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L’APOCALYPSE SANS LA PROMESSE

Michaël Fœssel

Centre Sèvres | « Recherches de Science Religieuse »

2020/1 Tome 108 | pages 57 à 69


ISSN 0034-1258
ISBN 9782913133860
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dossier
L’apocalypse
sans la promesse*
par Michaël Fœssel
École polytechnique
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L ongtemps, il a fallu se consoler de ce que le monde dure. « Combien
de temps encore ? » : tel est, dans les Psaumes, l’énoncé d’une
attente postérieure à une promesse. Religieuse, cette promesse est aussi
sociale puisque l’imminence de la fin du monde doit nous consoler
de son iniquité1. On retrouve ce thème dans les Évangiles, justement
lorsque Jésus évoque la consolation : « Malheur à vous les riches, car
vous avez votre consolation » (Lc 6,24). Le « riche » désigne ici celui
qui s’accommode de la durée du monde parce qu’il en est le bénéfi-
ciaire. Les bienfaits matériels du présent lui font oublier la teneur d’une
bonne nouvelle portant sur un avenir qu’aucune richesse mondaine
ne permet d’anticiper.
Être d’ores et déjà consolé, ce serait se consoler à trop bon compte,
se contenter de ce que l’on a lorsque l’on a beaucoup et que ce « beau-
coup » cache l’immensité de la promesse eschatologique. Cela revient
à s’installer dans le monde comme dans l’unique horizon du possible
au lieu d’anticiper l’advenue d’un nouveau régime de sens (ἀποκάλυψις
signifie « révélation »). Dans l’histoire du christianisme, la critique des
accommodements avec le siècle est récurrente, précisément parce que le
monde ne passe pas. Dès lors, la tentation devient forte de se consoler

* Ce texte est une version remaniée et augmentée d’un article intitulé « Apocalypse et conso-
lation » paru une première fois dans la revue Esprit (juin 2014).
1. Cette articulation entre l’attente et la promesse de justice est particulièrement lisible dans le
Psaume 37 : « Encore un peu de temps, et le méchant n’est plus. Tu regardes le lieu où il était, et 57
il a disparu. Les misérables possèdent le pays et ils jouissent abondamment de la paix ».

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Michaël Fœssel

avec le monde plutôt que malgré lui. Pascal le redira ironiquement


contre ceux qui s’adaptent trop bien au report de la parousie et à la
perpétuation du monde : « Peu de chose nous console parce que peu
de chose nous afflige »2.
Bien davantage que la fin du monde, c’est le retard de la parousie
qui pose le problème de la promesse non tenue. Comment habiter un
monde dont la fin, pourtant proclamée comme imminente, est sans
cesse retardée ? Et comment concilier l’attente et la vie, l’exception
et le quotidien, dès lors qu’il faut bien admettre que la consolation
ultime n’aura pas lieu de notre vivant ? Ces questions dépassent de
loin le cadre religieux qui préside à leur origine. En Occident, elles se
poseront tant que le « monde » (défini comme l’ensemble des rapports
politiques, sociaux et parfois naturels existant) sera perçu comme une
réalité transitoire. On a beaucoup discuté pour savoir si la philosophie
moderne de l’histoire et l’espérance révolutionnaire sont issues d’une
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sécularisation des eschatologies juives et chrétiennes. La question est
importante car, si c’est le cas, cela signifie qu’il est possible de rapatrier
l’apocalypse dans le monde. Pour le meilleur ou pour le pire, la moder-
nité marquerait cette époque où la promesse cesse d’être transcendante
pour devenir historique3.
Le point qui nous retiendra ici est différent. Quoi qu’il en soit
des emprunts de la modernité à son passé théologique, l’attente d’un
dénouement collectif décide d’une certaine expérience du temps. Le
thème moderne du progrès partage avec celui, religieux, de l’apoca-
lypse-révélation la croyance selon laquelle le temps n’est pas un cadre
neutre de l’expérience, mais une puissance active. Il est la dimension qui
rapproche les hommes d’un terme désirable : soit par la volonté divine,
soit par l’alliance entre le temps du monde et la liberté humaine. Ici et
là, ce qui agit dans le temps diffère (Dieu ou l’homme), mais dans les
deux cas, le temps agit lui aussi puisque son passage est perçu comme une
transition vers autre chose. Il ne s’agit pas seulement d’une espérance
dans le futur : l’orientation sur l’avenir commande une attitude dans
le présent qui va de l’attention aux signes qui annoncent la promesse
à la lutte pour son advenue.
Cette orientation vers l’avenir ouverte par la promesse nous est-elle
encore permise ? C’est douteux, précisément en raison de la manière
dont la fin du monde est aujourd’hui thématisée. La nouvelle image-
rie de la catastrophe transforme en profondeur l’expérience du temps

2. Pascal, Pensées, fragment 136 (éd. Brunschwicg).


3. C’est généralement pour en faire la critique que les philosophes envisagent le concept
moderne d’histoire comme une sécularisation de l’apocalypse, le futur espéré devenant une
58 justification a priori de la violence (voir Karl Löwith, Histoire et salut, Les présupposés théolo-
giques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, Paris, 2002).

