UNIVERSIDAD Y CONTEMPORANEIDAD

La Universidad en la Edad de la Globalización y de la Exclusión

Gildardo Díaz Novoa*

Este ensayo, acerca de la Universidad en el siglo XXI, se realiza desde el enfoque de la obra
de Enrique Dussel Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión,
que asume un compromiso antropológico y ético radical por la realización plena de la vida
humana de todo sujeto en comunidad (Dussel, 1998, 91 y 140), sin la más mínima
discriminación.

Al sujeto humano la filosofía de la liberación lo considera como corporalidad viviente, socio-

cultural, histórico (Dussel, 1998, 129-132), idéntico como integrante de la única especie
humana y diferente, alteridad, como individuo y como integrante de alguna de la diversidad de
culturas, etnias, razas, sociedades, ideologías, historias…, que aspira a la libertad −porque no
quiere ningún tipo de dominación−, y a vivir a plenitud su vida humana, porque, como dice
Fernando Savater, el hombre, todo ser humano, nace humano pero no plenamente humano
(Savater, 1997, 25-26) pero desea su plena humanidad. Según esto, la filosofía de la liberación
no admite la menor discriminación de edad, sexual, racial, social, económica, política y
cultural, sino que afirma la igual dignidad de toda alteridad humana.

Otros presupuestos de la liberación son:

1. La visión mundial de la periodización de la historia de los hombres, por eso cuestiona

la visión eurocéntrica de la historia por unilateral, y propone y sostiene, en cambio, la sucesión
de cuatro grandes sistemas interregionales: 1. el Egipcio Africano-Bantú y Mesopotámico
desde el IV milenio a. C. (más allá India, China, Polinesia y Amerindia; éste es el lugar
histórico de Amerindia y no a partir de 1492 como tradicionalmente se ha entendido). 2. el
Indoeuropeo de China a Roma, desde el II milenio a. C. 3. el Asiático-Afro-Mediterráneo
constituido por Persia, Bizancio y el Mundo Musulmán desde el siglo IV d. C. (en éste sistema
Europa era una periferia atrasada). Y 4. el Primer Sistema-mundo, con Europa como centro
dominador, a partir de 1492 (Dussel, 1998, 21, 24-42 y 50-58).

2. La visión mundial de la filosofía (de la sabiduría), vista desde los distintos contextos
histórico-culturales donde los diferentes pensadores se encuentran enraizados; de ahí que el
heleno y el eurocentrismo filosófico sean superados por la filosofía de la liberación, por
cuanto reconoce la producción de filosofías en las culturas asiáticas, africanas y americanas en
sus reflexiones, sobre todo ético-políticas que no tuvieron su origen en Sócrates, Platón y
*
Doctor en Filosofía de la Ciencia, la Cultura y la Sociedad de la Universidad de Valladolid,
España. Profesor del Programa de Filosofía de la Universidad de Ibagué. Director del
Grupo de Investigación Interdisciplinar Eulogos de esta misma Institución.
Aristóteles, como exponen siempre las filosofías occidentales (Dussel, 2007, 11, 29-35 y 36-
54).

3. El replanteamiento de la concepción eurocéntrica de la Modernidad por la concepción

mundial de ella, porque considera que la Modernidad no fue un fenómeno netamente europeo,
como afirman Kant, Hegel, Weber y Habermas, sino un hecho mundial a partir de 1492,
cuando Europa se encontró con “los otros” y se impuso como centro dominador del Primer
Sistema-Mundo (Dussel, 1992, 19-30)

4. El reconocimiento de cinco siglos de historia latinoamericana caracterizada por la

Conquista, la Colonización, una Independencia inconclusa y un Neocolonialismo de
repúblicas que no superan aún la dependencia económica, el atraso social, la violencia política,
la enajenación cultural y el colonialismo teórico, que la mantienen en el subdesarrollo humano
en medio de enormes riquezas naturales, pero que sin embargo, en razón de sus
contradicciones, ha empezado a vislumbrar el ‘giro descolonizador’ y una segunda
Independencia (Dussel, 2007, 12).

