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Collection des Etudes Augustiniennes

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LA RHÉTORIQUE DE L’ÉLOGE
DANS LE MONDE GRÉCO-ROMAIN

TOME II

LES VALEURS
Collection des Études Augustiniennes

Série A n tiq u ité -1 3 8

Laurent PERNOT

LA RHÉTORIQUE DE L’ÉLOGE
DANS LE MONDE GRÉCO-ROMAIN

TOME II

LES VALEURS

Institut d ’Études Augustiniennes


PARIS
1993
CHAPITRE PREMIER

L ’ÉLO G E EN QUESTION

Ventum est ad partem operis destinati longe grauissimam, déclare Quintilien


au moment d’aborder, au dernier livre de YInstitution oratoire, le problème
des rapports entre l’éloquence et la morale1. C ’est en effet le problème de
fond, omniprésent dans la réflexion antique sur la rhétorique, et sur l’éloge en
particulier. Le questionnement philosophique suscite un examen critique
portant sur la valeur et sur les fins de la tekhnê.

I. - LES CONTACTS ENTRE SOPHISTIQUE ET PHILOSOPHIE

Les sophistes et les philosophes ne forment pas deux catégories étanches -


pas plus à l ’époque impériale qu’aux époques précédentes. Dans le cursus
universitaire, il est courant d’étudier successivement les deux disciplines. Puis,
plus profondément, les individus circulent d’un groupe à l’autre à la faveur des
«conversions» : le cas le plus fréquent est la conversion de la rhétorique à la
philosophie. Au début de l ’Empire, Papirius Fabianus a frappé ses
contemporains par son passage de la rhétorique à la philosophie, et Sénèque le
Père le traite de transfuge2. Quintilien critique les paresseux («Nous en avons
connu beaucoup», affirme-t-il) qui désertent l’éloquence pour la philosophie3.
Et, surtout, nous possédons trois fameux exemples au cœur de la sophistique,

1. Q uint. x i i , pr. i.
2. Sén . Rhét., Controv. II, pr. 5 ; cf. W. Kroll, «Papirius Fabianus», RE, 18, 1949, col.
1056-1057. Parmi les exemples antérieurs, on peut citer Antisthene, Alcimos (IVe-IIIe s.),
Hermarchos de Mytilène (IIIe s.) ; Isocrate a suivi un chemin comparable, dans une certaine
mesure, en passant de la profession de logographe à une forme d’éloquence qu’il appelle
philosophia.
3. Q uint . XII, 3, 11-12. Chez P hilostr ., V. soph. 513, Isée l ’Assyrien ne s’est pas
converti : il s’est acheté une conduite.
494 LES VALEURS
avec Dion, Lucien et Marc Aurèle. L’«apostasie» de Marc Aurèle est
consignée dans les Pensées et ne fait aucun doute4. Celles de Dion et de Lucien
sont plus discutées, et il paraît difficile de reconstituer avec certitude la réalité
des faits derrière les reconstructions autobiographiques, les stylisations, les
mises en scène et les jeux de personae auxquels se livrent ces deux auteurs5.
Mais il est indéniable que le Péri phugês de Dion dépeint une vocation
philosophique, que le Dion de Synésios et la Double accusation de Lucien
décrivent des conversions de la rhétorique à la philosophie, ou de la
sophistique à la philosophie. Le passage d’une discipline à l’autre est une
réalité culturelle et littéraire, quelle que soit dans chaque cas la vérité
biographique.
Ces conversions, ou ces récits de conversion, présentent deux points
communs. D ’une part, la conversion constitue un approfondissement spirituel.
Chez Marc Aurèle, cette dimension est évidente. Quand Dion s’installe dans
l ’errance, et même quand Lucien fuit l’agitation du barreau, on sent qu’ils
décident de quitter le monde des apparences, où l’homme s’aliène, pour
réaliser ce qu’ils portent au fond d’eux-mêmes67. La conversion à la
philosophie implique donc l ’établissement d ’une hiérarchie, qui vaut
condamnation de la rhétorique.
Mais en même temps, et c’est le second point, les auteurs considérés n ’ont
pas complètement renoncé à la rhétorique. Dion reste un orateur ; Lucien
continue d’appliquer les procédés de la mimêsis et de la création rhétorique, et
de composer des prolalies ; Marc Aurèle utilise dans les Pensées ses exercices
de jeunesse sur la gnome et sur Veikôn1. La rhétorique est moins oubliée que
dépassée. Ces auteurs ont quitté la rhétorique pour se ressourcer, mais la
rhétorique ne les a pas quittés. Dès lors, la conversion révèle sa vraie
signification. Contrairement à l ’apparence, rhétorique et philosophie ne
constituent pas deux mondes clos qui ne communiqueraient que par le chemin
de Damas : lorsque l’on quitte l’un pour l’autre, on garde la forma mentis du
premier. La «conversion» de la rhétorique à la philosophie est passage et non
rupture.
Du reste, le passage s’effectue aussi - quoique plus rarement - en sens
inverse. Philostrate cite le cas d’Aristoclès de Pergame, qui dans sa jeunesse
étudiait la philosophie péripatéticienne, négligé et mal vêtu : quand il «reflua»

4. Pensées, I, 7, 3 : Παρά 'Ρουστικου... τό άποστηναι Ρητορική? ; cf. I, 17, 8. Voir


notamment Cortassa, éd. de Marc Aurèle, p. 19-25 ; Rutherford, The Meditations o f Marcus
Aurelius, p. 103-107.
5. La bibliographie serait considérable : toutes les études importantes sur Dion et sur Lucien
abordent cette question. Voir en dernier lieu les communications de J. Bompaire, «Quatre
styles d ’autobiographie au IIe siècle après J.-C. : Aelius Aristide, Lucien, Marc-Aurèle,
Galien», F. J ouan, «Les récits de voyage de Dion Chrysostome : réalité et fiction» et S. Saïd,
«Le “je” de Lucien», dans M.-F. Baslez - P. Hoffmann - L. P ernot (éds.), L ’invention de
l’autobiographie, d’Hésiode à saint Augustin. Actes du colloque de ...Paris, 1990 (Etudes de
littérature ancienne, 5), Paris, 1993.
6. Sur la portée spirituelle des conversions à la philosophie, cf. A.D. Nock, Conversion,
Oxford, 1933, p. 164-186, ainsi que les premiers articles du numéro spécial de la revue
Augustinus, 32, 1987, intitulé : La conversion. De la filosofîa al cristianismo.
7. Cf. Van den Ηουτ, «Reminiscences of Fronto in Marcus Aurelius».
L ’ÉLOGE EN QUESTION 495
vers la sophistique, il changea de skhêma et se livra immodérément aux
plaisirs de la musique et du théâtre8.
Outre ces conversions, sophistes et philosophes se côtoient, par exemple
dans les salles de classe et dans les banquets. Épictète compte des rhéteurs
parmi ses auditeurs, tandis que les nombreux élèves de Chrestos de Byzance
comprennent des philosophes9. Les banquets de Plutarque, de Lucien et
d’Athénée réunissent, entre autres hommes de lettres, des philosophes et des
rhéteurs, et le sophiste Nicagoras assiste à un banquet néoplatonicien10. Bien
plus, nous voyons certaines inscriptions de l’époque impériale honorer un
personnage à la fois comme rhéteur et comme philosophe11. Là, ce ne sont
plus les hommes qui passent d’une discipline à l’autre, mais les disciplines qui
se retrouvent conjointement chez le même homme, en sorte que les
philosophes connaissent la rhétorique et que les rhéteurs connaissent la
philosophie.
Toutes les sectes, en effet, ont vu des philosophes écrire sur la rhétorique,
depuis Platon et Aristote jusqu’aux néoplatoniciens, en passant notamment par
les épicuriens et par les stoïciens ; ces œuvres n ’étaient pas seulement des
critiques portées de l’extérieur, mais bien souvent elles reflétaient une
connaissance profonde de l ’art oratoire et elles lui ont fait accomplir
d’importants progrès. Non contents de faire œuvre de rhétoriciens, les
philosophes pratiquent des genres qui requièrent une certaine éloquence et qui
d ’ailleurs leur sont communs avec les rhéteurs, comme la th e sis,
l ’argumentation in utramque partem, la consolation. Certains prononcent des
discours12. Leurs conférences sont parfois des epideixeis très rhétoriques et
ornées13. Au début du IIIe siècle, les péripatéticiens Ammonios et Ptolémée
avaient écrit des poèmes et des discours épidictiques. «Ils n ’auraient pas voulu
rester connus par de tels livres», estime Longin : et pourtant c’est à peu près
tout ce que nous savons d’eux14.
Ici aussi, il y a une réciproque. En réponse aux attaques de certains
philosophes, les rhéteurs ont composé des œuvres dirigées contre Platon,
contre Aristote ou contre la philosophie en général ; les Discours platoniciens
d’Aristide, seul exemple conservé, montrent que ces répliques pouvaient

8. P hilostr., V. soph. 567. Cet Aristoclès ne se confond pas avec Aristoclès de Messine,
philosophe péripatéticien auteur de Tekhnai rhêtorikai. Cf. F ollet, «Aristoclès de Messine» et
«Aristoclès de Pergame». - Pour un précédent, voir le cas de Métrodore de Skepsis (IIe s.
av. J.-C .).
9. Épict ., Entr. Ill, 1 ; III, 9 ; P hilostr., V. soph. 591.
10. P lut ., Quaest. com. ; Luc., Sympos. 6 (cf. Icarom. 16) ; Athénée , I, 1 d ; E usèbe ,
Praep. evangel. X, 3.
11. B owersock, Greek Sophists, p. 11-12 ; cf. ibid., p. 51, n. 3. Voir aussi infra, n. 15, et
L ibanios à Julien (or. XII, 92) : νικά? του? μέν Ρήτορα? τη φιλοσοφία, τού? δ ’ αδ
φιλοσόφου? τη ρητορείμ.
12. Voir par ex. les philosophes tenant le rôle d’ambassadeurs, à l’époque hellénistique et à
l ’époque romaine : cf. Christ-S chmid, Gesch. der griech. Lit. II6, p. 109 ; Bowie, «The
Importance of Sophists», p. 36, n. 26.
13. ÉPICT., Entr. III, 23.
14. Cf. L. Brisson , «Ammonios», dans G oulet (éd.) Dictionnaire des philosophes
antiques, I, p. 165. Ammonios est cité aussi par P hilostr., V. soph. 618.
496 LES VALEURS
s’appuyer sur une lecture attentive des œuvres de l ’adversaire. Certains
rhétoriciens avouaient des intérêts philosophiques15. Et, dans l ’ensemble, les
représentants de la Seconde Sophistique ne sont nullement coupés de la
philosophie : au contraire, leurs relations avec cette discipline se révèlent, à
l ’examen, particulièrement étroites. Hermocrate de Phocée est appelé
philosophos dans une inscription de l’Asclépieion de Pergame16. Alexandre de
Séleucie, dit Péloplaton, disciple de Favorinus et porteur d ’un surnom
significatif, apparaît en philosophe platonicien chez Marc Aurèle ; ses
déclamations contenaient des passages de phusiologia17. Quadratus était
également féru de développements abstraits, et sophiste à la manière de
Favorinus18. Marc de Byzance posait peut-être au philosophe, avec ses sourcils
froncés, sa barbe et ses cheveux négligés, et cette dialexis sur l’arc-en-ciel que
certains attribuaient au stoïcien Alcinoos19. Élien, qui fut sophiste selon
Philostrate, est marqué par le stoïcisme20. Parmi les plus grands, Polémon
fréquenta pendant quatre ans le philosophe Timocratès d ’Héraclée et fit le
voyage de Bithynie pour entendre Dion âgé21. Aristide possédait une certaine
formation philosophique et entretenait des contacts avec quelques philosophes
contemporains22. Hérode Atticus, enfin, avait eu pour maître le platonicien
Taurus, et Philostrate cite parmi ses familiers les philosophes Lucius et Sextus.
Marc Aurèle le chargea de nommer les titulaires des quatre chaires de
philosophie d’Athènes. Aulu-Gelle le fait disserter sur des thèmes tels que
Vapatheia et la différence entre vrais et faux philosophes, au point que l ’on a
risqué à son propos, non sans fondement, bien que la disparition de son œuvre
interdise tout jugement trop catégorique, le mot de Halbphilosoph23.
On passe ainsi aux personnalités qui se réclament simultanément de la
rhétorique et de la philosophie et qui maîtrisent également l ’une et l ’autre.
Prenons le cas de Favorinus. Il se disait philosophe24 et certains lui donnaient
ce nom25, mais d’autres l’appelaient sophiste26 . De fait, comment concilier

15. Voir par ex. Rhél. Her. I, 1 ; IV, 69. Tibérios est appelé philosophos kai sophistes par
la Souda (T 550), bien que la liste de ses œuvres ne comporte que des traités de rhétorique.
16. Habicht, Die Inschriften des Asklepieions, n° 34,1. 5-6.
17. Marc A urèle, Pensées, I, 12 ; P hilostr ., V. soph. 575-576 (cf. 569 fin.). Voir
F ollet, «Alexandros de Séleucie», p. 148.
18. P hilostr., V. soph. 576.
19. Ibid. 528-529.
20. Cf. Schmid, Der Atticismus, III, p. 3-6 ; F ollet, «Ailianos de Préneste».
21. P hilostr ., V. soph. 536, 539, 541 fin.
22. Cf. P ernot, «Aristide (P. Aelius)», p. 360-363.
23. Anderson , Phiiostratus, p. 114. Sur Hérode et la philosophie, voir aussi M ünscher,
«Herodes», col. 940, 948 ; C hr ist -S ch m id , Gesch. der griech. Lit. H6, p. 695, 696 ;
B oulanger , Aristide, p. 98-99 ; A meling , Herodes Atticus, I, p. 118 ; R. G oulet , «Aulu-
Gelle», dans G oulet (éd.). Dictionnaire des philosophes antiques, I, p. 686.
24. Corinth. 26 ; A ulu-G elle, XX, 1,9 ; P hilostr., V. soph. 490 init. Apparemment, il ne
se disait pas lui-même sophiste (Schmid, «Favorinus», col. 2080,45).
25. Le grammairien Domitius chez Aulu-Gelle (Favor., test. 45 § 3 Barigazzi) et Aulu-Gelle
lui-même, passim (test. 23, 29 § 1, 32 § 1, 33 §1, 36, 37, 38 § 1,40 § 11,42 § 1, 46 §1,47
§ 2 ; fr. 3 § 1). Cf. test. 21 § 2 et Luc., Eunuch. 7.
L ’ÉLOGE EN QUESTION 497

Y Éloge de Thersite avec les dix livres de Purrhôneioi tropoi ? Par un


rapprochement implicite avec Dion, certains ont voulu cantonner l ’activité
sophistique de Favorinus dans la période antérieure à son exil2627. Mais le Péri
phugês de Favorinus n ’a rien de commun avec le discours homonyme de
Dion : l ’orateur arlésien ne fait état d ’aucune mutation que l’exil aurait
provoquée en lui. Toutes ses œuvres attestent la coexistence, selon des
modalités variables, de la philosophie et de la rhétorique. Le Péri phugês est
un traité de morale, qui démontre que l ’exil n ’est pas un mal en adoptant
parfois une manière rhétorique28. Le Péri tukhês, comme on l’a vu, traite un
sujet philosophique en style asianiste et sous la forme d’un éloge. Le Discours
corinthien est un plaidoyer mêlé d ’éloge, de style très sophistique lui aussi,
mais duquel la philosophie n ’est pas absente29. La même diversité règne dans
les œuvres perdues, qui comprennent aussi bien des éloges paradoxaux et un
discours savamment argumenté Contre les Chaldéens que des traités moraux
(Péri gêrôs, etc.), des ouvrages de philosophie technique (Péri idêon,
Purrhôneioi tropoi) et en outre des compilations de pure érudition (Pantodapê
historia, Apomnêmoneumata). Les entretiens de Favorinus, tels que les
rapporte Aulu-Gelle, reflètent les mêmes centres d ’intérêt : critique littéraire,
philosophie, sujets divers30. Il est à noter que ces entretiens sont censés avoir
tous eu lieu durant une même période, celle du séjour à Rome après l ’exil.
Rhétorique, philosophie et médecine se retrouvent unies dans le plaidoyer en
faveur de l’allaitement maternel que rapporte Aulu-Gelle31. Il apparaît donc
que Favorinus n ’a éprouvé aucun embarras à être à la fois sophiste et
philosophe. Si les sujets qu’il choisissait étaient en majorité philosophiques32, la
manière dont il les traitait devait beaucoup à la rhétorique33. Avec un dosage
variable selon les cas, son œuvre atteste la compénétration des deux disciplines.
Démonax avait beau se moquer de ses conférences et de sa diction chantante,

26. Polémon (test. 3, p. 90) ; Luc., Demon. 12 ; P hilostr., V. soph. 491 init. Rappelons
qu’il eut pour élèves les sophistes Hérode Atticus, Alexandre Péloplaton, Quadratus
(cf. Barigazzi, Favorino, p. 10).
27. Barigazzi, ibid., p. 213, 248,413 (mais contra p. 21 et 22 n. 3) ; cf. Goggin, «Rhythm
in the Prose of Favorinus», p. 201. En Corinth. 27, epepauto suggère en fait l ’évolution
inverse (cf. G eel, Dionis Olumpikos, p. 347 : desierat enim philosophiae studium) ; mais tous
les éditeurs modernes adoptent la correction ep' auto.
28. Cf. Barigazzi, ibid., p. 375, n. 1.
29. C’est là que Favorinus se dit philosophe. Voir aussi l’attaque contre Gorgias (§ 28), la
comparaison avec Socrate (§ 32), la consolation de type philosophique rappelant le Péri phugês
(§ 44 sqq.).
30. Critique littéraire : test. 39 § 7 sqq., test. 42. - Philosophie : test. 40,43, 44. - Varia :
test. 27 sur les vents, test. 41 sur la médecine, test. 47 sur le droit, etc.
31. Test. 38.
32. C’est pourquoi P hilostrate le considère comme plus philosophe que sophiste :
V. soph. 489 init.
33. Aussi la Souda et les modernes le jugent-ils plus sophiste et rhéteur que philosophe :
Souda, Φ 4 ; Lattanzi, «La figura di Favorino», p. 51 ; Mensching, Favorin, p. 2 ; Barigazzi,
Favorino, p. 77.
498 LES VALEURS
Favorinus considérait quant à lui que la rhétorique est la paideia du
philosophe34.

Cet aperçu atteste la réalité des liens entre sophistique et philosophie. Les
contacts sont anciens et, à l’époque de la Seconde Sophistique, ils restent très
étroits35. Aussi, dans les traités sur le genre épidictique, la philosophie, en tant
que qualité du laudandus, est-elle présentée comme une discipline intellectuelle
et comme un mode de vie parfaitement respectables et appréciés36. C’est
fausser la perspective que de parler de conflit entre la Seconde Sophistique et
la philosophie et de proclamer la victoire de la sophistique, comme on l’a fait
autrefois37. Il y a certes des débats d ’idées, des polémiques, mais point
d ’ignorance ni de coupure entre les deux disciplines, bien au contraire. Les
philosophes prospèrent et surveillent, comme ils l ’ont toujours fait, l’art des
rhéteurs. Quant aux sophistes, ils ont tous intégré la philosophie à leur
culture : non pas seulement les philosophes-sophistes dont parlait Philostrate,
comme Dion et Favorinus, mais également ceux qu’il peint en déclamateurs,
comme Hérode Atticus et Aristide, et ceux dont il ne parle pas, comme Lucien.
Dans la plupart des cas, il ne s ’agit que d ’une culture ou d’une teinture
philosophique. Les sophistes ne sont pas de grands métaphysiciens, et l ’on peut
affirmer que la philosophie a plus apporté à la rhétorique que la rhétorique à
la philosophie. Tel est donc précisément notre propos : il s’agit de reconnaître
que la sophistique ne s ’est pas développée en vase clos et qu’elle a été
constamment confrontée à la réflexion philosophique38.
L ’éloge fut un des terrains privilégiés de cette confrontation. Tous les
grands représentants de l’éloquence épidictique ont eu affaire, à un titre ou à
un autre, avec la philosophie, si bien que celle-ci a pesé d’un poids
considérable sur l’histoire de Venkômion - et ceci dès l ’origine, à laquelle il
faut remonter.

34. Luc., Demon. 12.


35. D ’où les efforts de certains, comme Dion, par exemple, ou comme Philostrate au début
des Vies des sophistes, pour tracer strictement la démarcation entre les deux corporations. C’est
reconnaître du même coup que le départ était parfois malaisé.
36. T héon , 112, 1 ; H ermog . 16, 9 ; Ps .-D enys , 269, 6 ; Mén . I, 346, 7 ; 347, 29 ; 360,
19.24 ; 362, 19 ; II, 371, 29 ; 394, 10 ; 401,24 ; 433, 1.
37. H u g , A ristides, p. 109 ; C h r ist -S c h m id , Gesch. der griech. Lit. II6, p. 689.
B oulanger, Aristide, p. 48-49, 260-265 est plus nuancé. Sur les relations entre rhétorique et
philosophie sous l ’Empire, voir notamment A rnim , Dio, p. 112,126-127,135 (cf. D esideri,
Dione, p. 540) ; I. H adot . A r« libéraux et philosophie dans la pensée antique, p. 228-229 ;
S irinelli, éd. C.U.F. de Plut., De lib. educ. {Moralia, I, 1), p. 14, n. 3 ; A nderson , «The
pepaideumenos in Action», p. 118-123.
38. Cf. M ichel, «Le style, c ’est l’homme même», p. 248 : «[Dans l ’interprétation des textes
rhétoriques], c’est l’esprit et non. la lettre qu’il faut chercher. Or, chez les anciens comme chez
les modernes, l ’esprit de la rhétorique, c ’est bien souvent la philosophie». - Id ., In hymnis et
canticis, p. 27 : «La rhétorique ne se suffit pas à elle-même ; elle n’a de sens qu’autant [...]
qu’on l’interprète en cherchant sa signification philosophique».
L'ÉLOGE EN QUESTION 499

Π. - L ’EXIGENCE PHILOSOPHIQUE

Avant les philosophes, plusieurs auteurs de la seconde moitié du Ve siècle


avant J.-C. ont exprimé leur méfiance à l’égard de la rhétorique : on trouve
des développements en ce sens chez Euripide, Aristophane, Thucydide39. Dans
ces critiques, l’éloge n’est pas épargné. Aristophane raille Vepitaphios, qui loue
«à raison ou à toit» (kai dikaia kadika) et qui flatte la vanité athénienne40.
L ’oraison funèbre de Thucydide, la première conservée, recèle déjà une
dénonciation implicite de ce genre oratoire. Dès l’exorde, nous apprenons que
Y epitaphios est un usage inutile et dangereux : Périclès ne le suivra que pour se
conformer à la tradition (II, 35). Cependant il ne s’y conforme pas en tout
point, et son discours se caractérise par une série de refus : refus de relater les
praxeis des ancêtres, que les auditeurs connaissent déjà (36, 4) ; refus d’exalter
les ascendants lointains, car la génération précédente et la génération présente
ont aussi leurs mérites (36, 1-3) ; refus de se lamenter (44, l)41. En outre,
l’orateur insiste sur son souci de la vérité (35, 2 ; 41, 2.4) et le met hardiment
en pratique en avouant que certains des héros défunts avaient sans doute été des
canailles durant leur vie (42, 2-3). Même si elle reste implicite, la critique est
donc nette, et profonde. Elle signifie que l’oraison funèbre traditionnelle n’est
pas le meilleur moyen d ’honorer les morts, qu’elle se complaît dans des
développements usés, passéistes ou pathétiques et qu’elle ne recule pas devant
le mensonge. Périclès, au contraire, préfère s’étendre sur l’éloge de la cité
actuelle (37-41), qui est plus instructif et mieux adapté aux circonstances,
puisqu’il exhorte à la valeur guerrière (36, 4 ; 42, 1 ; 43, 1) ; de même,
l ’éloge des morts constitue une exhortation à les imiter (43, 4). Il ne s’agit pas
de renoncer à l’éloge en tant que tel, mais de lui conférer une valeur de
description historique et d ’exhortation politique. L’orateur ne répudie pas
l’oraison funèbre42 : il la réforme, par un double mouvement de critique et
d’enrichissement. Peu importe que ce texte soit l ’œuvre de Périclès ou de
Thucydide. Peut-être porte-t-il la marque de l ’un et de l ’autre : le souci
d’efficacité politique répond à ce qu’on attend du chef d’un État en guerre,
tandis que la description d’Athènes et l ’exigence de vérité correspondent aux

39. Cf. N o rth , «inutilis sibi, perniciosus patriae», p. 242-246 : «anti-rhetorical arguments
before Plato» ; JouaN, «Usage et condamnation de la rhétorique chez Euripide». P h ilo s tr a te
est très conscient de l ’existence de cette tradition critique dans l’Athènes classique ( V . soph.
483 fin ., 499).
40. Acharniens, 370-374 ; Guêpes, 636-641. Cf. L o r a u x , L ’invention d’Athènes,
p. 308-316, qui souligne que les critiques d ’Aristophane préfigurent celles du Ménexène.
41. D’autres epitaphioi manifestent une réserve à l ’égard de la lamentation, mais le refus est
ici particulièrement net.
42. L oraux, ibid., p. 293, observe que le discours reste «conforme dans ses grandes lignes
à la tradition du genre». De fait, on y retrouve le plan et des thèmes traditionnels - ainsi qu’une
forte tendance à embellir la réalité... En outre le style est parfaitement sophistique, avec ses
formules, ses paradoxes, ses hyperboles.
500 LES VALEURS
préoccupations de l’historien. Quoi qu’il en soit, cet epitaphios esquisse les
thèmes que les philosophes vont approfondir et systématiser.