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comme allié naturel de la liberté humaine. Ce n’est plus de la perma-
nence du monde (avec ses injustices) qu’il faudrait se consoler, mais
du risque de sa disparition définitive et sans lendemain. Plus encore
que l’invention de l’énergie nucléaire, les crises écologiques et clima-
tiques actuelles rendent cette disparition possible, sinon inéluctable.
Elles instituent, pour la première fois, la fin du monde (humain) en
pronostic rationnel4.
Nous voudrions examiner ce qu’implique un tel abandon du
lien traditionnel entre apocalypse et promesse. Au-delà d’une certaine
défiance à l’égard de l’avenir, on verra que le catastrophisme contem-
porain nous invite, non sans risque, à rompre avec un imaginaire du
politique et une pratique déterminée de l’histoire. Pour le dire d’une
phrase, lorsque le monde (i.e. la Terre) ne désigne plus que ce qu’il
faut sauver (et non plus transformer), l’avenir cesse d’être l’objet d’un
investissement politique positif. L’urgence prend le pas sur l’attente et
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la conscience de l’accélération sur la croyance dans le progrès. Après
avoir rendu compte de ces mutations, nous nous demanderons ce qu’il
faut penser des diagnostics contemporains qui, de l’anthropocène à la
collapsologie, réinstaurent la fin du monde en catégorie de premier
plan. Nous essaierons de montrer que cette fin du monde délestée de
toute promesse a perdu ce que les croyances apocalyptiques avaient de
politiquement subversif par rapport aux ordres du présent.

Contre l’histoire, l’absence d’avenir


Depuis le largage de la bombe nucléaire sur Hiroshima, « l’ab-
sence de futur a déjà commencé » 5. Günther Anders constate ici l’écart
infranchissable entre les récupérations modernes du thème de l’apo-
calypse et le catastrophisme contemporain. Dans l’image moderne du
progrès, le futur s’anticipe dans le présent, au point que ce dernier n’a
de consistance que par rapport à ce qu’il annonce. C’est cette structure
d’anticipation, le « déjà là » de l’avenir, qui disparaît avec l’imminence
de la catastrophe. Devant le risque d’une fin du monde profane (due à
la technique), l’avenir cesse d’être un horizon immanent auquel l’hu-
manité participe déjà pour devenir un « réel » dont les hommes seront
absents. Désormais, et pour toujours, nos actes et nos pensées devraient
être jaugés à l’aune de l’imminence du rien. La fin du monde retrouve la
transcendance que lui conférait l’apocalyptique religieuse, mais il s’agit

4. Pour une présentation différente de ce type de catastrophisme, je me permets de renvoyer


à Michaël Fœssel, Après la fin du monde, Critique de la raison apocalyptique, Ed. du Seuil, Paris,
2012.
59
5. Günther Anders, le Temps de la fin, L’Herne, Paris, 2007, p. 112.

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d’une transcendance vide. Le terme n’est plus ni un achèvement, ni une


révolution, seulement l’arrêt brutal de l’aventure humaine.
Au « royaume sans apocalypse » promis par les théories modernes
du progrès succèderait ainsi une « apocalypse sans Royaume » dont
le même progrès, retourné contre lui-même, rendrait l’advenue qua-
si-certaine6. Au-delà des éléments empiriques qui semblent lui donner
raison, cette thèse présente le mérite de mettre un terme aux tentatives
de théodicée qui n’ont cessé de ressurgir du fond des philosophies
modernes de l’histoire. La transformation dialectique du négatif en
positif a accompagné à des degrés divers les pensées du progrès. Et cela
précisément parce que le temps s’y trouve défini comme une puissance
de résolution des contraires. Que l’on attende sereinement cette réso-
lution ou que l’on se consacre activement à sa mise en œuvre n’est pas
ici l’essentiel. Dans les deux cas, on postule l’affinité entre le temps et
les plus hautes espérances humaines.
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Les discours actuels de la catastrophe défont cette affinité en
constatant l’indifférence, voire l’hostilité, du temps qui passe par rap-
port à nos projets. Dès lors que la fin du monde n’est plus interprétée
comme l’abolition de l’injustice, la conversion historique de la violence
en bien cesse d’être une certitude. Par là, le catastrophisme contem-
porain s’inscrit dans la lignée de l’anti-hégélianisme. Pour Hegel, le
temps (« être-là du concept ») n’est rien d’autre que l’élément sensible
de l’auto-affirmation de l’esprit : c’est en lui que, au cours de l’histoire
universelle (Weltgeschichte), la liberté se fait monde. Anders insiste, lui,
sur le fait que la liberté des Modernes destinée à nous rendre « comme
maîtres et possesseurs de la nature » défait le monde au point de mettre
en péril sa survie7.
Mais il y a autre chose dans le catastrophisme que le souci de
rompre avec les théodicées de l’histoire. En effet, on n’a pas attendu
de craindre une apocalypse technique pour renoncer à réconcilier le
temps et l’esprit. Les crimes de masse du XXe siècle, dont certains ont été
perpétrés au nom d’une telle réconciliation, constituent une réfutation
non apocalyptique de l’apocalypse heureuse de l’histoire8.
L’argument du catastrophisme est différent : c’est moins un
monde déshumanisé qu’il faudrait craindre qu’un monde sans hommes,