5. En la época actual, la filosofía de la liberación reconoce la transición hacia una nueva

edad de la historia; por tanto, propone la superación de la modernidad y su sistema socio-
económico capitalista, porque éste ha demostrado su incapacidad para solucionar los grandes
problemas de la humanidad: la desigualdad abismal, la pobreza, la miseria, el hambre, el
analfabetismo y el sufrimiento de más del 85% de la especie humana, la destrucción medio
ambiental y ecológica, las guerras, las violencias de todo tipo, y los fanatismos o cegueras
mentales (ideológicas) de toda índole. En cambio plantea, no la Postmodernidad que es un
problema occidental, sino la Trans-modernidad como un diálogo mundial entre todas las
culturas y sus sabidurías, diálogo que habrá de recoger los aportes de todas ellas, reconocer
sus limitaciones e insuficiencias, para trascenderlas y construir una nueva edad de la historia:
el Segundo Sistema-Mundo Humano, donde se restablezca la verdadera relación medios-fines
que se ha invertido desde el neolítico hasta la modernidad incluida (Dussel, 1992, 205-213).

En cuanto a la inversión medios-fines, que llamamos fetichización, la filosofía de la liberación

la entiende como la sacralización de los medios, de las cosas, de los instrumentos, consistente
en que ellos pasaron a ser los fines últimos, y los hombres, que según Kant siempre deben ser
considerados como fines, pasaron a ser los medios; o como diría Edgar Morin, la especie
humana que ha de ser considerada siempre como el fin máximo, pasó a ser, durante la
modernidad, un simple medio al servicio del Capital.
La filosofía de la liberación está de acuerdo con Edgar Morin cuando éste afirma que la
revolución es epistemológica; según ello, sostiene que la Universidad, el lugar de la reflexión
epistemológica, ha de considerarse, no sólo en su contexto, sino también con perspectiva
mundial, desde las diferentes situaciones concretas y, por tanto, al servicio de la especie
humana, para cumplir un papel central en la inteligente transformación de la Modernidad
capitalista hacia la Trans-modernidad humana.

Lo anterior porque la Universidad, esa idea genial creada en la Edad Media europea, significa
unidad de la diversidad de saberes y de personas apasionadas por el conocimiento, que ha de
ampliar en el siglo XXI sus cuatro rasgos característicos de: 1. Saber-ciencia, 2.
Corporatividad, 3. Universalidad y 4. Autonomía, en pro de sus tres funciones articuladas en
bucle en el siguiente orden: 1. Proyección social, 2. Investigación y 3. Docencia, que
constituyen su RSU: responsabilidad social universitaria.

Esto quiere decir, que la Universidad debe educar desde lo social, crear, motivada por los
cambios que toda la comunidad política espera, actuar partiendo de planes de desarrollo
humano, desde donde se ha de determinar la investigación y la docencia, para colaborar con la
sociedad civil, el Estado, las empresas públicas y las empresas privadas, a fin de que los
pueblos alcancen el desarrollo sostenible. Ya lo dice la Declaración Mundial sobre la
Educación Superior para el Siglo XXI (1998): “la educación superior debe evaluarse según la
correspondencia entre lo que la sociedad espera de las instituciones y lo que ellas hacen. Ello
requiere visión ética, imparcialidad política, capacidad crítica y una mejor articulación con los
problemas de la sociedad” (Delors, 1998).

Significa también que la Universidad debe colaborar, a través de la investigación, en la

transmisión de los patrimonios culturales y a la producción de nuevos conocimientos; en la
formación de sus estudiantes como humanos, ciudadanos, conscientes de su historia, de su
cultura y de su compromiso profesional, a través de la docencia de maestros con conciencia
ético-crítica, para que sus alumnos sean éticos en lo económico, éticos en lo social, éticos en
lo político y éticos en lo cultural; es decir, educar hombres de alta calidad para que sea factible
el desarrollo y la paz, condición indispensable para que la vida humana sea plenamente
realizada.