D ’abord Platon, inuentor et princeps des critiques contre la rhétorique43.


C’est dans le Gorgias, comme on sait, que la critique prend toute sa dimension,
avec la définition de la rhétorique comme routine (empeiria kai tribê) et
comme flatterie (kolakeia). Aux yeux de Platon, la rhétorique qui triomphe
dans l’Athènes classique n’est pas un art, mais une collection de recettes ; et ces
procédés visent seulement à complaire à l’auditoire en lui disant ce qu’il veut
entendre, au lieu de l ’éduquer44. Le reproche porte donc principalement sur
l ’indifférence des orateurs vis-à-vis des fins morales. Toutefois, dans la
dernière partie du dialogue, Platon envisage la possibilité d ’une bonne
rhétorique, celle de l ’orateur tekhnikos te kai agathos qui travaillerait à rendre
ses concitoyens vertueux. Y a-t-il des exemples de cet orateur idéal ? Socrate
dit d’abord qu’il n’en connaît point, mais plus loin il cite le nom d’Aristide, et
il ajoute qu’il est lui-même le seul homme politique digne de ce nom45. Ainsi
le Gorgias n ’est-il pas la charge aveugle qu’il paraît être au premier abord ; il
laisse entrevoir la possibilité de sauver la rhétorique.
De ce point de vue, le Phèdre prolonge le Gorgias plus qu’il ne le contredit.
Sans doute, Périclès y est exalté, après avoir été vilipendé dans le Gorgias46.
Mais l ’attitude générale reste identique, associant une dénonciation de la
rhétorique existante et une définition de la bonne rhétorique. L ’apport du
Phèdre consiste dans le développement accordé au second de ces deux points.
La bonne rhétorique n ’est plus une possibilité vague, mais un objectif précis,
subordonné à deux conditions principales : l’orateur devra connaître et dire la
vérité sur la question qu’il traite, au lieu de se satisfaire de vraisemblances ou
de mensonges ; d ’autre part, puisque la rhétorique est psychagogie, il lui
faudra connaître l ’âme des auditeurs47. Par conséquent, l ’on ne sera bon

43. Cic., De or. I, 47. Dans la vaste bibliographie sur Platon et la rhétorique, et en
particulier sur Platon et l’éloge, on renvoie ici aux notices de L. Robin, éd. C.U.F. du Banquet
et du Phèdre, et de L. M éridier, éd. C.U.F. du Ménexène, ainsi qu’à P. Vicaire, Platon
critique littéraire, Paris, 1960, IIe partie ; Buchheit, Untersuchungen zur Theorie des Genos
Epideiktikon, p. 84-108 ; P. K ucharski, «La rhétorique dans le Gorgias et le Phèdre», REG,
74, 1961, p. 371-406 ; L aborderie, Le dialogue platonicien de la maturité, passim ;
K.V. Erickson (éd.), Plato : True and Sophistic Rhetoric (Studies in Class. Antiquity, 3),
Amsterdam, 1979 ; C lavaud, Le Ménexène de Platon ; Loraux, L'invention d’Athènes,
p. 268-274, 315-332 ; A. Laks, Loi et persuasion. Recherche sur la structure de la pensée
politique platonicienne, thèse Paris IV, 1988, p. 228-256 (dactyl.). Analyse très critique des
positions de Platon chez Vickers, In Defence o f Rhetoric, chap. 2.
44. Gorg. 462 b-466 a, 500 a sqq., 513 c sqq. L ’expression empeiria kai tribê (463 b)
reviendra dans le Phèdre, 270 b, et dans les Lois, XI, 938 a.
45. Gorg. 503 a-b, 504 d-e, 508 c, 521 d, 526 a-b, 527 c.
46. Comparer Gorg. 503 c, 515 d-516 d, et Phèdre, 269 e ; cf. D. Babut, «Sur quelques
énigmes du Phèdre», BAGB, 1987, p. 275-276. Voir aussi Banquet, 215 e.
47. Phèdre, 237 b-d, 259 e-274 b, et récapitulation 277 b-c. Il y a en outre des conditions
moins spécifiquement philosophiques : l’orateur doit connaître les différents types de
discours pour en jouer à volonté (voir la notice de Robin dans la nouvelle éd. C.U.F.,
p. CLXXVI, n. 1) ; il lui faut les dons naturels, la science et l’exercice (269 d), ainsi que la
L'ÉLOGE EN QUESTION 501
orateur que si Ton maîtrise la méthode dialectique, qui permet d’atteindre la
vérité, et si l’on connaît la nature de l’âme. Π ne suffit pas d ’être modérément
philosophe, comme Isocrate48 : il faut l’être bel et bien. La rhétorique que
Socrate définit dans le Phèdre n’a donc rien de commun avec ce qu’on entend
habituellement par ce mot. Son domaine déborde largement celui du discours
public : c’est «un art qui s’étend à toutes les formes de la parole» (261 e), et sa
finalité n ’est pas de parler aux hommes, mais «de se rendre capable d ’un
langage qui plaise aux dieux» (273 e). Quant à son contenu, il est philosophie
pure, comme le montrent les échantillons de discours prononcés par Socrate
dans ce dialogue. La rhétorique n ’est donc sauvée qu’à condition de se
soumettre à des exigences drastiques ; elle perd toute autonomie pour devenir
en somme la parole du philosophe.
Platon n ’est jamais revenu sur sa condamnation de la rhétorique vulgaire. Il
n’y a pas de place pour les orateurs dans la cité idéale49. Mais le philosophe
n ’est pas m iso lo g o s50, et il saura se montrer éloquent. Ainsi, dans la
République, on voit le législateur, après quelques réticences, recourir à un
mythe pour persuader les citoyens51. Sur le plan théorique, le Politique
énumère trois facultés apparentées à la science politique : «l’art militaire, l’art
de juger et toute éloquence (rhètoreia) qui, participant à l’art royal et
persuadant ce qui est juste, s’associe à cet art pour diriger les activités
politiques»52. La rhétorique est donc admise dans l’État, à condition qu’elle
soit juste et mise au service de l’art royal du philosophe.
Ces analyses fondent et éclairent la critique de l ’éloge, qui s’exprime surtout
dans le Ménexène et dans le Banquet. Les premières lignes du M énexène
(234 a-b) renvoient à la problématique du Gorgias. A vingt ans, Ménexène se
croit parvenu au terme de la paideusis et de la philosophia. Suivant le
programme de Calliclès, il songe désormais à se tourner vers les occupations
supérieures, c’est-à-dire vers la politique, et c’est dans cet esprit qu’il montre
tant d ’intérêt pour Vepitaphios. L’oraison funèbre est une forme de discours
politique. Autant que les plaidoyers et les harangues, elle représente la manière
rhétorique d’administrer l ’État, contre laquelle vont s’exercer, comme dans le
Gorgias, les critiques du philosophe. Ces critiques, Socrate les présente sous la
forme ironique d ’un éloge de l ’éloge (234 c-235 c), dans une tirade dont
chaque mot est pesé pour discréditer le genre. L’éloge funèbre est mensonger,
car il loue les qualités qu’a l ’objet et celles qu’il n’a pas (235 a : καί τα
προσόντα καί τά μή). Et il fait accroire ces mensonges grâce à la magie du
style. Est-ce là la fameuse puissance de la rhétorique ? Oui, sans doute, mais
l ’envoûtement ne dure pas plus de trois ou quatre jours ; et, surtout, il n’opère

connaissance du kairos (272 a) ; le discours doit être composé comme un tout organique
(264 b-e).
48. Phèdre, 278 e-279 b ; cf. Euthyd. 304 c sqq.
49. Rép. VI, 493 a-e : critique de la rhétorique des sophistes comme flatterie, dans la ligne
du Gorgias. - Lois, XI, 937 d-938 c : la profession d’avocat sera interdite dans la cité.
50. Phédon, 89 c-91 c.
51. Rép. ΠΙ, 414 b sqq.
52. Politique, 303 e-304 a. Voir aussi la subordination de la rhétorique à la dialectique dans
le Philèbe, 58 a-59 c.
502 LES VALEURS
que grâce à la flatterie, car les auditeurs, assimilés à leurs ancêtres, sont eux-
mêmes les objets de l ’éloge. Il n ’est pas difficile de louer les Athéniens devant
des Athéniens (235 d, 236 a). Pour les faiseurs d’oraisons funèbres, eu legein
ne signifie pas «bien dire», mais «dire du bien» de leur public (235 d).
L’habileté des orateurs se résume donc en deux mots, mensonge et flatterie53.
L’oraison funèbre que Socrate prononce ensuite, et dont le caractère
parodique ne fait pas de doute à nos yeux, illustre à satiété les défauts
stigmatisés dans le dialogue introductif : déformation historique pour exalter
Athènes au mépris de toute vérité, juxtaposition mécanique et pédantesque des
topoi dans l’ordre consacré, effets de style particulièrement voyants. Il est à
noter toutefois que la parodie se fait plus discrète dans la partie de consolation
et d’exhortation : or le dialogue introductif ne visait précisément que l ’éloge.
Platon a donc concentré ses attaques sur Yenkômion proprement dit, estimant
apparemment que les consolations rhétoriques, pour banales et superficielles
qu’elles fussent, ne méritaient pas la même sévérité. Mais ces critiques
concentrées sont en même temps radicales. Contrairement aux indications du
Gorgias, il n ’y a ici aucun espoir de rédemption. Contrairement à ce que
croyait Thucydide, Y epitaphios ne peut pas être réformé. La condamnation est
totale, parce que Y epitaphios est pour Platon l’expression même du système
politique qu’il exècre54.
La fonction politique passe au second plan dans le Banquet, les éloges de
l’Amour se présentant comme des compositions gratuites qui n ’engagent pas la
cité. Dès lors, la perspective cesse d ’être uniquement critique : le dialogue ne
se borne pas à dénoncer les défauts des éloges rhétoriques, mais il oppose à
ceux-ci l ’éloge philosophique, dont l ’entretien avec Diotime et la tirade
d’Alcibiade constituent en quelque sorte les modèles. Cette étude contrastée du
bon et du mauvais éloge mêle adroitement la théorie et l’exemple55, en sorte
que le Banquet peut être lu comme une véritable tekhnê. Dans sa prodigieuse
richesse, ce dialogue, entre tant de thèmes, contient aussi les éléments d’un
traité de rhétorique sur le genre de Yenkômion, dont il étudie tous les aspects —
première étude sur la question de toute l’histoire occidentale, du moins parmi
les textes conservés.
En ce qui concerne le choix des sujets, Platon critique les éloges futiles,
comme l ’éloge du sel, et considère qu’il faut louer seulement les objets qui le

53. La critique de la fausse improvisation, thème annexe (234 c, 235 c-d, 236 b), va dans le
même sens : les orateurs réutilisent des discours ou des fragments de discours tout prêts, ce qui
montre qu’ils se contentent de développements passe-partout, sans se soucier de l’objet précis
de leur éloge, et que leurs discours sont faits de pièces et de morceaux au lieu de présenter une
unité organique. - La mention bouffonne d’Aspasie (235 e-236 c) discrédite encore davantage
le genre, en le plaçant sous le patronage d’une femme, d’une maîtresse d’école (c’est donc la
rhétorique qui est affaire de gamins : réponse à la prétention initiale de Ménexène) et de la
compagne de Périclès (lien de Y epitaphios avec la démocratie).
54. Pour la critique de l ’éloge vulgaire, voir encore Criton, 47 a-48 a ; Protag. 337 b ;
Théét. 174 d-175 b ; cf. Clitophon, 410 b-c. Socrate se refuse à faire des éloges mensongers
chez Xén., Mém. II, 6, 36-39.
55. Théorie dans les passages où chaque convive commente les éloges qui ont précédé :
180 c-d, 186 a, 194 e-195 a, 198 a-199 b, 212 c, 223 c-d. Exemples dans les cinq discours
non philosophiques, puis dans l ’entretien avec Diotime et dans la tirade d’Alcibiade.
L ’ÉLOGE EN QUESTION 503
méritent, comme les dieux (177 b-c, 180 e)... et Socrate. Cette réserve faite,
les règles édictées dans le Banquet vaudront pour tout sujet (195 a : péri
pantos ; 198 d : hotioun). - La première règle est une règle de méthode : il
faut voir quel est l ’objet, et dire la vérité à son propos. Progressivement
dégagé par les premiers orateurs (180 c-d, 185 e-186 a, 194 e-195 a), ce
principe essentiel est repris par Socrate, qui en tire toutes les conséquences.
Agathon a eu raison de se proposer d’abord de dire ce qu’est l’Amour, en
faisant passer en seconde position ses bienfaits, qui ne sont que la conséquence
de sa nature5657.Mais dire quel est l’objet, cela implique qu’on le sache - ce qui
n’était pas le cas d ’Agathon (201 b). Cela implique aussi qu’on s’attache à dire
la vérité, par opposition aux rhéteurs qui prêtent à l’objet les plus belles
qualités sans s’inquiéter de savoir s’il les possède effectivement (198 d-e). En
bref, l ’éloge rhétorique est mensonger, tandis que l ’éloge philosophique doit
être véridique : on retrouve ici la critique du M énexène57 et la première
condition du Phèdre. L ’exigence de vérité sera illustrée par les propos
d’Alcibiade, qui, dans son ivresse - en oinô alêtheia - , proclame avec
insistance la véracité de son témoignage sur Socrate (214 e, 215 a, b, 216 a,
217 b, e, 219 c). Notons cependant que Socrate fait aux rhéteurs, d’un mot,
une concession de taille : il faut choisir les qualités les plus belles (198 d).
Donc rien que la vérité, mais non point toute la vérité... - De cette règle de
vérité découlent les préceptes techniques. Socrate critique les plans didactiques
et mécaniques, parodiés dans les discours de Phèdre et d’Agathon. Il faut au
contraire «disposer dans l’ordre le plus convenable» (198 d), et la suite du
dialogue fournira à cet égard deux modèles, qui ne reprennent les divisions
d’Agathon que pour les améliorer : l ’entretien avec Diotime reprend la
division p h usis/erga en lui donnant un véritable contenu, et la tirade
d’Alcibiade s’inspire de la division kallos/aretai, mais de manière très souple.
Diotime et Alcibiade ont ainsi corrigé le plan d ’Agathon. — Pour
l’argumentation, Platon oppose les preuves rhétoriques d ’Agathon (195 a, e,
196 a : tekmêrion), qui sont sans valeur, aux démonstrations philosophiques de
Diotime et aux témoignages nus d’Alcibiade. - Quant au style, les discours de
Pausanias et surtout d’Agathon offrent l ’exemple de ce qu’il ne faut pas faire.
Leurs effets gorgianiques envoûtent l’auditeur et produisent Vekplêxis par des
moyens tout artificiels (195 c, 198 b-c)58, ces moyens qui font dire à Socrate :
«Tu ne connaissais rien à ce dont tu parlais, mais que ton langage était beau !»
(201 b). Le bon style, au contraire, est celui qui dispose les mots «à l’aventure,
comme ils se présentent» (199 b). C’est ce que fait Socrate, et ainsi il provoque
la véritable ekplêxis, profonde et comparable à la morsure d’une vipère (215
d-e, 217 e-218 a, 221 e-222 a). - Enfin, ajoutons un soupçon de critique
contre l ’improvisation feinte (185 c). On voit que la tekhnê cryptique du
Banquet constitue un ensemble complet.

56. 199 c, 201 d. D ’où le plan phusis - erga, adopté dans l’entretien avec Diotime
(201 d-207 a).
57. έάν τ£ f| οϋτως· Ιχοντα έάν τε μή {Banquet, 198 e) fait écho à Ménex. 235 a. Tout
ce passage du Banquet a d’ailleurs un ton de persiflage très proche du dialogue introductif du
Ménexène.
58. Sur cette fausse ekplêxis, voir aussi Ménex. 235 a-c ; Phèdre, 234 d.
504 LES VALEURS
Le sens de la démonstration est conforme aux leçons du Gorgias, du Phèdre
et du Ménexène : elle associe une critique en règle de l’éloge rhétorique et une
définition de l ’éloge philosophique. En outre, tout comme dans le Phèdre, les
exigences platoniciennes sont telles que le bon éloge n ’a plus grand-chose de
commun avec ce qu’on met habituellement sous le mot d ’éloge. Les modèles
proposés - éloge de l ’Amour par Diotime, éloge de Socrate par Alcibiade -
sont des compositions sui generis qui ne ressemblent nullement à des discours
et qu’il serait impossible d’imiter. Peu importe même à Socrate qu’on appelle
enkômion l ’éloge philosophique ou qu’on lui donne un autre nom (212 c). Ici
encore, la rhétorique s’est diluée dans la philosophie.
Aussi les enkômia rhétoriques sont-ils bannis de la cité idéale, comme
l ’étaient les plaidoyers et les harangues. Cependant Platon n ’a pas voulu
renoncer à l ’éloge, qui remplit à ses yeux une fonction irremplaçable en
rendant un juste hommage au mérite et en exhortant les citoyens à la vertu59.
La cité retentira donc d ’hymnes en l’honneur des dieux, des démons et des
héros, et d’éloges funèbres en l ’honneur des citoyens vertueux, hommes et
femmes. Ces éloges seront réservés aux sujets qui les ont effectivement
mérités. Ils seront composés par des personnes compétentes, c’est-à-dire des
gens de bien, et soumis à une rigoureuse censure préalable. Et surtout, ces
éloges seront exclusivement poétiques : Platon se méfie si fort de la rhétorique
qu’il lui préfère encore la poésie60. L ’éloge en prose n ’apparaît que sous une
forme spéciale, dans les textes de loi ; outre les prescriptions proprement
législatives, la loi peut en effet inclure des éloges et des blâmes, relatifs à tel
ou tel type d ’action ou d ’activité, qui ne fixent pas de sanction pénale, mais
dont le citoyen doit tenir compte61. Les chants civiques et la parole du
législateur remplacent ainsi les enkômia des rhéteurs et des sophistes.
Les critiques platoniciennes méritaient d ’être analysées en détail, car elles
contiennent tous les éléments de la problématique ultérieure. Avec Platon, tout
est dit. Tout, c’est-à-dire tout et son contraire : on peut tirer de Platon soit une
condamnation, soit une définition de la rhétorique. Ainsi certains
contemporains d’Aristide prisaient-ils plus que tout les pages du Gorgias où
Socrate dénonce la kolakeia62, tandis que vers la même époque Alcinoos
(Albinos) ne tient aucun compte du Gorgias à cet égard et se réfère seulement
à la définition de la bonne rhétorique du Phèdre63. Suivant qu’ils étaient lus
dans un esprit négatif ou dans un esprit constructif, les textes de Platon étaient
propres à inspirer également les Zoïles et les Aristarques de la rhétorique. La
condamnation de la rhétorique vulgaire ne faisait pas de doute, mais au-delà de
ce point on pouvait avancer plus ou moins loin en direction d’une rhétorique
transfigurée. Les philosophes qui ont traité de l ’éloge après Platon ont mis à

59. Cf. Lois, V, 730 b, sur la valeur éducative de l ’éloge et du blâme.


60. Rép. V, 468 d ; X, 607 a ; Lois, VII, 801 e-802 a ; VIII, 829 c-e ; XH, 947 b-c ; 958 e.
61. Lois, VII, 822 d-823 d.
62. ARSTD.,Déf. rhéî. 20.
63. A lcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, 159, 31-37, p. 13-14 Whittaker-Louis
(C.U.F.). Attitude comparable, consistant à souligner l’existence d’une bonne rhétorique selon
Platon, chez G alien, De Hippocratis et Platonis placitis, t. V, 756 Kühn ; A pulée, De Platone,
II, 8-9 (§ 231-234).
505
profit cette latitude pour tantôt privilégier la critique, tantôt poser les
conditions d’une bonne rhétorique.

Aristote et Philodème illustrent ces deux pôles de la réflexion


philosophique. Tout l ’effort d ’Aristote tend à libérer la rhétorique de la
condamnation platonicienne en lui assignant un domaine propre, qui est celui
des actions humaines et des jugements de valeur64. Par conséquent Aristote
n’entend pas répudier le genre de l’éloge : il se contente de l’épurer, en le
limitant très rigoureusement aux vertus et aux actions vertueuses - les biens
extérieurs et physiques ne devant intervenir qu’à titre de confirmation. Si
sévère que soit cette restriction, elle laisse libre cours à une pratique du bon
éloge. En outre, l ’exigence aristotélicienne se prête à une interprétation moins
contraignante que les réquisits du Banquet et du Phèdre. Point n’est besoin
d’être dialecticien, il suffit de se soucier de la morale. C ’est pourquoi les
rhéteurs ont accepté, fût-ce superficiellement, la problématique éthique posée
par Aristote65.
Philodème, en revanche, adopte l ’attitude inverse, qui privilégie la
condamnation. Il se peut que l ’éloquence épidictique, qu’il appelle
«sophistique», mérite le nom d ’art66 : mais c’est un art dépourvu d ’intérêt
pour le philosophe. Le livre IV de la Rhétorique de Philodème contient une
tirade très violente contre les éloges sophistiques, auxquels l’auteur reproche
leur immoralité. Les sophistes, dit-il, se font fort de louer les méchants et de
blâmer les gens de bien ; voudraient-ils d’ailleurs se contenter de louer ce qui
est louable et de blâmer ce qui est blâmable que leur prétention serait vaine,
puisqu’ils sont incapables de discerner le bien et le mal. Outre leur immoralité,
les éloges sophistiques sont privés de toute valeur politique ; leurs sujets sont
futiles et mal choisis ; enfin les mobiles des encomiastes - lucre, crainte,
ostentation - sont méprisables67. Il est vrai que Philodème reconnaît l’existence
d’un bon éloge, dont il traitait sans doute dans son Péri epainou. Pas plus que
Platon, il ne veut renoncer à la fonction protreptique de l ’éloge, qui exhorte à
la vertu et détourne du vice68. Mais le bon éloge d ’Aristote est inclus dans la
Rhétorique, tandis que celui de Philodème est hors rhétorique : résultats
contradictoires d ’une exigence fondamentalement identique.