6. Ibid., l’Obsolescence de l’homme, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, Paris, 2002, p. 31.
7. Ici et là, on ne parle pas de la même liberté. Elle désigne la transformation du monde par
des institutions rationnelles pour Hegel alors qu’Anders ne voit dans la liberté des Modernes
qu’une forme de nihilisme prométhéen. Ce qui diffère fondamentalement, c’est l’évaluation
des capacités du monde, de la nature et du temps à supporter l’empreinte humaine.
8. Dans un chapitre intitulé « Renoncer à Hegel », Paul Ricœur oppose précisément la « récon-
ciliation sans consolation » offerte par la philosophie hégélienne de l’histoire à l’exigence
60 de consolation émanant des victimes des régimes totalitaires (Temps et récit 3, Ed. du Seuil,
Paris, 1985).

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c’est-à-dire l’apparition d’une transcendance inhabitée. Si, dans cette
perspective, l’apocalypse cesse d’être consolante, c’est parce qu’elle brise
la continuité de l’histoire. La fin du monde qui nous menacerait ne
ressemble, en effet, à rien de ce qui a été vécu, ni à quoi que ce soit qui
puisse être espéré. Elle n’est pas faite de la même matière que l’histoire
humaine, alors que les théories du progrès supposent la compatibilité
entre le temps de l’univers et celui des hommes. En d’autres termes,
les discours de la modernité posaient que, même s’il peut et doit être
transformé de fond en comble, il n’y a qu’un monde : l’avenir se détachera
du présent en exploitant les virtualités qu’il porte en lui. À l’inverse,
l’« apocalypse sans royaume » qu’est la catastrophe nucléaire constitue
une menace ontologique sans précédent : qu’il n’y ait plus de monde du
tout. Dans ce cadre, l’avenir est d’autant plus à craindre qu’il est devenu
irreprésentable.
Selon les discours catastrophistes, l’imminence d’une fin du
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monde due à la prédation humaine sur la nature installe notre époque
dans une singularité absolue par rapport à tout ce qui la précède.
L’absence d’avenir est aussi ce qui sépare radicalement notre monde
du passé. D’où cette insistance récurrente des experts sur les « défis »,
par principe inédits, que les sociétés contemporaines doivent affronter,
par exemple dans le domaine écologique. Là où le progrès a disparu, il
reste le salut par l’innovation. Il ne faut pas chercher ailleurs la source
de la défiance actuelle à l’égard de l’histoire : que pourrait encore nous
apprendre un passé qui ignorait la menace du cataclysme technique ?
L’historiographie devient même égarante puisqu’elle incite à analyser
le nouveau dans les termes de l’ancien.
En défaisant la continuité du temps humain, le discours de la
catastrophe attaque à sa racine toute perspective de consolation. Nul
mieux que Michelet, dans la Préface de 1869 à son Histoire de France,
n’a mis en lumière le lien entre l’étude du passé et l’acte de consolation.
L’historien, écrit-il, est celui qui possède le « don des larmes », c’est-à-
dire la capacité de redonner vie aux disparus en les pleurant. Écrire l’his-
toire, c’est, dans tous les sens du verbe, exhumer des figures oubliées en
manifestant leur présence à nous : « Tous ceux que j’ai pleurés, peuples
et dieux, revivaient »9. Les larmes de l’historien sont comme le signe
sensible de ce que le présent a le pouvoir de ranimer un passé qui, en
même temps, l’éclaire. Une promesse gît même dans ce qui est révolu :
la perte de ce qui n’est plus est compensée par l’évocation littéraire de
ce qui a été. Davantage qu’un tombeau, l’historiographie désigne un
rituel qui ressuscite les absents par les larmes.

