebours du
monde. Son œuvre est assez considérable pour que Bremond ait pu le dire
« un des plus grands spirituels de l’époque, sinon le plus grand 57 ». Il le
fut, en effet, par le tournant qu’il fit prendre à la doctrine du pur amour, et
qu’Alexandre Piny s’emploiera à parfaire. En 1673 paraît la première édi-
tion des Secrets de la vie spirituelle 58, qui livre l’extrême pointe de sa médi-
tation d’amour. Cet avertissement, d’emblée : « Ces doux embrasemens,
ces ivresses divines, ces engloutissemens en Dieu, ces délices perpétuelles
du cœur et de l’esprit […], c’est tomber dans une illusion aussi grande
qu’elle est flatteuse, de croire que cet amour nous soit dû […]. Tout amour
qu’on appelle divin n’en a plus que le nom […] : il faut qu’il se manifeste
par des croix. Son véritable caractère : souffrir et faire souffrir le sujet où il
est 59. » On aimerait commenter plus avant cette brusque irruption du sujet
comme site du souffrir, une fois le moi porté à déchéance. Le sujet vient sur
cette ruine de la valeur et du désir. La subjectivité constitue cet espace inté-

54. « La créature a deux abysmes, soy mesme et Dieu. La grâce la porte à se perdre, tantôt dans l’un
et puis dans l’autre », Le Chrétien Intérieur ou la conformité intérieure que doivent avoir les chrétiens
avec Jésus-Christ, Rouen, 1677 (traité second, p. 192). Bernières de Louvigny (1602-1659) fonda à
Caen l’Ermitage, consacré à l’œuvre de contemplation.
55. « Il en faut venir à la sainte haine de soi-même » (Les saintes voyes de la Croix, 1671), « Les voyes
du pur amour sont des voyes de pertes, de privations, de délaissements intérieurs et extérieurs
[…], des voyes de mort et d’anéantissement » (Dieu seul ou l’association pour l’interest de Dieu seul,
1663). H.M. Boudon (1624-1702) fut grand archidiacre de l’Église d’Évreux.
56. Publié en 1675 à Rome, El guia espiritual marque un moment privilégié dans l’histoire de la confi-
guration mystique assiégée, et de la crise politico-religieuse au centre de laquelle l’ouvrage,
condamné en 1685, fut happé. Miguel Molinos (1628-1696), arrêté la même année, condamné en
1687, meurt en prison neuf ans plus tard.
57. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, V, p. 369. Sur F. Guilloré, cf. André Der-
ville, Dictionnaire de spiritualité, V, col. 1278-1294, qui tente de disjoindre l’auteur de la mouvance
quiétiste.
58. Les secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les illusions (édition consultée, 1841).
59. Ibid., livre III, Les illusions de l’esprit, p. 510 et ss.
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Du pur amour. Mystique et désaffect • 63