El problema y la importancia del conocimiento en la especie humana, reside básicamente en

sus cerebros y sistemas nerviosos super-desarrollados, de tal forma que en los seres humanos
ha quedado roto el esquema instintivo (Lorite Mena) y, debido a ello, han quedado
indeterminados, desprogramados, libres, sin saber qué hacer, porque no heredan
genéticamente el conocimiento como el resto de los animales y, por tanto, han quedado
plenamente ignorantes, pero inteligentes y libres para enfrentar la naturaleza −llena de peligros
y misterios− para conocerla, poder sobrevivir, crear el mundo de la cultura a través del trabajo
colectivo, transformar sin destruir la naturaleza, la cultura y a sí mismos, progresar y buscar la
plenitud de la compleja y contradictoria vida humana, según las diferentes circunstancias que
los hombres han encontrado en su diáspora, durante más de cien mil años, por todo el planeta
Tierra. Si cada individuo, si cada grupo, si cada sociedad, si cada cultura, si la especie
humana, no recogen y desarrollan el conocimiento, y su reflexión ético-epistemológica,
estarán condenados al atraso y al sometimiento. Aquí es donde se ubica la acción práctica y
transformadora de la Universidad, en la misión que la historia le ha ido encomendando.

Como los seres humanos son los mamíferos que nacen más débiles e ignorantes, necesitan
cuidados especiales, y cada generación requiere adquirir de nuevo los conocimientos a partir
de cero, a través de la única manera posible: el proceso de enseñanza-aprendizaje, que ha de
de-construir y reconstruir la historia para proyectarla consciente y críticamente hacia el futuro.

Lo que los padres y los pueblos desean y quieren, fundamentalmente, transmitirle a sus hijos y
a las nuevas generaciones, es conocimiento. Por ello, todas las sociedades y culturas, en todos
los tiempos, reconociendo el valor vital de transmitir y producir saber, han constituido
sistemas educativos y escolares para asumir esas tareas. Sistemas, que a medida que las
sociedades se hacen más complejas, cambian y traen novedades. Tal es el caso de las
Universidades de maestros y estudiantes que en la Edad Media europea, de modo diferente a
las academias griegas o a las madrazas árabes, se dieron autónomamente los rasgos y
funciones antes mencionadas para responder a las necesidades naturales y culturales de su
época, y lo hicieron tan bien que llegaron a constituirse en el poder del saber, a la altura del
poder eclesial e imperial; hoy, después de 800 años, muchas a la altura de los poderes
nacionales e internacionales, como debe ser.

En el siglo XXI la Universidad no ha perdido vigencia, pero necesita revitalizarse desde su

unidad interior para constituir redes locales, regionales, nacionales, internacionales y
mundiales, utilizando las más avanzadas tecnologías, porque muchas veces poderosos
intereses políticos, económicos e ideológicos particulares, le han confundido sus horizontes
corporativo, investigativo, docente, universal, cultural y autónomo, como el poder del saber
crítico que la especie humana necesita para alcanzar su fin último, el ‘bien supremo’ como
hablaba Aristóteles, que el principio material universal de la ética de la liberación normatiza
como: “producir, reproducir y desarrollar la vida humana de todo sujeto ético en comunidad”
(Dussel, 1998, 140), deber que hace posible la realización de todo ser humano.

Igualmente, en el siglo XXI la exigencia, no sólo de información sino de verdadero

conocimiento, es mucho mayor, porque la velocidad del mundo globalizado reclama rapidez,
nuevas disciplinas, inter-disciplinariedad, trans-disciplinariedad, internacionalización,
contextualización, pensamiento complejo y, en las incertidumbres actuales, nuevas
probabilidades y eficiencia en las innovaciones, las tecnologías y los procesos productivos. A
las universidades se les pide, entonces, crear esas condiciones, y facilitar a sus discípulos la
adquisición de las competencias genéricas y específicas esenciales para desenvolverse como
humanos, ciudadanos y profesionales, por medio del cultivo de la razón teórica, la razón
práctica y la razón técnica, sin perder, como dice Carlos Türnnermann, su carácter de ‘centro
por excelencia de la formación de la conciencia crítica y responsable’ ante la problemática
mundial (Zaruk, 2004, 131).

