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Jean Grondin

COLLECTION
LA CRÉATION DE LESPRIJ'
EMMANUEL KANT
AVANT/APRÈS
Avec la collection LA CRÉATION nIé' CFSPRIJ', on se
propose de repérer les hommes qui introduisirent une rupture
dans leur domaine respectif: scientifiquc, philosophique, artisti-
que, politique ...
Qu'est-ce qui fait que Cézannc, Rousseau, Kant sont des
seuils décisifs?
Qu'ont-ils apporté? Qu'ont-ils modifié dans notre façon de
voir le monde, élU point qu'on puisse parler d'ull avant et d'un
après?
Ni biographie ni somme d'informations sur un «grand
homme », les livres de la collection lA CRÉATION DE
L'ESPRIT tentent d'apporter non un surcroît de connaissances
mais un surcroît d'intelligence.

Déjà parus:
- Cézanne
- Niels Bohr

À paraître:
- Rousseau
- Hegel

CRITERIeN
11, rue Duguay-Trouin 75006 Paris
 À ma mère

© Criterion, Paris 1991

ISBN 2-903702-48-9
Dépôt légal en janvier 1991
Première édition
N° d'édition: C9031
 1

AVANT KANT

On ne peut plus vraiment savoir aujourd'hui ce

qu'était la philosophie avant Kant. En effet, toute
perception ou réception de la philosophie pré kantien-
ne s'effectue immanquablement en regard de critères
posés par Kant lui-même. Ce sont eux qui nous per-
mettent de déterminer ce qui dans la philosophie
antérieure était naïf (ou «précritique », si tant est que
le kantisme a délimité l'espace de ce que devait être
une pensée critique) et ce qui mérite d'être préservé.
En ce sens, nous sommes tous kantiens lorsque nous
étudions la philosophie antérieure à Kant, adéquate-
ment résumée sous le titre de métaphysique. C'est
déjà Kant qui nous a appris que la philosophie précri-
tique avait voulu être une métaphysique, mais surtout
pourquoi elle était impraticable. La réflexion critique
sur l'échec de la métaphysique, inexorablement dia-
gnostiqué par son œuvre maîtresse, la Critique de la
raison pure de 1781, celle qui ouvre notre modernité
intellectuelle, ne représentait cependant pas une fin
en soi. Son intention était de préparer une forme
encore plus rigoureuse de philosophie, de définir

8 Emmanuel Kant
les «prolégomènes» d'une nouvelle métaphysique,
vouée non plus à la connaissance du suprasensible,
selon l'ambition de la philosophie précritique, mais
à l'élucidation des a priori rationnels qui investissent
la connaissance et l'agir humains.
C'est par-dessus tout le diagnostic de désuétude
porté sur la métaphysique (la «mort de Dieu») que
la postérité a retenu. Selon la vision la plus populaire
des choses, Kant a fait époque comme le nihiliste qui
aurait voulu liquider la métaphysique, «celui qui dé-
truit tout », selon l'expression lancée dès 1785 par
Mendelssohn. Ce que Kant a déconstruit, c'est assu-
rément la forme traditionnelle de la métaphysique,
celle qui aspire à une connaissance rationnelle sans
se soucier véritablement, ce sera la critique de Kant
(qu'on a naturellement retournée contre lui), de ses
propres conditions de possibilité. La métaphysique
prékantienne (précritique, prémoderne, etc.), d' obé-
dience aristotélicienne, thomiste, voire cartésienne,
en un mot, celle qui aspire à une connaissance qui
dépasse le cadre de l'expérience, n'est plus viable
depuis Kant. Elle ne peut revendiquer, à tout le
moins, le statut de science. Mais si Kant a constaté
la faillite de la métaphysique traditionnelle, c'est sur-
tout pour fonder un nouveau type de métaphysique,
pour assurer un autre avenir à la philosophie. «Kant»
signifie donc, pour toute philosophie, la fin d'une
époque ainsi que la promesse d'un nouveau départ,
que la philosophie des deux derniers siècles n'a cessé
de rééditer. Voilà pourquoi le thème «Kant. .. A vant/
Après» ouvre une voie d'accès plus que privilégiée
à l'intelligence de sa contribution philosophique.
Afin de bien entrer dans la mouvance de sa révo-
lution du mode de penser, il faut avoir la patience
Avant Kant 9
de maîtriser les termes d'abord un peu techniques,
voire scolastiques de sa question la plus essentielle.
Tout l'enjeu de la philosophie kantienne tient en effet
dans l'interrogation, déconcertante pour le lecteur
non averti: comment des jugements synthétiques, a
priori sont-ils possibles? C'est aussi par cette question
que Kant entend régler ses comptes avec la philoso-
phie traditionnelle, donc avec« l'avant-Kant ». Quelle
peut bien en être la pertinence? Ce qui est en cause
dans cette question, c'est, comme on le verra, la
possibilité même d'un savoir métaphysique, c'est-à-
dire d'une connaissance purement rationnelle. Avant.
de montrer en quoi les jugements synthétiques a prio-
ri sont essentiels à la métaphysique et à ce que l'on
peut encore comprendre aujourd'hui sous le titre de
philosophie, c'est la question même de la possibilité
de la métaphysique qui doit nous intéresser: qu'est-
ce, au juste, que la métaphysique?
1.1. La rigueur et le problème de la méta-
physique
Allons-y d'un peu de prétention: la métaphysi-
que représente, en dépit de son soupçon de désué-
tude, la forme la plus rigoureuse de philosophie que
la tradition ait produite (ce qui ne l'empêche pas le
moins du monde, nous y reviendrons évidemment,
d'être aussi sa figure la plus problématique ou la plus
volontiers critiquée). La métaphysique a reçu plu-
sieurs définitions au fil de ses grandes œuvres: science
de l'être, de l'universel, du transcendant, des prin-
cipes, etc. Ce qui est visé sous toutes ces acceptions,
c'est un savoir du principiel ou du fondamental. C'est
10 Emmanuel Kant
ce type de savoir que prétend être la philosophie,
voire la science (l'équivalence des deux termes s'étant
maintenue des Grecs jusqu'à Hegel). Notion d'autant
moins problématique que l'idée même d'une science
du principiel (ou science a priori) représente à la
limite un pléonasme, ce qu'elle a très certainement
été pour la métaphysique. Car posséder la science
d'une chose, la connaître, c'est en saisir l'essentiel,
c'est-à-dire comprendre ce qui est fondamental à une
chose. Pour bien saisir ceci, on peut opposer l'essen-
tiel à l'accidentel, à ce qui vient se greffer par hasard
à un objet sans en affecter l'essence: connaître une
chose veut dire pénétrer son essence fondamentale
(ce que les Grecs appelaient son eidos: l'idée, la
forme, mais aussi l'espèce), littéralement constitutive
ou spécifique. Posséder la connaissance d'une chose
signifie qu'on en maîtrise le principe, qu'on sait d'où
elle provient, ce qui fait qu'elle est telle. La science
ou la philosophie répond donc à la question du «pour-
quoi ». De fait, une connaissance est dite scientifique
lorsqu'elle explique un phénomène à partir de ce qui
en est le principe essentiel: sans ceci ou cela, telle
chose ne serait pas.
Philosophie et science ont été des synonymes
pour presque toute la tradition. Le philosophe a tou-
jours été un savant. Ce n'est donc pas par accident
si le titre suprême que les universités décernent à
ceux qui ont atteint le sommet du savoir reste celui
de philosophiae doctor, de «Ph.D. », dont on ajoute,
aujourd'hui, qu'il est spécialisé en informatique, en
chimie ou en littérature italienne. La répartition des
facultés universitaires a toujours assimilé la philoso-
phie à l'idée de science en général. C'est ainsi qu'on
compte quatre facultés dans les universités classiques:
Avant Kant 11
théologie, droit, médecine et philosophie. Les trois
premières préparaient des prêtres, des juristes et des
médecins, c'est la quatrième qui formait des savants
ou des philosophes. Tout le savoir qui n'était ni
théologal, ni juridique, ni médical relevait par consé-
quent de la philosophie. C'est dans les facultés de
philosophie que s'est retrouvé tout le champ du savoir
(chimie, biologie, histoire, économie, etc.). La philo-
sophie, de Platon à Hegel, s'est donc comprise
comme l'ensemble totalisant du savoir philosophique
(encore un pléonasme). L'œuvre maîtresse de Hegel,
l'expression la plus claire de son système, s'intitule
bien «Encyclopédie des sciences philosophiques». Le
titre n'a rien d'inédit. Il a même quelque chose d'as-
sez banal, désignant en fait la charge normale de tout
enseignant de philosophie. Au cours de sa carrière,
Kant lui-même a eu à donner douze fois un cours
sous le titre d'une «Encyclopédie des sciences philo-
sophiques».l Les étudiants y recevaient un aperçu de
l'ensemble du savoir humain.
Toute cette science voulait être un savoir à partir
de principes (cognitio ex principiis dans le latin qu'uti-
lise encore Kant), donc savoir de ce qui est essentiel
en chimie, en physique, etc. L'idée de principe étant
en soi hégémonique, on a immanquablement tenté
de ramener le savoir à un nombre économiquement
restreint de principes, retrouvant les mêmes a priori
dans tous les champs du savoir (Platon et Hegel en
sont de bons et cohérents exemples). Au fil des siè-
cles, la science s'est spécialisée, si bien qu'il devint
impossible au philosophe de tout savoir, à moins
1 Cf. A. Goulyga, Emmanuel Kant. Une vie, Paris, Aubier,
1985, p. 258.
".
12 Emmanuel Kant
de limiter son expertise au principiel du principiel.
Les sciences se sont peu à peu «émancipées» de
leur tutelle philosophique, en commençant par les
sciences physiques au milieu du XIX\.: siècle. On avait
de plus en plus l'impression que les philosophes, éta-
lant ainsi leur grandissante incompétence, imposaient
à tous les objets du savoir les mêmes <~ principes abs-
traits », sans se soucier du concret de l'expérience
réelle. Ce qui faisait jadis la dignité du philosophe,
son universelle maîtrise du principiel, se transforma
subitement en handicap. Se délivrant de la dictature
du concept philosophique, les divers savoirs ont voulu
reconquérir, ou redéfinir, leur légitimité scientifique
sur la voie de la spécialisation.
Ce qu'on appelle aujourd'hui philosophie, c'est
ce qui reste à la suite de l'exil volontaire de tous les
champs du savoir. La philosophie persiste tant bien
que mal à se comprendre comme réflexion sur l'uni-
versel ou sur le fondamental. Prétention au fonda-
mental qui se maintient par exemple,
1) en épistémologie, sous la forme d'une ré-
flexion sur les principes de la science (laquelle n'est
plus elle-même philosophie),
2) dans le projet marxiste, naguère actuel, d'une
réalisation de l'utopie philosophique par le biais
d'une révolution sociale,
3) dans la méditation sur les questions ultimes
ou existentielles qui échappent à la science, et en co-
rollaire,
4) dans ce qu'on peut dérisoirement surnommer
la «pop philosophy» qui vise l'édification générale,
la réalisation de soi, et qu'entretient une vaste littéra-
ture populaire, à la limite de l'ésotérisme. Cet embar-
ras actuel de la philosophie ne doit pas trop nous
Avant Kant
13
préoccuper ici (même s'il a tout à voir avec Kant).
Il importait seulement pour nous de prendre acte de
l'équivalence des notions de science et de philosophie
pour l'humanité occidentale.
N'est-il pas cependant démesuré de prétendre
que la métaphysique en représente la forme la plus
rigoureuse? Non, car la métaphysique reste la disci-
pline qui ait le plus systématiquement accompli l'idée
d'un savoir des principes, constitutif, on l'a vu, de
toute science. La métaphysique se comprend en effet
comme la science des premiers principes (ou, ce qui
revient strictement au même, des derniers). Toute
science particulière veut nlettre le doigt sur les prin-
cipes de son domaine de recherche, c'est à la méta-
physique qu'il appartient de dénicher les principes
ultimes, non dérivés ou absolus, dépassant par le fait
même ce qui s'offre dans le cadre de notre expé-
rience. La notion même de métaphysique renferme
déjà cette idée de transcendance. Toute recherche
des principes doit en effet transcender ce qu'elle cher-
che à expliquer: ceci est causé par cela qui le précède
comme condition de sa possibilité. La métaphysique
se constitue donc comme science a priori, comme
savoir de ce qui précède toute notre expérience pour
la rendre possible (a priori veut dire antérieur, ce
qui ne s'appuie pas sur l'expérience, par extension:
ce qui est fondamental). C'est la recherche de cet a
priori qui a aiguillé toute la tradition métaphysique.
C'est à Platon qu'on attribue d'ordinaire la paternité
de cette notion d'un savoir a priori ou métaphysique.
Son œuvre maîtresse, la République, dit bien, quoi-
que tautologiquement, que c'est dans l'idée (l'eidos)
que se retrouve le fondement ou l'essence (encore
eidos, d'où la redondance) des choses. En toute ri-
 14 Emmanuel Kant
gueur, la philosophie, ou la dialectique, sera une
science de l'idée et du fondement par excellence que
sera l'idée du bien, laquelle est un anhypotheton 2,
entendons un principe absolu qui ne dérive pas d'au-
tre chose.
Aristote a canonisé, sans encore se servir du
terme, qu'on inventa pour désigner ceux de ses traités
qui venaient après (meta) ses travaux de physique,
l'idée de métaphysique en évoquant la possibilité
d'une «philosophie première ». Toutes les sciences
particulières, note Aristote dans une analyse qui reste
phénoménologiquement exacte, s'occupent d'une
certaine partie de l'être, dont elles étudient les attri-
buts et les principes: les mathématiques s'intéressent
à l'étant mathématique, la physique à l'étant en mou-
vement, et ainsi de suite. Seule la philosophie pre-
mière roule sur l'universel comme tel ou sur ce qu'A-
ristote baptise l'être en tant qu'être 3. Formule
énigmatique, dont deux grandes acceptions ont été
proposées. Selon l'interprétation ontologique, l'être
en tant qu'être désignerait seulement l'être en géné-
ral, l'être pensé dans son universalité, en deça de
toute spécification particulière. Pour l'interprétation
dite théologique, la formule voudrait plutôt nommer
ce qui constitue l'être comme tel, partant, le principe
de l'être, que Platon apercevait dans l'idée du bien,
mais que la tradition métaphysique assimilera à un
principe divin (scellant ainsi une alliance entre science
et religion qui rendra possible la philosophie chrétien-
ne du moyen âge). Les deux lectures se laissent évi-
demment concilier: envisager l'être dans son univer-
2 Platon, République, VI, 510 b.
3 Aristote, Métaphysique, IV, 1, 1003 a 20 ss.
Avant Kant 15
salité ontologique, c'est penser ce qui en constitue le
principe, totalisant et théologique. Cette structure de
la métaphysique s'est maintenue jusqu'aux temps mo-
dernes, où la grande nouveauté (qui a nom Descar-
tes) aura consisté à assigner au sujet connaissant lui-
même, au cogito, une fonction principielle ou fonda-
mentale en regard de la totalité de l'étant, les prin-
cipes de celui-ci étant définis sur le sol de la subjectivi-
té devenue a priori ou, selon la terminologie de Kant,
transcendantale.
Si la métaphysique représente la figure la plus
rigoureuse de l'idée de philosophie ou de science,
elle en est aussi la plus problématique et la plus aisé-
ment attaquable. La critique la plus commode consis-
te à dire qu'il n'y a rien de tel qu'un savoir méta-
physique. L'a priori métaphysique ne serait qu'une
projection illusoire, destinée à satisfaire les désirs
d'une finitude ou d'une mortalité qui se biffe elle-
même (Heidegger). L'autre critique, non moins effi-
cace, non moins pertinente, est de dire que le privi-
lège que la métaphysique reconnaît à l'idéel, à
l'universel et à l'a priori se paierait au prix d'un
escamotage du concret, du particulier et de l'empiri-
que. S'il n'y a rien de tel qu'un savoir métaphysique,
si son objet résulte d'un mépris du concret ou. de la
vie (Nietzsche), tout le défi consistera à édifier une
philosophie, voire une science, qui ne soit plus méta-
physique. Le dépassement de la métaphysique est
donc à l'ordre du jour de la philosophie depuis Kant,
et à cause de lui. De fait, toutes les pensées détermi-
nantes de ce siècle, celles de l'historicisme (d'un Dil-
they, par exemple, qui a voulu combattre la méta-
physique en réhabilitant l'historicité), de la phé-
noménologie (qui proclamera un «retour aux cho-
 16 Emmanuel Kant
ses elles-mêmes », contre la métaphysique), de Hei-
degger, de l'existentialisme, de la philosophie analyti-
que 4 ou du pragmatisme, de la critique des idéolo-
gies, de l'herméneutique ou du postmodernisme
comportent comme préface un adieu à la métaphysi-
que, cet adieu étant leur caractéristique la plus essen-
tielle, la plus prometteuse d'avenir: enfin, après deux
millénaires de redites et de cécité dogmatique, on
allait avoir autre chose que de la métaphysique, que
la philosophie la plus récente, malgré sa critique de
la métaphysique, aurait encore été.
On peut en tirer la leçon qu'il ne suffit pas de
vouloir ou prétendre dépasser la métaphysique pour
déjà se trouver en dehors d'elle. En effet, tous les
procès intentés à la métaphysique restent tributaires,
dans leur dépassement, de cette métaphysique, ne
serait-ce que parce qu'ils tiennent autant à s'en dé-
faire. La stratégie classique du dépassement de la
1 métaphysique est connue, ayant été trop souvent
1 mimée: au lieu de l'universel, de l'idéel, du rationnel,
., du nécessaire qui aurait jusqu'ici hanté la tyrannique
, métaphysique, on assure vertueusement qu'on s'occu-
! pera enfin de ce qui existe «réellement », c'est-à-dire
du particulier, de l'individuel, du contingent et de ce
,1 qu'on aurait toujours réprimé. Motivation fort com-
préhensible, on en conviendra, mais qui renouvelle
la métaphysique en l'inversant. Car l'individuel et le
! contingent qu'on glorifie alors se trouve érigé en uni-
versel, en nouvel a priori, c'est-à-dire en caractéristi-
1 que universelle de ce qui est vraiment, occupant ainsi
4 Songeons seulement au titre de l'essai influent de Rudolf
Carnap, «Le dépassement de la métaphysique par une analyse
logique du langage» (1931).
Avant Kant 17
la position de priorité ou de fondement qui incombait
naguère à l'absolu métaphysique (l'idée de Platon,
Dieu chez les médiévaux, le cogito de Descartes, la
! monade chez Leibniz, la substance égale à la nature
. égale à Dieu chez Spinoza, le sujet dit transcendantal
: de Kant, le Moi fichtéen, la nature, encore plus a
priori que le Moi, chez Schelling, l'esprit qui réconci-
: lie et intègre les plus hautes contradictions chez
: Hegel, le sujet générique de l'histoire chez Marx, la
positivité ou le «fait» des sciences pour le positivisme
et un certain néo-kantisme, la volonté de puissance
chez Nietzsche, l'ordre de la vie pour Dilthey, la
conscience transcendantale de Husserl, le Dasein hei-
deggérien, le langage ou son double métalangagier
dans le positivisme logique, la structure autonome et
, irréductible du structuralisme, l'empire tout-puissant
~ du signe clos sur soi-même du sémiotisme). Dans la
mesure où tous ces candidats, et nous en oublions,
au poste de sujet irréductible se sont présentés
comme les données les plus fondamentales, les plus
«a priori» de notre expérience, toutes ces pensées
i\ ont reproduit, dans sa rigueur, toujours insurpassée,
1 le modèle de la métaphysique.
La métaphysique reste donc la forme la plus ri-
goureuse qui se soit offerte à la philosophie, le seule
qui lui ait permis de se dissocier utilement du type
de savoir qui s'articule dans les sciences particulières.
Tandis que ces sciences portent sur un objet délimité,
pris ou posé dans une positivité qui ne sera pas elle-
même mise en question, la recherche philosophique,
dite «première» car elle porte sur quelque chose
d'antérieur ou de plus fondamental, s'aventure dans
une dimension plus universelle. Elle porte sur des
vérités que peut atteindre directement la raison, par
18 Emmanuel Kant
auto-réflexion, diront les Modernes, par intuition
directe de l'essence, disaient les Grecs, ce qui revient
assez au même. Les vérités ainsi conquises sont pre-
mières, universelles, nécessaires, en un mot, a priori.
Pour ce qu'on a appelé le rationalisme, lui-même la
forme la plus parfaite de la métaphysique, ces vérités
peuvent être tirées, par analyse, de la raison hu-
maine, sans le concours de l'expérience. En un sens
que nous aurons bientôt à préciser, toutes les
connaissances seront «analytiques». C'est cette pre-
mière position du savoir qu'il nous faut maîtriser afin
de comprendre le nœud gordien que Kant aura à
trancher.
1.2. Le rationalisme: tout est analytique
Il faut d'abord revenir sur l'argument stipulant
qu'il ne peut y avoir de connaissance a priori. Tâ-
chons de cerner ce que voulait être cette connaissance
en la distinguant de son antonyme, le savoir empiri-
que. Le savoir a priori est censé être nécessaire (son
objet ne pouvant être autre qu'il n'est) 'et universel
(ses propositions étant valides pour toute raison et
de toute éternité). Pour la tradition philosophique,
le «savoir» qu'on tire de l'expérience, pour louable
et utile qu'il soit, ne peut jamais satisfaire cette dou-
ble exigence de nécessité et d'universalité. Soit la
connaissance par expérience: tous les cygnes sont
blancs. Savoir empirique, bien sûr, car il n'a pas été
inventé par notre raison. Or ce savoir n'a rien de
«nécessaire». On peut parfaitement imaginer des cy-
gnes qui soient roses ou encore noirs. Ce savoir ne
peut non plus aspirer à la stricte universalité. Il est
Avant Kant 19
le résultat d'observations répétées et contrôlées, mais
personne ne peut prétendre avoir observé tous les
cygnes de la galaxie. Selon les termes de Kant, la
généralité (qu'on opposera à l'universalité stricte des
connaissances dites a priori) qu'autorise le savoir
empirique n'est que supposée, signifiant que «nos
observations, pour nombreuses qu'elles aient été jus-
qu'ici, n'ont jamais trouvé d'exception à telle ou telle
règle» 5. En principe, on peut toujours trouver des }
exceptions au savoir empirique, celui-ci étant d'en-
trée de jeu faillible ou falsifiable.
Mais, dira-t-on, tout notre savoir ne provient-il
pas de l'expérience? Certes, toute notre connaissance
a bel et bien été acquise au gré de notre existence
empirique, mais il est certains domaines de notre
science qui élèvent une prétention à l'universalité
stricte ainsi qu'à la nécessité, deux réquisits que ne
satisfait jamais le savoir empirique. C'est le cas des
connaissances mathématiques. La proposition « la
somme des angles d'un triangle est égale à deux
5 E. Kant, Critique de la raison pure, B 4; trad. A. Treme-
saygues et B. Pacaud (ci-après: T.P.), Paris, P.U.F., 1944, collec-
tion Quadrige, p. 33; trad. A.J.L. Delamarre et F. Marty, in
E. Kant, Oeuvres philosophiques, tome l, Paris, La Pléiade,
1980, p. 759. C'est la traduction Delamarre et Marty que nous
utiliserons le plus souvent, mais nous citons pour ce passage la
traduction T.P. Les sigles A et B désignent respectivement la
première (1781) et la seconde édition (1787) de la CR.P. Ils
sont universel1ement utilisés pour citer le texte de la Critique
(pagination originale reprise en marge de la troisième traduction
disponible de la CR.P., celle de J. Barni, revue par P. Archam-
bault, Paris, Garnier-Flammarion, 1983). Pour les autres ouvra-
ges de Kant, on donne la référence à l'édition de l'Académie
des sciences de Berlin, environ 30 tomes parus depuis 1905 (sigle:
Ak.).
20 Emmanuel Kant
angles droits» est à la fois nécessaire (un triangle ne
saurait être pensé autrement) et universelle (dans les
deux sens, c'est-à-dire vraie pour tout le monde et
pour tous les triangles). Ce type de savoir est miracu-
leusement infaillible. Mais d'où sort-il? Pour sûr,
c'est au cours de notre «expérience », ou de notre
éducation, que nous avons appris ce qu'étaient des
triangles et des angles droits, nul ne le conteste, mais
la prétention de vérité du savoir a priori, mathémati-
que ici, ne se fonde en rien sur l'expérience. En effet,
il n'est pas nécessaire d'observer des quantités de
triangles pour s'assurer de la validité des propositions
géométriques. La valeur de vérité du savoir mathé-
matique, a priori en tant qu'universel et nécessaire,
doit donc procéder d'une source non empirique.
Cette source, ce sera la raison. Elle s'impose d'elle-
même puisque tous les théorèmes mathématiques ne
sont finalement que des «constructions» de notre
esprit. À proprement parler, il n'y a pas de triangles
dans le monde empirique, mais seulement des ap-
proximations du triangle idéal imaginé par notre rai-
son. La proposition sur le nombre des angles d'un
triangle ne vient pas de la figure imparfaite que le
professeur griffonne au tableau, mais de la construc-
tion idéale que son croquis représente. On note une
caractéristique appréciable de ce savoir «rationnel» :
pour problématique qu'apparaisse sa Selurce, ses
contenus se font valoir comme les pl us évidents et
les plus sûrs qui soient. À la limite, on peut douter
de tout le savoir que nous empruntons à l'expérience
(et c'est ainsi que Descartes entreprit ses Méditations
en vue d'une philosophie première), tnais non du
savoir rationnel. Il en ressort que la véritable connais-
sance, la science au sens fort du terme, sera celle qui
Avant Kant 21
découle de la raison, avant toute expérience. La
science sera rationnelle ou elle ne sera pas.
Cette logique a entraîné, comme on le devine,
une dévalorisation du savoir simplement empirique,
dont la faillibilité, au reste, a été suffisamment attes-
tée par l'histoire des sciences. De Parménide à disons
Husserl, la philosophie, la science s'est systématique-
ment méfiée des opinions qui ne reposaient que sur
l'expérience. La science véritable devait recevoir ses
lettres de noblesse de la raison, comprise comme
source autosuffisante de vérités éternelles parce que
logiques. D'où la tentation persistante, tout au long
de l'histoire de la raison, de faire dériver le savoir
acquis par l'expérience de principes rationnels, plus
élevés, plus sûrs et plus dignes. L'idée encore couran-
te de «sciences pures» dont on se sert pour désigner
les sciences les plus exactes conserve une trace de
cette équation de la rigueur scientifique et de la
connaissance pure, rationnelle ou a priori. L'objec-
tion empiriste qui consisterait à dire qu'un tel savoir
n'existe pas porte à vide. Les mathématiques sont la
preuve la plus patente de la réalité d'un savoir a
priori. Les rationalistes revendiquaient aussi un statut
a priori pour des sciences aussi élémentaires que la
logique (la validité du principe de contradiction ne
devant rien à l'expérience), la physique (dont les lois
se veulent universelles) et la métaphysique, elle-
même définie, comme projet scientifique, par le dé-
passement de l'expérience. La réalité de la science a
priori, sa justification est une autre affaire, ne pose
donc aucun problème.
Il est plus pertinent d'objecter que ce savoir ra-
tionnel n'est finalement que tautologique ou «analyti-
que ». Il faut tenir pour analytique, selon la définition
22 Emmanuel Kant
de Kant, une proposition dont le prédicat se contenJe
d'expliciter ce qui est déjà renfermé dans le suj~t.
Ainsi, la proposition «tous les corps sont étendus»
sera analytique puisque l'idée d'étendue est déjà com-
prise dans celle de corps. Je n'ajoute strictement rien
au concept de corps lorsque j'affirme qu'il est gne
chose étendue, une res extensa dans les termes de
Descartes. De même, la proposition sur la somme
des angles d'un triangle ne ferait qu'expliciter, analy-
tiquement, le concept de triangle. Le rationalisme ne
voyait ici aucune objection de fond, le savoir entier
se réduisant pour lui à une simple analyse de
concepts. Si l'on se méfie de l'expérience, où tout
fluctue, c'est justement pour s'en tenir aux certitudes
analytiques de la raison. L'idée cartésienne d'une ma-
thesis, ou d'une mathématique universelle des êtres,
tout comme le projet leibnizien d'une caracteristica
universalis promettaient effectivement de décliner
analytiquement la totalité du savoir à partir des pre-
miers principes de notre raison 6. Dans ces condi-
tions, l'expérience devient tout bonnement superflue.
Le sens commun peut l'utiliser pour s'orienter dans
l'existence, mais la science n'en a aucun besoin. En
fait, la science et l'expérience s'excluent mutuelle-
ment, s'il est vrai que l'expérience n'offre que du
contingent et du particulier, alors que la science vise,
et atteint, rien de moins que l'universel et le néces-
saire, en un mot, l'a priori. Pour le rationalisnle donc,
tout est analytique. Tout savoir authentique sera a
priori, procédant d'une concaténation claire et dis-
tincte dans l'ordre de nos idées.
o Ainsi la mathesis universalis prétendait être une «cognitio
omnium », une connaissance de toutes choses, dans les Règles
pour la direction de la pensée (A.T., X, p. 372) de Descartes.
Avant Kant 23
1.3. L'empirisme: tout est synthétique
L'empirisme (J. Locke, D. Hume) défendra en
apparence une thèse diamétralement opposée en pro-
clamant qu'il n'est d'autre pierre de touche du sa-
voir que l'expérience. En apparence seulement, car
l'empirisme reconnaît, comme le rationalisme, que
l'expérience n'autorise jamais une connaissance qui
soit nécessaire et universelle. Ce que l'on peut fonder
sur l'expérience, c'est un savoir simplement probable
et toujours faillible. Si l'expérience remplace bel et
bien la raison comme source de connaissance, elle
n'en promet pas la même exactitude. Les deux écoles
s'entendent donc sur les carences du savoir expéri. .
mental, mais l'empirisme soutient qu'il n'yen a pas
d'autre. Les mathématiques représentaient le seul ar-
gument que pouvaient invoquer les rationalistes en
faveur d'un savoir a priori. L'empirisme répondra
que les mathématiques ne sont pas vraiment des
sciences. Découlant mécaniquement de définitions
posées au préalable, elles n'élargissent pas l'étendue
de nos connaissances. L'analyticité (selon la défini-
tion de Kant, en germe chez Hume) commence à
prendre un sens péjoratif: le savoir tiré de l'analyse
de concepts ne nous apprend rien que nous ne sa-
chions pas_~Qe
. ' déjà. Un discours tautologique n'est
._------~--.------ __ .. __
~----~,-_. .- ,--'
SCIence.
-----
Une science qui nous apprendrait quelque chose
se composerait de propositions «synthétiques ». Sui-
vant encore une fois la définition de Kant, dans un
jugement synthétique, un prédicat B est attribué à
un sujet A comme quelque chose qui se trouve en
dehors du sujet A. Soit le jugement: «le tableau est
vert». Le prédicat «vert» ne fait pas partie du sujet
 24 Emmanuel Kant
«tableau », comme l'étendue appartenait au corps
dans le jugement analytique. Le jugement synthéti-
que ne provient donc pas d'une simple analyse ou
décomposition de concepts, mais d'une autre source,
en l'occurence l'expérience, qui autorise la réunion,
la «synthèse », d'un sujet et d'un prédicat qui ne
s'appartiennent pas essentiellement. Ce n'est pas la
raison, mais bien l'expérience qui nous indique que
le tableau est de telle couleur. La vérité du jugement
synthétique se fondera ainsi sur le témoignage de
l'observation empirique. À la différence du jugement
ou du savoir analytique, qui n'est qu'explicatif, clari-
fiant ce que nous savons déjà, le savoir synthétique
se veut extensif: il accroît notre savoir, réalisant juste-
ment une synthèse entre une chose et un prédicat
qui ne fait pas logiquement partie de son concept.
L'analyticité étant réservée aux mathématiques, pur
savoir de définitions, toute notre connaissance du réel
sera finalement synthétique. On remarque que
l'empirisme suit encore le rationalisme en compre-
nant la connaissance comme processus proprement
intellectuel, c'est-à-dire, en un sens, immanent à
notre esprit: connaître, pour le rationaliste comme
pour l'empiriste, c'est unir des représentations menta-
les, des «idées» dans la terminologie de l'époque.
Tandis que cette union n'était qu'analytique pour le
premier, pour le second elle sera toujours synthétique
(si l'on veut bien faire exception des tautologies ma-
thématiques) .
'\ Il importe de bien mesurer ce que cette décou-
j verte du caractère synthétique de la connaissance
pouvait avoir de révolutionnaire pour le destin de la
i philosophie. En unissant des représentations qui ne
dérivent pas analytiquement les unes des autres,
Avant Kant 25
notre connaissance transcende ce qui est immédiate-
ment donné, à savoir les données brutes de l'expé-
rience. Or, si nos jugements synthétiques dépassent,
par leur travail de synthèse conceptuelle, ce qui est
empiriquement donné, comment fonder leur vérité?
Comment justifier la liaison d'un sujet et d'un prédi-
cat dans une proposition qui n'est pas analytique?
Le problème de la vérité de la connaissance ne se
posait à peu près pas pour la philosophie classique,
rationaliste: la justesse des propositions (analytiques,
la proposition disant toujours ce qu'est un sujet) dé-
pendait uniquement du principe de contradiction et
de la clarté déductive dans l'ordre de nos idées. Le
problème ne se pose en effet que pour le jugement
synthétique: si le prédicat vient s'ajouter au sujet,
sans lui appartenir intrinsèquement, sur quoi asseoir
la légitimité de la proposition? La réponse empiriste
la plus commodément reçue consistait à invoquer le
témoignage de l'expérience.
C'est une réponse que Hume rendra au moins
problématique en découvrant que notre savoir syn-
thétique, prétendument expérimental, met en œuvre
une foule de principes «subjectifs» qui, eux, ne peu-
vent être fondés sur l'expérience, leur rôle étant pré-
cisément d'unifier pour notre esprit les données empi-
riques. L'exemple favori de Hume sera celui de la '
causalité. On constate dans l'expérience qu'une pier-
re deVIent chaude, phénomène que l'on tente d'expli-
quer en disant que c'est le soleil qui échauffe la pier-
re. Selon Hume, la relation de causalité qu'établit \
notre esprit entre le soleil et la chaleur de la pierre
ne repose pas, à strictement parler, sur l'expérience.
Ce que je «perçois» dans l'expérience, c'est le soleil
qui brille et la pierre qui s'échauffe. L'union de ces
 26 Emmanuel Kant
deux représentations distinctes en un jugement de
1 causalité résulte du travail de mon entendement.
C'est ainsi que notre esprit dépasse ce qui est immé-
diatement donné dans l'observation à l'aide d'un prin-
cipe subjectif, la causalité. Or cette relation de causa-
\., lité jouit-elle d'une valeur objective démontrable? En
clair, y a-t-il de la «causalité» dans le réel? Nous ne
le savons pas vraiment. Prudent, Hume en reste systé-
matiquement au niveau de l'immanence de notre es-
prit: pour autant que nous puissions en juger, la cau-
salité n'est qu'une façon d'associer des repré-
sentations. Hume anticipe ici sur des développements
du r~tttivisme lin~istique développé au vingtième
siècle : -n-oire--dIscouÏ~souterrainement, schématise
toujours déjà les phénomènes, de telle sorte qu'il
nous est impossible d'avoir un accès non langagier
au réel, c'est-à-dire qui ne soit pas déjà préjudicié
par une visée conceptuelle. C'est la modernité de
Hume à laquelle Kant tentera de répondre.
Dans l'esprit de Hume, la seule raison qui nous
incite à croire à la réalité objective de nos principes
subjectifs, comme la causalité, tient à l'habitude. À
la suite d'associations répétées des mêmes représenta-
tions dans le passé, notre esprit acquiert l'habitus
inconscient d'interpréter certains phénomènes en ter-
mes de causalité. Pour emprunter un terme de Witt-
genstein, la causalité ne serait qu'un «jeu de langage»
nous permettant de lier utilement certaines représen-
tations. Mais rien ne prouve qu'une stratégie subjec-
tive dans la mise en ordre de nos représentations
jouisse aussi d'une portée objective.
Il n'y a pas lieu de s'en scandaliser, estime
Hume. La mise en question de la validité objective
des principes subjectifs de notre esprit nous permet
Avant Kant 27
de nous débarrasser une fois pour toutes des rêveries
de la métaphysique qui prétendait percer a priori
l'ordre universel des choses. Projet parfaitement chi-
mérique si tant est que les principes subjectifs, nourris
par l'habitude, ne servent qu'à associer des contenus
mentaux. Vouloir rechercher la cause ultime des phé-
nomènes, comme le proposait la métaphysique, c'est
déjà commettre un abus de langage, la causalité
n'étant qu'une règle subjective de notre périphérique
pensée. La débâcle de la métaphysique et, par voie
de conséquence, de la philosophie comme savoir ra-
tionnel s'accompagne fort heureusement d'une pro-
motion du savoir proprement expérimental, lequel
cherche au moins à étayer ses thèses sur des données
empiriques. Tout le Traité de la nature humaine
(1739) de Hume aura donc pour fonction, selon les
termes de son sous-titre, d'introduire la méthode ex-
périmentale dans l'analyse de la réalité humaine, mé-
thode qui a déjà fait ses preuves dans l'ordre des
sciences de la nature. La méthode empirique et se~
succès viennent plus que compenser l'échec de
l'apriorisme métaphysique, lequel n'a du reste jamais
mené à des connaissances dignes de ce nom. Le savoir
reste faillible et relatif, ne pouvant aspirer à une
nécessité objective, mais il est à notre mesure. Il n'est
Jamais mauvais pour le philosophe, conclut Hume,
de s'aviser de la finitude humaine.
Dorénavant, le défi de la philosophie sera de~l'
concilier finitude et métaphysique.
28 Emmanuel Kant
1.4. Le double défi de Kant
L'attitude de Hume, à la fois sceptique face à
la métaphysique et favorable à la science expérimen-
tale, motivera la réaction de Kant à la philosophie
qui l'a précédé: «Je l'avoue franchement: ce fut
l'avertissement de David Hume qui, voilà plusieurs
années, signifia pour moi une interruption du som-
meil dogmatique et donna à mes recherches dans le
champ de la philosophie spéculative une toute autre
direction. »7 Ce sommeil se peut entendre de deux
façons 8: il désignerait d'abord, en tant que texte
quasi autobiographique, le sommeil dans lequel Kant
lui-même était plongé avant d'être secoué par Hume;
mais il peut aussi vouloir signifier le sommeil qui
caractérisait en général le dogmatisme métaphysique
de son époque, l'insouciante tranquillité des bastions
rationalistes devant le front commun de l'empirisme
et de la science expérimentale. Même si la première
s'offre avec le plus d'évidence, les deux lectures sont
possibles et, à la vérité, complémentaires. En confes-
sant avoir été tiré d'un sommeil dogmatique, Kant
identifie son propre passé à celui du rationalisme.
S'il a été ébranlé par Hume, il ne s'est pas pour
autant· converti à l'empirisme ou à ce qu'on tenait
généralement pour son scepticisme. Ce que Hume a
habilement démasqué, c'est justement le sommeil des
rationalistes, leur incapacité à répondre aux accusa-
tions de l'empirisme en rendant compte de leur pré-
tendu savoir a priori. Au plan de l'histoire des idées,
7 Kant, E., Prolégomènes à toute métaphysique future qui
pourra se présenter comme science (1783), Ak., IV, p. 260; Œu-
vres philosophiques, II, p. 23; trad. Gibelin, Vrin, 1967, p. 13.
B Cf. M. Clavel, Critique de Kant, Paris, Flammarion, 1980.
Avant Kant 29
. on retiendra que Kant s'est compris comme une ré-
ponse du rationalisme à Hume, réponse qui déclen-
cha une métamorphose radicale et une autocritique
de la métaphysique. Il est possible que sa critique de
la métaphysique ait été finalement plus humienne que
leibnizienne, peu importe, il demeure que c'est pour
instituer une nouvelle métaphysique qu'il a voulu re-
lever le défi sceptique de Hume. En quoi consiste
exactement ce défi?
Il s'agit en vérité de deux défis, que Kant a voulu
affronter simultanément, d'autant qu'ils émanaient
d'un seul et même scepticisme. Nous les distinguerons
ici afin de favoriser l'intelligence des deux problèmes
cardinaux de l'œuvre critique. Il est salutaire de ne
pas les confondre, comme cela arrive communément
dans les recherches kantiennes. Le premier concerne 1
la validité objective de nos concepts en général, le 1
second la possibilité même de la métaphysique ou de J
la philosophie. Kant n'est pas peu responsable de la
confusion qu'il peut y avoir entre les deux problèmes:
alors qu'il assigne expressément à sa Critique de la
raison pure la tâche de résoudre le problème de la
viabilité de la métaphysique comme savoir purement
rationnel, il ne traitera souvent que du premier pro-
blème au cours de sa Critique. Il est donc urgent d'y
voir clair. D'où la distinction de deux fronts. Ce qui
est d'abord en cause, c'est:
a) le problème de la validité objective de nos
concepts
En montrant que tout notre savoir résultait d'une
association subjective de nos représentations, c'était
la prétention de vérité de tous nos concepts que David
30 Emmanuel Kant
Hume mettait en question. Nous possédons diverses
manières de réunir les données sensibles, mais qui
ne sont caractéristiques que de notre mode de penser
(ou de juger, la connaissance s'exprimant toujours
dans des jug~ments effectués selon certaines formes
logiques fondamentales). Ainsi l'idée de causalité
rend possible l'association subjective de diverses re-
présentations. Or comment savoir s'il y a quelque
chose d'objectif qui correspond à nos jugements de
causalité et, plus généralement, à nos schèmes langa-
giers en général? Nous ne le pouvons pas, répondait
le scepticisme, l'habitude étant le seul garant de la
validité de nos convictions. Pareil scepticisme se laisse
étendre à l'ensemble du savoir empirique. Tous nos
jugements de connaissance procèdent de concepts
subjectifs (historiques, surenchérirait-on aujourd'hui)
dont rien ne permet de garantir l'objectivité. Pour
Kant, ce problème général de la vérité prendra une
forme un peu plus particulière. Ce que Hume aurait
problématisé, c'est ce que Kant appellera «la validité
objective de nos concepts a priori », c'est-à-dire la
capacité de nos catégories subjectives à produire des
propositions objectives sur le réel ou sur l'expérience.
Ici, la réponse de Kant consistera même à dire que
seuls nos concepts a priori permettent de rendre
compte de l'objectivité du savoir empirique. En d'au-
tres mots, sans l'intervention d'éléments a priori
(donc porteurs de nécessité et d'universalité), l'objec-
tivité de notre savoir resterait inexplicable. Réfuter
Hume signifiera pour Kant démontrer, par le biais
d'une «déduction transcendantale », l'objectivité des
concepts a priori (Kant en énumérera douze, qu'il
baptisera «catégories») de notre entendement pur,'
Avant Kant 31
Sans eux, il n'y aurait pas de connaissance empirique
qui soit objective.