rieur enfin libéré de ses affects et vocations à jouissance. Et ce n’est pas le

moindre des bouleversements opérés par la spiritualité d’amour pur, que
d’instaurer le sujet au cœur même de la négation du moi et de son identité.
Guilloré multiplie les leçons d’impitoyable amour, âpre comme haine, et à
contre-soleil, afin « qu’en aimant, ce même amour vous soit dur et insen-
sible à vous-mêmes [afin] de souffrir tout sans avoir au cœur le moindre
goût de cet amour 60 ». Aimer, selon Guilloré, ne se réduit pas à éprouver
quelque douleur en l’âme, mais dispose une infinie, et intime, violence en
son principe.
Mais violence est terme trop faible pour dire le saccage de soi qu’un
pur amour exige, et précipite. Quand même vous ne pourriez aimer, il vous
reste encore à aimer quelque chose : votre chute – « Quand vous ne pouvez
faire même aucune opération d’amour, aimez encore jusque là votre des-
truction, et dites : je ne puis mieux aimer qu’en souffrant qu’on me
consume en tout, et qu’on me consume encore moi-même 61. » On a pu lire,
en d’autres œuvres de spiritualité, des énoncés de grande dévastation. Je
crois cependant Guilloré plus radical encore que ses contemporains quant
à la question de l’amour. Il lui importe peu, au fond, qu’aimer puisse n’être
plus possible, si demeure assez de feu pour brûler ce reste de créature qui
résiste encore et qui, se consumant, témoigne d’un amour en effet purifié.
Et froid. Il faut, dit-il, « vous refroidir le cœur partout, […] désirer les
choses bien froidement […]. Désirez, pour ce qui est de votre fonds sensible
de disposition, comme celui qui serait actuellement sans désir 62 ». Inter-
dite de désir, on le sait dès les premiers énoncés d’amour pur, la créature
est béance de l’être ouverte à toute perte, offerte à son nu destin : « Vous ne
pouvez désirer les choses que fort aveuglément et sans les comprendre 63. »
Le destin, cette loi qui investit le fidèle, le dépossède de sa singularité et le
laisse nu sur la terre vierge avec un ciel à repeupler, comme l’eût écrit Gide
en ses primes « Nourritures ».
Qu’est-ce qu’une personne « simple » ? demande Guilloré : « Une per-
sonne sur qui tout le monde prétend avoir droit […] et qui, n’étant presque
point comptée parmi les vivants, tombe dans la bassesse et dans le néant
de l’abjection 64. » Telle est la condition d’amour pur : une personne qui res-
sortit à la pleine transparence publique, puisque entièrement évidée de sa

60. Ibid., p. 533 et ss.

61. Ibid., p. 533.
62. Ibid., p. 562.
63. Ibid.
64. Les progrès de la vie spirituelle selon les différens états de l’âme, 1re éd. Paris, 1675, éd. consultée, 1841.
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64 • Essaim n° 10

spécificité, et qui, par là même, habite l’autre versant du monde, l’im-

monde. Le prix à payer pour être versé au compte du pur amour est certes
terrifiant, mais seule cette incessante dépense de soi et ses désirs, en un
Autrui tout-puissant et cependant sans cesse perdu et en souffrance, peut
en effet fonder le verbe aimer en son sens impératif. Seule une « personne
simple », vide de soi-même et offerte au « monde » peut en dire l’envers, et
la Loi. Voilà pourquoi « il faut aller à Dieu sans avoir les doux attraits de la
grâce 65 », et sans requérir pour soi le plus minime gain, le plus infime pro-
fit, la moindre gratification. S’ouvrent alors les chemins de seules ténèbres,
ces défilés de la mort même – mort à soi-même ; mort aussi bien de ce dieu
qui ne s’atteint qu’au terme d’une éternité d’agonie. Là un sujet fait enfin
surrection, dans ce mouvement même qui destitue le moi de ses identités :
« La nudité, dans sa plus haute perfection, est de voir tout et d’être désap-
pliqué de tout 66 » – toute-puissance de cette vue en extériorité absolue
d’un « monde » qu’on habite comme n’y demeurant point ; et ce même
sujet ne s’entend dès lors, dans cette théorie d’amour pur, que dans l’inti-
mité d’une relation létale : « Il nous faut être tout purs, ô Théonée, et cette
pureté doit être fondée dans la mort ; de sorte qu’un personne ne peut être
vraiment pure, qu’elle ne soit parfaitement morte 67. » Entendons bien ici
que la subjectivité se fonde de l’anéantissement du désir, qui autorise aus-
sitôt la survenue de la loi, cette transmutation des singularités en une obli-
gation universalisante.
Aimer et désirer sont verbes inconciliables en théorie d’amour pur.
Aimer n’est pas seulement s’abstenir de toute quête de réciprocité, de tout
retour sur soi du don total que le fidèle offre à son dieu. Aimer est en finir
précisément avec la conscience attachée à un acte, et passer d’un seul coup,
bouleversant ainsi l’économie traditionnelle de l’échange amoureux et de
son discours, à un état sans conscience. Écoutons ce véritable avertisse-
ment de Guilloré : « Oh Théonée, si votre âme voyait qu’elle aimât, elle ne
puiserait plus de son fond de misère l’accroissement de ses ardeurs […]. Il
faut donc aimer en quelque manière sans amour, c’est-à-dire sans en avoir
les effets et les feux, sans en avoir la conscience et la douceur 68. » Effets et
feux – affects. Et s’il faut requérir une plus âpre violence au principe
d’amour, alors : la haine : « Où est donc cette haine, qui du moins doit vous

