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La vache à savoir, ou

manières et usages romanesques du déjà su

Didier Coste
Université Michel de Montaigne-Bordeaux 3

La narratologie a requis et quasiment monopolisé mon attention de chercheur


dans les années 80, la mode n’y était pour rien, c’était une époque où la terreur haineuse
du récit (d’écrire le récit, de réciter) qui s’était emparée de moi exigeait un remède de
cheval, une médication scientifique. En revanche, la narratologie, la même ou une autre,
qu’on voit depuis peu refleurir, en Allemagne, aux Etats-Unis, en France même, sous des
couleurs diverses, parée d’adjectifs variés et affublée d’identités multiples, m’apparaît de
plus en plus aujourd’hui comme une science de l’ignorance, ce qui n’en fait pas une
moins belle science, certes, mais une discipline écartelée entre la description rassurante
de structures, de systèmes et de processus schématisables, combinables, démontables et
remontables à l’infini, ludiques donc, et, d’autre part, une spéculation excitante et
hasardée sur le genre humain plutôt que sur un genre du discours. Aux yeux du
narratologue, l’être humain est, d’un côté, l’architecte, le technicien ou l’abeille
mécanicienne qui fabrique, pour l’instinctive et fragile conservation de l’espèce, un
habitat alvéolaire ouvert sur les cycles de la nature, et, de l’autre, une monade lancée
dans un espace-temps indéterminé avec pour tout appareillage un chronotope de poche
subissant épisodiquement les interférences et les réglages hasardeux de quelque satellite
de passage. Entre ces deux visions, point ou guère de pont, qui ne se rompe en tout cas
dès que le marché des concepts vacille sous la pression des génocides, des OPAs, de
l’invasion des T-shirts chinois, de nouvelles générations de GPS, de GSM et autres
grippes aviaires de la pensée. La ou les théories de la fiction, de la représentation, des
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mondes possibles, l’imagologie et sa correspondante démagologie, quels que soient leurs


apports incontestables, à terme, à l’édifice des sciences humaines, me semblent en
conséquence avoir pour principale fonction et motivation subliminale de tenter de tisser
des liens fiables entre les deux hémisphères douloureusement dissociés de la pensée et de
la pratique savantes du récit, esthétiques et politiques. Cet état de choses est d’autant plus
alarmant que le récit passe « chez nous » —si les arts de parole sont un tel chez-nous—
pour le seul discours, le seul mode de vision du monde et de soi au monde, ou celui dans
lequel tous les autres convergent, ou dont tout autre discours n’est qu’en vain dissocié,
pour les besoins tout au plus de l’analyse. Demandez-le aux rédacteurs du Magazine
littéraire dans sa triomphante ménopause, la littérature, c’est le récit, non, c’est plus
exactement le roman. D’où il résulte, en termes éthiques, que, dans le milieu où nous
tentons de survivre, l’écoulement prime sur le sens, une lâche transitivité sur la présence
et son absence, la fabrique des enchaînements plus ou moins habiles sur le rythme des
projets.

Parmi les questions soigneusement sériées qu’alignait dans un ordre d’une


incontestable logique l’appel à communications qui nous a conduit en ce lieu, aucune n’a
retenu mon intérêt en particulier : pas d’abord ceci, puis cela, justement, pas d’abord
percevoir, puis filtrer, puis modeler, puis lire, puis agir, par exemple ; impossible de
placer l’expérience par rapport à la fiction, le monde devant ou derrière ; un sujet sur le
passage clouté ; et, si même il était concevable de faire l’économie de la question « une
fois de plus » de la référence, à quel taux payer le pardon de cette dette ? Ou encore,
parmi tant d’abstraits lâchés dans le zoo de la théorie, lequel aura dévoré l’autre dès que
nous aurons le dos tourné ? Le cognitif ou la connaissance, quel ménage fait-il/font-ils
avec l’expérience —au sens de la sédimentation d’un empirisme vital ? N’y a-t-il pas
beau temps qu’on devait, sous le dais du romanesque, croire leur divorce consommé ? Un
seul mot, par son insolite solidité affichée, m’a tiré par la manche, sans que j’accorde
néanmoins le moindre crédit de vérité à sa séduction convenue : le mot « savoir ». Je
sais, oui, je sais que le mot « savoir » me trompe délibérément sur la marchandise, mais,
comme je suis payé pour le savoir, j’accepte sans rechigner sa proposition malhonnête ;
ayant conféré à la narratologie le titre d’université de toutes les ignorances, je me livre,

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La vache à savoir

pieds et poings liés, aux bonnes et mauvaises surprises très attendues, et puisque c’est au
nom, au pré-texte du savoir que je suis moi-même prostitué, je dis « o.k. », on y va, je
monte l’escalier à sa suite, à la suite du savoir, j’accepte le temps d’un lapsus sa passe et
ses passe-passe.