Ceux qui ont déjà eu le bonheur de fréquenter
la Critique de la raison pure reconnaîtront ici les gran-
des lignes de la solution kantienne au problème de
la vérité du savoir empirique, celui que Hume avait
découvert en subjectivisant radicalement le processus
de connaissance. On a vu que ce problème n'existe
que depuis Hume, le rationalisme n'ayant jamais
donné créance à la vérité empirique et l'empirisme
classique ne problématisant jamais la validité de
1 l'expérience. Mais si l'on en croit l'introduction à
1 l'ouvrage et les Prolégomènes de 1783, ce problème
n'est pas celui qui préoccupe au premier chef l'enquê-
te de Kant. Selon ces textes, ce qui fait plus fonda-
mentalement problème, c'est bien:
b) le problème de la métaphysique Cflmme telle
De son propre aveu la Critique de la raison pure
ne veut répondre qu'à une seule question: «comment
la métaphysique est-elle possible à titre de
science?» 9 La métaphysique, il va sans dire, est à
entendre au sens classique comme savoir purement
rationnel ou a priori. On comprend sans peine que
la possibilité même de la métaphysique ait été contes-
tée par l'empirisme. Si nos jugements n'ont d'autre
pierre de touche que l'expérience, l'idée même d'un
savoir «méta-physique» apparaît dénuée de sens. À
l'époque de Kant, les sciences expérimentales avaient
de fait déjà réussi à déloger les sciences rationnelles,
9 CR.P., A 22; Œuvres, l, p. 774; trad. T.P, p. 45.
 32 Emmanuel Kant
condamnant la métaphysique à une désuétude à peu
près totale.
Contrairement au préjugé courant qui veut faire
de Kant le grand fossoyeur de la métaphysique, il y
a en effet lieu de rappeler avec F. Alquié que le
projet métaphysique avait déjà cessé au siècle des
Lumières d'être une entreprise scientifique crédible:
«L'idée qu'existait, avant Kant, une métaphysique
florissante, que le criticisme aurait ruinée, est à reje-
ter tout à fait ( ... ). Kant n'a pas à combattre une
métaphysique à laquelle, en son siècle, plus personne
ne croit, et dont il constate l'universel abandon. Bien
plutôt il veut expliquer son échec, et trouver à son
entreprise de nouveaux fondements, tirés de l'étude
de la raison elle-même. »10 En 1781, l'empirisme a
~1
. déjà fait son œuvre, contraignant la métaphysique à
! une position d'arrière-garde, sans grand avenir. C'est
donc un nouvel avenir que Kant tentera de lui aména-
ger.
1.5. L'anarchie de la métaphysique
Kant est assurément le fils de son temps lorsqu'il
observe que la métaphysique se trouve dans le chaos
le plus total, c'est-à-dire en «pleine anarchie» 11.
«An-archie» veut dire sans principe, sans point de
départ. L'expression de Kant n'est pas sans ironie:
la science des principes que voulait être la métaphysi-
que n'a pas elle-même de principes sur lesquels elle
10 F. Alquié, La critique kantienne de la métaphysique, Paris,
P.U.F., 1968, p. 7-8.
Il c.R.P., A IX; Œuvres, l, p. 726; T.P., p. 6.
Avant Kant 33
pourrait élever son édifice. Ce qui fait défaut à la
métaphysique, c'est essentiellement une réflexion de
principe sur ses conditions de possibilité. La Critique
de la raison pure n'aura d'autre tâche que d'accomplir
cette réflexion préalable en vue de l'institution d'une
métaphysique future.
Kant combat moins la métaphysique comme telle
que l'indifférentisme de son siècle vis-à-vis des re-
cherches métaphysiques, apathie entretenue par
l'empirisme et le triomphe du savoir expérimental,
mais aussi par la stérilité interne des traités de méta-
physique que rédigeaient encore dans le somnambu-
lisme le plus total (pensons au sommeil des dogmati-
ques) les détenteurs de chaires de métaphysique. Si
les controverses scolastiques des métaphysiciens ne
présentent pas grand intérêt, on ne peut en dire au-
tant des authentiques questions métaphysiques: «Il
est vain, en effet, de vouloir affecter de l'indifférence
à l'égard de telles recherches, dont l'objet ne peut
être indifférent à la nature humaine.» 12 Il ne peut
nous être indifférent de savoir, par exemple, si Dieu
existe et si notre âme est immortelle. Ces questions
font partie de ce que Kant nomme heureusement la
«métaphysique naturelle» de la raison. À titre de
questionnement ou de disposition naturelle, la méta-
physique existe bel et bien. On ne s'en débarrassera
pas du jour au lendemain, notre raison étant incapa-
ble de sc contenter de ce qui n'est que temporel.
Mais ces aspirations sont-elles légitimes? Y a-t-il une
métaphysique qui puisse satisfaire de manière
contraignante cette soif trop humaine d'absolu? Bref,
la métaphysique peut-elle aspirer au statut de
12 C.R.P., A X; Œuvres, l, p. 727; T.P., p. 6.
34 Emmanuel Kant
science? Si le besoin métaphysique est bien réel, ce
ne peut être en vain, parie Kant. Si l'homme doit
être autre chose qu'une «passion inutile» (Sartre 13 ),
la métaphysique doit être possible. Mais comment?
C'est toute la question de la Critique.
L'échec de la métaphysique à s'élaborer comme
science prend racine selon Kant dans un malentendu
de la raison avec elle-même, c'est-à-dire dans une
constitution presque tragique qui incite la raison à se
méprendre sur ses propres possibilités. Dès qu'elle
quitte le terrain de l'expérience pour s'aventurer dans
des contrées métaphysiques, la raison s'expose à une
apparence qui lui fait prendre ses désirs, et ses sophis-
mes, pour des réalités. Cette raison qui divague né-
cessairement est celle que Kant appellera la raison
«dialectique» (terme qui désignait chez Aristote l'art
des questions dont on peut discuter sans fin). La
fonction première et critique de la philosophie sera
donc de lutter contre ces illusions dialectiques afin
de faire accéder la métaphysique, actuelle à titre de
besoin humain, au statut de science: «Il y a eu en
effet toujours une métaphysique dans le monde, et
il y en aura toujours une, mais aussi avec elle une
dialectique de la raison pure y sera présente. La pre-
mière et la plus importante tâche de la philosophie
est donc d'enlever, une fois pour toutes, à cette dia-
lectique, en colmatant la source des erreurs, toute
influence nuisible.» 14
Dans le but de découvrir la source de cette dia-
lectique, responsable de l'anarchie de la métaphysi-
que, Kant propose de soumettre la raison pure, celle
13 L'Être et le néant, Gallimard, Paris, 1943, p. 708.
14 CR.P., B XXXI; Œuvres, l, p. 749; T.P., p. 24.
Avant Kant 35
qui se débat indépendamment de l'expérience, à un
tribunal critique qui décidera de la légitimité de ses
prétentions. Kant entend aider la raison à sortir de
son état de nature, qui est un état de guerre ou
d'anarchie, afin de la faire entrer dans un état de
paix. L'auteur d'un célèbre Projet de paix perpétuelle
(1795) en politique a d'abord voulu introduire la
«paix éternelle» au sein de la raison métaphysique. 15
La Critique aura dès lors à prononcer une sentence,
un jugement (Kpi<nç en Grec veut dire jugement,
mais aussi décision) sur les capacités métaphysiques
de la raison pure. L'œuvre comprendra donc un ver- ,
sant négatif, voué à la dénonciation des prétentions }'
illégitimes de la raison (en clair: l'ensemble de la
métaphysique classique), mais aussi un versant positif
qui tentera d'arracher à la raison pure le fondement
inédit d'une métaphysique nouvelle.
Kant ne s'occupera que de la raison pure, celle
dont les jugements ne peuvent être validés (ou invali-
dés) par aucune expérience. On mesure la difficulté
de l'examen: comment fonder une proposition de
vérité sur autre chose que l'expérience? C'est une
entreprise dont s'étaient dispensés le rationalisme
comme l'empirisme. Selon ce dernier, la raison lais-
sée à elle-même tourne nécessairement à vide,
n'engendrant que des chimères ou des fictions incon-
trôlables. Quant au rationalisme, il se contentait d'en
appeler à la rigueur analytique de ses jugements, cen-
sés dériver du seul principe de contradiction. On re-
trouve ici la donne de l'avant-Kant: l'empirisme réi-
tère que tout est synthétique, donc empirique (ce qui
15 Cf. CR. P., A 75 liB 779; Œuvres, l, p. 1326; T.P., p. 514.
 36 Emmanuel Kant
exclut la métaphysique), et le rationalisme professe
que tout n'est qu'analytique, la métaphysique jaillis-
sant elle-même d'une analyse claire et distincte de
nos concepts fondamentaux.
Or, sans un examen des prétentions légitimes,
et légitimables, de la raison pure, c'est l'idée même
de philosophie qui se trouve en péril. Le remplace-
ment empiriste de la science rationnelle par les
sciences expérimentales équivalait, sil venia verbo, à
une destruction ou à une destitution du savoir philo-
sophique comme tel, défini, on l'a vu, par une préten-
tion à l'universel, au fondamental ou à l'a priori. Le
triomphe de la science empirique signifiait, et conti-
nue de signifier, la fin de la philosophie. C'était la
\ conséquence de l'empirisme radical. Selon Kant, c'est
i pour son plus grand malheur que le rationalisme a
) choisi d'ignorer le défi de l'empirisme et de faire
comme si la métaphysique pouvait être pratiquée de
manière encore responsable sans soumettre la raison
à un examen critique de ses possibilités. L'avant-Kant
est ainsi dominé par une perte de crédibilité du savoir
philosophique lui-même, sa prétention au titre de
discours rigoureux étant menacée tant de l'extérieur,
par la science et l'empirisme, que de l'intérieur, par
l'archaïsme des systèmes de métaphysique dogmati-
que. L'originalité de Kant sera de relancer l'avenir
de la philosophie en soumettant les prétentions de la
raison pure à un test critique.
1.6. L'énigme du synthétique a priori
La nuance n'a rien de renversant au premier
coup d'œil, mais le coup de génie de Kant sera
Avant Kant 37
d'abord de contester l'équation qui associe la connais-
sance synthétique à l'empirique (ou à l'a posteriori)
et le savoir analytique à l'ordre de l'a priori, le seul
à prodiguer universalité et nécessité. Kant découvrira ,
un autre type de savoir, le champ du «synthétique a ,
priori », le seul où puissent proprement se nicher la 1
métaphysique et la connaissance rationnelle au sens f
fort du terme. En principe, ce savoir en est un qui 1
promet d'élargir (synthétiquement) le champ de notre
savoir tout en demeurant entièrement a priori. Cette
espèce hybride de jugement découvre en effet tout
le problème du savoir métaphysique. Il est clair que
la métaphysique ne peut reposer sur l'observation
empirique. L'existence de Dieu, l'immortalité de
l'âme ne relèvent pas de l'expérience. La métaphysi-
que ne peut être qu'une science a priori, issue de la
raison. N'est-elle pas alors seulement analytique? La
métaphysique antérieure à Kant l'a cru. Or, constate
Kant, si le savoir analytique peut s'avérer utile en ce
qu'il nous habilite à éclaircir le contenu de nos
concepts, il ne nous apprend rien de vraiment neuf
ou de pertinent. S'épuisant en définitions, il est inca-
pable de répondre aux inquiétudes profondes de
notre raison, celles qui donnent sens à l'entreprise
philosophique. Prenons comme exemple la proposi-
tion « Dieu est l'être suprême» : proposition métaphy-
sique, certainement a priori aussi puisqu'elle n'est
pas tirée de l'expérience, mais elle n'est qu'analyti-
que, se contentant d'expliciter ce que renferme d'of-
fice le concept de Dieu. Si la métaphysique veut être
une science pertinente, elle doit faire mieux qu'une
simple analyse de concepts.
. Que serait alors une proposition synthétique a
priori? Ce serait, disons, une proposition comme
 38 Emmanuel Kant
«Dieu existe ». Il s'agirait aussi d'une proposition mé-
taphysique et a priori, aucune expérience ne pouvant
l'attester, mais elle serait synthétique dans la stricte
mesure où l'existence ne fait pas déjà partie de la
notion de Dieu, telle que notre esprit peut l'analyser.
La proposition synthétique a priori «Dieu est exis-
tant» élargirait à coup sûr l'envergure de notre savoir
et répondrait enfin aux soucis de la raison naturelle.
, Mais comment la vérifier? Comment des propositions
synthétiques a priori sont-elles possibles, c'est-à-dire
fondables?
Avant que de répondre à cette question, qui sera
la question capitale de la Critique de Kant, on pour-
rait prétendre que l'idée même de telles propositions
ne fait aucun sens. Les seules propositions suscepti-
bles d'être vérifiées seraient les propositions synthéti-
ques a posteriori, assises sur l'expérience, et les pro-
positions analytiques a priori, vraies par définition,
. mais sans portée scientifique véritable. On voit ce
\ que cette dichotomie signifierait pour la philosophie:
ou elle se mue en science expérimentale, produisant
du synthétique a posteriori, ou elle se confine dans
la redondance analytique. Dans les deux cas, la philo-
sophie comme savoir du fondamental n'a aucun ave-
nir. On devine bien ce que seraient des propositions
synthétiques a priori (Dieu existe, l'âme est immor-
telle, les femmes sont plus parfaites que les hommes,
etc.), mais peut-on les fonder de quelque manière?
y a-t-il, au reste, dans le paysage du savoir des
propositions synthétiques a priori susceptibles d'être
validées? Mais, bien sûr, rétorque Kant, on ne trouve
que ça en mathématiques, en physique pure et, en
idée à tout le moins, en métaphysique. Considérons
d'abord les mathématiques. Leurs propositions sont
Avant Kant 39
bien nécessaires et universelles. Elles sont dès lors a
priori, cela ne souffre aucun doute. Mais sont-elles
synthétiques? L'exemple le plus convaincant de Kant
est tiré de la géométrie: «Entre deux points, la ligne
la plus courte qui puisse être tracée est une ligne
droite». Cette proposition ne peut être que synthéti-
que, argumente Kant, puisqu'elle réunit dans le sujet
et le prédicat des éléments hétérogènes, notamment
une notion de quantité (la ligne courte) et une autre
de qualité (la ligne droite). Le concept de la ligne la
plus courte entre deux points ne renferme pas analyti-
quement de considération sur la qualité de cette ligne.
La proposition est donc synthétique a priori. Com-
ment vérifier une telle proposition? La question gé-
nérale qu'il faudra se poser sera donc la suivante:
comment la mathématique pure est-elle possible
comme science? Ou, plus techniquement: comment
des propositions synthétiques a priori sont-elles possi-
bles pour les mathématiques? C'est alors qu'on verra
si la réussite des mathématiques dans le champ des
connaissances rationnelles et synthétiques peut servir
de caution à la possibilité de la métaphysique.
Le cas de la physique est plus intriguant, car on
la tient d'ordinaire pour une science empirique, por-
tant justement sur la nature, le physique. Or la physi-
que qui intéressera surtout Kant sera la physica pura,
la science a priori qui renferme les principes purs de
la science et de la réalité physiques (l'idée de la physi-
que comme d'une «science pure» plonge ici ses ra-
cines). De fait, si la physique met à jour des lois
universelles et nécessaires, ces lois doivent avoir un
fondement a priori, lequel ne peut provenir, montre-
ra Kant, que de notre entendement. Or cette physi-
que pure, élaborée par exemple dans les Principes
 40 Emmanuel Kant
mathématiques de philosophie naturelle (1686) de
Newton, se compose entièrement de propositions
, synthétiques a priori, comme: «tout phénomène a
une cause», «à travers tous les changements que subit
la matière sa quantité reste invariable », etc. L'inva-
riabilité n'est pas déjà contenue dans le concept de
matière, mais elle ne lui appartient pas moins a priori.
Comment expliquer pareil jugement synthétique a
priori?
On sait que la métaphysique, si elle devait s'avé-
rer possible, renfermerait tout un éventail de proposi-
tions synthétiques a priori (Dieu existe, le monde a
un commencement dans le temps, etc.). Mais, jusqu'à
nouvel ordre, aucune proposition métaphysique ne
peut être considérée valide. Afin d'en arriver à des
propositions métaphysiques fondées, il faut s'assurer
avant toute chose de la possibilité même du jugement
synthétique a priori en métaphysique, dès lors répon-
dre à la question principielle : comment la métaphysi-
que est-elle possible comme science? Le destin de la
métaphysique, et de la philosophie, dépendra de son
issue. Les métaphysiciens doivent donc suspendre
toutes leurs recherches afin de réfléchir ensemble sur
les fondements de leur prétendue connaissance a
priori. L'exhortation de Kant marque bien un point
d'arrêt dans l'évolution de la métaphysique, gage
d'un nouveau commencement: «Mon dessein est de
convaincre tous ceux qui tiennent à s'occuper de la
métaphysique qu'il leur faut inéluctablement inter-
rompre leur travail jusqu'à nouvel ordre, considérer
tout ce qui est advenu jusqu'ici comme nul et non
avenu, et, avant tout, soulever d'abord la question
de savoir si quelque chose comme la métaphysique
Avant Kant 41
est même seulement possible» 16. Plus gravement en-
core: «Par suite, tous les métaphysiciens sont solen-
nellement et légitimement suspendus de leurs fonc-
tions jusqu'à ce qu'ils aient répondu de façon 1
satisfaisante à la question: comment des connaissan-/
ces synthétiques a priori sont-elles possibles?» 17
L'énigme du synthétique a priori, celle qui résu-
me l'aporie de la philosophie pré-kantienne (et peut-
être aussi de la pensée contemporaine, si tant est
qu'aucun modèle n'a encore su remplacer celui de la
métaphysique), devient avec Kant la question desti-
nale de la philosophie ou de sa plus cohérente réalisa-
tion, la métaphysique. C'est une question, on l'a vu,
que la postérité a perçue comme un coup fatal porté
à la métaphysique, Kant ayant été un peu le Robes-
pierre de la philosophie, selon l'expression du poète
Heine. C'est négliger la réponse positive à la possibili-
té de la métaphysique chez Kant, elle aussi porteuse
d'un nouveau destin pour la philosophie.
Avant, afin de résoudre le problème de la possi-
bilité du discours métaphysique responsable, Kant
propose un petit détour, celui d'une enquête sur le
cas des propositions synthétiques a priori dans le do-
maine éprouvé des mathématiques et de la physique
pure. L'analyse des fondements du synthétique a
priori dans ces deux sciences occupera en gros la
première moitié de la Critique de la raison pure. Il
importe toutefois de bien saisir la motivation de cet
examen. On a souvent cru qu'il représentait une fin
16 Prolégomènes, Ak., IV, 255; Œuvres, II, p. 17-18; trad.
Gibelin, Vrin, p. 7-8.
17 Prolégomènes, Ak., IV, 278; Œuvres, II, p. 45; trad.
Gibelin, Vrin, p. 37.
 42 Emmanuel Kant
en soi, comme si Kant avait voulu remplacer la méta-
physique par une épistémologie dont la seule ambi-
tion, histoire de redonner un sens à la philosophie,
serait de réfléchir sur les «a priori» ou les fondements
de la connaissance scientifique. Si Kant a de cette
manière créé de toutes pièces l'épistémologie, comme
issue à l'embarras de la philosophie, c'est bien malgré
lui. Lorsqu'il médite sur le bien-fondé du synthétique
a priori dans l'ordre physico-mathématique, c'est uni-
quement en vue de préparer la réponse à la question
de la possibilité des propositions synthétiques a priori
en métaphysique. En réalité, notera même Kant, les
'-mathématiques et la physique n'ont pas spécialement
besoin d'une méta-réflexion philosophique sur les rai-
sons de leur succès. Ce sont des sciences qui fonction-
nent déjà et qui n'ont pas à attendre qu'un philosophe
leur délivre un certificat de légitimité.
Mais un tel certificat apparaît crucial pour la mé-
taphysique, celle-ci ne s'étant pas encore engagée sur
1ia voie sûre d'une science qui fasse l'unanimité des es-
l1 prits. Bien au contraire, c'est sa légitimité même
\ qui est partout mise en cause. Au cours de ses deux
millénaires d'existence, qui ont déjà en soi quelque
chose d'affligeant, la métaphysique est restée «dans
un état si branlant d'incertitude et de contradiction»
qu'elle a sciemment ignoré, ou refoulé, la question
potentiellement fatale de la possibilité du synthétique
a priori, sur laquelle repose «le salut ou la ruine de
la métaphysique» 18. La légitimité d'une connaissan-
ce rationnelle provenait presque toujours et exclusi-
vement du témoignage indubitable des mathémati-
ques. Justement, dit Kant, interrogeons le secret des
l~ CR.P., B 19; Œuvres, l, p. 772; T.P., p. 43.
Avant Kant 43
mathématiques afin de voir s'il peut servir à justifier
une connaissance rationnelle d'ordre métaphysique.
Si la métaphysique était de même nature que les
mathématiques, elle pourrait éventuellement s'inspi-
rer de son modèle. Mais dès sa première section,
l'Esthétique, la Critique de la raison pure montrera
qu'il y a une différence d'espèce entre la métaphysi-
' que et les mathématiques, ces dernières pouvant
\ s'appuyer sur une intuition pure (de l'espace et
du temps, où se confirment les constructions
1 mathématiques) qui fait entièrement défaut au méta-
physicien. Interrogeons alors la physique pure, dit
Kant. Là aussi, l'imitation se révélera impossible, la
physique pure disposant après tout d'un fondement
dans l'expérience possible pour étayer ses thèses.
L'examen de la possibilité de la métaphysique,
comme science fondée sur les syllogismes de la raison
pure, sera d'abord largement négatif: les deux cent
cinquante pages de la Dialectique transcendantale,
occupant en substance la seconde moitié de la Criti-
que de 1781, avant la Méthodologie finale, dénonce-
ront d'une manière intraitable les sophismes que la
raison pure n'a cessé de répéter au hasard des traités
de métaphysique. La métaphysique comme science
du raisonnement spéculatif ne peut plus se pratiquer
comme avant. Si elle doit être possible, la métaphysi-
que a besoin d'une nouvelle méthode et, plus particu-
lièrement, d'un «Canon» ou d'une législation qui
renfermerait les principes d'un usage métaphysique
légitime de la raison pure. Ce Canon, proposé en
conclusion à la Critique de la raison pure, délaissera
les sentiers de la métaphysique syllogistique pour ex-
plorer la voie toute nouvelle de la «raison pure prati-
que », c'est-à-dire de l'efficace que déploie la raison
44 Emmanuel Kant
à travers son impératif moral. C'est sur cette assise
morale que pourra s'édifier une métaphysique qui
réponde lucidement aux interrogations de la méta-
physique naturelle.
C'est ainsi, pourrait-on dire, que Kant a voulu
«sauver» ou relancer la philosophie (ou la métaphysi-
que, termes que nous ne distinguons jamais, sauf
lorsque nous identifions la métaphysique à ce qui se
faisait avant Kant). Ce renflouement de la probléma-
tique philosophique, où se tient toute la révolution
kantienne, passe donc par une réinvention de l'éthi-
que, de ce que Kant nomme heureusement une «mé-
taphysique des mœurs» (expression qui pourrait
redevenir actuelle). Cette révolution pratique de la
métaphysique engagera toute la postérité du kantis-
me, l'après-Kant, qui définit encore l'espace philoso-
phique contemporain. Étudions maintenant pour
elle-même la révolution kantienne dans les priorités
de la métaphysique.
II
KANT
2.1. La critique comme nouveau traité de la
méthode
Le problème capital issu de l'avant-Kant est celui
de la possibilité même de la métaphysique, menacée
de l'extérieur par l'empirisme expérimental, mais non
moins de l'intérieur par l'absence de fondements et
la désuétude des traités de métaphysique, problème
auquel Kant donnera la forme inédite, mais géniale:
comment des propositions synthétiques a priori sont-
elles possibles en métaphysique? Pour l'affronter,
Kant recommande le détour d'une enquête préalable
sur le synthétique a priori en mathématiques et en
physique. Le triple questionnement de Kant sur la
mathématique (pluriel facultatif), la physique et la
métaphysique veut lui-même ouvrir la voie à une
métaphysique future, c'est-à-dire à une science ra-
tionnelle qui répondrait aux inquiétudes de la méta-
physique naturelle qui habite toute finitude. Ce systè-
me de métaphysique, Kant annonce, au conditionnel,
qu'il s'appellerait «philosophie transcendantale ».
 46 Emmanuel Kant
Seulement, il n'est pas crédible de se lancer en philo-
sophie transcendantale sans s'assurer d'abord et avant
tout des fondements d'un possible savoir à portée
!~, métaphysique. D'où la nécessité de faire précéder la
,t\(;-.J « doctrine» ou le système métaphysique de la philoso-
\}. '. phie transcendantale par une «critique transcendan-
;., (~. tale» (dans les faits, la Critique de la raison pure de
1781) qui s'occupe non de l'extension de nos connais-
sances métaphysiques, mais uniquement de la pierre
de touche qui décide de la valeur ou du défaut de
valeur de toutes les connaissances a RriflIL 1. Une
telle critique, poursuit Kant, espère donc p;éparer
un «canon» de ces connaissances a priori d'après
lequel le système de la raison pure pourrait un jour
être déployé sous le titre de métaphysique ou de
philosophie transcendantale 2.
Entendant déblayer le terrain en vue de l'édifica-
tion d'une métaphysique future, la Critique de la rai-
son pure aura à mettre à jour et les sophismes (<< dia-
lectiques ») de la raison transempirique et la pierre
de touche d'une métaphysique véritable. Après avoir
1 Cf. CR.P., B 26; Œuvres, l, p. 777; T.P., p. 46-7, page
particulièrement importante, notons-le, puisque Kant y définit
tout le projet de sa Critique et de la métaphysique qu'il s'agit
de rendre possible.
2 Ibid. Le terme «transcendantal» n'a pas toute l'équivocité
désirable dans la CR. P., et a fortiori dans les recherches kantien-
nes, dénotant tantôt une connaissance qui dépasse l'expérience
(qu'on nommerait mieux «transcendante»), tantôt une enquête
sur la possibilité de la connaissance a priori, mais fonctionnant
assez souvent comme un synonyme de la notion d'a priori. Pour
ne pas compliquer inutilement l'intelligence de notre propos,
c'est dans ce dernier sens que nous le prendrons ici. C'est à une
étude plus poussée qu'il appartiendrait de dissocier le transcen-
dantal de l'a priori.
Kant 47
élucidé les fondements de la connaissance pure en
mathématiques et en physique, elle critiquera tout
au long de sa Dialectique transcendantale, d'une ma-
nière magistrale, qui n'a à peu près rien perdu de sa
force d'entraînement, les illusions et les artifices qui
ont jalonné l'histoire de la métaphysique, mais dont
la source serait à chercher au cœur même de la raison
pure. Ce n'est qu'après avoir étalé l'impossibilité de
cette métaphysique «dogmatique» (c'est-à-dire qui
n'a pas pris soin de justifier ses prétentions) que Kant
proposera une nouvelle «méthodologie» (c'est le titre
de la dernière partie de l'œuvre) à l'entreprise méta-
physique.
Toute la critique transcendantale de 1781 se re-
commande ainsi comme un traité préalable de la mé-
thode, qui rappelle Descartes dans sa critique de la
tradition et sa recherche d'un nouveau commence-
ment: «Dans cet essai de changer la démarche jus-
qu'ici suivie en métaphysique, opérant en elle une
complète révolution ( ... ), consiste donc la tâche de
cette critique de la raison pure spéculative. Elle est
un traité de la méthode, non un système de la science
même. » 3 La logique rigoureuse du projet d'une Cri-
tique instituée comme un traité de la méthode en vue
de l'instauration d'une métaphysique à venir com-, i
mande toute l'architecture de la Critique de la raison
pure, divisée en trois grandes sections correspondant
aux trois questions qui doivent préoccuper une re-
cherche sur les trois champs de la connaissance pure:
3 CR.P., B XXII; Œuvres, l, p. 743; T.P., p. 21.
48 Emmanuel Kant
A. THEORIE TRANSCENDANTALE DES ELEMENTS DE
LA CONNAISSANCE PURE
1. Esthétique: Comment la mathématique pure est-
elle possible?
II. Logique:
11.1. Analytique: Comment la physique pure est-elle
possible?
II.2. Dialectique: Comment la métaphysique est-elle
possible?
B. THEORIE TRANSCENDANTALE DE LA METHODE
Exigé par un questionnement de fond sur la pier-
re de touche de la connaissance a priori, ce plan obéit
aussi à une conception bien définie des facultés de
connaissance, dont nous devons maintenant aborder
les composantes essentielles.
2.2. Des éléments de la connaissance hu-
maIne
Il Y a deux grandes souches de la connaissance
selon Kant: la sensibilité (les cinq sens) et l'entende-
ment (au sens large, comprenant toutes les activités
intellectuelles, dont le jugement, l'imagination et la
raison). La théorie de la sensibilité sera l'Esthétique,
celle de la pensée la Logique. C'est la sensibilité qui
nous procure un contact direct avec le réel en nous
donnant ce que Kant appelle des «intuitions », cela
veut dire des X~E~!!!~Jl5-.im.méaIa~es-~-· particu-
lières et sensibles du réel tel qu'il affecte notre sensi-
~bilit_~_{tel goût, tel son). Mais en tant que repréSenta~
tion simple et particulière, l'intuition ne suffit pas
Kant 49
pour produire un savoir, lequel vise le plus général.
Ce qui nous fait accéder à cette généralité, c'est, bien
sûr, l~cept, produit quant à lui par l'entende-
ment.
Kant maintient un dualisme des facultés de
connaître,J~_§..ensibili!(et l'ente!!Çle!p~t, l'un ne pou-
vant proprement fonctionner sans l'autre. Les intui-l
tions de la sensibilité ont besoin des concepts de \
l'entendement pour engendrer de la connaissance, \
m~is l'entendement requiert, un fondement sensible
afIn de donne-r un contenu a ses concepts. Selon la )
belle formule de Kant, si «des pensées sans contenu Il'
sont vides, des intuitions sans concepts sont aveu-
gles. »4 Ni la sensibilité, ni l'entendement ne sont
autonomes dans l'ordre de la connaissance. C'est déjà
pour Kant une manière larvée de concilier les réqui-
sits de l'empirisme et du rationalisme. Pour ce der-
nier, la sensibilité ne nous livre que des représenta-
tions obscures et que seul l'entendement peut
apercevoir de façon claire et distincte, d'autant qu'il
lui est loisible de se priver de l'épaisseur des percep-
tions sensibles. Nous avons tous, par exemple, une
vague représentation sensible de la vitesse: telle voi-
ture qui file à toute allure, la rapidité d'un vol entre
Paris et New York en Concorde, etc. Tout cela nous
donne une vague idée de la vitesse, mais ce qu'elle
est en soi, c'est l'entendement, et lui seul, qui nous
l'apprend en découvrant qu'elle est la distance divisée
par le temps. Ce que l'entendement détecte, c'est
donc la définition ou l'essence (intellectuelle) des
choses. La sensibilité, elle, ne nous livre qu'un amas
divers et sans ordre d'impressions, où l'essentiel n'est
4 CR. P., A 51/B 75; Œuvres, l, p. 812; T.P., p. 77.
 50 'J Emmanuel Kant
jamais distingué de l'accidentel. Dans l'esprit du ra-
tionalisme, l'ordre clair et distinct de l'entendement
se suffit à lui-même. Il ne peut qu'être obscurci par
l'intrusion des données instables de la sensibilité,
' dont il a tout intérêt à se passer. Autonome, sûr de
lui, l'entendement peut transcender l'horizon limité
et confus de l'expérience et s'échafauder une méta-
physique, une science des premiers principes ressor-
tissant à un monde suprasensible.
Pour l'empirisme, une relation contraire préva-
lait entre la sensibilité et l'entendement. Laissé à lui-
même, l'entendement ne génère guère que des fic-
tions. Tout le projet de l'empirisme sera de le rame-
ner sur terre et de voir à ce que ses concepts aient
un fondement sensible, donc vérifiable. À la limite,
l'entendement n'est qu'un épiphénomène de la sensi-
bilité, tous ses concepts étant ultimement tirés, par
abstraction, de l'expérience. Les concepts ne seraient
alors que des perceptions ou des intuitions sublimées,
généralisées.
Kant est près de l'empirisme quand il insiste sur
la nécessité d'un fondement intuitif pour nos
concepts. Sans intuition, l'entendement reste con-
damné à la vacuité. Il se montre cependant ratio-
naliste lorsqu'il pose que la sensibilité et l'entende-
ment possèdent des principes de possibilité qui sont
( a priori. On a communément vu dans cette thèse une
reprise de la théorie des idées innées, chère au ratio-
nalisme. En vérité, Kant ne croit pas à l'existence de
«notions» a priori qui voleraient à l'intérieur de la
boîte noire de notre cerveau et qui serviraient à justi-
fier les théorèmes les plus fantaisistes de la métaphy-
sique. Ce que Kant a en vue lorsqu'il parle d'une
«intuition pure» ou d'un «concept pur», c'est uni-
Kant 51
quement l<\S.aQacité même d'intuitionner ou de pen-
ser. Seule cette disposition, ou ses lois, sera a priori
chez Kant, c'est-à-dire antérieure à l'expérience.
L'intuition pure ne signifiera donc rien d'autre que
la capacité que nous avons d'intuitionner des objets
et qui, comme telle, appartient déjà à la structure
.~rti~ylière de notre esprit. En tant que disposition,
elle--rend possible et conditionne, en vertu de son
mécanisme propre, toute connaissance particulière.
Avant toute donation empirique réside en nous un
pouvoir de réception du donné qu'il faut reconnaître
comme un a priori. L'intuition pure, le moule de
l'intuition avant tout contenu intuitif empirique, étant
l'apanage de tout être humain, ses lois seront univer-
selles et nécessaires.
Cet appareil a priori d'accueil du donné opérera
aussi bien au niveau de la sensibilité qu'à celui de
l'entendement. Il y aura_donc des principes purs (an-
térieurs à l'expérience et la rendant possible) relevant
de chacune des deux souches de la connaissance.
C'est exclusivement sur ces principes que roulera
l'investigation de Kant. Son propos essentiel est en
effet de sonder les possibilités de notre connaissance
pure, de justifier la réalité des sciences pures. La
thèse de Kant sera que la possibilité des mathémati-
ques, comme science synthétique a priori, repose
strictement sur les principes de l'intuition pure (on y
revient tout de suite). C'est donc l'Esthétique
(d'aïcr811cnç, sensation, perception), définie comme
«la science de tous les principes de la sensibilité a
priori», qui rendra compte de la réalité des mathéma-
tiques dans la section inaugurale de la Critique de la
raison pure. Quant à la physique pure, elle reposera
sur les «principes de l'entendement pur», justifiés et
 52 Emmanuel Kant
mis à jour dans la première section de la Logique (la
théorie des règles de la pensée), appelée «Analytique
transcendantale». Cette Analytique se présentera
comme «logique de la vérité », donc logique de l'usa-
ge scientifique légitime de l'entendement pur. Le
deuxième volet de la Logique, la Dialectique, se pen-
chera sur les ressources a priori du pouvoir supérieur
de connaissance, la raison, que Kant, suivant une
.longue tradition, distinguera alors de l'entendement.
. La Dialectique soumettra à l'examen les très problé-
matiques possibilités cognitives de la métaphysique.
Problématiques puisque la Dialectique se place elle-
même sous le titre préjudiciable d'une «logique du
faux» ou de l'illusion transcendantale. Kant y rédige-
ra un constat d'échec de la métaphysique spéculative
issue de la raison pure. Le travail d'autopsie de la
Dialectique, bien qu'il ne soit pas que négatif, ensei-
gne ce que la métaphysique ne peut pas être, à savoir
une connaissance syllogistique d'un monde suprasen-
sible. La critique de Kant est si implacable qu'on a
souvent eu l'impression que son ambition était de
saper la possibilité de toute métaphysique et de res-
t :--treindre la sphère de la connaissance a priori aux
; i mathématiques et à la physique pure (fût-elle rebapti-
'j: sée métaphysique de la nature). Dans ce cas, le projet
d'une critique transcendantale devant inculquer une
nouvelle méthodologie au travail métaphysique fini-
rait en queue de poisson, sans atteindre son but. Si la
métaphysique devait être impossible, la seule fonction
de la philosophie (car c'est d'elle qu'il s'agit toujours)
se résumerait à une critique perpétuelle des préten-
tions métaphysiques de la raison, la philosophie se ré-
signant, si l'on veut, à n'être qu'une critique de soi-
même (possibilité de la réflexion que réalise aujour-
Kant 53
d'hui, d'une manière admirablement conséquente, la (
philosophie du déconstructivisme, inspirée de Nietz-
sche, puis prolongée par M. Foucault, G. Deleuze, J. ~
Derrida et tout le courant du postmodernisme).
Il se trouve assurément des passages chez Kant
qui tendent à limiter la philosophie à un rôle stricte-
ment policier, voire autocritique. 5 Mais ce que cette
interprétation limitative ne respecte pas, c'est l'inten-
tion proprement métaphysique de l'entreprise criti-
que. Ce que la première Critique entend rendre possi-
ble, c'est une métaphysique enfin rigoureuse. La
destruction des formes traditionnelles de métaphysi-
que n'est que le versant négatif d'un projet dont la
visée positive est l'édification d'une métaphysique
novo methodo, selon une nouvelle méthode. Cette
métaphysique, Kant a bel et bien tenté d'en découvrir
l'assise rationnelle, ainsi que l'atteste déjà le titre de
ses œuvres les plus métaphysiques, rendues possibles
par l'œuvre propédeutique de 1781: «Prolégomènes
à toute métaphysique future» (1783), «Fondements de
la métaphysique des mœurs» (1785), «Premiers prin-
cipes métaphysiques de la science de la nature» (1786),
les «Progrès de la métaphysique en Allemagne depuis
Leibniz et Wolf» (1793, publiés en 1804), la «Méta-
physique des Mœurs» (1797) et, sur le fond, il faudrait
aussi invoquer la portée métaphysique de la Critique
de la raison pratique (1788) et de la Critique de la
Faculté de Juger (1790), les deux autres grandes œu-
vres de la décennie critique de Kant.
5 Rappelons spécialement la formule des Rêves d'un vision-
naire (1766) définissant la métaphysique comme «la science des
limites de l'entendement humain» (Ak., II, 336; Œuvres, l, p.
586).
 54 Emmanuel Kant
En vérité, ce fondement d'une métaphysique fu-
ture, l'indication d'une nouvelle méthode se trouve,
comme il se doit, au terme de la première Critique,
dans sa Théorie de la méthode. Après avoir montré
dans sa Dialectique comment ne pas faire de la méta-
physique, c'est dans sa théorie de la méthode que
.Kant ouvrira le chemin d'une métaphysique véritable,
rivée aux intérêts de la raison pratique, ignorée, es-
time Kant, dans l'édification des systèmes spéculatifs
de métaphysique. L'institution d'une métaphysique
future, qui équivaut historiquement à un sauvetage
de la philosophie tout court, passera par la redécou-
verte de la r~o.~-E!.atique, donc par une T~in.Y~!1JiQn
_tp._~thQgQ.1Qgiquede.l'élhiçl-ue. Cette promotion méta-
physique de l'éthique est au cœur de la révolution
kantienne.
Elle sera préparée dans la Critique de 1781 par
une transformation des positions déterminantes du
rationalisme qu'a voulu être la philosophie. Avant
d'introduire sa révolution par l'éthique, elle aura à
discuter de la prétention de vérité des trois sciences
du synthétique a priori, les mathématiques, la physi-
que et la métaphysique. Étudions donc, selon l'ordre
de ses trois questions épistémologiques, les déplace-
ments que met en œuvre la Critique de la raison pure
dans l'arène du savoir philosophique ou a priori.
! 'l 2.3. Le phénoménalisme: la perte de l'en-
Il soi et le succès des mathématiques
L'Esthétique transcendantale de Kant, sa théorie
de la sensibilité, tentera de fonder la possibilité des
mathématiques comme science a priori sur la pré-
Kant 55
sence en notre esprit de l'intuition pure de l'~çe...._
~~~Que faut-il entendre par intuition pure?
L'intuition, on l'a noté, est une représentation immé-
diate d'un donné sensible. Mais, si l'intuition ne roule
toujours que sur du sensible, en quel sens peut-on
parler d'une intuition pure? Il faut premièrement dire
que l'intuition pure n'est pas une quelconque «vi-
sion» qui apercevrait une réalité non sensible, voire
métaphysique, comme cela pouvait apparaître chez
Platon dans l'intuition immédiate de l'idée du bien.
Là où Kant se distingue de Platon, et du rationalisme
en général, c'est en restreignant l'intuition humaine
au monde sensible. L'intuition (ou la saisie immédiate
d'une chose) est la prérogative de la sensibilité, la-
quelle n'a accès qu'à~l'empirie que lui transmettent
les cinq sens. Ce que Kant nomme l'intuition pure
ne désigne que la fQ'!'~ ou la structure de base de
notre perception du réel. L'intuition concrète d'une
chose est nécessairement soumise aux conditions (à
la «forme» donc) de celui qui la perçoit. C'est cette
condition, ou constitution, a priori, car elle précède
toute intuition particulière, que circonscrit la notion
d'intuition pure.
Selon Kant, la forme de notre intuition, son a
priori, est celle de l~espace et Q.l!J~mps.~_ C'est dire
que toute intuition obéTi aux condiÜons subjectives
de l'espace et du temps, le premier étant la forme
du «sens externe », de l'appréhension d'objets exté-
rieurs à nous, le second la forme du «sens interne»
ou de l'ordre linéaire des représentations au sein de
notre esprit. Le temps est en un sens plus englobant
que l'espace, car les représentations spatiales doivent
aussi s'inscrire à l'intérieur de mon esprit, comme
autant d'unités de temps. C'est pourquoi toutes nos
 56 Emmanuel Kant Kant 57

représentations, en tant que chacune est «renfermée
en un seul moment», doivent se plier, en définitive,
«à la condition formelle du sens interne, c'est-à-dire
au temps, comme ce en quoi elles doivent être toutes
ordonnées, liées et mises en rapport».6
La prémisse de Kant, héritée de l'empirisme, est
Soulignons au passage que la philosophie post-kan-
tienne, d'inspiration herméneutique, en a tiré la
1
conséquence que toute saisie du réel incarnait déjà
\ une interprétation ou une schématisation motivée, en
\ vue d'une maîtrise de situation. Le phénoménalisme
1 a ainsi engendré une espèce de ~e~ti~~~...e géné-

que l'ensemble des données fournies par la sensibilité
constitue d'abord une «diversité» confuse, laquelle
a besoin d'être mise en ordre par nos facultés intellec-
tuelles pour devenir connaissable ou prévisible. La
premièrel schématisation subjective du réel (la secon-
de et la P'iüs massive provenant des concepts purs de
l'entendement) s'effectue déjà au niveau des sens,
, 1\ \J1 par l'intermédiaire de l'intuition pure qui ordonne le
'~0-'''"' '\ - - donné sensible selon les paramètres de l'espace et du
-..l" ./'
, '" "'~- temps.