65. Ibid., livre II, p. 227.

66. Ibid., p. 228.
67. Ibid., livre III, p. 269.
68. Ibid., p. 279.
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Du pur amour. Mystique et désaffect • 65

laisser cette disposition d’esprit d’être indifférent 69. » Phrase précieuse

dans l’institution du pur amour, qui ne se conçoit dès lors que comme tis-
sée de cette haine dont j’évoquais plus haut l’exigence pour la bonne intel-
ligence de ce qui se trame au verso d’un amour de charité candide. Car si
la créature se vide de tout désir, la seule économie à contre-désir qui puisse
faire recours et ressource possible pour réamorcer à l’infini le déversement
de toute jouissance hors de soi, est bien le registre de haine. C’est parce que
François de Sales se « savait » en état de haine de soi au présent, et envers
Dieu pour l’éternité, qu’il puisait en cet infini réservoir sa capacité à dire
l’amour. Guilloré pousse au bout de la logique cette relation, et fait de cette
« réserve » de haine la condition d’un pur amour. Tout le reste ne sera plus
que théologie de la compassion, de stricte vanité. Ici, au contraire, on
pénètre en un univers de « cessation de tous les désirs et des moindres
inclinations du cœur […] parce que ce n’est nullement ici le temps des
jouissances, mais le temps des renversements et des pertes 70 ». Et Guilloré,
très logiquement, renoue, en ces dernières décennies du siècle, avec le
« pari négatif » de François de Sales cent ans plus tôt : il faut se savoir
damné pour s’aventurer en ce terrible territoire d’amour pur. « Pensez et
dites : je ne scay si peut-estre Dieu ne m’a point retranché du petit nombre
des élûs pour mes péchés, et si je ne suis point plûtôt un objet digne de
haine que d’amour ; et craignez… Peut-estre suis-je déjà l’ombre d’une âme
damnée 71… » Tout s’enchaîne alors selon une implacable raison qui fait se
correspondre exactement merveilles et démons, ferments de haine et lam-
beaux d’amour – infernal ruban de Möbius. Ainsi l’âme « pense à son
amour, et elle désespère éternellement d’en estre aimée, quoy qu’elle soit
transportée pour luy d’une fureur d’amour […]. Où est mon Dieu, crie-
t-elle ?, et elle embrasse des brasiers et des flammes. Où est mon Dieu ? et
elle rencontre des démons. Où est mon Dieu ?, et elle ne trouve partout que
des âmes damnées 72 ». Cela s’entend, bien sûr, sous condition de ce pari
de terreur, dont la Réforme, et, par privilège, sa leçon calviniste, ont éla-
boré l’argument de la plus vive désolation. Mais on connaît mieux aujour-
d’hui ces réseaux de sens qui firent affluer en mystique gens et théorèmes
réformés, pour être assurés que la doctrine du pur amour ne pouvait

69. Ibid., p. 288.

70. Ibid., et p. 291.
71. Conférences spirituelles pour bien mourir à soy-mesme, Paris, 1683 (éd. consultée, 1689, 2 vol.), tome
I, livre III, conférence 5, p. 475.
72. Ibid., p. 474.
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66 • Essaim n° 10