Naguère, autour de textes familiers, européens ou « occidentaux » surtout,


familiaux, constitutionnels en quelque sorte dans nos formations universitaires et
bibliographiques, je me demandais encore : « qui sait quoi dans le récit raconté ? »,
« quelle est l’origine avouée, exhibée ou au contraire suggérée à demi-mots, des
(prétendus) savoirs sur le monde du récit et sur le monde hors-récit ? » J’interrogeais la
communication dite narrative, dans ses différents modes de fictionalité, du documentaire
au merveilleux, du réalisme au fantastique, de l’archéologique au prophétique, sur
l’information nouvelle ou non redondante qu’elle prétendait diffuser : quelle information,
quelles croyances ? pourquoi celles-ci plutôt que d’autres ? à qui destinées (à tort, à
raison ou à travers) ? et à quelles fins conatives, ou dans quel intérêt de production de
valeur ajoutée ou conservée, pour quel rehaussement de la figure du narrateur, de l’auteur
impliqué, de l’auteur en chair et os sociaux ? À l’instant, mes questions seront, dans une
large mesure, autres.
Fréquentant assidûment depuis une longue décennie les fictions de l’Inde
moderne, de Tagore à Kiran Desai, d’écritures indo-anglianes à celles que quelques
traductions et auto-traductions, nous laissent deviner en « langues », c’est-à-dire
indigènes, comme disent les critiques indiens, et fréquentant ces fictions dans une
relation immédiate au pays après m’être autrefois quelque peu frotté aux littératures
africaines ou maghrébines, j’ai eu l’occasion de suivre d’assez près des débats sur
l’exotisme et la créolisation, sur le parler entre soi et le parler à l’autre, sur le territoire, la
communauté, le déracinement, la réappropriation culturelles, etc. Cette conversation et ce
frottis m’ont laissé sur ma faim, sur un même questionnement obstiné : comment se fait-
il que, dans les véhiculaires coloniaaux, impériaux et parfois mondiaux, l’anglais en
Inde, le français en Afrique du Nord ou en Afrique subsaharienne, comme dans de
« grandes » langues régionales, nationales ou multinationales (le bengali, le malayalam
ou le kannada, dans leurs aires géographiques respectives, le hindi semi-fédéral en Inde,

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ou l’arabe en Égypte), et comme dans des langues plus étroitement communautaires


(l’ourdou, le penjabi), ce soient les mêmes savoirs du quotidien empirique ou cosmique
qui soient distribués et ressassés ? On pourrait, par exemple, établir un glossaire
quasiment unique pour agiliser la lecture de Bankim et de Rushdie, d’Ahmed Ali et de
Premchand, d’Ajneya et d’Arundathi Roy, d’O.V. Vijayan et d’Amitav Ghosh… Quel
est ce lieu, dès lors, où, que l’on soit un intellectuel parisien, un collégien du Gujarat ou
un parlementaire britannique, on n’apprend à jamais que ce que l’on a toujours su ?

C’est pourquoi, sans l’appeler Krishna —qu’importe son nom à présent—


j’évoquerai un vacher, et sans désigner sa couleur, forcément blanche, n’en doutons pas,
je désignerai cette chose qui nous tient désormais lieu de Lettres, le roman, comme « la
vache à savoir ». Le savoir, ici, n’est pas ce dont on peut prendre connaissance, il est ce
qui se présente dans la nudité de l’évidence, au bain de Shakuntala, bête comme un
animal sacré, entouré des oiseaux du même désir et de la même insondable stupidité, en
un seul mot : divine. Il ne pose pas, même aux plus curieux, la question de la fiction mais
la dépose inerte à leurs pieds ; le savoir romanesque est alors silencieux comme la
rumeur ancestrale, il est cette vache morte dont on se souviendra longtemps parce qu’on
n’a pas pu l’oublier dans ses rêves les plus agités ni dans ses songes les plus doux.

Je me place en 1936, pas celui principalement du Front Populaire, mais dans un


même temps astronomique qui n’était, ne se savait pas encore universel et moyen,
l’année où Mulk Raj Anand, alors la trentaine, publie en anglais, sur la lancée du succès,
jamais démenti depuis, d’Untouchable sorti l’année précédente, son second roman,
Coolie ; tandis que Premchand, ruiné et terminalement malade, publie en hindi
l’immense roman qu’on a dit bâclé et incohérent mais qui devait rendre son nom célèbre,
Godaan (Le Don d’une vache).