9. Jules Michelet, Préface à l’Histoire de France, cité par Jean-Louis Chrétien dans « L’humanité 61
des larmes », Promesses furtives, Éditions de Minuit, Paris, 2004.

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Michaël Fœssel

Un tel dispositif postule l’unité du temps humain. Passé, présent


et futur doivent être perçus comme les dimensions d’un même drame,
sans quoi il n’y aurait aucun sens à faire des disparus (mais aussi des êtres
à venir) nos contemporains. Ce n’est donc pas seulement l’orientation
vers le futur qui caractérise les messianismes modernes du progrès, mais
aussi une certaine interprétation du passé à partir de l’avenir qu’il est
censé ouvrir.

Le temps comme menace


À Marcia qui pleure la mort de son fils, Sénèque rappelle que
le temps est le « remède naturel qui réussit à apaiser jusqu’aux pires
peines »10. La consolation réclame du temps, ce qui revient à prêter
au temps lui-même la vertu de consoler. Face à la perte, le temps qui
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passe possède une puissance d’apaisement, comme s’il était lui-même
un principe actif capable de mettre un baume sur les douleurs les plus
vives. Le temps permet d’abord l’oubli, cette dimension presque cruelle
de la consolation. On vient de voir que, sous certaines conditions mises
à mal par le catastrophisme contemporain, il peut aussi être appréhendé
comme un allié pour les projets humains d’émancipation. Mais le temps
recèle encore une autre dimension consolatrice à laquelle les nouvelles
craintes portant sur la fin du monde nous invitent à renoncer.
C’est encore Sénèque qui nous met sur la voie lorsqu’il invite sa
mère à se consoler de l’exil auquel il a été lui-même condamné par l’em-
pereur Claude : « Tourne ensuite ton regard vers tes petits-enfants »11.
Toute consolation est un échange, ici celui d’une représentation heu-
reuse (l’avenir de la lignée) contre une expérience faite de douleurs
(l’absence du fils). Cet échange est temporel puisque le futur est présenté
comme un substitut à la plénitude dont manque le présent.
Pour cela, il faut que l’avenir dure longtemps. Les stoïciens ne
l’ignoraient pas, eux qui étaient convaincus de l’éternité du cosmos et ne
pouvaient, en conséquence, prendre au sérieux la menace de la fin du
monde. On cite souvent le tremblement de terre de Lisbonne de 1755
comme une sorte de répétition générale et ironique, en plein siècle des
Lumières, de la catastrophe écologique qui nous menace aujourd’hui.
Mais les secousses sismiques qui frappèrent la Campanie à partir de 62
après J.-C. émurent déjà les consciences les plus optimistes. Sénèque y
voit un défi à l’idéal de sécurité prôné par le philosophe : « Quel abri
y aura-t-il pour les créatures ? Où se réfugieront-elles dans leur émoi,

10. Sénèque, Consolations, Rivages, Paris, 1992, p. 87.


62
11. Ibid., p. 74.

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si la crainte naît de ce qui est sous leurs pieds et vient des profondeurs
de la terre ? »12. C’est paradoxalement l’absence d’avenir qui menace le
présent de s’effondrer, comme si seule la certitude du lendemain nous
garantissait de vivre dans l’aujourd’hui.
Pour se prémunir de telles angoisses, les stoïciens disposaient de
la Providence et de l’idée d’ordre : un regard attentif sur la permanence
du ciel étoilé devait suffire à consoler le sage du risque de sa propre
mort. La modernité a inventé toute une série de dispositifs pour répli-
quer aux angoisses apocalyptiques consécutives à la perte du cosmos
des Anciens. Le plus important d’entre eux est précisément le progrès
dont Kant explique qu’il est une catégorie de la consolation13. Avant
d’être une pensée optimiste, le progrès désigne un instrument qui, en
différant le temps, permet d’établir une distance avec la réalité présente
sans laquelle il n’y a pas d’espérance.
Mais « remettre à demain » est précisément ce que le catastro-
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phisme déclare impossible, voire même criminel. Le principe de pré-
caution est un bon exemple de cette défiance à l’égard de l’avenir liée
au doute sur le fait qu’il y en ait un. Avant même que l’écologie soit
présentée sur un mode apocalyptique, la découverte du principe de
l’entropie a jeté une ombre immense sur les espérances dans l’évo-
lution de l’espèce humaine. Jusque-là, ce qui n’était pas accessible à
l’individu pouvait être transféré à l’espèce puisque la temporalité de
cette dernière semblait indéfinie. L’hypothèse thermodynamique d’une
évolution irréversible vers le désordre met un terme à cette espérance.
Avec l’entropie, les hommes ont découvert qu’« il n’existe plus rien que
l’on puisse faire pour toujours »14.
Quelle que soit sa modalité, le catastrophisme place le temps sous
la catégorie de la rareté. L’urgence dans laquelle l’humanité se trouverait
eu égard à sa propre survie exclut la possibilité de différer la décision.
Il n’est d’ailleurs pratiquement plus une mesure politique qui ne soit
motivée par l’urgence. Celle-ci constitue un principe de légitimation
parfaitement accordé à un monde dont on veut nous convaincre que
toutes les institutions sont devenues mortelles.
Pour caractériser notre modernité tardive, mais sans faire référence
au renouvellement des thèmes apocalyptiques, Hartmut Rosa parle
d’« accélération dans l’accélération »15. Selon lui, la première modernité