acquérir sa forme, et sa force, définitives, que dans cette mouvance d’ab-

solu désespérance.
Par ses ouvrages l’un par l’autre multipliés, amplifiés, radicalisés,
Alexandre Piny le dominicain (1640-1709) fut le véritable « maître du pur
amour », selon l’expression d’Henri Bremond 73. Qu’on en juge : dans les
années 1676-1685, et donc avant que ne prenne forme doctrinale et poli-
tique la querelle du pur amour 74, Piny publie huit volumes qui constituent
en cette fin de siècle la plus exigeante mise en place d’une analytique de la
pureté d’aimer. Et le couronnement de tout un ensemble de méditations et
recherches intérieures sur les conditions et les formes par lesquelles aimer
doit s’entendre, et se faire 75. Piny définit ainsi la figure la plus épurée, et
rigoureuse, de cet « amour » comme impératif au risque de la créature. Je
ne peux présenter, de l’ensemble de ces ouvrages, que les moments essen-
tiels, par quoi la doctrine déploie jusqu’à leurs conséquences ultimes ses
arguments. Un constat, tout d’abord : « Il n’est rien de plus vray, que le
grand moyen […] pour voir enfin quelque fin dans cet ouvrage de notre
perfection, que le grand moyen, et peut-être bien l’unique, c’est le moyen
sans moyen 76. » Voici le « moyen court » avant Mme Guyon : ce rapport
face à face, sans image ni forme adventice, entre le fidèle et son dieu.
Immédiateté du temps, immédiateté de la relation : Dieu est au pur pré-
sent. Mais surtout, ceci, qui définit d’emblée l’enjeu de la doctrine : « Aimer

73. H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, VIII, 1928, chap. 2 : Alexandre Piny, ou le maître
du pur amour. Professeur de théologie et de philosophie à Aix puis Marseille, Alexandre Piny
rejoint le couvent Saint-Jacques à Paris, où il rédige l’ensemble de ses ouvrages. Cette publication
s’achève en 1685. À partir de cette date, Piny n’écrit plus : volonté de se tenir à l’écart des débats
qui commencent à agiter le monde théologico-politique quant à la doctrine du pur amour ? ou,
plus vraisemblablement, constat d’avoir œuvré à cette doctrine jusqu’à son point de plus haute
signification, nul ajout n’étant dès lors requis ? Piny réunira ensuite, au couvent de l’Annoncia-
tion, et jusqu’à sa mort, des cercles de spirituels attentifs à ses enseignements. Mais son nom ne
figurera plus, sauf exception érudite, dans l’histoire « officielle » du pur amour - un comble, pour
celui qui en fut l’analyste le plus rigoureux.
74. Dans cette même période, Fénelon rédige ses Dialogues sur l’éloquence (1681-1686), et son Traité de
l’éducation des filles (1687). Dix ans plus tard, paraissent les Maximes des Saints (1697), qui feront
l’objet de la critique radicale de Bossuet et ouvriront véritablement la controverse contre le quié-
tisme. Si Madame Guyon écrit Les Torrents spirituels en 1682, elle ne rencontre Fénelon qu’à par-
tir de 1688, et ne publie qu’en 1685 son Moyen court et très facile pour faire oraison. À cette date, Piny
a achevé son œuvre. Il apparaît donc bien, avec près de vingt ans d’avance sur les ouvrages
majeurs de Fénelon et Mme Guyon, comme l’homme véritable de la nouvelle spiritualité.
75. Je me permets de renvoyer à mon ouvrage L’édit de pur amour - Alexandre Piny en extrême héritage,
