Le critère de la vérité chez Spinoza

Author(s): C.-A. van Peursen

Source: Revue de Métaphysique et de Morale, 83e Année, No. 4 (Octobre-Décembre 1978),
pp. 518-525
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40901886
Accessed: 19-03-2017 11:33 UTC

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 Le critère de la vérité chez Spinoza

Chez Spinoza, l'idée vraie est norme du vrai et du faux (veritas norma
sui et falsi). Que la vérité soit son propre critère est une conception
souvent formulée par Spinoza1, mais difficile à saisir dans toute son
ampleur. Il semble que la connaissance du critère de la vérité implique
toujours un méta-niveau, un point de vue hors de la vérité supposée.
Tandis que, sans une possibilité d'une métalangue, la notion d'évidence,
si chère à Spinoza, deviendrait superflue2 : le critère en tant que consis-
tance logique ne consiste qu'en étant une tautologie et qu'en étant la
correspondance avec les faits conçue comme possibilité de vérification
et de falsification. On verra que Spinoza rejette un critère de correspon-
dance à l'égard de la vérité mais qu'il rejette également un critère de
cohérence logique qui serait tautologique sans implication métaphysique.
Il n'est pas possible de séparer la théorie de connaissance de la méta-
physique chez Spinoza, car la métaphysique ne constitue pas une réflexion
à part, une métalangue, mais elle est impliquée dans l'epistemologie : cela
est l'essentiel de la notion de vérité comme son propre critère. Il est
néanmoins possible et utile d'analyser cette notion spinoziste en commen-
çant par l'aspect épistémologique.
Il y a deux premières difficultés dans l'exposé de Spinoza. Ne faut-il
pas constater qu'une proposition est vraie ou fausse ? Et cette exigence
n'implique-t-elle pas un critère en dehors de la proposition examinée ?
Et, ensuite, comment Spinoza peut-il dire « qui peut savoir qu'il est certain
d'une chose, s'il n'est pas auparavant certain de cette chose ? »3 - on
peut, à la rigueur, admettre que l'on possède des idées certaines, mais la
grande question est comment on peut savoir qu'on les possède.

1. Tract. Intell. Emend, (ed Gerhardt II, 17, 18) ; Körte Verhandeling II cap. 15 ;
Etti. II, prop. 43 schol.
2. L. Wittgenstein, Troctotus 5.4731 : « Des Einleuchten... entbehrlich. > ; 6.1262 :
« Der Beweis., nur ein mechanisches Hilfsmittel ».
3. Eth. II, 43 schol.