Hay que tener en cuenta que la globalización neoliberal, según Türnnermann, lo que
incrementa es el comercio internacional y las tecnologías de la comunicación, enmascarando
un proceso de corporativización del conocimiento, para controlar la investigación por parte de
las empresas, que crea lo que Paul Kennedy llama nueva ‘desigualdad digital’, en una nueva
economía postindustrial del conocimiento, en la cultura postmoderna, con su estructura central
y reglas del mercado, que promueven y defienden el BM, el FMI, la OMC y el GATS
(Acuerdo General de Comercio de Servicios), que a su vez favorecen las empresas educativas
del lucro, consorcios de medios de comunicación social y complejos editoriales, que acumulan
capital, lo cual afecta los enraizamientos y las identidades culturales y humanas. Pero resulta
que, fuera del mercado, también existen los derechos a elaborar proyectos sociales, políticos y
culturales, donde está el ámbito de la responsabilidad social de las universidades (Zaruk, 2004,
136-140).

Frente a la globalización neoliberal fragmentada se impone, entonces, una globalización

alternativa integral del conocimiento, de la dignidad humana, de la democracia, de la ética, de
la reconciliación con la naturaleza y la prospectiva, porque como dice Fernando Enrique
Cardoso: “No hay un proceso de reglas legitimadoras de las decisiones en el ámbito mundial.
Hay un déficit en la capacidad política de control sobre las decisiones que afectan a la
humanidad, que sea correspondiente a la globalización del sistema productivo” (Zaruk, 2004,
139).

Ahora bien, en la búsqueda de estas reglas legitimadoras es importante el papel de las

Universidades; es decir, son necesarias universidades de talla mundial, integradas al sistema-
mundo, por ser parte del mundo global, a través de currículos flexibles y de calidad,
orientadores en la elaboración de proyectos de desarrollo regionales y nacionales integrales,
que tengan en cuenta los intereses de los sectores sociales más desfavorecidos y excluidos,
pero con ellos, como respuesta a las exigencias de la sociedad del nuevo conocimiento y del
paradigma del desarrollo humano sostenible.

Repetimos que se hace necesario revisar la misión y la visión de la universidad y su

epistemología, porque se impone un nuevo ethos: del trabajo, de la producción, de la ética, de
los valores, del bien público, de la diversidad, de la interculturalidad y del medio ambiente de
todos.
La importancia y el valor del rasgo corporativo también es necesario repensarlo, porque es el
que hace consciente la pertinencia de la Uni-Versidad de las personas, de las ciencias (campo
de la razón teórica) y de las disciplinas (campo de la razón técnica). Uni-Versidad que ha sido
afectada por los absolutismos, los totalitarismos, la revolución industrial, los positivismos
científicos y por el auge de las disciplinas y profesionalismos inmediatistas, que negaron y
niegan las cosmovisiones míticas, estéticas, éticas y filosóficas (campo de la razón práctica), y
atomizaron a las universidades en facultades y programas aislados y cerrados, que aún
dificultan, frente a la responsabilidad social de solucionar los problemas económicos, políticos
y culturales de los pueblos, la inter y la trans-disciplinariedad, indispensables para formar las
competencias genéricas y específicas de los auténticos profesionales humanos y ciudadanos.

El carácter de universalidad orienta a que la universidad se plantee los grandes problemas

específicos y comunes de las ciencias formales, naturales, sociales y humanas, porque el
hombre se pregunta por la totalidad, por las fuerzas de la naturaleza, por los asuntos de la
sociedad, de la historia, de los hombres: por la justicia, la igualdad, la libertad, la
solidaridad…, lo cual rebasa los conocimientos empíricos, técnicos y tecnológicos, más allá
del conocimiento sensible y del sentido común, y eleva al mundo inteligible de los conceptos,
las categorías, las leyes y teorías científicas y filosóficas, como herramientas epistemológicas
para comprender e interpretar los diferentes ámbitos de la realidad natural y cultural, donde se
dinamiza la humanidad entera.