64. Cf. A ubenque, «L’actualité de la Rhétorique d’Aristote».


65. Noter q u ’ARlSTOTE donne une belle définition de la flatterie, mais q u ’il ne songe
nullement à l ’appliquer au genre épidictique (Rhét. II, 1383 b 30-33).
66. Philod., Rhét. I, 122-123. Cf. K ennedy, The Art o f Persuasion in Greece, p. 300-301 ;
D. S e d le y , «Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World», dans M. GRIFFIN-
3. B a r n e s (éds.), Philosophia Togata, Oxford, 1989, p. 107-119 ; R. N. G a in e s,
«Philodemus on the Artistic Status of Rhetoric» (communication au VIIe congrès de
l’International Society for the History of Rhetoric, Göttingen, 1989) ; D.C. In n es,
«Philodemus», dans K e n n e d y (éd.), The Cambridge History o f Literary Criticism, 1,
p. 218-219.
67. Philod., Rhét. I, 212-222.
68. Cf. M oraux, «Deux témoignages de Philodème sur Aristote», p. 411.
506 LES VALEURS
A l ’époque impériale, la critique philosophique de la rhétorique et de
Venkômion trouve un large écho dans l’œuvre de Plutarque, qui, comme celle
de Platon, mérite de notre point de vue une analyse détaillée69. Plutarque
connaissait la rhétorique, qu’il avait certainement étudiée pendant ses années de
formation, et d ’après le catalogue de Lamprias il lui avait consacré trois
traités, aujourd’hui perdus : IIpos* τους· διά τό Ρητόρευαν μή
φιλοσοφουυτας·, El άρετή ή Ρητορική, Περί Ρητορικής· βιβλία γ ' 70.
Dans l ’œuvre conservée, la position de Plutarque vis-à-vis de la rhétorique
doit être cherchée dans deux textes majeurs, le De audiendo et les Praecepta
gerendae reipublicae. L ’objet même de ces textes est révélateur : le De
audiendo édicte des règles de conduite pour les auditeurs des conférences
philosophiques, tandis que les Praecepta définissent le rôle de l’homme d’État.
La réflexion sur la rhétorique s’inscrit donc dans une réflexion sur
l’enseignement de la philosophie et sur la politique. Comme chez Platon, la
rhétorique pose le problème du bon usage de la parole pour le philosophos et
pour le politilcos anêr.
La solution consiste encore une fois à définir une bonne rhétorique, distincte
de celle des sophistes. Le De audiendo trace une opposition entre la leçon
philosophique, dont l’intérêt pour l’auditeur doit résider uniquement dans le
contenu des propos, dans leur vérité, dans leur utilité, et la conférence
sophistique, qui utilise au contraire tous les ornements du style et de Vactio en
vue du plaisir ; ces «sophistes» dont Plutarque fait la satire sont aussi bien les
professeurs de rhétorique, avec leurs dialexeis et leurs meletai, que les
mauvais professeurs de philosophie71. Dans le domaine politique, la
démonstration est analogue : l’éloquence de l’homme d ’État est subordonnée
aux fins morales, elle conduit vers le bien, et elle ne doit surtout pas
ressembler à une éloquence technique de rhéteur professionnel ou de
sophiste72. Plutarque condamne donc sans ambages la rhétorique à visée
esthétique. Le philosophe et l ’homme d’État ne sont pas muets, mais leur
parole est dominée par le souci du contenu.
Plutarque ménage cependant une place à l’agrément. Π précise que le maître
ne négligera pas entièrement la grâce et la persuasion du style, et que les

69. La meilleure étude d’ensemble reste celle de J euckens, Plutarch und die Rhetorik. Voir
aussi Z œgler, «Plutarchos», col. 928-938.
70. L ’authenticité du Péri rhêtorikês a été contestée par J euckens, p. 15, mais Ziegler ,
col. 929, répond à juste titre que rien ne permet de mettre en doute cette attribution.
71. De audiendo, chap. 7-9, et aussi 46 a, e, 48 d.
72. Praec. ger. reip., chap. 5-9, et aussi 805 a-b, 812 f-813 a, 813 e, 814 a-c. On cite
souvent la formule de 801 c, selon laquelle la rhétorique est sunergos peithous, comme si elle
signifiait que l’éloquence joue un rôle accessoire et que l’essentiel est l’autorité que l’orateur
doit à sa vie irréprochable. Certes, sunergos n’est pas dêmiourgos (opposer P la t., Gorg.
453 a). Mais il ne faut pas isoler cette phrase de son contexte : le passage, ainsi que le traité
dans son ensemble, établissent que la rhétorique est indispensable à l’homme d ’État, et surtout
au magistrat grec sous la domination romaine. Il y a synergie entre l’action et la parole, sur un
pied d’égalité, conformément au vers d’Homère : «Être en même temps un bon diseur d ’avis et
un bon faiseur d’exploits» (II. IX, 443, cité ici en 798 b ; même citation An seni, 795 e). Voir
aussi De audiendis poetis, 33 e-f.
L ’ÉLOGE EN QUESTION 507
étudiants avancés auront le droit de s’intéresser aussi à cet aspect de la leçon73.
De même, l’éloquence politique ne sera pas privée d’attrait : elle utilisera -
avec mesure et à-propos —les maximes, anecdotes, fables, métaphores, ainsi
que les sarcasmes et les bons mots74. Mais s ’il est permis de rechercher
l’agrément, ce n ’est que pour mieux convaincre75.
Cette conception de l’éloquence utile explique la position de Plutarque vis-à-
vis du genre épidictique. Il ne s’est pas soucié de la définition rhétorique du
genre : epideiktikos est chez lui un terme très général, qui s’applique à tout
discours conçu pour la montre76. Dans le même sens, il emploie le terme
panêgurikos, de façon péjorative, pour désigner les discours qui cherchent à
séduire la foule, en particulier par les prestiges du style ; cette éloquence de
parade est préjudiciable aux auditeurs, qu’elle flatte au lieu de les élever vers
le bien, et à l’orateur lui-même, qu’elle accoutume à s’asservir au plaisir. Les
déclamations des sophistes, les harangues des démagogues ressortissent ainsi à
ces «bavardages panégyriques» qu’il faut bannir de l’éducation des enfants77.
Plutarque ne s’est pas soucié non plus de la technique de l ’éloge : l ’unique
point qu’il évoque, en philosophe, est la distinction entre les biens de fortune et
les qualités morales, pour dire que seules ces dernières méritent d ’être
louées78. Ce qui l ’intéresse, c’est le problème moral posé par l’éloge, genre
inquiétant. Louer autrui, c’est souvent le flatter, et être loué par autrui
procure un plaisir coupable. Plutarque s’emploie donc à poser des garde-fous
contre l’éloge.
Le traité essentiel est ici le De adulatore et amico, où l’éloge joue un rôle
important parce qu’il constitue une arme favorite des flatteurs. Plutarque
distingue l ’éloge que fait l ’ami et celui que fait le flatteur, ce qui revient à
opposer le bon éloge et la flatterie79. L ’éloge flatteur est systématique (nul
reproche, ou presque, ne s’y mêle) et mensonger au besoin ; il s’adresse à la
personne, non à ses actes, et il veut seulement satisfaire l’amour-propre. Au
contraire, le bon éloge est sincère et véridique. S’adressant aux actes, il loue la
personne en son absence plutôt qu’en sa présence et il préfère même louer,
plutôt qu’une personne en particulier, toutes celles qui agissent de la même
manière. Enfin, le bon éloge veut être utile à celui qui le reçoit, en l’incitant

73. De audiendo, 42 d-e.


74. Praec. ger. reip. 803 a-d.
75. P lutarque revient ailleurs sur ces idées. Opposition entre la parole utile et la rhétorique
qui vise seulement à plaire : De project, in virtute, 79 c ; De tranq. animi, 464 f-465 a. -
Critique des sophistes : De tuenda sanitate, 131 a ; De glor. Athen. 350 d- 351 a ; De laude
ipsius, 543 e. - Idéal d’une éloquence politique visant seulement le bien : Vie de Démosthène,
13, 5-6. - Admission d’un certain souci du style et de l’agrément : Vie de Cicéron, 13, 1 ; De
liber, educ. 7 a-b ; Mulier, virt. 243 a-b. - F razier, «Plutarque et l’éloquence des hommes
illustres», montre que les jugements portés sur l ’éloquence des grands hommes dans les Vies
sont en parfait accord avec la conception de la rhétorique exprimée dans les Praecepta.
76. Cf. J euckens, op. cit., p. 102.
77. De liber, educ. 6 a-b ; De audiendo, 42 a, 46 a ; An seni, 796 e ; Praec. ger. reip. 802 e.
78. Cf. supra, p. 147.
79. De adulatore et amico, chap. 12-14, et aussi 50 b, 55 b, 59 a, 72 c-e, 73 c-e. Noter en
57 d un exemple révélateur de l’opposition entre philosophie et rhétorique : «Quelquefois la
flatterie consiste à traîner les philosophes dans la boue devant un orateur».
LES VALEURS

au bien. Parfois on loue un ami pour l ’encourager dans ses bonnes


dispositions. Plus souvent, l’éloge est le moyen de faire accepter une
réprimande : «Je loue en toi telle qualité [et c’est vrai : il n ’y a'donc pas
flatterie], mais en revanche je te critique sur tel autre point»80. L ’éloge ne se
justifie donc que s’il procure un bénéfice moral. Même ainsi, il reste
dérangeant, et «c’est le rouge au front que l ’on doit s ’entendre louer»81.
Traitant la question en moraliste, Plutarque, dans le De adulatore et amico,
envisage toutes les formes d’éloge, sans se limiter au discours suivi. Aussi
l ’éloge flatteur, dans ce traité, n ’est-il nullement le propre de la rhétorique.
Mais il reste que le bon éloge n ’a rien de commun avec les enkômia des
rhéteurs, que Plutarque ne jugeait certainement pas conformes à ses exigences.
Dans ces conditions, on conçoit qu’il n’était pas question pour lui de
composer des éloges rhétoriques. C’est une fausse interprétation qui lui a fait
attribuer un Eloge de la chasse*2. Les conférences que Ziegler qualifie de
«déclamations épidictico-rhétoriques» présentent assurément un caractère
rhétorique, au sens large du terme (argumentation in utramque partem, style),
mais ce ne sont pas des enkômia et le fil directeur est toujours l’examen d’un
problème moral, par exemple les rôles respectifs de tukhê et d’aretê ; le De
gloria Atheniensium a beau contenir quelques éléments d’éloge d ’Athènes, il
reste à mille lieues d’un panathénaïque83. Dans les consolations mortuaires,
Plutarque évite soigneusement les éléments qui caractérisent le paramuthêtikos
épidictique : l’éloge du défunt est réduit à quelques lignes84 et la lamentation
est absolument refusée. Dans VErôtikos, l’éloge de l ’Amour s’apparente aux
hymnes rhétoriques par sa structure, mais non par le ton ni par l’intention.
Plutarque n ’a donc pas écrit d’éloge rhétorique : mais il n ’a pas écrit non
plus d ’éloge philosophique. S’il a appliqué quelque part sa théorie de l’éloge
utile, c’est plutôt dans les Vies. L ’auteur croyant à l’utilité morale des leçons
de l’histoire, on peut lire ses Vies comme autant à'exempla, généralement
bons, parfois mauvais, qui incitent à l’émulation ou illustrent les défauts à
éviter85. Or ces biographies sont soigneusement distinguées des éloges
rhétoriques. Plutarque oppose ainsi VAgésilas de Xénophon, dans lequel
l ’auteur s’est permis «de dire et d ’écrire ce qu’il voulait de son héros», et
l ’exactitude historique de son propre récit86. Les Vies sont l’exposé véridique
et utile d’actes vertueux (ou vicieux ). Tel est peut-être l’idéal de l’éloge (et du
blâme) selon Plutarque : un éloge dépourvu de toute rhétorique, et qui finit

80. P lutarque tient à cette rouerie de directeur de conscience : cf. Praec. ger. reip. 810 c,
sur «le blâme mêlé d’éloge».
81. De laude ipsius, 539 d, 547 b. - Nous traiterons ailleurs de l’éloge de soi-même, qui
constitue une problématique spécifique.
82. Cf. H. Martin, «Plutarch’s De sollertia animalium 959 B-C».
83. Sur ces conférences, voir Z iegler , op. cit., col. 716-717, 719-732 ; F lacelière , éd.
C.U.F. des Moralia, I, 1, p. CCVi-CCX.
84. Consol, ad Apoll. 101 f, 121 e ; Consol, ad uxorem, 608 c-d.
85. Voir notamment Périclès, 1-2. Cf. Z iegler, op. cit., col. 903-905 ; R ussell, Plutarch,
p. 103-104.
86. Comparaison Agésilas-Pompée, 3, 1.
L ’ÉLOGE EN QUESTION 509
par se diluer dans le genre biographique, de même que l’éloge platonicien était
absorbé par la philosophie.
L ’œuvre de Plutarque relaie donc efficacement la critique platonicienne.
Avec une parfaite cohérence dans toutes ses parties, elle ramène le problème à
quelques oppositions simples : le fond et la forme. Futilité et le plaisir, la
vérité et le mensonge (ou la complaisance), le philosophe (ou l’homme d ’État)
et le sophiste. Réaliste, Plutarque fait quelques concessions à la rhétorique : il
faudra que la véritable éloquence ait du charme, puisque les hommes sont ainsi
faits que le charme aide à la persuasion ; il faudra distribuer des éloges,
puisque ce moyen détourné est efficace pour conduire à la vertu. Mais ces
concessions mesurées n ’enlèvent rien au rigorisme fondamental. Malgré sa
bonhomie proverbiale, Plutarque condamne sans nuance et sans appel
l’éloquence qui se pratiquait dans le monde autour de lui, genre épidictique
compris.
La force de Plutarque est d’avoir mis son écriture en accord avec ses
principes. Exception faite de quelques Moralia, il n’y a pratiquement rien de
rhétorique chez lui87. Π n ’est pas allé au-delà des concessions qu’il faisait sur le
plan théorique : une certaine élégance du style (atticisme modéré, réserve à
l ’égard de l’hiatus), et le souci de plaire pour instruire, par des procédés
comme l’anecdote. Tandis que Platon, fasciné par la rhétorique et par l ’éloge
en particulier, ne pouvait s’empêcher de s’y essayer et s’adonnait au jeu subtil
des parodies, des anathèmes et des rédemptions, Plutarque montre tout
uniment, par son œuvre, qu’on peut se passer des techniques rhétoriques,
qu’on peut négliger l’enkômion. A la condamnation, il ajoute le dédain. En ce
sens, son opposition était peut-être encore plus grave pour les rhéteurs que ne
l’était celle de Platon.

Epictète définit l ’usage correct de l’éloquence d’une manière comparable à


celle du De audiendo. Dans la diatribe sur les epideixeis (au sens large de ce
terme), il raille les philosophes de salon qui ne cherchent qu’à plaire aux
auditeurs et à se faire admirer pour leur beau langage. Le vrai philosophe, au
contraire, adopte le style protreptique, réfutatif ou didactique88. Il est bon
qu’il sache s’exprimer en une langue élégante et distinguée, mais cette faculté
de parole n ’est qu’un outil au service de l ’enseignement philosophique89.
Toutefois Epictète n ’a pas fait l’application de ces principes au genre de
l’éloge, auquel, apparemment, il ne s’est pas intéressé.
Une critique spécifique de l ’éloge se rencontre, en revanche, chez plusieurs
philosophes contemporains, au Ier et au IIe siècle. Apollonios de Tyane s’en
prend durement à deux formes d ’enkômion rhétorique, l ’éloge paradoxal et

87. R u ssell a insisté sur le «talent rhétorique» de Plutarque {Plutarch, p. 62,163), mais au
sens large du terme : il s ’agit d’un talent littéraire, qui ne se coule pas dans les formes du
discours public. B owersock, dans E asterung-Knox (éds.), The Cambridge History o f Class.
Lit. I, p. 665-666, souligne à juste titre les différences qui séparent Plutarque des sophistes.
88. Entr. ΙΠ, 23, 33.
89. Ibid. Π, 23.
510 LES VALEURS
l ’hymne à Zeus90. Sextus Empiricus disqualifie l’ensemble du genre
encomiastique : il ne se justifierait que s’il était fondé sur une méthode
permettant de savoir quand et qui il faut louer, de connaître les dispositions du
laudandus et de discerner les vrais biens, mais naturellement cette méthode fait
totalement défaut aux orateurs91. Marc Aurèle, quant à lui, inscrit l’éloge dans
une réflexion sur «la gloriole» (to doxarion), dont il dénonce la triple vanité.
La gloire, même posthume, n ’est pas étemelle ; elle s’éteindra fatalement un
jour. D ’autre part, ce qui est bel et bon est complet en soi ; l ’éloge est un ajout
extérieur qui ne change rien à la nature de l’objet. Enfin, il ne faut pas se
dissimuler la médiocrité de ceux à qui l’on veut plaire : ils ne savent pas eux-
mêmes ce qu’ils sont92. Ainsi, la gloire est illusoire, l ’éloge est inutile et sans
valeur. La rumination obsédante de ces thèmes dans les derniers livres des
Pensées trahit un combat intérieur. H est visiblement difficile pour l ’empereur
de ne pas se laisser griser par les éloges qui entourent sa personne ; et pourtant
il voudrait qu’on pût dire de lui, comme il le dit d ’Antonin, qu’il fut
akolakeutos93. Dès 143, Marc écrivait à Fronton, qui l ’avait loué dans sa
gratiarum actio : «Aie soin dorénavant de ne plus tant mentir à mon sujet,
surtout en plein Sénat»94. Cette coquetterie de jeune prince a trouvé son
approfondissement dans les Pensées, qui représentent une sévère condamnation
de toutes les formes d’éloge95.
Il y a davantage de souplesse chez Maxime de Tyr, qui a consacré un essai
aux rapports de la rhétorique et de la philosophie (dial. XXV : 'Ό τ ι oi
σύμφωνοι τοι? ëpyoi? λόγοι άριστοι)96. Partant de l ’idée que les paroles
doivent être accordées aux actes, Maxime en vient à définir to kalon dans le

90. Philostr., V. Apoll. IV, 30. Apollonios se défie de la rhétorique en général, et il ne la


pratique pas : cf. P hilostr., V. Apoll. 1 ,17 ; VI, 36 ; VU, 35 ; V in, 6, 7 (p. 320,12), 21. Ce
qui ne l ’empêche pas d ’admettre que la sophistique et la rhétorique (sauf la rhétorique
judiciaire) sont des arts : V. Apoll. VIII, 7 (p. 305, 29-30).
91. Sext . E mp ., Adv. mathem. Il, 101-105. La critique de Sextus n’épargne pas non plus
les deux autres genres rhétoriques, condamnés dans les pages qui précèdent.
92. Pensées, IV, 19-20 ; VI, 16, 2-4 ; 18 ; 59 ; VU, 6 ; 34 ; VIII, 21, 2-3 ; 44 ; 52-53 ; IX,
30, 2 ; X, 8, 2 ; 30,1 ; 34, 3 ; 35, 4 ; ΧΠ, 2, 3 ; 8.
93. Ibid. I, 16, 13.17.
94. Fronton, 27, 23.
95. Le terme epainos, seul employé dans les Pensées pour désigner l’éloge, recouvre à la
fois les compliments des courtisans, les applaudissements de la foule, les ouvrages historiques
et aussi, à n’en pas douter, les enkômia des orateurs. - En IV, 19, 3, M arc A urèle reconnaît
toutefois une utilité à l ’éloge : il n'est rien, πλήν àpa S i’ οίκονομίαν τινά. Selon
F arquharson, ad loc. (II, p. 607-608), cette concession sibylline signifierait «sinon peut-être
pour quelque fin pratique». Marc Aurèle voudrait dire que le souci de la réputation peut être
utile, notamment dans le cas d’un empereur, s’il sert le bien public : c ’est un mauvais motif,
mais qui empêche parfois de commettre des fautes (cf. III, 4 ,4 ; XI, 18,7).
96. Pour une analyse de la suite des idées de cette dialexis, cf. K oniaris, «On Maximus of
Tyre : Zetemata (I)», p. 114-120. Voir aussi XXII ; XXXVII, 3, c. - Maxime présente ses
propres dialexeis comme des modèles de rhétorique philosophique (I, 7, e-f)· Or le souci de
Vhêdonê y occupe une large place : cf. Reardon, Courants littéraires grecs, p. 205. - Comme
Plutarque, Maxime a consacré un essai à la différence entre l’ami et le flatteur (dial. XIV), mais
il n’y est pas question de l ’éloge.
L'ÉLOGE EN QUESTION 511
domaine des logoi. Suivant le schéma familier, il critique la rhétorique
existante, celle des sophistes et des avocats, et il lui oppose la véritable
éloquence, celle du philosophe, qui vise l ’utilité et qui ne procure le plaisir que
par surcroît. Peut-être Maxime insiste-t-il un peu plus que nécessaire sur cette
part concédée à Yhêdonê (chap. 7). Mais en somme, jusque-là, il reste dans la
ligne de Platon et de Plutarque. Cependant il va plus loin. Suggérant, à la
manière stoïcienne, que seul le Sage est orateur, il développe cette pensée en
déclarant que le philosophe excellera dans tous les genres de discours : dans les
salles de classe, dans les assemblées, dans les tribunaux et dans les panégyries
(chap. 6, d). Avec ce mot de «panégyries», c’est la première fois que nous
voyons envisager sérieusement et concrètement la participation d’un
philosophe à l ’éloquence épidictique publique : Maxime a pu songer à Dion.
Mais il précise bien que le philosophe, en telle circonstance, restera sôphrôn -
entendons : à la différence des encomiastes ordinaires. Il y a peut-être amorce
de rapprochement, mais non point conciliation.

En sus de ces critiques dirigées contre Yenkômion proprement dit, la


tradition philosophique s’est attaquée à deux genres qui, à l’époque impériale,
font partie intégrante de l ’éloquence épidictique : l’hymne et la lamentation.
L ’utilité de l’hymne est une question débattue dans toutes les écoles
philosophiques. D ’abord, on se demande si les hommes doivent rendre
hommage aux dieux par la parole : sur ce point, la réponse est généralement
a ffirm ativ e 97. Ceci posé, quelle doit être la part de l ’éloge dans ces
hommages ? Ici, les réponses divergent. Platon recommande des éloges mêlés
de prières (enkômia kekoinônêmena eukhais)98. Selon Épictète, le devoir de
l’homme est de louer la Providence en chantant ses bienfaits (enkômiasai tên
pronoian, erga epainesai)99. Mais chez Porphyre, les hymnes aux dieux
intelligibles ont pour seul contenu l’action de grâces, et il n ’est plus question
d ’éloge10010. Les œuvres éthiques d’Aristote proscrivent l’éloge des dieux, au
nom d’une distinction entre les biens «dignes d ’éloge» (epaineta) et les biens
«dignes d ’honneur» (timia). Les premiers, qui comprennent notamment les
vertus, sont relatifs et référés, tandis que les seconds sont des valeurs plus
hautes, principes et causes finales, qui comprennent le bonheur, le bien, les
dieux. Par conséquent, selon Aristote, il serait ridicule de faire l’éloge des
dieux, qui se situent au-delà de toute louange, et l’on doit se contenter de
célébrer leur béatitude. L ’hymne sera makarismos et non pas epainosm . Sous

97. P o rp h y re fait une exception pour le dieu suprême (distingué des dieux intelligibles),
auquel il ne faut rien offrir de sensible : «Notre seul hommage est un silence pur et de
pures pensées le concernant» {De abstinentia, II, 34, 2 ; voir la notice de l’éd. C.U.F., t. II,
p. 30-34, pour un précepte semblable chez Apollonios de Tyane). Au contraire, P lo t in
prescrivait des hymnes en l ’honneur de tous les dieux, y compris le dieu suprême (Enn. II,
9, 9, 1. 32-35).
98. Lois, VII, 801 e.
99. Entr. I, 6, 1 ; 16, 15-21.
100. De abst. II, 34, 5.
101. A r s t t . , Éth. Nie. I, 12 ; cf. X, 8, 1178 b 7-18 ; Éth. Eud. II, 1, 1219 b 8-16 ;
Magna M oralia, I, 2, 1183 b 20-37 ; fr. 622 Gigon. Cf. Rhét. I, 1367 b 33-35. - Chez
512 LES VALEURS

une forme plus banale, l’idée que les dieux n ’ont nul besoin des éloges
humains, et surtout pas des éloges sophistiques, reparaît dans divers, textes, par
exemple chez Philodème, dans une anecdote citée par Plutarque et dans un
épisode de la vie d’Apolionios102.
Derrière l ’incontestable divergence de ces textes sur l’hymne, un trait
commun se dessine : c’est qu’aucun d ’entre eux ne recommande l ’éloge
rhétorique des dieux. Les seuls qui acceptent l’éloge, Platon et Épictète,
pensent ici à des éloges en vers. Veut-on de la prose, l’exemple du discours de
Diotime montre à quel point l'hymne philosophique se distinguera de
Yenkômion sophistique.
La lamentation, quant à elle, pose le problème du pathos. Si les passions sont
dangereuses, tout discours qui se complaît à les susciter est nécessairement
inquiétant, surtout lorsqu’il s’agit de la douleur, passion forte. En outre, c’est
pervertir les âmes que de les renforcer dans l ’opinion selon laquelle la mort et
les vicissitudes devraient être considérées comme des maux. Aussi Platon a-t-il
banni les lamentations de la cité103. Plutarque les refuse également, opposant
l’éloquence «tragique», qui fait pleurer, et l’éloquence philosophique, la seule
utile, qui se propose seulement de faire cesser le chagrin : le devoir du
philosophe est de consoler, non de se lamenter avec l'affligé104. Au nom des
mêmes principes, Lucien raille les lamentations tout au long du De luctu, et
l’on retrouvera le refus de pleurer les morts dans les textes de certains Pères
de l’Église105106. Dans la tradition philosophique, comme aussi dans la tradition
chrétienne, il y a naturellement des divergences entre les écoles qui refusent
toute expression de la douleur et celles qui l'admettent de manière modérée.
Mais la lamentation rhétorique, telle que la pratique la Seconde Sophistique,
n’est pas modérée. Elle ne trouve grâce auprès d’aucune école, pas plus auprès
des indulgents qu’auprès des rigoristes, si bien qu’il faut parler d ’une
condamnation globale prononcée par la tradition philosophique à l’encontre du
pathos rhétorique.