en présentation des Lettres spirituelles adressées par le dominicain, de 1683 à 1686, aux religieuses
annonciades de Saint-Eutrope, près Arpajon (Grenoble, J. Millon, 2000, p. 6-330). J’y examine en
détail l’œuvre de Piny dans le contexte des spirituels du XVIIe siècle, dont j’ai rappelé plus haut,
pour certains, la contribution majeure à la doctrine du pur amour. On peut aussi consulter les
articles de P. Raffin, Dictionnaire de spiritualité, XII/2, col. 1779-1785, et de M.M. Gorce, Dict. de
théol. Cathol., XII/2, col. 2119-2124.
76. État du pur amour, ou conduite pour bientôt arriver à la Perfection, par le seul « fiat », dit et réitéré en
toute sorte d’occasion, 1676 (éd. consultée, Lyon, chez François Barbier, 1682), Épître À Dieu seul.
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purement, sans intérêt, et sans retour », si bien que seul ce « fiat », cette
absolue souveraineté du destin – qui s’énonce ici volonté divine, mais qui
ne peut dès lors s’entendre que comme soumission à la loi –, « comprend
et renferme ce pur amour en son entier ». L’amour pur requiert cette obli-
gation de consentir à son propre destin, à sa propre nécessité, à cette loi qui
nous est à la fois intime et étrangère, hors de toute institution du moi, et
cependant fondement de notre subjectivité. Une subjectivité, on l’a vu, qui
fait surrection sur les décombres de la conscience, libérée de ses « désirs »
et appels à jouissance. « Une fois que l’âme en est venuë à ce point que d’ai-
mer Dieu de pur amour […], ne peut-elle pas dire avec vérité qu’il ne luy
arrive que ce qu’elle veut, et que tout ce qu’elle veut arrive 77 ? » Le sujet
vient de cette libre volonté qui est forme exacte de son destin. L’antique
conflit entre volonté émanant d’un moi saturé de désirs, et assujettissement
à une destinée venue de l’extérieur absolu, se résout, en pur amour, par
l’institution d’une subjectivité qui est son propre destin parce que sa
propre volonté. Et Piny réinscrit alors cet amour pur au cœur de ces
ténèbres qu’il nomme haine du monde – « Qu’est-ce que perdre par une
sainte haine son âme en ce monde 78 ? » –, et Dieu passé en haine, ainsi qu’il
fut du moi. Car les « croix » qui décident de la pureté d’amour sont « des
Ténèbres si sombres quelquefois, et si épaisses, et des Chaos et des abîmes
de noirceur si épouvantables, qu’elles ont peut-être bien quelques rapports
à celles de l’Enfer 79 ». À la limite, mais une limite toujours par nécessité
atteinte, on n’aime tant que lorsque tel amour peut durer en l’absence – de
l’absence – de son « objet » : « C’est là cette grande croix qui achève de pur-
ger l’âme et d’épurer son amour, en luy faisant agréer et accepter sa dam-
nation même, quant à la peine ; et à se voir à tout jamais privée de la face
de Dieu 80. » Rares furent telles paroles noires, dans les énoncés des spiri-
tuels déjà évoqués. On savait le pur amour soumis aux contraintes d’effroi
et de violences nues. Mais Piny seul ose aller au terme de cette violence, et
dire la perte de Dieu raison simple, et tragique, de cet amour.
Sous le couvert d’un récit hagiographique consacré à Madeleine Mar-
tin (1612-1678) 81, Piny affine sa conception du pur amour. Guerre soit