12. Sénèque, Questions naturelles, tome 2, Les Belles Lettres, Paris, 1973, p. 248.
13. « Le fil conducteur <de l’idée de progrès> ouvrira une perspective consolante sur l’avenir
où l’espèce humaine nous sera représentée dans une ère très lointaine sous l’aspect qu’elle
cherche de toutes ses forces à revêtir » (Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue
cosmopolitique, Neuvième Proposition).
14. Hans Blumenberg, Le Souci traverse le fleuve, L’Arche, Paris, 1997, p. 172.
63
15. Hartmut Rosa, Accélération, Une critique sociale du temps, La Découverte, Paris, 2010.

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se caractérise par la croyance dans une accélération du rythme de l’his-


toire. On peut comparer cette croyance à l’attente messianique puisque
la contraction du temps est espérée en raison du caractère désirable de
la fin. Si cette accélération se redouble aujourd’hui, c’est précisément
parce qu’elle a perdu son telos. Dans le catastrophisme, la fin du monde
est comprise dans son sens le plus empirique possible : elle donne le
sentiment d’une course éperdue de l’humanité vers l’abîme. Tout va
de plus en plus vite, donc, mais sans que l’accélération du temps qui
passe ne recèle plus la moindre promesse.

Anthropocène : ironie de la puissance


humaine
Les versions les plus spectaculaires de cette accélération vers le
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gouffre sont thématisées aujourd’hui dans les théories de l’« anthro-
pocène » et de l’effondrement16. Ces deux approches diffèrent par bien
des aspects, mais elles convergent dans la thèse selon laquelle la fin du
monde est désormais devenue une catégorie de l’expérience. Loin d’être
une simple menace, elle serait constatable dans le cours ordinaire de
l’expérience, en particulier à travers les effets de plus en plus sensibles du
réchauffement climatique. À ce titre, c’est bien à une nouvelle approche
politique du temps, radicalement anti-utopique, que nous invitent de
telles hypothèses.
Commençons par l’anthropocène. Comme telle, cette thèse n’est
pas nécessairement apocalyptique, mais l’anthropocène s’inscrit néan-
moins dans une perspective qui élève l’irréversible au rang de principale
dimension du temps humain. D’après elle, l’empreinte exorbitante de
la technique sur la nature a transformé le statut de l’espèce humaine :
d’agent biologique de l’histoire, cette dernière serait passée au rang de
force géologique. S’il est établi que le capitalisme industriel est la cause
principale du changement climatique, l’activité humaine se substitue à
des évolutions qui, aussi longtemps que leurs causes étaient naturelles,
se mesuraient en milliers de millénaires. L’anthropocène produit une
accélération foudroyante de la dimension du temps qui est apparem-
ment la plus statique : la temporalité géologique. Comme l’indiquent
les changements climatiques actuels, cette dernière se cale désormais
sur le temps d’une génération.
Avec l’anthropocène, l’adieu à la croyance moderne dans une pro-
messe future est consommé. Pour les défenseurs de cette hypothèse, la

16. Voir, pour la première, Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, La Découverte,
64 Paris, 2005 et, pour la seconde, Pablo Servigne et Raphaël Stevens, Comment tout peut s’effon-
drer, Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, Ed. du Seuil, Paris, 2015.

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L’apocalypse sans la promesse