A ces critiques grecques, fait écho la tradition romaine. La satire de Varron


sur le sujet portait un titre éloquent : Papia papae, περί εγκωμίων, c’est-à-
dire : Fichtre de fichtre, sur les éloges'06. Les fragments conservés laissent

beaucoup d’auteurs, cette distinction est inversée et le makarismos est au contraire une forme
inférieure de célébration (ceci sans rapport avec le cas précis de l ’hymne). On oppose
alors epainein = éloge des qualités morales et makarizein ou eudaimonizein = félicitation pour
la possession des biens extérieurs : cf. Rhét. Alex. 35, 4 ; HÉROüien, V, 1, 5 ; Lib., Epist.
324, l ; Synës., De regno, 4 a.
102. P hilod ., Rhét. I, 215-216 ; P lut., Regum et imp. apophthegm. 192 c ; Apophthegm.
Lacon. 217 d-e ; P hilostr ., V. Apoll. IV, 30. Cf. la maxime Τόν μέν λιβανωτόν τοΐ?
θεοί?, τόν 8è έπαινον τοι? αγαθοί? άπονέμειν δει (M ax. Conf., Patrol, gr. 91,
col. 925 A ; A nt. M elissa, ibid. 136, col. 937 D).
103. Rép. Ill, 387 c-388 e (cf. X, 605 c-606 b) ; Lois, XII, 947 b, 960 a.
104. De adulatore et amico, 56 a ; Consol, ad Apoll. 112 e sqq. ; De laude ipsius, 545 e-f ;
De exilio, 599 b.
105. Cf. Savon, «La première oraison funèbre de saint Ambroise».
106. Sat. mén. 370-383 : cf. J.-P. Cèbe, Varron, Satires ménippées. Édition, traduction et
commentaire (Coll, de l’École française de Rome, 9), fasc. 9, Rome, 1990, p. 1548-1609.
513
entrevoir une critique en règle du genre de Venkômion, auquel Varron prêtait
les défauts déjà stigmatisés par les Grecs : style maniéré, objets indignes,
contenu mensonger, public de dupes. Varron se moquait en particulier des
oraisons funèbres, qui font d ’un vaurien l ’égal d ’un Scipion ; les mensonges
des laudationes funebres de l’époque républicaine et impériale sont relevés de
même par Cicéron, Tite-Live, Tacite, Pline, ce qui prouve que pas plus à
Rome qu’à Athènes on n’hésitait à ébranler ce pilier de l’éloquence épidictique
nationale107108. Le thème de la flatterie favorisée par les mauvais empereurs
débouche à son tour sur une condamnation des éloges rhétoriques, prononcés
summa facundia nec minore adulationem . Toutefois les Romains se montrent
encore plus critiques à l’égard des éloges grecs et ils se plaisent à penser que la
flatterie est une spécialité des Hellènes, adulandi gens prudentissima - habitués
qu’ils sont à les voir venir à Rome en quémandeurs. «Nous pourrions bien
débiter semblables flagorneries, dit Juvénal, mais il n ’y a qu’eux pour se faire
croire»10910. Tacite peint un tableau condescendant des ambassadeurs grecs qui
se présentent devant le Sénat pour faire valoir leurs droits en louant leur cité :
d’un côté, la majestueuse puissance des pères conscrits ; de l’autre, des orateurs
bavards, vaniteux, menteurs ou crédules310. Cette conjonction entre la critique
de l’éloge et la critique des Grecs se perpétuera jusqu’à la fin de l’Antiquité,
ou on la retrouve chez Isidore de Séville, dans un passage qui se signale par sa
vigueur311 :

Panegyricum est licentiosum et lasciuiosum genus dicendi in laudibus regum, in cuius


conpositione homines multis mendaciis adulantur. Quod malum a Graecis exortum est, quorum
ieuitas instructa dicendifacultate et copia incredibili multas mendaciorum nebulas suscitauit.

Les derniers textes cités, qui ne sont plus des textes philosophiques,
montrent que la critique de l’éloge n ’était pas l ’apanage des philosophes et
qu’elle se retrouvait chez divers écrivains, ainsi sans doute que dans la pensée
courante. Il n ’est pas nécessaire d ’être philosophe pour se défier des belles
paroles et des éloges composés avec art : Aristophane illustrait déjà ce point.
Aussi n ’est-il pas toujours possible de démêler ce qui doit être appelé
philosophique et ce qui relève de l ’expérience commune. Par exemple,
Artémidore écrit, à propos des rêves relatifs au théâtre : «Les chœurs et les
chants d ’hymnes indiquent hypocrisie et tromperies : car, pour gagner de
l’argent, les poètes lyriques célèbrent des qualités qu’on ne possède pas. Quant

107. V a r r o n , ibid. 380 ; Cic., Brut. 62 (cf. De leg. Π, 63) ; T ite -L iv e , V in, 40, 4 ;
XXVII, 27,12 ; Tac., Ann. XIII, 3,1 ; P line, Epist. V in, 12, 5.
108. Tac., Ann. XVI, 2, 4 (éloges de Néron aux Neroneia).
109. Sat. III, 86-93.
110. T a c ., Ann. ΠΙ, 60, 3 et 63. Voir de même le mépris de Sylla pour les discours
pompeux des Athéniens : Plut., Sylla, 13,5.
111. IsiD., Etym. VI, 8,7. Cette définition est répétée dans une scholie à YArs rhetorica de
Julius Victor (Rhet. lat. min. 446, 6 Halm, en apparat). Elle est tirée d ’un passage de
Lactance , Institutions divines, I, 15, 13-14, adapté et détourné de son sens : tandis que
Lactance s’en prenait à la divinisation des souverains, dont les panégyriques n’offrent qu’une
manifestation parmi d ’autres, Isidore et le scholiaste de Julius Victor transforment son texte en
une définition valable pour l’ensemble du genre panégyrique et pour lui seul.
514 LES VALEURS

aux poètes, aux encomiographes et à tous les logopoioi, il faut les ranger dans
la même catégorie que les chœurs lyriques»112. Il se trouve qu’Artémidore
était proche des milieux intellectuels de son temps113, et l ’expression « les
qualités qu’on ne possède pas» (τα ou προσόντα τισ ί) rappelle le καί r à
προσόντα καί τα μή du M én exèn e114. Mais en même temps cette
dénonciation des éloges est présentée avec une évidence péremptoire qui donne
à penser qu’elle était largement partagée. Critique philosophique et suspicion
courante se rejoignent115.
Si elles peuvent se rejoindre, c’est parce que les thèmes de la critique
philosophique sont extrêmement simples et stables. Malgré la diversité des
auteurs et des systèmes, la littérature philosophique adresse à Venkômion
rhétorique, fondamentalement, un seul et même reproche : celui de louer ce
qui ne mérite pas d’être loué. En d’autres termes, Yenkômion est contraire à la
vérité et à la morale. Les critiques particulières, visant la définition de
Y enkômion comme artefact (par opposition à Yepainos sincère et véridique), le
schématisme de la composition en topoi, l’apprêt du style ou l’«hypocrisie» de
l ’action oratoire, découlent toutes de ce reproche fondamental. Dans sa
simplicité, il était à la portée des observateurs ordinaires, mais les philosophes
l ’ont approfondi, développé et conforté de leur autorité, en sorte que la
critique de l ’éloge rhétorique est devenue une spécialité philosophique. De
Platon à Marc Aurèle, et encore au-delà, le genre épidictique eut ainsi à
essuyer un feu roulant d’attaques et de dénonciations émanant des plus hautes
autorités intellectuelles et morales de la culture grecque. L’étonnant est qu’il
ait résisté.
C’est que, nous l ’avons vu, les textes philosophiques ne s ’en tiennent
généralement pas à cette attitude négative. Souvent ils recherchent la «vraie»
rhétorique, le «bon» éloge. Platon, Aristote, Cléanthe, etc., montrent que
l ’éloge bien compris a sa place dans la philosophie. La critique philosophique
ne se réduit donc pas à une condamnation : mieux vaut parler d’une exigence
philosophique. La philosophie s’oppose à la sophistique, mais non à la création
oratoire. Elle exerce vis-à-vis de la rhétorique une sorte de puissance
tribunicienne, en la rappelant inlassablement au devoir de moralité et de
véracité.
Les pages qui suivent explorent les diverses formes de réponse que les
encomiastes ont su trouver face à cette exigence. Certains ont choisi de

112. Onirocrit. I, 56 (p. 64, 1-7 Pack). Sophistes et rhéteurs sont critiqués encore en
I, 79 fin. ; II, 69 fin.
113. Cf. Bowersock dans Easterung-Knox (éds.), The Cambridge History o f Class. Lit.
I, p. 664.
114. De même, la critique de Γ epitaphios chez D. Hal ., Ant. rom. V, 17, 5 (κ&ν τάλλα
φαύλο? γένηταί τι?) rappelle Ménex. 234 c : ici le rapprochement est moins incertain, car
D. Hal a commenté de près le Ménexène dans son Démosthène. Bien qu’il n’ait pas vu le
caractère parodique de l ’oraison funèbre prononcée par Socrate, Denys a pu être sensible aux
critiques contre le genre présentées dans le dialogue introductif (comme Plutarque : cf.
Clavaud, Le Ménexène de Platon, p. 30-31).
115. Pour la critique non philosophique de l ’éloge, voir encore H érodas, II, 95-98 ;
P ausanias, V in, 2, 5.
L ’ÉLOGE EN QUESTION 515
l’ignorer, méritant souvent le qualificatif de «sophistes» au sens péjoratif du
terme. D ’autres - ou les mêmes - l’ont reprise à leur compte avec une rigueur
qui les a inhibés. Enfin la troisième réponse fut une tentative de conciliation,
prônée par ceux qui entendaient se conformer à l ’exigence philosophique tout
en restant pleinement encomiastes.

III. - LA SOPHISTIQUE TRIOMPHANTE

Amoralisme méthodique des Tekhnai


C ’est dans les traités de rhétorique que se manifeste le plus clairement la
perspective sophistique, qui ignore les exigences philosophiques. Ces traités
visent avant tout un but pratique et leur principale préoccupation est de
fournir des armes à l’orateur, abstraction faite de toute autre considération.
Tel était, probablement, le point de vue adopté dans les Tekhnai avant
Aristote.
Ces traités étant perdus, il faut nous tourner vers Aristote lui-même : et le
paradoxe est que sa Rhétorique soutient une position fort semblable. Elle
inaugure pour nous l’amoralisme tranquille et pédagogique qui caractérise la
théorie rhétorique.
Dès le premier chapitre, en effet, deux définitions sont posées : tandis que le
discours selon la science appartient à l ’enseignement, la rhétorique doit en
passer par les notions communes ; d ’autre part, la rhétorique est l ’art de
conclure les contraires et d’argumenter in utramque partem. Ainsi Aristote,
contrairement à Platon, détache-t-il la rhétorique de la vérité pure et de la
morale116. Bien qu’il reprenne la position de son maître sur d’autres points,
notamment en ce qui concerne la nécessité de fonder la rhétorique sur la
psychologie, Aristote se sépare de lui en adoptant une perspective résolument
amorale, qui gouvernera l’ensemble du traité.
Souvent, la Rhétorique souligne que sur un même sujet on peut argumenter
dans les deux sens. Ainsi, sont également louables les actes accomplis kata to
prosêkon («il s’est montré digne de ses ancêtres») et les actes accomplis para
to prosêkon («il a bien agi quoique étant de basse extraction»). Le lieu de la
consécution autorise des conclusions opposées : «L’éducation expose à l’envie,
ce qui est un mal, et rend savant, ce qui est un bien». Même ambivalence de la
métaphore, suivant qu’on appelle les acteurs «flagorneurs de Dionysos» ou
«artistes». Il y a encore la fameuse anecdote sur Simonide, relatée sans la
moindre marque de réprobation. Sollicité de célébrer la victoire d’un attelage
de mules, le poète, jugeant le salaire trop maigre, commença par refuser de
chanter «des demi-ânes» ; mais on le paya un peu mieux, et il écrivit : «Salut,

116. Rhét. J, 1355 a 24-b 7 ; cf. D ufour, éd. C.U.F., I, p. 12-13.


516 LES VALEURS
filles de cavales aux pieds rapides !»li7. Bref, «il faut adopter celui des deux
points de vue qui sera utile» (Ληπτέον 8’ όπότερον αν ή χρήσιμον)118. La
rhétorique n ’est pas l’art de dire la vérité, mais l’art de trouver lés arguments
persuasifs, ce qui implique en particulier qu’elle sait louer des choses
opposées, ou bien décerner l’éloge et le blâme à un même objet.
L ’important n ’est donc pas ce qui est vrai, mais ce qui passera pour tel.
«Dans toute son étude, la rhétorique ne s’attache qu’à l’opinion (pros
doxan)»119. Par conséquent, l’éloge et le blâme, au même titre que les autres
formes de discours, doivent porter sur les qualités réelles ou supposées : r à
υπάρχοντα ή δοκοΟντα υπάρχειν ληπτέον120. C’est là un nouvel écho de
la pensée exprimée dans le début du M énexène : mais tandis que Platon
dénonçait un état de fait, Aristote le constate, et il n ’hésite pas à dire que c’est
ainsi que la rhétorique doit procéder.
C’est aussi qu’Aristote se fait une piètre idée de la valeur morale et des
capacités intellectuelles des auditeurs121. La médiocrité de l’auditoire impose
des remèdes qui seraient inutiles ou nuisibles dans le cas d ’une communication
purement didactique : c’est pour cette raison, par exemple, qu’il faut une
action oratoire, ou que l’exorde doit servir de captatio au lieu de se borner à
annoncer le sujet du discours122. Il ne s’agit pas seulement de connaître
l’auditoire et de parler en conséquence (ce qui est l’objet des chapitres 1 à 17
du livre II, sur les preuves subjectives et morales), mais bien de lui complaire
en flattant ses préjugés et en disant ce qui peut lui être agréable123. Dans
l ’éloge, cette attitude se traduit par la reprise d ’une autre formule du
Ménexène : Aristote, par deux fois, cite Socrate, selon lequel «il n ’est pas
difficile de louer des Athéniens devant des Athéniens»124*. Chez Platon, cette
formule visait à rabaisser Vepitaphios en le présentant comme une flatterie
envers l ’auditoire. Aristote, au contraire, n ’a pas vu l ’ironie, ou il n ’a pas
voulu la voir. Il prend la formule au sérieux, et il en conclut que lorsqu’on
loue des Lacédémoniens devant des Athéniens, il faut être encore plus flatteur :
il faudra s’adapter aux préjugés des auditeurs, en louant ce qu’ils apprécient, et
leur donner l’impression, par n ’importe quel moyen (hamôsgepôs), qu’ils sont
également concernés par l’éloge.
Cette perspective utilitaire explique que la R hétorique présente des
développements dignes de la plus pure sophistique, comme le chapitre sur

117. I, 1367 b 12-20 ; II, 1399 a 11-18 ; III, 1405 a 14-31 ; 1405 b 20-28. Pour d’autres
exemples, voirl, 1364 a 23-30 ; 1365 a 4-6 ; III, 1414 b 30-35 ; éd. C .U .F.,I,p. 126, n. 1.
118. II, 1399 b 13-14.
119. III, 1404 a 1-2. Voir aussi les prescriptions sur Y éthos de l’orateur (il faut se montrer
tel ou tel : I, 1366 a 10-12), et éd. C.U.F., I, p. 105, n. 1.
120. II, 1396 a 14-15, 17, 27.
121. Voir les références éd. C.U.F., III, p. 121 (n. 5 de la p. 80).
122. ΙΠ, 1404 a 7-8 ; 1415 a 25-26.
123. II, 1395 b 1-11 ; ΙΠ, 1417 a 7-8.
124. I, 1367 b 8-9 ; III, 1415 b 30-32 (= M énex. 235 d, 236 a) ; cf. C l a v a u d , L e
Ménexène de Platon, p. 17-21. - Variations sur ce thème, à l ’époque impériale (mais sans
influence des textes de Platon et d ’Aristote), chez D ion , XI, 5 ; A pulée, Flor. XVIII, 17 ;
H ermog., Id. 333,9-16. P indare avait déjà senti la difficulté de louer un Athénien devant des
Éginètes (Ol. VIII, 54-55).
L'ÉLOGE EN QUESTION 517
l’utilisation des preuves extra-techniques, qui déploie une complète mauvaise
foi (I, 15), ou l’énumération des paralogismes (II, 24). Le chapitre sur l’éloge
contient des passages aussi peu édifiants. L’auteur dit ainsi qu’il faut savoir
louer non seulement les hommes, mais aussi les apsukha et les animaux, ce qui
n ’est guère sérieux, et les dieux, ce qui est proscrit par l ’éthique125. Pourquoi
le faut-il ? Parce que cela se fait : logique du réel, qui se passe de normes. Plus
loin, Aristote prescrit de «traiter comme identiques aux qualités existantes
celles qui en sont toutes proches». Cet étonnant passage de la Rhétorique
mérite d’être spécialement relevé.
On fera de l ’emporté, dit Aristote, un homme sans détour, de l’arrogant un
m egaloprepês, du téméraire un courageux, du prodigue un libéral, et
inversement pour le blâme ; car de tels paralogismes en imposeront à la
foule126. Ces glissements de sens que permet le langage avaient déjà été
remarqués par des auteurs antérieurs. Ils sont décrits dans le célèbre passage
de Thucydide sur les méfaits de la stasis, accusée de renverser l’usage correct
de l’éloge et du blâme127. Les auteurs du IVe siècle ont souvent repris ce thème
pour blâmer les perversions de la démocratie (où la licence est appelée liberté,
etc.)128 et, plus généralement, le confusionnisme intellectuel et moral129.
L ’intervention d’Aristote a consisté à transposer ces analyses dans le domaine
de la rhétorique, et surtout à transformer en prescription ce qui était jusque-là
un objet de réprobation. Cette prescription fut reprise dans les traités de
rhétorique ultérieurs, notamment à propos des genres judiciaire et délibératif :
les rhétoriciens conseillent soit de réfuter l’adversaire en affirmant qu’il
dénature le sens des mots, par exemple qu’il appelle vol un sacrilège, ou justice
une lâcheté130, soit d’utiliser soi-même le procédé en usant d ’euphémismes
pour atténuer ses propres fautes ou d’exagérations pour aggraver celles de la

125.1, 1366 a 28-32.


126.1, 1367 a 32-b 7.
127. Thuc. ΙΠ, 82, 4-5 (cf. 1, 122, 4) : passage cité parD. UAL.,Démosth. 1, Thuc. 29-30
(pour son style travaillé) et par P lu t., De adulatore et amico, 56 b (pour son contenu) ; voir
aussi A r s t d ., A ux villes, 48. Pour l’influence exercée par ce texte sur Salluste, cf.
K. B üchner, «Vera uocabula rerum amisimus. Thukydides und Sallust über den Verfall der
Wertbegriffe», dans H. Z eh n a c k e r - G. H e n tz (éds.), Hommages à Robert Schilling, Paris,
1983, p. 253-261.
128. P lat., Rép. VIII, 560 d-e ; Isocr., Aréop. 20 ; Panath. 131.
129. Xén., Anab. II, 6, 22-27 ; I socr., Éch. 283-285 ; Dém., Erôt. 14. De même A rstd .,
Déf. rhét. 452 ; Pour les Quatre, 668, 670, 674-675, et, ironiquement, J ul ., Misop. 351 c.
Constatation sans blâme chez P lat., Second Alcibiade, 140 c. - Voir aussi le célèbre passage
de P laton sur les compliments des amoureux : le nez camus, ils l’appellent gracieux ; le
crochu, royal ; le médiocre, bien proportionné (Rép. V, 474 d-e ; cité par P lut., De audiendo,
44 f ; De adulatore et amico, 56 d). C’est la préfiguration, sur le mode plaisant, des techniques
encomiastiques qui permettront de· louer les qualités les plus opposées, et même les défauts.
130. Rhét. Her. Ill, 6 ; IV, 35 ; Cic., Inv. II, 55-56 ; Q uint. III, 8, 32. C’est le procédé de
la paradiastolê (distinguer des synonymes) ou son contraire (confondre des notions distinctes) :
cf. Q uint. IX, 3, 65, et L ausberg, Handbuch der lit. Rhet.2, § 749, 805.
LES VALEURS
partie adverse131. Mais si ces trucages sont admis dans les débats agonistiques,
la rhétorique est plus réticente pour les admettre dans Venkômion- De tous les
traités conservés sur l’éloge, les seuls qui prescrivent comme Aristote de
s ’appuyer sur des glissements de vocabulaire sont ceux de Ménandros I et de
Nicolaos132. Au contraire, des auteurs importants s’y opposent expressément.
Cicéron analyse cette prescription d’Aristote en montrant qu’elle se relie à sa
conception de la vertu : la vertu est mesotês, si bien qu’à chaque vertu
correspondent deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut ; ainsi le courage
occupe une position médiane entre la témérité et la lâcheté, et c’est cette
proximité qui permet au téméraire de passer pour courageux, etc. Mais tout en
se ralliant à cette conception et en reconnaissant que la vertu peut être difficile
à discerner, Cicéron dit précisément, au rebours d ’Aristote, que dans l’éloge il
ne faudra pas se laisser abuser par ces ressemblances133. Quintilien se réfère au
passage de la Rhétorique, en signalant que Cornelius Celsus avait repris et
développé ce conseil : mais c’est pour ajouter avec réprobation que le véritable
orateur, uir bonus, n ’usera jamais d’un tel procédé134. Plus catégorique
encore, Plutarque juge que ce procédé est très grave et qu’il caractérise la
flatterie135. Aristote a donc conseillé dans la Rhétorique un procédé qui à son
époque symbolisait la perversion des valeurs politiques et morales et que la
plupart des théoriciens ultérieurs de Venkômion n ’ont pas osé reprendre à leur
compte. Rien ne manifeste plus clairement le caractère amoral du traité.
Cet amoralisme n ’implique naturellement pas qu’Aristote répudie les
valeurs. La rhétorique, en tant qu’art, est détachée de la science et de la
morale, mais les hommes qui pratiquent cet art ne sont pas dispensés du devoir
d’être justes et véridiques. Ces exigences affleurent parfois dans le texte de la
Rhétorique, par exemple lorsque l’auteur souligne que les propositions vraies
et morales sont celles qui persuadent le mieux, absolument parlant, et que la
prétention de Protagoras, de rendre fort l ’argument faible, est un leurre du
point de vue de la stricte vérité136. Il dit aussi qu’on n ’a pas le droit de ta
phaula peithein : s ’il faut savoir argumenter dans les deux sens, c’est pour
pouvoir réfuter ceux qui parlent contre la justice137. Dans le chapitre sur
Venkômion, cette exigence morale se traduit, comme nous l ’avons vu, par un
précepte capital : la restriction du domaine de l’éloge à la vertu et aux actions
vertueuses. D’où l’étrangeté de ce chapitre qui est à la fois amoral dans ses
prescriptions sur le traitement des vertus et strictement moral dans la mesure
où il évacue presque totalement les biens extérieurs. D ’un côté, on a
l’impression que tous les moyens sont bons pour louer, mais par ailleurs la
vertu est mise au centre de Venkômion.

131. Q uint . IV, 2, 77 ; V, 13, 26 ; VIII, 4, 1-3 ; 6, 36 ; XI, 1, 90. - La théorie du style
souligne de même qu’à chaque qualité correspond un défaut voisin (p. ex. noblesse et enflure,
concision et maigreur) : cf. D émétr., De ehe. 114 ; Q uint. II, 12,4 ; VIII, 3,7 ; X, 2, 16.
132. M én. I, 359, 28-360, 2 ; Nicol. 52, 20-53, 3. ^
133. Cic., Pari. 81 ; cf. Inv. II, 165. Voir A rstt., Éth. Nie. Π, 8 ; Éth. Eud. II, 3.
134.. .. à moins qu’il n’y soit amené par le souci de l’intérêt public : Q uint. III, 7, 25.
135. P lut., De adul. et amico, 56 b-f, 57 c-d.
136. Rhét. I, 1355 a 36-38 ; II, 1402 a 24-28.
137.1, 1355 a 29-33.
L’ÉLOGE EN QUESTION 519
L ’amoralisme de la Rhétorique n ’est donc qu’un amoralisme méthodique,
justifié par la «neutralité axiologique»138 qui caractérise Fait rhétorique pris
en lui-même. Mais il n’en reste pas moins que le traité, dans cette conception,
doit décrire et répertorier tous les moyens de persuader, y compris les plus
condamnables : les moyens qu’utilisent hoi tekhnikôtatoi kai adikôtatoi139.