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 Spinoza : De la vérité

Spinoza donne des réponses très nettes. Le critère classique de la cor-

respondance - « adaequatio rei et intellectus » - se retrouve souvent chez
lui. a Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'idée » dit
l'axiome 6 du premier livre de L'Éthique. Et dans une lettre à Tschirnhaus
la même notion d'une correspondance entre l'idée (représentation) et
son « idéat » est formulée, mais Spinoza y ajoute que ceci vaut pour le
mot « vérité », mais que le mot « adéquate » se rapporte à la nature d'une
idée comme telle, à une idée elle-même, donc sans son rapport avec autre
chose. Une idée vraie c'est toujours une idée adéquate4. La vérité est donc
plutôt une conséquence de l'idée pour autant qu'elle soit adéquate ; déjà
l'expression « doit » (débet) dans l'axiome qui vient d'être cité indique que
la correspondance est un résultat nécessaire.
Le problème se déplace : quelle est cette « adéquation » sans rapport avec
la chose ? Il ne faut pas oublier, répond Spinoza sans le scolie de la
proposition 43 du livre n, que l'idée n'est pas une chose muette, une sorte
de tableau, mais que c'est l'acte même de comprendre (... modum cogi-
tandi... ipsum intelligere). Les idées ne sont pas des représentations au
sens qu'elles rendent les choses, mais uniquement au sens qu'elles pré-
sentent les choses (les philosophes de langue allemande, comme par
exemple Wittgenstein, parlent de « darstellen » au lieu de « abbilden ») ;
elles ne sont pas réceptives, mais constitutives : elles « parlent », elles sont
expressives, elles affirment f... affirmatio quant idea involvit...)5.
Affirmation et négation ne sont pas équivalentes. Cela serait le cas si
le critère était extrinsèque au lieu d'intrinsèque. Une conception forma-
liste de la logique des propositions définit les opérateurs par un tableau
indiquant les cas dans lesquels chacune des propositions composantes est
vraie ou fausse. La logique de Spinoza n'est pas formaliste, mais une
logique exprimant le sens sémantique (a essentia objectiva », « esse for-
male r>) lequel est décisif à l'égard d'une éventuelle vérification ou falsifi-
cation ultérieure. Le sens interne implique une affirmation. Une idée
fausse implique un manque de connaissance ; c'est une idée inadéquate.
Ce manque ne devient visible qu'en le comparant avec une idée plus
complète. Ce qu'il y a de positif dans le critère du vrai et du faux c'est
justement la vérité, l'idée complète ou adéquate. L'idée inadéquate
implique une privation. Dans un certain sens, même les idées fausses
sont « vraies », c'est-à-dire qu'elles correspondent avec des états matériels
de la réalité - chaque idée se trouve dans une concaténation parallèle à
celle des corps (états matériels). Si, par exemple, nous nous imaginons
le soleil pas très éloigné de nous, tandis qu'il se trouve en réalité à une
distance de 600 fois le diamètre de la terre (le même exemple classique est
utilisé par Descartes dans la Troisième Méditation), notre imagination
rend, en effet, l'influence directe du soleil sur notre corps : la fausseté
4. EpisL, 60 : Eth., IL dei. 4.
5. Egalement : Eth.t II, prop. 29 schol.

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C'A. çan Peursen

consiste dans l'inadéquation, la restriction, de cette idée produite sur le

niveau inférieur (l'imagination) de notre connaissance6.
L'adéquation consiste en l'idée complète, parfaite. C'est une propriété
intrinsèque de l'idée, son « esse formale ». Il a déjà été mentionné que cet
« esse formale » n'est justement pas la notion d'un formalisme de la logique
moderne. Descartes également décrivait les idées en tant que connais-
sance immédiate comme « forma » (... intelligo... formam Mam, per cujus
immediatam perceptionem..., « ... non materialiter, sed formaliter *)'
Gilson en dit : « il faut donc que l'être objectif, qui n'était dans la sco-
lastique thomiste que la captation d'une essence extérieure par la pensée,
reçoive dans la métaphysique cartésienne toute la consistance d'une
réalité dont la nécessité intrinsèque atteste la subsistance »8. Cette sub-
sistance est beaucoup plus prononcée chez Spinoza dans le sens que
les deux séries, les idées et les corps, constituent des concaténations
infinies, dans des chaînes logiquement parallèles. La nécessité intrinsèque
chez Spinoza ne manifeste pas, comme chez Descartes, quelque chose
de substantiel en soi (in se), mais les chaînes infinies ne sont que sub-
sistantes en dehors d'elles-mêmes (in alio) : elles sont définies (determi-
nan) par intégration dans des modes infinis (modi infiniti) par la média-
tion (mediantibus) d'une chaîne infinie des causes (infinitu causarum
nexu): Le « esse formale » de l'idée adéquate atteste donc, chez Spinoza,
sa subsistance par la médiation des concaténations infinies - plus loin on
verra que ceci implique la notion métaphysique de « Substance ».
La vérité se trouve dans la cohérence des causes, une idée inadéquate
est incomplète, parce qu'elle ignore les vraies causes (veras rerum causas
ignorant). Notre connaissance reste restreinte et imparfaite quand elle
ne regarde la chose que « du dehors par la rencontre fortuite des choses »
au lieu de les comprendre « du dedans » (... externe, ex rerum nempe for-
tuito occur su...)10. La vérité de cohérence précède donc fondamentalement
toute vérité de constatation empirique (critère de correspondance),
donc fortuite. Ce critère de cohérence est différent de celui du logicisme
moderne où la cohérence n'implique que consistance formelle. Spinoza
accepte, évidemment, la consistance logique en excluant la contradiction
- la prescription qu'il formule déjà dans son exposé sur la philosophie
de Descartes pourrait même être retrouvée dans chaque manuel de
méthodologie moderne : une hypothèse ne doit jamais impliquer une
contradiction (... in bona hypothesi... ut nullam... implicet contradiction
nem)11. Mais il va plus loin car le critère de la vérité n'est pas simplement