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différence entre l’histoire humaine et l’histoire naturelle a cessé d’exister
au moment même où elle était proclamée avec le plus d’audace : au
siècle des Lumières. Celui-ci, en effet, marque le commencement d’une
industrialisation qui allait faire ressurgir « Gaïa » en actrice de l’his-
toire17. Il ne suffit même plus de dire que la modernité nous a égarés en
raison de sa confiance éperdue dans le progrès, il s’agit de reconnaître
que nous n’avons jamais été « modernes » s’il faut entendre par ce terme
une libération par rapport aux contraintes de la nature. Loin de nous en
éloigner, la civilisation technique nous ramène à la nature puisqu’elle
produit des effets qui, à une vitesse foudroyante, finiront par réduire
à néant les conditions biologiques de la survie de l’espèce humaine.
Pour ce qui concerne notre thème, il faut retenir de cette théorie
que le temps est devenu une menace pour cette raison paradoxale que
l’homme, par son activité technique, s’est emparé du temps géologique
au point d’en accélérer les processus. L’apocalypse sans promesse est le
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fait d’une humanité qui prouve sa puissance par les mêmes découvertes
techniques qui la mènent à sa perte. L’anthropocène est une hypothèse
qui réalise le tour de force de consacrer l’humiliation de l’humanité
(elle n’est qu’un épisode de l’histoire naturelle) tout en flattant son
narcissisme (l’homme est la cause de la brièveté de sa propre espèce).
La boucle est alors bouclée : le temps nous échappe parce que nous en
avons bouleversé le cours. L’apocalypse n’est plus ni le nom d’un avenir
ouvert par Dieu, ni celui d’une émancipation voulue par les hommes.
Il signifie une fin du monde que personne n’a voulue consciemment,
mais que nous avons pourtant provoquée. Responsable de la fin de son
aventure et coupable de l’avoir tentée, l’humanité ne peut plus trouver
dans l’apocalypse la moindre consolation.
La littérature de plus en plus foisonnante consacrée à ce genre de
catastrophisme oscille entre terreur et fascination18. Cela se comprend :
quoi de plus sublime que l’idée irreprésentable d’une transcendance
vide ? Jusque-là, seule la science-fiction nous avait habitués aux imagi-
naires de l’absence d’avenir (humain). L’anthropocène en donne une
version rationnelle. Plutôt que d’imaginer un autre monde (ce à quoi,
en somme, nous ont toujours invités les apocalyptiques traditionnelles),
il serait désormais nécessaire de penser un « monde sans homme ».
De là l’insistance actuelle sur le « vivant » dans ce qu’il comporte
d’indifférencié ou sur les entités métaphysiques hybrides qui ont le
mérite d’effacer la différence anthropologique. Tout se passe comme
si la nouvelle version de la fin du monde offrait au post-humanisme

17. Bruno Latour, Face à Gaïa, La Découverte, Paris, 2015.


18. Voir le collectif significativement intitulé De l’univers clos au monde infini, Éditions Dehors, 65
Paris, 2014.

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Michaël Fœssel

les lettres de noblesses scientifiques que la philosophie n’a pas réussi à


lui donner. Dans le champ de la philosophie, précisément, triomphent
toutes sortes de « réalismes » (spéculatif, phénoménologique, analy-
tique, etc.19). C’est que l’imminence d’une fin de l’homme causée par
lui-même incite à reconsidérer le réel comme une matière indifférente,
sinon hostile, à toute forme de subjectivité. Là encore, l’anthropocène
ouvre la voie à une critique paradoxale de l’anthropocentrisme puisque
l’insignifiance de l’homme fonde une illimitation des pouvoirs de la
raison et un retour en force de la métaphysique. Penser l’être sans
aucune corrélation avec l’homme constitue le leitmotiv des philoso-
phies spéculatives qui prétendent franchir les limites de la finitude.
L’imminence de la fin du monde humain confère une seconde chance
à ce genre de spéculation. La certitude que le réel continuera sans nous
incite à penser qu’il est, dans son essence, dénué d’égards pour nous.
Il n’est pas sûr que l’homme puisse se consoler d’être devenu,
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qui plus est par sa faute, un épisode du temps cosmique. La croyance
de fond de l’anthropocène est que nous sommes à la fois coupables
et victimes de la fin du monde20. Cet ultime refuge de l’égalitarisme
n’enlève rien au fait qu’il n’y aura plus personne pour raconter cette
fin. Or, si l’apocalypse et son retard nous apprennent quelque chose,
c’est précisément que la consolation passe par un récit de la perte et
qu’en conséquence elle suppose un témoin.

Vivre à l’ombre de l’effondrement ?


La disparition des promesses présentes dans les apocalypses-révé-
lations se trouve encore radicalisée dans ce qui se nomme « collapsolo-
gie ». Dans la lignée de l’ouvrage de Jared Diamond sur l’effondrement,
une littérature s’est développée qui prend à bras le corps la question
de la disparition à brève échéance de la civilisation humaine21. Sous
le titre d’« effondrement », Diamond entend les épisodes de l’histoire
caractérisés par une réduction drastique de la population humaine et
par une extinction des espèces liées au changement climatique et à la
dégradation environnementale. Cette approche se distingue de l’an-

19. Pour une critique plus épistémologique des néoréalismes contemporains, voir Isabelle
Thomas-Fogiel, Le lieu de l’universel, Impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine,
Ed. du Seuil, Paris, 2015.
20. De là une discussion sur la nature de l’agent qui doit être incriminé dans la catastrophe :
faut-il inculper l’humanité en masse ou un mode de production déterminé ? Voir sur ce
point, Armel Campagne, Le Capitalocène. Aux racines historiques du dérèglement climatique,
Éditions Divergences, Paris, 2017.