Les chapitres 3 et 35 de la Rhétorique à Alexandre manifestent, en


l’aggravant, la même tendance que la Rhétorique d’Aristote. Ici aussi, l’auteur
se place dans l’ordre de l’opinion : les epaineta ne sont rien d’autre que les
endoxa (3,1), et il s’agit de faire en sorte que l’objet paraisse bon ou mauvais
{phainesthai : 3, 7.8.11.12 ; 35, 8 etc.). Comme chez Aristote, le domaine de
l’éloge est réduit à ce qui relève de la vertu (3, 1). Mais ceci posé, tout est
permis : les biens extérieurs sont réintroduits frauduleusement (35, 4) ; l ’éloge
s’applique aussi aux p ra g m a ta (3, 2 ; 35, 5)140 ; enfin les procédés
recommandés ont pour but avoué d’embellir la vérité (3,1, et passim).
L ’Institution oratoire regorge elle aussi de préceptes immoraux. Tout au
long du traité, il est question de dissimuler certains aspects de la cause, de faire
des narrations mensongères, de susciter les passions, de recourir aux figures,
de se faire passer, soi-même ou son client, pour ce que l ’on n ’est pas et de
mystifier le juge141. En ce qui concerne l’éloge, Quintilien prescrit, en citant
Aristote, de mêler l ’éloge des auditeurs à l’éloge principal, et aussi de
s’adapter aux opinions reçues dans l ’auditoire pour ne louer que les qualités
prisées par celui-ci142. Quintilien répète ce conseil à propos du genre
délibératif, et dans ce second passage il pose clairement le problème moral.
«Voilà donc tes conseils ? s’indignera-t-on. C’est donc là ce que tu crois
permis ?». Pour sa défense, le technicien demande qu’on veuille bien attendre
son livre XII et que jusque-là on tienne ses conseils pour de simples préceptes
scolaires143. En d ’autres termes, Quintilien, comme Aristote, disjoint la
technique de la morale. Puisque la flatterie sert à persuader, le traité doit en
exposer la méthode, si répréhensible soit-elle. La question de savoir si ou
plutôt quand il faut y recourir ne sera posée qu’à la fin de l’ouvrage, une fois

138. A u b e n q u e , «L’actualité de la R hétorique d’Aristote», p. XII. - B u c h h e it ,


Untersuchungen zur Theorie des Genos Epideiktikon, en particulier p. 152-158, cherche à
minimiser ce caractère amoral de la Rhétorique ; de même G rimaldi. Commentary, I, p. 208.
Pour une analyse récente du problème, voir Hill , «The Amoiality of Aristotle’s Rhetoric», qui
montre que les commentateurs se partagent, les uns soulignant la neutralité morale du traité,
tandis que d’autres sont plus sensibles aux passages qui font référence aux valeurs et aux
vertus. Hill conclut à juste titre que la perspective d ’ensemble de la Rhétorique est amorale : la
rhétorique n’est qu’un outil, pour Aristote, et son traité ne prétend nullement enseigner la vertu,
même s’il s’appuie parfois sur l’éthique.
139. Rhét. III, 1416 b 7.
140. Texte des manuscrits, contesté par les éditeurs.
141. Q uint. II, 13,12 ; 17,19-21. 26-40 ; IV, 2, 21.31.34.64-65. 66-81. 88-100 ; 5, 5-6.
20 ; VI, 1, 7 ; 2, 5-6. 18 ; VIII, 3, 70 ; IX, 1, 20.
142. Id. III, 7, 23-25.
143. Id. Ill, 8, 41-43. Voir aussi IV, 1, 16-18. La justification sera donnée en XII, 3.
520 LES VALEURS
le traité achevé : dégagé de ses obligations techniques, Quintilien aura beau jeu
alors de préciser les devoirs de l’orateur idéal.

Il n ’est pas nécessaire de passer en revue les autres rhétoriciens pour


vérifier l’amoralisme de la théorie. Par-delà les exemples individuels, c’est le
fonctionnement même des traités relatifs à l ’éloge qui prouve le caractère
sophistique de la tekhnê. Pour être utile, en effet, le traité doit prévoir toutes
les possibilités, et à cette fin il adopte couramment la forme de l’alternative, en
montrant comment on peut louer dans chaque cas. Par exemple :

- Si l’homme est de bonne famille, dire qu’il a égalé ou dépassé ses aïeux ; s’il est de basse
extraction, dire qu’il s’est appuyé sur ses propres mérites et non sur ceux de ses ancêtres (Rhét.
Her. Ill, 13).
- Si la cité est plus puissanie que ses voisins, dire qu’elle les protège ; si elle est moins
puissante, dire qu’elle s’honore de ce voisinage illustre (Excerpta rhetorica, 587,28-30 Halm).
- Si le dieu n’est adoré que par les Grecs, dire qu’il a bien fait d’éviter les barbares ; s’il est
adoré aussi par les barbares, dire que c’est la preuve de son rayonnement (A lex , N oum . 5,
19-26).
- Si la plante a besoin de beaucoup de soins, tu admireras ce fait ; s’il lui en faut peu, tu feras
de même (Hermog., Prog. 18, 2-4).
- Si le concours est gymnique et musical, dire qu’il est complet ; s’il n ’est que gymnique, dire
que les arts musicaux sont efféminés (P s.-Denys, 25 8 ,13-19)1441456.

Le rhéteur met ainsi à la disposition de son lecteur, pour chaque topos, un


traitement double (duplex, diplouslA5), consistant dans deux lignes
d’argumentation opposées. Cette méthode présuppose que tout est louable :
«L’un et l ’autre cas offrent matière à éloge» (έκάτερον 8è άφορμήν
εγκωμίων δίδωσι.)546. Les traités sur l ’éloge sont les héritiers directs du
relativisme sophistique exprimé par la formule de Protagoras, selon laquelle
«sur tout sujet il existe deux discours opposés l’un à l’autre»147148. Le caractère
amoral de leur méthode est d ’autant plus net qu’en général le second terme de
l ’alternative est inférieur au premier : il est moins glorieux d'être de basse
extraction que de bonne famille, etc. L’effort des théoriciens consiste donc à
fournir des arguments même pour les cas désespérés ; ils ne le cachent pas et
avouent parfois eux-mêmes que la seconde possibilité est un second choix
proposé faute de mieux548. On vire à l’éloge paradoxal, forme sophistique s’il

144. Pour d’autres exemples, voir Q u in t. III, 7, 9 ; A le x . N oum. 5, 9-19 ; A r s td .,


Puits.. 5 ; P s.-D enys, 257, 10-12 ; 265, 16-18 ; 268, 18-19 et 269, 1-2 ; 274, 15-21 ; 275,
22-24 ; 278, 19-279, 1 ; 279, 8-10 ; 289, 15-19. De même dans la consolation : si le malheur
est akousion, dire «tu n’y peux rien» ; s’il est ekousion, dire «tu l ’as voulu» (T héon, 117,
7-11 ; voir aussi Ps.- D enys, 281, 21-24 ; 282, 2-6).
145. Q uint. III, 7, 10 ; M én . II, 378, 17.
146. H ermog ., Prog. 16, 15.
147. P rotagoras, B 6 a D.-K.
148. Ps.-Denys, 259, 22-23 : ei δέ μή αΧλα έ χ α ? ττρεσβύτερα. MÉN. II, 4 1 2 ,9 : el δέ
μηδέν έχο ι? eittelv toloûtov.
L ’ÉLOGE EN QUESTION 521
en est : ce n ’est pas un hasard si la digression de Ménandros I sur les adoxa est
amenée par un précepte relatif à l’éloge des contrées stériles149.
Il est vrai que le lecteur du traité n ’est pas censé utiliser ensemble les deux
possibilités contradictoires sous forme d ’antilogie ; s ’il le fait, c ’est
occasionnellement, à titre de tour de force150. Mais à défaut de les utiliser
ensemble, il les utilisera à des moments différents. D ’un discours à l ’autre,
selon les nécessités du moment151, l’encomiaste est libre de puiser dans ce stock
d’arguments contradictoires, ce qui revient à dire que les logoi n ’ont de valeur
que relative, selon les cas et en situation.
Au lieu d’envisager deux possibilités, la tekhnê en envisage parfois
plusieurs : simple extension du cas précédent. Ainsi il y a moyen de louer
l ’éponyme si c’est un dieu, un héros ou un homme ; le moment de la
cérémonie s ’il se place au printemps, en été, en automne ou en hiver152.
Ménandros I multiplie ce genre de listes à propos de l’éloge de ville, pour
montrer que tous les types de site, de situation et de fondation peuvent être
loués, y compris les plus ingrats153.
Quintilien fait observer à juste titre que cette méthode ne s’applique qu’aux
biens du corps et aux biens extérieurs154. On pourrait donc penser que la
morale est sauve, dans la mesure où le relativisme porte seulement sur les
aspects qui ne mettent pas en cause les mérites véritables de l ’objet. Selon
l’éthique des Anciens, il est parfaitement licite de dire qu’on mérite également
l’éloge si l’on est riche et si l’on est pauvre, si l ’on est noble et si l ’on est
gueux, puisque le mérite ne tient pas à la possession de ces biens, mais à
l’usage qui est fait de leur présence ou de leur absence. Seulement l’éthique ne
dit pas que toute personne mérite d’être louée. Ce qui fait l’amoralisme des
traités, ce n ’est pas l’indifférence qu’ils affichent envers les biens extérieurs :

149. M én. I, 346, 9-23.


150. Ainsi, P lin e félicite Nerva d’avoir autorisé les pantomimes et Trajan de les avoir
interdites : utrumque recte ! (Panég. 46, 3). Il loue Trajan d ’avoir refusé le consulat pour
l’année 99 (modestie, respect de la liberté, etc.), puis il le loue de l ’avoir accepté pour l ’année
suivante (dévouement au bien public, etc.) ; ici toutefois le dissos logos est justifié par le fait
que la situation n’était pas exactement la même dans les deux cas : Trajan était absent de Rome
pour les comices de 98, tandis q u ’il était rentré l ’année suivante (Panég. 57-60).
151. Schol. Arstd. 31, 17-21 : 8eî ôè τόν Ρήτορα ττρό? τήν χρείαν άρμόττεσθαι (ici à
propos de la thesis : si la cité est au bord de la mer, l’orateur la loue pour cette proximité ; si elle
est à l’intérieur des terres, il la loue d’avoir évité les désordres que cause le voisinage de la mer.
Cf. Mén. I, 345, 15 ; 348, 19-27).
152. P s .-D enys , 289, 19-22 ; 258, 2-11. De même 256, 20-257, 2 ; 267, 1-11. 16-23 ;
282, 6-283, 7 ; Mén. II, 408, 9-26.
153. MÉN. I, 345-359, passim ; cf. 367, 2-8.
154. Q u in t . III, 7, 12. - S’il arrive que la formule selon laquelle «tous les cas sont
louables» soit employée aussi au chapitre des praxeis, elle ne s’applique pas aux vertus, mais
seulement aux circonstances ou aux conséquences de l ’action, c.-à-d. aux aspects de l ’action
qui ne relèvent pas directement de la volonté de l’agent. Par exemple, si un acte est loué après la
mort de son auteur, dire que c’est la preuve qu’il est beau, puisqu’on ne flatte que les vivants ;
s’il est loué du vivant de son auteur, dire également que c’est la preuve qu’il est beau, puisque
d’ordinaire on jalouse les vivants (T héon, 110, 10-15 ; voir aussi 110, 24). Si la cité a vaincu,
louer sa clémence ; si elle a été vaincue, louer son courage (Mén. I, 364,22-23).
les valeu rs

c’est la conviction qu’on trouvera toujours un moyen de louer l’usage de ces


biens. Peu importe en effet que la cité soit grande ou petite ; mais l’éthique est
mise entre parenthèses dès lors qu’on dit : tu la loueras, petite ou grande.
Aussi l’éloge des vertus, malgré la différence de traitement, est-il passible
de la même analyse. Il y a différence de traitement parce qu’ici la disjonctive
n ’est plus de mise. On ne lit nulle part : «S’il est juste, dire que... ; si c’est un
scélérat, dire que...». Mais on ne lit jamais non plus : «Si c ’est un scélérat,
renoncer à l ’éloge». L ’orateur a certes le droit d’omettre un topos ici ou là,
mais il n ’est pas question de les omettre tous. En proposant inlassablement
leurs listes de vertus, les théoriciens supposent donc que tout objet se révélera
conforme à la majorité ou à la totalité des articles de la liste : faute de quoi le
traité ne servirait à rien. C’est à nouveau l’idée que tout est louable, principe
fondamental de la tekhnê épidictique.

La mise en œuvre de ce principe s’effectue selon trois procédés principaux.

Cacher les défauts


Socrate lui-même admettait, dans le Banquet, que l’on fît un choix des plus
belles qualités. Aussi les rhéteurs n’éprouvent-ils aucun scrupule à dire que
l’on doit passer les défauts sous silence. Denys d’Halicamasse et Libanios
voient là une des lois de l ’éloge155, et effectivement les théoriciens sont
nombreux à dire qu’il faut «laisser de côté» les points qui sont en notre
défaveur156. Parfois cette loi se présente sous la forme discrète d ’une
précision : «Tu loueras tel point si le sujet s’y prête»157 - le corollaire
implicite étant évidemment que l’on ne dira rien si le sujet, sous ce rapport,
n ’a aucun mérite, et encore moins s’il a des défauts.
La liste des topoi étant connue de tous, le public risque de repérer la lacune
et de voir son attention attirée sur le point qu’il fallait précisément éluder.
Dans ce cas, il ne suffit pas d’omettre le défaut : il faut le cacher grâce à
quelque méthode technique (μεθόδω τινί κρυψαι τό αδοξον)158. Une de ces
méthodes consiste à afficher l ’omission sous la forme rhétorique d ’une
prétérition et à justifier cette prétérition par divers prétextes ; par exemple :
«Je ne dis rien de ses ancêtres, car ce n’est pas la naissance qui fait la valeur
d’un homme»159. Une seconde méthode, plus subtile, pourrait s’appeler l’éloge

155. D. H al., Lettre à Pompée, 1, 3-4 ; Lib ., Epist. 19, 8.


156. Aphiêmi, paraleipô, paratrekhô, parerkhomai vel sim. Voir Rhét. Alex. 35, 7 ; G c.,
Part. 74 ; T héon, 112, 8 ; A rstd., Panath. 136 ; P s .-Arstd., Rhét. I, 162, 166 ; M én. II, 370,
9-10. 12-14 ; 371, 2-3. 23-24 ; 372, 31-373, 1 ; 384, 18-19 ; 386, 15-21 ; 429, 23-27 ;
N icol . 50, 16-51, 1 ; S yrianos , In Hermog. II, 25, 9-27, 7 ; J ean de Sardes , In Aphthon.
141, 21-22.
157. Rhét. Alex. 35, 16 ; Mén. II, 376, 9-10 ; 379, 27-28 ; 381, 30-31 ; 397, 26 (corr.) ;
399, 23-24 ; 422, 19-20 ; 424, 16-17 ; 426, 14-15.
158. M én. II, 370, 31-32. Pour d’autres emplois de kruptein et dérivés dans ce contexte,
voir Théon, 112,10 ; M én. I, 356, 20 ; Nicol. 51,7.21.
159. Rhét. Alex. 35, 6-9 (paralipein prophasisamenon) ; M én. II, 370, 15-20.
Cf. N ico l. 51, 19-21 : πειρασόμεθα α ιτία ν είπ είν εύλογον, ίνα μή δοκοίημεν
L’ÉLOGE EN QUESTION 523
de couverture. On insiste sur les ancêtres illustres pour faire oublier les
autres160. On loue la race à défaut de la patrie161. S’il n ’y a rien à louer dans la
naissance de l’empereur, on assure qu’il est un don du ciel pour ses sujets162. Si
le fondateur est honni, on dit que la cité a été fondée par la terre entière163. Si
les familles des mariés n ’ont rien de remarquable, on feint tout de même de
leur rendre hommage, en affirmant qu’il s’agit de braves gens, puis, après
avoir ainsi escamoté (parakleptein) le sujet, on passe en toute hâte à l’éloge des
mariés164.
Soulignons que l’encomiaste exerce ces talents d ’illusionniste sur les biens de
l’âme comme sur les biens extérieurs. Les discussions sur l ’omission et la
dissimulation s ’appliquent souvent au traitement de Yeugeneia, mais pas
uniquement : on prescrit de cacher aussi des vices - ou des absences de vertus
- et des méfaits165. C’est bien Venkômion tout entier qui est concerné par cette
méthode.

Retourner les défauts en qualités


Le retournement des défauts en qualités est un procédé nettement plus
artificieux que le précédent. Les perversions de langage que nous avons vues
conseillées par Aristote, Ménandros et Nicolaos en sont la meilleure
illustration : les vices sont tout simplement transformés en vertus. Chez le
Pseudo-Aristide, Yeuphêmia prend une forme plus détournée, qui consiste à
reporter l ’éloge sur l ’intention : par exemple, transformer l ’enlèvement
d’Hélène en noble visée, en louant Pâris d’avoir voulu devenir gendre de
Zeus166. Quand les faits comportent à la fois de bons et de mauvais côtés, ce
qui est le cas le plus fréquent, le traitement technique consiste à les présenter
sous leur meilleur jour : τά μέσα δεικνύναι διά τη ? μεταχειρίσεων
έ ν δ ο ξ α 167. Le thème du bon usage des biens extérieurs, malgré ses
justifications éthiques, appartient aussi à ce procédé : si la naissance est basse
(mais non si elle est infâme, car là mieux vaut se taire), on s’en servira pour
ajouter à la gloire du laudandus168.
Les traités de Ménandros se livrent souvent, sans les analyser, à de tels
retournements. Ainsi, lorsqu’une ville est mal située, on ne dit naturellement

αϋτάς [scii τά ς έκ των προγόνων άρετά?] άποκρύπτειν έθελοντί ; Jean de S a rd e s, !η


Aphthon. 141, 22-142, 2.
160. N icol . 51, 6-7.
161. MÉN. Π, 369, 27-28.
162. Id . 370, 21-28 ; 422, 15-19 ; 423, 11-12.
163. Id . 382, 28-31.
164. Id . 403, 21-25.
165. Ainsi Rhét. Alex. 35, 16 ; P s .- A rs td ., Rhét. I, 162 ; MÉN. II, 372, 31-373, 1 ;
386, 15-21.
166. P s.-A rstd., Rhét. I, 164. C’est la biaiotera methodos de S yrianos, In Hermog. II,
27, 8-29, 16, qui consiste à louer apo tês dianoias. - Voir aussi l ’éloge reporté sur les
conséquences (apo ton parakolouthountôn), par ex. lorsqu’on loue le pauvre en disant qu’il est
juste : J ean de Sardes, In Aphthon. 142, 2-5.
167. Proleg. Arstd. 123, 3-4. 12-13.
168. Cic., Part. 74.
524 LES VALEURS
pas les choses de cette manière : on dit qu’elle enseigne à ses habitants
l ’endurance et la philosophie169. Si la cité que l’on quitte (et à laquelle on
s’adresse) est égale ou inférieure à celle où l’on se rend, il faut dire «elle n’est
pas inférieure» : formule de politesse qui revient à travestir purement et
simplement la réalité, surtout si l’auditoire - comme l’orateur l’escompte sans
doute - croit qu’il s’agit d ’une litote170. On pourrait multiplier les exemples.
Tous les éloges, dans la théorie comme dans la pratique, recourent en
permanence à ces glissements, compensations et déformations qui permettent
d ’embellir les choses.

Inventer des qualités


A force d’embellir, on finit par prêter à l’objet des qualités qu’il ne possède
pas, ce qui constitue le degré ultime de la démonstration sophistique dans
Venkôm ion. Ce procédé est librement admis lorsqu’il s’agit de fictions
littéraires, agréables et poétiques, qui ne prétendent pas être crues. L ’hymne
peplasmenos, par exemple, sera écouté comme une jolie fable171. Le mensonge
est conseillé dans l’éloge paradoxal172, et aussi dans la lalia, où l’orateur a
toute licence pour forger des récits et des mythes, pour inventer des rêves et
des propos qu’on lui aurait tenus173.
Pour l’éloge sérieux, en revanche, la théorie hésite à prôner crûment le
mensonge. C ’est la dernière barrière morale. Ainsi, Libanios accepte le
mensonge par omission - qui n ’est pas un mensonge à ses yeux, car l’éloge ne
veut pas être un portrait complet -, mais il se récrie à l’idée d’inventer des
qualités : cela, ce serait mentir (έψβυδόμην γάρ du)174. Outre le scrupule
moral, il y a aussi des raisons d ’efficacité, comme on le voit chez
Ménandros IL Dans la propemptikê, dit-il, ce serait une erreur de prêter au
jeune homme des qualités intellectuelles qu’il ne possède pas (èàv των μή
προσόντων αύτω μνησθη?) : le discours étant prononcé devant les maîtres et
les condisciples du laudandus, l’éloge mensonger ne convaincrait personne et
l’orateur se rendrait suspect pour tous ses discours futurs175.
Mais dans le basilikos, au contraire, il ne faut pas hésiter à inventer des
prodiges qui auraient accompagné la naissance de l’empereur ; sur un pareil
sujet, l ’auditoire est bien forcé de tout admettre sans examen176 - parce qu’il
n ’a pas de moyen de vérifier et parce qu’il serait irrespectueux envers la
majesté impériale d ’émettre des doutes. Quand il n ’y a rien à craindre, il est
donc permis d ’inventer, du moins selon certains rhéteurs177. Aussi la
Rhétorique à Alexandre fait-elle figurer sans détour, dans la définition de

169. M én. I, 347, 23-30.


170. M én. II, 433, 23-26.
171. M én. I, 333, 6. 21-24 ; 334, 14-16 ; 340, 31-342, 20.
172. Isocr.,Bus. 4 (opposer Évag. 21) ; F ronton, 215, 27-28.
173. M én. II, 389, 10 ; 390,4-13.21.
174. Epist. 39, 8.
175. M én. II, 397, 30-398, 5.
176. ID. 371, 11-14.
177. Voir aussi l ’éloge du gouverneur, supra, p. 255.
L’ÉLOGE EN QUESTION 525

l’éloge, «l’attribution de qualités non existantes» : [προαιρέσεων καί πράξεων


καί λόγων]... μή προσόντων συνοικείωσι?178.

Les traités de rhétorique contiennent donc, indiscutablement, des aspects de


pure sophistique, correspondant exactement à l ’état d’esprit dénoncé par les
philosophes179. Dans la pratique oratoire, en revanche, la situation est moins
nette, parce que les orateurs se laissent prendre difficilement en flagrant délit
de mensonge - d ’autant plus que nous manquons souvent de renseignements
objectifs pour contrôler leurs dires. Plutôt que de mensonges, il faut parler de
distorsions plus ou moins subtiles, qui finissent par composer un portrait
ressemblant, certes, mais flatté. Tous les lecteurs d’éloges connaissent ce ton
encomiastique. On étudiera ici deux de ses aspects les plus évidemment
contraires à l ’exigence philosophique : la déformation historique et
l’opportunisme.