Je commencerai par l’ouverture de Coolie (toujours pas traduit en français) :

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La vache à savoir

Munoo, Ohe Munooa, Oh Mundu ! Shouted Gujri from the veranda of a squat,
sequested, little mud hut, thatched with straw, which stood upon the edge of a hill about
a hundred yards away from the village in the valley 1.

Nous y sommes, tous ensemble, la tante criarde et l’enfant déchu d’espoir, l’auteur
tendre, sévère et savant, le narrateur complice de l’humain, et leur commun public
fidèlement réuni autour des pages de la première comme de la toute dernière édition, de
la première élocution comme de la dernière mise en voix ; les gens du village et ceux de
la colline ; et, bien sûr, les vaches. Rien ne peut plus, dès cet appel insistant, renouvelé
dans ses variantes, trois fois de suite dans la première page, nous empêcher d’y être, là où
la petite hutte en terre, au toit plat, discrètement accrochée à son flanc de colline, à cent
mètres au-dessus du village, nous attend avec impatience depuis le papier odorant de
Viking Press, pour nous faire partir demain à la ville.
Rien ne serait pareil ni possible sans les vaches, cependant. Les vaches savent,
d’une façon qui n’est pas si différente de celle de Maisie. Deux occurrences dans le
premier chapitre, au début et à la fin :

1. He had been grazing cattle on the bank of the Beas, and had begun to play while the
buffaloes and cows in his charge had entered the low waters of the marsh, where they
were now chewing the cud of little comfort that the cool of the water afforded against
the torrid heat of the morning sun2

2. He called his cattle.


The boys shouted for their cows and buffaloes, too.
The bony-hipped, thin flanked, big horned creatures emerged from the water and,
splashing mud in the bog, dripping globules of froth, trailed wearily ahead of their little
guides, mute against the abuse and beatings they were used to urge them on towards
home, a little more quickly today than ever before3

Ces deux passages, d’une si rigoureuse écriture, mériteraient une analyse très fine dans le
contexte de l’ouverture du roman et de toute l’histoire de Mundu, mais je devrai me
contenter de quelques observations précisément en rapport avec notre propos. Tout
d’abord, l’entrée et la sortie du bétail des eaux basses de la rivière correspondent
respectivement à l’entrée dans une durée descriptive et à une sortie définitive vers les
affres du narratif en tant qu’aventure cognitive du personnage : ce sont les derniers
1 - Mulk Raj Anand, Coolie [1936], in The Mulk Raj Anand Omnibus. New Delhi : Viking-Penguin,
2004, p. 131.
2 - Ibid.
3 - Ibid., p. 134

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moments d’insouciance du jeune adolescent qui garde les bêtes, et ce sont les menaces
afférentes à son départ imminent vers la ville, un âge prématurément adulte et une forme
d’esclavage à peine pressentie mais qui fait trembler déjà tout son être intérieur . Le
dernier bain de boue, modérément rafraîchissant, trompe-fièvre, constitue la mise en
abyme proleptique d’une destinée, le basculement annoncé du savoir vers la
connaissance. Le savoir est fataliste, la connaissance est fatale.
En deuxième lieu, un certain nombre de signifiants choisis inquiètent le savoir (en
tant que nature ou inné, nom et matière d’une « identité » stable) au profit prémonitoire
de ce questionnement, de cette ignorance que toute narration comme toute science du
récit exploite en s’y enfonçant, en se livrant à la fascination de l’inachevable, de
l’incomplétude et de la démolition : ainsi « bank », le bord de la rivière, annonce-t-il une
autre « bank » totalement antithétique, la banque « Impériale », de l’Inde coloniale, que
Mundu va servir sous les ordres de son oncle de la ville, le colonisé uniformé et
enturbanné ; ou encore, à « afford », qui contient « ford », passage à gué, correspondent
les dysphoriques « globules of froth », le gluant, l’engluement, l’écume d’une déjection,
le précipité d’une résignation. Quant au « cool of the water », il est évidemment
cataphorique de la condition assoiffée du coolie baigné de mauvaise sueur, épuisé par
quinze kilomètres de marche à pied en quoi l’on retrouvera Mundu transformé dès le
début du chapitre 2. Après une dernière et déjà vaine résistance de Mundu et du groupe
des enfants secrètement disloqué par les haines, les rivalités héritées, l’injustice de caste,
on notera enfin comment l’accélération de la marche des bovins vers leurs « maisons »
(homes) respectifs, « plus que jamais auparavant », marque l’entrée en récit du roman,
cette sorte d’effondrement du savoir auquel va se substituer, dans toute sa cruauté sans
borne, l’apprentissage de l’inconnu, la cognition de l’impossibilité finale de tout savoir,
donc de rien savoir, dans un monde régi par un principe de narrativité. On m’objectera,
bien sûr, qu’il faudrait encore distinguer entre romanesque de la quête et celui dans
lequel le sujet est brutalement poussé vers les gouffres de l’ignorance, mais je ne suis pas
convaincu d’avance que Perceval ou Marcel soient des exemples opposables à l’idée que
le graal de la sainteté ou celui de l’écriture sont autre chose que d’insaisissables objets
compensatoires qui nous sont tendus par le récit pour nous faire illusion sur le caractère
irréparable de la perte de savoir qui scinde le sujet de son monde donné. Que l’on me