'Ii ~~. J\~ i La schématisation qu'opèrent nos a priori subjec-
'jI,.r-';\~' tifs entraîne une distinction entre l'ordre des phéno-
,~t:j) mènes et celui des choses en soi. Les phénomènes
(du Grec <paivol-lEva, ce qui apparaît), ce sont les
choses telles qu'elles nous apparaissent après avoir
été travaillées ou adaptées par la forme a priori de
notre esprit. Nous n'avons jamais accès au monde
1 des choses telles qu'elles sont en soi. Cette thèse
.', '_'~ "-,..... 1 correspond à ce que l'épistémologie appelle le phéno-
:~ ~),I '-'-1
ménalisme. En toute rigueur, notre discours (mais
\"-'. .- - -,_\[~ déjà notre perception, d'après Kant) ne porte pas sur
o-.!~' les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais
sur un réel toujours-déjà passé au crible des condi-
, /tions subjectives de notre intuition. Dès que nous
l. appréhendons le réel, nous lui faisons parler notre
ralisé pour lequel il n'y a pas de faits, mais seulement
des interprétations (Nietzsche).
\ Kant est encore loin d'un pareil perspectivisme.
Son phénoménalisme reste très modeste. La schéma-
tisation du réel selon le registre de l'espace et du
temps faisant partie de la constitution subjective de
tout être humain, nous avons tous en commun le
~§.~e . monde phénoIllé!tal, si bien qu'une connais-
sance de l'ordre des phénomènes pourra aspirer à
l'objectivité: la connaissance vraie est celle qui s'ac--
corde avec les phénomènes tels que chacun peut les
apercevoir. De plus, Kant admet comme allant de
soi l'existence de choses en soi derrière les phénomè-
nes. Il déclare seulement qu'on ne peut les connaître.
En effet, s'il y a des phénomènes, littéralement des
«apparitions », c'est qu'il y a des «choses» qui appa-
raissent. Les phénomènes n'en sont que la traduction
(l'original étant inaccessible) sur le théâtre de notre
subjectivité. Des choses en soi sont bien la cause,
inconnaissable mais supposée, des données qui attei-
gnent notre subjectivité.
Ce que l'on connaît d'une chose, ce n'est donc
jamais son en-soi, son essence intime. Kant se disso-
cie ici de la philosophie traditionnelle qui a toujours
vu dans l'en-soi des choses l'objet ultime de la

l' "-', '~,' idiome, spatio-temporel sur le terrain de l'intuition.

connaissance, cet en-soi étant finalement une essence
\' ~v..-,~ L ou une entité intelligible. D'après l'intelligence classi-
()-

~~
".... "'"
~(~
'7
"y"-"
.
\',.,

6 CR. P., A 99; Œuvres, l, p. 1406; T.P., p. 111. que, les choses se composaient en effet d'une matière
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\. 1 ô..\\:
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'y--- Cv 0-:"
,,'.
 58 Emmanuel Kant
et d'une forme (d'un d80ç), celle-ci définissant le
caractère spécifique ou l'unité substantielle de la
chose. Les arbres se composent par exemple d'une
matière organique, mais aussi d'une forme spécifique
qui est l'agencement de cette matière selon un pattern
particulier. À la rigueur, on peut dire que la «ma-
tière» des arbres est toujours la même (simplement,
du bois et des feuilles). Ce qui distingue les sortes
d'arbres, c'est leur forme: l'orme a telle configura-
tion, le chêne telle autre, etc. Lorsqu'on veut connaî-
tre un arbre, nous ne nous intéressons qu'à sa forme,
la matière n'étant qu'un réceptacle uniforme dont on
ne peut rien dire de précis (sinon on emploierait déjà
le registre de la forme). Cette forme_spécifique qui
configure les choses de diverses façons t _en in-formant
la matière, se dit en Grec d80ç (flOP<Prl est un peu
moins usuel), d'où vient notre mot «idée». Or l'idée,
pour les Grecs, n'est pas en premier lieu une entité
mentale, mais un principe qui réside dans la chose
elle-même, comme la forme qui la constitue comme
telle ou telle (d80ç signifie aussi «~). Connaî-
tre, c'est reproduire en notre intelligence, essentielle-
ment passive, une idée (de second degré) correspon-
dant à l'idée de la chose en soi. Connaître une chose,
d'Aristote à Leibniz, cela a toujours voulu dire décou-
vrir son d80ç, sa définition «spécifique (species-fa-
cere, littéralement qui «fait» l'espèce, qui constitue
l'd80ç) de telle ou telle entité individuelle, de ce que
le rationalisme baptisa une «monade» (une substance
simple qui représente l'essence élémentaire d'un
étant). Cet d80ç étant quelque chose d'idéel, Platon
\
(
a d'abord pensé qu'il avait son siège premier dans
un monde transcendant ou non sensible, rigoureuse-
ment «intellectuel». La connaissance est donc pour
1sences, nécessaires et universelles, puisque pensées
Jlence . En comparaison, la connaissance sensible n'est
Kant 59
Platon, à l'état pur, la vision spirituelle d'une idée
dans un monde intelligible. L'd80ç, ce qui se laisse
voir, est axé sur un connaître qui a le mode de la
vision. Connaître se dit, en effet, en Grec oi8a ou
Et8ffi, c'est-à-dire «avoir vu». Avoir vu quoi? Répon-
se: un d80ç, ce qui dans la chose a une forme telle
qu'elle se laisse contempler par l'œil de l'esprit. Le
monde sensible n'offrant aucun point d'appui à une
telle contemplation (appelée 9Effipia, dont procède
l'idée d'une connaissance «théorique», donc à la fois
visuelle et idéelle), Platon a été contraint de faire
des «idées» des entités existant en soi dans un monde
intelligible. Aristote a tenté tant bien que mal de
réintégrer l'idée au sein du monde empirique en niant
son existence indépendante dans un autre monde,
soutenant qu'elle n'était que le principe spécifique
qui composait les choses de notre univers.
Mais la tradition métaphysique a tôt fait de com-
prendre que les idées qui déterminaient l'essence des
choses relevaient bien de la pensée, et plus particuliè-
rement, notre esprit étant irrécupérablement fini, de
la pensée divine. L'essence des choses a d'abord trou-
vé son siège dans l'intellect de Dieu, dont la seule
activité, puisqu'elle est la plus noble, est de penser.
Si en connaissant nous pénétrons l'essence des cho-
ses, la connaissance est l'açte qui nous permet de
nous transposer, à la mesure de nos moyens, dans
l'intelligence divine et de consiciérer le ré~tdllpoint
de vue de l'éternité (sub specie aeternitatis). Pour le
rationalisme, la science comme visée de l'en-soi éter-
nel des choses ne peut donc porter que sur des es-
du point de vue de Dieu, l'être rationnel par excel-
 60 Emmanuel Kant
que très superficielle, restant justement à la surface
des impressions. Aller «au fond des choses », la méta-
phore tire ici son origine, c'est pénétrer, par-delà les
impressions, jusqu'à l'essence même de la chose,
conçue comme monade ou incarnation individuelle
d'une idée.
Avec Kant et sa révolution phénoménaliste, tout
cet horizon d'un en-soi monadique, circonscrit par
une essence idéale, se retire du cadre de ce qui peut
~,être connu. Notre pensée ne jouit d'aucune vision
'1 intellectuelle. Connaître, voilà ce que Kant a retenu
.\ \\.v1/ de l'empirisme, c'est uniquement rassembler sous un
".,;_/~.\'-l c-::- chapiteau commun unediver~ité d'impressions sensi-
r.> bles qui affectent notre intuition. La «forme» de
l'arbre, ce n'est pas l'essenc'e qui l'habite en soi et
que pourrait apercevoir en toute pureté une percep-
i tian intellectuelle, c'est le concept général que mon
1 entendement distille de la foule des sensations qui
l'ont touché. J'ai vu cinq ou six arbres qui se ressem-
blaient et auxquels j'ai donné, en un acte de réflexion
~ généralisante, le nom d'érables. Ce que l'on connaît,
ce n'est plus la chose telle qu'elle est en soi (savoir
qui est peut-être celui de Dieu, celui-ci étant l'auteur
de toutes les essences réalisées dans le monde), mais
l'ensemble de ses manifestations sensibles. Le phéno-
ménalisme signifie ainsi le retrait de l'essence hors
du champ du savoir. Rien n'interdit de supposer qu'il
y ait quelque chose comme une essence ou un en-
soi définissable derrière elles, et le leibnizien en Kant
ne peut pas ne pas l'avoir pensé, 7 mais aucun accès
cognitif ne nous y est ménagé.
7À chaque fois que Kant se risquera à parler des «choses
en soi », ou de ce qu'elles pourraient être, il les assimilera à l'idée
Kant 61
Le «concept» de la chose, car il faut toujours
parler d'un concept lorsqu'on entreprend de connaî-
tre ou de définir un étant, proviendra dorénavant du
travail de notre esprit. Le concept d'!:!:p'~_,çl!_Q..~~,!!-e
désignera plus ce qui. C.2~stit!-!~. son"e'ssep':ce.eIl, soi,
. mais î;ordréde généralité que notre entendement
\obtient' eii'tTavàillant 'lanùiÜèie'spatlQ-:temPQù~Üe de'
ise~,sensati9ns. Avec Kant, la su~jectivtt~ s~ xé.appro-
'prie l'ordre c09.ceptuel qu'elle avait autrefois prêté)
. l'en-soi des choses. La conllaissance n'est plus com-
II prise comme la saisie in,tühiveêï'UI?-è 'è'ss~ncë"( 8180<;)
qui se trouverait dans la chose même, mais comme
la sc~~m~.tisati<?~ .. ~9.t;l,ç~p.tuell~ .. et su!,jective d'un
'1
. donné phénoIllénal, d'ordre spatio-~~~pore1. La
1\ forme uni,verselle des choses (les catégo,r,ie",s ,e",t", l, 'i,n, t, u,i-
tian) pure ne vient plus du réel, mais de .. nQtn; appa-
! reil cognitif. .
1 Kanf avancera de très brefs arguments pour fôn-
der l'apriorité de l'espace et du temps ainsi que pour
montrer qu'il relèvent strictement de l'intuition et
non du concept. Ce qui en établit le caractère a priori,
partant, l'universalité et la nécessité, c'est l'impossibi-
i lité de faire abstraction de l'espace ou du temps dans
\1 l'appréhension d'un donné' sensible. Je puis parfaite-
ment imaginer, en un jeu mental, qu'il n'y ait pas
~
d'objets dans l'espace, mais je ne peux pas me repré- \
senter qu'il n'y ait pas d'espace. De même, je suis
en mesure de faire abstraction de tous les caractères \
contingents d'une représentation, mais non du fait
qu'elle remplit un moment de temps dans l'ordre de \
~,.-
~ d'un substrat «intelligible ». Ce sera le statut de la liberté, comme
II pr~rogative de ce qui en nous ne fait pas partie du monde phéno-
l) menai.
 62 Emmanuel Kant
Fes pensées. Dans l'intuition, l'espace et le teml's
ne sont dOl!~.p_<!~_d_e~_.éléments _.contlDgenis~111-ais-.Qes
1 c§~~itions. nécessc;tiJ~~ .. ellJniy.ersJ,~lles.~_donc_a-Jlriori,
..J!e.. _!~.':lte jp.1llitiillL-p.ossible. La démonstration de
- l'apriorité ne présente pas trop de difficultés aux yeux
de Kant, d'autant qu'elle était communément admise
par le rationalisme. La preuve du caractère intuitif
de l'espace et du temps, elle, sera plus laborieuse,
mais beaucoup plus cruciale, car c'est d'elle que dé-
pendra en dernière instance la possibilité d'un savoir
synthétique a priori en mathématiques. Il est décisif
de distinguer, dit Kant, l'ordre du concept, qui relève
de l'entendement, de celui de l'intuition. Le concept
représente toujours une unité générique qui embrasse
l
un nombre différent d'espèces: ainsi le concept géné-
rique de mammifère représente le dénominateur
commun de certaines espèces (carnivores, insecti-
~ores, etc.), qui diffèrent les unes des autres. Or
J l'espaçe__ ~t le. temps, fera valoir Kant, ne sont pas à
1 proprement parler des «concepts» puisqu'ils forment
il chacun une unité qui renferme non pas des genres
~ ou des espèces différents, mais des parties homogènes
l les unes aux autres. Une partie d'espace (ou, mutatis
ï mutandis, de temps) n'est qu'une division d'un seul
.,1 et même espace, unique et infini, tandis que les «par-
.I
~' 'ties» d'un concept forment des espèces hétérogènes
(un carnivore n'est pas un insectivore, tandis qu'une
If1 partie d'espace est toujours homogène à une autre
partie d'espace).
" , '. Les seules incidences d'intuition pure sql!tcelles
Ü
'.. d~y,~_~p_c;tg_~.- .t;t.Q!1. .t~m..ps. Tous les autres a priori
. relèvent d'un ordre conceptuel ou discursif. C'est pré-
.- sément cette particularité de l'intuition pure qui
permettra à Kant de rendre compte de la possibilité
Kant 63
des connaissances synthétiques a priori en mathémati-
ques. Une proposition synthétique a priori en est une
qui unit de manière universelle et nécessaire un sujet
et un prédicat qui ne forment pas déjà un tout analyti-
que, où le prédicat ferait partie du concept même du
sujet. Un «troisième terme» est donc requis pour
établir la vérité d'une proposition synthétique a prio-
ri. Dans le cas des jugements empiriques (tous synthé-
tiques), c'est l'expérience, terrain d'une vérification
possible, qui agit comme troisième terme. Mais ce
recours nous fait défaut si l'on a affaire à des proposi-
tions synthétiques a priori. Comment les fonder? Il
n'y a pas ici de recette universelle, chaque science
rationnelle exigeant un type particulier de fondation.
Ce qui autorisera l'extension du savoir a priori en
mathématiques, ce sera l'intuition pure de l'espace
et du temps.
Constituant 1,:1 forme de notre sensihilité, l'espa-
ce et le temps sont imp9sés àtous les phénomènes.
Universelle et nécessaire, l'intuition pure est donc un
a priori. C'est sur lui, soutient Kant, que reposent
finalement toutes les propositions synthétiques en
mathématiques. La géométrie en fournit l'exemple le
plus éclatant. Elle se comprend de fait comme une
théorie a priori de l'espace, mais ses constructions
ne valent pas pour l'espace, disons, physique, mais
seulement pour un espace idéal, construit par notre
esprit. Lorsque le géomètre énumère les propriétés
du triangle, il parle du triangle tel qu'il peut être
constitué a priori et non du triangle que l'on peut
tracer sur une feuille, lequel ne correspondra jamais
parfaitement à la figure a priori du triangle. La validi-
té de ces constructions idéales, conclura Kant, s'ap-
puie sur les assises a priori de l'intuition pure, la
 '1
1
64 Emmanuel Kant
seule qui puisse expliquer l'universalité et la nécessité
des connaissances mathématiques, Les mathémati-
ques ont ceci de particulier que d'être des sciences a
priori, sans être toutefois des sciences purement intel-
lectuelles. Elles reposent sur un fondement sensible,
mais a priori, plus exactement sur la forme a priori
de notre sensibilité, l'intuition pure de l'espace et du
temps. On voit que les mathématiques ne sont pas
des sciences purement logiques, elles bénéficient d'un
contenu intuitif, bien qu'a priori.
Ainsi, l'intuition pure nous permet de rendre
compte de la prétention à la vérité des mathémati-
ques. Mais la théorie des mathématiques n'est pas
une fin en soi chez Kant. S'il s'intéresse au succès
des mathématiques comme science synthétique a
priori, c'est seulement afin d'éclairer le problème de
la possibilité de la métaphysique. Au sortir de
l'Esthétique, on constate sans peine que la solution
au problème des mathématiques, le recours à l'intui-
tion pure, paraît compromettre doublement le projet
d'une métaphysique scientifique. D'une part, la justi-
fication de la métaphysique ne peut plus se réclamer,
comme elle l'avait fait de Platon à Leibniz, de l'exem-
ple des mathématiques, celles-ci reposant sur un fon-
dement intuitif a priori, mais sensible. Si les métaphy-
siciens veulent fonder leur science, ils doivent se
retrousser les manches et s'appuyer sur autre chose
que le témoignage des mathématiques. D'autre part,
si notre capacité d'intuition se limite aux conditions
de l'espace-temps et qu'une intuition apparaît néces-
saire pour valider une connaissance, on voit très mal
comment un discours métaphysique portant sur le
suprasensible pourra parvenir à justifier ses préten-
tions. Tout en rendant possible le savoir mathémati-
Kant 65
'\ que, synthétique et a priori, l'Esthétique renouvelle
\ le principe empiriste de la vérification 8: parler de
i façon sensée ou scientifique, c'est s'en tenir à ce qui
est vérifiable dans une intuition spatio-temporelle. À
défaut d'intuition intellectuelle, sur quoi fonder la
, rigueur d'une métaphysique qui transcende l'ordre
de l'espace-temps, le seul où une vérification scientifi-
que paraisse possible? C'est le défi, sinon la tragédie
de toute métaphysique.
2.4. La logique transcendantale d'une consti-
tution a priori de la nature
La théorie des principes a priori de la sensibilité,
qui résout le problème de la possibilité du discours
mathématique, ne comprend que vingt pages dans la
Critique de la raison pure. La théorie des principes
purs de la pensée comme telle, la Logique transcen-
dantale, en exigera plus de quatre cent cinquante.
C'est elle qui décidera de la validité de la physique
et de la métaphysique comme sciences a priori.
Il faut saisir le propos bien précis d'une «logique
transcendantale », qu'il faut distinguer de la logique
classique. La logique se comprend d'ordinaire comme
la science des règles de la pensée, la règle suprême
étant celle du principe de contradiction, selon la for-
mulation canonique d'Aristote (Métaphysique, IV):
«Il est impossible que le même attribut appartienne
et n'appartienne pas au même sujet et sous le même
g Cf. à ce propos l'ouvrage, très influent en philosophie
analytique anglo-saxonne, de P. Strawson, The Rounds of Sense,
London, Methuen, 1966.
 66 Emmanuel Kant
rapport ». On remarque que ce principe ne s'énonce
que de manière négative: «Il est impossible que ... »
En réalité, la logique toute entière ne renferme que
des préceptes négatifs, indiquant simplement quelles
fautes il faut éviter pour parer à l'erreur. Elle ne
peut ni ne veut nous dire comment atteindre positive-
ment le vrai. Cela ne peut dépendre que du contenu
ou de la matière de nos jugements. Ne traitant que
de la rigueur algébrique des énoncés, la logique tradi-
tionnelle se veut une science purement «formelle».
La logique classique, héritée d'Aristote, ne s'oc-
cupe que de la forme logique de nos connaissances,
que celles-ci soient pures ou empiriques. Le propos
de Kant se limite, lui, à une critique de la raison
pure, donc à un examen de la possibilité d'un savoir
a priori. Aux yeux de Kant, une logique spéciale
(qu'il surnommera transcendantale) est requise pour
le champ bien particulier de la connaissance pure.
On ne peut en effet se contenter ici de règles simple-
ment formelles qui feraient abstraction du rapport à
l'objet ou de la «matière» de la connaissance. Car
c'est très précisément cette possibilité d'un rapport a
priori à un objet qui fait problème dans le cas d'une
connaissance dite pure: comment diable savoir si une
connaisssance pure affirme quelque chose de véridi-
( que si on ne peut pas s'en remettre ici au ténloignage
l de l'expérience? Y a-t-il des règles logiques et posi-
tives de la pensée pure? Oui, répondra Kant, et c'est
tout le propos d'une logique transcendantale que de
les tirer au clair. Elle aura à déterminer quand un
rapport à l'objet (ou quelque chose d'objectif) peut
être possible et vérifié a priori. Son intention, tournée
vers la pensée pure, mais dans une visée matérielle,
diffère donc considérablement de la logique classi-
Kant 67
que. «La logique générale fait abstraction, comme
nous l'avons indiqué, de tout contenu de la connais-
sance, c'est-à-dire de toute relation de celle-ci à
l'objet, et elle ne considère que la forme logique dans
le rapport des connaissances entre elles, c'est-à-dire
la forme de la pensée en général. Mais comme il y
a des intuitions pures aussi bien que des intuitions
empiriques (ainsi que le fait voir l'Esthétique trans-
cendantale), il pourrait bien se trouver aussi une dif-
férence entre la pensée pure et la pensée empirique
des objets. Dans ce cas, il y aurait une logique dans
laquelle on ne ferait pas abstraction de tout contenu
de la connaissance; car celle qui contiendrait simple-
ment les règles de la pensée pure d'un objet exclurait
toutes ces connaissances dont le contenu serait empi-
.
nque. »9
La logique transcendantale se borne donc aux
seules règles de la connaissance pure dans le but de
déterminer sous quelles conditions la pensée pure
d'un objet peut être légitime. Tandis que la logique
formelle, qui vaut pour toute connaissance, ne peut
se prononcer sur la matière de nos jugements, la logi-
que transcendantale de la pensée pure aura son mot
à dire sur le contenu éventuel de connaissances syn-
thétiques a priori puisqu'elle aura à en déterminer,
tout à fait a priori, les conditions de possibilité. Sui-
vant la rigueur d'une critique systématique de la rai-
son pure, la logique transcendantale, qu'invente
Kant, traitera du droit ou de la légitimité d'un savoir
par purs concepts, s'affichant comme logique de la
philosophie ou logique d'un discours philosophique
qui soit contraignant. Comment des concepts purs
9 c.R. P., A 55/B 79; Œuvres, l, p. 815; T.P., p. 79.
 68 Emmanuel Kant
peuvent-ils cependant se rapporter à des objets? Tout
le défi de la logique transcendantale sera de le mon-
trer. «Par conséquent, présumant qu'il peut bien y
avoir des concepts capables de se rapporter a priori
à des objets, non comme intuitions pures ou sensibles,
mais seulement comme actes de la pensée pure ( ... ),
nous nous faisons d'avance l'idée d'une science de
1 l'entendement pur et de la connaissance rationnelle
; par laquelle nous pensons des objets tout à fait a
priori. Une telle science, qui déterminerait l'origine,
l'étendue et la valeur objective de telles connaissan-
ces, devrait porter le nom de logique transcendantale;
car elle a affaire seulement aux lois de l'entendement
et de la raison, mais uniquement en tant qu'elle se
rapporte à des objets a priori, et non comme la logi-
que générale, indifféremment aux connaissances em-
piriques aussi bien que pures.» 10
La logique transcendantale s'occupera ainsi de
la possibilité d'un usage légitime de nos concepts
purs. Qui dit usage légitime suppose qu'un usage
illicite en est aussi concevable. Kant dressera donc
une «logique» des deux emplois de la pensée pure:
l'Analytique, comme logique de la vérité, définira les
conditions de l'usage justifié des concepts a priori de
l'entendement, réalisé par la science physique (celle
de Newton, mais Kant n'y fera aucune allusion direc-
te dans sa discussion, comme pour souligner que les
réalisations historiques de la raison n'intéressent pas
son propos), la Dialectique, en tant que logique du
faux, traitera de l'usage abusif que fera la raison pure
.. des mêmes concepts. La question de la vérité du
~ savoir a priori se décidera dans }' Analytique. La rai-
lO CR.P., A 57/B 81-2; Œuvres, l, p. 816-7; T. P. p. 80.
Kant 69
son deviendra dialectique, «fausse », lorsqu'elle déro-
gera aux règles de la vérité édictées par l'Analytique. 1
L'originalité de Kant est d'avoir découvert, plus d'un
siècle avant Freud, une logique de l'erreur a priori, l
une tromperie qui soit constitutive de notre raison,
laquelle succombe tout naturellement à l'illusion dia-
lectique qui consiste à prétendre connaître des objets
qui ne peuvent être donnés en aucune expérience.
Le critère positif (<< matériel») de la vérité proposé
par l'Analytique résidera justement dans la possibilité
d'une application de la connaissance pure à quelque
forme d'intuition ou d'expérience. 11
Avant de se pencher sur la légitimité des
concepts purs de l'entendement, l'Analytique aura à
dénicher des concepts qui puissent être appelés purs. \
Mais comment savoir si un concept est a priori ou
fondamental? Tous nos concepts n'ont-ils pas été ac-
quis au fil de l'expérience? On ne saurait trouver de
tels concepts «par de simples tâtonnements »12, sans
que leur apriorité ne soit clairement fondée. Il est
donc besoin d'un fil conducteur pour découvrir ces
concepts purs ou catégories. Kant le puisera à même
l'acte fondamental de la connaissance, le jugement.
Connaître, pour Kant comme pour la tradition, c'est
juger, unir un sujet et un prédicat en élevant une
Il Cf. CR.P., A 62/B 87; Œuvres, l, p. 820-1; T.P., p. 83:
«L'usage de cette connaissance pure repose sur cette condition
que des objets, auxquels elle puisse s'appliquer. nous soient don-
nés dans l'intuition. Car sans intuition, toute notre connaissance
manque d'objets, et reste par suite complètement vide. La partie
de la logique transcendantale, donc, qui expose les éléments de
la connaissance pure de l'entendement et les principes sans les-
quels absolument aucun objet ne peut être pensé, est l'Analytique
transcendantale et en même temps une logique de vérité.»
12 CR.P., A 64/B 89; Œuvres, l, p. 822; T.P., p. 85.
 70 Emmanuel Kant
prétention à la vérité. Ce qui sera a priori pour Kant,
ce ne seront que les formes ou les actes élémentaires
1 du jugement. L'union (ou la synthèse, terme étymolo-
giquement parent du mot «concept», cum-capere,
saisir ensemble) d'un sujet et d'un prédicat s'effectue
toujours en fonction de types bien définis. C'est ainsi
que nos jugements sont soit affirmatifs, soit négatifs,
universels ou particuliers, que certains ont la forme
«si x, alors y»,«ou bien x, ou bien y», qu'ils expri-
ment de simples possibilités ou des relations néces-
saires, etc. Cette forme logique du jugement, sous
laquelle on peut ranger tous les contenus empiriques,
) relève en propre de notre entendement, compris
; comme pouvoir, ou faculté, de juger. Cette forme ne
s'actualise qu'au contact de données empiriques,
mais, à titre de mécanique générale du jugement, elle
fait partie de la constitution de celui qui juge, ou qui
parle, organisant, pour ainsi dire, l'ensemble de
i l'expérience selon les a priori de sa grammaire. Le
concept pur n'est donc pas une représentation menta-
le, mais une f~~!:.J~exe~cice de notre jugement,
un acte de la pensée plus qù;unè idée innée. Ce sont
ces actes élémentaires qui composent la logique la
plus intime de toute notre pensée et, partant, la syn-
~\ taxe du réel lui-même, entendons la schématisation
des phénomènes sensibles par les catégories de notre
entendement.
Il Y a donc selon Kant préformation de l'expé-
( rience par l'intermédiaire des concepts de notre es-
prit, a priori puisqu'ils sont imposés d'office par le
sujet connaissant à tout contenu empirique. On peut
dire que la philosophie analytique du langage déve-
\,loppée au XXc siècle provient tout droit de cette
f intuition originale de Kant selon laquelle le système
Kant 71
a priori des actes fondamentaux de notre discours
tisse la syntaxe secrète du réel. Kant a du reste lui-
même comparé son analyse des catégories au travail
d'un grammairien: «Dégager de la connaissance
commune les concepts qui ne se fondent nullement
sur une connaissance particulière, et qui se rencon-
trent cependant dans toute connaissance empirique
dont ils constituent pour ainsi dire la simple forme
de liaison, cela ne supposait pas plus de réflexion ou
de discernement que de dégager d'une manière géné-
rale d'une langue les règles de l'usage effectif des
mots, et de rassembler ainsi les éléments d'une gram-
maire (en fait, ces deux recherches sont aussi très
étroitement apparentées).» 13
Evidemment, Kant s'intéresse moins à la syntaxe
des langues réelles, entreprise qu'on peut laisser au
linguiste, qu'à ce qu'il a lui-même su nommer, dans
ses cours de métaphysique, la «grammaire transcen- l
dantale, qui renferme le fondement du langage hu- \
main» 14. Forme de toute pensée et de tout discours,
les règles ou concepts fondamentaux de cette gram-
maire représentent les seuls a priori cognitifs de notre
entendement. Kant retiendra en tout douze opéra-
tions élémentaires de l'acte du jugement, qu'il em-
pruntera, un peu paresseusement, aux manuels de
logique de son temps. On ne reproduira pas ici le
tableau classique de ces douze formes du jugement,
regroupées sous quatre grands chefs: quantité, quali-
1
té, relation, modalité. La constitution de cette tétra-
13 Prolégomènes, Ak., IV, 323; Oeuvres, II, p. 100; trad.
Gibelin, Vrin, p. 99.
14 Vorlesungen über die Metaphysik, Erfurt, 1821, repr.:
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988, p. 78 (Ak.,
XXVIII, Il/l, p. 576).
 72 Emmanuel Kant
de, que Kant reprendra dans presque tous ses écrits,
I
tant il était persuadé d'avoir épinglé l'a priori catégo-
. rial de notre esprit, n'est pas sans artifice (d'autant
qu'elle veut en partie reconstruire, ex post, l'origine
censément a priori, d'une physique déjà existante),
mais on en respectera la motivation et l'originalité
qui est d'assimiler les a priori de l'intellect au seul
fonctionnement logique de notre jugement. Depuis
Kant, il n'est d'autre a priori intellectuel que l'opéra-
tivité logique de l'entendement dans son accueil des
données empiriques.
Les douze catégories de l'entendement ayant été
repérées, la question capitale pour une logique trans-
cendantale sera naturellement celle de leur objectivi-
té. On peut illustrer le problème à partir de l'exemple
de la causalité, cher à Hume, à qui Kant répondra
ici, mais sans le nommer, encore une fois pour écarter
toute considération historique de son analyse de
l'entendement pur. Accordons à Kant d'avoir montré
que la causalité était bel et bien un a priori de notre
entendement, c'est-à-dire une des formes irréducti-
bles et fondamentales de notre jugement (si x, alors
y). La causalité est ainsi une catégorie a priori, mais
\ subjective. Jouit-elle aussi d'une portée objective?
En d'autres termes, nos jugements de causalité peu-
vent-ils aspirer à l'objectivité ou ne sont-ils, comme
le croyait Hume, qu'une façon purement subjective
et aléatoire d'unifier des données sensibles? Si la
catégorie de causalité s'avère objective, et Kant
s'emploiera à le montrer, il faudra ensuite se deman-
der s'il n'est pas possible d'en faire un usage qui
dépasse l'expérience. C'est ce qu'avait voulu faire la
métaphysique en s'appuyant sur le principe de raison
ou de causalité (termes encore plus équivalents en
1 Kant
latin, ratio, et en allemand, Grund, qu'en français)
73
III
pour conclure, par raisonnement, à une cause ultime,
divine, du réel. La légitimité de la métaphysique dé- r
pend donc de l'objectivité des concepts a priori de 1
notre pensée. •
Cette question de la légitimité de l'a priori intel-
lectuel sera tranchée dans la Critique de la raison
pure par une section intitulée Déduction transcendan-
tale (ou justification épistémique) des concepts purs
de l'entendement. Kant en définit clairement l'ambi-
tion: «J'appelle donc l'explication de la manière dont 6
les concepts a priori peuvent se rapporter à des objets l'
leur déduction transcendantale». 15 En principe,
cette formulation est tout ce qu'il y a de plus limpide:
I!.'
1'1 I 1
mainten~nt qu'ont été découverts les concepts (ou
opérations) a priori de la pensée pure, il n'est que 'IIi
l,
'.,
d'expliquer leur prétention à l'objectivité. Dès qu'on 1 ~
11
s'aventure dans la Déduction cependant, on s'avise
J
que Kant voudra s'attaquer à deux problèmes, qui
Il
1
recoupent le double défi de la Critique, évoqué plus
haut: a) il s'agira, d'une part, de justifier la prétention J
111
j objective de concepts subjectifs ou a priori, en clair, :)1
l'
Î montrer de quel droit nos concepts a priori se rappor- :"t l
1te nt au donné objectif de l'expérience; b) mais il ,II
s'agira aussi, selon la formulation inaugurale, et plus 1
précise, de la Critique de la raison pure, de rendre 1
") compte de la possibilité de jugements synthétiques a
priori en physique pure (celle-là même dont les prin-
cipes seront exposés dans la section qui suivra la
Déduction transcendantale, l'Analytique des prin-
cipes de l'entendement pur). Deux problèmes on ne
peut plus urgents, bien sûr, mais que Kant ne
lS CR.P., A 85/B 117; Œuvres, l, p. 843; T.P., p. 100.
 74 Emmanuel Kant
s'embarrasse pas à distinguer. La Critique semble les
avoir confondus, espérant amplifier peut-être la force
de sa thèse essentielle sur l'origine subjective de toute
prétention à l'objectivité de la connaissance a priori,
voire, d'où la confusion, de toute connaissance, pure
ou empirique.
Kant résoudra en effet le premier problème en
soutenant que seuls des concepts purs permettent de
rendre raison de la prétention de vérité des jugements
d'expérience: ce qui fait qu'un jugement empirique,
disons de la physique expérimentale, peut être dit
vrai, c'est l'intervention d'une catégorie de l'esprit,
porteuse de l'universalité et de la nécessité associées
à toute connaissance scientifique. Le malheur, c'est
que Kant «explique» de cette manière la possibilité
du jugement synthétique a posteriori, alors que sa
'1 Critique avait promis de ne s'occuper que du synthéti-
1 que a priori (et de la physique, comme science pure,
que dans la mesure où elle contient, dans ses fonde-
ments, de tels jugements). Il semble que Kant ait
voulu affronter les deux problèmes de front, ceux de
la vérité du savoir a priori (seul objet d'une logique
transcendantale) et du savoir empirique. Ils sont, à
la vérité, parents puisqu'on a affaire dans les deux
cas à la prétention de l'objectivité de l'a priori. Hélas!
le texte de la Déduction transcendantale sur lequel
se sont brûlés des générations de kantologues est
d'une écriture fantastiquement redoutable. Alors que
certains ont voulu y déceler, par déférence, une argu-
mentation fine et subtile, progressant pas à pas, d'au-
' tres n'y ont vu que l'exposé maladroit et répétitif
J d'une preuve circulaire. Chose certaine, une interpré-
tation cohérente et unanimement acceptée du texte
n'existe pas et n'existera peut-être jamais.
1 Kant 75
Voici, à tout le moins, l'ébauche des solutions
kantiennes, en commençant par le problème de
l'objectivité des jugements a priori de la physique
pure. Le jugement synthétique a priori dont il faudra .
expliquer la possibilité reliera ici deux termes: Je. J
concept pur et l'intuition pure de l'espace et du
temps. Les jugements synthétiques a priori de la phy-
sique tentent d'exprimer la nécessaire synthèse de
!
l'intuition et du concept purs, savoir la détermination
il préalable de tout contenu phénoménal possible en
fonction d'une exigence catégoriale de notre entende-
1
lnent. Le concept de causalité en fournit encore une
illustration utile: ce qu'il exige, à titre de concept
pur, c'est que la succession du divers de l'intuition
soit toujours soumise à une règle, qu'il impose donc
au cadre universel de l'intuition, à l'intuition pure,
et qui peut se formuler ainsi: «Tous les changements
arrivent suivant la loi de liaison de la cause et de
l'effet». Jugement a priori, car il énonce quelque
chose de nécesssaire et d'universel (<<Tous les ... »), r
et synthétique en ce qu'il ajoute à l'idée de change- \
ment celle d'une liaison causale nécessaire. Comment
est-il possible? En vertu de l'expérience possible, ré-
pond Kant. Cela signifie que sans un tel jugement
synthétique a priori, l'expérience, entendue comme
un tout cohérent de nos connaissances, n'est pas ex-
l
plicable (ou «possible»). Qr l~" réali~s!e l '~~p~­
rience, où la succession des phénomènes obéit univer-
SëTlement "à un encliâÎfn~mehr--ca-m~al~ déniol1tre
qu'elle est possible. Donc les jugements synthétiques
a priori de la physique pure sont légitimes. Autre-
ment mis, l'indubitable réalité de l'expérience dépend
de principes purs (qui sont autant de déterminations
de l'intuition pure par nos catégories, avant toute
76 Emmanuel Kant
expérience et pour elle) qui sont ses conditions de
possibilité.
Ceci veut dire que l'expérience résulte, quant à
Ses fondements essentiels, d'une constitution subjec-
tive de notre esprit: «c'est donc nous-mêmes qui
introduisons l'ordre et la régularité dans les phénomè-
:nes, que nous nommons nature, et nous ne pourrions
Iles y trouver, s'ils n'y avaient été mis originairement
ipar nous ou par la nature de notre esprit.» 16 C'est
la thèse la plus retentissante de la Critique de la raison
pure. La législation universelle de la nature provien-
drait secrètement des concepts de notre esprit (sinon
l'universalité de ses lois resterait inexplicable). Kant
ne veut pas dire par là, comme l'a cru l'idéalisme,
que toutes les lois de la nature se trouveraient déjà
dans notre tête avant que d'être injectées, en sous-
main, dans le tissu du réel. Ce que nous introduisons
dans la nature (définie, par nous, comme légalité
nécessaire et universelle des phénomènes), ce sont
plutôt des réquisits élémentaires d'ordre et de régula-
rité, ainsi l'idée que le réel se prête à la mathématique
et qu'il obéit à certains paramètres de permanence
1et de causalité. Les lois particulières de la nature ne
se peuvent connaître que par expérience. Mais avant
toute expérience, le donné phénoménal se plie à un
minimum de principes a priori, la prémisse de Kant
étant que ce donné forme d'abord une diversité, voire
un désordre qui appelle un travail d'unification, qui
ne peut être accompli que par le concept (dont l'éty-
mologie, insistons-y, connote l'idée de synthèse, cum
capere). C'est donc «nous-mêmes», en tant qu'êtres
doués d'entendement, qui introduisons l'ordre et
16 c.R.P., A 125; Œuvres, l, p. 1424-5; T.P., p. 140.
Kant 77
la cohésion dans cet ensemble de phénomènes que
nous nommons nature. Si l'on définit la nature
comme «enchaînement des phénomènes d'après des
règles nécessaires, c'est-à-dire des lois» 17, pareille
légalité universelle ne peut trahir qu'une origine a }
priori, issue par conséquent de notre esprit. Les lois .
de la nature, étudiées par la physique comme science
pure, procèdent donc de la législation a priori qu'im-
posent nos concepts purs à l'intuition pure, à la diver-
sité du donné phénoménal. C'est donc sur ce «phéno-
ménalisme» 18, autrement dit sur la diversité que
forment les données de la sensibilité dans les limbes
de l'intuition, et sur le principe de l'expérience possi-
ble que repose la possibilité de la physique pure.
C.Q.F.D., pourrait-on conclure, pour ce qui est de
la deuxième grande question de l'œuvre: comment
des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles
en physique?
Mais Kant ira encore plus loin en fondant,
comme on l'a entrevu, sur les concepts purs de
l'entendement les vérités des jugements a posteriori
de la science empirique. Kant a introduit dans les
formulations ultérieures de sa Déduction (celle des
Prolégomènes de 1783 et celle de la deuxième édition
de la Critique en 1787) une distinction, importante
17 Cf. C.R.P., A 216/ B 263; Œuvres, l, p. 946; T.P., p. 198.
18 Kant le reconnaît expressément à la fin de sa Déduction,
A 130; Œuvres, l, p. 1428, T.P., p. 146: «Les concepts purs de
l'entendement ne sont donc possibles a priori, et même par rap-
port à l'expérience, nécessaires, que parce que notre connaissan-
ce n'a affaire qu'à des phénomènes, dont la possibilité réside en
nous-mêmes, dont la liaison et l'unité (dans la représentation
d'un objet) se rencontre simplement en nous, par conséquent
doivent précéder toute expérience.»
 78 Emmanuel Kant
en elle-même, entre le «jugement de perception» et ,
le «jugement d'expérience ». Le premier est un juge-
ment qui se contente d'unir subjectivement des per-
ceptions, sans élever de prétention à l'objectivité. Le
! jugement d'expérience, selon l'appellation de Kant,
.j dit plus: il revendiqu~ une validité objective, c'est-
à-dire universelle. 19 A quoi attribuer cette validité
universelle du jugement d'expérience, arguInente
maintenant Kant, sinon à l'intervention clandestine
d'un concept pur de notre esprit: «Les jugements
d'expérience emprunteront la validité objective ( ... )
à la condition de la validité universelle des jugements
\ empiriques qui ( ... ) ne repose jamais sur des condi-
li
· tions empiriques et même. e. n. g...e./.n...e./r. a.l. sensibles, mais
sur un concept 2!!!_s!~!.'_~Q!~p.c!~~~_n1.» 20 On note
1 la force, bien relative, mais aussi la faiblesse de
l'argumentation kantienne. Son point fort consiste à
montrer que la validité universelle associée au juge-
ment empirique objectif révèle une trace a priori, qui
ne peut évidemment tirer son origine que de notre
intellect. La vérité ne se déciderait pas par le biais
d'une confrontation avec la réalité, mais sur le terrain
même de la subjectivité et selon ses réquisits. Sa
faiblesse est double: elle ne dit pas, d'une part, ce
qui permet de décider de la légitimité de l'interven-
tion d'un concept pur dans un jugement d'expérience.
~Jquoi l!tiH§~r telle.caté.gQIi~.pJllctôt 9.!.leJelle-.autr?,. ·
pourquoi en tiliuge!llell1_~tJ:!on, en tel autre? D'autre
Ipart, il n'est pas sûr que Kant'ait ré-üssT'-à montrer
~ue les jugements d'expérience aient le droit d'élever
l Qu'en est-il alors de la possibilité de la métaphysique,
19 Cf. Prolégomènes, § 18-19.
20 Prolégomènes, § 19; Ak., IV, 298-9; Œuvres, II, p. 71;
trad. Gibelin, Vrin, p. 68.
Kant 79
une prétention à l'universalité et à la nécessité (donc
à l'a priori !). Cela revient à élever des jugements 1
d'expérience à la dignité de jugements a priori.
L'introduction à la Critique avait pourtant bien statué
qu'un jugement a posteriori ne pouvait jamais reven-
diquer une prétention à l'universalité et à la nécessité,
réservée au savoir a priori, lequel procède d'une ori-
gine rationnelle et jamais empirique.
Kant a peut-être voulu étirer un peu trop la por-
tée de sa révolution épistémologique, qui fondait la
possibilité de la physique pure sur la synthèse exécu-
tée a priori par les catégories de l'entendement, en
l'étendant aussi à la physique expérimentale et à ses
découvertes a posteriori. Il demeure que l'Analytique
transcendantale restreint la validité de l'a priori au
champ de l'expérience possible:
1) la physique pure n'a d'autre fonction que
d'épeler les conditions de possibilité de l'expérience,
c'est-à-dire les principes purs qui se trouvent au fon-
dement de la connaissance et, partant, du réel;
2) la validité des concepts purs se limitera en-
suite, même si ce pas reste assez problématique, à
justifier la prétention de validité des jugements tirés
de l'expérience. La Déduction transcendantale se ter-
mine donc sur la thèse: «Par suite il n'y a de connais-
sance a priori possible pour nous que celle d'objets
de l'expérience possible».