Éloge et vérité dans la pratique encomiastique


La déformation historique
La présentation de l ’histoire athénienne dans le Panathénaïque d’Aristide
offre un bon terrain pour apprécier les entorses faites à la vérité, non
seulement parce que les faits sont suffisamment établis par ailleurs, mais
surtout parce que nous connaissons les principales sources dont Aristide s’est
servi : la déformation s’effectue ici par rapport au texte des historiens
classiques, notamment Hérodote et Thucydide180.
Le passage sur la colonisation athénienne (§ 62-66) ne dit pas un mot des
autres cités colonisatrices, sauf une allusion aux colonies que fondèrent à leur
tour les colonies athéniennes (§ 65). Dans un flou calculé, l ’orateur laisse
entendre que toute la colonisation grecque a été le fait d’Athènes.
Parvenu à la seconde guerre médique, Aristide veut montrer qu’Athènes a
été l’artisan de la victoire grecque (§ 129-135). A cette fin, il emprunte à
Thucydide (I, 74, 1-2) un schéma en trois points : nombre des vaisseaux,
clairvoyance du général, ardeur résolue. Mais tandis que le texte de l’historien
disait seulement qu’Athènes avait joué le rôle principal, Aristide affirme

178. Rhét. Alex. 3, 1. F uhrmann conteste l ’authenticité de cette expression (apparat ad


loc.), mais, qu’eile soit due à l’auteur ou à un interpolateur, c ’est bel et bien un précepte
technique.
179. Ajouter les passages conseillant à l ’orateur de jouer la comédie : il «manifeste»
des sentiments qui ne sont pas forcément sincères (MÉN. II, 388, 26 ; 390, 32 ; 392, 10 ;
394, 1-2), il «feint» des émotions qu’il n’éprouve pas (I d . 413, 13 ; 430, 11). Dans la
propemptikê, il mime le désespoir (Id. 396-397). Dans le kateunastikos, il feint d ’avoir
beaucoup de mal à vaincre les hésitations du jeune marié devant le lit nuptial (Id. 406, 8 sqq. ;
410, 13 sqq.).
180. Nous écartons la thèse de Day, The Glory o f Athens, selon laquelle Aristide suivrait
dans certaines parties du Panathénaïque une tradition populaire orale qui serait restée vivante à
Athènes depuis le V« siècle. Voir les justes critiques des recenseurs Potter et Robertson et de
Vidal-Naquet, «Arrien entre deux mondes», p. 328, n. 80.
526 LES VALEURS
qu’elle a tout accompli seule, et il le prouve point par point. Premièrement
(proton men), on ne peut nier que c’est elle qui a fourni l’homme de bon
conseil, Thémistocle. Ensuite (palin skepsômetha), vient l’examen des effectifs
- point le plus délicat et, pour cette raison, intercalé entre les deux autres,
comme il se doit. Aristide ne prétend pas explicitement qu’Athènes ait fourni
seule tous les vaisseaux, mais il le suggère par une acrobatie verbale qui
introduit dans la phrase les mots clés pas et monos : on pouvait considérer que
les vaisseaux athéniens étaient ceux de tous et que ceux de tous étaient tout au
plus ceux d’une cité, si bien que les Grecs auraient préféré voir les Athéniens
combattre seuls plutôt que tous les autres Grecs sans les Athéniens. En outre
{alla mên) - c’est le troisième point - , les Athéniens ont eu seuls le courage
d’abandonner leur cité. Ce passage offre donc un exemple remarquable de
démonstration sophistique au mauvais sens du terme, paradoxale, hyperbolique
et artificielle. Aucune phrase, prise isolément, n ’est à proprement parler un
mensonge, mais l’ensemble incontestablement sonne faux.
Poursuivant dans cette ligne, Aristide montre qu’Athènes a vaincu seule à
Salamine (§ 160). Pour la bataille de Platées (§ 182-183), il commence par une
prétérition, en affirmant que faute de temps il ne décrira pas la composition
des armées ni les préparatifs du combat : moyen commode de passer sous
silence les troupes réunies et conduites par Pausanias. Suivent quelques détails
soigneusement sélectionnés dans le récit d ’Hérodote, et l ’on parvient à cette
conclusion inattendue que Platées fut une victoire athénienne. Les soldats de
Sparte et de Tégée peuvent seulement s’enorgueillir d’avoir participé (§ 172).
Après les guerres médiques, Athènes a continué de combattre les Perses
dans le seul intérêt de la Grèce, avec un dévouement proche de l ’abnégation
(§ 213). Aristide signale le soulèvement de l ’Égypte contre le Grand Roi, mais
il omet la désastreuse intervention athénienne (§ 204). Puis, pour la bataille de
Tanagra, il adopte une ligne d ’argumentation différente (§ 220-221). Cet
engagement était présenté par Thucydide comme une victoire lacédémonienne,
mais d ’autres sources disaient l ’issue douteuse181. Il y avait là une marge
laissée à rinterprétation, et Aristide en a pleinement profité. Il observe
qu’après la bataille les Lacédémoniens se sont repliés, tandis qu’Athènes
continuait son avance et que les Béotiens s’effondraient : les opérations de
Béotie, prises dans leur ensemble, étaient donc à l ’avantage d’Athènes. Mais
cette thèse, qui serait à la rigueur défendable, se mue en exagération
rhétorique lorsque l ’orateur parle de «victoire» athénienne à Tanagra et
commente, avec ironie et hésitation feinte : «Le seul avantage remporté par les
Lacédémoniens - comment m ’exprimer convenablement ? J ’hésite à le dire :
cet avantage, c’est qu’ils n ’ont pas été anéantis» (§ 220)182. Plus loin, Aristide
reconnaîtra plus justement que ce fut une bataille contestée (§ 322).
Il n ’y avait pas de doute, en revanche, sur l ’issue de la guerre du
Péloponnèse. Aussi Aristide s ’est-il employé à retourner les défaites en

181. T huc. I, 108, 1 ; D iod . XI, 80. Cf. G lotz-C ohen, Histoire grecque, II, p. 151, n. 34,
et, à propos du passage d ’Aristide, Beecke , Die historischen Angaben in Aelius Aristides
Panathenaikos, p. 63-68.
182. Dans cette phrase, hoti (p. 86, 5) ne signifie pas «parce que» (trad. Behr), mais «à
savoir que», développant kath’ hen touto de la ligne précédente.
L'ÉLOGE EN QUESTION 527

arguments d’éloge. L ’expédition de Sicile est présentée à la gloire d’Athènes


(§ 232-237). Elle fut engagée pour des mobiles justes et généreux. Les
Athéniens ont d’abord remporté des victoires, sur lesquelles l ’orateur se paie
ostensiblement le luxe de ne pas insister. Puis ce fut l’envoi de l ’expédition de
secours, dans lequel il voit une preuve de force et de fierté, plus admirable que
toute eutukhia. L ’expédition a échoué, il ne le tait pas {ou... siôpêsomai). Il se
contente toutefois d’euphémismes pour désigner le désastre (pathos, sumphora)
et préfère s’appesantir sur la manière dont Athènes a su se ressaisir ensuite.
Une fois de plus, rien de tout cela n ’est totalement erroné, mais l’ensemble
donne des événements une image gravement déformée.
Pour les dernières années de la guerre du Péloponnèse (§ 238-263), l’idée
générale reste la même : Athènes a été capable de supporter les malheurs et
souvent de se ressaisir. Quand la cité était victorieuse, c’était la preuve de ses
vertus ; maintenant qu’elle est défaite, c’est la preuve d’autres vertus. Car les
défaites d’Athènes ne sont jamais dues à des erreurs ou à des faiblesses : ce ne
sont que des atukhêmata. Comme dans le cas de l’expédition de Sicile, tout un
lexique euphémistique permet d’éviter le mot hêtta, qui n ’est jamais
prononcé : atukhein, âuskoliai, eiattômata, heterôs prattein, sumphorai. En
outre, Aristide a eu l’idée de présenter les faits sous la forme d ’une
comparaison entre Athènes et Sparte, procédé qui a des effets complexes et
fort utiles. En apparence, c’était accroître la difficulté, car un parallèle entre
les deux cités au moment de la défaite de 404 risquait de dénoncer encore
davantage l ’abaissement d’Athènes. Mais en réalité l’optique comparative
permettait d’introduire des points de vue qui n ’auraient pas eu leur place dans
un récit des opérations militaires, en faisant porter le débat sur la valeur des
cités et non pas seulement sur le résultat de la guerre. Parmi ces points de vue,
qui sont tous à l’avantage d’Athènes, figurent des événements antérieurs
(§ 249) ou postérieurs (§ 250) à la guerre du Péloponnèse, ainsi que le critère
de la résistance dans l’adversité (§ 244-247)183 et celui de l’attitude face à la
stasis (§ 253-259) - vertus dont les Lacédémoniens n ’ont pas fait preuve à cette
date, et pour cause. De surcroît, l ’optique comparative permettait
d’argumenter au lieu de relater, et d ’escamoter les événements décisifs. Les
faits gênants sont évoqués au détour d’une phrase, noyés dans une réflexion sur
leurs causes, leurs conséquences et leur véritable signification (§ 252 sur
Aigos Potamos). Le développement d’Aristide est tourné de telle façon qu’à la
limite, comme il le dit lui-même à propos du coup d ’État des Trente (§ 257), il
aurait pu passer la défaite sous silence. On est donc à peine étonné d’apprendre
qu’Athènes l ’emporte (§ 263, cf. 268), qu’elle est invincible (§ 248) et que les
véritables vaincus furent les Lacédémoniens (§ 258).

183. Vaincue, la cité montre une force d ’âme supérieure à celle de ses vainqueurs, et donc
elle les vainc, tout autant que lorsqu’elle remportait des victoires. Par conséquent, Athènes est
victorieuse dans tous les cas (§ 247)... grâce à un jeu sur le mot nikê, pris successivement au
sens de victoire militaire et de supériorité morale.
528 LES VALEURS
Arrêtons là cette revue rapide184. On a reconnu, dans ces textes du
Panathénaïque, toute la gamme des procédés recensés par les,théoriciens,
depuis la simple omission jusqu’aux formes les plus habiles de l ’éloge
compensatoire, du retournement et de l ’attribution de qualités imaginaires. Ces
procédés ne sont pas nouveaux, et leur application à l’histoire athénienne ne
l’est pas davantage : la même déformation historique était mise en œuvre dans
les epitaphioi classiques, et notamment dans le Ménexène, dont Aristide s’est
certainement inspiré ici, sans en voir l ’ironie185. Ainsi la critique platonicienne
reste-t-elle parfaitement d’actualité au IIe siècle après J.-C.
Les scholiastes du P anathénaïque ont fort bien observé les déformations
effectuées dans ce discours. Ils signalent les omissions volontaires186, la
transformation des faiblesses en sujets d’éloge187, les démonstrations
forcées188, la manière dont l’orateur change le sens des actions en leur prêtant
un mobile qui n’était pas le leur189 ou en faisant passer la conséquence pour le
but190. Parfois, précisent-ils, on s’est demandé si Aristide n ’aurait pas dû
passer sous silence certains événements trop défavorables (défaites de Tanagra
et de Sicile), comme le veut la tekhnê : la réponse est qu’il a préféré la
méthode paradoxale, et tout aussi technique, qui consiste à retourner le défaut
en éloge, en argumentant à partir de ses conséquences191. Les scholies
n ’hésitent même pas à taxer Aristide de «sophisme», de «paralogisme» et de
«mensonge»192. Si l ’orateur dit qu’Athènes ne fut pas vaincue à Tanagra, c’est
«pour faire plaisir aux Athéniens et parce qu’il a honte de la vérité»193. S’il est
en désaccord avec Thucydide sur l’interprétation de la colonisation, c’est que
«l'un, en tant qu’historien, a dit la vérité, tandis que l ’autre, en tant
qu’encomiaste, ment dans le sens qui lui est utile»194. Un philosophe ne dirait
pas mieux, semble-t-il. Mais, à bien les lire, ces remarques n ’impliquent
aucune condamnation du discours d’Aristide ; l ’estime de l’école pour ce chef-
d’œuvre reste intacte. Si les scholiastes notent les sophismes et rétablissent la
vérité historique dans un esprit pédagogique, pour que le lecteur ne soit pas
abusé, ils ne disent pas qu’Aristide aurait dû s ’en tenir à cette vérité. Au
contraire : chaque genre a ses lois, et celles de l’éloge ne sont pas celles de

184. La victoire de Philippe sera présentée d’une manière moins inexacte, § 314-316. Quant
aux événements postérieurs à Chéronée, Aristide les écarte d’une prétérition, faute de temps,
dit-il (§ 317), mais aussi parce qu’à ses yeux ils se prêtaient plus difficilement à l’éloge.
185. Voir, sur la déformation historique dans les epitaphioi, C lavaud , Le Ménexène de
Platon, chap. V ; Lo r a u x , L'invention d'Athènes, chap, ni ; N ouhaud , L ’utilisation de
l'histoire par les orateurs attiques.
186. Schol. Arstd. 217, 29-30 ; 224, 36-225, 1.
187. Ibid. 158, 24-25.
188. Ibid. 223, 28 ; 224, 3. 9 (biazetai).
189. Ibid. 225, 5-8.
190. Ibid. 175, 31-32 (lire hautôn).
191. Ibid. 224, 14-20 ; 234, 17-24 ; 236, 35-237, 20.
192. Sophistikôs : 157, 2 ; 252, 32. - Sophizetai : 175, 31 ; 188, 1. 3. 32 ; 217, 29 ;
224,18 ; 233, 25. - Paralogizetai : 233, 34. - Pseudetai : 91, 18 ; 195, 11 ; 225, 5. 30 ;
250, 9.
193. Ibid. 224, 6-7.
194. Ibid. 91, 16-18.
L'ÉLOGE EN QUESTION 529
l’histoire. L ’encomîaste est justifié par avance, au nom de la séparation entre
éloge et vérité195.

L ’opportunisme encomiastique
Certains éloges décernés à Athènes dans le Panathénaïque se retrouvent
appliqués à Rome dans le discours A Rome, notamment le privilège de détenir
le seul empire légitime - tous les autres étant «bâtards» - , ou le mérite de la
constitution mixte196197. Bien plus, le discours A Rome, pour rehausser le
prestige de l ’Empire romain, critique sévèrement l ’hégémonie athénienne, qui
était au contraire justifiée et exaltée dans le P anathénaïque191. L’éloquence
épidictique admet ainsi toutes sortes de modulations et de contradictions : soit
le même éloge est décerné à des objets différents, soit le même objet est jugé
différemment, d’un discours à l’autre, suivant les besoins du moment198. C’est
ce que nous appelons l’opportunisme encomiastique.
Par exemple, quand Aristide loue Smyme, il la met au-dessus de toutes les
villes d ’Asie ; mais quand il exhorte ces villes à la concorde, il dit qu’elles sont
toutes égales, Smyme comprise199. Quand il déprécie Alexandre, il affirme
qu’Alexandrie est le seul mnêmeion laissé par le conquérant ; mais dans les
Discours smyrniotes il dit qu’Alexandre a laissé deux mnêmeia, Alexandrie et
Smyme200. Il assure aussi que Smyme est la seule ville qui ait fait mentir le
proverbe selon lequel «les amis vous oublient dans le malheur» : le
Panathénaïque dit la même chose à propos d’Athènes201. Aristide n ’a d’ailleurs
pas le monopole de ces déclarations de circonstance, même si elles sont

195. Cf. par ex. Cic., Brut. 42 : concessum est rhetoribus ementiri in historiis, ut aliquid
dicere possint argutius. - Les parties historiques du Pour les Quatre contiennent des
déformations semblables, également notées par les scholies (schol. Arstd. 523, 4-5 ; 568,
25-29 ; 569, 8-10; 600, 28-29 ; 618, 9-11 ; 640, 11-13 ; 653, 10. 19). Pour d’autres exemples
de déformation historique dans l’éloge, voir Isocr ., Évag. (notes de l’éd. C.U.F., p. 161,
162, 163, 165) ; XÉN., Agés, (analyse par Rjedinger , Étude sur les Helléniques, p. 82-83) ;
F avor., Corinth. 6 -1 ,12, 16-19 (avec les commentaires de Barigazzi) ; Mén. Π, 437,9-11 ;
444, 9-11 ; 446, 12-13 (par un glissement progressif, l ’auteur en vient presque à suggérer
qu’Alexandrie de Troade a été fondée par Apollon) ; J ulien, Éloge de Constance (B oulenger,
«L’Empereur Julien et la rhétorique grecque», p. 30-31 ) ; etc.
196. Légitimité de l ’empire : Panath. 11 et Rome, 91. Constitution mixte : Panath. 383-389
et Rome, 90.
197. Rome, 45-46 et Panath. 227, 302-312.
198. En règle générale, les encomiastes évitent de se contredire à l ’intérieur d ’un même
discours. Le scholiaste relève une divergence dans ia présentation du percement de Γ Athos chez
A rstd., Panath. 121 et 127 : «Il déprécie ici ce qu’il a amplifié un peu plus haut» (schol. Arstd.
150, 21-22, ad Panath. 127) ; en réalité, il n’y a pas vraiment de contradiction, mais plutôt un
changement de point de vue, correspondant à une gradation.
199. Comparer les Discours smyrniotes (notamment Lettre, 13) et Aux villes, 12-26. Une
partie du peuple smymiote est dite autochtone dans Smyrn. î, 5, mais ce point est tu dans Aux
villes, 26.
200. Rome, 26 ; Smyrn. II, 4.
201. Palinodie, 18 ; Panath. 60. Toutefois les deux cités ont fait mentir le proverbe de
manière différente : Smyrne en recevant de l’aide dans son malheur, Athènes en assistant les
malheureux.
530 LES VALEURS
fréquentes chez lui. Favorkuis célèbre dans le Discours corinthien, les villes
placées sous le patronage d’un dieu et il loue l’autochtonie des Athéniens dans
le discours Sur la fortune ; mais il raille ces prétentions absurdes dans le traité
Sur l’exil101. Se référant à l’émerveillement de Télémaque devant le palais de
Ménélas, Lucien dit tantôt qu’il éprouve la même admiration, tantôt - pour
mieux louer - qu’elle est puérile et insuffisante202203. L ’éloge est opportuniste par
principe, et l ’important est de trouver l ’argument qui fera effet dans
l ’immédiat.
Cette méthode est particulièrement mise en œuvre dans les hymnes de la
collection aristidienne. Lorsqu’il loue un dieu, l ’orateur s ’efforce de lui
décerner toutes les qualités possibles, y compris celles qu’ailleurs il lui dénie
ou prête à d’autres. Asclépios et Sarapis sont ainsi qualifiés tour à tour de
philanthrôpotatos theôn204. Athéna et Dionysos sont chacun le seul dieu qui ait
Zeus à la fois pour père et pour mère205. La naissance d ’Apollon et d’Artémis,
l ’invention du char et de la navigation sont rapportées successivement à Athéna
et à Poséidon206. Les Enfers appartiennent tantôt à Hadès, tantôt à Sarapis207 ;
les acropoles, tantôt à Athéna, tantôt à Zeus208209. La naissance d’Athéna est un
prodige unique selon YAthéna, mais la naissance d’Aphrodite lui est comparée
dans le Discours isthmique109. Selon l ’hymne à Zeus, Zeus a toujours existé,
mais les Discours smyrniotes parlent d’une naissance de ce dieu sur le
Sipyle210. Persée et Bellérophon sont utilisés d’abord pour louer Athéna, puis
pour rabaisser Zeus au bénéfice de Poséidon211. Selon l’hymne à Athéna,
Héraclès n ’est devenu dieu que grâce à cette déesse, tandis que le rôle de celle-
ci est minimisé dans l’hymne à Héraclès212. Jouant de la plasticité des mythes,
des cultes et des théologies, Aristide parvient ainsi à donner de chaque dieu
l ’image la plus flatteuse, au prix de démonstrations forcées ou
contradictoires213.

202. Cf. Barigazzi, Favorino, p. 277 et 322.


203. LUC., Scytha, 9 et De domo, 3 (cf. H om., Od. IV, 43 sqq., 71 sqq.).
204. Puits, 11 et Sarap. 26.
205. Ath. 2 et Dion. 3.
206. Ath. 14, 15, 18, 20, 25 et Isthm. 14, 19.
207. Isthm. 8 et Sarap. 25.
208. Ath. 13 et Zeus, 19.
209. Ath. 2-3 et Isthm. 14.
210. Zeus, 8-10 et Smyrn. I, 3 ; II, 3.
211. Ath. 24 et Isthm. 13.
212. Ath. 25 et Héracl. 19.
213. Ajoutons que le traitement de la naissance des différents dieux illustre parfaitement le
principe selon lequel «tous les cas sont louables» : si le père et la mère sont illustres, c’est bien
(Héracl. 2) ; si la mère n’est pas illustre, il ne faut pas parler d’elle (Asclépiades, 5-7) ; s’il n’y
a pas eu de mère, ou pratiquement pas, c ’est mieux {Ath. 2, Dion. 3) ; s’il n ’y a eu ni père ni
mère, c ’est parfait {Zeus, 8-10). - Pour des exemples d’opportunisme mythologique chez
d ’autres auteurs d’éloges, noter que Pindare attribue l’invention du dithyrambe successivement
à Corinthe, à Naxos et à Thèbes (éd. C.U.F., I, p. 149, it. 1) ; Isocrate adopte deux versions
différentes de la légende d ’Adraste (éd. C.U.F., II, p. 28, n. 2 ; IV, p. 77) ; l’arétalogie de
Maronée présente Isis comme Fille de Gê, et non de Cronos (G randjean , Une nouvelle
arétalogie d'Isis, p. 46 sq.).
531

Les hymnes vont jusqu’à soutenir le pour et le contre, lorsque les exploits
d’Héraclès sont loués dans un passage et présentés ailleurs comme des
exagérations poétiques214, ou lorsque les Héraclides sont successivement
dépréciés et exaltés215. C’est ici le procédé de la retractatio, qui, sous ses
diverses formes, appartient également à l’opportunisme encomiastique.
Les sophistes sont souvent amenés à composer plusieurs éloges de même
type, parce qu’une carrière normale voit revenir plusieurs occasions de louer
l’empereur, de participer à des mariages ou de prôner la concorde216 ; parfois
le thème traité est exactement identique, comme dans les deux Mélancomas de
Dion217. Il faut donc savoir présenter le même matériau sous des formes
variées. Bien qu’il ne s’oppose pas à la véracité, puisque le sophiste soutient
toujours la même position, cet art de la variation manifeste tout de même une
certaine flexibilité de la parole. Il repose sur l ’inquiétant postulat qu’il y a
d’innombrables manières de bien dire une chose218 et il donne l’impression que
la forme compte plus que le fond.
Dans les Discours smyrniotes, la retractatio devient palinodie. Globalement,
la morale est sauve, dans la mesure où Aristide ne cesse pas de louer Smyme
tout au long des cinq discours, et où le changement de point de vue n ’a pas été
choisi par lui, mais imposé par une catastrophe extérieure. Dans le détail de
l ’argumentation, cependant, l ’orateur en vient à se contredire. Ainsi il loue
d’abord les multiples fondations de la ville, preuves d’akribeia ; mais après le
séisme il supplie qu’elle soit reconstruite d’un coup, préférant désormais la
soudaineté à la progressivité219. Il dit d’abord que Smyme a été fondée trois
fois - δεύτερα καί τρ ίτη χειρί, suivant l ’expression proverbiale -,
anonymement sur le Sipyle, puis par Thésée et enfin par Alexandre ; mais dans
la Palinodie il omet la première Smyme et donne aux empereurs le rang de
troisièmes fondateurs, afin de ne les mettre en parallèle qu’avec des archégètes
illustres et de leur conférer l’honneur de la tritê kheir220.
Enfin la retractatio peut prendre la forme d’une composition in utramque
partem. Nous avons vu que l ’école propose l ’éloge et le blâme d’un même
sujet, ou le blâme de deux sujets opposés. La pratique oratoire comporte aussi
des paires d’éloges sur des sujets antithétiques, le second étant conçu comme la
réfutation du premier. C’est le cas par exemple du diptyque de Dion Sur la loi

214. Ath. 25 et Héracl. 7.


215. Asclépiades, 17-18 et Héracl. 16-17.
216. Voir par ex. F ronton, 161, 18-19 (l’éioge d’Antonin est «un sujet que tu as tant de
fois remanié et rebattu») ; MÉN. II, 409, 18-22 (kateunastikos) ; A rstd. XXIII et XXIV sur la
concorde.
217. Il peut y avoir aussi reprise d ’un sujet déjà traité par un autre orateur : Isocrate ,
Hélène et Busiris ; Hippodromos chez Philostr ., V. soph. 617. - L ’anecdote selon laquelle
Aristide aurait composé deux Panathénaïques paraît sans fondement : B oulanger, Aristide,
p. 148-149 ; B ehr, Aristides and the Sacred Tales, p. 144.
218. Q uint. X, 5, 7. Conseils de méthode pour se répéter habilement chez H ermog., Meth.
440-441. Sur l ’art de la variation, voir en général Anderson , Lucian : Theme and Variation,
chap. I ; R utherford, The Meditations o f Marcus Aurelius, p. 126 sqq.
219. Smyrn. I, 2 et Lettre, 4 fin.
220. Smyrn. I, 2-4 (cf. Monodie, 2) et Palinodie, 20 ; retour à la première version dans
Smyrn. II, 3-4. Cf. K eil ad p. 22, 4 ; 24, 5.
532 les valeu rs

et Sur la coutume221. Après avoir loué la loi dans le premier discours, Dion
montre dans le second que la coutume lui est supérieure. Pour ce faire, il
reprend les points développés dans l ’éloge de la loi et les rétorque, sous la
forme d’une série d’antithèses, sans craindre de se contredire. La loi était fille
de Zeus (LXXV, 8) : maintenant elle n ’est plus qu’une invention humaine
(LXXVI, 1). La loi régnait par la persuasion (LXXV, 4) : maintenant elle
s’impose par la violence, et c’est la coutume qui persuade (LXXVI, 1. 4). Le
nomos était basileus (LXXV, 2) : maintenant la loi est tyrannie, tandis que la
coutume est royauté (LXXVI, 2) ; etc.222 Il est vrai que certains
commentateurs ont cherché, derrière l’antinomie patente, un message moral,
politique ou philosophique223 : leurs hypothèses seraient-elles exactes, il n ’en
reste pas moins, dans ces médiocres opuscules, une part incontestable de
réfutation sophistique et de jeu argumentatif.

Cette notion de jeu tient un rôle capital dans deux formes oratoires que nous
étudierons plus en détail : l ’éloge paradoxal et la lalia ou prolalia. Là, les
exigences de justice et de vérité sont simplement mises entre parenthèses, pour
le plus grand plaisir de l’auditoire, si bien que l’esprit sophistique triomphe
impunément.