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La vache à savoir

permette en tout cas, pour les besoins de la cause, d’extrapoler et de détourner Propp en
ces termes : c’est du savoir que tout héros est d’abord séparé, et le héros connaissant est
celui qui découvre son ignorance du script des épreuves alignées pour lui par l’ordre du
conte.

À première vue, Godaan, sur quoi nous nous étendrons plus à loisir, présente à
cet égard une toute autre physionomie. Les données du quotidien rural, dans un village
pareillement anonyme et misérable, sont charriées au premier chef par la parole proférée
et le secret discours intérieur des paysans et des paysannes —journaliers agricoles
asservis et/ou minuscules propriétaires, endettés à vie, de lopins hypothéqués—, des
prêteurs usuraires, des brahmanes, de l’épicière et des membres du panchayat. Comme le
mode de vie public et tapageur et les dialogues stéréotypés des habitants plus ou moins
huppés de la ville de Lucknow, tout cela paraît non évolutif, coincé dans un temps arrêté
qui sème individuellement, au hasard statistique, ses morts, ses éclopés et ses illuminés
obsessionnels le long d’un chemin sans commencement ni fin. À la visite initiale,
soumise et fataliste que le personnage central, le paysan Hori va faire au maître, au
zamindar, dans les premières lignes où il demande à son épouse Dhanya son bâton de
marche pour ne pas se mettre en retard, répondent, quelques années plus tard, à l’autre
bout du gros volume, la mort à la tâche du même Hori abandonné de tout espoir et
l’écroulement devant son corps inerte de Dhanya, inconsciente, par delà le dharma
encore une fois revendiqué, de « pleurer son mari ». Le départ du fils aîné Gobar, marié
hors caste, à la ville, ses éphémères succès de la première année, puis ses mésaventures et
ses échecs accumulés, sa vaine implication dans les luttes ouvrières, ou encore la double
conversion du philosophe Mehta et de la doctoresse Malti au dévouement social et à une
chaste dévotion l’un pour l’autre, rien de tout cela ne donne au bout du compte
l’impression d’un avancement ou d’une régression, ni davantage celle d’un cycle
accompli. Échos dispersés, persistances acoustiques ou rétiniennes, une sorte de
mémoire, oui, mais désordonnée : tout se passe là comme si le savoir, préformé et
coextensif au monde représenté —si tant est qu’il ne tienne pas lieu et de signe et de
référent— résistait à toute mise en intrigue, à sa mise en branle et en chute dans le
tourbillon de l’ignorance déclencheuse de récit. Comme dans un poème encyclopédique
—encore qu’il en soit de plus entraînés dans les défilés et les rapides du temps—, et plus

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que dans le ressasséement du conte ou dans la ritualité d’une liturgie vidée de sa


symbolique, rien ne passe et il ne se passe rien. Le roman ne fait pas mémoire, ne
reconstitue ni ne transmet, il est avant tout archive étale, plus que registre
chronologiquement disposé. À tel point que l’on pourrait se demander si, être ou
instance, quelqu’un, dans ce cadre, passe quelque chose à quelqu’un d’autre ou à quelque
autre soi-même.