L'Analytique confirme ainsi la leçon de l'Esthéti-
que: toute connaissance doit puiser sa légitimation
ultime d'une intuition ou de l'expérience possible.
dont toute l'ardeur vise un dépassement du cadre
suffoquant de l'expérience? Ce sont les avatars théo-
riques de cet élan métaphysique qui occuperont la
80 Emmanuel Kant
critique de la raison dialectique dans l'avant-dernière
partie de l'œuvre.
2.5. La dialectique de la raison syllogistique
Selon la hiérarchie kantienne des facultés de
connaître, l'Analytique n'a voulu traiter que de
l'entendement pur, dont l'office est de former des
jugements à partir des données sensibles. À l'aide de
ses catégories, l'entendement synthétise (suivant la
forme prédicative «S est P») des intuitions pour pro-
duire des jugements de connaissance. Avec la Dialec-
tique, l'examen s'adressera à un étage supérieur de
la connaissance, celui dont se réclamait par prédilec-
tion la métaphysique, la raison théorique. Tandis que
l'activité basale de l'entendement est de porter des
jugements, la raison opère des syllogismes. À la diffé-
rence de l'entendement, la raison, comme faculté su-
périeure de connaissance, ne porte pas directement
sur des données intuitives, mais bien sur des juge-
ments. Son travail est de rechercher des principes
pour les jugements que produit l'entendement. Si
celui-ci soumet les phénomènes à des règles, la raison
cherchera à ramener ces règles de l'entendement à
des principes d'unité. 21
Tout comme il s'en était remis à l'acte logique
du jugement pour reconstruire l'activité a priori de
l'entendement, Kant partira de la forme du syllogis-
me afin d'éclairer tout l'effort de la raison pure. On
entend par syllogisme l'opération qui consiste à infé-
rer une conclusion à partir de propositions posées
21 c.R.P., A 302/ B 359; Œuvres, l, p. 1018; T.P., p. 256.
Kant 81
comme prémisses. Selon l'exemple classique: tous les
hommes sont mortels (majeure), or Caïus est un
homme (mineure), donc Caïus est mortel (conclu-
sion). La conclusion s'appuie toujours sur une propo-
sition plus générale, la majeure, qui est comme la
condition supérieure du raisonnement. Bien entendu,
la raison peut aussi s'interroger, en une démarche
régressive, sur les conditions de la majeure elle-
même. Si les prémisses servent à établir une conclu-
sion, il est aussi possible de rechercher les conditions
des prémisses et les conditions de ces conditions, ad
infinitum. Ce faisant, la raison pénètre dans l'orbe
du «prosyllogisme », de ce qui vient avant le syllogis-
me. Remontant, en vertu de son fonctionnement sim-
plement logique, la raison se trouve tout naturelle-
ment poussée vers une condition qui ne soit pas elle-
même conditionnée, donc vers un inconditionné ou
un absolu. La démarche de Kant est scolaire, mais
limpide: «La raison, dans son usage logique, cherche
la condition universelle de son jugement (de la
conclusion) et le raisonnement n'est lui-même autre
chose qu'un jugement que nous formons en subsu-
mant sa condition sous une règle générale (la ma-
jeure). Or, comme cette règle est soumise à son tour
à la même tentative de la part de la raison et qu'il
faut ainsi chercher (par la majeure d'un prosyllogis-
me) la condition de la condition, aussi loin qu'il est
possible d'aller, on voit bien que le principe propre
de la raison en général dans son usage logique est
, de trouver, pour la connaissance conditionnée de
) l'entendement, l'inconditionné qui doit en achever
l'unité. » 22
22 C. R. P., A 307/ B 364, Œuvres, l, p. 1022; T.P., p. 259.

82 Emmanuel Kant
Recherchant des principes inconditionnés et to-
talisants (c'est -à-dire qui renferment l'ensemble des
conditions d'une série), la raison se laissera adéquate-
ment définir comme pouvoir des principes. De par
sa propre logique elle est visée d'absolu. Partout où
il est question de raison, en philosophie ou ailleurs,
il y va nécessairement d'un principe inconditionné,
inviolable (c'est le sens de la réflexion sur la rationali-
té en éthique). Kant nous permet de saisir la motiva-
tion élémentaire d'une telle quête d'inconditionné en
s'inspirant du fonctionnement strictement logique du
raisonnement. Rarement le concept de raison aura-
t-il fait l'objet d'une déduction aussi rigoureuse en
philosophie.
La soif d'absolu n'est pas seulement une lubie
nostalgique des métaphysiciens ou des poètes, elle
prend racine dans l'exercice naturel de la raison pure.
Aussi bien dire que la raison se trouve comme malgré
1 elle condamnée à faire de la métaphysique. Au fil
d'une analyse un peu plus complexe, Kant s'efforcera
de montrer que la raison sollicite aussi des formes
bien spécifiques de cet inconditionné, qui correspon-
dront aux trois idées, ou concepts purs, de la raison.
Constatant que la démarche régressive de la raison
l'amène à toujours rechercher un inconditionné par
rapport à un conditionné donné, c'est à même les
catégories de relation (substance, causalité, commu-
nauté) que Kant distillera ces trois idées originaires
de la raison pure:
, 1) un principe est d'abord requis comme substrat
inconditionné; ce sera l'idée d'âme;
2) ensuite, pour la série des événements qui
\;' constituent l'ordre causal du réel; ce sera l'idée de
ilIII'
Kant 83
1
\ monde, et, par-dessus tout, l'idée d'une causalité par !II
, liberté;
3) enfin, pour la communauté de tous les êtres;
ce sera l'idée de Dieu, compris, leibniziennement,
comme la raison suprême qui renferme tous les possi-
bles.
~ L'architecture de la Dialectique s'édifiera sur ce
\ système triadique des idées transcendantales de la
l raison, l'âme, le monde et Dieu. Autant d'idées, assu-
rément, qu'il est impossible de rencontrer en aucune
expérience. Seuls les raisonnements ou syllogismes
(l'allemand de Kant ne distingue pas les deux termes)
de la raison théorique permettent d'accéder à
l'inconditionné qu'elles personnifient. Si Kant insiste
tant sur le rôle du raisonnement, ce n'est pas en
raison d'une prédilection particulière pour le syllogis- 1
me (au demeurant normale pour un métaphysicien
de l'époque), mais bien pour suivre la métaphysique
sur son propre territoire. En effet, les propositions
de nature métaphysique, ne pouvant être confirmées
par l'expérience, résultent inlmanquablement de dé-
ductions a priori ou d'inférences logiques. Le syllogis-
me représente un peu le tremplin qui est censé habili-
ter la raison à se transporter dans un monde J
transempirique (d'où la conception platonicienne de 1
la raison comme d'un organe diviI;l en nous). Kant
ne fait que calquer la logique intime de la métaphysi-
que en se plaçant de manière aussi têtue, et presque
ironique, sur le terrain du syllogisme. Son examen
critique se propose justement d'aller à la racine de
l'activité métaphysique en problématisant pour lui-
même l'exercice du syllogisme.
L'originalité de l'investigation kantienne est ici
d'ancrer l'effort métaphysique dans l'opérativité logi-
 84 Emmanuel Kant
que de la raison pure. L'âme, le monde, Dieu ne
sont pas uniquement des thèmes qui surgissent dans
un grand nombre de philosophies et de visions du
monde, mais des ~ essentielles de la raison
humaine. L'étude de la possibilité de la métaphysique
ne s'effectuera donc pas par l'inspection des différents
systèmes de métaphysique qui ont vu le jour au cours
des siècles, mais par un dépouillement de la raison
elle-même, par une critique de la raison pure qui
découvre l'origine et la portée de ses concepts purs.
Il demeure que la triade des idées transcendantales
correspond terme pour terme à la division de la méta-
physique spéciale en psychologie, cosmologie et théo-
logie qui se trouvait dans les traités usuels de la méta-
physique d'école en Allemagne. Cette division,
soutient Kant, est plus qu'un caprice des métaphysi-
1ciens. C'est pour ainsi dire la raison elle-même qui
l'est déjà un prof de métaphysique!
Dans toutes ses ramifications, la critique kantien-
ne de la raison dialectique ne posera qu'une seule
\question: cette tension, bien réelle, de la raison p. eut-
\~lle donner lieu à de véritables connaissances? La
1
recherche de l'inconditionné peut-elle déboucher sur
une science métaphysique? On retrouve la question
directrice de l'ouvrage: la métaphysique syllogistique
est-elle possible comme science rigoureuse? Pour
l'essentiel, la réponse de la Dialectique sera négative,
ce que laissait déjà présager sa caractérisation comme
logique de l'erreur ou de l'apparence 23. Selon Kant,
l'erreur, ou le malentendu consiste à transformer sub-
repticement la quête d'un inconditionné en une réali-
23 Cf. à ce propos R. Theis, «De l'illusion transcendantale »,
in Kant-Studien, 76, 1985, pp. 120-137.
Kant 85
té objective, incarnée en un être métaphysique qui
pourrait être connu par raisonnement. Kant ne
s'objecte pas à la tension vers l'inconditionné comme
f telle. Elle apparaît parfaitement légitime lorsqu'elle
prend la forme d'une recherche aussi exhaustive que
possible de l'intégralité des conditions pour un condi-
tionné donné. Ce que la raison prescrit à bon droit
dans son usage cognitif, c'est l'exigence de remonter
toujours plus haut, de pourquoi en pourquoi, dans
la découverte des principes de la connaissance afin
de procurer une unité plus systématique, plus ration-
nelle justement, à notre savoir. Ce souci du fonda-
l mental et du principiel fait toute la grandeur de la
J raison. Mais la tension vers l'intégralité des condi-
tions ne signifie pas que cet inconditionné, qui n'est
qu'un telos régulateur de la recherche, soit lui-même
\ une entité métaphysique connaissable. Ce que
1 nomme l'idée, c'est une exigence, une prescription,
il une tâche. Le malentendu dont procède la métaphysi-
1 que dogmatique consiste àhYI29_sJ'!~~r ce qui n'est
qu'un principe subjectif de notre raisonnement, à mé-
tamorphoser en d80ç subsistant quelque part, et pou-
vant faire l'objet d'une connaissance, ce qui n'est
qu'un mouvement intellectuel de la raison vers la
complétude. C'est succomber à une illusion transcen-
dantale que de prendre une impulsion subjective du
raisonnement pour un principe objectif du réel. C'est
là le sophisme, inévitable et naturel, dira Kant, de
la raison pure. L'effort critique de la Dialectique sera
d'identifier les multiples formes de cette illusion dans
les trois retranchements de la raison métaphysique,
la psychologie, la cosmologie et la théologie.
./ Comme telle, la recherche d'un substrat de la
pensée n'est pas dépourvue de sens. Il y a bien un
 86 Emmanuel Kant
«sujet pensant », un «je pense» ou un cogito, qui
sert de véhicule à toutes les fonctions intellectuelles.
Mais de ce «je pense », soutient Kant, il ne peut y
avoir de science, puisqu'il ne peut être donné en
aucune intuition (laquelle est pour nous toujours sen-
vsible). En l'absence d'une intuj!i9E. il!:~el1ec!uel1e, le
\ «je pense» de la psychologteechappé à toute- appré-
hension cognitive. Il y a bien en nous une activité de
connaissance, mais le «je pense », qu'on pose à son
fondement, n'est toujours qu'un sujet déterminant
(synthétisant des intuitions), il n'est pas lui-même
déterminable comme objet de savoir. Le «je pense »,
ironisera Kant, constitue dès lors «l'unique texte de
la psychologie rationnelle ». 24 Le vice, ou le paralo-
gisme, de toute psychologie rationnelle sera de faire
de ce sujet inconnaissable, parce que non sensible,
de la pensée une substance existant par soi et douée
des prédicats de la permanence, de la simplicité ou
de l'unité, permettant, en toute logique, de prouver
l'immortalité de l'âme. Or ces prédicats, fera valoir
Kant, n'ont d'application légitime qu'à des objets
d'expérience possible, ce qui n'est pas le cas de l'âme
qui prend la place du «je pense». Qui nous dit que
le «je pense» dénote quelque chose de substantiel,
de permanent, d'un et de simple? En elle-même, la
représentation de la subjectivité pensante que nous
sommes, mais dont nous n'avons aucune intuition
directe, reste parfaitement vide. Le «je pense» n'est
que le véhicule des représentations qui nous habitent,
il ne peut pas lui-même devenir objet d'une représen-
tation: «Comme fondement, nous ne pouvons rien
lui donner d'autre que la représentation simple et par
24 CR.P., A 343/B 401; Œuvres, l, p. 1048; T.P., p. 279.
Kant 87
elle-même totalement vide de contenu: Je, dont on
ne peut même pas dire qu'elle soit un concept, mais
qui est une simple conscience accompagnant tous les
concepts.» 25 C'est déjà beaucoup et presque trop
dire que de parler d'un «je» ou d'un ego quand on
s'ingénie à discourir sur le sujet de la pensée. Dans
un passage inouï, qui annonce des intuitions de la
psychanalyse freudienne, Kant écrit: «Par ce Je, par
1 ,ce
, Il ou par ce Cela (la chose) qui pense, on ne se
représente rien de plus qu'un sujet transcendantal des
pensées = X, lequel n'est connu que par les pensées,
qui sont ses prédicats: pris isolément, nous ne pou-
vons jamais en avoir le moindre concept.» 26
'\ La révolution kantienne consiste ici à rompre
avec l'idée cartésienne d'un accès direct à soi. Dans
l'esprit de Descartes, si je puis douter de tout ce qui
se joue sur la scène du monde «extérieur», je bénéfi-
cie au moins de l'évidence de mes propres pensées,
si bien que l'immanence du cogito à soi-même pour-
rait être appelée à devenir la pierre de touche d'une
science méthodique qui procède, selon l'ordre des
raisons, celles du Moi. Kant problématise de fond
en comble cette idée d'une présence à soi de l'ego
dans sa destruction des paralogismes de la psycho-
logie rationnelle. Privée d'une intuition intellec-
tuelle, la subjectivité pensante, ce qui «en nous» unit
des représentations, n'échappe pas au phénoména-
lisme général de l'épistémologie kantienne: «Nous ne
connaissons notre propre sujet que comme phénomè-
25 CR.P., A 345-6/B 403-4; Œuvres, l, p. 1050; T.P., p. 281.
26 CR.P., A 346/ B 404; Œuvres, l, p. 1050; T.P., p. 281.
88 Emmanuel Kant
ne, mais non ce qu'il est en soi. » 27 Le sujet kantien
a beau constituer a priori l'ordre de la nature (c'est
à tout le moins la seule façon que nous ayons de
justifier les propositions synthétiques de la physique
pure), il ne peut pas se connaître lui-même. À la
dérive de ses pensées, il n'est pour lui-même qu'une
énigme et un débat ouvert. Le cogito cartésien est
brisé 28, signifiant la fin, ou l'abîme, de l'introspec-
tion théorique en philosophie. Depuis Kant, la psy-
chologie n'a eu d'autre choix que de devenir une
science empirique du comportement, ayant renoncé
à percer les mystères de l'âme.
Nulle part cette déchirure interne du sujet n'est-
elle plus dramatique que dans l'Antinomie de la rai-
son pure, le deuxième volet de la Dialectique, où se
fracassera le projet d'une cosmologie rationnelle. On
pourrait en premier lieu se surprendre de voir que
l'idée de monde relève de la métaphysique et non de
la physique. Le monde ne désigne-t-il pas l'ensemble
des phénomènes que cherche à connaître la physique
expérimentale? Ce qu'étudie cette physique, ce sont ~
bien les régularités perceptibles de la nature, mais ce
qu'elle ne rencontre jamais, c'est le monde comme
tel, compris comme totalité des conditions des événe-
ments qui apparaissent «dans» le monde. Pareille
prétention à la totalité ne peut appartenir qu'à l'idée.
C'est donc à une cosmologie rationnelle, comme se-
conde partie de la métaphysique spéciale après la
psychologie, que devront se poser les questions ul-
times concernant l'ordre du monde. Il n'y a que par
27 c.R.P., B 156; Œuvres, l, p. 870; T.P., p. 135, et passim.
28 Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil,
1990.
Kant 89
raisonnement, et non en s'appuyant sur l'expérience, il
que l'on puisse débattre de questions comme celles
de savoir si le monde a un commencement dans le
temps, s'il occupe un espace infini, s'il se compose
de parties simples, si la causalité mécanique est la
seule ou s'il n'y a pas aussi place pour une causalité
par liberté (ce sera l'enjeu de la célèbre troisième
antinomie), enfin, s'il y a ou non dans le monde un
être absolument nécesssaire.
L'embarras de la cosmologie, son antinomie es-
sentielle, vient de ce que la raison syllogistique paraît
être en mesure de prouver et de réfuter de manière
apparemment rigoureuse ses propres thèses. Pour
chacun des litiges de la cosmologie, la raison peut
plaider tout aussi efficacement pour une thèse (<< Le
monde a un commencement dans le temps et il est
aussi limité dans l'espace») que pour son antithèse
(<<Le monde n'a ni commencement dans le temps, ni
limite dans l'espace»). Se posant en juge impartial,
mais combien sardonique, Kant ne s'impliquera pas
d'abord directement dans ce conflit interne de la rai-
son, se contentant de déployer telle quelle l'antino-
mie de la raison syllogistique: pour chacune des anti-
nomies, il reproduira sur la page de gauche la thèse
et sa preuve implacable, sur la page de droite l'anti-
thèse et sa propre preuve - procédé qui n'est pas
sans rappeler ces sophistes grecs qui pouvaient mobi-
liser à volonté des preuves logiques irréfutables pour
et contre l'existence du non-être. C'est justement
cette rhétorique du débat sans fin sur des questions
indécidables que les Grecs ont fini par appeler l'art
de la «dialectique» (de blUÀÉ"{E0"8ul, dialoguer, dis-
courir). Selon Kant, cette dialectique de la thèse et
de l'antithèse, toutes deux plaidables, s'inscrit déjà

90 Emmanuel Kant
dans l'antinomie profonde 29 d'une raison, partagée
entre ses pulsions métaphysiques et son souci empiris-
te de scientificité. Les querelles incessantes des philo-
sophes n'ont fait que reconduire cette déchirure inter-
ne de la raison.
On comprend que Kant ait pu écrire, dans une
lettre de 1798, que c'était cette déchirure qui l'avait
incité à instaurer un tribunal de la raison métaphysi-
que: «C'est l'antinomie de la raison pure qui m'a
d'abord tiré du sommeil dogmatique et qui m'a pous-
sé à une critique de la raison elle-même afin de lever
le scandale de la contradiction apparente de la raison
avec elle-même. »30 Il y a en effet matière à scandale:
la raison syllogistique, l'honneur de la métaphysique
et de toute science déductive, perd sa crédibilité si
elle ne produit a priori que des contradictions intermi-
nables.
L'effet immédiat, et assurément voulu, de l'anti-
thétique est de jeter un certain discrédit sur la raison
théorique ou syllogistique, celle qui prétend élargir
la sphère de ses connaissances a priori en se fiant
aux ressources du raisonnement. Mais l'intention car-
dinale est bien de dissiper le scandale qui hante la
raison pure. Fils du siècle optimiste des Lumières,
Kant estime que tous les problèmes de la raison pure
doivent pouvoir trouver une solution. 31 Aussi l'anti-
29 Il est à noter que Kant ne parle toujours de l'antinomie
de la raison qu'au singulier (cf. V. Gerhard et F. Kaulbach,
Kant, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2. Aufla-
ge, 1989, p. 7).
30 Lettre à Garvc du 21 septembre 1798 (Ak., XII, 257-8).
31 Cf. C.R.P., A 476/ B 505; Œuvres, l, p. 1127; T.P., p.
365. Kant affirmait aussi dans la préface à la première édition
(A XIII; Œuvres, l, p. 728; T.P., p. 7) qu'il ne saurait y avoir
-1
'1
Kant 91
nomie résulterait-elle d'un malentendu qu'il appar-
tient à la philosophie critique de clarifier. On n'évo-
quera ici que le cas, de loin le plus déterminant, de
la troisième antinomie, qui oppose à la causalité mé-
canique de la nature l'idée d'une causalité par liberté.
La première paraît en effet exclure antithétiquement
la possibilité de la seconde: si tout phénomène est
produit par un événement qui le précède, il n'y a pas
de place pour un commencement absolu, pour la li-
berté. Kant soutiendra que la contradiction n'est
peut-être qu'apparente puisque les deux types de cau-
salité pourraient bien relever de points de vue diffé-
rents, mais tous deux légitimes. Le registre de la
causalité naturelle vaut sans exception pour tout le
monde des phénomènes. En vertu de l'ordre qu'im-
pose notre entendement, toute succession des phéno-
mènes reste soumise à la nécessité du principe de
causalité, son universalité s'avérant indispensable à
l'intelligence de la nature. Ici la liberté est impensa-
ble. Elle le devient cependant si l'on se transporte
dans le monde des choses en soi. Si la catégorie de
causalité s'applique invariablement aux phénomènes,
il n'est pas interdit de penser que l'ordre des choses
en soi autorise un autre ordre de causalité, en l'occu-
rence une causalité par liberté. La liberté dite trans-
cendantale, définie comme le pouvoir de commencer
de soi-même un état dont la causalité n'est pas sou-
mise à son tour, suivant la loi de la nature, à une
autre cause qui la détermine 32, est au moins envisa-
un seul problème de métaphysique qui n'ait été résolu ou dont
du moins la solution n'ait trouvé sa clef dans sa Critique de la
raison pure.
32 Cf. c.R. P., A 533/ B 561; Œuvres, l, p. 1168; T.P., p.
394.
 l ~
92 Emmanuel Kant
geable dans la mesure où l'homme n'est pas seule-
ment un phénomène, mais aussi une chose en soi.
D'autant que cette liberté de commencer de soi-
même une action est attestée au moins négativement
par la réalité de ce que Kant nomme la «liberté prati-
que », entendue quant à elle comme l'indépendance
de notre volonté par rapport à la contrainte des pen-
chants sensibles. L'expérience peut bel et bien confir-
mer, fût-ce simplement au niveau de la mauvaise
conscience, l'efficace d'une telle liberté: nous avons
effectivement la possibilité de résister à nos instincts
et à nos pulsions au nom de principes supérieurs ou
rationnels, sur lesquels repose l'idée de la dignité
humaine. L'homme, comme chose en soi, pourrait
transcender l'ordre naturel ou animal, entièrement
soumis à une causalité mécanique. Dans les termes
de Platon: la résistance aux passions témoignerait de
notre participation à un monde rationnel. La possibi-
lité d'un agir autonome, en fonction de motifs ration-
nels, serait ainsi le gage de notre liberté. C'est de
son règne qu'il sera question dans tout le continent
de la philosophie pratique de Kant.
Mais sur le terrain de la raison théorique, cette
liberté doit rester problématique, la causalité natu-
relle étant la seule qui puisse être connue. Ici, la
liberté apparaît seulement pensable. Dans le cadre
d'une critique de la raison dialectique ou théorique,
il importait uniquement de sauvegarder cette possibi-
lité (ou pensabilité) en déboutant l'argumentation qui
y apercevait une contradiction à l'ordre universel de
la causalité naturelle. Les deux formes de cause peu-
vent cohabiter, à la condition de les assigner à des
répertoires différents. C'est à une philosophie prati-
que, amorcée dans la méthodologie de 1781, qu'il
Kant 93
appartiendra de développer cette métaphysique de la
liberté. Avant d'y parvenir, il reste à affronter le
dernier et le plus fier bastion de la métaphysique
rationnelle: la théologie.
Le projet le plus essentiel de la théologie natu-
r~lle était de prouver l'existence de Dieu. Le divin
ne se manifestant jamais sur le terrain de l'expé-
rience, où règne, comme on vient de le rappeler,
l'ordre de la causalité phénoménale, son existence ne
pourra se prouver que par raisonnement. Or toute
l'argumentation de Kant, dont on peut dire qu'elle
a mis un terme à l'idée même d'une preuve contrai-
gnante de l'existence de Dieu (qu'on a confondue
avec une «mort de Dieu»), est de contester que
l'existence se puisse démontrer par raisonnement.
L'existence, selon Kant, implique une «position dans
l'être », laquelle ne peut être certifiée que par l'intui-
tion. La seule façon qu'ait la raison théorique de ~
prouver l'existence de Dieu sans s'appuyer sur l'expé-
rience sera d'établir que l'existence fait déjà partie
du concept de Dieu, si bien que l'idée d'un Dieu
non-existant représenterait une contradiction. Ce
sera la stratégie de la preuve dite ontologique déve-
loppée d'abord par saint Anselme, puis reprise par
Descartes, mais dont Kant prétendra, bien sûr,
qu'elle a sa source dans la raison pure, celle-ci étant
d'office une superbe métaphysicienne.
La preuve ontologique, telle que Kant la recons-
truit, pose que Dieu, comme idéal de la raison pure,
doit comporter toutes les perfections (ou toute réali-
té). Or l'existence est une perfection, donc l'existence
ne peut pas ne pas faire partie de la notion de Dieu.
Un concept de Dieu qui en exclurait l'existence n'en
serait pas un ou ne pourrait être pensé sans contradic-
 - -
94 Emmanuel Kant
tion logique. Argument vicié, estime Kant, étant
donné que l'existence n'est pas à proprement parler
un «prédicat réel », c'est-à-dire une qualification posi-
tive d'une chose susceptible d'en définir l'essence. La
toute-puissance, la bonté, l'éternité, etc. sont des dé-
terminations positives qui circonscrivent l'idée de
Dieu. Mais l'existence, comme telle, n'ajoute rien au
concept d'une chose. Au niveau de la seule teneur
conceptuelle, d'après l'exemple de Kant, cent thalers
réels ne contiennent rien de plus que cent thalers
possibles. Je suis probablement plus riche si j'ai cent
thalers en poche, mais idéalement, ou conceptuelle-:-
ment, cent thalers désignent une pure grandeur
conceptuelle, qu'elle existe ou pas. Ainsi en va-t-il
du concept de Dieu. L'existence ne peut être une
caractérisation de Dieu au même titre où peuvent
l'être la perfection ou l'infinité. L'existence vient tou-
jours s'ajouter au concept, elle n'en dérive jamais.
La raison pure s'élabore bel et bien un concept idéal
du divin pour parachever son édifice métaphysique,
mais elle n'a pas les moyens d'en démontrer l'exis-
tence. L'existence ne peut être tirée analytiquement
du concept d'une chose, ici Dieu. C'est qu'une propo-
sition d'existence ne peut être que synthétique.
Comme «Dieu est existant» n'est pas une proposition
d'expérience, il ne peut s'agir que d'une proposition
synthétique a priori. Comment la prouver? C'est une
question à laquelle la théologie rationnelle n'a jamais
pu ni ne saurait répondre.
On peut dire, en conclusion, que c'est toute la
métaphysique qui n'a jamais réussi à fonder quelque
connaissance (synthétique a priori) que ce soit. Tous
les sophismes qu'elle a machinés pour justifier ses
fictions ont été battus en brèche par la Dialectique,
Kant 95
la logique de l'illusion. Kant conclut donc à l'échec
de la métaphysique fondée sur la raison syllogistique
ou théorique, celle qui aspire à une connaissance qui
transcende la sphère de l'expérience plausible. Faut-
il en conclure à l'impossibilité de la métaphysique
tout court? Ce serait la conclusion à laquelle il fau-
drait se résigner si la Dialectique était le dernier mot,
et la dernière section, de la Critique de la raison pure.
Tout de suite après la Dialectique, Kant proposera
cependant sa méthodologie de la raison pure qui
confrontera la métaphysique à un tournant décisif.
2.6. Le tournant méthodologique vers la rai-
son pratique
Kant reconnaît souvent que le résultat de la criti-
que de la raison dialectique reste, pour l'essentiel,
négatif. La métaphysique ne peut plus s'appuyer sur
les raisonnements de la raison pure théorique, celle-
ci étant incapable de jeter un pont entre ses fictions
et l'être réel. La raison syllogistique ayant été le seul
instrument de la métaphysique classique, on a cru
que le procès intenté à la métaphysique était inexora-
ble et que Kant aurait voulu la remplacer par autre
chose, qu'il s'agisse d'un criticisme généralisé dirigé
contre toutes les positions dogmatiques ou d'une ré-
flexion métathéorique sur les conditions de l'expé-
rience ou des sciences physico-mathématiques. C'est
inverser l'ordre des priorités kantiennes. Si Kant se
penche sur les mathématiques et la physique, redi-
sons-le, c'est uniquement en vue de sonder la possibi-
lité de la métaphysique. Tout le telos de la Critique
de la raison pure est de découvrir la pierre de touche

96 Emmanuel Kant
permettant d'asseoir les connaissances métaphysiques
sur un fondement solide. Si le livre devait se terminer
sur un constat d'échec, il manquerait véritablement
de sel. Le malheur est de penser qu'on a terminé la
lecture de la Critique après avoir parcouru la Dialecti-
que.
De fait, c'est à la deuxième grande section de
l'ouvrage, la théorie de la méthode, qu'il incom-
bera d'exposer le fondement inédit d'un discours
métaphysique responsable. On se souvient que la cri-
tique transcendantale s'était elle-même recomman-
dée comme nouveau «traité de la méthode». Il est
donc normal que ce soit une méthodologie qui
conduise le projet critique à son terme. Placée immé-
diatement après la Dialectique, la théorie de la mé-
thode fonctionnera un peu comme le versant positif
de la critique de la raison dialectique. Elle aura pour
tâche expresse de déterminer les conditions formelles
d'un système complet de la raison pure?3 Elle s'ouvri-
ra sur une «discipline» de la raison. La raison pure
a en effet besoin d'être tenue en bride. La Discipline
renouvellera donc la leçon essentiellement négative,
l'autocensure de la raison, de la Dialectique. Ce n'est
qu'après ce rappel à la discipline que sera défini le
nouveau Canon de la raison pure. Toute la Critique
de Kant a du reste été écrite en vue d'un tel canon.
Recitons le texte pertinent de l'Introduction: «Une
telle critique est par suite une préparation ( ... ) pour
un canon de ces connaissances a priori, d'après lequel
33 CR. P., A 707-8/ B 735-6; Œuvres, l, p. 1294; T.P. ,p.
489. Pour ce qui suit cf. notre étude «La conclusion de la Critique
de la raison pure», in Kant-Studien, 81, 1990, pp. 129-144.
--r
Kant 97
( ... ) le système complet de la philosophie de la raison
pure pourrait être un jour présenté. » 33
Le Canon, qui formera le volet principal de la
Méthodologie, se définit justement comme l'ensem-
ble des principes a priori de l'usage légitime de la
raison pure. Déterminer ces principes, n'est-ce pas
l'objectif le plus évident de toute la Critique? C'est
donc ici (même si les commentateurs de Kant ont eu
l'ingénuité de ne pas l'apercevoir) que se trouve la
conclusion de la Critique de la raison pure. Le Canon
ne traitera cependant plus de la raison théorique. De
cette raison, stipule bien Kant, il ne peut y avoir de
canon, mais uniquement une discipline négative. Le
Canon n'examinera que l'usage pratique de la raison,
que Kant présente comme une issue tout à fait nou-
velle, la seule qui reste ouverte à la métaphysique:
« S'il y a quelque part un usage légitime de la raison
pure, auquel cas il doit y avoir aussi un canon de
cette raison pure, alors ce canon ne concernera pas
l'usage spéculatif mais l'usage pratique de la raison.
C'est donc cet usage que nous allons rechercher. » 34
Kant met aussitôt en évidence l'urgence de cette
réorientation en intitulant la première section du
Canon «De la fin dernière de l'usage pur de notre
raison ». Soulignant son intention métaphysique,
Kant revient au début de son analyse sur les trois
grandes ambitions de la raison, élaborées dans la
Dialectique: l'immortalité de l'âme (issue de la psy-
chologie), la liberté de la volonté (cosmologie) et
l'existence d'un être suprême (théologie). L'intérêt
33 CR.P., B 26; Œuvres, l, p. 777; T.P., p. 46.
34 CR.P., A 796-7/ B 824-5; Œuvres, 1, p. 1359; T.P., p.
539.
 Emmanuel Kant
98
que nous portons à ces idées, indique Kant, n'est pas
d'abord théorique, mais pratique: nous ne voulons
pas connaître l'âme ou le divin, mais savoir ce qu'il
faut faire si la volonté est libre, s'il y a un Dieu et
une vie future. Le pari de Kant sera de fonder sur
cet intérêt pratique la possibilité d'un nouveau type
de métaphysique, qui n'a peut-être pas la certitude
de la physique, mais qui pourrait suffire pour répon-
dre aux inquiétudes de la raison commune et à sa
question ultime, que m'est-il permis d'espérer? La
visée de cette métaphysique des intérêts de la raison
pratique sera de montrer que l'existence de Dieu et
l'immortalité de l'âme sont des conditions d'exercice,
voire des a priori, de la liberté.
D'après Kant, la réalité de cette liberté est
déjà confirmée par l'expérience, la liberté pratique,
s'entend, celle qui signifie notre indépendance en re-
gard des sollicitations de la sensibilité. C'est que l'être
humain peut toujours dire non à ses penchants immé-
diatement sensibles. En tant qu'être libre, capable
de déterminer lui-même ses maximes d'action, il peut
aussi agir en fonction d'un impératif moral, ou ration-
nel puisqu'il commande l'universalité. Il y a donc un
efficace de la raison pure, mais qui relève strictement
de la dimension pratique. Il se donne à entendre dans
ce que Kant nommera bientôt, dans les Fondements
de la métaphysique des mœurs de 1785, un impératif
catégorique, dont la première formule sera: «Agis
uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses
vouloir en même temps qu'elle deyienne une loi uni-
verselle. » 35
35 F.M.M., Ak., IV, 421; Œuvres, II, p. 285; trad. Delbos,
Delagrave, p. 136.
Kant 99
Même si la notion précise d'impératif catégori-
que n'apparaît pas encore dans la Critique de 1781,
Kant y parle déjà de «lois qui sont des impératifs,
c'est-à-dire des lois objectives de la liberté, qui disent
ce qui doit arriver, bien que peut-être cela n'arrive
jamais, et se distinguent par là des lois de la nature,
lesquelles ne traitent que de ce qui arrive; c'est pour-
quoi elles sont aussi appelées des lois pratiques.» 36
Ce qui fascine Kant, dans une perspective métaphysi-
que, c'est justement cette idée que les lois pratiques,
ou morales, nous font transcender la régularité méca-
nique des lois de la nature. Se savoir soumis à un
impératif qui enjoint les maximes de notre agir à
dépasser les particularismes de notre condition, c'est
se reconnaître comme participants d'un ordre ration-
nel, à réaliser par notre agir pratique.
La transcendance de la nature, que ne pouvait
mettre en œuvre la raison pure syllogistique, sera
donc le fait de la raison pure pratique. C'est donc
sur elle qu'on pourra asseoir une métaphysique tant
soit peu rigoureuse, qui serait quelque chose comme
une métaphysique des mœurs. Elle aura pour tâche
primordiale d'élucider les principes a priori de la rai-
son pure pratique. L'efficace proprement pratique de
la raison pure servira ni plus ni moins que de pierre
de touche à la métaphysique, celle-là même que pro-
mettait l'introduction à l'ouvrage. Bref, l'éthique de-
viendra la porte d'entrée de la métaphysique.
La seule avenue qui reste ouverte à la métaphysi-
que, proclamera en effet Kant, est d'explorer l'usage
pratique de la raison. 37 Cet usage se manifeste dans
36 CR.P., A 802/ B 830; Œuvres, l, p. 1363; T.P., p. 542.
37 Cf. CR.P., A 796/ B 824; Œuvres, l, p. 1358-9; T.P., p.
538.
100 Emmanuel Kant
un impératif nous incitant à élire des maximes (enten-
dons des principes subjectifs d'action) susceptibles
d'être érigées en valeurs universelles. Avant de savoir
si notre agir obéit effectivement à la loi morale, qui
commande ce que nous devons faire, ce qui compte
au premier chef pour le propos métaphysique de
Kant, c'est la réalité, l'immédiateté irréfragable de
l'impératif du devoir. À lui seul, il démontre, sans
syllogisme aucun, notre appartenance à un règne de
raison qui s'élève au-dessus de l'économie animale.
Il marque une résistance, au moins idéelle(<< bien que
peut-être cela n'arrive jamais», spécifiait bien Kant),
à la logique circulaire de la satisfaction des désirs et
de la quête égoïste du plaisir. L'action que l'impératif
de moralité ordonne n'en est pas une qui vise à assu-
rer notre bonheur. Par l'agir moral, nous nous éle-
vons au-dessus de toute considération pragmatique,
agissant justement de manière à nous rendre simple-
ment dignes d'être heureux.
Le bonheur dont Kant parle ici ne désigne pas
principalement un simple bien-être matériel, terres-
tre. Le terme employé par Kant, Glückseligkeit, la
«chance des bienheureux», évoque plutôt un état de
félicité qui n'est pas que de ce monde. Agir morale-
ment, c'est ainsi se comporter de façon à se rendre
méritant d'un tel bonheur. La question centrale est
donc de savoir si, on appréciera la formulation néga-
tive de Kant, «en me conduisant de telle sorte que
je ne sois pas indigne du bonheur, il m'est permis
que je pourrais espérer y participer par là». «Pour
répondre à cette question », poursuit Kant, «il faut
savoir si les principes de la raison pure qui prescrivent
la loi a priori y rattachent aussi, nécessairement, cette
Kant 101
espérance.» 38 L'hypothèse de Kant est que la réalité
pratique de l'impératif moral, prescrivant un agir qui
nous rendrait dignes d'être heureux, autorise déjà
l'espoir métaphysique d'un bonheur proportionnelle-
ment lié à la moralité de notre action. C'est à cet
endroit très précis que l'efficace pratique de la raison
pure découvre la possibilité d'une nouvelle rigueur
du discours métaphysique, ou théorique. Le texte du
Canon marque bien ce passage du pratique au théori-
que: «Je dis donc que, tout comme les principes
moraux sont nécesaires selon la raison dans son usage
pratique, il est aussi nécessaire, selon la raison dans
son usage théorique, d'admettre que chacun a sujet
d'espérer le bonheur dans la mesure précise où il s'en
est rendu digne dans sa conduite.» 39
Délaissant les méandres de la raison syllogisti-
que, qui cherche à connaître le suprasensible, la révo-
lution métaphysique de Kant puisera toute son inspi-
ration de la cohérence de la raison pure pratique.
Elle procède non du raisonnement, mais de l'irrécusa-
ble facticité d'une loi morale, dont j'ai directement
conscience. M'intimant d'agir en fonction de maximes
capables d'universalité, donc de raison, l'impératif
moral m'élève au-dessus de la mécanique de la na-
ture, celle que produit l'entendement scientifique.
Elle ouvre l'espace d'une raison dont le seul efficace
est pratique. L'agir qu'il nous commande accrédite
au moins un espoir, celui d'un bonheur proportionnel
à la moralité de nos maximes d'action. La grâce d'un
tel bonheur ne peut être dispensée qu'à la faveur
d'une vie future et que par une intelligence divine,
38 CR.P., A 809/ B 837; Œuvres, l, p. 1368; T.P., p. 545.
39 Ibid.
 ,.
102 Emmanuel Kant
capable de sonder la moralité de nos actes (ce que
l'homme lui-même n'est pas en mesure de faire).
C'est «l'idée d'une telle intelligence où la volonté
moralement la plus parfaite, liée à la suprême félicité,
est la cause de tout bonheur dans le monde, en tant
que ce bonheur est exactement proportionné à la
moralité (comme à ce qui rend dignes d'être heu-
reux)>> 40 que Kant appellera l'idéal du souverain
bien. La conclusion ou le Canon de la Critique de la
raison pure épinglera dans cet idéal rien de moins
que le «fondement pour la détermination de la fin
dernière de la raison pure» 41, bref, la clef de voûte
d'une métaphysique à venir que l'introduction à l'ou-
vrage s'engageait à découvrir. L'espoir qu'aménage
le souverain bien permettra en effet de fonder sur le
sol de la raison pure pratique les deux postulats néces-
saires à sa réalisation: il y a un Dieu, il y a une vie
future, les «deux propositions cardinales de notre
raison pure». 42
Ainsi se profile au terme de la Critique une solu-
tion à la possibilité de la métaphysique. S'avisant de
la finitude de la raison humaine, la métaphysique
kantienne aura la lucidité d'en être une de l'espéran-
ce, de l'espoir qu'entretient en nous la possibilité d'un
agir moral. Ce qu'autorise cette métaphysique, ce ne
40CR. P., A 810/ B 838; Œuvres, l, p. 1369; T.P., p. 546.
41Selon le titre de la section centrale du Canon, A 804/ B
832; Œuvres, l, p. 1364; T.P., p. 543.
42 CR.P., A 741/ B 769; Œuvres, l, p. 1319; T.P., p. 509.
Il est à noter que Descartes disait aussi, dans le préambule à ses
Méditations métaphysiques destiné aux docteurs de la faculté de
théologie de Paris, que «ces deux questions, de Dieu et de l'âme,
étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées
par les raisons de la philosophie que de la théologie ».
Kant
103
sont pas des certitudes, mais des articles de foi (il y
a un Dieu, il y a une vie future), deux postulats
découlant de la cohésion de la raison pure pratique
et qui répondent à la question: que m'est-il permis
d'espérer? Cette modestie décevra sans aucun doute
les citadelles de la métaphysique rationaliste, mais
ses résultats suffisent amplement si l'on veut répondre
de façon éclairée et honnête à ce que la raison com-
mune attend de la métaphysique. Ce sera la conclu-
sion de la première Critique: «Mais est-ce là, dira-
t-on, tout ce qu'accomplit la raison pure, quand elle
s'ouvre des vues par-delà les limites de l'expérience?
Rien que deux articles de foi? L'entendement com-
mun en aurait bien pu faire autant, sans avoir besoin
de consulter là-dessus les philosophes! ( ... ) Mais exi-
gez-vous donc qu'une connaissance qui regarde tous
les hommes surpasse l'entendement commun et ne
puisse vous être révélée que par les philosophes?» 43
La métaphysique kantienne ne se propose pas
de transcender, mais seulement d'éclaircir et de dé-
fendre la logique, ou les espoirs, de la raison commu-
ne, d'ores et déjà tournée vers la pratique. La perspi-
cacité originaire de la raison pure pratique se trouvera
réhabilitée contre une métaphysique qui a toujours
privilégié la voie du syllogisme, réservée aux savants.
La philosophie ne doit pas mépriser le sens commun,
mais y retourner et s'y ressourcer sans cesse. Car «la
plus haute philosophie, par rapport aux fins essen-
tielles de la nature humaine, ne peut pas conduire
plus loin que ne le fait la direction qu'elle a remise
à l'entendement commun.» 44
43 CR.P., A 830-1/ B 858-9; Œuvres, l, p. 1383; T.P., p.
557.