L ’éloge paradoxal
Voici la liste des éloges paradoxaux conservés, ou simplement attestés, pour
l ’époque de la Seconde Sophistique224 :

221. Or. LXXV et LXXVI. Dans un esprit plus sérieux, sans doute, P otamon , Éloge de
Brutus et Eloge de César. Voir aussi les diptyques dus à deux auteurs : F ronton , Éloge du
sommeil, et réponse de Marc Aurèle (F ronton, 5, 21 sqq.) ; D ion , Éloge de la chevelure, et
S ynésios, Éloge de la calvitie.
222. L ’antithèse est soulignée par des parallélismes d’expression : définition introduite par
Esti de au début de chacun des deux textes ; correspondance entre Hothen oimai (LXXV, 2) et
Dio moi dokei (LXXVI, 2). Mais la symétrie n’est pas totale, car si le premier discours est de
forme encomiastique, dans le second la réfutation prend le pas sur l ’éloge.
223. A nastasi, «Ethos e Nomos in Dione» ; D esideri, Dione, p. 258, η. 46 ; B lomqvist,
Myth and Moral Message in Dio, p. 29-30. Les commentateurs antérieurs étaient plus sensibles
aux contradictions qui opposent les deux textes : cf. Geel. Dionis Olumpikos, p. 436, et les
tentatives de justification par A rnim, Dio, p. 156 ; L emarchand, Dion, p. 22.
224. Sur le genre de l ’éloge paradoxal dans l ’Antiquité (et sur quelques prolongements
modernes), voir les panoramas de Talbot, De ludicris apud veteres laudationibus ; Burgess,
Epideictic Literature, p. 157-166 ; P ease, «Things without Honor». On a évoqué plus haut le
blâme paradoxal, qui est beaucoup moins fréquent. II existe aussi un genre de la comparaison
paradoxale (par ex. montrer que Clytemnestre est supérieure à Pénélope, etc.) : cf. P hilod .,
Rhét. I, 217 ; Hermog., Prog. 19, 19-20, 3.
533

Dion
-Eloge de la chevelure.
- Éloge du perroquet (mentionné par P hilostr ., V. soph. 487 fin. ; cf. S ynés .,
Dion, 238, 13). Comparer Stace, Silves, II, 4 (chant funèbre sur le perroquet
d’Atedius Melior) ; A pulée , Flor. XII (description du perroquet).
-É loge du moustique (mentionné par Synés., Dion, 244, 2). Cf. A ch . T a t . II,
22, 1-3 (fable dans laquelle le moustique fait son propre éloge, en se
comparant au lion).

Favorinus
-É lo g e de Thersite (fr. 1). Sujet fréquent : cf. P o l . XII, 2 6 b , 5 ; Luc.,
Demon. 61 ; L ib ., Enkômion 4 (t. VEI, p. 243-251 Foerster) ; É née de G aza ,
Epist. 15 (p. 27-28 Hercher).
-É loge de la fièvre quarte (fr. 1-2). Cf. mentions d’éloges de la fièvre chez
É pict ., fr. 21 Schenkl ; P lu t ., De audiendo, 44 f.

Fronton
- Éloge de la fumée et de la poussière (217, 4-21).
-Éloge de la négligence (218, 1-220, 3).
- Éloge du sommeil : ce texte de Fronton est perdu, et nous possédons
seulement la réfutation qu’en a faite Marc Aurèle (F r o n t o n , 5, 21-8, 7)225.
Fronton est revenu sur le sujet dans une lettre plus tardive, où il conte, sous
forme d ’apologue, la création de Somnus par Jupiter (231, 16-233, 15) ; cette
fabula est présentée par Fauteur comme le substitut d’une somni laus
(231, 14). Cf. mention d’éloges du sommeil chez Q uint . III, 7, 28 (le poème
de S t a c e , Silves, V, 4 est un appel à Somnus, mais non un éloge) ; éloge
d ’Agrupnia chez M én . I, 342, 17.

Lucien
- Éloge de la mouche.
- Œuvres et passages présentant des traits d’éloge paradoxal : Le parasite
(éloge de l’art du parasite) ; La tragédie de la goutte (aspect d’éloge de la
goutte : sujet mentionné aussi par P hilo str ., V. Apoll. IV, 30) ; Phalaris I (le
tyran présente son apologie, et celle-ci tourne à l’éloge)226 ; Zeus tragédien, 21
(esquisse d’un éloge d’Eurysthée) ; Défense des portraits, 19 (éloge du
chien)227.

225. La réfutation de Marc Aurèle ne se définit pas comme une laudatio insomniae (pace
C ortassa, éd. de Marc Aurèle, p. 116, n. 10). Bien qu’il annonce paucula contra somnum pro
insomnia (5, 22), Marc Aurèle se dispense de louer l ’insomnie et se contente de réfuter l’Eloge
de Fronton en incriminant le sommeil. Cf. 6, 3-7 : accusatio répondant à une laudatio ; 8, 5-6 :
bene accusato somno ; et commentaire de Fronton, 8,12 : refutasti.
226. Hadrien de Tyr était également l’auteur d’un Phalaris (Souda, A 528). Ce sujet était
donc courant, à moins que la rencontre ne s’explique par une rivalité directe entre Lucien et
Hadrien, comme le pense Jones, «T wo Enemies of Lucian», p. 485.
227. Sur l ’éloge paradoxal chez Lucien (et aussi en général), voir B ompaire , Lucien,
p. 265, 282-286, 642-643. A nderson rattache en outre à ce genre le De saltatione («Lucian
534 LES VALEURS

? Pérégrinos, Éloge de la pauvreté


M én . I, 346, 17-19 : παράδοξα 6è [scil. εγκώμια] oÎov ’ Αλκιδάμαντο? tô
του θανάτου εγκώμιου ή τό τη? πενία? ή του Πρωτεω? του κυνό?.
Les mots ή του devant Πρωτέω? sont donnés par les manuscrits MmW, mais
omis par les manuscrits PZ. Le seul point sûr de la liste est donc YÉloge de la
mort d’Alcidamas. La suite est douteuse, l’ambiguïté de l’expression «éloge de
Protée» (qui peut signifier que Protée est l’auteur ou qu’il est l’objet de
l ’éloge) étant aggravée par la variante textuelle.
- En conservant ή του, on a soutenu qu’il pouvait s’agir d ’une seule œuvre,
due elle aussi à Alcidamas : Encomio della povertà, ovvero di Proteo il Cane
(A v e z z ù , éd. d ’Alcidamas, p. 68 ; suivi par L iv r ea , c.r. de Russell-Wilson,
p. 202). Ou bien l ’on distingue deux œuvres, un Éloge de la pauvreté et un
Éloge de Protée le Cynique (c.-à-d. du philosophe Pérégrinos, cible de Lucien,
qui était surnommé Protée). Dans cette hypothèse, on ne sait trop à qui serait
dû YÉloge de la pauvreté (à Alcidamas ?). Quant à YÉloge de Protée, on
suppose qu’il pourrait être identique au Protée que la Souda attribue à
Philostrate : cf. M ü n sc h er , «Die Philostrate», p. 546-548 ; C h r ist -S c h m id ,
Gesch. der griech. Lit. II6, p. 734, n. 4 ; S c h w a rtz , éd. de Lucien, Peregr.,
p. 65 ; B om paire , Lucien, p. 478 ; R ussell -W ilson , éd. de Ménandros, p. 249,
ad loc.
- Les deux dernières éditions de Ménandros ont préféré supprimer ή του :
l’auteur ferait allusion à un Éloge de la pauvreté composé par Pérégrinos. Cf.
B ursian et R ussell -W ilson , éd. de Ménandros ; K assel , Untersuchungen zur
gr. und röm. Konsolationsliteratur, p. 15, n. 3 ; J o n e s , Lucian, p. 131 ;
M. N a r c y , «Alcidamas d ’Élée», dans G o u let (éd.), Diet, des philosophes
antiques, I, p. 108. Bien que nous ne possédions pas d ’autre témoignage sur
une activité littéraire de Pérégrinos, cette dernière interprétation est la plus
satisfaisante pour le sens (pour le point de vue paléographique, voir infra,
n. 247). Au lieu de références vagues, que le rhéteur pouvait difficilement
croire intelligibles pour ses lecteurs, on a en ce cas la désignation claire de
deux œuvres, dont chacune est pourvue, en chiasme, d’un nom d ’auteur. Il est
donc probable que ce texte de Ménandros nous fait connaître un éloge
paradoxal dû à un philosophe cynique du IIe siècle.

Apulée
Apulée ne semble pas avoir composé d’éloge paradoxal en prose sous forme
autonome, mais certaines digressions de YApologie sont à la lisière du genre.
Aux chap. 6-8, il cite une épître en vers de dentifricio qui faisait partie du
recueil de ses Ludicra, puis il la commente par un nouveau développement à la
gloire de l ’hygiène buccale. Plus loin, il répond à l’accusation de posséder un
miroir en vantant cet objet du point de vue moral et du point de vue
scientifique (13-16) ; il se glorifie d’être sans ressources en louant la pauvreté
(18 ; cf. 18, 6 : laudibus).

and the Authorship of De salt.», p. 283 ; cf. «Motifs and Techniques in Lucian’s De paras.»,
p. 61 : liste de rapprochements entre Sait, et Paras).
L ’ÉLOGE EN QUESTION 535
Héracleidès de Lycie
Éloge du travail (ponos), mentionné par P hilostr ., V. soph. 614-615. On a vu
plus haut que Ptolémée de Naucratis effaça la première lettre du titre pour le
transformer en Éloge de l’âne (ce dernier sujet est envisagé aussi par P l a t .,
P hèdre, 260 b). A n d e r s o n , P hilostratus, p. 33, voit dans le discours
d’Héracleidès un éloge sincère et non un jeu d’esprit. Il est vrai que l’auteur
était un travailleur acharné ; mais Philostrate précise bien que cette œuvre «ne
laissait pas d’être plaisante». Dion a traité ce thème différemment, sans
intention humoristique, dans le troisième discours Sur la royauté, en
développant l ’idée que le bon roi est philoponos et se donne de la peine pour le
bien de ses sujets (en particulier § 62-85, proches d ’un éloge du ponos).

Anonyme chez Philostrate


Chez P h il o s t r ., V. Apoll. IV, 30, le jeune présomptueux rembarré par
Apollonios se dit l’auteur d’un éloge de la goutte, déjà mentionné, ainsi que
d’éloges de la cécité et de la surdité.

Cette liste fait apparaître la faveur dont jouit l’éloge paradoxal, en parfaite
continuité avec la Première Sophistique. Qu’il s’agisse de personnages
mythologiques, d’animaux ou d’abstractions, les sujets n ’ont pas changé, et la
fréquence paraît égale. La mode de l’éloge paradoxal s’est maintenue depuis
l’époque classique, ou peut-être elle a repris, si l ’on suppose qu’elle avait fléchi
à l ’époque hellénistique. Favorinus, cité au IIe siècle comme maître du
genre228, fait figure, à cet égard, de nouveau Polycratès.
L ’éloge paradoxal cristallise un goût pour le paradoxe qui est bien affirmé à
l’époque de la Seconde Sophistique. Dans les éloges sérieux, l ’esthétique de la
virtuosité se traduit volontiers, nous l ’avons vu, par des expressions et des
démonstrations paradoxales - cette forme de demotes remontant d’ailleurs, elle
aussi, à la Première Sophistique229. En outre, les encomiastes se plaisent à
relever les aspects paradoxaux de ce qu’ils louent230 : dans ce cas, le paradoxe
est en principe une qualité de l’objet et non un choix de l’orateur, mais souvent
la manière de présenter les choses est déterminante. Quand Aristide affirme
que l’isthme de Corinthe offre «le spectacle le plus paradoxal de la terre»231,
ce paradoxe ne résulte pas des seules données géographiques et il prend corps à

228. Par A ulu -G elle , XVII, 12, et peut-être par F ronton , 219, 2 (si le Favorinus en
question est bien l’orateur, comme le croient notamment H aines, éd. de Fronton, I, p. 49, n. 1,
et B arigazzi, Favorino, p. 98, test. 22 ; mais selon Van den H out, éd. de Fronton, p. 284, il
s’agit d’un homonyme).
229. Gorgias est désigné comme l’initiateur de la paradoxologia chez P hilostr., V. soph.
492 ; voir ibid. 503 les pensées et expressions paradoxales de Critias.
230. Voir par ex. l’emploi de paradoxon chez D ion, III, 107 (éloge de l’amitié) ; Luc., Sait.
67,73 ; Hermog., Prog. 16,20 (de même dans Yekphrasis, ibid. 23, 8). On souligne aussi le
caractère atopon de l’objet : par ex. A rstd., Panath. 266 (glosé paradoxon dans schol. 260,
13-15 ; cf. schol. 319,7). Certains textes sont aux confins de l’éloge et de la paradoxographie :
par ex. les arétalogies, ou A rstd., Asclépios, 8 (remèdes paradoxaux prescrits par Asclépios) ;
Aigyptios, 114-122 (les merveilles du Nil).
231. A rstd., Isthm. 22.
536 LES VALEURS

force de descriptions ingénieuses. Le goût du paradoxe se manifeste, d’une


autre manière, dans les œuvres de Dion sur la mythologie, notamment le
Discours troyen, Qu’Ilion n’a pas été prise (or. XI), et les interprétations plus
qu’originales du jugement de Paris (or. XX, 19-23), du mythe de Nessus et
Déjanire (or. LX), de la personnalité de Chryséis (or. LXI)232. Chez les
poètes, on est tout près de l’éloge paradoxal avec les deux pièces de
Mésomédès Eis hôrologion, qui sont des éloges de cadran solaire, empreints
d’une grandiloquence délibérée et spirituelle233. Rappelons enfin que l’époque
impériale est une riche époque de paradoxographie (la paradoxographie
zoologique, en particulier, offre des points de contact avec l ’éloge paradoxal
des animaux)234 et que l’épithète paradoxos est sous l’Empire un titre
louangeur souvent décerné aux athlètes et aux artistes235. La pratique de
l ’éloge paradoxal est donc une manière, parmi d’autres très diverses, de mettre
le paradoxe à l’honneur.

Si la pratique n ’est pas neuve, les textes théoriques apportent davantage de


nouveauté par rapport à l’époque classique. Les traités plus anciens faisaient
peu de cas de l’éloge paradoxal : la Rhétorique à Alexandre, la Rhétorique à
Herennius, les traités de Cicéron et les Progymnasmata n ’en disent rien ;
Aristote et Quintilien se contentent de brèves mentions236237. Mais la Seconde
Sophistique va doter l’éloge paradoxal d’une définition et d ’une méthode.
Nous devons la définition à Ménandros I. Quand il classe les objets de
l’éloge au début de son ouvrage, l’auteur se borne à remarquer que l ’éloge du
sel et des objets du même genre est inclus dans Véloge des apsukha131 : c’est
encore la perspective traditionnelle, dans laquelle le caractère paradoxal ne
donne pas lieu à une analyse spécifique. Mais plus loin la perspective change et
l ’auteur, à la faveur d’une digression, propose une nouvelle classification des
éloges, dans un texte dont l ’établissement et l ’interprétation sont très
discutés238. D ’après la version la plus complète, Ménandros I distingue ici
quatre sortes d ’enkômion :

232. Noter aussi or. LV, démontrant que Socrate fut l’élève d ’Homère (cf. § 6 :
paradoxon).
233. H eitsch , Griech. Dichterfragmente, I, p. 29-30 (n° 7-8) ; c’est aussi un thème
d’épigramme (par ex. Anthol. P al IX, 806-807). Tour de force encore dans la jolie description
d ’une éponge (M ésomédès , ibid., p. 30, n° 9). En revanche, le poème Eis kônôpa (p. 31,
n° 11) n’est pas un éloge, mais une petite fable. Voir aussi le genre poétique des lamentations
sur les animaux (cf. G. H errlinger, Totenklage um Tiere in der antiken Dichtung [Tübinger
Beitr. zur Altertumsw. 8], Stuttgart, 1930).
234. Voir l’insistance sur les détails curieux chez Luc., Musc. enc. : la trompe (§ 3), la
naissance (§ 4), l ’accouplement (§ 6), la palingénésie (§ 7), les «mouches militaires» (§ 12). -
Sur la paradoxographie, voir notamment B ompaire , Lucien, p. 450 ; R eardon , Courants
littéraires grecs, p. 229, 237-242, 256, 267 ; V ieillefond, éd. C.U.F. de Longus, p. CXXXIX.
235. K. Sc h n eid er , «Paradoxos», RE, 18, 1949, col. 1166-1167 ; R o b e r t , «Les
inscriptions [de Laodicée]», p. 302.
236. A rstt., Rhét. 1 ,1366 a 28-31 ; Q uint. II, 17, 4 ; III, 7, 28.
237. MÉN. I, 332, 26-30.
238. I d. 346, 9-19.
537
1) endoxon : éloge portant sur des biens reconnus, comme un dieu ou quelque autre objet
manifestement bon ;
2) odoxon : éloge portant sur des daimones ou sur un objet manifestement mauvais ;
3) amphidoxon : mélange d ’endoxon et d’adoxon, portant sur un objet qui est louable par
certains côtés et blâmable par d’autres ;
4) paradoxem : par ex. Alcidamas, Éloge de la mort ; Protée, Éloge de la pauvreté.

Certains manuscrits omettent la deuxième sorte d’éloge (adoxon). Bursian et


Russell-Wilson se sont rangés à ce parti, considérant que la catégorie adoxon
fait double emploi avec le paradoxon et soupçonnant une interpolation
chrétienne dans la mention des «démons»239.
Ces arguments appellent plusieurs réponses. Le fait principal est que la liste
de quatre catégories n ’est pas une invention de Ménandros : elle est au
contraire bien attestée, depuis Hermagoras, dans la théorie du genre judiciaire.
Pour aider les plaideurs à déterminer l ’exorde approprié, les théoriciens
judiciaires ont édicté une division de quatre types de cause, exactement
identique à celle de Ménandros240 :

1) endoxon = honestum (cause noble, honorable) ;


2) adoxon = humile (cause insignifiante, qui ne paraît pas mériter l’attention) ;
3) amphidoxon = dubium, anceps (cause douteuse, qui contient du bon et du mauvais) ;
4) paradoxon = admirabile (cause «extraordinaire», c ’est-à-dire qui paraît mauvaise et
indéfendable)241.

A ces quatre types principaux s ’ajoute souvent un cinquième :


dusparakolouthêton = obscurum. L’ordre dans lequel les types sont énumérés
est variable ; celui qu’a adopté Ménandros se trouve notamment chez
Quintilien. Grâce à cette liste, le plaideur sait quelle fin doit viser
principalement son exorde : rendre le juge bienveillant si la cause est douteuse,
attentif si elle est insignifiante, etc. Le texte de Ménandros représente donc
l’application au genre épidictique d’une topique qui, valable en droit pour
toute hupothesis, était en fait destinée surtout aux causes judiciaires : c ’est une
nouvelle illustration du rôle de pilote qu’a joué le genre judiciaire dans la

239. B ursian, éd. de Mén., p. 45 (apparat) ; R ussell-W ilson, éd. de Mén., p. 248, ad loc.
Noter toutefois que i’athétèse n’a pas convaincu les recenseurs : V olkmann, c.r. de Bursian,
col. 644 (cf. Id., Die Rhet. der Griech. und Römer2, p. 109) ; Livrea , c.r. de Russell-Wilson,
p. 202.
240. H erm ag. I, fr. 23 Matthes ; Rhét. Her. I, 5 ; Cic., Inv. I, 20 ; Q u in t. IV, 1, 40-41 ;
M inucianus l ’A ncien, cité par les commentateurs d ’Hermogène (IV, 183, 15-26 ; 188, 6-
189, 33 ; V, 252, 7-8 ; VII, 165, 24-26 Walz) ; rhéteurs latins dans l’éd. Halm, 109, 2-12
(F o rtu n atian u s) ; 147-151 (Ps.-Augustin) ; 316,23-317, 29 (SuLPmus V icto r) ; 497, 27-34
(C assiodore) ; Isid., Étym. II, 8. Un peu différemment S o p a tro s, In Hermog. Stat., V, 75,
11-30 Walz ; voir aussi Apsinès, 253, 21-254, 19 ; 260, 8-12. Cf. V olkm ann, Die Rhet. der
Griech. und Römer2, p. 108-109 ; L ausberg, Handbuch der lit. Rhet.2, § 64 ; M a rtin , Antike
Rhet., p. 24-26,70-71 ; C a lb o li M ontefusco, Exordium narratio epilogus, p. 8 sqq.
241. Ps .-A ugustin , loc. cit. 147, précise que dans cet emploi l’adjectif paradoxos a une
valeur péjorative (contra opinionem bonam), contrairement à l’usage courant qui lui prête un
sens élogieux.
LES VALEURS

théorie rhétorique. En effectuant cette transposition, le théoricien a laissé de


côté la catégorie facultative (dusparakolouthêton) ainsi que le lien avec
l ’exorde, qui lui étaient inutiles. Mais il y a tout lieu de penser qu’il a conservé
les quatre catégories obligatoires et donc que Vadoxon fait partie du texte
authentique. Car sinon il faudrait imaginer que Ménandros a amputé la liste
traditionnelle, puis qu’un savant interpolates a réintroduit la catégorie
manquante.
L ’hypothèse de l’interpolation paraît d’autant moins nécessaire que
Ménandros montre qu’il connaît la catégorie de Vadoxon. A l’intérieur même
du texte litigieux, il utilise cette notion pour définir Vamphidoxon, mélange
d'endoxon et d'adoxon. Dans d’autres passages du traité, il indique que l ’objet
(ou telle de ses parties) peut être soit endoxon, soit adoxon242. Les praxeis
peuvent être soit endoxoi, soit am phidoxoi, soit adoxoi243. La division
complète en quatre catégories a beau n ’être reprise nulle part, la catégorie de
Vadoxon est partout présente.
La notion d'enkômion adoxon, que Bursian jugeait «en soi impossible»244,
est confirmée par un passage d ’Aulu-Gelle sur les éloges paradoxaux de
Favorinus : Infames materias, siue quis mauult dicere inopinabiles, quas
Graeci άδοξου? υποθέσει? appellant245. Ce texte, antérieur d ’un siècle à
celui de Ménandros I, suggère d’ailleurs que l’application au genre épidictique
de la classification d’Hermagoras pourrait être plus ancienne que Ménandros et
remonter à l’un de ses devanciers.
Reste la mention des «démons», considérés comme exemples d’objets
manifestement mauvais. Ici non plus, il n’est pas obligatoire d’incriminer un
interpolateur. Ménandros a envisagé l’éloge de daimones un peu plus haut,
dans le chapitre sur l’hymne peplasmenos. Ce genre de composition, était-il
dit, est consacré à des dieux et à des daimones plus ou moins allégoriques ou
fictifs, qui souvent symbolisent des réalités mauvaises : par exemple Deimos,
Phobos, Phugê, Zêlotupia, Phthonos246. Dans notre passage, Ménandros n ’a
sans doute pas voulu dire que tout daimôn est mauvais, mais plutôt que les
dieux sont bons : si l ’on cherche une figure divine qui soit mauvaise, celle-ci
ne pourra être qu’un daimôn.
La sagesse commande donc de conserver le texte tel quel, avec ses quatre
catégories247. Celles qui nous intéressent ici, du point de vue de l ’éloge

242. Mën . I, 350, 15-19 ; 353, 11-29 ; 358, 31-359, 7.


243. Id. 364, 27-365, 4.
244. A la suite de H eeren, éd. de Mén., p. 61, note p.
245. A ulu-G elle, XVII, 12, 1.
246. M én. I, 340, 31-342, 20.
247. Ce qui revient à suivre le texte de MmW, alors que plus haut nous nous sommes rallié
à celui de PZ. Ces choix ne sont pas incompatibles, puisque PZ et MmW, selon R ussell-
W ilson, représentent deux familles différentes : chacune peut avoir ses fautes propres. Dans le
cas examiné plus haut, l’addition de ή του doit probablement être considérée comme une
réfection fautive du texte. Ici, au contraire, l ’omission des deux membres de phrase relatifs à
Y enkômion adoxon peut s’expliquer par une faute mécanique ; il faut noter en outre que le
second membre de phrase litigieux (346, 1. 12-13) est omis par PZ, mais le premier (1. 10)
par Z seul. On peut soupçonner que le membre de phrase des I. 12-13 a été omis, dans le
modèle de PZ, par saut du même au même ; puis que le membre de phrase de la 1. 10, qui était
l ’é l o g e e n q u e s t io n 539
paradoxal, sont Vadoxon et le paradoxon. Comment comprendre leurs
rapports ? Dans le classement des causes judiciaires, adoxon désigne la cause
insignifiante, qui n ’intéresse pas l ’auditoire, par exemple le procès d’un pauvre
marchand de vêtements accusé de vol ; paradoxon désigne la cause déshonnête,
qui indispose, par exemple celle de l’homme accusé d’adultère qui, après avoir
rendu service à sa patrie, réclame pour récompense la mort de son accusateur.
Appliquée au genre épidictique, cette distinction reviendra à opposer l ’éloge
d’un objet insignifiant, qui ne paraît ni bon ni mauvais (par exemple la
mouche), et l ’éloge d ’un objet qui passe pour entièrement mauvais
(par exemple la fièvre quarte). Dans la mesure où ni l’une ni l’autre de
ces deux catégories n ’est censée mériter l’éloge, le caractère paradoxal est
présent dans les deux cas, mais il est plus marqué dans le second, qui pour
cette raison se voit réserver le qualificatif de paradoxon au sens strict248. -
Mais ce n ’est pas ainsi que l ’entend Ménandros. U adoxon, selon lui, ne porte
pas sur un objet insignifiant, mais sur un objet manifestement mauvais (péri...
kakou phanerou : expression parallèle à celle qui définit Yendoxon, lequel
porte péri... agathou phanerou). Dès lors, il faut comprendre que le
paradoxon porte sur un objet qui n ’est mauvais qu’en apparence et qui est
louable en réalité, comme l’indiquent les exemples donnés par l’auteur : ce
sont la mort et la pauvreté, que la foule considère comme des maux, mais que
les philosophes ont inlassablement réhabilitées. Or cette interprétation du
couple adoxon/paradoxon n ’est pas sans écho dans la théorie judiciaire :
Quintilien nous apprend en effet que la notion de turpe était rattachée par les
uns au paradoxon (c’est ce que fait expressément la Rhétorique à Herennius, et
c’est l’idée sous-entendue des autres textes conservés), mais que d’autres la
rattachaient à Vadoxon ou en faisaient une catégorie à part249. L ’interprétation
de Ménandros suppose que le turpe est rattaché à Vadoxon, conformément à
l’idée de ces théoriciens judiciaires perdus. Du point de vue de l ’éloge, ce n ’est
pas la meilleure solution, car il n ’y a plus de place pour l ’éloge des objets
insignifiants250, et Vadoxon et le paradoxon ne sont plus séparés que par une
nuance251.