77. Ibid., chap. 3, p. 21.

78. Ibid., chap. 4, p. 34.
79. Ibid., chap. 14, p. 150.
80. Ibid., chap. 15, p. 164.
81. La vie de la Vénérable Marie Magdeleine de la Très Sainte Trinité, Fondatrice de l’ordre de Nostre Dame
de Miséricorde, à Annecy, chez J. Clerc, 1679 (éd. consultée, Lyon, chez François Barbier, 1680).
Ouvrage dédicacé à la princesse Palatine, avec qui Piny, alors au couvent dominicain de Saint-
Jacques, fut en relation.
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menée sans répit à l’amour mercenaire : « Il ne faut être plus rien, en ne

vous contant [comptant] plus pour rien ; morte à tout ; plus d’amour pour
vous, ny pour les créatures ; haïr votre amour-propre comme l’Enfer. » Et
parvenir à cette seule forme évidée de soi, libre de tout affect, et de tout
l’empire du désir. Alors l’amour est pur comme un concept, et l’on peut
« aymer à l’avenir sans aymer […], estre sans estre 82 ». Il ne s’agit pas seu-
lement, insiste Piny, d’aimer « à ses propres dépens », de « mourir à tous
ses amours propres et à toutes ses propres volontés », « consentir à nostre
destruction ». Il convient surtout, en cette « nudité de foy », de s’en
remettre à ce « Fiat », formule de la plus forte tension qu’une créature
puisse connaître, mais la plus faillible aussi bien, car elle suppose que l’on
soit devenu « maître » dans cet « art de bien souffrir ». Mais souffrance et
amour ne demeurent pas dans cet entrelacement qu’un propos commun
leur assigne de tout temps : ils ne coexistent que sous condition de ne plus
véhiculer pathos, affect ou douleur, où quelque désir de jouissance, fût-ce
en négatif, pourrait refonder l’ordre du moi. Il faut donc bien, à rigoureu-
sement parler, aimer sans aimer. Quant à l’abjection, elle n’opère pas
comme ce qui ouvre la voie royale de l’amour : elle signe le réel même de
tel amour, et les conditions minimales de sa pureté. Et l’amour est bien
ainsi au fondement de toute relation à autrui, mais dans la mesure seule-
ment où tel autrui est, au même titre que soi-même, dépossédé de ses
désirs. De n’être plus réseau d’affects, l’amour pur est l’état même de la loi
sociale : il s’ouvre ainsi à l’universalité de l’impératif éthique.
Recherche du salut, soupçon d’espérance, certitude de jouissance :
autant de notions et de quêtes qu’un pur amour anéantit. Si bien que le seul
état qui lui convienne est cet « état d’incertitude spirituelle » que Piny
exalte, « état dans la vie spirituelle, d’autant plus propre pour exercer le
pur amour, et l’amour désintéressé, qu’il est plus pauvre, plus dénué et
plus dans l’abandon 83 ». Quant à cet abandon, on sait qu’il ne s’agit point
de quelque passive oisiveté, propice à calme regard sur Dieu, mais d’un
coup de force bouleversant le régime de la conscience : « Je mets l’âme à
l’abandon de tous ses désirs 84 » : voilà la parole de détestation de soi,
déclarée comme guerre à la créature. De là viennent les principes d’indif-
férence et de haine lucide – rien d’un amour sur autrui épandu, et en Dieu

82. Ibid., I, p. 27 et ss.

83. La Clef du Pur Amour, ou la manière et le secret pour aimer Dieu en souffrant, et pour témoigner aimer
en toûjours souffrant, 1re éd., 1682 ; éd. consultée, à Lyon, chez François Barbier, 1685, livre II,
chap. 3 et 4.
84. Ibid., livre I, chap. 1.
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s’accomplissant. « Ne se chercher point ny en ce qu’on fait, ny en ce qu’on

souffre 85 », mais demeurer en « répugnances » et s’y perdre, puisque rien
ne fera jamais « retour ». Il n’y aura ni grâce ni pardon, ni récompense ni
profit : on est en une économie du don qui outrepasse toute rétribution, et
en elle-même s’effondre ; l’extinction des affects et des désirs « vaut » ce
désert recommencé, à quoi toute mystique d’amour pur conduit, pour peu
qu’elle ne sache pas qu’elle y atteint. Le pur amour constitue une « théolo-
gie contre-salvatrice », où la créature, seule face à son destin (Dieu, Fiat, For
intérieur, Inconscient), se vit comme événement pur, et libre avènement.
Le paradoxe de la volonté vient de cette confusion revendiquée entre
la volonté de Dieu et la volonté de la créature. Nulle autre mystique n’a
déployé cet argument jusqu’à son aporie, qui est sa solution même.
L’amour pur, écrit Piny, « est un acte intérieur de cette puissance intime de
l’âme qu’on appelle volonté 86 ». Aimer n’est pas désir d’un moi que l’on
sait chassé de la scène mystique, mais décision souveraine d’une subjecti-
vité organisée sur l’arasement des affects, et qui habite, et habilite, le dis-
positif de l’« inconscient ». Dans le même temps, l’amour pur est affaire de
Dieu, « l’âme s’abandonnant et demeurant […] à la volonté de Dieu pour
vouloir et ne vouloir estre que ce qu’il luy plaira qu’elle soit 87… ». Plus
encore : « De quoy serviraient toutes ces ferveurs […] si l’âme demeurait
encore propriétaire de sa volonté 88 ? » Dialogue sans issue, où le sujet
maître de sa volonté n’en dispose que sous condition de la soumettre à la
seule volonté de son Dieu ; où Dieu, principe de volonté, doit se confondre
avec le vouloir du sujet. Et ce vouloir est d’autant plus irrévocable et incon-
tournable, qu’il se constitue sur l’extinction des désirs, et n’est porteur
d’aucune demande de rétribution, salut ou grâce singulière. L’aporie de la
volonté ne peut ainsi se régler que sous condition du sujet. Piny : « Il n’y a
qu’à ainsi vouloir continuer à aimer […], cette volonté estant toujours entre
nos mains, sans qu’aucune créature y puisse mettre obstacle, si nous ne le
voulons […]. Le vouloir est toujours en notre pouvoir 89. » On voit que cette
volonté ne se peut que si tout désir de vouloir et toute quête de « jouis-
sance » liée à l’accomplissement de ce désir sont déchus de leur puissance
d’action. « L’amour est bien autrement pur quand on aime sans jamais sen-