44 CR.P., A 831/ B 859; Œuvres, l, p. 1384; T.P., p. 557.
 ""
104 Emmanuel Kant
La critique kantienne de la raison théorique en-
clenche donc une réorientation méthodologique de
la philosophie, vouée désormais aux principes de la
raison commune, laquelle est d'abord une raison pra-
tique. La métaphysique qui en découle s'accomplira
dans une visée pratique. Si les postulats théoriques
de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme
sont des espoirs légitimes, c'est parce qu'ils dérivent
du seul a priori positif de la raison pure, la loi morale.
Seul l'a priori de la moralité rend possible, et néces-
saire, un dépassement du registre de l'expérience et
l'hypothèse de deux principes transcendants. L'humi-
liation de la raison théorique débouche sur une pro-
motion de l'éthique, laquelle repose toujours sur
l'espoir. C'est elle, dorénavant, qui sera philosophie
première.
2.7. La métaphysique depuis la liberté
La Critique de la raison pure a été écrite en vue
de préparer l'avènement d'une métaphysique rigou-
reuse. La métaphysique proposée devait comprendre
deux versants: une métaphysique de la nature et une
métaphysique des mœurs. Dès la préface à la pre-
mière édition de 1781, Kant annonçait fièrement la
très prochaine parution d'une «Métaphysique de la
nature », indiquant, comme si le manuscrit s'en trou-
vait déjà dans ses tiroirs, qu'elle n'aurait pas la moitié
de l'étendue de la Critique actuelle. Pour autant que
nous puissions en juger, Kant a choisi de laisser cette
métaphysique dans ses tiroirs 45, préférant aller jus-
45 Il Y a, dans le corpus kantien, trois candidats pour cette
Kant 105
qu'au bout du tournant signifié par l'institution d'une
métaphysique des mœurs. C'est un peu comme si
Kant, et l'écriture philosophique en est un exemple
constant, ne s'était avisé de sa révolution philosophi-
que qu'au fur et à mesure où il s'y engageait lui-
même. La disproportion entre les deux cent cinquan-
te pages de la Dialectique et les vingt pages du
Canon, où se découvrait l'issue de la raison pratique,
témoigne de l'emprise qu'exerçait peut-être encore
l'héritage de la métaphysique classique (et son rêve
d'une métaphysique de la nature s'appuyant sur le
syllogisme) sur l'esprit de Kant. Mais le premier
ouvrage majeur qu'il publiera après la Critique de la
raison pure et les Prolégomènes (1783), qui sont une
réponse à un compte rendu de la Critique, livrera les
Fondements pour une métaphysique des mœurs
(1785). nIes «réécrira» trois ans plus tard en sortant
une Critique de la raison pratique. En simplifiant
assez, mais le cadre d'une réflexion sur la révolution
kantienne exige que des accents soient mis, la méta-
physique que rend possible la Critique est d'abord et
métaphysique de la nature: l'Opus postumum (qui thématise,
entre autres, le passage des principes métaphysiques de la nature
à la physique empirique), les Premiers principes métaphysiques
de la science de la nature (1786) et l'Analytique des principes de
la première Critique. L'aspirant le plus vraisemblable pourrait
être l'œuvre de 1786, mais la difficulté, c'est que Kant annonce
encore la parution d'une métaphysique de la nature dans la préfa-
ce à sa Critique de la faculté de juger de 1790. De fait, l'œuvre
de 1786 en est une de circonstance, destinée à commémorer le
centenaire des Principia de Newton. Laissons encore aux spécia-
listes la tâche ingrate de distiller une métaphysique des liasses
touffues de l'Opus postumum. Sur le fond, la métaphysique de
la nature se trouve déjà dans l'Analytique des principes de L781,
ce que les scientifiques et les épistémologistes ont toujours eu
l'heur de bien comprendre.
106 Emmanuel Kant
surtout une métaphysique des mœurs, une métaphysi-
que depuis la liberté.
Présupposant l'effondrement de la métaphysique
classique, attesté en 1781, la métaphysique de la liber-
té s'ouvre par un retour aux principes de la raison
morale commune, toujours-déjà en exercice. Si Hume
a tiré Kant de son dogmatique sommeil, c'est Rous-
seau qui aura été l'instigateur de ce tournant vers la
raison naturelle. Kant l'a lui-même confessé: «Je suis
par tempérament un chercheur. Je ressens toute la
soif de connaissance, le désir inquiet d'aller toujours
plus loin ainsi que la satisfaction à chaque conquête.
Il fut un temps où je croyais que tout cela pouvait
constituer l'honneur de l'humanité, et je méprisais la
populace qui ne sait rien. C'est Rousseau qui m'a
remis sur le droit chemin. Cette illusoire supériorité
s'évanouit; j'apprends à honorer les hommes et je
me trouverais bien plus inutile que le simple travail-
leur si je ne croyais pas que cette considération puisse
donner une valeur à toutes les autres, celle qui consis-
te à affermir les droits de l'humanité.» 46
Défendant les droits de la raison naturelle, l'éthi-
que kantienne reprend à son compte la critique rous-
seauiste de la mentalité scientiste. La clairvoyance
morale n'a rien à voir avec les progrès de la science
et le degré de culture, elle habite déjà le jugement
éthique du commun des mortels. La seule tâche du
philosophe sera justement de tirer au clair le principe
rationnel de la conscience morale afin de la préserver
46 Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des
Sch6nen und Erhabenen, Ak. XX, 44; cité suivant la traduction
(modifiée) d'A. Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée
morale de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Vrin, 1968, p. 67.
Kant 107
de la confusion qu'y introduit la sophistique de notre
condition lorsqu'elle tente d'accommoder les règles
souveraines du devoir à nos inclinations 47, compro-
mis qui équivaut à une corruption de la règle morale
qu'édicte la raison pratique.
On pourrait presque affirmer que la première
originalité de l'éthique de Kant est de renoncer à
toute originalité. Au critique qui lui reprochait de
n'avoir trouvé aucun principe nouveau, Kant répond
qu'il a peut-être vu plus juste qu'il ne l'a peut-être
pensé lui-même: «Mais qui voudrait introduire un
nouveau principe de toute rationalité et être pour
ainsi dire le premier à la découvrir? Comme si avant
lui le monde avait été dans l'ignorance ou dans une
erreur générale sur la nature du devoir!» 48 La seule
ambition du philosophe est de partir de la conscience
morale commune afin d'en distiller le principe ration-
nel, ce que Kant appellera «le principe suprême de
la moralité », qu'aurait toutefois manqué l'ensemble
de la tradition philosophique. Aussi bien dire que la
métaphysique serait passée à côté de la conscience
morale commune, en privilégiant, dès Parménide et
Platon, la voie de la théorie contre les opinions des
mortels ou de la multitude.
La conscience morale s'exprime le plus simple-
ment du monde dans l'idée de bonne volonté, qui
servira de point de départ à l'analyse kantienne. La j:J
bonne volonté, notera Kant, constitue la condition
indispensable de ce qui nous rend dignes d'être heu-
47 Cf. F.M.M., Ak., IV, 405; Œuvres, II, p. 265; trad. Del-
bos, Delagrave, p. 108.
48 Critique de la raison pratique, Ak., V, 8; Œuvres, II, p.
615; trad. Picavet, P.U.F., p. 6.

108 Emmanuel Kant
reux. 49 Cette volonté est bonne en elle-même. Sa
qualité morale ne se mesure pas à ses succès, mais
à la pureté de son intention. La bonne volonté est
celle qui agit uniquement par devoir, par obligation
morale, sans tenir compte des effets et des bénéfices.
«Une action accomplie par devoir tire sa valeur mora-
le, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais
de la maxime d'après laquelle elle est décidée; cette
valeur ne dépend donc pas de la réalité de l'objet de
l'action, mais uniquement du principe du vouloir
d'après lequel l'action est produite sans égard à aucun
des objets de la faculté de désirer. »50 La moralité de
la volonté ne se déterminera pas en aval de l'agir,
depuis ses conséquences ou ses fins, mais en amont,
en fonction de la norme qui guide ses maximes.
L'élément déterminant que Kant retient de la
conscience naturelle, telle qu'elle se dépose dans le
critère de la bonne volonté, est celui du devoir ou
de l'obligation inconditionnelle. Il est commun
d'objecter à Kant de ne pas avoir «fondé» son
concept du devoir et de commettre quelque «paralo-
gisme naturaliste» en posant la loi morale comme un
fait de raison. C'est que Kant tient justement l'obliga-
tion morale, pourvu qu'elle soit bien comprise, pour
un phénomène qui ne tolère aucune dérivation sup-
plémentaire. Kant combat expressément les éthiques
qui voudraient faire dépendre l'agir moral d'un senti-
ment ou d'un calcul pragmatique. Ce que ces éthi-
ques, courantes au siècle des Lumières, manquent,
49 F.M.M., Ak., IV, 393; Œuvres, II, p. 251; trad. Delbos,
Delagrave, p. 88.
50 F.M.M., Ak., IV, 399-400; Œuvres, II, p. 258-9; trad.
Delbos, Delagrave, p. 99.
11
Kant 109
c'est l'irréductibilité de l'obligation morale, en de ça
de tout calcul et de toute délibération. 51
L'obligation s'adresse à un être qui entend, mais
qui ne suit pas nécessairement la loi morale. Soumis
à des sollicitations sensibles, donc particulières, l'être
humain s'écarte plus souvent qu'autrement de la voie
que lui indique sa conscience. C'est pourquoi la mora-
lité doit prendre pour lui la forme d'un devoir, d'un
impératif catégorique, c'est-à-dire d'un commande-
ment inconditionnel. Procédant de la raison, l'impé-
ratif ne se prononcera pas sur la «matière» ou le
contenu concret de nos maximes, confiant ce choix
à la faculté de juger, à la maturité, en un mot, à
l'autonomie des agents moraux. Un commandement
a priori ne pourra affecter que la «forme» de l'inten-
tion qui préside à nos actes, entendons sa motivation
ultime. Ce que me commande la raison pratique a
priori, c'est de me conduire de telle sorte que je
puisse aussi vouloir que ma maxime ait l'étoffe de
pouvoir se hausser au rang de loi universelle. Voilà
51 Voilà ce que Kant aurait pu rappeler aux éthiques contem-
poraines de la communication (cf. J. Habermas, Morale et com-
munication, Paris, Cerf, 1986) qui croient s'inspirer de son éthi-
que en interprétant l'impératif moral comme une invitation à la
discussion démocratique et responsable des normes de l'action.
Pour Kant, celui qui pense qu'on puisse discuter de la norme
morale s'exclut de l'éthique. La distance que revendique l'éthique
du discours face aux normes morales (qu'elle réduit à des conven-
tions) correspondrait dans l'esprit de Kant à une situation de
neutralité éthique ou d'amoralité, rigoureusement inhumaine.
L'être humain se trouve toujours-déjà, en tant qu'être raisonna-
ble mais fini, confronté à l'appel du devoir. Ce primat de l'obliga-
tion inconditionnelle en éthique a été remis en valeur par Emma-
nuel Lévinas (cf. Totalité et infini, La Haye, Nijhoff, 1961) qui
défend, en cela, un moment kantien en philosophie contempo-
raine.
110 Emmanuel Kant
le principe suprême de la moralité recherché par
Kant, l'impératif catégorique procédant de la raison
pure pratique d'un être raisonnable, mais fini. Sou-
cieux de montrer que le règne de la liberté possède
des lois propres, au même titre où le règne de la
nature possède les siennes, Kant donnera d'abord à
l'impératif la forme d'une loi qui soit comme le répon-
dant pratique d'une loi naturelle: «Agis comme si la
maxime de ton action devait être érigée par ta volonté
en loi universelle de la nature ». 52
Soulignons le premier terme de la formule:
l'impératif «agis! ». Bien que la moralité ne concerne
que la maxime de notre action, c'est un agir qu'exige
de nous le commandement moral. C'est en ce sens
que la raison est directement «pratique». Et son com-
mandement ne laisse aucune place à la ratiocination
(<< compte tenu des circonstances, on pourrait faire
exception à la règle ... »). Du point de vue moral, ce
qui importe c'est uniquement d'agir comme si le motif
de notre action pouvait être élevé au niveau d'une
règle universelle de la nature, contraignante donc
pour tout être raisonnable.
Dans le cadre d'une métaphysique des mœurs
cependant, le philosophe n'a pas à se soucier du res-
pect de l'impérat~f dans la conduite effective des hom-
mes. Ce serait méconnaître la finalité de l'entreprise
kantienne que de lui reprocher de ne pas faire suffi-
samment droit aux aspects pragmatiques et empiri-
ques de la condition humaine. La métaphysique des
mœurs n'est pas une anthropologie ou une psycholo-
gie empirique. En tant que recherche métaphysique
F.M.M., Ak. IV, 421; Œuvres, II, p. 285; trad. Delbos,
52
Delagrave, p. 137.
Kant 111
sur ce qu'il peut y avoir d'a priori ou de purement
rationnel dans la motivation de l'agir, la question
première qu'elle ait à se poser est uniquement «de
savoir si la raison pure suffit, à elle seule, à détermi-
ner la volonté ou si elle n'en peut être un principe
déterminant qu'en tant qu'elle est conditionnée empi-
riquement.» 53 Nul doute donc que la raison soit aussi
déterminée de manière empirique et qu'elle soit ame-
née à calculer (ce que le langage nomme bien une
«rationalisation») les profits et les pertes de ses ac-
tions. Ceci relève, dira Kant, de la dialectique, «iné-
vitable et naturelle », de la raison pratique. Tout cela
est bien connu. Néanmoins cet aspect de la motiva-
tion humaine ne peut intéresser directement le propos
d'une métaphysique des mœurs, mais seulement celui
d'une psychologie empirique, dont on ne voit pas
immédiatement de quel droit elle pourrait prétendre
au titre de philosophie. Tout ce qui préoccupe la
philosophie pratique, comme science rationnelle,
c'est l'ensemble des principes a priori définissant ce
que pourrait ou devrait être la moralité. Une méta-
physique des mœurs peut se contenter de débroussail-
ler ce possible qu'est pour l'homme la conduite mora-
le, même si l'on ne peut jamais savoir de façon
certaine, c'est la finitude de toute méditation éthique,
si la raison pure a jamais réussi à influencer le com-
portement effectif des hommes. C'est l'une des intui-
tions les plus lucides de l'éthique kantienne: «En
fait, il est absolument impossible d'établir par expé-
rience avec une entière certitude un seul cas où la
53 C. R. Prat., Ak., V, 15; Œuvres, II, p. 623; trad. Picavet,
P. V.F., p. 13 (texte tiré de l'introduction où se définit l'idée
d'une critique de la raison pratique).

112 Emmanuel Kant
maxime d'une action d'ailleurs conforme au devoir ait
uniquement reposé sur des principes moraux. »54 Le
respect de la loi morale est l'affaire, le devoir, de cha-
cun. Le métaphysicien doit se borner à circonscrire la
possibilité d'un agir par devoir en établissant la réalité
d'une raison pure pratique ou d'une loi purement mo-
rale, fût-ce à titre de simple commandement: «Il ne
s'agit néanmoins ici en aucune façon de savoir si ceci ou
cela a lieu, mais de savoir que la raison commande par
elle-même et indépendamment de tous les faits donnés
ce qui doit avoir lieu, que par suite des actions dont le
monde n'a peut-être jamais offert le moindre exemple
jusqu'à aujourd'hui, dont la possibilité d'exécution
pourrait être mise en doute par celui qui fonde tout sur
l'expérience sont cependant ordonnées sans rémission
par la raison. » 55
Cet agir ordonné sans rémission ne dépend pas
d'autre chose que de la raison elle-même. Repous-
sant, en principe, toute détermination ne provenant
pas directement de la raison, cet agir sera parfaite-
ment autonome, ou libre: c'est alors la raison qui se
donne à soi-même (aùroç) sa propre loi (vo~oç).
Cette autonomie est unique dans l'ordre de la na-
ture, où règne, au contraire, partout l'hétéronomie
Uh€poç, autre), c'est-à-dire la détermination causale
par un autre que soi. Nous soustrayant, idéalement,
à l'univers de la rationalité mécanique de la nature,
qui ne connaît pas de commencement premier, l'auto-
nomie de la volonté, qu'atteste la raison pure prati-
54 F.M.M., Ak., IV, 407; Œuvres, Il, p. 267; trad. Delbos,
Delagrave, p. 112.
55 F.M.M., Ak., IV, 408; Œuvres, Il, p. 268; trad. Delbos,
Delagrave, p. 114.
MI
Kant 113
que, signifie l'irruption de la liberté dans le monde.
Kant n'hésitera donc pas à faire de la notion d'auto-
nomie de la volonté la clef de voûte de toute son éthi-
que.
Se donnant à elle-même sa propre loi, la' liberté
pourra aussi se proposer des fins qui soient, comme
la liberté elle-même en sa souveraineté, des fins en
soi. Si tout dans la nature n'est une fin que pour
autre chose, la seule fin «en soi », le telos ultime de
l'agir, sera celle qui prend visage dans la liberté d'au-
trui. Échappée hors du cercle de la nature, la liberté
s'obligera par conséquent à respecter et à promouvoir
la liberté de chacun. Autrui, source de toute obliga-
tion éthique, ne pourra dès lors jamais être utilisé
simplement comme un moyen en vue d'une autre fin,
comme il en va partout dans la logique de la nature,
mais dont la possibilité d'un agir moral ou autonome
marque la limite. Le respect de l'humanité comme
fin en soi, commandé depuis l'autonomie de la raison
pratique, rendra possible une nouvelle formulation,
plus humaniste et moins «physicaliste» que la formu-
le canonique de la loi universelle, de l'impératif caté-
gorique: «Agis de telle sorte que tu traites l'humanité
aussi bien dans ta personne que dans la personne de
tout autre toujours en même temps comme une fin,
et jamais simplement comme un moyen.» 56
Par là, la métaphysique des mœurs donne à en-
tendre que l'impératif de moralité appelle une réalisa-
tion concrète dans l'espace des institutions humaines,
dont le principe suprême doit être celui de l'humanité
56 F.M.M., Ak., IV, 429; Œuvres, lI, p. 295; trad. Delbos,
Delagrave, p. 150.
114 Emmanuel Kant
comme fin en elle-même. Suspendre l'éthique au
principe de l'humanité autonome, c'est ouvrir, du
sein même de la métaphysique (ce qui est original),
la possibilité systématique d'une philosophie politi-
que ou juridique 57. La première partie de la Méta-
physique des mœurs elle-même, celle de 1797, que
préparent les Fondements de 1785, sera de fait occu-
pée par une «Doctrine du droit». Le droit contient
l'ensemble des règles et des conditions nécessaires à
la cœxistence des libertés dans le monde. L'exercice
de la liberté n'est soumis qu'à une seule contrainte,
mais qui la rend possible: le respect de la liberté
d'autrui. Le principe universel du droit, pour autant
qu'il relève d'une métaphysique, prononcera donc
juste toute action qui peut ou dont la maxime peut
laisser cœxister la liberté de chacun avec la liberté
de tout le monde 58. Kant pose ainsi les assises méta-
physiques d'une théorie du libéralisme juridique, sur
lequel reposent nos sociétés de droit occidentales (et,
de plus en plus, les sociétés non occidentales), et
dont la Révolution française aura été la première
expression visible. On ne s'étonnera donc pas que
Kant ait pu écrire, en 1798, que cette révolution pou-
vait compter dans les esprits de tous les spectateurs
sur «une prise de position, au niveau des souhaits,
qui frise l'enthousiasme ». 59
57 Cf., au moins à titre de programme philosophique, A.
Renaut, «De la philosophie comme philosophie du droit (Kant
ou Fichte?) », Bulletin de la Société française de philosophie,
Séance du 22 février 1986, pp. 81-13l.
58 Métaphysique des Mœurs, Première partie: Doctrine du
Droit, Ak., VI, 230; Œuvres, III, p. 479; trad. Philonenko, Vrin,
1971, p. 104.
59 Le Conflit des facultés, Ak., VII, 85; Œuvres, III, p. 895.
Nous reviendrons sur la pensée politique de Kant au chapitre 2.9.
Kant 115
Tout entiers accaparés par l'instauration d'une
métaphysique nouvelle, les Fondements de la méta-
physique des mœurs ne traitent pas encore directe-
ment des institutions politiques. Toutefois, on en
trouve certainement les linéaments dans son principe
cardinal, l'idée d'une législation autonome qui procè-
de de la raison pratique de chacun, faisant de nous
des législateurs dans un règne des fins, d'ordre supra-
sensible. La liberté autonome traduit non seulement,
en un sens négatif, l'indépendance de principe en
regard de la sensibilité, elle signifie aussi, positive-
ment, que la raison pratique se donne à elle-même
sa propre loi, une loi de raison qui ne peut comman-
der que l'orientation de nos maximes suivant un idéal
d'universalité. De par leur vocation principielle, les
Fondements insisteront avant tout sur la portée méta-
physique, ou «intelligible», de cette liberté en quête
d'universalité, donc d'autonomie. L'indépendance à
l'égard de la sensibilité, la sujétion à une loi qui
n'émane que de la raison, nous arrache au cycle de
l'animalité, constituant en propre la «sublimité» (lit-
téralement l'élévation », Erhabenheit) 60 de la nature
humaine, qui en fait toute la dignité dans l'ordre des
êtres. Par notre liberté nous faisons partie d'un
monde autre que sensible et que Kant osera nommer,
suivant un lexique qui a une longue tradition de Pla-
ton à Leibniz, un «mundus intelligibilis ». Le monde
intelligible servait cependant à désigner pour cette
tradition le monde que seul notre entendement peut
connaître. Selon Kant, et c'est l'âme de sa révolution
critique, ce monde intelligible n'en est pas un que
60 Cf. par ex. F. M. M., Ak., IV, 439; Œuvres, II, p. 307;
trad. Delbos, Delagrave, p. 168.
116 Emmanuel Kant
nous pUIssIons jamais «connaître », mais dont nous
faisons, incompréhensiblement, partie en tant qu'ê-
tres virtuellement libres et à ce titre déjà autonomes.
L'éthique confirme et relaye l'issue de la philosophie
théorique que proposait le Canon de la première Cri-
tique: c'est uniquement grâce à l'efficace de la raison
pure pratique, de la liberté donc, que s'atteste pour
nous la réalité d'un monde intelligible, celui qui doit
préoccuper la métaphysique. La seule métaphysique
véritable sera dès lors une métaphysique de la liberté.
Elle est en effet la seule, selon les termes prudents,
mais puissants du Canon 61, à nous ouvrir des vues
par-delà les limites de l'expérience.
2.8. De la philosophie comme système: la
Critique de la Faculté de Juger ou la
nostalgie du suprasensible
L'issue carrément métaphysique de la philoso-
phie pratique n'a jamais laissé d'étonner les amateurs
de la philosophie théorique, ceux qui croyaient que
la première Critique avait mis un terme à toutes les
aspirations de la métaphysique. Au premier coup
d'œil, le fossé qui semble séparer les deux premières
Critiques, autrement dit, les versants de la philoso-
phie théorique et de la philosophie pratique, a quel-
que chose de détonnant. L'une se permet un discours
sur le monde intelligible et nouménal que l'autre se
refuse. De même, l'une s'ouvre des visées sur le su-
prasensible que le tribunal critique paraissait avoir
définitivement censurées. Tout se passe comme si la
61 CR.P., A 830/ B 858; Œuvres, II, p. 1383; T.P., p. 557.
Kant 117
métaphysique de la liberté avait choisi d'ignorer les
interdits de la critique de la raison métaphysique. Le
décalage, ou l'apparence de contradiction, a nécessai-
rement préoccupé tous les héritiers de Kant. Mais le
premier post-kantien à avoir soulevé le problème
aura été Kant lui-même, dans sa troisième et dernière
œuvre critique, la Critique de la faculté de juger de
1790.
Pour le plus grand ravissement des spécialistes
de Kant, il existe deux versions de l'importantissime
introduction à l'ouvrage. Kant ne publia que la secon-
de, plus courte, en 1790. Il confia le manuscrit de la
première version à son élève Beck qui n'en publia
que des extraits dans un florilège oublié des travaux
de Kant. Le texte complet n'en parut qu'en 1914.
On ne s'appesantira pas ici sur les variantes des deux
versions. Toutes deux ont l'insigne mérite d'aborder
de front le problème du «système de la philosophie ».
Après avoir redéfini les priorités et, partant, l'avenir
de la philosophie, Kant a voulu offrir dans ces intro-
ductions quelque chose comme une synthèse de sa
conception de la philosophie comme d'un système de
la raison. La philosophie y est toujours comprise
comme connaissance a priori ou comme savoir fonda-
mental, lequel se déploie dans les deux branches de
la métaphysique, de la nature et des mœurs. Chacun
des continents de la métaphysique a pour tâche de
définir les principes a priori de son champ respectif.
Plus nettement que dans les deux autres Critiques,
Kant assigne ces sphères de législation a priori à des
facultés de connaissance spécifiques: l'entendement
pur détermine les principes d'une métaphysique de
la nature, tandis que la raison pure légifère de façon
universelle pour l'ordre pratique. C'est à une troisiè-
118 Emmanuel Kant
me faculté, celle de juger, qu'il appartiendra de jeter
un pont entre les deux sphères de législation a priori.
En ce sens, la dernière Critique sera une critique de
synthèse ou de clôture. À cette Critique ne correspon-
dra cependant aucune métaphysique doctrinale,
l'ensemble de la philosophie étant épuisé par le dou-
blet d'une métaphysique de la nature et des mœurs.
La Critique de la faculté de juger se voue entièrement
à un effort de synthèse, avant de déployer le système
d'une métaphysique.
Avant d'examiner de plus près les termes de la
synthèse, précisons ce qu'il faut entendre par faculté
de juger. Elle se définit généralement comme l'acte
qui consiste à subsumer un particulier sous un univer-
sel. On pensera ici, par exemple, à la réunion d'un
sujet et d'un prédicat en un «jugement», que Kant
assimile globalement à la subsomption d'un particu-
lier sous un concept universel, mais tout aussi bien
à la sentence du juge qui a à appliquer une loi généra-
le à tel cas individuel. La troisième Critique soutient
que la subsomption du particulier sous l'universel se
peut penser de deux façons. Si l'universel est d'abord
donné (comme concept, norme, loi, etc.) et qu'il ne
s'agit que de l'appliquer à un donné particulier, on
a affaire à un «jugement déterminant», bien nommé
puisque c'est l'universel qui détermine unilatérale-
ment l'individuel comme occurrence de telle ou telle
règle. Kant peut maintenant dire que les deux pre-
mières Critiques s'étaient penchées sur deux formes
de jugement déterminant: les propositions synthéti-
ques a priori de la métaphysique de la nature détermi-
nent en effet l'ordre des phénomènes en fonction des
concepts de l'entendement qui préexistent à l'expé-
rience, pour la rendre possible; la philosophie prati-
Kant 119
que, de son côté, impose au jugement particulier la
norme universelle de la loi morale.
Or il existe une autre modalité de la faculté de
juger, celle qu'actualise le jugement «réfléchissant ».
Dans son cas, ce n'est pas l'universel qui est disponi-
ble au préalable, mais le particulier, pour lequel un
concept universel n'est que recherché (en un effort
de réflexion « ascendante» ). Souvent, en effet, le par-
ticulier invite par lui-même à la réflexion, mais sans
qu'un universel ne soit d'emblée proposé. Le juge-
ment réfléchissant, à la différence du jugement déter-
minant, ne jouit pas déjà de l'universel pourtant re-
quis par le particulier qui nous interpelle d'une
manière inouïe. La troisième Critique ne s'occupera
que de cette énigme du jugement réfléchissant, dont
elle connaît en retour deux possibilités: le jugement
esthétique porté sur un objet beau ou sublime et le
jugement téléologique qui repère des incidences de
finalité dans la nature. Dans les deux cas, la thèse
forte de Kant sera de dire que ni le jugement de
goût, ni le jugement de finalité ne peuvent aspirer à
l'objectivité stricte qu'on retrouve dans les lois de la
nature et de la morale. Les deux formes de jugement
ne se réduisent pas pour autant à des évaluations
purement subjectives, dépourvues de prétention à la
validité. On peut certes disputer du goût, mais si le
jugement de goût peut être communiqué à autrui, il
jouit bien d'une objectivité spécifique, quoique pro-
blématique, que la dernière Critique s'emploiera à
délimiter. Même si nous ne pourrons entrer dans le
détail de ses analyses aussi suggestives que com-
plexes, nous devons reconnaître à Kant le mérite
historique d'avoir reconnu à l'esthétique, après l'Aes-
thetica de Baumgarten de 1750, un droit de cité en
120 Emmanuel Kant
philosophie. 62 L'esthétique n'a ni l'objectivité ni la
limpidité de la science ou de la loi morale, mais c'~st
justement cette sphère d'indécision, où s'inscrit notre
finitude en ce qu'elle a de non-scientifique, qui la
rend intéressante pour le philosophe. On ne thémati-
sera ici que l'entreprise de synthèse risquée par la
dernière Critique.
Le seul véritable problème systématique est celui
du passage de la philosophie de la nature à la philoso-
phie de la liberté. Si cette transition n'a pas toute la
transparence désirable dans le texte de la troisième
Critique, c'est que Kant nomme différemment les
rives que la Critique de la faculté de juger entend
réunir: philosophie théorique et pratique, nature et
liberté, monde sensible et suprasensible, phénomènes
et noumènes, etc. Il est une formule toutefois que
Kant paraît privilégier. C'est celle qui assigne à la
dernière Critique la mission de joindre l'ordre des
phénomènes et celui du suprasensible. On pourrait
dire que c'est l'expression la plus «métaphysique»
de l'abîme que doit combler la dernière œuvre criti-
que de Kant. Il est pour la première fois évoqué au
deuxième chapitre de l'Introduction: «Un gouffre
immense existe », écrit Kant, «entre le domaine du
concept de la nature en tant que sensible, et le do-
maine du concept de liberté, en tant que suprasensi-
ble, de sorte que du premier au second aucun passage
n'est possible, tout comme s'il s'agissait de mondes
différents. » 63 Ce que la troisième Critique recher-
62 Cf. à ce propos l'étude récente de Luc Ferry, Homo Aes-
theticus. L'invention du goût à l'âge démocratique, Paris, Grasset,
1990.
63 C.F.f., Ak., V, 176; Œuvres, II, p. 929.
Kant 121
che, c'est un moyen de concilier le monde sensible
de la nature, celui que notre entendement connaît,
voire produit, et le règne de la liberté dont nous
participons en tant qu'êtres rationnels, donc aptes à
la moralité. Comment peut-il y avoir accord ou com-
munication entre ces deux ordres? Kant exclut systé-
matiquement l'idée qu'il puisse y avoir passage du
monde sensible au monde disons intelligible. C'était
bien la voie préférée de la métaphysique classique
qui voulait remonter de la contingence sensible à un
fondement suprême et nécessaire. La Dialectique de
1781 a cependant montré que ce passage n'avait rien
de concluant.
Si passage il doit y avoir entre les deux mondes,
il ne reste qu'un membre de l'alternative. C'est qu'il
y ait comme une «influence », suggère Kant, de
l'intelligible sur le sensible. Si le monde de la nature
ne peut avoir aucune influence sur le monde supra-
sensible de la liberté, «cependant ce dernier doit
avoir une influence sur celui-là; en effet, le concept
de liberté a le devoir de rendre effectif dans le monde
sensible la fin imposée par ses lois, et la nature doit
en conséquence pouvoir être pensée de sorte que la
légalité de sa forme s'accorde au moins à la possibilité
des fins, qui sont à effectuer en elle selon les lois de
la liberté. » 64 La transition que Kant envisage entre
le suprasensible et le naturel sera ainsi d'ordre verti-
cal: la nature devra être pensée, ou «jugée» puisque
cette pensée incombera au jugement réfléchissant,
comme si elle réalisait certaines «fins», imprimées
depuis une causalité qui nous dépasse, donc suprasen ..
sible. C'est le postulat ou le pari de l'ultime Critique:
64 Ibid.

122 Emmanuel Kant
«Ainsi il doit y avoir néanmoins un fondement de
l'unité du suprasensible, qui réside au fondement de
la nature, avec ce que le concept de liberté contient
de façon pratique», lequel fondement doit rendre
possible «le passage du mode de penser selon les
principes de l'un au mode de penser selon les prin-
cipes de l'autre.» 65 Kant parle ici, en une diction
d'abord un peu sibylline, au reste caractéristique de
l'œuvre de 1790, du suprasensible qui réside au «fon-
dement» de la nature et qui doit s'accorder avec ce
que le concept de liberté contient de façon pratique.
Un suprasensible au fondement de la nature ne se
laisse penser que de manière métaphysique. Notre
faculté de juger n'y accède, dans l'orientation qu'il
lui revient de donner à ses propres jugements sur la
nature, qu'en concevant l'ordre de la nature lui-
même, pourtant sensible, comme s'il réalisait des fins.
Cette notion de finalité, absente de la table des caté-
gories et des principes en vertu desquels l'entende-
ment s'édifie une nature connaissable, pointe en di-
rection d'un substrat suprasensible ou métaphysique
des phénomènes de la nature. Kant ne veut rien prou-
ver ici, se contentant de décrire l'orientation secrète-
ment finaliste de notre faculté de juger réfléchissante.
Le projet métaphysique du chapitre II de l'Introduc-
tion sera repris et explicité dans le chapitre IX. Kant
y parle à nouveau du «gouffre qui disjoint le supra-
sensible des phénomènes» 66. Il y redit aussi que si
le sensible ne peut en aucun cas déterminer le supra-
sensible, «l'inverse est cependant possible ». L'idée
d'une détermination du sensible depuis le suprasensi-
65 Ibid.
66 C.F.f., Ak., V, 195; Œuvres, Il, p. 952.
\
1
Kant 123
ble se trouve déjà inscrite dans le concept même
d'une causalité par liberté, celle-ci ne pouvant rester
sans efficace sur le monde sensible qu'elle vise à ren-
dre conforme aux impératifs de la raison. 67 L'idée
d'un tel substrat suprasensible investit déjà, note
Kant, la compréhension du réel connaissable comme
phénomène. Interpeller la nature comme «phénomè-
ne», c'est laisser entendre que ce qui «apparaît» pos-
sède un substrat qui, lui, ne se montre pas, mais qui
donne à penser, mieux, à réfléchir. Il y a donc un
fondement indéterminé au fondement de toute mani-
festation phénoménale: «L'entendement, par la pos-
sibilité de ses lois a priori pour la nature, prouve que
la nature n'est connue de nous que comme phénomè-
ne, et nous en donne en même temps des indications
sur son substrat suprasensible; mais il laisse ce der-
nier totalement indéterminé.» 68 Pour l'entendement
théorique, ce substrat ne peut rester que dans l'indé-
termination, ne se pliant à aucun concept. C'est la
faculté de juger, dit maintenant Kant, qui peut lui
procurer une espèce de «déterminabilité» (Bestimm-
barkeit) 69, en orientant vers un substrat suprasensi-
ble et finaliste le jugement qu'elle porte sur la nature
dans la conduite de ses recherches. Ce qui fournit
enfin à ce substrat une «détermination» (Bestim-
mung) , positive, c'est la raison en vertu de sa loi
pratique a priori et des visées qu'elle autorise dans
l'univers du suprasensible. C'est précisément ici,
conclut Kant, que se réalise la fonction médiatrice
67 Ibid. Cf. aussi C.F.f., V, 176; Œuvres, II, p. 929: «le
concept de liberté a le devoir de rendre effectif dans le monde
sensible la fin imposée par ses lois ».
68 Ibid.
69 Ibid.
124 Emmanuel Kant
de la dernière Critique: «c'est ainsi que la faculté de
juger rend possible le passage du domaine du concept
de la nature à celui du concept de la liberté» 70.
Il faut porter une attention toute particulière à
ce dernier passage si l'on veut comprendre le projet
philosophique de la Critique de 1790 dans la perspec-
tive de Kant. Il s'agit de comprendre l'unité du
monde sensible ou phénoménal et du monde supra-
sensible. Le passage du sensible au suprasensible,
celui que chérissait en un sens l'ancienne métaphysi-
que, est exclu par Kant parce qu'il implique un saut
catégorial du registre de la causalité phénoménale à
l'ordre suprasensible, saut dont rien n'assure la légiti-
mité proprement scientifique. La seule interaction qui
se laisse concevoir sera celle qui, en toute gratuité,
procédera directement du suprasensible. La possibili-
té d'un tel substrat est déjà indiquée par la notion
même de phénomène, en tant qu'apparaître d'un
quelque chose qui échappe à nos sens. Lorsque notre
faculté de juger apprécie la nature, et sans oublier de
réfléchir, elle ne peut manquer d'être arrêtée par la
contemplation des incidences de finalité qu'elle y sur-
prend (apparentes par exemple dans les organismes
vivants où les parties paraissent exister en vue du
tout et vice versa). Mais les jugements qu'elle porte
sur ces cas de finalité ne peuvent aspirer à aucune
espèce d'objectivité scientifique. Il ne s'agit ici que
de conceptions ou de fictions inévitables de notre
exercice du jugement, non de connaissances au sens
fort du terme, tant nous en sommes réduits à des
tâtonnements quant il s'agit d'appréhender le substrat
suprasensible de notre expérience. Ce n'est qu'à par-
70 Ibid.
Kant 125
tir de l'horizon du système de liberté qu'il devient
possible de prêter une détermination à ce substrat,
alors pensé comme causalité intellectuelle qui agit en
fonction de fins. C'est ainsi le passage du concept de
nature au suprasensible qui le porte que la troisième
Critique veut ouvrir à la méditation philosophique.
Toute l'œuvre est ainsi portée par une sorte de nostal-
gie du suprasensible, par la volonté métaphysique de
déceler au cœur même de la nature une finalité qui
échappe à nos catégories mécaniques et dont l'origine
ne peut donc être que surnaturelle. Son utilité ne
pourra être, insistera Kant afin de se dissocier de la
métaphysique antérieure, que régulatrice pour notre
faculté de juger. Mais cette régulation n'est pas rien
et notre pouvoir de réflexion peut apprendre à s'en
accommoder.
On peut en tirer quelques conséquences pour
l'intelligence systématique de la troisième Critique.
Une certaine prépondérance heuristique doit d'abord
être reconnue à la faculté de juger téléologique sur
la faculté de juger esthétique. Dans toutes les sections
où Kant définit l'ambition de la dernière Critique, la
notion la plus opératoire est en effet toujours celle
d'une «finalité de la nature» ou d'un «système de la
nature». C'est vrai des deux introductions à la Criti-
que de la faculté de juger. Elle est effectivement la
seule à permettre un passage crédible de l'ordre de
la nature à celui de la liberté. La notion de finalité,
celle qui porte les deux grandes sections de l' œuvre
de 1790, est déjà constitutive du concept même d'une
«téléologie». C'est dans la téléologie que la notion
de finalité (TÉÀOÇ) est proprement chez elle. Telle-
ment que son application au domaine de l'esthétique
ne s'accomplit pas sans quelque artificialité. Ayant
126 Emmanuel Kant
découvert dans l'idée de finalité une clef permettant de
concilier l'ordre des phénomènes et celui du suprasen-
sible, Kant s'efforcera de mettre à jour un moment de
finalité au sein même du jugement de goût. Cette finali-
té, il la dénichera dans le libre jeu des facultés de
connaître qui produit un plaisir esthétique. L'expé-
rience esthétique nous délivre en un sens de la
contrainte des concepts déterminants de la raison ou de
l'entendement. Les facultés de connaître, alimentées
par l'imagination, enfin débridée, entretiennent alors
de libres rapports. En l'absence affranchissante d'un
universel déterminant, Kant parlera ici d'une «finalité
sans fin», entendons sans fin objectivement constata-
ble. Cette idée d'une finalité dans le jeu de nos facultés
au cœur du plaisir esthétique représente une trouvaille
brillante du génie de Kant, mais elle n'est peut-être jus-
tement qu'une trouvaille. Sans avoir lu Kant, qui se se-
rait ingénié à concevoir le sentiment du beau ou du sub-
lime comme l'effet d'une finalité dans l'agencement de
nos facultés de connaissance? En tout cas, l'idée de fi-
nalité n'est peut-être pas celle qui s'impose avec le plus
d'évidence dans l'espace d'une critique du jugement es-
thétique. Ce serait donc la téléologie, et sa visée supra-
sensible, qui imposerait son vocabulaire et son orienta-
tion à l'horizon tout nouveau de l'esthétique.
Si Kant voue autant d'attention à la faculté de
juger esthétique, c'est peut-être avant tout pour ré-
gler ses comptes avec la tradition du goût, avec cette
forme de «connaissance» propre au sens commun
dont il s'était gardé de parler dans ses deux premières
Critiques. Il a en effet longtemps cru qu'il n'y avait
pas de noyau rationnel, le seul qui intéresse le philo-
sophe, au jugement de goût. Il s'est ravisé en décou-
vrant dans la notion de finalité les germes d'une ratio-
Kant 127
nalité permettant de concilier les législations pratique
et théorique de notre univers. C'est à ce titre qu'il
discutera du jugement esthétique et du fondement
rationnel de sa communicabilité sur le sol du sens
commun dans la troisième Critique. En faisant enfin
comparaître le jugement de goût devant le tribunal
critique, il achève le projet d'une critique intégrale
du savoir, dont il avait défini les jalons dès sa lettre
à Marcus Herz du 21 février 1772. C'est là qu'il évo-
quait l'idée d'un ouvrage roulant sur «les limites de
la sensibilité et de la raison» et dont la seconde partie,
consacrée à la métaphysique, promettait de s'occuper
d'abord «des principes généraux du sentiment, du
goût et des désirs sensibles» 71, ensuite seulement
des premiers fondements de la moralité. De 1772 à
1789 72, il Y eut, pour autant que nous puissions en
juger, éclipse de ce projet d'une critique du goût,
Kant privilégiant alors les sphères de la connaissance
théorique et, de plus en plus, de la raison pratique.
Or le jugement de goût élève bel et bien une pré-
tention quasi universelle, ou transsubjective, qui
n'est ni celle du savoir théorique ni celle de l'impé-
ratif moral. Où la situer? Comment la définir? Ce
sont des questions que les deux premières Critiques
71 Lettre à Marcus Herz du 21.2.1772, Ak., X, 129; Œuvres,
l, p. 691.
72 Sur l'abandon de l'ancien programme entre 1772 et 1786,
cf. H.-J. de Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans
l'œuvre de Kant, tome III, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1937,
p. 343. Avant 1772, Kant, fidèle en cela aux moralistes anglo-
saxons, ne distinguait guère les sphères de la morale et du goût.
En 1765 il avait en effet annoncé un livre sous le titre d'une
Critique du goût moral (cf. à ce propos V. Delbos, La philosophie
pratique de Kant, Paris, P.U.F., 1905, troisième édition, 1969,
pp. 86, 242).
128 Emmanuel Kant
n'avaient pas osé affronter. Confronté à l'abîme du
suprasensible pratique et du sensible théorique, Kant
aperçoit dans le principe téléologique de finalité une
façon de concilier les deux berges de son système
critique. C'est en effet la téléologie qui permet d'as-
surer la transition d'un domaine à l'autre. Kant pro-
fite alors de ce nouveau principe pour débattre du
lieu et de la légitimité du jugement de goût, devenu
esthétique. Ce dernier ne jouira cependant que d'une
universalité simplement subjective, tout comme le ju-
gement de finalité, d'où la possibilité de traiter des
deux formes du jugement réfléchissant dans un seul
et même ouvrage critique.