La universalidad tiene que ver con la razón teórica, que entiende los primeros principios de las
ciencias, con la razón práctica, que delibera y elige las mejores formas de convivencia, las
normatividades razonables y legítimas de las diferentes sociedades, para construir la paz
perpetua que pensaba Kant para el reino de los fines, para el reino de los hombres autónomos,
libres, unidos por normas comunes, elaboradas entre todos democráticamente.

Un profesional no debe cumplir únicamente las tareas de su disciplina y de su profesión,

donde se usa fundamentalmente la razón técnica, sino contribuir, desde su perspectiva, a
normatizar racional y legítimamente la convivencia y a edificar un mundo mejor para la
especie, donde es básico el uso de la razón práctica, porque como dice Guillermo Hoyos: “en
juego esos dos momentos complementarios de la modernidad: el desarrollo material de la
sociedad con base en la ciencia, la técnica y la tecnología, y por otro lado el auténtico progreso
moral y cultural de la sociedad. Sólo en esta complementariedad se va logrando la constitución
de una sociedad civil con base en procesos inclusivos y públicos, en los cuales se obtiene la
formación de la opinión pública y de la voluntad común de ciudadanos capaces de concertar y
de reconstruir el sentido de las instituciones y del Estado de Derecho, sin que para ello haya
que concebir, como procesos diferentes, la formación en valores y una educación de calidad
para la ciencia y la tecnología” (Zaruk, 2004, 274).
La autonomía es otro rasgo esencial y profundo de la Universidad que hay que asumir con el
sentido ilustrado que le dio Kant, como institución con mayoría edad, obtenida por el uso del
pensamiento, de la razón, del conocimiento, de los saberes, de la sabiduría, como fundamento
para tomar con responsabilidad sus propias decisiones. La autonomía de la universidad, como
lo dice Carlos Türnnermann, tiene aspectos filosóficos, sociológicos, políticos y jurídicos, que
se han de revisar a la luz de las circunstancias socio-económicas y políticas, porque la
universidad debe ser libre para decidir su compromiso social, y según la IV Conferencia de la
AIU (1965), para seleccionar sus profesores, sus estudiantes, formular sus currículos, sus
programas, sus proyectos de investigación, distribuir sus recursos financieros, lo cual implica
autonomía administrativa y económica. La autonomía, como lo señala el Consejo Ejecutivo de
la UDUAL (1966), es también para mantener inviolable su recinto, lo cual no significa
extraterritorialidad para la impunidad.

La autonomía de la universidad, que brota de su naturaleza intelectual, solidaria y responsable,

requiere un marco jurídico, por encima de los intereses de grupo, que le garantice que ella
pueda cumplir con sus funciones y tareas, y la Constitución de 1991 de Colombia en su
artículo 69 lo establece, aunque ASCUN le plantea al Estado elaborar conjuntamente una Ley
Estatutaria de la Educación Superior. La autonomía consolida a la Universidad como la voz
espiritual y crítica de una sociedad, de una nación, de la especie humana, para analizar su
contexto y sus posibilidades, para influir en ella y propiciar el cambio social en dialéctica con
su sistema práctico-productivo.

La Declaración Mundial sobre la Educación Superior (París, 1998), en concordancia con la

liberación y el Informe de la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI,
presidida por Jacques Delors, le atribuye a la Universidad la función de opinar sobre los
problemas éticos, culturales y sociales, con total autonomía y responsabilidad, por su
autoridad intelectual vinculada con su entorno. Además la convoca a reforzar sus funciones
críticas y progresistas, analizando las nuevas tendencias sociales, económicas, culturales y
políticas para prever y defender la paz, la justicia, la libertad, la igualdad y la solidaridad con
responsabilidad, rindiendo cuentas, de acuerdo con la Constitución de la UNESCO y la
Declaración de la Habana (1996).