J’exagère, certes, mais nous retrouvons à travers cette lecture la question que je
voulais à l’origine cerner, celle « des manières et des usages romanesques d’apprendre
ce que l’on a toujours su », avec ses variantes : « comment apprendre ce que l’on sait
savoir ? », ou « peut-on connaître que notre savoir tient tout entier dans des limites où
connaître est à la fois impossible et inutile ? » Cette question boiteuse du trop-su-trop-dit-
trop-bien-dit signalerait, en même temps que le triomphe totalitaire du roman réaliste,
l’échec, l’illusion par trop naïve ou la facilité/fallacité exagérément grosse de toute
« production de l’intérêt romanesque » ; mais on pourrait envisager au moins deux
manières d’y faire face en refondant la légitimité de sa torsion, de l’étonnement gêné
qu’elle suscite aisément chez le lecteur professionnel. D’un côté, on pourrait l’attaquer
théoriquement, dans l’absolu d’une machine de l’écriture et de la lecture qui
ressemblerait de près à l’étalon satellitaire de nos horloges électroniques : nous
demanderions à Iser, à l’École de Constance, à Lukàcs, à Ricœur ou aux épistémologues
ce qu’en hypothétisent et schématisent leurs écrits ; de l’autre, et tel est l’itinéraire à
plusieurs correspondances (circuiteux, pas circulaire) que je propose, on pourrait
comparer ce qu’une communauté prétend représenter ou dévoiler d’elle-même à autrui
dans la langue de l’autre ou à travers les moyens sous-jacents ou projetés de cette langue,
avec ce qu’une communauté, dans sa propre langue —close, se croit ou se veut-elle, à
l’écoute d’autrui–, prétend se répéter d’elle-même et pour soi. Ainsi, dans le domaine
indien, catégoriserait-on, d’une part : Mulk Raj Anand, Raja Rao, Narayan, Ahmed Ali
qui, dans les années 30, se lancent en anglais et en Angleterre avec le soutien de Forster,
un peu plus tard, Khushwant Singh, et enfin toute la génération contemporaine et post-
contemporaine (d’Anita Desai, Rushdie et Amitav Ghosh à Vikram Seth, Vikram
Chandra, Rohinton Mistry, Arundathi Roy) ; et, d’autre part, dans la même constellation
culturelle du sous-continent, Bhibhuti Bushan Banerjee, Premchand, Saratchandra

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La vache à savoir

Chatterjee, puis Ajneya, Anantha Murthy, Sethu, O.V. Vijayan, Mahasweta Devi,
Krishna Sobti, etc., dans un grand nombre de langues indigènes parmi lesquelles les deux
plus massives en nombre de locuteurs et en poids culturel et politique relatif, le hindi et
le bengali, ne cessent de perdre de leur naguère écrasante prédominance. Une littérature
de la description (externe, sinon distanciée) de l’oppression et du déracinement, serait en
dialogue chaotique et difficile mais nécessaire avec une littérature de l’expérience
(expérience de la condition dalit, de celle des conjoints vendus enfants ou des
syndicalistes emprisonnés, des artisans prolétarisés, des brahmanes déchus, des belles-
filles martyrisées) —sans que ce soit à dire, évidemment, que l’expérience en question
renvoie à un quelconque vécu des auteurs, je ne parle d’expérience qu’en tant que
présupposéde la représentation.

Or les choses sont loin d’être aussi simples : la langue de production du texte et
les usages génériques qui lui sont associés n’apparaissent pas plus déterminants à eux
seuls sur le statut du savoir que l’impact des technologies sur la fabrique de l’illusion ; en
Inde, en Afrique noire ou en pays andin, la vache à savoir n’a pas été tarie par les
distributeurs automatiques de lait stérilisé ni davantage par le réalisme magique 4. Un
dernier détour ne sera donc pas de trop. À propos du romanesque émergent, régional,
minoritaire, indigéniste ou postcolonial, notamment autobiographique (du Fils du pauvre
à L'Enfant noir) et/ou ethnographique (de Batouala à L'Étrange destin de Wangrin en
passant par El mundo es ancho y ajeno ou par Pedro Páramo) il a souvent été dit que ce
roman de mœurs ou de traditions, écrit dans la langue de l'autre dominant, visait à s'en
faire (re)connaître et à revendiquer auprès de lui une dignité humaine et une spécificité
parallèle dans le cadre de l'unité anthropologique, à savoir que « nous sommes de simples
variantes de la même essence ». C'est sur la base de cette argumentation que certains
écrivains des différents continents ont renoncé à écrire dans une langue d'acculturation et
ont condamné avec force une écriture et une thématisation qualifiées de folkloriques ou
pittoresques à bon marché, assumant, apprenant ou réinventant au passage le nahuatl, le

4 - Voir Didier Coste, Beside Magic Realism : a Worldly Approach, à paraître dans Journal of
Postcolonial Writing.

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quechua, l’arabe dialectal, le tamazigh ou le kikouyou pour ne plus rien dire à l’Autre
d’un soi-même communautaire considéré comme violé par les colonisateurs de tout poil.