85. Ibid., livre I, chap. 5.

86. L’Oraison du cœur, ou la manière de faire l’Oraison parmy les distractions les plus crucifiantes de l’esprit,
à Paris, chez Jean villette, 1683, chap. 1.
87. Ibid., chap. 4.
88. Ibid., chap. 5.
89. Ibid., chap. 15 et 17.
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tir si l’on aime », et l’oraison bien plus ardente, si elle s’opère « sans veue,
sans goust, sans suavité, sans sentiment 90 ». Seule une entreprise radicale
de désaffect permet au sujet ainsi désinvesti de se réapproprier, mais sans
« profit » pour soi-même, les emblèmes de la souveraineté.
Et souveraineté n’est pas vaine rhétorique dans la mystique du pur
amour. Piny insiste trop sur cette capacité à liberté, pour la disjoindre de
l’œuvre d’assèchement des désirs. Non pour accéder à quelque vacuité où
l’on serait simplement proie des choses du monde à l’aveuglette, mais pour
atteindre à cet état de maîtrise de soi et de la relation à tout autre, une fois
l’économie des désirs entièrement reversée, et en pure perte, au compte
d’un dieu sans réponse. « C’est une voye [où] nous nous désapproprions
de nous-même. […] Oui je veux qu’une âme dans cette voye se trouve dans
des pauvretés, et des insensibilités extrêmes pour tous les bons sentiments
qu’on peut avoir […], je veux qu’elle n’ait ni talents ni qualités naturelles
pour servir au prochain, qu’aussitôt qu’elle voudra élever son esprit en
Dieu dans l’oraison, elle tombe dans des obscurités et des pesanteurs […]
jusques à sentir dans la nature des soulèvements contre Dieu, et comme
des envies de blasphèmes, et de s’emporter contre Dieu […] Aussi peux-je
dire […] qu’il ne sçauroit m’arriver que ce que je veux, que tout ce que je
veux m’arrive. Si je suis nécessiteux, je veux l’être ; si je suis dans le délais-
sement, je veux y être […]. Je ne suis que ce que je veux être et je suis tout
ce que je veux 91. » Au-delà de la fruition et de la jouissance, qui renvoient
toujours à une économie du désir et à une complétude de l’avoir, le pur
amour creuse un manque incomblable dans la relation à Dieu. Le sujet, en
sa souveraineté, ne se peut qu’en l’absence de Dieu. Dans cette vaste opé-
ration de délestage des désirs, se brise le rapport transcendantal à Dieu
pour que puisse se fonder le rapport « social » à tout autre. Autrui ne vient
pas sur fond de désir, mais au contraire en pure raison d’aimer. Ainsi, la
mystique du pur amour institue une ascèse de désenchantement. Elle par-
ticipe du vaste mouvement d’exfiltration du sujet hors de champ de la rela-
tion à Dieu, pour le promouvoir sujet « civil ». Et cette promotion ne peut
s’entendre que dans le cadre d’une économie d’extinction générale des
affects : « Pureté de conscience, pureté de vertu », écrit Piny. En faisant « ce
que vous faites, sans veüe, sans sensibilité, sans aucune ferveur sensible et
quasi sans foy, sans espérance et sans charité […], vous faites ce que vous