Il serait aisé de montrer que la problématique
de l'esthétique chez Kant reste gouvernée par une
souterraine nostalgie du suprasensible, celle-là même
qui circonscrit le projet de sa téléologie. Dès qu'il
est question du beau, Kant prend soin de le distinguer
de l'agréable et du bien. Dissocier le beau de l'agréa-
ble, c'est assigner, conclut aussitôt Kant, au jugement
de goût une prétention à l'universalité, dont la criti-
que du jugement esthétique tentera de justifier la
légitimité. Quel que soit le sens qu'il faille prêter à
une telle prétention à l'universalité qui ne reste que
subjective, prétention constitutive du jugement esthé-
tique 73, il est clair que l'accent mis sur la communica-
bilité du jugement de goût est inconcevable sans l'idée
d'une communauté humaine qui repose sur autre
chose qu'un fondement sensible ou animal. L'idée
nlême d'un jugement sur le beau qui soit libre de
tout intérêt vient attester cette communauté qui
transcende l'horizon sensible de l'interaction hu-
73 C. F.I., Ak., V, 215; Œuvres, II, p. 972.
Kant 129
maine. Ce n'est donc pas sans raison que l'on a
voulu voir ici le traitement proprement kantien du
thème moderne de l'intersubjectivité communication-
nelle 74. Néanmoins, la notion de communauté
humaine chez Kant est sans conteste une notion
éminemment morale. Il faut reconnaître en elle
la concrétisation sensible d'une communauté d'êtres
moraux ou d'un règne des fins, dont la première
Critique avait autorisé la pensée et dont les Fonde-
ments de la métaphysique des mœurs ainsi que la Criti-
que de la raison pratique avaient indiqué la détermi-
nation. C'est pourquoi le § 59, le tout dernier
paragraphe de la critique de la faculté esthétique,
pourra parler de la beauté comme d'un «symbole de
la moralité ». C'est aussi cet horizon suprasensible
que laisse deviner l'incommensurabilité entre le
monde sensible et la raison qu'éprouve le sentiment
du sublime, lui-même sublimement défini par Kant:
«est sublime ce qui du seul fait qu'on ne puisse que
le penser révèle une faculté de l'esprit qui dépasse
tout critère des sens» 75. La nostalgie du suprasensi-
ble continue donc d'exercer sa fascination sur la pro-
blématique de l'esthétique, dont l'autonomie est loin
d'avoir été atteinte chez Kant. L'esthétique kantienne
se caractérise presque par une hétéronomie essen-
tielle, dominée qu'elle est par l'horizon de la téléolo-
gie.
Mais c'est bien d'une nostalgie, dont jaillira bien-
tôt tout le romantisme, qu'il faut parler. Le suprasen-
74 Cf. à ce propos l'introduction d'A. Philonenko à sa traduc-
tion de la Critique de la faculté de juger, Vrin, troisième édition,
1974. Il a été suivi sur cette voie par Luc Ferry et Alain Renaut.
75 C.F.I., Ak., V, 250; Œuvres, II, p. 1018.
 Emmanuel Kant
130
sible ne fait pas l'objet d'un accès direct ou d'une
déduction contraignante. La censure prononcée par
la critique des écarts transempiriques de la raison
oblige Kant à respecter l'immanence des jugements
de réflexion où s'aventure notre rationalité. Kant sait
seulement que la raison est nécessairement conduite
à des extrapolations «métaphysiques» dans l'ordre
de la téléologie comme de l'esthétique. La nostalgie
vient de ce qu'une science n'en sera jamais possible.
La métaphysique reste une entreprise naturelle, iné-
luctable, insurpassable aussi, mais problématique
pour une pensée qui s'avise, douloureusement peut-
être, de la finitude constitutive de la raison. Son seul
champ d'exercice légitime lui sera ouvert par la raison
pratique. Elle incarne pour nous le seul gage d'une
transcendance effective, s'accomplissant par le biais
d'un impératif de moralité qui adjure le dépassement
de la particularité. La portée métaphysique de la Cri-
tique de la faculté de juger est d'avoir rappelé que la
téléologie et le jugement de goût confirment, à leur
insigne façon, la sublimité, l'Erhabenheit, de l'huma-
nité dans son arrachement toujours recommencé aux
singularités de l'ordre animal, souvent plus brutal en
l'homme qu'en tous les autres échelons de la nature.
La métaphysique kantienne, en lutte perpétuelle
contre la déchéance humaine, se joue dans l'irruption
de cet espace de liberté.
Qu'advient-il alors du «système de la philoso-
phie»? Il faut y renoncer si l'on n'entend par là qu'un
édifice scolastique n'ayant d'autre but que l'unité sys-
tématique de la science, c'est-à-dire la perfection sim-
plement logique ou syllogistique de la connaissan-
Kant 131
ce 76. C'est l'idéal, ou le fantôme, de la philosophie
comprise comme caractéristique universelle des êtres,
où toute notion reçoit sa définition de la place qu'elle
occupe dans l'architectonique des idées. Cette
conception scolastique de la philosophie a tenu en
haleine toute la tradition rationaliste, du platonisme
(dont on exclura peut-être Platon) 77 à la métaphysi-
que d'école en Allemagne. Kant lui oppose un nou-
veau projet, qu'il baptise le concept «cosmique» de
la philosophie: dans cette perspective, la philosophie
devient plutôt «la science du rapport de toute
76 Cf. CR.P., A 838-9/ B 866-7; Oeuvres, I, p. 1389; T.P.,
p. 561-2.
77 L'opposition intéressante entre le platonisme, source de
toute métaphysique, et Platon lui-même, dont l'art dialectique
aurait été plutôt une réflexion sur la finitude, donc sur l'impossi-
bilité d'une métaphysique dogmatique, est aujourd'hui représen-
tée, d'un côté, par les tenants de l'Ecole de Tübingen (cf. Hans
Kramer, Platane e i fondamenti della metafisica, Milan, Vita e
pensiero, 1982; cf. en français M.-D. Richard, L'enseignement
oral de Platon, Paris, Cerf, 1986), qui situent dans la théorie des
principes de Platon la fondation de l'idéalisme métaphysique,
mais aussi par M. Heidegger, qui, suivant Nietzsche, fait remon-
ter l'aventure métaphysique à Platon, d'un autre côté, par la
philosophie herméneutique de Hans-Georg Gadamer. S'oppo-
sant doublement à l'Ecole de Tübingen et à Heidegger, c'est
dans la pratique du dialogue, d'inspiration socratique, que Gada-
mer découvre la vraie philosophie de Platon( cf. Hans-Georg Ga-
damer, Gesammelte Werke, Band VII: Plata im Dialog, Tübin-
gen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990; en français: L'art de com-
prendre, Paris, Aubier, t. I: 1982; t. II: 1990). La fonction du phi-
losophe serait justement de montrer à ceux qui prétendent maîtri-
ser les principes algorithmiques de l'agir et de ce qui est, aux
sophistes donc, qu'ils ne savent pas de quoi ils parlent. La méta-
physique est assurément impensable sans l'œuvre de Platon, et
c'est dans cet esprit que nous avons fait allusion aux décisions mé-
taphysiques du platonisme dans notre travail, mais Platon en avait-
il une? Son ironie savante rend la question presque indécidable.

132 Emmanuel Kant
connaissance aux fins essentielles de la raison hu-
maine (teleologia rationis humanae)>> 78. Ces fins es-
sentielles, Kant l'a assez martelé, relèvent propre-
ment de la raison pratique. Le problème le plus
urgent de la philosophie est celui de la destination
morale de l'humanité et de son avancement. La philo-
sophie se comprend comme réflexion en progrès,
ouverte, «téléologiquement» surbordonnée à l'actua-
lisation des fins morales de l'homme. Le système de
la philosophie ne sera donc jamais réalisé une fois
pour toutes. «De cette manière la philosophie est la
simple idée d'une science posssible, qui n'est donnée
nulle part in concreto ( ... ) Jusque-là on ne peut ap-
prendre aucune philosophie; car où est-elle? Qui la
possède? et à quoi la reconnaître? On ne peut qu'ap-
prendre à philosopher, c'est-à-dire à exercer le talent
de la raison dans l'application de ses principes univer-
sels à certaines tentatives qui se présentent, mais tou-
jours avec cette réserve du droit qu'a la raison d'exa-
miner ces principes jusque dans leurs sources et de
les confirmer ou de les rejeter.» 79 Le système de la
philosophie, rivé à l'éthique, n'est ainsi qu'un idéal
régulateur de la réflexion dont il serait fatal de croire
qu'il puisse être réalisé de façon définitive in concre-
to. On ne confondra donc pas la philosophie de Kant
avec un tel système. Elle n'est rien de plus qu'une
approximation de la philosophie comme idéal de la
raison. Elle appelle elle-même une constante réactua-
lisation. L'après-Kant n'aura de cesse de le corrobo-
rer, comme nous le constaterons bientôt.
78 CR.P., A 838-9/ B 866-7; Œuvres, 1, p. 1389; T.P., p.
561-2.
79 Ibid.
'1 11,
il
1
Kant 133
2.9. La modernité de Kant: la question de
l'homme ou de l'histoire
L'inachèvement constitutif de la philosophie
nous permet de mesurer, en conclusion, la modernité
du kantisme. Si la philosophie ne sera jamais réalisée
in concreto une fois pour toutes, c'est parce que son
idée se sait chevillée aux intérêts essentiels de la rai-
son. Il faut entendre par intérêt, enseigne Kant, «un
mobile de la volonté, pour autant qu'il est représenté
par la raison» 80. Pour une philosophie à vocation
cosmique (ou cosmopolite suivant une autre traduc-
tion), la raison, rédimée dans un sens pratique, n'est
plus à concevoir comme un réservoir autosuffisant de
vérités éternelles qui nous ferait participer de l'omni-
science divine. Découvrant son humanité, la raison
de notre finitude se reconnaît animée par des mobiles
qu'elle se propose à soi-même, donc à ce que Kant
appelle des intérêts. Le «système de la philosophie»,
c'est-à-dire son questionnement futur, celui qu'inau-
gure la modernité kantienne, sera suspendu à «l'inté-
rêt de la raison».
Que signifie cette apposition inouïe? Kant en
circonscrira l'horizon dans un texte célèbre de son
nouveau Canon de la raison pure. «Tout intérêt de
ma raison se concentre dans les trois questions suivan-
tes: 1) Que puis-je savoir? 2) Que dois-je faire? 3)
Que m'est-il permis d'espérer?». 81 Il est déjà révéla-
teur que cette délimitation de l'objet propre de la
80 CR. Prat. , Ak., V, 79; Œuvres, II, p. 704; trad. Picavet,
P.U.F., p. 83.
81 CR.P., A 804-5/ B 832-3; Œuvres, l, p. 1365; T.P., p.
543.
134 Emmanuel Kant
raison se trouve non pas au début d'une œuvre qui
entreprend une critique de la raison pure, mais à la
fin, dans sa promesse méthodologique, comme si
Kant voulait ainsi marquer la réouverture de la pro-
blématique philosophique sur laquelle débouche sa
déconstruction critique. Il est non moins significatif
que Kant parle aussi directement de «ma» raison et
du «je» qui se trouve exposé aux grands enjeux de
la philosophie. L'interrogation de la raison philoso-
phique n'est jamais désincarnée, elle est toujours celle
d'un sujet qui se sait situé dans le temps, préoccupé
justement par sa temporalité peut-être radicale.
L'intérêt s'exprime enfin dans trois questions, qui
concernent les possibilités ultimes de notre existence.
La philosophie ne'-.- cherche plus à percer la logique
secrète de l'en-soi ou du suprasensible, elle se plonge
dans l'abîme des questions-limite qui se posent à sa
raison finie. Commençant à se dissocier de la science
proprement dite, la philosophie, avec Kant, devient
résolument questionnante.
Le parcours des trois grandes énigmes de la rai-.
son ne peut être assumé que par une réflexion méta-
physique, pensée comme discipline des questions ul-
times. La philosophie dite théorique (scolairement:
la «métaphysique de la nature») s'occupera de la
première, « que puis-je savoir?». La Critique de la
raison pure répondra que l'homme ne peut connaître
que les objets de son expérience. Réponse tautologi-
que sans doute, mais uniquement depuis Kant. La
mission par excellence de la première étape critique,
celle qui s'expliquera avec l'héritage de la métaphysi-
que classique, sera d'imposer une limite aux ambi-
tions démesurément théoriques de la raison. La méta-
physique théorique qui en ressortira épousera la
Kant 135
forme rigoureuse d'une «science des limites de
l'entendement humain», selon la formule précoce des
Rêves d'un visionnaire. Naguère science de la trans-
gression, la métaphysique devient une ascèse de la
limite 82. Si Kant trace aussi patiemment les limites
de la connaissance théorique, ce n'est pas pour humi-
lier la raison, mais pour éviter qu'elle ne se laisse
abuser par des illusions qui la détournent de sa desti-
nation véritable, qui est sa vocation morale. Kant
réfléchit sur les limites du savoir dans le seul but
d'empêcher que ne soient menées des querelles sté-
riles. C'est pour mettre fin aux guerres théoriques
inutiles, et qui n'ont servi qu'à discréditer l'effort de
la métaphysique, que Kant a voulu instituer un tribu-
nal de la raison pure. En effet, si l'on espère sauver
la métaphysique, il importe d'abord de rétablir la
paix au sein de la raison spéculative. Ce que la Criti-
que propose à la métaphysique, ce n'est ni plus ni
moins qu'un projet de paix perpétuelle: «sans elle
[sc. la critique de la raison pure] la raison demeure
en quelque sorte à l'état de nature, et elle ne peut
faire valoir ou garantir ses assertions et ses préten-
tions qu'au moyen de la guerre. La critique, au
contraire, qui tire toutes ses décisions des règles fon-
damentales de sa propre institution, dont personne
ne peut mettre en doute l'autorité, nous procure la
tranquillité d'un état légal où nous avons le devoir
de ne pas traiter notre différend autrement que par
voie de procédure. Ce qui met fin aux querelles dans
82 Sur l'importance du concept de limite pour la pensée criti-
que, cf. R. Theis. «Aspects ct perspectives du problème de la
limite dans la philosophie théorique de Kant», in Tidjschrift voor
Filosofie, 52, 1990, pp. 62-89.
136 Emmanuel Kant
le premier état, c'est une victoire dont se vantent les
deux partis et qui n'est ordinairement suivie que d'une
paix mal assurée établie par l'intervention de l'autorité
publique, mais dans le second, c'est une sentence qui,
atteignant à la source même des disputes, doit amener
une paix éternelle.» 83 Avant que de proposer un idéal
de paix éternelle à l'ordre politique, dans son écrit de
1795, Kant s'est présenté comme le pacificateur de la
raison pure. L'idée d'un projet de paix perpétuelle,
loin d'être périphérique dans l'œuvre de Kant, se trou-
ve ainsi au cœur de l'entreprise critique. 84
Kant a habilement joué au début de son essai de
1795 sur l'ambiguïté de l'idée d'une« paix perpétuelle»
en politique, pouvant signifier soit la quiétude que pro-
cure un état légal fondé sur une sentence, soit le calme
éternel que promet aussi le cimetière, si les guerres sté-
riles n'ont pas de fin. C'est une prophétie que notre ère
atomique n'a fait que confirmer. Nous avons effective-
ment le choix entre deux sortes de paix, celle d'un état
légal reposant sur le respect mutuel des parties et celle
qu'assurerait la disparition tranquille de l'espèce hu-
maine. Aux yeux de Kant, l'équivoque vaut tout aussi
bien pour les trépidations de la métaphysique. Sans
l'autocensure légale accomplie par le tribunal d'une
raison critique, c'est l'institution même de la métaphy-
sique qui court vers sa propre perte.
L'issue positive de la métaphysique sera subor-
83 CR.P., A 751-2/ B 779-80; Œuvres, I, p. 1326; T.P., p.
514. Cf. aussi l'écrit de 1796, Anonce de la prochaine conclusion
d'un traité de paix perpétuelle en philosophie, in Œuvres, III, pp.
417-431.
84 Cf. C.l. Friedrich, «L'essai sur la paix. Sa position centra-
le dans la philosophie morale de Kant », dans le collectif La
philosophie politique de Kant, Paris, P.U.F., 1962, pp. 139-161.
Kant 137
donnée à l'urgence de la deuxième question de ma
raison. Urgence déjà signifiée par le verbe de modali-
té que lui réserve Kant: le devoir (sallen) du «que
dois-je faire?» contraste avec la latitude concédée
dans la formulation des deux autres questions: que
puis-je savoir? que m'est-il permis d'espérer? La se-
conde question confronte la raison, qui s'oblige ici à
devenir pratique, à un devoir, si irrépressible qu'il
prendra pour moi la figure d'un impératif catégori-
que: agis - deuxième personne du singulier qui ré-
pond au je de la question «que dois-je faire?» -
comme si la maxime de ton action pouvait être érigée
en loi universelle d'une raison autonome comme la
tienne, donc agis en fonction de l'humanité comme
fin en soi. Incapable de transcender le sensible par
la connaissance théorique, la raison y parvient par la
praxis qu'elle exige de soi, en commandant le dépas- II
sement de la particularité. La raison s'avise alors de \;
son potentiel d'autonomie. La liberté ne serait pas
si l'agir n'était dicté que par la nécessité des pen-
chants sensibles. L'autonomie de la liberté représente
dès lors le gage de ma participation à un monde de
raison, à un horizon ultime d'intelligibilité.
Cet horizon nous met à même d' aborder sereine-
ment la troisième interrogation: que m'est-il permis
d'espérer? Kant répond, déchiffrant en cet endroit
bien précis le relais de la raison théorique par la
raison pratique, que chacun a sujet d'espérer le bon-
heur dans la mesure exacte où il s'en est rendu digne
par sa conduite morale. 85 L'attente d'une telle félici-
té, qui ne relève pas seulement du monde terrestre,
85 Cf. CR.P., A 809/ B 837; Œuvres, I, p. 1368; T.P., p.
545.

138 Emmanuel Kant
accrédite l'espoir en Dieu et en une existence future
en tant que conditions vitales au système de la morali-
té, celui que prospecte la métaphysique des mœurs
et qui évite à la raison d'être une passion nuisible.
La réponse à la dernière question se trouve ainsi
rattachée à la seconde. La religion sera dorénavant
une annexe de la morale. Il deviendra ainsi possible
de fonder une religion dans les limites de la simple
raison, tâche à laquelle Kant s'emploiera dans son
ouvrage de 1793.
La réponse aux trois questions de la raison (li-
mite ta connaissance au cadre de l'expérience et à
l'élucidation de ses conditions d'intelligibilité, fais ce
qui peut te rendre digne d'être heureux, espère une
tranquillité d'âme proportionnée à la moralité de tes
intentions) s'effectue dans une perspective rigoureu-
sement pratique et humaniste. L'homme devient le
lieu où et pour lequel se décident tous les enjeux de
la philosophie. Les trois grandes questions se laissent
donc ramener, dira Kant, à la question plus fonda-
mentale, et qu'il a été le premier à poser: «Qu'est-
ce que l'homme?» Cette question, ajoutera-t-il, res-
sortit en propre à l'anthropologie 86, discipline dont
Kant aura aussi été l'un des pionniers. Tout au long
de sa carrière d'enseignant, il aura donné vingt-huit
fois son populaire cours d'anthropologie. Après avoir
cessé d'enseigner en 1796, ce fut le premier de ses
cours qu'il décida de faire paraître 87. Le cours de
Cf. Logique (cours de Kant publié par son élève G.B.
86
Jasche en 1800), Ak., IX, 25; trad. par L. Guillerrnit, Paris,
Vrin, second tirage, 1979, p. 25.
87 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique
(1798), trad. par M. Foucault, Paris, Vrin, 1964; nouvelle trad.
par P. Jalabert, in Œuvres, III, pp. 937-1144.
1
Kant 139
Logique qu'il fit paraître ensuite, en 1800, vint juste-
ment consacrer la préséance philosophique de
l'anthropologie et de la question «Qu'est-ce que
l'homme? ». Le prochain cours de Kant à paraître,
le dernier dont il souhaita et supervisa la publication,
traitait de pédagogie 88, prolongeant ainsi l'aboutisse-
ment anthropologique de l'itinéraire kantien.
Tout l'œuvre de Kant n'est finalement qu'une
réponse à la question «Qu'est-ce que l'homme? ».
On peut se risquer à condenser sa réponse en disant
que Kant s'est efforcé de penser jusqu'au bout la
définition de l'homme comme d'un être raisonnable
mais fini. L'homme est par-dessus tout un être dont
la rationalité est directement fonction de sa finitude.
Plus l'homme s'avise de ses limites, plus il est raison-
nable. Car c'est en prenant conscience de ses limita-
tions qu'il peut travailler à l'aménagement d'une ra-
tionalité qui soit à sa mesure. La rationalité pour un
être fini est nécessairement pratique, c'est-à-dire une
rationalité en devenir. Kant en a tenu compte dans
ses leçons d'anthropologie. L'homme, dit-il, se laisse
étudier de deux manières, soit d'un point de vue
physiologique, qui examine ce que la nature fait de
l'homme, soit d'un point de vue pragmatique, lequel
vise à explorer «ce que l'homme, être libre de ses
actes fait ou peut et doit faire de lui-même» 89. C'est
88 Cf. E. Kant, Pédagogie (cours édité par Rink en 1803),
trad. par A. Philonenko sous le titre Réflexions sur l'éducation,
Paris, Vrin, 1966; nouvelle trad. par P. Jalabert, in Œuvres, III,
pp. 1145-1203.
89 Anthropologie, Ak., VII, 119; trad. M. Foucault, Vrin,
p. 11; trad. P. Jalabert, Œuvres, III, p. 939.
 140 Emmanuel Kant
évidemment cette dernière perspective qui intéresse
l'anthropologie kantienne. Il y va de ce que l'homme
peut faire de soi-même. La plus haute possibilité de
l'homme, son intérêt suprême, reste la raison. La
rationalité, et son réquisit d'universalité, demeure
toutefois encore en attente de réalisation.
Faire de la raison une tâche de l'humanité prati-
que ou pragmatique, c'est engager la philosophie sur
la voie d'une réflexion sur l'histoire. L'histoire repré-
sente en effet pour Kant le lieu de rencontre de la
raison et du sensible, de l'universel et du particulier.
La réalisation de la raison ne se fait cependant pas
de haut en bas, mais du bas vers le haut: c'est le
~ particulier qui doit s'élever à l'universel auquel sa
raison le destine. La raison, en tant que pouvoir prati-
que, est donc vouée à un effort de libération, d'Auf-
kliirung, mot qui résume en allemand tout le mouve-
ment des Lumières. Le terme allemand est plus actif
que son équivalent français. Il désigne un «éclaircis-
sement» (Enlightenment en anglais), un travail de
mise en lumière. Kant a lui-même offert une caracté-
risation superbement concise de son siècle dans sa
réponse à la question (encore une question!)
«Qu'est-ce que les Lumières? », résumant en même
temps sa motivation philosophique la plus intime:
«L'Aufkliirung se définit comme la sortie de l'homme
hors de l'état de minorité, où il se maintient par sa
propre faute. La minorité est l'incapacité de se servir
de son entendement sans être dirigé par un autre.
Elle est due à notre propre faute quand elle résulte
non pas d'un manque d'entendement, mais d'un man-
que de résolution et de courage pour s'en servir sans
être dirigé par un autre. Sapere aude ! Aie le courage
Kant 141
de te servir de ton propre entendement! Voilà la
devise des lumières.» 90
Kant a ainsi non seulement livré la plus canoni-
que définition de son propre siècle, que tous les ly-
céens allemands connaissent par cœur, il a aussi été
l'un des tout premiers à entreprendre de définir
son propre siècle et à prendre philosophiquement
conscience de son époque comme d'un moment dans
le devenir de l'humanité historique. En thématisant
de cette façon son actualité philosophique, Kant a
inauguré pour la modernité un discours sur la moder-
nité. C'est donc à bon droit que Michel Foucault a
salué dans ce texte de Kant le surgissement d'un
nouveau type de question dans le champ de la ré-
flexion philosophique, à savoir une pensée critique
qui serait comme une «ontologie de nous-mêmes»,
une «ontologie du temps présent»: «La question qui
me semble apparaître pour la première fois dans ce
texte de Kant, c'est la question du présent, la ques-
tion de l'actualité: qu'est-ce qui se passe aujourd'hui?
Qu'est-ce qui se passe maintenant? Et qu'est-ce que
c'est que ce «maintenant» à l'intérieur duquel nous
sommes les uns et les autres; et qui définit le moment
où j'écris?» 91 L'Aufkliirung, comme le note aussi
Foucault, a été la première époque à s'être nommée
elle-même, à s'être comprise comme le lieu d'un
questionnement sur sa propre actualité. Questionne-
ment inédit, car la philosophie avant Kant n'avait
90 Réponse à la question: qu'est-ce que les lumières? (1785),
Ak., VIII, 35; Œuvres, II, p. 209.
91 M. Foucault, Cours de l'année 1983 sur le texte de Kant
Was ist Aufkliirung?, in Magazine littéraire, nO 207, mai 1984,
p.35.
142 Emmanuel Kant
jamais systématiquement réfléchi sur l'historicité de
ses propres présuppositions. Pour sûr, les philosophes
ont toujours su qu'ils répondaient à des prédécesseurs,
Aristote en est le meilleur exemple, mais ils ont, pour
ainsi dire, invariablement traité de cet héritage sur
fond d'éternité: mes devanciers ont apporté tel élé-
ment essentiel à la constitution de la philosophia pe-
rennis (éternelle) dont ma réflexion offre la réalisation
la plus pleine. Pour la tradition métaphysique, c'est
précisément Aristote, tout à la fois résumé et achève-
ment de la pensée qui l'a précédé, qui aurait été l'incar-
nation de cette philosophie rationnelle, atemporelle.
Descartes mit bien sûr en question les présupposés de
cette tradition, et de la tradition tout court, mais pour
fonder encore plus solidement une mathesis universalis
qui soit enfin l'accomplissement méthodique, donc
scientifique, donc définitif, du projet d'une philoso-
phia perennis. Cette philosophie n'a jamais eu à réflé-
chir sur l'histoire comme telle ni sur sa propre historici-
té, son propos le plus clair, qu'actualise l'idée de
métaphysique, étant de transcender le temps pour se
hisser au niveau de la raison.
C'est la modernité, lancée, disons malgré lui, par
Descartes, mais devenue objet de réflexion philoso-
phiqué obligé depuis Kant, et pour tous ceux qui
l'ont suivi, qui a mis en branle une méditation sur
l'historicité de la pensée et de tout présent. La pério-
disation de la pensée et l'attention à l'histoire de la
philosophie sont des évidences toutes modernes. Ni
Platon, ni Aristote ne savaient, bien entendu, qu'ils
étaient des «anciens», pas plus que Thomas d'Aquin
ne devinait qu'il faisait partie du «moyen âge».
L'« antiquité» et le «moyen âge» ne sont que des
constructions de la modernité qui cherche à prendre
Kant 143
la mesure de sa nouveauté (en employant les étalons
les plus divers). Ce qui est certainement nouveau, où
« à la mode» (connotation qui scintille à travers toute
modernité), c'est la réflexion sur soi comme moderni-
té, comme nouvelle étape de l'histoire.
Kant a clairement pris conscience du caractère
proprement historique de sa propre réflexion. 92 Il
savait très bien qu'il condensait l'esprit de son temps
en ordonnant ses trois œuvres maîtresses sous l'ensei-
gne de la «critique», suivant l'ontologie du temps
présent qui s'affichait dès la préface à la Critique de
la raison pure: «Notre siècle est le siècle propre de
la critique, à laquelle tout doit se soumettre» 93. La
nécessité même d'une critique de la raison pure pré-
suppose déjà l'idée nouvelle, et combien subversive,
d'une historicité de la raison. Une raison pure expo-
sée à l'erreur est aussi soumise à l'errance, donc à
l'histoire. Vouloir pacifier la raison et l'inviter à un
nouveau départ, c'est aussi confronter la raison au
défi de sa propre historicité: «Seule la voie critique
est encore ouverte à la raison », clamait Kant dans
le dernier chapitre de sa Critique de 1781, lui-même
consacré à 1'« histoire de la raison pure». Pour la
première fois dans l'histoire de la raison, la raison
s'aperçoit qu'elle a une histoire. La modernité de
Kant est ainsi de réfléchir sa propre modernité.
La question de la modernité, bref de l'histoire,
représente dès lors le principal souci de la modernité.
Or quelle est la nouveauté qui constitue notre car ac-
92 Ce que confirme B. Bourgeois, «L'histoire de la raison
selon Kant», in Revue de théologie et de philosophie, 115, 1983,
pp. 165-174.
93 CR.P., A XI; Œuvres, l, p. 727; T.P., p. 6.
144 Emmanuel Kant
téristique historique essentielle? La plupart des lec-
tures de la modernité, qui sont des «autolectures »,
s'accordent pour dire que la grande nouveauté, c'est
l'homme, c'est-à-dire le fait que l'homme se conçoive
comme le lieu ultime de toute légitimation. C'est, à
coup sûr, un mouvement qui a également été inaugu-
ré par Descartes, faisant de l'ego humain le fonde-
ment inébranlable de la vérité philosophiqJle. Mais
le nouveau départ cartésien, la modernité somnolente
pour ainsi dire, s'ignore elle-même comme moderni-
té, comme point d'arrêt dans l'histoire. Si Descartes
entreprend de «commencer tout de nouveau dès les
fondements», depuis l'ego, c'est strictement pour «é-
tablir quelque chose de ferme et de constant dans les
sciences» 94. Descartes veut lui-même réaliser le rêve
littéralement anhistorique de la métaphysique, ce
n'est pas pour en problématiser l'ambition intempo-
relle.
Avec Kant, la modernité, autre nom de l'Aufklii-
rung, se découvre elle-même. Son objet privilégié
devient justement la question «Qu'est-ce que l'hom-
me?» Attentif à la dimension inédite de l'histoire et
au tournant qu'elle exige de la raison philosophique,
Kant envisage l'homme dans une perspective «prag-
matique », c'est-à-dire comme un être en devenir, un
être libre qui peut et qui doit faire quelque chose de
soi-même. Elle pense l'humanité sous les auspices
d'un projet de liberté. Le champ d'actualisation de
cette liberté ne peut être que l'histoire. C'est en elle
qu'auront à s'accomplir les fins de la raison. La raison
continue d'être conçue, suivant l'héritage de la méta-
physique, comme dépassement du temporel, vers
94 R. Descartes, début de la première Méditation.
Kant 145
l'universel, mais c'est dans le temps, ou l'histoire,
que devra s'effectuer ce dépassement. La raison,
comme entreprise d'Aufkliirung, donc la raison prati-
que, n'est jamais définitivement acquise. Elle ne se
réalise que dans la sortie, mieux, le sortir de l'huma-
nité hors de son état d'infériorité, qui en est un d'hété-
ronomie, ou de détermination par un autre que soi.
La modernité s'affirme ainsi par l'accession de
l'humanité à l'autonomie, à la responsabilité de soi.
C'est pourquoi l'on a pu dire que la modernité corres-
pondait philosophiquement à une «mort de Dieu»,
mort qui serait en quelque sorte directement palpable
dans la critique kantienne des preuves de l'existence
de Dieu. Ce qui est mort, c'est assurément Dieu visé
comme principe ultime depuis lequel se laisserait
comprendre l'ensemble de notre monde. Dorénavant
c'est du point de vue de l'homme que le monde, donc
l'histoire, devra prendre sens. Il serait cependant faux
de dire que l'homme assumerait alors la place de
Dieu. Car l'homme kantien se sait irréductiblement
fini. L'impossibilité de prouver l'existence du divin
n'en est que le rappel le plus insistant.
Pour la modernité que pense Kant, la découverte
de l'homme va de pair avec la découverte de l'his-
toire. Accédant par l'Aufkliirung à l'autonomie de
son propre destin, l'humanité se sait livrée à l'his-
toire, dans tout ce qu'elle peut avoir de grand et de
bestial. Ce n'est donc pas un hasard si Kant a voué
à l'histoire, à la politique et aux questions de son
temps quelques-uns de ses plus brillants essais (Idée
d'une histoire universelle du point de vue cosmopoliti-
que, 1784; Qu'est-ce que les Lumières?, 1785; son
compte rendu de l'ouvrage de Herder, Idées en vue
d'une philosophie de l'histoire de l'humanité, 1785;
 Emmanuel Kant
146
Eclaircissement du concept de race humaine, 1785;
Conjectures sur le commencement de l'histoire hu-
maine, 1786; Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?,
1786; Sur l'usage des principes téléologiques en philo-
sophie, 1788) 95, qui ont comme donné corps à ce
que Foucault a surnommé l'ontologie du temps pré-
sent. Ce n'est pas un hasard non plus si les premiers
et la plupart de ces écrits consacrés à l'histoire sont
contemporains des Fondements de la métaphysique
des mœurs (1785). Car l'histoire ne se laisse contem-
pler, pour le philosophe, que du point de vue moral,
comme réalisation des fins autonomes de la raison
pratique, la question cardinale étant en effet de savoir
si l'histoire rend perceptible un avancement de l'hu-
manité sur la voie de sa destination morale. Si la
moralité stricto sensu ne peut jamais faire l'objet
d'une vérification empirique, y a-t-il au moins un
progrès dans l'ordre «légal» ou juridique (la Doctrine
du droit, intéressée exclusivement à la légalité de
l'interaction, formera après tout la première partie
de la Métaphysique des mœurs) des institutions hu-
maines?
Est-il, autrement dit, légitime d'appliquer au
champ fraîchement découvert de l'histoire l'idée de
finalité dont se sert notre jugement réfléchissant dans
son observation de la nature? La réponse de Kant
sera pour l'essentiel fidèle à l'esprit de la troisième
Critique: la perspective téléologique est une orienta-
tion naturelle et inévitable de notre faculté de juger
95 Écrits utilement regroupés dans le recueil: E. Kant, La
philosophie de l'histoire, trad. par S. Piobetta, Paris, Gonthier-
Montaigne, 1947 (repris dans la collection Médiations de Gon-
thier, 1965).
Kant 147
(ici l'histoire), mais elle ne saurait donner lieu à des
cognitions objectives. Aussi doit-on se borner lors-
qu'il s'agit de prêter un sens au devenir historique à
des «conjectures», des «hypothèses» et de simples
«idées», précaution qui se reflète déjà dans le titre
des articles de Kant sur l'histoire. L'histoire laisse-t-
elle deviner une direction vers une finalité quel-
conque? Le réflexe initial de Kant, qui s'opposera
sur ce point à la fois à l'optimisme scientiste de l'Auf-
kliirung et aux reconstructions métaphysiques de
l'histoire, celle de Herder par exemple, sera scepti-
que. «Le bois dont l'homme est fait », soupire-t-il,
«est si courbe qu'on ne peut rien y tailler de bien
droit. » 96 Le contexte d'où ce passage est tiré révèle
qu'il faut associer la métaphore de la «courbure» à
1'« inclination animale et égoïste» de la nature hu-
maine 97. À côté de quelques rarissismes manifesta-
tions de sagesse, le philosophe risque de ne trouver
dans le cours de l'histoire «qu'un tissu de folie, de
vanité stérile, souvent même de méchanceté et de
soif de destruction puériles» 98. Tant et si bien que
si l'histoire possède quelque destinée, elle ne pourra
résulter, ce sera la conjecture de Kant, que de l'anta-
gonisme invétéré des égoïsmes. Faisant un peu écho
aux théories du libéralisme économique qui font dé-
96 Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopoliti-
que, Ak., VIII, 23; Œuvres, II, p. 195; trad. Piobetta, p. 35.
97 Idée d'inspiration luthérienne selon l'interprétation éclai-
rante d'A. Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale
et politique de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Vrin, 1968, p.
28, reprise dans les notes de l'édition de la Pléiade (Œuvres, II,
p. 437).
98 Idée d'une histoire ... , Ak., VIII, 18; Œuvres, II, p. 188;
trad. Piobetta, p. 27.
148 Emmanuel Kant
pendre le mieux -être collectif de la concurrence que
doivent se livrer les individus, la rivalité instinctuelle
agissant comme la «main invisible» de la provi-
dence, Kant avancera l'hypothèse selon laquelle seul
le frottement des égoïsmes pourrait être de nature
à favoriser l'éclosion des meilleures dispositions de
l'humanité, susceptibles de conduire à l'édification
d'une communauté politique reposant sur des prin-
cipes juridiquement justes. L' »insociable sociabilité»
des hommes serait comme le ressort secret, la ruse
de la Raison, dira bientôt Hegel, du progrès vers la
civilisation: «Le moyen dont se sert la nature pour
mener à bien le développement de toutes ses disposi-
tions est leur antagonisme dans la société, pour au-
tant que celui-ci se révèle être cependant en fin de
compte la cause d'un ordre légal de celle-ci.
J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité
des hommes, c'est-à-dire leur tendance à entrer en
société, tendance cependant liée à une constante
résistance à le faire qui menace sans cesse de scinder
cette société.» 99
L'insociable émulation incite en effet les hommes
à se surpasser les uns les autres et à développer tous
leurs talents, les habilitant ainsi à quitter l'état de
nature. C'est encore une fois l'élévation au-dessus du
règne naturel, son insigne sublimité, qui pourrait faire
découvrir à l'humanité qu'elle ne réalisera ses plus
hautes possibilités que dans «une société dans la-
quelle la liberté sous des lois extérieures se retrouvera
liée, au plus haut degré possible, à une puissance
irrésistible, c'est-à-dire une constitution civile parfai-
99 Idée d'une histoire ... , Ak., VIII, 20; Œuvres, II, p. 192;
trad. Piobetta, p. 31.
Kant 149
te ment juste» - voilà, dit Kant ce que pourrait être
la «tâche suprême de l'espèce humaine». Elle est en
tout cas la seule qui permette d'assigner une finalité
aux tribulations historiques des hommes.
La constitution civile d'une société de droit,
comme fin de l'espèce, n'est elle-même pensable
qu'à partir de l'idéal d'une constitution légale régis-
sant les rapports entre les états. Aucun peuple ne
pourra développer une constitution démocratique
(que Kant appelle républicaine) tant que les états
resteront entre eux dans un état de guerre. La nation
qui s'ingénierait à se doter unilatéralement d'une
constitution républicaine, fondée sur une représenta-
tion populaire et l'égalité de tous les citoyens, ne
tarderait pas à subir les agressions guerrières de ses
voisins. L'idée républicaine renferme comme condi-
tion que la guerre soit écartée, ce qui n'est possible,
bien entendu, que dans une perspective «cosmopoli-
tique», ce qui explique le titre de l'essai de Kant
d'une ébauche de l'histoire universelle d'un point de
vue cosmopolite, lequel correspond remarquable-
ment à l'idée développée à la fin de la Critique d'une
philosophie comprise de façon «cosmique» ou cos-
mopolite, axée sur les fins essentielles de l'humanité.
Kant proposera lui-même l'esquisse d'une telle paci-
fication des états dans son Projet de paix perpétuelle
de 1795. C'est à une «Société des nations» qu'il
reviendrait, suggère cet essai, d'administrer la paix
perpétuelle entre les états, perçue comme le telos
secret de l'histoire. Rêve utopique, répondra-t-on.
Sans doute, mais qui a bel et bien connu quelques
éclairs de réalisation. La «Société des nations» fon-
dée au lendemain de la première guerre mondiale,
150 Emmanuel Kant
et qui fut l'ancêtre de l'O.N.V., s'inspira directe-
ment du projet de Kant. 100
Mais à deux cents ans de l'O.N. V., de la chute
du mur de Berlin et du nouvel ordre de paix euro-
péen, Kant reste tout à fait conscient du caractère
hautement hypothétique de ses réflexions. L'insocia-
ble sociabilité des hommes, qui pourrait tout aussi
bien conduire à une paix éternelle d'un autre ordre,
celle des catacombes, n'autorise donc qu'un espoir.
L'état cosmopolite n'a de sens qu'à titre d'idéal régu-
lateur, servant de phare aux aspirations de la raison
politique. Mais l'être humain est un être d'espoir et
l'ontologie du présent qu'inaugure la philosophie kan-
tienne de l'histoire ne peut s'empêcher de scruter à tra-
vers ce présent les indices autorisant une ontologie du
pas encore: «Bien que ce corps politique n'existe en-
core pour l'instant qu'à l'état d'ébauche très grossière,
un sentiment se fait déjà pour ainsi dire jour chez tous
ses membres qui chacun tiennent à la conservation du
tout: et cela donne l'espérance qu'après maintes révo-
lutions survenues dans cette transformation parvien-
dra finalement un jour à s'établir ce que la nature a
pour dessein suprême d'établir, à savoir une situation
cosmopolitique universelle comme foyer au sein du-
quel se développeraient toutes les dispositions origina-
les de l'espèce humaine». 101
Ce qui n'était encore qu'un lointain espoir dans
l'œuvre de 1784 a subitement trouvé une première
100 Cf. E. Gerwin, «Kant and the Idea of the Society of
Nations », in Actes du congrès d'Ottawa sur Kant dans les tradi-
tions anglo-américaine et continentale tenu du 10 au 14 octobre
1974, Éditions de l'Université d'Ottawa, 1976, pp. 525-54l.
101 Idée d'une histoire ... , Ak., VIII, 28; Œuvres, II, p. 202;
trad. Piobetta, p. 42.
Kant 151
approximation dans les revendications de la Révolu-
tion française. En 1798, dans ce qui fut à notre
connaissance le dernier livre publié par Kant, avant
l'édition de ses cours par ses élèves, Le Conflit des
facultés, le penseur maintenant âgé de soixante-qua-
torze ans a eu la vivacité de se demander si les idéaux
de la Révolution ne pouvaient pas d'une manière ou
d'une autre confirmer les espoirs d'une raison à pré-
tention cosmopolitique. L'espérance a en effet tou-
jours besoin de s'agripper à des signes, des indices
ou des promesses. Le signe presque prophétique
d'une tendance morale de l'espèce humaine, Kant
l'apercevra moins dans les événements de la Révolu-
tion eux-mêmes, trop contemporains encore pour
pouvoir faire l'objet d'une appréciation historique
adéquate, que dans la prise de position, sur le plan
des principes, qu'elle a éveillée chez tous ses observa-
teurs éclairés: «La révolution d'un peuple spirituelle-
ment riche, que nous avons vue se produire de nos
jours, peut bien réussir ou échouer; elle peut bien
être remplie de misères et d'atrocités au point qu'un
homme réfléchi, s'il pouvait, en l'entreprenant pour
la seconde fois, espérer l'accomplir avec succès, ne
se déciderait cependant jamais à tenter l'expérience
à un tel prix; cette révolution, dis-je, trouve cepen-
dant dans les esprits de tous les spectateurs (qui n'ont
pas eux-mêmes été impliqués dans ce jeu) une prise
de position, au niveau de ses souhaits, qui confine à
l'enthousiasme, et dont l'extériorisation même com-
portait un danger, prise de position donc qui ne peut
avoir d'autre cause qu'une disposition morale dans
l'espèce humaine.» 102
\02 Le Conflit des facultés, Ak., VII, 85; Œuvres, III, p.