66 21. Jared Diamond, Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur
survie, Gallimard, Paris, 2006 ; rééd. « Folio Essais », 2009.

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L’apocalypse sans la promesse

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thropocène en tant qu’elle situe dans un passé lointain (civilisation de
l’île de Pâques, Empire inca, colonies vikings du Groenland, etc.) des
expériences catastrophiques dont nous serions aujourd’hui à nouveau
menacés, quoique à une échelle bien plus grande.
S’appuyant sur ce concept d’effondrement, la collapsologie tente
de donner une base scientifique à l’étude des causes qui expliquent la
disparition prochaine, et selon toute hypothèse brutale, des sociétés
modernes. Définie comme « l’exercice transdisciplinaire d’étude de
l’effondrement de notre civilisation industrielle et de ce qui pourrait
lui succéder, en s’appuyant sur les deux modes cognitifs que sont la
raison et l’intuition et sur des travaux scientifiques reconnus22 », la
collapsologie prend le contrepied systématique de la thèse libérale selon
laquelle les vices privés sont des vertus publiques. L’optimisme qui a
entouré l’avènement de l’industrialisme se voit réfuté en raison des
effets destructeurs cumulés de la technique, de l’exploitation capitaliste
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des ressources naturelles et de l’inconscience presque universellement
partagée à l’égard des risques de collapse civilisationnel.
La collapsologie tire toutes les conséquences de ce fait que la fin
du monde n’est plus, désormais, une représentation de l’avenir ou
de son absence, mais un fait constatable. Dès lors, toute dimension
de promesse est radicalement exclue de la considération du temps.
Comme à propos du récit de l’anthropocène, on a émis des doutes sur
les vertus pédagogiques de la collapsologie. Si le marxisme orthodoxe
attendait l’effondrement du capitalisme sous le poids de ses contradic-
tions internes (repérables dans la baisse tendancielle du taux de profit),
la collapsologie attribue à la nature elle-même le soin de mettre un
terme aux dérives de l’aventure industrielle23. Dans cette perspective,
une rupture assumée avec le capitalisme fossile (qui ne pourrait provenir
que d’une décision politique prise à un niveau global) prend l’allure
d’une utopie irréaliste parce que trop tardive. Ce choix de la neutralité
politique explique sans doute que l’imminence de l’effondrement ins-
pire moins une réflexion sur des options collectives que la constitution
d’une sagesse (« collapsosophie ») destinée à vivre dans les meilleures
conditions possibles une catastrophe devenue inéluctable24.
L’évolution spiritualiste des théories de la fin du monde est tout
sauf accidentelle. Contrairement à la croyance dans l’apocalypse-ré-
vélation, la certitude de la catastrophe ouvre la voie à des sagesses de

22. Pablo Servigne, Raphaël Stevens, Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de collapsologie
à l’usage des générations présentes, op. cit., 2015.
23. Voir Jean-Baptiste Fressoz, « La collapsologie, un discours réactionnaire ? », Libération,
7 novembre 2018.
24. Voir Pablo Servigne, Raphaël Stevens, Gauthier Chapelle, Une autre fin du monde est pos- 67
sible. Vivre l’effondrement (et pas seulement y survivre), Ed. du Seuil, Paris, 2018.

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Michaël Fœssel

type acosmique, c’est-à-dire indifférentes à l’état de la société comme


à son devenir. Dans une tradition héritée du stoïcisme, la dimension
du temps que le sage doit absolument exorciser est l’avenir puisque
l’homme ne maîtrise pas un futur qui ne dépend pas de lui. Mais, dans
le cas de la collapsologie, il s’agit d’un stoïcisme délesté de sa croyance
dans l’éternité du cosmos. C’est donc moins l’avenir comme tel qui doit
être exorcisé, que son absence prochaine à laquelle il faudrait s’adapter
dès maintenant.
L’avenir dessiné par la collapsologie prend la forme d’une nécessité
désastreuse, il cesse donc d’être collectivement maîtrisable. La sagesse
devient alors nécessairement individuelle : elle ordonne d’adapter sa
vie, ses manières de penser, même ses sentiments à une issue dont les
prémices sont d’ores et déjà constatables. Il ne s’agit plus tant de vivre
jusqu’à la fin du monde que de vivre avec elle. Des préceptes moraux
stoïciens du style de la praemeditatio malorum (imaginer le pire afin de
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s’y préparer) retrouvent ici une nouvelle jeunesse. Les expériences de
joie ne sont pas forcément exclues d’une telle sagesse, mais la possi-
bilité d’une transformation collective du monde en direction d’une
plus grande justice semble reléguée aux espérances anciennes d’une
modernité réfutée par les faits.