90. Ibid., chap. 9 et 14.

91. Le plus parfait ou Des voyes intérieures la plus glorifiante pour Dieu et la plus sanctifiante pour l’âme, à
Lyon, chez François Barbier, 1683, chap. 3, p. 43 et ss, et chap. 6, p. 96.
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faites et vous souffrez sans mélange aucun de nature 92 ». Souffrance de

l’âme comme pure douleur, cette violence au principe d’un amour pur.
C’est par telle violence que la raison d’aimer ressortit à l’ordre de la loi.
« Il faut que l’âme s’y établisse dans l’amour et pur amour de Dieu, et
d’une manière qu’elle ne discontinüe point d’aimer 93. » C’est se vouer
« éternellement aux “peines de l’Enfer” », ajoute Piny. L’un ne va pas sans
l’autre. L’amour pur est bien cela : un « sacrifice d’holocauste, où tout soit
consommé » – pour la gloire de Dieu, sans doute, mais d’un Dieu « notre
propre tourment ». Alors aimer devient verbe intransitif : il n’est pas d’ob-
jet à cet amour, qui pourrait contraindre le désir à réaffluer au seuil de la
créature. Aimer est une loi, et d’autant plus impérative qu’elle organise
l’intimité même du sujet sans que soit sollicitée quelque conscience d’ai-
mer. Là s’atteint le point sans doute le plus bouleversant de la doctrine du
pur amour : « Peut-on aimer plus purement, que d’aimer sans vouloir sça-
voir ni si on est aimé, ni si on aime ? [Une telle âme] n’a garde de vouloir
sçavoir si elle aime, et si elle est aimée, pour ne blesser la pureté de son
abandon. Aimer sans espérance de récompense 94. » Il ne faut point avoir
connaissance de tel amour, pour en pouvoir fonder science. Ailleurs, Piny
exigera de telles « âmes » qu’elles demeurent « sans vouloir sçavoir et
encore moins sentir si elles ayment, de peur que leur amour, pour être alors
connu, en fut un peu moins pur 95 ». L’amour pur accède dès lors au statut
de concept, pure instance en effet de la nouvelle grammaire amoureuse qui
trouve ici son accomplissement de raison. Qu’il faille pour cela « agoniser
intérieurement un plus long temps 96 » est à l’évidence le prix à payer pour
fonder une science de pur amour, qui ne se peut que sous condition d’ex-
trême violence. Et d’une volonté venue au comble de sa puissance, lors-
qu’elle se dispose en croix : totalement vide de toute intention ; axe central
de tout événement d’amour. Un vouloir comme signature du non-désir. Un
vouloir comme principe d’extinction des affects. Leur silence : « Il faut que
tout soit alors en nous dans le silence 97. » Éradication des désirs. Alors,
écrit cet autre spirituel, Épiphane Louis, « l’âme se voit comme un ciel

92. Ibid., chap. 14, p. 238 et ss.

93. Retraite sur le Pur amour, ou pur abandon à la divine volonté, à Paris, chez Jean de Launay, 1684, pre-
mier exercice.
94. Ibid., Huitième journée.
95. La vie cachée, ou pratiques intérieures cachées à l’homme sensuel, mais connues et très bien goûtées de
l’homme spirituel, Lyon, chez François Barbier, 1684. Épître « à Jésus Christ dans sa vie cachée ».
96. Ibid., id.
97. Les trois différentes manières pour se rendre intérieurement dieu présent, et par l’une des trois pour toû-
jours marcher en la présence de Dieu, à Lyon, chez François Barbier, 1685, p. 80.
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extrêmement net 98 » : en elle sont chassés tous les désirs du monde – « elle
ne désire rien du tout, et elle va si loin en cette matière, qu’elle ne désire
pas mesme de ne point désirer 99 ». Ainsi la mystique a-t-elle opéré, en ces
années de fin de siècle, un retournement complet dans le registre de la cha-
rité et de l’amour. Là où traînait quelque soupçon de salut et de paix ne
règne plus que la nudité d’une « âme » enfin désenchantée, libérée des ver-
tiges du moi, et de ses tensions. L’amour acquiert alors force véritable de
loi, par-delà le bien et le mal, en un saccage du désir, qui ouvre l’espace
pour une science de la subjectivité.

98. Épiphane Louis (1614-1682), abbé d’Étival, prémontré, influencé par François Malaval. Ses Confé-
rences mystiques sur le recueillement de l’âme pour arriver à la contemplation du simple regard de Dieu
par les lumières de la foy sont publiées à Paris, chez Christophe Rémy, 1676 (chap. 2, p. 18).
99. Ibid., chap. 12, p. 199.