6. Eth., II, prop. 33-35, 48, 49.

7. Seconde Res p., dei. 2 ATt. VII, 160, 161 ; Quatrième Resp., Id. 2'âZ. cite par
E. Gilson, R. Descartes, Discours, texte et commentaire, Paris, 1947, 318, 319.
8. E. Gilson, Etudes sur te rôle de la pensée médiévale, Paris, 1930, 202-207.
9. Eth., I, prop. 28 ; II, prop. 9 ; Lemma 3 (post 13) ; prop. 48 ; V, prop. 6, Tract.
Theol. Pol.. caD. IV.
10. Eth., I, prop. 8 schol. II ; Eth., II, prop. 29 schol. Tr. Int. Em. (Gerth. II,
11. Princ. Phil. Cart., Ill princ.

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 Spinoza : De la vérité

analytique, il est également synthétique : c'est le contenu d'une idée,

son « esse objective », qui doit être complet et adéquat. I. Kant insérait,
comme Spinoza, le critère de correspondance dans le cadre préalable
de cohérence. « Vérité » est expliquée comme « s'accorder avec l'objet »,
mais ceci présuppose « l'unité synthétique de l'expérience en général »12.
La grande différence, on le sait, est que Spinoza ne localise pas cette
synthèse dans un sujet transcendantal. Elle se présente dans l'adéquation
comme caractère intrinsèque d'une idée vraie. Il faut ajouter que, pour
le moment, cet exposé se restreint à l'aspect épistémologique et que,
plus loin, cette synthèse apparaîtra fondée dans la Substance. Mais cette
Substance n'aura pas le caractère d'un Sujet, comme nous le verrons.
La première difficulté, mentionnée au début de cet article, a été résolue :
le critère de cohérence ne se trouve qu'au dedans même de l'idée vraie.
La deuxième difficulté - comment peut-on savoir que l'on possède, en
fait, une idée vraie (problème de la certitude) - touche justement le
thème de la subjectivité. La vérité ne se trouve pas plus en dehors de
l'idée vraie que la couleur blanche en dehors d'un objet blanc13. L'idée
de la vérité se trouve donc dans le fait qu'une idée vraie soit actuellement
donnée. Une idée est toujours idée de quelque chose physiquement donnée
(idea corporis) : deux aspects d'une même chose. C'est de la même manière
que la représentation (idea) et la représentation d'une représentation,
donc « idea ideae », sont « une et la même chose »14. Il en découle que savoir
que l'on comprend une chose est identique avec le fait que l'on comprend
cette chose. Il faut donc, également, dire que la certitude que l'on peut
avoir, implique que l'on est certain d'une chose15. La prise de conscience
de certitude (idea ideae) et l'idée certaine (idea) sont une.
Le lecteur de Spinoza ressentira, pourtant, quelques hésitations :
Spinoza n'oublie-t-il pas d'indiquer comment je peux obtenir cette cer-
titude ? Ne renverse-t-il pas les étapes d'une prise de conscience en disant
que le sentiment de certitude présuppose une idée certaine, au lieu
d'esquisser un chemin ou une méthode par laquelle je peux savoir qu'une
idée soit vraie ou certaine ? Mais tout ce raisonnement part d'un point
de vue opposé à celui de Spinoza ; c'est parce que l'on part, comme le
faisait Descartes, d'un sujet essayant de s'approprier la certitude. Même
M. Gueroult, dans son excellent commentaire sur U Éthique de Spinoza,
formule les problèmes des propositions 42 et 43 du Livre n comme un
effort « à découvrir comment l'Ame peut savoir... » - ce qui est juste -
et comme « le problème de la distinction pour moi du vrai et du faux. On
passe donc du plan de l'en-soi... au plan du pour-soi... de la connaissance
par moi... »le - ce qui n'est pas juste. Spinoza, souvent utilisant une
12. Kritik der reinem Vernunft, B. 197.
13. Cogit. Metaph., cap. Ill, IV.
14. Eth., II, prop. 21.
id. jstn.9 ii9 prop. 43 scnol.
lö. M. (iUEROULT, Spinoza, II. Paris, 1974, 391-394.