***

Quel peut bien être l’effet de l’annonce de l’imminence de la fin du


monde dès lors que cette dernière n’est plus articulée à une demande de
justice ? À vrai dire, la fin du monde ne cesse jamais complètement d’être
une catégorie du jugement : l’hypothèse de l’anthropocène comme celle
de l’effondrement portent en elles une condamnation de la démesure
industrielle de l’homme (ou, dans des versions moins englobantes, de la
prédation du capital). Si l’apocalypse cesse d’y être synonyme de révéla-
tion, elle demeure la conséquence désastreuse d’un oubli de la finitude.
C’est pourquoi la collapsologie débouche naturellement sur des exercices
de sagesse et des pratiques ascétiques : il s’agit d’attendre une catastrophe
devenue inévitable dans des dispositions éthiques qui, si elles avaient été
adoptées plus tôt, auraient peut-être permis d’éviter le pire.
Le retour à un rapport plus équilibré à la nature, le rejet d’un
mode de vie dominé par la technique, l’expérimentation de solidarités
locales qui enjambent la frontière entre les espèces, la considération
de la fragilité de la vie humaine : ce sont là autant de manières de
vivre dans le « temps qui reste », une fois admis que ce dernier ne
fait plus signe vers une transcendance utopique. Ce temps sapiential
diffère du temps prophétique dans la mesure où il n’est pas linéaire.
68
Ce n’est pas l’avenir (d’ores et déjà condamné) qui oriente l’attention,

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L’apocalypse sans la promesse

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mais un présent éphémère que l’on veut « sauver », non de la fin du
monde, mais des illusions qui ont rendu cette dernière inévitable. Le
risque d’une telle sagesse est qu’elle finit par se fondre, du fait de son
individualisme foncier, dans les attitudes utilitaristes auxquelles elle est
pourtant censée être opposée. Les projets « survivalistes » actuellement
très en vogue s’intègrent ainsi assez bien à ce genre de sagesses post-apo-
calyptiques. Des millionnaires angoissés sont d’ores et déjà en train de
faire construire des abris souterrains de luxe dans des coins perdus de
la planète, espérant échapper par là au naufrage global. La sentence
de Jésus selon laquelle « Les riches ont déjà leur consolation » trouve
ici une nouvelle actualité. Ayant abandonné toute promesse d’éman-
cipation collective, les plus chanceux seront ceux qui parviendront à
survivre à la catastrophe, quel qu’en soit le prix.
Il n’est pas question de réduire toutes les formes du catastrophisme
contemporain à cette version caricaturale de la logique de la survie.
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La croyance selon laquelle le temps qui reste est compté continue à
produire des effets de réflexivité et de mobilisation inappréciables.
Problématiser notre rapport au monde et lutter pour sa transforma-
tion deviennent des impératifs dans des périodes de crise où l’avenir
n’apparaît plus comme une suite nécessaire du présent. Mais le risque
des catastrophismes contemporains est justement de renoncer à cette
incertitude de l’avenir au profit d’une croyance dans son caractère
inéluctable. Dès lors l’apocalypse ne promet rien de nouveau (ni socia-
lement, ni religieusement), elle n’est plus que le nom d’une nécessité
qui renvoie chaque individu à sa solitude.
Quelles que soient les menaces qui pèsent sur l’avenir, la question
qui mérite encore d’être posée est celle du monde comme tel. La plupart
des discours contemporains de la fin du monde la laissent paradoxale-
ment sans réponse, puisqu’ils identifient le monde à la Terre, au climat
ou à l’écosystème. Or, l’intérêt des apocalypses-révélations, que ces
dernières soient religieuses ou prennent une forme sécularisée, était
justement de mettre au centre de leurs préoccupations ce qu’il faut pour
faire un monde juste et habitable. La force de contestation présente dans
ces apocalyptiques, qui s’approchent du prophétisme, n’a rien perdu
de son actualité. Car l’absence de monde ne se jauge pas seulement à
la disparition du réel ou du vivant. Elle est aussi le fait d’un présent
« immonde », fondé sur l’iniquité et où une multitude d’hommes et
de femmes sont d’ores et déjà condamnés à une logique de survie.
De ce point de vue, il faut dire que le risque n’est pas l’effondrement,
mais tout au contraire que le « monde » (réduit au réel politico-social
tel qu’il existe) perdure. Aussi limité soit-il, le temps qui reste réclame
d’être habité, c’est-à-dire institué par des liens affectifs et politiques sans
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lesquels il n’y a tout simplement pas de monde humain.

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