Revenant à la littérature romanesque indienne en langues indigènes depuis sa


première apparition à la fin du XVIIIème siècle, et nous interrogeant sur la position
relative de sa démarche et l’évolution ou la constance de ses motifs favoris, de ses
procédés de représentation et de sa rhétorique, nous nous apercevons qu'elle ne procède
guère différemment du romanesque indo-anglian, franco-maghrébin ou hispano-andin,
alors même que cette littérature n'était ni traduite en anglais ou dans d'autres langues
impériales de l’Inde (portugais ou français) ni vouée à l'être. Entre Hasan Shah (le tout
premier narrateur romanesque, vers 1790) et des contemporains comme l’Anantha
Murthy de Samskara, Bharatipura ou Bhava, ou le Sethu de Pandavapuram, les grands
exemples de Premchand ou de Saratchandra Chatterjee sont eux-mêmes édifiants. Dans
les romans et les innombrables nouvelles de Premchand, écrits d'abord en ourdou puis en
hindi, ou de même chez le bengalophone Saratchandra, l’auteur de Devdas, devenu objet-
culte international par la grâce des adaptations cinématographiques bollywoodiennes,
mais dont les œuvres n’ont encore été traduites que très partiellement et surtout
longtemps après sa mort, nous rencontrons aussi, destinés à un lectorat indigène et local,
force détails sur un quotidien vécu par ces mêmes lecteurs ou, à tout le moins, s'ils
appartenaient à d'autres couches sociales, bien su d'eux. Au sujet des ustensiles de
cuisine, des fêtes de mariage, des rituels funéraires, de l’attente de la mousson, de la
naissance ou non de l’attachement et du désir conjugal dans les mariages arrangés, des
migrations de l’atman ou des manifestations erratiques du dharma, ces auteurs ne sont
pas en reste sur Vikram Seth, Vikram Chandra ou Arundathi Roy, voire sur Rumer
Godden et Tabucchi ou même Kipling, Forster, Bromfield et Paul Scott. De même
encore, les œuvres d’El Kharrat et de Mahfouz abondent-elles en détails intimes et banals
qui ne détonent en aucune façon avec Cossery5 ou d’autres Maghrébins francographes de
la première heure, tels Sefrioui et Mohammed Dib.

Quelle serait donc, encore une fois, l'utilité d'enseigner au lecteur ce qu'il sait? Y
a-t-il des procédés particuliers (énonciatifs, figuraux, etc.) pour le lui répercuter? Quelle

5 - Voir, pour illustration, le livre anthologique de Sophie Leys L’Égypte de Cossery, réalisé en
collaboration avec le vieil écrivain, Éditions Joëlle Losfeld, 2003.

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jouissance et/ou quelle incitation à l'action ce même lecteur peut-il tirer d'une
anagnorisis de ce type ? Et—si tant est qu’on puisse parler d’une reconnaissance là où il
n’y a pas eu connaissance comme prise sur le monde mais toujours déjà savoir comme
être du monde nativement constitutif du sujet— une telle anagnorisis peut-elle
s'interpréter comme un invariant de la communication dite narrative littéraire, ou est-elle
déterminée par l’avènement du mode réaliste puis son installation dynastique, ou bien
encore prend-elle une inflexion très spécifique dans le cadre, par exemple, d'une poétique
des émotions (rasa) ou d’une politique de la sympathie endogène ? Poser cette longue
quoique non exhaustive première série de questions devrait permettre d'apercevoir aussi
que la communication romanesque en général véhicule en fait très souvent des savoirs
doxiques ou practico-statiques dont le rôle n'est certainement pas celui d'un simple
excipient phatique ou encore moins celui d'un bonus didactique. C'est peut-être ici que le
très sérieux jeu de la fictionalité prendrait justement tout son relief lorsqu'on joue à ne
pas savoir ce que l'on sait, à découvrir ce que l'on est en tant que le sujet est fait, non pas
se faisant, étroitement programmé dans son ergativité plutôt que support vide en attente
de prédicat.

Déstabilisé par mes propres questionnements, c’est vers la vache, on s’en doute,
que je me tournerai de nouveau, d’abord, pour qu’elle m’apporte quelques éléments de
réponse qui me confortent, la flattant, attachée au pilier central de ma demeure, dans
l’illusion de quelque savoir. La vache, est-il besoin de le rappeler, ne se mange pas, et,
précisément pour cette raison, comme l’indiquait Bernard Malamoud et comme cela avait
frappé Derrida dans un article d’hommage à l’indologue 6, c’est pour cela qu’elle est par
excellence nourricière —sans y toucher, sans exiger de l’homme la violence de l’action :
le lait de la vache est de la nature précuite, de la nature humaine par avance digérée,
intégrée, forcissant l’humain dans sa condition de créature, le confirmant dans sa dignité
de parcelle incarnée du divin. Or Bhola, le marchand de lait, est, dans Godaan, le
personnage radicalement équivoque, déclencheur, d’une façon ou d’une autre, de tous les
fléaux qui vont frapper le paysan Hori et sa famille. Bhola, veuf d’un certain âge, veut se
remarier et s’adresse à Hori pour lui trouver femme —ce dont Hori promet de s’occuper
tout en sachant fort bien qu’il ne pourra pas tenir cette parole. En échange de cette
6 - Voir Jacques Derrida, « Reste —le maître ou le supplément d’infini », dans Lyne Bansat-Boudon et
John Scheid, dir., Le Disciple et ses maîtres, Le Genre humain, nº 37, avril 2002, p. 25-63.