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terminologie scolastique et cartésienne, crée pourtant un nouveau lan-

gage philosophique en localisant les problèmes de vérité et de certitude,
autrefois si « subjectifs », dans des structures parfaitement objectives :
des concaténations d'états physiques (chaîne des « corps »), doublées
par des concaténations d'états psychiques (chaîne des « idées »), redou-
blées par des états réflexifs (chaîne des « idées des idées »)17. C'est pour-
quoi il ne veut pas commencer avec la prise de conscience de certitude,
afin de conclure à la certitude d'une idée, mais, au contraire, avec l'idée
certaine qui se dédouble dans la certitude de la certitude.
Spinoza, au lieu de reprendre la conscience et la réflexivité (idea ideae)
dans la « cogitatio » comme subjectivité (pour-soi), les pousse, pour ainsi
dire, encore plus loin dans la région de l'objectivité (en-soi) que les états
physiques, parce que ces états (corpora) ne sont pas vrais en eux-mêmes,
mais par les concaténations infinies et les notions communes qui les
encadrent. Et celles-ci ne se manifestent que dans l'idée (idea corporis).
Ces idées, toujours une représentation d'un état physique (idea corporis),
ne sont pas vraies en se référant à ces états (critère de correspondance),
mais elles sont intrinsèquement vraies (en soi) comme idées adéquates
(critères de cohérence). Plus objective encore est l'idée de certitude où
l'idée se rapporte à elle-même (idea ideae). C'est pour cela que Spinoza
rejette la méthode cartésienne qui, commençant avec la réflexivité (la
subjectivité) doit passer par le doute afin d'arriver à la certitude
objective.
« Certitude » est définie par Spinoza non point comme absence de doute,
parce que c'est quelque chose de positif, tandis que l'absence de certitude
n'est pas le doute, mais la fausseté18. Spinoza coupe toute analyse psy-
chologique qui pose le problème de la vérité d'une manière subjective,
en le formulant en termes de doute-certitude. M. Gueroult dit, justement,
que, chez Spinoza, la certitude est confirmée comme une évidence de fait".
Et, en effet, cette identité entre « Quaestio facti » et « quaestio iuris » n'est
possible parce que, à la différence de Kant, la validité de la connaissance
ne doit pas être reprise dans une subjectivité transcendantale. La lutte
contre le psychologisme chez Kant, visible jusqu'aux changements entre
la première et la deuxième édition de sa Critique de la raison pure, a été,
chez Spinoza, déjà décidée par son analyse d'une âme sans subjectivité
et des états de conscience comme concaténations objectivement logiques.
Cette solution des deux problèmes épistémologiques manifeste en
même temps - « simul » dirait Spinoza - la dimension métaphysique :
le point de l'objectivité le plus poussé c'est justement Dieu comme Subs-
tance. L'objectivité de la vérité renvoie vers un processus en Dieu. L'idée