Cuando se habla de autonomía, de libertad, como rasgo esencial de la Universidad, se ha de

entender que el todo es autónomo, libre, si sus partes constitutivas son autónomas y libres. Por
ello la autonomía no es sólo característica de la Universidad como totalidad, sino aspecto
básico de cada uno de los componentes de su estructura: de sus distintos órganos o consejos
institucionales, de sus distintas facultades, programas, departamentos, escuelas, centros, y
dependencias; de sus diferentes estamentos: directivos, administrativos, profesores, auxiliares
y estudiantes, quienes tienen la responsabilidad de serlo y de justificarlo en sus decisiones
racionalmente argumentadas como uso público de la razón, ámbito que la universidad debe
favorecer y construir, porque es donde se muestra la madurez y autoridad de cada integrante y
de la Institución, como participantes y colegisladores en este reino de los fines. ¡Mirad como
aparece de nuevo Kant!

La filosofía de la liberación ya ha diseñado, desde el contexto latinoamericano y

tercermundista, el modelo ético universal para esta edad de la globalización y de la exclusión,
que las universidades pueden asumir y llevar adelante. Esta ética reflexiona todas las éticas
materiales, todas las éticas formales y todas la éticas de la factibilidad y sus respectivas
críticas, no desde una visión ontológica y eurocéntrica, sino desde la exterioridad y
mundialidad, descubriendo sus aportes, sus limitaciones y cómo ir más allá de ellas,
proponiendo una ética compleja y sistémica de seis momentos, seis criterios y seis principios
universales.
Según Enrique Dussel −quien defiende una ética de la vida y de la vida humana−, las acciones
morales, para que sean buenas, deben considerar tres momentos articulados: el material o de la
verdad, el formal o el de la validez, y el de factibilidad o de la eficacia. Momentos éticos que
ninguna ética hasta ahora ha considerado articulados. Y cuando los sistemas socio-culturales
empiezan a mostrar negatividades, como las indicadas de la modernidad, desde los excluidos o
víctimas del sistema hay que tener en cuenta tres momentos críticos: el crítico-material, el
crítico-formal y el crítico de factibilidad, que descubren la no-verdad, la no-validez y la no-
eficacia de los sistemas que hay que corregir.

Dussel propone entonces seis criterios y seis principios ético-políticos universales −para no
extendernos no enumeramos aquí los seis criterios−. Los principios, como universales, son
normativos. Ellos son:
1. El principio de vida que dice: El contenido fundamental de la razón político-práctica
debe ser producir, reproducir y desarrollar la vida humana de todo sujeto en
comunidad –momento material−.
2. El principio democracia que afirma: La validez y legitimidad de la vida se debe
alcanzar en la participación pública libre y discursiva de todos los ciudadanos, como
sujetos autónomos en comunidad, donde reside la soberanía popular –momento
formal−.
3. El principio de posibilidad que sostiene: La razón político-instrumental y estratégica,
para hacer real y eficaz los principios de vida y de democracia, debe obrar teniendo
en cuanta las condiciones de posibilidad lógica, empírica, ecológica, económica,
social, política y cultural –momento de factibilidad−.
4. El principio de reconocimiento del otro que dice: La razón político-crítica se debe
solidarizar con las víctimas del sistema y luchar por su reconocimiento político ante la
 no-verdad, la no-validez y la no-eficacia del orden político vigente –momento crítico-
material−.
5. El principio de organización que afirma: Los actores sociales excluidos deben asumir
democráticamente la organización de los movimientos sociales necesarios, enjuiciar
el orden político vigente y proyectar alternativas políticas, económicas, jurídicas,
educativas, ecológicas, etc” –momento crítico-formal−.
6. El principio de transformación o de liberación que sostiene: La razón político
liberadora debe organizar y efectuar estratégica e instrumentalmente el proceso de
transformación eficaz, deconstruyendo las estructuras injustas, y construyendo los
nuevos sistemas políticos, económicos, educativos, jurídicos, ecológicos, etc. –
momento crítico-de-factibilidad− (Dussel, 2001, 44-64).
Y finaliza Dussel diciendo que sólo las acciones e instituciones −aquí hay que pensar en las
Universidades−, que cumplan con las seis tesis podrán salir de la crisis, porque construyen
estructuras políticas justas, crean nuevas normas legítimas, que corresponden a las exigencias
de la vida de la comunidad que participa bajo el principio democracia. Y si el nuevo orden
decae, ha de aparecer un nuevo futuro liberador, porque la historia es la justicia siempre
renovada (Ibidem, 64).

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