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illusoire espoir de réaccouplement, il « donne » donc au pauvre cultivateur une bien belle
vache et le pseudo-donataire, séduit, fait semblant de se laisser forcer la main. Voici Hori
changé en Perrette, sinon en coquette cupide : avant d’avoir mis bas ni donné la moindre
goutte des huit litres de lait par jour escomptés la vache mourra empoisonnée par le
propre frère ennemi de Hori, celui-ci se trouve entraîné dans la spirale du
surendettement. Les dés étaient doublement pipés : Hori avait toujours su ce qu’il ne
voulait pas savoir, tel est même le ressort du piège qui se referme sur lui.

Bhola a lui-même une fille, Jhunyia, jeune et appétissante veuve, revenue de


Bombay après le décès de son mari et qui jette son dévolu sur Gobar, le fils de Hori,
lequel la mettra enceinte hors mariage, causant le départ définitif à la ville de l’héritier du
lopin de terre, l’abandon chez les parents de Gobar de la jeune femme sur le point
d’accoucher, le déshonneur familial et une infinité d’autres conséquences néfastes. Si
Jhunya duplique ainsi le rôle de la vache, pervers appeau du destin, on identifiera
d’autant mieux le topos du cadeau empoisonné, qui n’aura jamais été aussi littéral, à ces
citations :

1. Bhola mit le licou de la vache dans les mains de Hori et lui dit :
— Prends-la, elle me rappellera à ta mémoire. […] Allons, je vais te reconduire jusque
chez toi. Sinon, comme elle ne te connaît pas, elle pourrait te donner des difficultés sur
la route.7

2. Il y avait de l’écume qui sortait de la bouche de la vache et ses yeux étaient vitreux.
Elle avait le ventre gonflé et les quatre pattes étendues. […] en un instant, tout le village
était rassemblé. On avait certainement empoisonné la vache, mais qui pouvait en
vouloir à ce point à Hori pour commettre ce crime ? Cela devait certainement être
quelqu’un d’en dehors, mais personne n’était entré dans le village8.

3. Lorsque les gens furent partis, Dhanya fit un mauvais parti à Hori :
—J’ai beau te le dire des milliers de fois, tu fais toujours à ta tête. Dès que je t’ai vu
détacher la vache, je me suis battue pour que tu ne l’amènes pas dehors. […] Elle était
restée attachée tranquillement dans la maison pendant tant de jours sans souffrir de
chaleur ou de fièvre. Elle a vite été capable de reconnaître tout le monde et on n’aurait
pas dit qu’elle venait de l’extérieur9.

Ce qui compte, dans la présentation de cette affaire, c’est assurément que la prédiction de
Bhola, le prétendu donateur de la vache, comme quoi elle servira à Hori de pense-bête, se
réalise ironiquement par la mort de l’animal ; elle se révèle ainsi finalement « venue du
dehors », en dépit de la figure familière qu’elle faisait dans la cour intérieure de la
7 - Godaan, op. cit., p. 25.
8 - Ibid., p. 114-115
9 - Ibid., p. 115.

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La vache à savoir

maison, et, tout aussi paradoxalement, « tuée du dedans » alors que personne n’est entré.
Quand le savoir a une source extérieure, qu’on le veuille ou non, quand il est l’occasion,
même subconsciemment fournie, d’un contrat avec le monde, il devient le nœud d’un
malentendu et le précurseur de l’ignorance, de l’énigmaticité narrative, il tire vers les
possibles et les imprévus.
Mais, quand il est toujours déjà intérieur, comme il le reste malgré tout chez Hori, il se
fait l’instrument —tragique, puisque dénié— de notre mort annoncée. En d’autres
termes, le savoir romanesque, tel que je l’ai isolé dans le romanesque réaliste émergent,
est inaliénable et intransmissible ; son mode d’existence n’est pas celui d’une
communicabilité, d’un furet qui court sous la table ou d’une carte qui passe de main en
main, le sujet ne peut l’acquérir ni à titre onéreux ni à titre gratuit, ni davantage s’en
défaire volontairement, c’est tout au contraire le savoir qui s’est approprié le sujet à
l’instant de sa naissance, voire de sa conception ; occupant de l’avant et de l’origine, il
lui tient lieu d’état civil et de passeport pour sa vie dans le monde expérientiel du roman.
Au-delà d’une production du sens résistant à la narrativité —ce qui n’exclut nullement
l’événementiel, jusque dans sa surcharge quantitative, accumulative—, ce savoir continue
d’accompagner le sujet dans la persistance rétinienne de l’imagination post-lectorale. Le
sujet est dès lors la chose du monde la mieux partagée par le savoir ; en disant cela, on ne
dénonce pas encore les pouvoirs totalitaires du savoir, mais son voisinage avec le procès
de suspension d’incrédulité qu’implique le merveilleux. D’où la continuité aussi facile
qu’équivoque constatée entre un certain réalisme social comme celui de Premchand, très
attentif à dissiper les halos et les ombres du surnaturel, et le réalisme que l’on dit
magique.