17. Comp. Eth.9 II, prop. 18 schol.

18. E th.. IL prop. 49 schol.
19. M. Gueroult, Spinoza, II, 399-401.

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vraie en nous ne peut être qu'une idée adéquate en Dieu20. Même une
idée inadéquate renvoie vers son adéquation possible et indique, de cette
manière, la même idée, mais maintenant complétée en Dieu. Surtout la
réflexivité, le « idea ideae », ne joue pas au dedans de nous, ici, mais là,
au dedans de la Pensée comme attribut de Dieu. C'est donc une réflexivité
structurelle et objective - expression qui contient une contradiction
pour la tradition reflexive et transcendantale. Mais c'est pourtant cela
qui est indiqué par la notion de Dieu. Il en résulte que Spinoza emploie
l'analogie de la lumière dans un nouveau sens. Le scolie de la proposition 43
(Eth. ii^ en donne la fameuse formulation : « comme la lumière se fait
connaître elle-même ainsi que les ténèbres, la vérité est critère d'elle-
même et du faux ». La même image se trouve, avec des variations, chez
Platon, Aristote, saint Augustin, saint Bonaventure, Descartes - mais
toujours au sens que la lumière ou le soleil est un troisième élément :
la lumière vient du dehors afin de faire le pont épistémologique entre la
représentation du spectateur et l'objet de connaissance. Ici c'est l'idée
elle-même, dans son caractère intrinsèque de vérité et d'adéquation, qui
est la lumière.
En ce rapport il faut rappeler que l'idée vraie est toujours affirmation
et que la négation ne se trouve pas au même plan. C'est l'affirmation
qui est critère de la vérité ainsi que du faux. La négation ne contient
donc rien de positif ; le faux est au vrai comme le néant est à l'être21.
Chaque inadéquation, chaque restriction, toute finitude implique donc
une partie de négation. L'infinitude est donc l'affirmation absolue, dit
Spinoza, en posant ainsi le fondement réel de toute affirmation véridi-
que : la Substance. L'essence de ce qui est absolument infini n'enve-
loppe aucune négation : la Substance est Dieu, caractérisée par une
infinité d'attributs et par l'existence nécessaire qui s'appelle « l'éternité »22.
La conséquence logique de l'affirmation manifeste la dimension métaphy-
sique de l'epistemologie objective.
C'est dans des textes cités que l'idée vraie et adéquate est souvent
caractérisée comme « sans rapport avec un objet », et « en soi » (in se)23.
L'en-soi, chez Spinoza, n'est jamais l'objectivité triviale ou vide d'une
tautologie, d'une convention formelle - des termes primitifs (sans
« signification ») réglés par des axiomes (définitions implicites) - mais
la présupposition de toute opération logique. L'en-soi supporte tout
raisonnement qui est fondé dans une présupposition (in alio).
L'objectivité logique de la vérité n'est pas une structure vide, mais
« in se » est justement la définition de la Substance avec laquelle U Éthique
commence24. Le terme « Dieu » n'est .donc pas simplement un nom
20. Eth.f II, prop. 20, 36, 43.
21. Eth.y II, prop. 33, 49 scüol.
22. Eth., I, dei. 6 ; 8 ; prop. 8 schol. I.
23. EOI., II. dei. 4.
24. Eth., I, dei. 3.

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traditionnel ou mythologique pour une chose qui serait purement opéra-