895; trad. Piobetta, p. 171.
152 Emmanuel Kant
Si le cours tortueux des affaires humaines laisse
entrevoir un progrès vers le mieux, c'est parce que
ses révolutions, conduites, idéalement, au nom d'une
plus ample justice, ne peuvent manquer de produire
des monuments ou des événements qui font(fate, des
milestones, comme disent magnifiquement les anglo-
saxons, qui soient comme des rappels de l'humanité
à sa propre promesse de moralité et derrière lesquels
il soit impossible de reculer. Certes, il y a bien et
sempiternellement des rechutes de la collectivité hu-
maine dans la barbarie, mais ce sont justement ces
monuments ou signes commémoratifs de la raison qui
permettent de les identifier comme des reculs de l'hu-
manité. Il est des acquis de l'histoire qui font en sorte
qu'après eux plus rien ne peut être comme avant.
Voilà ce que l'enthousiasme prodigué par la Révolu-
tion aura été pour Kant et pour l'histoire de notre hu-
manité.
Pour notre destin intellectuel au sens large, c'est-
à-dire métaphysique, c'est la découverte kantienne
de l'histoire, de l'homme et de sa rationalité possible
qui aura fait date dans l'odyssée de la raison.
III
APRÈS KANT
Banalement: ce qui n'est plus pensable après
Kant, c'est la philosophie prékantienne.
1) La métaphysique rationaliste a perdu toute
crédibilité parce qu'elle n'a jamais su jeter un pont
entre ses concepts et l'être. La critique de la preuve
ontologique de l'existence de Dieu frappe en effet
tout l'effort du rationalisme: tant qu'un fossé inter-
prétatif se creusera entre les fictions de la pensée et
la réalité objective, la raison humaine devra faire son
deuil d'une connaissance certaine du suprasensible.
Les idéaux de la métaphysique classique (l'âme, le
monde, Dieu entendu comme totalité du savoir) de-
vront se transmuer en simples idées régulatrices, ou
en postulats, servant à orienter la connaissance et
l'agir.
2) Mais Kant a aussi réfuté l'empirisme ou sa
prétention à revendiquer le statut de philosophie pre-
mière. L'expérience ne satisfait pas, en effet, au ré-
quisit d'universalité dont on aperçoit la réalité dans
les sciences pures comme dans l'impératif moral. Il
ne reste donc qu'une issue à la philosophie, c'est de
154 Emmanuel Kant
se concevoir comme théorie des principes qui sont à
la base des sciences et de l'interaction humaine, po-
tentiellement morale.
Kant a donc détruit, c'est-à-dire réouvert, 1 la
notion courante de métaphysique, qui comprenait
d'abord une ontologie (metaphysica generalis, enten-
due comme science de l'être en tant qu'être) et en-
suite une métaphysique spéciale du suprasensible
(metaphysica specialis), répartie dans les trois bran-
ches de la psychologie, de la cosmologie et de la
théologie rationnelles. 2 La distinction élémentaire
des phénomènes et des choses en soi suffit à anéantir
le projet d'une ontologie qui soit science de l'être en
soi. C'est que l'idée d'une connaissance de l'en soi
renferme déjà une contradiction dans les termes, s'il
est vrai que je ne puis savoir ce qu'est l'objet hors
du regard que je jette sur lui 3. Le phénoménalisme,
un acquis de l'après-Kant, équivaut à une ruine de
l'ontologie, porte d'entrée de la métaphysique classi-
que. Le discrédit jeté sur toute réflexion ontologique
se maintiendra au moins jusqu'à Heidegger.
Ce qui succède à l'ontologie, ce sera une théorie
des principes de l'ordre rationnel et mathématique
que notre entendement imprime aux phénomènes.
Kant proposera lui-même de substituer au projet or-
gueilleux d'une ontologie le programme plus modeste
1 Car on ne détruit toujours que ce dont l'objet nous intéres-
se.
2 Cf. à ce sujet E. VolIrath, «Die Zergliederung der Meta-
physik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specia-
lis», in Zeitschrift für philosophische Forschung, XVII, 1962, pp.
258-284.
3 Cf. L. Ferry, Homo Aestheticus. L'invention du goût à
l'âge démocratique, Paris, Grasset, 1990, p. 123.
Après Kant 155
de sa propre analytique de l'entendement pur qui se
contente d'épeler les conditions de possibilité de
l'expérience et de sa pénétration scientifique 4. C'est
une telle épistémologie, les principes de la science
étant aussi ceux de l'ordre phénoménal, que voudra
être la «métaphysique de la nature», la nouvelle «on-
tologie» catégoriale.
Kant s'est attaqué aux trois voies de la métaphy-
sique spéciale dans sa critique de la raison dialecti-
que. Rapatriant les trois possibilités de cette méta-
physique au sein même de la raison pure, il a montré
comment la métaphysique multiplie les paralogismes
et les sophismes à chaque fois qu'elle entreprend de
prouver ses fictions. Le syllogisme théorique, la seule
forme de raison que la métaphysique connaisse, se
montre partout inapte à produire des connaissances
réelles du suprasensible. Seul le terrain de la philoso-
phie pratique défriché par la nouvelle méthodologie
de la raison pratique permettra de conserver un ave-
nir aux trois objets privilégiés de cette métaphysique:
la liberté, l'immortalité de l'âme et Dieu. La liberté
nous découvre l'espace d'une moralité au moins pos-
sible. Son impératif autorise l'espoir d'un souverain
bien selon lequel une félicité proportionnée à la mo-
ralité pourrait nous être dévolue à la faveur d'une
existence future, mais dont nous ne savons rien. Seule
cette cohérence interne de la moralité permet de sau-
ver les visées capitales de la métaphysique spéciale,
l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu, néces-
saires à l'espoir qu'engendre la sublimité insigne de
la loi morale, faisant de nous des législateurs autono-
mes dans un monde intelligible.
4 CR.P., A 247/ B 303; Œuvres, l, p. 977; T.P., p. 223.
156 Emmanuel Kant
Il est permis de conclure que le projet kantien
d'une métaphysique de la nature et des mœurs rem-
place, terme pour terme, le doublet classique d'une
métaphysique générale (qui soit ontologie) et spécia-
le. La philosophie, comme savoir à prétention a prio-
ri, ne sera plus une science de l'être en soi et du
surnaturel, mais une recherche des principes de la
science et de l'agir. L'homme, devenu pour la pre-
mière fois l'objet privilégié de la philosophie, renonce
à une connaissance qui dépasse ses possibilités pour
organiser son propre monde en fonction de normes
autonomes, donc dignes d'universalité. La cohérence
de l'après-Kant est de n'avoir fait rien d'autre, après
avoir pris acte de la destitution kantienne de la méta-
physique traditionnelle, que d'arpenter ce champ
d'une métaphysique humaine de la nature et des
mœurs. En clair, la réflexion postkantienne a été soit
une éthique, le plus souvent greffée sur une philoso-
phie de l'histoire, soit une théorie de la nature ou
des sciences (épistémologie, positivisme et, plus ré-
cemment, analyse du langage comme a priori de toute
expérience). Quant à la réflexion, romantique essen-
tiellement, qui a voulu contourner les exigences
d'universalité d'une métaphysique de la nature et des
mœurs, elle n'a pu faire autrement que de déboucher
sur une forme d'esthétique (Nietzsche et le postmo-
dernisme ambiant en sont des exemples), possibilité
de la philosophie qu'avait entr'ouverte la troisième
Critique.
C'est ainsi l'espace même de la méditation philo-
sophique qui a été remis sur le chantier avec Kant
et pour tout l'après-Kant. Il n'est que normal que la
préoccupation des premiers lecteurs de Kant ait juste-
ment été celle du système de la philosophie. Tout
Après Kant 157
était à recommencer après Kant. Sa Critique de la
raison pure, selon le mot de Mendelssohn, avait tout
détruit, tout broyé. Là-dessus il y avait un consensus
très large. On s'entendait moins sur la méthodologie
nouvelle que Kant voulait proposer au futur système
de la philosophie. Selon cette fois Schopenhauer,
«tout le monde avait remarqué que quelque chose
de grandiose s'était produit, mais personne ne savait
exactement quoi» 5. Kant préconisait-il un nihilisme
pur et simple (comme le crut Jacobi), un empirisme
d'obédience humienne ou, comme on pouvait parfois
le croire, un réaménagement de la métaphysique leib-
nizienne? Comment concilier en effet la débâcle de
la métaphysique dans la première Critique et son sau-
vetage dans la seconde?
Le premier disciple important de Kant, Karl
Leonard Reinhold (1758-1823), aborda la question
dans ses Lettres sur la philosophie kantienne de 1786,
écrites dans un style très populaire qui favorisa la
diffusion du kantisme, mais dans la perspective bien
particulière de Reinhold. Ni la Critique de la raison
pratique, ni la Critique de la faculté de juger, où Kant
allait lui-même évoquer l'idéal d'un «système de la
philosophie », n'avaient encore paru! Reinhold expli-
qua à ses contemporains que si Kant avait détruit la
métaphysique, c'était pour mieux la fonder, mais sur
les assises de la raison pratique 6. La véritable ambi-
5 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et représenta-
tion (1819), Appendice: critique de la philosophie kantienne.
6 Kant manifesta publiquement, une fois n'est pas coutume,
son accord et sa reconnaissance à l'égard de l'interprétation de
Reinhold dans sa mise au point de 1788 Sur l'usage des principes
téléologiques en philosophie (Ak., VIII, 183; Œuvres, II, p. 591;
cf. aussi la lettre à Reinhold du 28 décembre 1787, Ak., X, 513,
158 Emmanuel Kant
tion du kantisme aurait donc été de préparer l'équiva-
lent d'une métaphysique théologico-morale. Kant
était ainsi tout sauf un nihiliste. C'est, bien au
contraire, lui-même qui voulait combattre le nihilisme
de son époque en trouvant enfin des assises fermes
à la métaphysique. La première réception du kantis-
me a de cette façon été dominée par la prépondérance
marquée de la métaphysique des mœurs, qui venait
un peu racheter l'humiliation de la raison dans la
Critique de la raison pure.
Inspiré par la Révolution française, J.G. Fichte
(1762-1814), le père de l'idéalisme allemand 7, a tout
de suite radicalisé le primat kantien de la raison prati-
que, insistant d'abord moins sur son aboutissement
théologique (ce qui lui valut, au reste, une accusation
d'athéisme, mais dont les motifs n'étaient que politi-
ques) que sur l'idée jacobine d'une rationalisation du
monde par l'agir pratique. Fichte pose ainsi au fonde-
ment de la philosophie l'idée d'un Moi actif qui cher-
che à s'actualiser dans le monde ou le «Non-Moi».
Ce principe d'une activité originaire exercée par le
Moi lui permet, et ceci deviendra crucial pour
l'idéalisme à venir, de découvrir l'unité cachée de la
métaphysique de la nature et des mœurs, clef du
Oeuvres, II, p. 549). Les Lettres de Reinhold ne sont malheureu-
sement pas traduites. On peut cependant se reporter à ses textes
un peu plus tardifs sur la Philosophie élémentaire, présentation
et traduction par F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1989, où l'on voit
bien que ce n'est rien de moins que le «fondement du savoir
philosophique» qui est devenu le problème capital des premiers
postkantiens.
7 Cf. notre étude «De Kant à Fichte », in Proceedings of the
Sixth International Kant Congress, vol. 11/2, Washington, Univer-
sity Press of America, 1989, pp. 471-492.
Après Kant 159
système de la philosophie s'il faut entendre par systè-
me, selon la définition avancée par Kant, «l'unité
des diverses connaissances sous une idée» 8. L'idée
ou le principe d'un Moi actif surplombe de fait la
philosophie morale et la philosophie théorique: de
même que le sujet pratique se rend progressivement
maître de l'univers par son agir, de même le sujet
connaissant s'approprie le monde étranger de la na-
ture (du «Non-Moi», quelle formule!) en la soumet-
tant à ses propres catégories.
À la limite, et les idéalistes aimeront les franchir,
c'est la dichotomie du théorique et du pratique qui
finira par s'estomper, pour ne plus vraiment réappa-
~
raître dans tout l'idéalisme. En effet, connaître le
réel ou agir sur lui, c'est un peu du pareil au même:
dans les deux activités, il s'agit d'imposer à une masse
informe (le Non-Moi) les exigences universelles du
Moi. On peut donc asseoir sur ce principe d'un Moi
agissant, d'abord issu de la prééminence du sujet pra-
tique chez Kant, tout le système de la philosophie,
la métaphysique nouvelle que voulait instituer la Cri-
tique de la raison pure.
La philosophie, ou «Doctrine de la science»
dans la terminologie ambitieuse de Fichte, prendra
la forme systématique d'une théorie du Moi comme
sujet actif qui se réalise aussi bien dans l'ordre de la
pratique qu'en celui de la science. Ce Moi étant conçu
comme sujet rigoureusement premier et autonome,
8 CR. P., A 832/ B 860; Œuvres, l, p. 1384; T.P., p. 558.
Cf. de Fichte, Œuvres choisies de philosophie première, trad. par
A. Philonenko, Paris, Vrin, 1972; Essais philosophiques choisis
(1794-1795), trad. par L. Ferry et A. Renaut, Paris, Vrin, 1984.
Son écrit le plus accessible reste peut-être La destination de
l'homme, trad. par J. Molitpr, Paris, lO-18, 1965.
160 Emmanuel Kant
toute légitimation provenant de lui, il deviendra
l'équivalent d'un sujet absolu. C'est ainsi que le sujet
fini de Kant a peu à peu cédé sa place à l'idée enivran-
te d'un sujet parfaitement souverain qui ne reconnaît
dans la naturè et la sphère pratique que des produc-
tions du Moi visant à surmonter ses limites ou l'altéri-
té oppressante du Non-Moi. Les contemporains de
Fichte ont aussitôt acclamé sa pensée comme la pre-
mière ébauche du «système de la philosophie» qu'au-
rait voulu être la philosophie transcendantale de
Kant. L'idée kantienne d'une philosophie cosmique
qui ne serait jamais réalisée in concreto n'a pas satis-
fait l'appétit spéculatif de ses premiers héritiers. On
ne voulait pas se contenter d'apprendre à philoso-
pher, on voulait achever la philosophie, mais en se
fondant sur l'esprit du kantisme, quitte à en modifier
la lettre. Fichte estime que cet esprit réside dans la
législation originaire du Moi, déterminante pour la
science aussi bien que pour la pratique. Le «fonde-
ment» de la philosophie est enfin trouvé. Il ne reste
plus qu'à en constituer le système sous la forme d'une
théorie totalisante du Moi ou du sujet absolu, source
de toute expérience.
Ignorant volontiers les interdits critiques de
Kant, les idéalistes ont tous cherché à parachever
l'idée d'un système cohérent de la philosophie comme
théorie du sujet absolu. Fichte, il est vrai, faisait
encore droit à la finitude du sujet humain en conce-
vant la moralité comme une tâche infinie pour le Moi
pratique, à jamais irréalisable. Aussi la soumission
du Non-Moi aux exigences d'universalité du Moi
n'est-elle restée pour lui qu'un idéal régulateur pour
l'être fini que nous sommes. On peut faire reculer,
mais jamais supprimer la frontière du Non-Moi, de
Après Kant 161
ce qui n'est pas encore pénétré de la rationalité du
Moi.
C'est justement cette idée, éminemment kantien-
ne, d'une «limite» du Moi qui agacera les successeurs
de Fichte sur la voie de l'idéalisme. N'est-il pas en
vérité incohérent, pour un système de philosophie,~
de poser une limite à un sujet absolu, donc illimité?
Si le sujet absolu se trouve limité, il n'est pas du tout
absolu. F.W.J. Schelling (1775-1854) s'opposera pour
cette raison à l'incongruité d'un absolu conçu à la
manière d'une tâche infinie, jamais achevée. L'absolu
est déjà réalisé ou il n'est pas, il n'y a pas de troisième
possibilité. Confier la réalisation de l'absolu au pas
encore d'un agir pratique, c'est introduire un élément
de dépendance dans le principe inconditionné. Si
l'absolu doit dépendre de la finitude, on n'a plus
affaire à un absolu. Il faut donc refondre la concep-
tion finie de l'activité absolue dans la Doctrine de la
science de Fichte. On renoncera aussi à une vision
par trop «subjectiviste» de l'absolu, héritée du kan-
tisme: l'absolu réalisé ne se manifeste pas unique-
ment dans la pensée et l'agir du sujet humain (même
si le Moi de Fichte présentait à l'occasion un visage
transhumain), il est déjà présent, en tant qu'absolu
réalisé et bien objectif, dans la nature ou ce qui est
censé être 1'« autre» du Moi. Il devient dès lors indif-
férent de penser l'absolu comme sujet (dans l'esprit
de la philosophie transcendantale) ou comme nature
(selon la philosophie de la nature que Schelling, suivi
en cela par Hegel, réhabilitera. 9 Bien plus, l'absolu
9 Cf. F.W.J. Schelling, Système de l'idéalisme transcendantal
(1800), trad. par C. Dubois, Louvain, éditions Peeters, 1978. Cf.
aussi, pour l'amorce de la critique de Fichte au nom d'un absolu
déjà accompli, Premiers écrits (1794-1795), trad. par J.-F. Cour-
tine, Paris, P.U.F., 1987.
162 Emmanuel Kant
devra être compris, étant acquis qu'il ne tolère aucu-
ne altérité, partant aucune différence, comme identi-
té ou indifférence absolue. Glisser une différence
dans l'absolu équivaudrait à poser une altérité qui en
compromettrait l'absoluité.
Les différences (le bien et le mal, le sujet et
l'objet, le moi et la nature, la pensée et l'être) ne
sont que des perspectives limitées de la pensée finie
et qu'il faut transcender, ou dissoudre, dès lors qu'on
s'élève au niveau de la philosophie comme pensée
de l'absolu. Cette conception totalisante de l'absolu
comme absence de différence ne manque pas de ri-
gueur. En effet, tout dans l'absolu doit participer de
cet absolu. Si l'absolu supportait à côté de soi un
autre que lui, il cesserait justement d'être absolu, se
trouvant limité par cette couche d'altérité.
À la fin, il est clair que l'absolu schellingien, qui
rappelle celui de Spinoza, ne se laisse penser qu'en
termes divins, comme ce qui dépasse tout ce que
notre entendement peut concevoir, s'il est vrai que
conceptualiser veut dire limiter. En regard de la sou-
veraineté de l'absolu, les distinctions humaines ou
finies ne sont que périphériques, excentriques.
L'entendement manque nécessairement l'absolu s'il
veut lui accoler ses vaines définitions. Dieu, comme
commencement absolu, se trouve au-delà de tout
concept. Dans la dernière philosophie de Schelling,
l'absolu résistera donc à toute saisie philosophique.
On en devine la sublimité dans le mystère inexplica-
ble, parce que gratuit, de l'être: pourquoi y a-t-il de
l'être et non pas rien? C'est une question à laquelle
la philosophie ne saurait jamais répondre. Privé d'un
accès positif à cette gratuité de l'être, tout l'effort de
la philosophie n'est finalement que négatif. Assujettie
Après Kant 163
au principe de raison, qui expliqu.e tout phénomène
à partir de ce qui le précède, la philosophie révèle
son incapacité à penser un commencement absolu,
lequel ne se manifeste, positivement, que dans la
mythologie et la révélation 10. En un sens, Schelling
accentue le tournant fichtéen vers un sujet qui soit
rigoureusement autonome, c'est-à-dire absolu, mais
son autonomie est telle qu'elle finit par échapper au
système de la philosophie, condamné à une périphéri-
que vanité, qui doit être relayée par la mythologie
et la révélation.
L'effort systématique de G.W.F. Hegel (1770-
1831) naîtra d'une protestation contre cette apparente
abdication du concept philosophique. Si Fichte com-
promettait la rigueur du système de la philosophie
en suspendant la raison à l'agir de la finitude, Schel-
ling en faisait autant en propulsant l'absolu dans un
au-delà de la pensée, d'autant qu'il le pliait à la
contingence d'une révélation historique. Un absolu
qui renoncerait à la pensée n'en serait pas un selon
Hegel. Il serait en effet privé de la réflexion qui
caractérise toute conscience de soi, laquelle doit être
constitutive de l'absolu conçu comme principe auto-
nome. Loin d'écarter les différences et les distinctions
finies, le système philosophique devra les intégrer à
titre de moments essentiels dans la réalisation de
l'absolu, correspondant à son accès à la conscience
de soi. C'est que l'absolu doit faire l'expérience pleine
JO Cf. F.W.J. Schelling, èontribution à l'histoire de la philo-
sophie moderne (Leçons de Munich), trad. par J.-F. Marquet,
Paris, P.U.F., 1983 et Philosophie de la révélation, Livre 1, trad.
par J.-F. Marquet, Paris, P.U.F., 1989. Sur le trajet qui mène
de Kant au dernier Schelling cf. notre étude «The A Priori from
Kant to Schelling», in Idealistic Studies, 19, 1989, pp. 202-221.
164 Emmanuel Kant
et entière de l'altérité, de la scission et de la négation
pour s'imposer en tant qu'absolu, montrant qu'il peut
traverser et supporter toutes les différences.
Le principe de ce système sera ce que Hegel
appelle en premier lieu 1'« Idée». Quelle idée précisé-
ment? On ne le sait pas au préalable, l'Idée étant
d'abord représentée comme un simple principe abs-
trait, qui n'a pas encore fait ses preuves. Tout le pari
du système de Hegel consistera à montrer que le réel,
ou l'être, est secrètement porté et constitué par un
principe idéel, celui que la tradition a toujours voulu
apostropher sous le nom de Raison. Le système ambi-
tionne donc d'établir, pour reprendre une formule
dont Hegel mesurait toutes les conséquences, que le
rationnel est réel et que le réel est rationnel. Com-
ment? En démontrant que toute effectivité résulte
d'une production de l'Idée. Mais ce n'est qu'au terme
du système, divisé en trois moments (Science de la
logique, philosophie de la nature, philosophie de
l'Esprit) que sera vérifiée la réalité de l'Idée comme
principe logique et totalisant. On note que la fin du
système sera marquée par le concept d'Esprit. Que
faut-il entendre par là ? Hegel définit l'Esprit comme
«l'Idée réalisée qui se sait elle-même» 11. Cette ca-
ractérisation de l'Idée renferme trois moments essen-
tiels: un point de départ idéel, doublé d'une réalisa-
tion concrète et d'une conscience de soi.
1) Hegel pose d'abord que le principe du réel
incarne quelque chose d'idéel. Il est en effet vain de
chercher dans autre chose que l'idéel, qu'il s'agisse
disons de la nature ou de la matière, le principe de
toute réalité, la «nature », la '« matière» et même la
Il Encyclopédie des sciences philosophiques, § 379-381.
Après Kant 165
«réalité» étant déjà des notions qui relèvent à ce
titre d'un ordre conceptuel, s'engendrant lui-même
(comme la Science de la logique s'efforcera de le
montrer en faisant dériver les unes des autres toutes
les catégories fondamentales de la pensée). Soutenir
que le principe du réel est Idée, c'est signifier que
tout peut être ramené à l'ordre de la pensée. Tout
ce que l'Idée pose comme son autre, comme extérieur
au concept, reste nécessairement une idée, une pro-
duction conceptuelle. L'Idée se fait donc valoir
comme le À6yoç ultime, le dénominateur commun
du réel, son essence, son fondement ou son a priori.
Encore faut-il le montrer, dira-t-on. Nul ne le sait
mieux que Hegel. Le système n'aura d'autre tâche
que de reproduire et de penser en son extension la
plus pleine le déploiement de l'Idée dans toutes les
sphères du réel. Il est clair que l'Idée ne peut s'avérer
comme sujet absolu de la réalité que si elle en imprè-
gne toute la substance.
2) C'est pourquoi Hegel pose ensuite que
l'Esprit, principe totalisant du réel, est l'idée réalisée,
effective, avérée. C'est dire que l'Idée n'est pas une
simple chimère, flottant nébuleusement au-dessus de
l'effectivité, mais un principe actif, imprégnant tous
les étages de ce qui passe pour l'autre de l'Idée, à
savoir la nature. Le second moment du système hégé-
lien, qui suit la logique de l'Idée, sera une philosophie
de la nature dont la finalité est de révéler en toute
production de la nature un efficace de l'Idée, s'exté-
riorisant dans son autre pour se prouver comme prin-
cipe ultime. Un principe qui ne pénétrerait pas
ce dont il est le principe n'en serait pas un. Ce n'est
par conséquent qu'en se réalisant dans le monde, la
166 Emmanuel Kant
nature ou le Non-Moi, que l'idée réalisée pourra
s'avérer comme principe.
3) Le troisième moment de l'Esprit, ce sera ainsi
l'Idée réalisée qui se sait elle-même, qui a acquis ·la
conscience de soi. L'Idée ne se sait cependant elle-
même en tant que principe que si elle investit la
totalité du réel. Ce n'est donc qu'à la faveur de cette
réalisation que l'Idée se découvrira comme sujet
libre, autonome et totalisant, parce qu'englobant
toute altérité, conquérant ainsi la conscience de soi
comme Esprit, c'est-à-dire comme «l'Idée réalisée se
sachant elle-même». La fonction de la philosophie
sera de développer sur le terrain du concept, dont le
système a montré qu'il ne souffre aucun extérieur à
soi, cette autoréalisation de l'Idée, en exposant le
récit de son accession à la conscience de soi comme
sujet absolu.
On pourrait se demander ce que cette conception
vertigineuse, mais extraordinairement cohérente, de
l'absolu et de son accomplissement philosophique
peut encore avoir de commun avec l'héritage kantien.
L'idéalisme absolu de l'après-Kant n'est-il pas au
fond un anti-Kant? Pour comprendre en quoi ce visa-
ge de l'après-Kant puise son inspiration de la philoso-
phie transcendantale, il faut reconnaître dans l'absolu
hégélien une extrapolation du sujet autonome de
Kant, celui qui imposait a priori ses concepts aux
champs de la nature et de la liberté. La soumission
secrète de la nature aux exigences d'universalité de
la raison, en termes fichtéens, la sujétion du Non-
Moi aux préceptes du Moi, est l'étincelle qui a souter-
rainement donné naissance à une philosophie de
l'absolu incorporant toute forme d'altérité.
Mais Kant parlait encore d'exigences de la rai-
Après Kant 167
son. Les aspirations universelles de la subjectivité
n'étaient pas encore réalisées, elle ne désignaient que
des tâches ou des idées régulatrices de la raison, à
tout prendre, des fictions. La rationalité relevait
moins de l'être que du devoir-être. C'est très précisé-
ment cette dimension du devoir-être que Hegel a tenu
à écarter du système de la philosophie, motivation
qui explique toute la distance qui le sépare de Kant.
Cette critique du devoir-être s'applique en effet au-
tant à la philosophie pratique qu'à la philosophie
théorique, pour peu que les deux sphères se laissent
encore dissocier chez Hegel.
1) Si la métaphysique de la nature de Kant a
lumineusement démontré que la subjectivité transpo-
sait ses propres catégories au monde naturel (suppri-
mant de facto son semblant d'altérité), elle commet-
tait selon Hegel l'inconséquence de renoncer à l'Idée
d'un système totalisant d~ la nature, se contentant
d'y reconnaître un idéal timidement régulateur de la
science. Pourquoi réduire la rationalité à un simple
vœu pieux, dépourvu d'effectivité, après avoir si clai-
rement établi que l'ensemble de l'expérience n'était
qu'une production de l'Esprit? Introduire le devoir-
être dans le système de la raison théorique, c'est en
amputer l'effectivité. Or renoncer à la rationalité du
réel, n'est-ce pas renoncer, clamera Hegel, à la philo-
sophie?
2) Même argument pour le devoir-être pratique.
La raison propose un ordre rationnel à la praxis, mais
pour proclamer aussitôt son absence d'effectivité.
L'impératif catégorique assigne une tâche inacheva-
ble à la subjectivité humaine qui restera toujours sou-
mise à des penchants dits irrationnels, parce que sen-
sibles. Chez Kant et Fichte, la moralité reste par
168 Emmanuel Kant
définition irréalisable, voire impossible à vérifier.
N'est-ce pas encore une fois rabaisser la rationalité
au rang de simple velléité, indifférente à sa réalisa-
tion, partant, saborder l'effectivité de la raison, prin-
cipe (ou postulat?) de l'activité philosophique?
Si Hegel a critiqué, mais pour l'accomplir, la
métaphysique de la nature de Kant en tentant de
découvrir la rationalité intégrale de la nature, secrète-
ment pénétrée par le concept, il s'efforcera de mon-
trer que la métaphysique des mœurs se trouve aussi
déjà accomplie dans les affaires humaines. Si le réel
est rationnel, la moralité aussi doit être déjà réalisée.
Cette moralité effective sera celle de la Sittlichkeit,
de la réalité éthique toujours-déjà à l'œuvre dans les
mœurs (Sitten) et les institutions, juridiques tout spé-
cialement, d'une communauté donnée. Une philoso-
phie du droit viendra donc relayer la métaphysique
abstraite de la moralité. Elle trouvera le garant ultime
de l'éthicité objective dans le concept d'État: «l'État
est la réalité en acte de l'Idée morale objective -
l'esprit moral comme volonté substantielle révélée,
claire à soi-même, qui se connaît et se pense et ac-
complit ce qu'elle sait et parce qu'elle sait». 12 Seule
l'institution qu'est l'État de droit est à même de don-
ner une réalité objective et concrète à la liberté du
sujet kantien, rendant en effet juridiquement possible
la cohabitation de l'ensemble des libertés (ce que
Kant, à notre connaissance, n'ignorait pas). Sans
cadre étatique, né d'une substance éthique déjà ac-
tualisée au niveau de la famille et de la civilité, la
G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit (1821),
12
§ 257 (trad. par A. Kaan, Paris, Gallimard, 1940; coll. Idées,
1972, p. 270).
Après Kant 169
liberté n'est rien: «l'État est la réalité en acte de la
liberté concrète; or, la liberté concrète consiste en
ceci que l'individualité personnelle et ses intérêts par-
ticuliers reçoivent leur plein développement et la re-
connaissance de leurs droits pour soi (dans les systè-
mes de la famille et de la société civile), en même
temps que d'eux-mêmes ils s'intègrent à l'intérêt gé-
néral, ou bien le reconnaissent consciemment et vo-
lontairement comme la substance de leur propre es-
prit, et agissent pour lui, comme leur but final.» 13
L'État représente ainsi le principe, mais aussi l'incar-
nation par excellence d'une métaphysique des mœurs,
la réalisation concrète de la liberté ou de la raison
pratique kantienne. Il offre le témoignage ultime de
la rationalité du réel dont la plus pure expression,
transposée de l'éthicité réalisée à la pensée, s'articule-
ra dans le système de la philosophie.
Cette idée d'une réalisation effective de la liberté
dans l'État, tel que le pense le système, est celle qui
a immédiatement suscité les plus vives oppositions
auprès des héritiers de Hegel, divisés après la mort
du maître en 1831 en hégéliens de droite, favorisant
la tangente théologico-Iogique du système, et de gau-
che, désenchantés par la proclamation spéculative de
la rationalité du réel et de son ordre étatique. L'hégé-
lien de gauche le plus connu aujourd'hui, celui dont
l'efficace historique aura été le plus vaste, aura été
Karl Marx (1818-1883). Ses intuitions philosophiques
sont nées justement d'une critique de l'État hégélien.
13 Ibid., § 260 (trad., p. 277). Pour une traduction et une
lecture nouvelles de ces textes cf. G. Jarczyk et P.-J. Labarrière,
Le syllogisme du pouvoir. Y a t-il une démocratie hégélienne?,
Paris, Aubier, 1989.
170 Emmanuel Kant
Il a tôt fait d'y dénoncer une simple construction
idéaliste qui méconnaissait l'irrationalité persistante
du réel, notamment la division de l'espace social en
classes antagonistes, et irréconciliables. Le réel est
loin d'être rationnel, mais, et en cela Marx reste un
peu hégélien, il doit en toute nécessité le devenir,
par l'abolition des classes sociales, entendons la vic-
toire inévitable du prolétariat dans la lutte des classes,
moteur de l'histoire.
Ne sommes-nous pas encore à mille lieues de
Kant? Moins qu'on ne pourrait le penser, car c'est
bien la dimension du devoir-être de la métaphysique
des mœurs que Marx oppose efficacement à l'hégélia-
nisme. 14 Le monde n'est pas encore moral, mais il
est appelé à le devenir grâce à l'agir pratique des
sujets qui n'ont qu'à prendre conscience de leur auto-
nomie virtuelle. Marx réactualise de cette manière le
primat kantien de la raison pratique, résultant d'une
renonciation aux stériles constructions philosophi-
ques de la raison théorique, renouvelée dans la fa-
meuse thèse de Marx sur Feuerbach: «Les philoso-
phes n'ont fait qu'interpréter le monde, ce qui
importe, c'est de le transformer». La faillite de la
métaphysique simplement théorique, dont le système
idéaliste, même dans sa réflexion sur le droit objectif,
apparaissait comme le dernier avatar, a hâté une ré-
habilitation de la raison pratique kantienne.
Cette revalorisation programma tique des impé-
14 Le livre de Tom Rockmore, Fichte, Marx, and the German
Philosophical Tradition, Carbondale, Southern Illinois University
Press, 1980, a bien montré à cet égard la dette de Marx, et par
là de toutes les philosophies de la praxis, envers Fichte, donc
envers Kant.
Après Kant 171
ratifs de la praxis n'est pas restée un phénomène isolé
dans l'univers des idées de l'époque. En vérité, la
critique du système hégélien au nom de la primauté
de la raison pratique et de la finitude, nerf de l'effort
kantien, traverse comme un fil rouge les réactions
les plus viscérales à l'hégélianisme qu'aient connues
le XIX e siècle. Contre le parti pris du système en fa-
veur de la totalité, de l'universel et du logique, Sfh-
ren Kierkegaard (1813-1855), l'ancêtre de l'existen-
tialisme, invoquera l'irréductibilité de la conscience·
éthique individuelle, confrontée à une décision per-
sonnelle face au néant de sa propre existence dans
le temps. Réhabilitant la césure kantienne des phéno-
mènes et des choses en soi, marque de notre finitude,
Arthur Schopenhauer (1788-1860) rappellera ce que
les productions de la raison théorique, ou représenta-
tive, peuvent avoir d'imaginaire et de périphérique
en regard d'une réalité opaque, secrètement régie par
le jeu irrationnel des volontés. Friedrich Nietzsche
(1844-1900) prolongera son travail de sape en démas-
quant toutes les prétentions de vérité comme autant
de perspectives aléatoires et de déformations répon-
dant aux exigences inavouables d'une darwinienne
volonté de survie par la puissance. Bien sûr, la dé-
construction nietzschéenne affectera aussi, et par-des-
sus tout, les illusions de la conscience morale, dont
Kant, Fichte, Kierkegaard et en un sens Marx procla-
maient encore la primauté. Mais Nietzsche s'en prend
surtout à l'hétéronomie des morales traditionnelles,
à l'aliénante soumission de la volonté à des illusions
et des arrière-mondes métaphysiques. Or cette des-
truction généalogique de la morale s'effectue elle-
même au nom de ce qu'il faut encore appeler une
morale de l'autonomie, de l'authenticité, de la lucidi-
172 Emmanuel Kant
té et de la véracité 15, autant de moments qui restent
encore éminemment kantiens. Si Marx, Kierkegaard,
Schopenhauer, Nietzsche, pour ne nommer que les
plus connus aujourd'hui, dénoncent dans le logicisme
du système hégélien une rechute dans les illusions
théoriques de la métaphysique pré kantienne , c'est
donc afin de réactiver, d'une façon à chaque fois
distincte et indépendante, la préséance reconnue par
Kant à la métaphysique des mœurs et à l'autonomie
d'une raison pratique parce que finie.
Souterrainement, 1'« après-Hegel» aura ainsi été
l'occasion d'un retour plus ou moins avoué aux pré-
occupations de la philosophie pratique de Kant. Sou-
terrainement seulement parce que ce retour au Kant
de la métaphysique des mœurs n'est évident que pour
nous, du point de vue du XXC siècle. C'est que les
réactions de Kierkegaard, Marx et Nietzsche n'ont
pas eu d'impact directement saisissable sur la pensée
philosophique officielle (alors inventée) du XIXe siè-
cle. La plupart de ces anti-hégéliens avaient eux-
mêmes renoncé à la philosophie. Marx avait opté
pour l'économie politique, et le travail subversif d'au-
teurs aussi marginaux que Kierkegaard ou Nietzsche
confinait davantage à la littérature qu'à la philosophie
systématique. Aussi leur contribution philosophique
n'a-t-elle été pleinement reconnue qu'au XXe siècle
(et encore!). Il a fallu attendre l'existentialisme des
années vingt (autour de Jaspers, Heidegger et, plus
15 Cf. à ce propos Volker Gerhard, «Die Moral des Immora-
lismus. Nietzsches Beitrag zu einer Grundlegung der Ethik », in
Krisis der Metaphysik. Wolfgang Müller-Lauter zum 65. Geburt-
stag, édité par G. Abel et J. Salaquarda, BerlinlNew York, de
Gruyter, 1989, pp. 417-447, qui souligne la motivation clandesti-
nement kantienne du projet nietzschéen.
Après Kant 173
tard, de Sartre et Merleau-Ponty) pour voir réappa-
raître les intuitions de Kierkegaard. La reconnaissan-
ce philosophique de Marx, sous une autre forme
d'existentialisme, date aussi de la même époque,
ayant été le fait d'auteurs comme Karl Korsch (Marx-
isme et philosophie, 1923) et Georg Lukâcs (Histoire
et conscience de classe, 1923) qui ont donné naissance,
dans les années trente, à la théorie critique de l'École
de Francfort et de ce que l'on a parfois baptisé le
marxisme occidental (Gramsci, Horkheimer, Ador-
no, Marcuse, Habermas). 16 Nietzsche est resté en
tout et pour tout un auteur marginal, influençant tous
les courants, mais il a récemment fait école, par
l'intermédiaire de Heidegger, dans le mouvement du
déconstructivisme français (de Michel Foucault,
Gilles Deleuze, Jacques Derrida). Sa déconstruction
(d'où son nom) de toutes les formes de métaphysique
vient bien sûr de Nietzsche, mais aussi très évidem-
ment de Kant. 17
16 Cf. notre étude «La réification de Lukâcs à Habermas.
L'impact de Geschichte und Klassenbewuf3tsein sur la théorie criti-
que », in Archives de philosophie, 51, 1988, pp. 627-646.
17 Il n'est que de rappeler la part des travaux consacrés à
Kant par les auteurs du déconstructivisme. C'est tout de suite
après avoir rédigé un doctorat (non publié) sur et traduit
l'Anthropologie de Kant que Foucault élabora dans une de ses
œuvres maîtresse, Les mots et les choses, Gallimard, 1964, son
idée que l'homme n'était dans le champ des savoirs qu'une inven-
tion récente, datant de la fin du XVIIIe. Sur la présence de Kant
dans sa dernière philosophie cf. son cours sur l'essai de 1785,
Qu'est-ce que les Lumières?, in Magazine littéraire, nO 207, mai
1984, pp. 35-39. Deleuze consacra au penseur de Kôngisberg l'un
de ses ouvrages les plus suggestifs, La philosophie critique de
Kant, P.U.F., 1963 (cf. aussi son essai récent «Sur quatre formu-
les poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne »,
174 Emmanuel Kant
Immédiatement après Hegel cependant, c'est
moins cette redécouverte de la priorité d'une raison
pratique, d'une «métaphysique des mœurs» qu'un
retour au Kant de la Critique de la raison pure, donc
à une sorte de «métaphysique de la nature» qui a
provoqué une réorientation cruciale de la réflexion
philosophique. Ce fut un retour au Kant qui aurait
remplacé la métaphysique traditionnelle par le pro-
gramme d'une épistémologie des sciences exactes. Du
point de vue de la Dialectique transcendantale, qui
censurait les prétentions totalisantes de la raison
pure, la philosophie de Hegel se laissait aisément
disqualifier comme la dernière aberration de la méta-
physique dogmatique, prékantienne. Le sens de la
critique kantienne était justement de mettre un terme
au rêve métaphysique d'un système totalisant du sa-
voir, faisant dériver l'ensemble du réel des mêmes
principes rationnels. Au vu des sciences exactes, qui
venaient de conquérir leur autonomie à f titre de
sciences expérimentales, les spéculations d'un Schel-
ling ou d'un Hegel sur les principes dialectiques de
la chimie et de la physique devaient faire l'effet d'un
égarement romantique de la raison. Dorénavant il
incombera aux sciences positives d'administrer les di-
verses branches du savoir qui relevaient naguère de
in Philosophie, 9, 1986, pp. 29-34). Quant à Jean-François Lyo-
tard, il s'est largement inspiré de la Critique de la faculté de juger
pour répondre à la question «qu'est-ce que le postmoderne?»
(cf. tout particulièrement son essai du même nom dans son recueil
Le Postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, 1986, mais surtout
Le différend, Minuit, 1983). De Jacques Derrida, cf. par exemple
La vérité en peinture, Flammarion, 1978, Les fins de l'homme,
Galilée, 1981 et D'un ton apocalyptique adopté naguère en philo-
sophie, Galilée, 1983.
Après Kant 175
l'encyclopédie des sciences philosophiques. La seule
vocation qui s'offre encore à la philosophie est de se
convertir en théorie de la science ou en épistémolo-
gie. Sa fonction sera d'élucider les principes a priori
qui garantissent l'objectivité du savoir scientifique.
Pour le XIXe siècle posthégélien, c'est cette voie
nouvelle que Kant aurait voulu ouvrir à la philosophie
en annihilant toutes les prétentions métaphysiques de
la raison pure. C'est sous la forme, explicite cette
fois, d'un «retour à Kant» que s'effectua ce tournant
positiviste de la philosophie, auquel on prêta d'ail-
leurs le nom de néo-kantisme. Le premier grand re-
présentant de ce mouvement, qui domina la scène
philosophique européenne de 1860 à 1933, fut Her-
mann Cohen (1842-1918). Son ouvrage fondateur de
1871, La théorie kantienne de l'expérience, interpré-
tait la Critique de la raison pure comme une épistémo-
logie des sciences exactes, entendons des sciences
physico-mathématiques. Il y a bel et bien chez Kant
une théorie générale des mathématiques et de la phy-
sique pure, mais les néo-kantiens n'en ont pas tou-
jours bien compris la finalité. L'enquête sur les fonde-
ments a priori de ces sciences n'étaient pas une fin
en elle-même; elle avait pour but d'ouvrir la voie à
une réflexion sur les assises méthodologiques de la
métaphysique. Son fondement proviendra de l'effica-
ce de la raison pratique, découvert au terme de la
Critique de 1781 dans le révolutionnaire Canon de la
raison pure. Les néo-kantiens ont cru que la Dialecti-
que était le dernier mot de Kant sur la question de
la possibilité de la métaphysique. L'apport propre-
ment positif de la Critique, promis par Kant, serait
à trouver dans la doctrine des principes de l'Analyti-
que. Lisant la Critique à rebours, de la Dialectique
176 Emmanuel Kant
vers l'Analytique, ils ont conclu que c'était cette «mé-
taphysique de la nature », bref l'épistémologie des
sciences, qui reflétait la solution de Kant au problème
de la philosophie. Les seules propositions synthéti-
ques a priori que puissent se permettre la philosophie,
en tant que métaphysique de l'expérience, seraient
celles qui éclaircissent les principes des sciences expé-
rimentales. Les sciences portent, thématiquement,
sur des données empiriques, mais qu'elles soumettent
à certains principes conceptuels d'organisation, donc
à certains a priori rationnels qu'il appartient à la
philosophie de tirer au clair, si, bien entendu, elle
doit conserver une raison d'être dans l'univers des sa-
voirs.