En outre, dans la mesure, incontestable où le mode réaliste du roman de mœurs


périphérique reprend à son compte non certes les contenus des fables réalistes centrales et
dominantes mais leurs principes structuraux de subjectivation et d’objectivation, il ne se
borne pas à en hériter les contradictions, il les met en évidence dans le genre dont il offre
une imitation ou une transposition décalée, saillante, incongrue. Le dualisme entre
« fiction » / « réalité » ou « monde » que contourne, aveugle ou oblitère le savoir moral
d’une société traditionnelle (celui des mœurs, usages de pensée et culture matérielle

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Didier Coste

dispensé par la vache), resurgit ainsi dans trois milieux en même temps : dans celui de la
culture traditionnelle, dans celui de la culture moderne, et dans l’espace de contact, de
conflit et d’hybridité qu’il est désormais convenu d’appeler émergent ou postcolonial.
Toutefois, c’est seulement dans ce dernier milieu que le dualisme susvisé pourrait être
aperçu comme le porte-à-faux sur lequel l’esthétique est écartelée de l’être-à-soi par une
exigence d’être-au-monde : le savoir s’inscrit dès lors comme paysage du transit
impossible entre la réification de la fiction et la dynamisation de monde.

Ce que la vache du savoir nous cache encore, il deviendra par conséquent aussi
légitime de le demander à un philosophe occidental qu’à un antique théoricien indien de
l’art dramatique comme le mythique Bharata… Clément Rosset a montré en des pages
percutantes comment le déni de réalité, motivé par des intérêts vitaux bien ou mal
calculés, est à son comble dans ce qu’il appelle l’illusion ; avec l’illusion, dit-il « le réel
ne reviendra jamais, puisqu’il est déjà là10. » Le savoir romanesque étudié dans le corpus
premchandien serait un parfait exemple d’illusion, dans sa version statique, antinarrative,
et dans sa version oraculaire, rétrodictive, mais celui du corpus anandien relèverait
davantage de l’ « illusion psychologique »11 selon laquelle, saisi par l’anticipation
narrative, le « je » de Mundu est toujours déjà un autre, précisément le double de celui
qu’il n’est pas encore.
Mundu découvre, au bas de la colline urbaine, une étrange chose animée toute de
fer vêtue et qui tire une multitude de petites maisons brunes. « Quel est cet animal ? »12
demande-t-il à son oncle. « That is the injan of the rail gari » répond l’oncle dans une
langue hétéroclite, « un peu plus aimablement maintenant qu’il pénétrait dans un monde
où il ne pouvait plus se faire passer pour un Maître comme dans les collines, mais
redevenait l’esclave des fonctionnaires de la Banque Impériale. » En voyant descendre du
train une population riche et bariolée, Mundu pose encore une question fondamentale :
« Où se trouve leur bétail ? » à laquelle l’oncle répond : « Ils n’ont pas de bétail, ils ont
de l’argent. » Avec le récit de la connaissance, on entre dans un régime où la parole
« naturelle », produit du sol local, le logos de la vache, cède la place à un instrument
10 - Clément Rosset, Le Réel et son double [1976-1984], « Folio essais » Gallimard, 2005, p. 13.
11 - Voir ibid., p. 85-87 et 90-92.
12 - Cette citation, ainsi que les suivantes, en anglais ou traduites par moi-même, provient de Mulk Raj
Anand, Coolie, op. cit., p. 137.

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La vache à savoir

d’échange impersonnel et abstrait, la fabrique de la spéculation. C’est le moment où


l’illusion du savoir, rattrapée par celle du destin historique, s’apprête peut-être à être
défaite par la fracture de l’ignorance radicale qui les déconstruirait l’une et l’autre,
incluant la perte de tout savoir dans la liste des émotions fondamentales et non plus
transitoires.

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