tionnelle, à savoir l'index d'une objectivité purement logique et struc-
turelle. Une telle objectivité ne peut fonctionner qu'au cas où elle repose
vraiment en soi : elle doit se fonder elle-même ontologiquement : « causa
sui ».
Le critère de la vérité chez Spinoza exclut ainsi plusieurs interprétations.
Premièrement une interprétation positiviste devient impossible. La
cohérence logique des idées (concaténation) ne peut pas être réduite à des
opérations arbitraires, mais la vérité de telles opérations manifeste ce
que Husserl appelait une transcendance dans l'immanence. Le positivisme
logique suppléait à la notion d'une cohérence purement formelle, une
notion ontologique - chez Carnap dans une certaine période même en
forme d'un « physicalisme » (prescription d'une langue physique) - de la
vérification. Spinoza, par contre, explique que la vérité de fait ou la
constatation d'un fait (critère de correspondance) présuppose le critère
de cohérence. Ceci ne rend pas seulement la notion de vérification comme
critère de certitude superflue, mais également la notion de falsification
de K.-R. Popper : la constatation de fait, positive ou négative, n'est
possible que dans le cadre de référence de l'adéquation. La cohérence
doit être ontologique et substantielle au lieu de juxtaposer cohérence
formelle avec un reste ontologique (vérification-falsification).
Une interprétation qui rend justice à l'élément ontologique de la concep-
tion de Spinoza, mais qui nie sa dimension divine, doit également être
rejettée. C'est surtout le matérialisme dialectique qui souligne, à juste
titre, l'importance de la notion de « Nature » : la concaténation d'idées
dans son objectivité s'identifie avec la concaténation des choses maté-
rielles - et vice-versa faut-il ajouter. Mais que le « Deus sive Natura »
ne fût qu'une manière diplomatique de réduire la notion de Dieu à une
notion de matérialité, est à contresens de la philosophie spinoziste et de
sa théorie de vérité en particulier. Cette thèse fut pourtant défendue
par plusieurs philosophes marxistes pendant les deux grandes commémo-
rations de Spinoza, celle de 1932 (troisième centenaire de la naissance de
Spinoza), organisée par l'Académie des Sciences à Moscou, et celle de
1977 (troisième centenaire du décès de Spinoza), organisée par la Karl-
Marx Universität à Leipzig. Bien que l'on ne puisse pas séparer les conca-
ténations matérielles et ideelles, le critère de la vérité se trouve comme
« idea ideae » dans l'attribut de « Pensée ». Cet attribut possède son objec-
tivité ontologique, son « en-soi », en Dieu comme Substance.
Mais il faut aussi s'opposer à une interprétation qui voit, dans la Nature,
une desaliénation de Dieu, en élevant la Substance comme le Sujet
suprême. Il est clair que Spinoza connaît la différenciation entre la
« Natura naturans » (productive) et la « Natura naturata » (produite).
Mais là il ne s'agit pas d'un rapport entre un Sujet et son objectivation,
et c'est déjà Hegel lui-même qui réfute cette interprétation idéaliste

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 Spinoza : De la vérité

quand il fait allusion à son propre programme philosophique en disant

qu'il faut élever la substance au sujet25. Et, en effet, dialectique et désa-
liénation ne fonctionnent que dans la distance entre Sujet et Objet.
Le critère de la vérité chez Spinoza, libéré des interprétations qui le
tirent du côté d'un formalisme purement logique ou du côté d'un intui-
tionisme purement métaphysique, possède une grande actualité. Toute
connaissance et chaque théorie scientifique vit d'une évidence sous-
jacente : il y a un contexte d'interprétations qui précède les constatations
de fait, ainsi que les instruments déductifs. Il n'y a point de faits sans
interprétations, ni de déductions sans possibilité d'une confirmation
dans la réalité concrète. Des schémas d'orientation offrent une cohérence
qui demande une analyse ontologique, soit qu'elle parte d'un point de
vue d'interactions biologiques ( J. Piaget, mais même, en marge, K.R. Pop-
per), soit qu'elle aboutisse même à une activité éthique (C.S. Peirce,
J. Dewey, M. Polanyi). L'Éthique de Spinoza enlise en outre l'éthique
dans la métaphysique, en facilitant la connaissance d'insérer, d'une
manière extrêmement objective, les concepts et la réalité dans la certi-
tude métaphysique. La philosophie de Spinoza montre que le problème
du critère de la vérité, si crucial dans la philosophie contemporaine,
dépasse les structures purement méthodologiques ou logiques. Elle pro-
longe l'intention scientifique dans la réalité métaphysique.

C.-A. van Peursen,

Professeur de philosophie à V Université de Leiden.

25. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, chap. VII, C. ; Wissenschaft der
Logik, II, 3, chap. I Anni.

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