L'attention des néo-kantiens s'est d'abord consa-
crée aux sciences physico-mathématiques, suivant
l'exemple apparent de Kant. Peu à peu l'interrogation
transcendantale sur les «conditions de possibilité de
l'expérience », c'est-à-dire des sciences, fut élargie au
domaine des sciences humaines qui tentaient alors de
définir leur respectabilité méthodologique en regard
des sciences pures. C'est ainsi que Wilhelm Dilthey
(1833-1911) plaça sa méditation épistémologique sur
la méthodologie des sciences humaines sous le leitmo-
tiv kantien d'une «Critique de la raison historique ».
Kant avait en effet limité son investigation sur les
fondements du savoir aux seules sciences rationnelles,
la mathématique, la physique et la métaphysique. Si
d'autres sciences élèvent une prétention à l'objectivi-
té, il devient alors légitime et nécessaire de s'enquérir
de leur justification scientifique. Même si l'intention
de Kant, répétons-le, n'était pas de réduire la philoso-
phie à la théorie des sciences, l'omniprésence de
l'épistémologie en philosophie contemporaine repré-
Après Kant 177
sente incontestablement l'un des legs les plus dura-
bles, et les plus cohérents, de l'après-Kant. Dès qu'il
nous arrive de nous demander, par exemple, si la
sociologie, l'histoire ou la psychanalyse sont des
sciences, et à quel titre, nous sommes les héritiers
indirects de Kant et de sa critique de la pensée dog-
matique, à savoir du discours qui omet de réfléchir
sur ses propres conditions de possibilité. Depuis
Kant, la question critique de la légitimité et de la
légitimation des savoirs est devenue un incontourna-
ble de l'interrogation philosophique. Karl Popper est
de ceux qui s'identifient énergiquement à cet héritage
du kantisme 18, Y voyant la seule façon de résister
aux assauts toujours répétés de la métaphysique et
de la mystification spéculative.
On doit néanmoins se demander s'il convient de
réduire la philosophie à ce type de questionnement.
De tout temps, la philosophie s'est en effet comprise
comme science rigoureusement première, comme
science fondamentale. La philosophie conserve à
coup sûr sa prétention au fondamental en s'interro-
geant sur les a priori de la science, mais c'est alors
le fait de la science qui fonctionne comme phénomène
premier. La philosophie devenue épistémologie se
transforme alors en discipline de second degré, en
18 Cf. «Kant's Critique and Cosmology» et «On the Status
of Science and of Metaphysics» in K. Popper, Conjectures and
Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, New York,
Harper & Row, 1968, pp. 175-200 (tf. ff. par Michelle-Irène et
Marc B. de Launay, Conjectures et réfutations. La croissance du
savoir scientifique, Paris, Payot, 1985, pp. 264-299). Cf. aussi
G.F. de Maliandi, «Kant and Popper: towards a Metaphysics
of Experience », in Proceedings of the Sixth International Kant
Congress, vol. II/2, Washington, 1989, pp. 493-503.
178 Emmanuel Kant
«métaréflexion», peu ou prou indispensable, sur les
conditions d'un savoir qui existe déjà et qui n'a pas
besoin de la philosophie pour continuer à marcher.
La philosophie cesse alors d'être une science propre-
ment première. Celui qui réhabilitera, pour le vingtiè-
me siècle, l'idée que la philosophie puisse redevenir
une science absolument première sera Edmund Hus-
serl (1859-1938). Sa «phénoménologie» se place sous
l'injonction, apparemment banale, mais hardie pour
la philosophie de son époque, d'un «retour aux cho-
ses elles-mêmes », mot d'ordre qu'il faut comprendre
dans le sens d'une critique de l'épistémologisme am-
biant qui partait de la facticité contingente des
sciences exactes. Husserl invite ainsi la philosophie
à redevenir de son plein droit une théorie des phéno-
mènes fondamentaux.
Cette phénoménologie prendra la forme d'une
«philosophie transcendantale», titre qui n'est évi-
demment pas sans rappeler Kant. Mais c'est à Descar-
tes et Hume que Husserl choisira de faire remonter
le projet d'une réflexion transcendantale, entendant
par là une entreprise originairement fondatrice qui
légitime toutes les prétentions du savoir à partir du
fondement premier qu'est, pour toute démarche ré-
flexive, l'ego. La subjectivité est à comprendre
comme conscience intentionnelle, c'est-à-dire une
conscience qui est toujours conscience de quelque
chose, visée intentionnelle d'une sphère d'objet. En
tant que visée d'objet, l'intentionnalité procède origi-
nellement du sujet lui-même. C'est donc sur le sol
inaugurateur d'un ego transcendantal qu'il y aura lieu
de fonder les constitutions intentionnelles d'aires
d'objectivité. L'objectivité, entendons le découpage
d'une visée d'objet par l'intentionnalité, reçoit ainsi
Après Kant 179
son fondement ultime de l~subjectivité constituante.
La philosophie première, la phénoménologie origi-
naire, sera donc une théorie du sujet fondamental
lui-même, sur lequel pourront ensuite s'édifier des
«ontologies régionales» qui débusqueront les fonde-
ments essentiels (<< eidétiques» dans la terminologie
assez platonisante de Husserl) constituant des do-
maines d'objets donnés (la nature, le mathématique,
etc.). La science elle-même, fait premier pour le posi-
tivisme, doit elle-même dériver d'un projet intention-
nel et trouver son fondement dans une phénoménolo-
gie transcendantale érigée en philosophie première
et intuitivement fondatrice.
Le mérite indiscutable de Husserl est d'avoir re-
nouvelé l'idée que la philosophie puisse être autre
chose qu'une épistémologie, qui soit constamment à
la remorque de la positivité des sciences. Elle peut
redevenir science fondamentale en exhibant comment
toute sphère d'objet résulte, a priori, d'une constitu-
tion égologique. Par un certain côté, Husserl reste
cependant lui-~ême prisonnier du paradigme épisté-
mologiste de son temps. Son analyse de l'ego privilé-
gie en effet l'attitude cognitive d'un sujet qui connaît
ou qui perçoit un objet, fût-il constitué par une moti-
vation intentionnelle. Tout se passe un peu comme
si le sujet humain se trouvait réduit à la fonction d'un
cogito strictement intellectuel, dont l'activité de
connaissance serait le mode d'actualisation primor-
dial. Husserl perpétue ainsi le modèle cartésien d'un
sujet envisagé exclusivement comme chose pensante
qui avait été déterminant pour l'épistémologie, voire
pour l'idéalisme postkantien, prolongeant le vecteur
kantien d'une métaphysique de la nature qui dérive
des catégories de l'entendement théorique. Unanimes
180 Emmanuel Kant
à reconnaître la limite de cet héritage, les disciples
de Husserl ont tenté de radicaliser l'intention phéno-
ménologique de leur maître en la purgeant de tous
ses résidus théoriques. Max Scheler (1874-1928)
ouvrit cette voie en lançant le programme d'une phé-
noménologie des émotions qui s'inspirait des philoso-
phies de la vie développés par des auteurs comme
Bergson et Nietzsche. Ce n'est donc pas un hasard
si le travail de Scheler déboucha sur une éthique, qui
prit la forme d'un débat systématique avec la morale
kantienne 19. La réhabilitation de la philosophie pra-
tique était enclenchée.
C'est Martin Heidegger (1889-1976), bien cons-
cient de sa dette envers Scheler 20, qui opéra la révo-
lution la plus radicale dans cette destitution du sujet
théorique qui devait aboutir à une redécouverte du
sujet pratique, répétant ainsi la révolution fondamen-
tale de la Critique de la raison pure. La phénoménolo-
gie, dont Heidegger se réclame encore, doit, en tant
que théorie du fondamental ou philosophie première,
bel et bien partir de l'ego comme 'source ultime de
légitimation, mais cet ego, ce ne sera plus le sujet
neutre de la connaissance (la «conscience transcen-
dantale»), mais un sujet qui existe d'abord sur le
mode de la préoccupation ou du souci. Ce qui pré-
occupe l'ego, c'est son être le plus propre en tant
19 Cf. M. Scheler, Le formalisme en éthique et l'éthique maté-
riale des valeurs (1916), trad. par M. de Gandillac, Paris, Galli-
mard, 1955.
20 Cf. ses propos à la mémoire de Max Scheler quelques
jours après son décès in M. Heidegger, Gesamtausgabe, tome
26, cours du semestre d'été 1928, Francfort, V. Klostermann,
1978, pp. 62-64, où il dit, à une époque où Husserl vivait toujours,
que Scheler était la force philosophique la plus puissante dans
l'Allemagne de son temps, voire dans toute l'Europe.
Après Kant 181
qu'être dans le monde responsable de sa liberté et
de son autonomie. Ce sujet que nous sommes, et que
Heidegger nommera Dasein (1'« être-là»), se définira
comme l'étant pour lequel il y va en son être de cet
être même. Le Dasein n'est pas livré à l'automatisme
aveugle de ses instincts, il est habité d'une insigne
ouverture à soi, qu'on peut qualifier d'éthique en ce
qu'elle est ouverture à une possibilité d'être authenti-
que. S'inspirant largement de motifs kierkegaardiens,
Heidegger pense le Dasein comme un être foncière-
ment libre, confronté à l'angoisse d'une décision sur
l'orientation de son être. Projeté dans un monde qu'il
ne maîtrise pas, le Dasein essaie de se tirer d'affaire
dans l'exister en s'investissant dans des projets de
compréhension qui constituent autant de possibilités
de son être-dans-le-monde. La science et l'activité
cognitive, les paradigmes du néo-kantisme comme de
la phénoménologie, ne sont que des modes secon-
daires du souci radical qui tenaille le Dasein. Par
elles, le Dasein s'assure la maîtrise d'une sphère
d'étant déterminée. On voit que la science ne peut
être un fait premier puisqu'elle dérive du souci du
Dasein, qui est un souci pratique, un souci de soi
comme être-dans-le-monde possiblement autonome.
Le Dasein se caractérise ainsi par une ouverture
à l'être qu'il a (encore) à être, l'être qu'il peut être.
Le Dasein n'est pas fixé dans l'être, à la manière des
autres étants de la nature, il n'existe que dans des
possibilités d'être qu'il peut assumer ou ne pas assu-
mer en propre. Afin d'échapper à ce choix de soi,
ressenti comme angoissant, puisqu'il est confronta-
tion avec sa finitude, le Dasein s'en remet le plus
souvent à la commodité des idées reçues, à ce que
Heidegger nommera l'idéologie anonyme du «on »,
182 Emmanuel Kant
laquelle a pour fonction de décharger le Dasein de
la décision qui lui incombe quant à ses possibilités
éthiques fondamentales. À la liberté possible d'un
être-au-monde autonome, fût-il sans cesse à recon-
quérir, le Dasein préfère la sécurité aliénante et l'hé-
téronomie des assurances du «on». Le Dasein existe
alors de façon rigoureusement inauthentique, «im-
propre », en ce qu'il cesse, pour ainsi dire, d'être Da-
sein, c'est-à-dire le lieu d'une ouverture et d'un dialo-
gue sur ses possibilités d'être. Cette inauthenticité,
ou hétéronomie, correspond à une déchéance ou une
aliénation de l'homme, car le Dasein choisit alors
d'exister comme une sorte de machine qui n'a pas à
se poser de questions sur son être. S'engouffrant dans
des préoccupations mondaines, le Dasein interrompt
ainsi le dialogue ouvert sur soi-même auquel il est
convié en tant qu'être radicalement libre.
La déchéance face à ce que peut être l'homme
comme être éthique est si bien ancrée que Heidegger
en fera un «existential », c'est-à-dire une structure
fondamentale de notre être-dans-Ie-monde. Du creux
de cette déchéance essentielle, l'être-au-monde au-
thentique, la liberté qu'est, mais que recouvre aussi
le Dasein, prendra la forme d'un «appel », d'un appel
de la conscience (Gewissen, donc conscience au sens
moral du terme). Cet appel, en tant qu'existential
qui taraude tout Dasein, n'a pas de contenu précis,
il reste formel, ne visant que le mode d'être du Dasein
dans son ensemble. Il se fait donc entendre, presque
tautologiquement, comme un «vouloir avoir une
conscience », comme un appel, mieux encore, un rap-
pel du Dasein à soi. 21 Il rappelle en effet au Dasein
Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), § 57, Tübin-
21
gen, Niemeyer Verlag, 14. Auflage 1977, p. 275 (pagination
Après Kant 183
qu'il n'est pas lui-même, à savoir liberté, tant qu'il
s'abandonne à la quiétude hypnotisante du «on»,
laquelle équivaut à un renoncement à soi du Dasein.
Dans un lexique dont il ne faut pas méconnaître la
portée éthique, Heidegger dit que le cri de la
conscience révèle au Dasein sa propre culpabilité
(Schuldigsein), sa faute essentielle. La culpabilité en-
vers soi tient à ce que le Dasein découvre, grâce à
cet appel, qu'il se manque lui-même en se livrant
systématiquement à l'hétéronomie du «on», obs-
truant ainsi l'espace d'une liberté et d'une lucidité
possibles auquel il est invité en tant que Dasein, ou
appel de la conscience.
Au risque de heurter certaines sensibilités, il faut
reconnaître dans la démarche heideggérienne un cer-
tain retour au Kant de la métaphysique des mœurs,
par-delà le Kant de la métaphysique de la nature qui
avait prévalu dans la phénoménologie transcendanta-
le, le néo-kantisme et, en un sens, dans les systèmes
théoriques de l'idéalisme. S'opposant à la réduction
de la subjectivité humaine à une fonction purement
cognitive ou mentaliste, Heidegger renouvelle le pri-
mat kantien de la raison pratique, celui-là même qui
avait animé les premières réactions paraphilosophi-
ques à l'idéalisme, celles de Kierkegaard et des jeunes
hégéliens. Cette primauté de la raison pratique
(terme que Heidegger se gardera d'utiliser, tant la
notion de raison reste associée à l'idéal contemplatif
d'une theoria) se manifeste dans le caractère impératif
et immédiat d'un appel à soi, ou d'une autonomie
reprise en marge des traductions d'Elre et temps de F. Vezin,
Gallimard, 1986, et d'E. Martineau, Authentica, 1985): «Dans
la conscience, le Dasein s'appelle lui-même.»
184 Emmanuel Kant
possible, qui arrache l'homme au cercle de l'hétéro-
nomie. De même que Kant avait aperçu dans l'impé-
ratif catégorique une élévation de l'humanité au-des-
sus du règne de la nature, de même Heidegger verra
dans l'ouverture à un être-au-monde authentique la
détermination fondamentale du Dasein comme d'un
être pour lequel il y va d'abord en son être de la
liberté possible de cet être. Dans les deux cas, c'est
l'impérative incitation à l'autonomie, ou, négative-
ment, la lutte toujours à reprendre contre l'hétérono-
mie, qui constitue le propre de l'homme. Pour Hei-
degger comme pour Kant, c'est la destination morale
de l'homme qui prévaut sur ses capacités spécifique-
ment théoriques et qui est appelée à servir de fonde-
ment à une métaphysique, c'est-à-dire à une réflexion
philosophique fondamentale. Cette métaphysique en
sera une des mœurs ou de la liberté, une «métaphysi-
que du Dasein», dira Heidegger dans son grand livre
sur Kant, donc une éthique. 22
Il est donc légitime de dépister dans les recher-
ches phénoménologiques du jeune Heidegger les pré-
mices qui ont conduit à une réhabilitation de la philo-
sophie pratique au cours du vingtième siècle. 23
22 On comprend sans peine que la métaphysique du Dasein
proposée par Heidegger dans Kant et le problème de la métaphysi-
que (1929) ait pu se réclamer de la philosophie pratique de Kant
dans un cours de l'année suivante, conçu comme introduction à
la philosophie: De l'essence de la liberté humaine. Introduction
à la philosophie, trad. par E. Martineau, Paris, Gallimard, 1987.
23 Cf. à ce propos l'étude de M. Riedel, «Heidegger und
der hermeneutische Weg zur praktischen Philosophie », in M.
Riedel, Für eine zweite Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 1988,
pp. 171-196. M. Riedel avait d'ailleurs documenté cette résur-
gence de l'éthique dans son recueil Die Rehabilitierung der prak-
tischen Philosophie, 2 tomes, Freiburg, Rombach, 1974. Entre-
Après Kant 185
On peut sûrement débattre des mérites et des lacunes
de la métaphysique heideggérienne de la liberté, mais
elle aura contribué, au moins négativement, à détour-
ner les esprits de l'épistémologisme et de l'orientation
unilatéralement théorisante de la phénoménologie
transcendantale. Dans les termes de l'après-Kant: la
mise en marge de la métaphysique de la nature (favo-
risée par les néo-kantiens et le positivisme) a provo-
qué, comme cela s'était déjà produit chez Kant et les
jeunes hégéliens, un tournant vers la métaphysique
des mœurs. La plupart des élèves de Heidegger et
de ceux qui ont été influencés par sa philosophie se
sont donc tournés vers l'éthique. Ce fut le cas, pour
ne nommer que les plus connus, de Gerhard Krüger,
qui redécouvrit par-delà le néo-kantisme la motiva-
tion originellement éthique de la métaphysique kan-
tienne 24, Hans-Georg Gadamer, qui retourna à
l'éthique de la finitude de Platon et d'Aristote 25,
Herbert Marcuse, qui voulut pallier l'oubli de la di-
mension sociale chez Heidegger en s'inspirant des
temps M. Riedel a eu l'occasion de mettre en relief les origines
kantiennes de ce tournant méthodologique vers la raison pratique
dans des essais regroupés sous le titre Urteilskraft und Vernunft.
Kants ursprüngliche Fragestellung, Francfort, Suhrkamp, 1989.
24 G. Krüger, Critique et morale chez Kant (1931), Paris,
Beauchesne, 1961.
25 H.-G. Gadamer, L'éthique dialectique de Platon (1931),
Paris, Actes Sud (traduction annoncée). Cette redécouverte
d'une éthique de la finitude, en partie dirigée contre la lecture
unilatéralement théorique de la métaphysique grecque par Hei-
degger, allait conduire en 1960 à une reprise radicale de la problé-
matique herméneutique dans Vérité et méthode, Paris, Seuil,
1976, l'œuvre la plus marquante en philosophie allemande depuis
Être et temps.

186 Emmanuel Kant
écrits de jeunesse de Marx 26, Leo Strauss, qui se
précipita dans une réhabilitation du droit naturel des
Anciens 27, et Hannah Arendt, dont la réflexion poli-
tique fit ressortir l'autonomie de la vila activa en
regard de la vie contemplative qui avait servi de mo-
dèle à l'ensemble de la tradition métaphysique, de
Platon à Husserl. 28 Il n'est pas interdit de penser à
des «disciples» plus tardifs ou plus lointains comme
Jan Patocka, Emmanuel Lévinas, voire à Jürgen Ha-
bermas et Karl-Otto Apel. 29
26 H. Marcuse, L'homme unidimensionnel (1964), Paris, Mi-
nuit, 1968, œuvre qui doit aussi beaucoup à l'analyse de la techni-
que chez le dernier Heidegger.
27 L. Strauss, Droit naturel et histoire (1953), Paris, Flamma-
rion-Champs, 1986.
28 H. Arendt, La condition de l'homme moderne (1958),
Paris, Calmann-Lévy, 1983, œuvre qui s'inspire également des
travaux de Heidegger sur la technique, et La vie de l'esprit (1978),
2 tomes, Paris, P.U.F., 1981. Pour une confrontation des pensées
«politiques» de Heidegger et Arendt, cf. J.-F. Mattéi, «La fon-
dation de la cité: l'enracinement ontologique de la politique chez
Heidegger et Hannah Arendt, in J .-F. Mattéi, L'ordre du monde:
Platon-Nietzsche-Heidegger, Paris, P.U.F., 1989, pp. 145-176.
29 Cf. J. Patocka, Essais hérétiques sur la philosophie de
l'histoire, Lagrasse, Verdier, 1981. E. Lévinas, Totalité et infini,
La Haye, Nijhoff, 1961. J. Habermas n'a jamais caché "que sa
motivation philosophique première lui est venue de la lecture
d'Être et temps (cf. par exemple J. Habermas, Die nachholende
Revolution, Francfort, Suhrkamp, 1990, p. 104), mais c'est juste-
ment son primat de la praxis qui le conduisit, à l'instar de Marcu-
se, au marxisme de l'Ecole de Francfort, qu'il réoriente mainte-
nant dans le sens d'une éthique universaliste d'inspiration
kantienne. On observe une évolution analogue chez Karl-Otto
Apel, dont la thèse de doctorat, non publiée, de 1949 (Dasein
und Erkennen, Diss. Bonn) avait d'abord salué chez Heidegger
une radicalisation de la problématique éthique. C'est pour en
critiquer les soubassements jugés irrationnels qu'il réhabilita plus
tard l'universalisme de l'éthique kantienne, transformée en éthi-
que de la communication intersubjective.
Après Kant 187
Ce retour massif à l'éthique, donc à Kant, ne se
produisit pas, Dieu merci, sans une prise de distance
critique envers Heidegger. Si le radicalisme existen-
tial de Heidegger avait permis de redécouvrir l'irré-
ductibilité de la dimension éthique, sa propre éthique
du souci de soi était bien loin de répondre aux normes
de ce que Kant nous avait enseigné à attendre d'une
métaphysique des mœurs (pour ne rien dire des le-
çons que l'on a pu tirer de son engagement en faveur
d'Hitler en 1933). Au moins deux moments kantiens,
essentiels à l'éthique, paraissaient faire défaut chez
Heidegger: l'exigence d'universalité et l'idée connexe
d'une obligation intersubjective. Le souci éthique
dans Être et temps est avant tout un souci de soi, une
invitation à réaliser ses possibilités d'existence indivi-
duelles, celles que nul autre ne peut assumer pour
moi. Or l'éthique est-elle d'abord souci de soi ou
souci de l'autre? C'est ainsi le paradigme de l'inter-
subjectivité, ou la priorité de l'autre pour la
conscience morale, qui s'imposa à la réflexion éthique
dans le sillage de Kant et de Heidegger. La redécou-
verte du primat de l'altérité fut d'abord accomplie,
de souche phénoménologique, par l'œuvre d'Emma-
nuel Lévinas, qui s'opposa radicalement à Heidegger.
On a vu plus haut ce que l'idée lévinassienne d'une
obligation inconditionnée face à autrui pouvait avoir
de kantien.
En Allemagne pendant ce temps, le problème
moral le plus urgent devint celui des principes norma-
tifs qui doivent guider l'agir intersubjectif. Les nor-
mes morales ont beau être toujours matérielles et
concrètes, procédant d'un ethos vécu, leur moralité
doit pouvoir se mesurer à un étalon universel, celui
qu'adjurait l'impératif catégorique, «Agis de telle
188 Emmanuel Kant
sorte tu puisses aussi vouloir que ta maxime devienne
une loi universelle ». C'est cette exigence d'universali-
té qu'on a voulu retrouver dans le projet d'une méta-
physique des mœurs, entendue comme réflexion sur
les principes rationnels, donc universels, de l'action.
La norme de l'universalité est redevenue après Hei-
degger un incontournable de l'après-Kant éthique.
Pour Kant, cet étalon universel ne pouvait être
opérant qu'au sein de la conscience individuelle, qui
était, pour ainsi dire, seule avec elle-même ou face
à Dieu. Prenant congé de la philosophie de la subjec-
tivité, K.-O. Apel et J. Habermas voudront appliquer
le critère de l'universalité (une norme doit être vala-
ble «pour tous») à un plan résolument intersubjectif,
ou communicationnel. L'impératif formel de l'éthi-
que prendra donc la forme d'une invitation à fonder
les normes éthiques par le biais d'une discussion argu-
mentative. Dans les termes de J. Habermas, une
«norme valable» devra satisfaire à la condition selon
laquelle «les conséquences et les effets secondaires
qui (de manière prévisible) proviennent du fait que
la norme a été universellement observée dans l'inten-
tion de satisfaire les intérêts de tout un chacun peu-
vent être acceptés par toutes les personnes concernées
(et préférées aux répercussions des autres possibilités
connues de règlement)>> 30. On peut assurément se
demander si une norme morale est concrètement en
30 J. Habermas, Morale et communication. Conscience mora-
Le et activité communicationnelle, Paris, Cerf, 1986, pp. 86-7. Cf.
de K.-O. Apel, L'Éthique à l'âge de la science, Presses universi-
taires de Lille, 1987, et «L'éthique de la discussion: sa portée,
ses limites», in Encyclopédie philosophique universelle, publiée
sous la direction d'A. Jacob, Paris, P.U.F., 1. 1, 1989, pp. 154-
165.
Après Kant 189
mesure de subir un tel test intersubjectif, a fortiori
si l'éthique de la communication propose un modèle
visant à trancher des litiges sur des questions norma-
tives (car l'universalité peut être aisément acquise
pour des principes qui ne font pas problème). Il est
aussi possible de se demander comment l'on peut
savoir si les intérêts de tous ont été représentés et
s'ils ont été acceptés par tous et pour les mêmes motifs.
On se demandera enfin si les normes qui résulteraient
d'une telle discussion seraient encore des normes mo-
rales au sens strict? La régulation normative de l'inter-
subjectivité ne relève-t-elle pas du droit plutôt que de
la morale? 31 Le droit n'est en effet concerné que par
le problème de la cœxistence légale des libertés. Sa lé-
gislation ne tient pas compte du mobile interne de
l'action ou de l'assentiment à la loi, dont la moralité ne
peut relever que de la conscience individuelle. Les nor-
mes juridiques, à la différence des règles morales, se
prêtent en effet à la discussion et à l'argumentation, en
fonction du principe universel qui vise à rendre possi-
ble la cœxistence pacifique, donc juridiquement
contrôlée, des libertés.
L'actualité de cette norme universelle du droit
a conduit en philosophie française contemporaine à
un nouveau «retour à Kant», et Fichte, qui a pris la
forme d'une réhabilitation de la philosophie juridi-
que. 32 C'est à coup sûr l'un des champs les plus
31 Distinction bien marquée par O. Haffe, Introduction cl la
philosophie pratique de Kant. La moraLe, le droit et la religion,
Albeuve, éditions Castella, 1985.
32 Cf. L. Ferry, Philosophie politique (3 tomes), Paris,
P.U.F., 1984; L. Ferry/A. Renaut, Système et critique. Essais
sur la critique de la raison dans La philosophie contemporaine,
Bruxelles, Ousia, 1984.
190 Emmanuel Kant Après Kant 191

ouverts de l'après-Kant tant il est récent. La redécou- logie en arrêtant sa lecture de la Critique de la raison
verte postkantienne de la rationalité pratique, telle pure à la Dialectique transcendantale et de ne pas
qu'elle s'actualise dans l'ordre juridique, se propose avoir pris en compte l'issue positive qu'offrait la Mé-
de poser une limite à l'irrationalisme sous-jacent à thodologie en ouvrant le chemin, toujours à explorer,
l'entreprise d'une déconstruction radicale de la méta- de la raison pratique. La révolution kantienne n'a
physique à la suite de Heidegger et de Nietzsche. En pas fini de s'accomplir.
Allemagne comme en France, c'est à chaque fois
au nom de l'universalisme kantien qu'on s'est opposé
au déconstructivisme radical 33. Cette déconstruction
conserve évidemment quelque chose de kantien en
ce qu'elle se propose de libérer l'individu des chi-
mères métaphysiques qui risquent de tyranniser sa
finitude (motivation qui mérite en soi d'être appelée
éthique). À ce titre, le déconstructivisme généralisé
est un peu une réécriture de la Dialectique transcen-
dantale, laquelle censurait les prétentions de la philo-
sophie à une connaissance totalisante, encourageant
la raison métaphysique à une perpétuelle autocriti-
que. La critique des illusions de la raison, qu'on pour-
rait, en poursuivant le débat, retourner contre l'éthi-
que de la discussion et de l'apriorisme juridique,
représente un moment originairement kantien de la
philosophie contemporaine. Mais la Dialectique kan-
tienne n'avait dénoncé ces illusions que pour faire
place à un nouveau type de raison, celle qui s'actua-
lise dans l'impératif moral. L'erreur du déconstructi-
visme est d'avoir imité le néo-kantisme et l'épistémo-

33 Cf. J. Habermas, Le discours philosophique de la moderni-

té (1985), Paris, Gallimard, 1988 et L. Ferry/A. Renaut, La
pensée 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard,
1985. À notre connaissance, les représentants du déconstructivis-
me ont assez peu réagi à ces attaques. Laissons leur encore, en
toute rigueur dialogique, un droit de réponse.
 BIOGRAPHIE

Emmanuel Kant naît le 22 avril 1724 à Konigs-

berg, capitale de la Prusse orientale. Il reçoit de sa
mère une éducation piétiste, dont la trace est encore
perceptible dans le rigorisme de sa philosophie mora-
le. De 1740 à 1748, il fait des études de mathémati-
ques, de sciences, de théologie et de philosophie à
l'Université de Konigsberg. Ses maîtres l'initient à
l'univers de la métaphysique leibnizienne, alors re-
présentée en Allemagne par A. G. Baumgarten et
Christian Wolff, mais aussi à la physique newtonien-
ne, laquelle deviendra pour Kant un modèle de ri-
gueur scientifique. Après ses études, il exerce des
fonctions de précepteur dans les environs immédiats
de sa ville natale. En 1755, sa thèse de doctorat Sur
le feu et sa Nouvelle explication des premiers principes
de la connaissance métaphysique lui donnent le droit
d'enseigner à l'université. Des écrits comme ses Ob-
servations sur le sentiment du beau et du sublime
(1764) et ses satiriques Rêves d'un visionnaire (1766)
font de lui un écrivain fort populaire. On lui offrira
d'ailleurs une chaire d'art poétique et de rhétorique
194 Emmanuel Kant
en 1764, qu'il rejettera, tout comme il refusera des
postes de professeur à Erlangen et Iéna en 1769.
Avec sa dissertation Sur la forme et les principes du
monde sensible et du monde intelligible de 1770, il
devient professeur de logique et de métaphysique à
K6nigsberg. Pendant dix ans, il cesse de publier,
s'abandonnant à un long silence consacré à la concep-
tion d'un ouvrage monumental, la Critique de la rai-
son pure, qui paraît en 1781. Il en vulgarise les thèses
essentielles deux ans plus tard dans ses Prolégomènes
à toute métaphysique future qui voudra se présenter
comme science. Dans ses Fondements de la métaphysi-
que des mœurs de 1785 et sa Critique de la raison
pratique de 1788, il pose les fondements de sa morale.
Une troisième Critique, la Critique de la faculté de
juger met un terme en 1790 à la féconde décennie
«critique» de Kant. Il promet alors de s'attaquer à
la philosophie doctrinale que ses œuvres critiques de-
vaient préparer. Mais en 1793, en pleine période de
bouleversements politiques, c'est un livre sur la Reli-
gion dans les limites de la simple raison qu'il a l'audace
de faire paraître. L'ouvrage connaît des démêlés avec
la censure, reserrée depuis la Révolution de 1789,
pour laquelle Kant ne cache pas ses sympathies de
principe. Kant doit cependant s'engager à ne plus
jamais se prononcer publiquement sur des questions
de religion (serment auquel il ne s'estimera plus lié
après la mort du roi Frédéric-Guillaume Il en 1797).
Changeant à peine de sujet, il publie en 1795 un
Projet de paix perpétuelle, qui connaîtra un immense
succès. Le projet d'une Société des nations, ancêtre
de l'O.N.U., s'en inspira. Kant cesse d'enseigner en
1796. Après sa Métaphysique des mœurs de 1797, son
œuvre doctrinale de morale, il fait publier ses cours
Biographie 195
d'anthropologie (1798) et de logique (1800). À la fin
de sa vie, il suit avec assez de distance les prolonge-
ments que sa philosophie avait suscités dans les tra-
vaux systématiques, tentant justemcnt de systémati-
ser sa philosophie transcendantale, de Reinhold,
Beck, Fichte et Schelling. En 1799, excédé, il est
amené à publier une courte, mais vitriolique «Décla-
ration contre Fitchte», où il se dissocie complètement
d'une entreprise de systématisation qu'il repousse
comme une rechute dans la métaphysique scolasti-
que. Il consacre ses dernières énergies à la conception
d'un ouvrage colossal qui devait jeter un pont de la
métaphysique à la physique et qui aurait pu être
comme une synthèse de sa philosophie transcendanta-
le. Affaibli par la maladie, il ne peut terminer l'ouvra-
ge, dont les esquisses constituent son Opus post-
umum. Kant s'éteint le 12 février 1804.
La vie de Kant est censée avoir été d'une mono-
tonie proverbiale, cliché qui mériterait probablement
d'être revu. Il ne se maria jamais, mais cela ne
l'empêcha pas d'être d'une très grande sociabilité.
On sait qu'il aimait réunir autour de sa table des
élèves et des amis. Le romantisme n'ayant pas encore
inventé le mythe du voyage comme fin en soi, il n'eut
jamais l'occasion de sortir de sa province natale, mais
il n'en adorait pas moins les récits des voyageurs et
des explorateurs. Ses cours d'anthropologie et de pé-
dagogie montrent toute l'étendue de ses connaissan-
ces en géographie tant physique qu'humaine. Il était
également un lecteur passionné de Rousseau et des
auteurs classiques, latins surtout. Il faut en outre lui
reconnaître une bonne connaissance de la pensée
anglo-saxonne de son temps, celle de Hutcheson et
de Hume tout particulièrement. Il faisait une prome-
196 Emmanuel Kant

nade quotidienne, à la même heure et suivant le

même parcours, si bien qu'on raconte que les habi-
tants de Kônigsberg avaient l'habitude de régler leurs
horloges sur son passage. Il interrompit cette routine
à au moins deux reprises, lorsqu'il fut absorbé par
la lecture de l'Emile de Rousseau et lorsqu'il apprit
la nouvelle de la Révolution française. Loin de
s'enfermer dans une tour d'ivoire, il s'impliqua sou-
vent dans les affaires de la cité, toujours pour défen-
dre la liberté de pensée, que ce soit en politique, en
religion ou dans l'enseignement universitaire. Il fut Bibliographie
d'ailleurs à quelques reprises recteur de son universi-
té. Esprit d'une culture universelle, il fut le représen-
tant par excellence des Lumières allemandes, mais
sa critique de la raison, procédant d'une conscience Il existe une récente et excellente traduction des
aiguë de la finitude humaine, contribua à l'essor du œuvres philosophiques de Kant publiée sous la direc-
romantisme. tion de Ferdinand Alquié dans la Bibliothèque de la
Pléiade (E. Kant, Oeuvres philosophiques, t. I: 1980;
t. II: 1985; t. III: 1986). On n'indiquera ici que les
titres principaux et quelques-unes des traductions
plus anciennes, mais toujours usuelles.

1755 Histoire générale de la nature et théorie du ciel,

trad. par A.-M. Roviello, Vrin, 1984.

1755 Nouvelle explication des premiers principes de

la connaissance, in Oeuvres philosophiques, t. I.

1763 Recherche sur l'évidence des principes de la théo-

logie naturelle et de la morale, trad. par M. Fichant,
Vrin, 1966.

1763 Essai pour introduire en philosophie le concept

de grandeur négative, trad. par R. Kempf, Vrin, 1949.
198 Emmanuel Kant
1763 L'unique fondement possible d'une démonstra-
tion de l'existence de Dieu, in E. Kant, Pensées succes-
sives sur la théodicée et la religion, trad. par J. Gibe-
lin, Vrin, quatrième édition, 1972.
1764 Observations sur le sentiment du beau et du su-
blime, trad. par R. Kempf, Vrin, 1953.
1766 Rêves d'un visionnaire, trad. par F. Courtès,
Vrin, 1967.
1770 Sur la forme et les principes du monde sensible
et du monde intelligible, ouvrage aussi connu sous le
titre de Dissertation de 1770, trad. par P. Mouy, Vrin,
troisième édition, 1967 (avec une traduction, par A.
Philonenko, de l'importante lettre à Marcus Rerz du
21 février 1772).
1774-1775 Manuscrit de Duisbourg (1774-1775).
Choix de réflexions des années 1771-1777, trad. par
X. Chenet, Vrin, 1988.
1781 Critique de la raison pure, trad. par A. Treme-
saygues et B. Pacaud, P.U.F., 1944 (coll. Quadrige,
1984) ; trad. par J. Barni, revue par P. Archambault,
Garnier-Flammarion, 1987.
1783 Prolégomènes à toute métaphysique qui pourra
se présenter comme science, trad. par J. Gibelin, Vrin,
1941, neuvième édition, 1984; trad. par L. Guiller-
mit, Vrin, 1985.
Bibliographie 1()9
1784 Idée d'une histoire universelle du point dl' l'lit'
cosmopolite, trad. par S. Piobetta, in E. Kant. l,II
philosophie de l'histoire, Aubier, 1947.
1785 Fondements de la métaphysique des mœurs, trad.
par V. Delbos, Delagrave, 1907 (rééditions nombreu-
ses).
1785 Qu'est-ce que les Lumières?, trad. par S. Piobet-
ta, in E. Kant, La philosophie de l'histoire, Aubier,
1947.
1786 Premiers principes métaphysiques de la science
de la nature, trad. par J. Gibelin, seconde édition,
Vrin, 1971.
1786 Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?, trad.
par A. Philonenko, Vrin, 1959.
1788 Critique de la raison pratique, trad. par F. Pica-
vet, P.U.F., cinquième édition, 1966 (coll. Quadrige,
1983).
1789 Première introduction à la Critique de la faculté
de juger, trad. par L. Guillermit, Vrin, deuxième
édition, 1982.
1790 Critique de la faculté de juger, trad. par A.
Philonenko, Vrin, 1965, troisième édition, 1974.
1793 La religion dans les limites de la simple raison,
trad. par J. Gibelin, Vrin, 1952.
 Emmanuel Kant
200
1793 Les progrès de la métaphysique en Allemagne
depuis le temps de Leibniz et Wolf, trad. par L. Guil-
lermit, Vrin, 1968, seconde édition, 1973.
1795 Projet de paix perpétuelle, trad. par J. Gibelin,
Vrin, 1948.
1797 Métaphysique des mœurs, Première partie: Doc-
trine du droit, trad. par A. Philonenko, Vrin, 1971;
Deuxième partie: Doctrine de la vertu, même traduc-
teur, Vrin, 1968.
1798 Le conflit des facultés, trad. par J. Gibelin, Vrin,
1955.
1798 Anthropologie du point de vue pragmatique,
trad. par M. Foucault, Vrin, 1964.
1800 Logique, trad. par L. Guillermit, Vrin, 1966.
Opus postumum, trad. par F. Marty, P.U.F., 1986.
Ouvrages d'introduction à Kant
Alquié, F., La critique kantienne de la métaphysique,
P.U.F., 1968.
Boutroux, E., La philosophie de Kant, Vrin, 1926.
Carnois, B., La cohérence de la doctrine kantienne
de la liberté, Seuil, 1973.
Bibliographie .~{' 1
Delbos, V., La philosophie pratique de Kant, P.ll.I""
1905, troisième édition, 1969.
Deleuze, G., La philosophie critique de Kant, P.U.F.,
1963.
Goulyga, A., Emmanuel Kant. Une vie, Aubier,
1985.
Grondin, J., Kant et le problème de la philosophie:
l'a priori, Vrin, 1989.
Havet, J., Kant et le problème du temps, Gallimard,
1946.
Hegel, G. W. F., Leçons sur l'histoire de la philoso-
phie, tome 7, trad. par P. Garniron, Vrin, 1990.
Heidegger, M., Kant et le problème de la métaphysi-
que (1929), Gallimard, 1953.
Hotte, O., Introduction à la philosophie pratique de
Kant. La morale, le droit et la religion, Albeuve,
éditions Castella, 1985,
Jaspers, K., Kant, Plon, 1967 (collection 10-18, 1970).
Krüger, G., Critique et morale chez Kant (1931),
Beauchesne, 1961.
Lacroix, J., Kant et le kantisme, P.U.F., 1966.
Malherbe, M., Kant ou Hume ou la raison et le sensi-
ble, Vrin, 1980.
202 Emmanuel Kant
Martin, G., Science moderne et ontologie tradition-
nelle chez Kant (1951), P.U.F., 1963.
Philonenko, A., L'œuvre de Kant, Vrin, t. 1: La
philosophie pré critique et la Critique de la raison
pure, 1969; t. II: Morale et politique, 1972.
Puech, M., Kant et la causalité, Vrin, 1990.
Vialatoux, J., La morale de Kant, P.U.F., 1956.
Vleeschauwer, H.J. de, La déduction transcendantale
dans l'œuvre de Kant, Librairie Ernest Leroux, t. 1:
1935; t. II: 1936; t. III: 1937 (repr.: New York!
London, Garland Publishing, 1976).
Table des matières
1. AVANT KANT .................... .
1.1. La rigueur et le problème dl' la
métaphysique .................. 1)
1.2. Le rationalisme:
tout est analytique ............... 1X
1.3. L'empirisme:
tout est synthétique .............. .' \
1.4. Le double défi de Kant. . . . . . . . . . . .'X
1.5. L'anarchie de la métaphysique. . . . . \,'
1.6. L'énigme du synthétique a priori . . . \()
II. KANT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ·1'1
2.1. La critique comme nouveau traité dl'
la méthode ..................... ·1 ')
2.2. Des éléments de la connaissance
humaine ....................... ,IX
2.3. Le phénoménalisme:
la perte de l'en-soi et le succès dcs
mathématiques .................. S·~
2.4. La logique transcendantale d'ullc
constitution a priori de la nature . . . (,S
204 Emmanuel Kant

2.5. La dialectique de la raison

syllogistique .................... 80
2.6. Le tournant méthodologique vers la
raison pratique . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2.7. La métaphysique depuis la liberté.. 104
2.8. De la philosophie comme système:
la Critique de la Faculté de Juger ou
la nostalgie du suprasensible. . . . . .. 116
2.9. La modernité de Kant:
la question de l'homme ou de
l'histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 133

III. APRÈS KANT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 153

Biographie ............................. 193

Bibliographie ........................... 197

Table des matières ...................... 203