devenu sans objet à cause de cette omission, a été volontairement supprimé dans le modèle
de Z, pour rétablir une cohérence fallacieuse, tandis que P le conservait fidèlement.
248. Distinction adoptée notamment par Pease, art. cité, p. 28, 31, qui oppose l’éloge
d’objets insignifiants («adoxography», «things without honor») et l’éloge d’objets mauvais,
aggravation du cas précédent.
249. Q uint . IV, 1, 40. Cf. Ps. -A ugustin , 147, 31-148, 3 Halm : Quarta est species
controuersiae, quae Graece άδοξο? dicitur, quam nos non, ut uulgo, malae opinionis, sed
nullius opinionis ... <uocamus> ; pour l’auteur, la species ... malae opinionis n’est pas
adoxos, mais paradoxos (147,23). Π y avait donc flottement dans la définition d'adoxon et de
paradoxon.
250. Plus loin, Ménandros rangera l’insignifiant dans Vadoxon, en disant qu’il y a deux
manières d’être adoxos : soit avoir mauvaise réputation (aiskhran doxan = turpe), soit ne pas
avoir de réputation du tout (MÉN. I, 353, 25-26).
251. La distinction entae objet manifestement mauvais {adoxon) et objet apparemment
mauvais (paradoxon) est en effet toute théorique, puisque Venkômion adoxon consiste
précisément à louer cet objet manifestement mauvais, et donc à soutenir qu’il n’est mauvais
540 LES VALEURS

Si l ’analyse de Ménandros n ’est pas parfaitement claire ni dominée, ses


imperfections trouvent donc leur explication dans la classification judiciaire
dont elle est inspirée. Pour insatisfaisant qu’il soit, ce texte est important parce
qu’il est le seul qui pose le problème de la définition du genre252. Avec son
interprétation de la catégorie du paradoxon, qui renvoie à la vérité cachée
derrière les apparences, Ménandros nous rappelle que l ’éloge paradoxal est
aussi un genre philosophique : non sophistae solum, sed philosophi quoque253.
Il est prisé, notamment, des Cyniques : Cratès chante la besace et la purée de
lentilles, Méléagre compare les purées de légumes et de lentilles254,
Pérégrinos, nous l ’avons vu, loue la pauvreté. De telles compositions recèlent
évidemment une intention sérieuse, tenant lieu d’éloges de la vie simple et
naturelle255. Hors du cynisme, lesj>assages paradoxaux de VApologie d ’Apulée
ne sont pas sans portée morale. Epictète cite un certain Agrippinos «qui était
homme à écrire l’éloge de tous les malheurs qui lui advenaient» : éloge de la
fièvre s’il tombait malade, de l’exil s’il était banni, etc. ; l’éloge paradoxal
devient ici une sorte d’ascèse et prouve la constance du sage256. Libanios utilise
VÉloge de Thersite pour tracer le portrait de l’orateur soucieux du bien
public257.

qu’en apparence. Dans la pratique, endoxon et paradoxon, ainsi entendus, se rejoindront


nécessairement. Mais, répétons-le, ce n’est pas une raison pour corriger le texte.
252. Chez les autres théoriciens de l’éloge, on ne trouve que des échos assez lointains de la
classification de Ménandros I. P hilodème distingue trois catégories d’objets : ceux qui méritent
l’éloge, ceux qui méritent le blâme et ceux qui ne méritent ni l ’un ni l ’autre (Rhét. 1,214) ; plus
loin il ajoute qu’aucun objet n’est complètement bon ou mauvais et que tous comportent à la
fois des qualités et des défauts (ibid. 218). Il y a là les éléments d’une quadripartition : éloge
endoxon, paradoxon (portant sur un objet mauvais), adoxon (portant sur un objet insignifiant),
amphidoxon. Mais Philodème n ’a pas formalisé ces distinctions. - Le Pseudo-Denys et
Ménandros II ignorent l’éloge paradoxal. Leurs traités sont placés sous le signe de Yendoxon
(dire que l’objet loué est endoxos : Ps. -D enys , 263, 7 ; 268, 13 ; 278, 20.24 ; 281, 14 ;
M én. II, 398, 25 ; 419, 19 ; 431, 21 ; prendre des exemples et des points de comparaison
endoxa : Ps.-D. 264, 8 ; 292, 18 ; MÉN. II, 372, 25 ; 380, 12 ; 421,9). Certes, ces théoriciens
savent bien que l ’orateur n’a pas toujours la chance de traiter un sujet parfaitement illustre,
comme l’empereur ou les panégyries (cf. M én. II, 368,6 ; 444, 28). Les personnes louées, par
exemple les mariés ou le défunt, peuvent être plus ou moins endoxoi (Ps.-D. 259, 20 ;
265, 10 ; 280, 18 ; 283, 7 ; 290, 6 ; MÉN. II, 399, 23 ; 403, 2-25). L ’empereur lui-même peut
avoir des taches dans sa biographie, des aspects adoxa, par exemple une basse naissance
(MÉN. Il, 369, 20. 27 ; 370, 11. 32 ; 371, 23 ; 422, 15). Mais jamais il ne s’ensuit que le
discours tout entier doive être considéré comme adoxon ou paradoxal. Au pire, le sujet risquera
d’être amphidoxon (MÉN. II, 368, 5, v.L). - De même, dans Proleg. Arstd. 122, 11-12, ies
éloges sont divisés en endoxa et amphidoxa : les formes paradoxales sont omises.
253. A ulu-G elle, XVII, 12, 1.
254. Cratès, éloge de la besace : cité par Apulée, Apol. 22,4-5 ; D iog . L aérce, VI, 85 ; -
éloge des lentilles : cité par D émétr ., De eloc. 170 ; cf. A thénée , IV, 158 b. - Méléagre :
A thénée, IV, 157 b. - Voir aussi l’éloge de Thersite par Démonax (Luc., Demon. 61).
255. Cf. D ém étr., loc. cit. ; Diog. Laérce , VI, 83, sur le Cynique Monimos, auteur de
παίγνια σπουδή λεληθυίρ μεμιγμένα.
256. É pict., fr. 21 Schenkl.
257. Schouler, La tradition hellénique chez Libanios, p. 771-773.
l ’é l o g e e n q u e s t io n 541

Le paradoxe est un genre polymorphe et difficile à cerner, tantôt simple


divertissement, tantôt chargé d’arrière-pensées sérieuses. Mais, même lorsqu’il
comporte une part de sérieux, sa formule est celle du jeu sophistique, dans
lequel les valeurs morales, la vérité et simplement la vraisemblance et le bon
sens sont ouvertement bafoués ou mis entre parenthèses. Même écrit par un
philosophe, l ’éloge paradoxal est contraire, dans sa facture, aux exigences que
la philosophie a voulu imposer à l’éloge. En cela, il appartient proprement au
sophiste, comme dit Philostrate2·58. D ’où les critiques des esprits graves,
comme Isocrate, Philodème, Apollonios de Tyane258259. D ’où l ’abstention
d’Aristide, qui n ’a jamais pratiqué ce genre, parce que l’éloquence était chose
trop respectable à ses yeux260. D ’où, enfin, les justifications que se cherchent
certains rhéteurs, en affirmant que l’éloge paradoxal est un bon exercice,
puisqu’il entraîne à argumenter sur une matière particulièrement difficile261,
ou bien qu’il sert à démontrer la puissance du logos262263.

La méthode de l ’éloge paradoxal est analysée par Fronton dans la préface de


son Éloge de la fumée et de la poussière26,2. En deux pages, Fronton donne ici
la seule réflexion antique de quelque ampleur - du moins parmi les textes
conservés - sur les règles du genre. Il s’agit de louer deos et homines a
ceterorum laudibus relictissimos264 : c’est la définition même du paradoxe
(Fronton n’emploie pas ce mot), consistant dans l’éloge d’un objet que nul ne
songe à louer, parce qu’il ne le mérite pas. La règle d’or est que ce paradoxe
doit être humoristique. L’œuvre est un jeu, un badinage265. L ’humour naît du
contraste entre l ’indignité manifeste de l ’objet et le sérieux (adseueratio)
affiché par l ’orateur. Celui-ci doit se prêter des mobiles élevés, comme le
souci de réparer une injustice ou de déployer sa benignitas. Il doit surtout
puiser dans l ’arsenal rhétorique, comme s’il fallait convaincre et que le sujet

258. V. soph. 487 fin. : σοφιστοΰ γάρ tö καί υπέρ toloutcov- σπουδάίειν.
259. IsocR., Hél. 1-13, critiquant toutes les formes de paradoxe, dont l’éloge paradoxal
n’est qu’un cas particulier. Du point de vue terminologique, Isocrate, ignorant les raffinements
d’Hermagoras et de ses successeurs, se contente d ’opposerparadoxos hupothesis (§ I) et éloge
portant sur ta doxan ekhonta (§ 13). - Philod ., Rhét. I, 216-217. - P hilostr ., V. Apoll.
IV, 30. - Voir aussi Ps.-Luc., Charid. 14.
260. Cf. Boulanger, Aristide, p. 273. Un passage du discours Aux villes, 55-57, est une
sorte d’éloge de la guerre, mais informel et très relatif : il s’agit seulement de montrer que
polemos est moins grave que stasis.
261. Q uint . II, 17, 4 ; A u lu -G e lle , XVII, 12, 1 ; A lex . N o u m . 3, 12. Cette valeur
d’exercice est particulièrement sensible chez Fronton.
262. P sellos, conclusion de YÉloge du pou (p. 106 Littlewood) ; cf. la fin de YHélène de
Gorgias. Isocrate souligne que les sophistes entendent démontrer du même coup leur propre
virtuosité {Hél. 9).
263. F ronton, 215, 5-217, 3.
264. Id. 216, 18. Bien que cette phrase n’envisage que les dieux et les hommes, l’analyse
s’applique aussi, naturellement, aux éloges d’animaux et d’apsukha. Les apsukha peuvent
d’ailleurs entrer dans la catégorie des dieux, pour peu que l’orateur les divinise (ainsi Fronton
dira-t-il que la Fumée pt la Poussière sont des dieux). Pour deos, Ménandros I aurait
probablement employé ici le mot daimonas.
265. Id. 215, 23 :facetiarum et uoluptatis. Cf. 8, 5 : luserim ; 231, 13 : illa ... nugalia.
542 LES VALEURS
fût d’importance : pensées nombreuses, denses et subtiles ; clausules
travaillées ; arguments variés, soigneusement classés et enchaînés les uns aux
autres. Mais dès lors le jeu d ’esprit risque de paraître laborieux : c’est ici que
l ’analyse de Fronton devient fine. Entre les différentes formes de sérieux,
précise-t-il, on choisira celle qui présente la plus grande suauitas : douceur du
style et phrases bien rondes, au lieu de l’âpreté judiciaire ; argumentation qui
préfère les citations poétiques, les mythes et les proverbes à la rigueur logique.
C’est le sérieux d’Hérodote et non celui de Démosthène, c’est l ’esthétique de
Yapheleia et de Yhêdonê mise au service du pince-sans-rire. On évite ainsi de
rendre pesant ce qui ne doit être que plaisant266.
Tels sont les principes mis en œuvre dans YÉloge de la négligence. Depuis
l ’exorde jusqu’à la récapitulation. Fronton suit soigneusement le plan
encomiastique267. Il argumente avec une application tout humoristique, se
justifiant par exemple de n’avoir pas traité ce sujet plus tôt (218, 23-24 : si
l’on veut en savoir la raison, l’auteur, comme l’exige son sujet, négligera de la
dire) ou faisant valoir, entre autres avantages, que les négligents sont à l ’abri
des embûches (218, 8-15 : nul ne leur en tend, car on sait qu’ils y tomberont
d ’eux-mêmes). Mais pour éviter que le jeu ne devienne lassant, l’auteur
renonce bientôt aux topoi et aux enthymèmes, et poursuit par une série
d’exemples plus riants, sur la négligence superbe des belles, des arbres et des
lions (219, 3 sqq.)268.

266. Les idées exprimées ici se retrouvent, éparses, dans la tradition grecque (et chez Aulu-
Geile) : le texte de Fronton est moins une nouveauté qu’un approfondissement et une synthèse.
Pour la notion de jeu, cf. le terme technique paignion : G o rg ., Hél. 21 ; Is o c r., Hél. 11
(paizein) ; D ém étr., De eloc. 120 ; Synés., Dion, 244, 3 (mais ce mot n ’est pas réservé à
l ’éloge paradoxal ; son emploi s’étend à tous les genres littéraires non sérieux, en prose et en
poésie : cf. B lu m e n th a l, «Paignion») ; A u lu -G e lle , XVII, 12,3 : iusii. - En ce qui concerne
la notion de sérieux, il va de soi que, dans son intention, l ’éloge paradoxal n’est pas sérieux
( A rs tt., Rhét. I, 1366 a 29 : khôris spoudês). Mais il l ’est dans sa facture, quand l’orateur
s’applique à démontrer (spoudazein : P h ilo stR ., V. soph. 487 fin . ; S y n és., loc. cit.).
L ’argumentation se veut convaincante (pithanotês : P lu t., De aud. 44 f ; A lex. Noum. 3,13).
Noter aussi P s.-A rstd ., Rhét. I, 161-164, qui, pour illustrer les procédures de l ’éloge, prend
indifféremment des exemples endoxa (ou amphidoxa) et des exemples paradoxaux : la fourmi,
Alexandre, Conon, Paris ; c ’est dire que du point de vue technique l’argumentation de l’éloge
paradoxal n’est pas différente de celle de l ’éloge normal. Quant au style, D ém étrios, loc. cit.,
va plus loin que Fronton en recommandant un style pompeux, qui fait partie du jeu. - Il
importe toutefois que cela soit fait avec grâce ·. A u lu - G e lle , loc. cit. : non inuenuste ;
P h ilo s tr., V. soph. 614 fin. : ouk aèdes.
267. Le texte est mutilé. Mais, en s’aidant de la récapitulation, on reconnaît les points
suivants : 1) exorde (218, 23-24) ; 2) naissance [bono genere nata, 218, 21 : développement
perdu, auquel se rattachaient, d’après la récapitulation, les parties résumées par deis accepta et
sapientibus probata, 218, 21-22) ; 3) lien avec les vertus et avantages (218, 22-219, 1 = 218,
5-17) ; 4) témoignage des poètes (aurea declarata, 219, 1-2 = 218, 18-21 ; c ’est presque une
épiclèse) ; 5) récapitulation (218, 21-219, 2). Ce schéma est conforme au plan type de l ’éloge
d’un apsukhon. Les exemples interviennent hors plan, après la récapitulation (219, 3 sqq.).
268. Même alliance d ’argumentation et d'hêdonê (proverbes, citations poétiques,
mythologie) dans le fragment d’Éloge de la fumée (217, 4 sqq.). La réfutation de YÉloge du
sommeil par Marc Aurèle associe épichérèmes et citations poétiques (6, 2-8, 7).
V ÉLOGE EN QUESTION 543
Les mêmes traits se retrouvent - avec beaucoup plus de réussite - dans
l'Éloge de la mouche de Lucien. Le comique de disproportion consiste, ici
encore, à appliquer à un objet insignifiant les topoi encomiastiques (y compris
les plus inattendus, comme la force § 6 ou la philanthropia § 10) ainsi que les
procédures de l’argumentation, comparaisons, témoignages ou réfutations
d’objections. Cependant l’auteur ne veut pas «faire un éléphant d’une mouche »
(§ 12) : le pire serait de prendre sa tâche au sérieux et de s’appliquer pour être
drôle. D’où la brièveté de l ’œuvre (soulignée par les prétéritions des § 11 et
12), la composition assez libre, le style simple et naturel, la glukutês des
mythes et des légendes. Cet exemple confirme l’analyse théorique présentée
par Fronton. Néanmoins, un auteur sûr de ses moyens pourra déroger à la
règle de brièveté. C ’est ce qu’a fait le même Lucien dans Le parasite, où la
démonstration n ’est pas seulement rigoureuse et argumentée, mais aussi très
complète. Cette longueur inusitée s’explique par l’ambition du dialogue, qui ne
se réduit pas à l ’éloge paradoxal et qui se veut également une satire du
dialogue socratique269.
Ces analyses méthodologiques permettent de préciser la véritable
signification du genre. Son humour résulte de l’application systématique des
procédés de l’éloge à un objet qui ne le mérite pas : recette classique de la
bouffonnerie, ou de ce qu’on appellera plus tard le genre héroï-comique.
L’éloge paradoxal donne ainsi la réplique à Venkômion endoxon ; il a une
valeur parodique par rapport à l’éloquence épidictique normale. Mais ce
sourire en coin n ’est pas une dénonciation. Ce serait prêter trop de profondeur
à l ’éloge paradoxal que d ’en faire un genre subversif. D ’une part, il est lui-
même consacré par l’usage et tout aussi canonique que Venkômion endoxon ;
d’autre part, il n ’est qu’un jeu270. La rhétorique se moque d ’elle-même, mais
ce n ’est pas pour se détruire.

Nous verrons une dernière manifestation de ce divertissement sans


conséquence dans un thème particulièrement à la mode sous la Seconde
Sophistique : l’éloge de la chevelure.
Un beau matin, Dion se peignait - ce qu’il n ’avait pas fait depuis longtemps,
étant malade -, et l’idée lui est venue de louer ces philokomoi qui sont plus
soigneux qu’il ne l’avait été lui-même (193, 1-9). Cet éloge, c’est l’Éloge de la
chevelure, qui se ramènera donc à un éloge des chevelus. Dion cite d ’abord
deux catégories, les élégants qui n’hésitent pas à dormir sur un oreiller de bois
pour éviter à leurs cheveux le contact du sol et les Spartiates qui se coiffaient
avant les Thermopyles (193, 10-194, 4). Puis il invoque le témoignage
d’Homère, qui loue spécialement les cheveux de ses héros et qui montre - c ’est
le paradoxe final - que la chevelure, chez les hommes et chez les dieux, est un
ornement viril et non pas féminin (194, 4 -195, 13).

269. Cf. N esselrath, Lukians Parasitendialog, p. 10-11.


270. Cf. B ompaire , Lucien, p. 282 : «L’école... se donne ainsi à peu de frais le frisson
iconoclaste». Juste formule, également, de B aldw in , Studies in Lucian, p. 80 : l’éloge
paradoxal comme «soupape de sûreté intellectuelle» dans un monde où domine Venkômion
endoxon.
544 LES VALEURS
Ce petit texte n ’est pas dépourvu de grâce. On appréciera en particulier
l’auto-dépréciation ambiguë du préambule - procédé fréquent chez Dion - :
alors qu’il s’apprête à vanter l ’élégance capillaire, l ’auteur se met en scène en
un moment où il était justement hirsute. Sous une apparence désinvolte, le plan
est étudié et progressif, effectuant une remontée dans le passé, puis s ’élevant
des hommes aux dieux, pour finir par Zeus271. L ’accumulation des citations
homériques, à titre de pseudo-preuves, déploie l ’humour habituel dans le
genre, et le style très sec272 ressortit encore à l’esthétique définie par Fronton.
Il faut avouer pourtant qu’on est déçu, et qu’il y avait mieux à dire sur le
sujet. Dion pouvait invoquer la végétation ou les comètes, comme d’autres le
feront ; il aurait pu se souvenir des critiques traditionnelles contre le
personnage du chauve dans la littérature grecque (depuis Thersite chez
Homère) et des plaisanteries d’Aristophane sur sa propre calvitie273. En outre,
il eût été facile de donner à l’éloge une portée théologique et morale.
L’allusion aux portraits des dieux, et notamment de Zeus, chez Homère,
pouvait conduire à une réflexion sur la représentation de la divinité, telle
qu’on la trouve dans le Discours olympique. On attendait surtout le thème de
la pilosité philosophique, si important dans les autres ceuvres de Dion274. Or il
s’est dispensé de tout cela. La chronologie ne saurait fournir une explication
suffisante : car une date antérieure à l ’exil expliquerait tout au plus que
l’auteur ne se soit pas intéressé aux prolongements philosophiques du sujet, elle
ne rendrait pas compte de la maigreur de l’ensemble275.
Comme ce texte n ’est pas transmis par la tradition directe, mais cité par
Synésios, certains critiques ont supposé, pour adoucir leur déception, qu’il est
incom plet276. On a même imaginé qu’il s’agissait d ’un faux fabriqué par

271. Cf. K ennedy, The Art o f Rhetoric in the Roman World, p. 570.
272. Noter la répétition de la transition dokei de moi à quelques lignes d ’intervalle : Î93, 19
et 194, 4.
273. Sur ces critiques, cf. D. A rnould. «Le chauve et le glouton chez Homère», REG, 102,
1989, p. 510-514. Les plaisanteries d’Aristophane étaient célèbres ; P lutarque y fait allusion,
Quaest. conv. II, 634 d.
274. Voir or. II, 12 ; VII, 4, 117 ; XII, 15 ; XXXIII, 17-18, 63-64 ; XXXV, 2-4, 10-12 ;
XXXVI, 17 ; XLVII, 25 ; LXXII.
275. Il n’y a d’ailleurs aucune certitude sur la date. Certains situent l ’œuvre dans la période
antérieure à l’exil, à cause de son caractère sophistique (ARNiM,Z)/o, p. 154-155 ;
L emarchand, Dion, p. 32-33 ; C ohoon, éd. Loeb, I, p. XII). D ’autres la croient postérieure, à
cause de son style (S chmid , «Dion», col. 870), ou bien à cause du rapprochement avec or.
LU, 1 et parce que Dion se dit malade (C rosby, éd. Loeb, V, p. 331, cf. IV, p. 337 ; M oles,
«Career and Conversion», p. 92, n. 115). L ’argumentation d ’Arnim est séduisante, mais
évidemment elle repose sur le schéma tant discuté de la «conversion». Le rapprochement
avec or. LU n’est pas décisif, car cette œuvre a été elle-même placée tantôt avant, tantôt après
l ’exil, et pour les mêmes raisons (voir en dernier lieu L uzzatto , Tragedia greca e cultura
ellenistica, p. 33 n. 11, 57-59,78, 141-151, qui opine en faveur de la datation tardive).
276. A rnim , Schmid , L emarchand , II. cc. ; H ighet , «Mutilations in the Text of Dio»,
p. 89-90. Dans cette hypothèse, il faut admettre que l ’œuvre aurait déjà été incomplète lorsque
Synésios l’a lue et transcrite ; Arnim a tort de supposer que la mutilation puisse être postérieure
à Synésios. - Le texte est tenu pour complet, au contraire, par G eel (cité par Schmid, l. c.), et
par Cohoon et C rosby, éd.Loeb, I, p. Xll, et V, p. 331.
545

Synésios277. Mieux vaut écarter ces hypothèses. Synésios n ’en lisait pas plus
que nous et a remarqué, d’ailleurs sans s’en offusquer, que ce texte est bref et
peu substantiel278. Si l’on compare l 'Éloge de la chevelure, tel que nous
l’avons, aux œuvres qui lui sont apparentées, Éloge de la mouche et Éloge de
la négligence, on constate qu’il est inférieur au premier et à peine égal au
second, mais l’on n ’éprouve plus le besoin de supposer une lacune : c’est le
même genre de badinage, léger, rapide, sans prétention. La touche propre à
Dion Yaphelês, par opposition à Lucien et à Fronton, consiste en ce qu’il ne
s’est même pas donné la peine de suivre la topique encomiastique.
Ce texte de Dion prend place dans une longue tradition littéraire qui célèbre
les cheveux en toute occasion, notamment lorsqu’on les coupe, et sur tous les
tons, depuis la pompe de l ’ex-voto jusqu’au badinage érotique. En poésie, on
connaît par exemple l ’élégie de Callimaque sur La boucle de Bérénice, traduite
par Catulle. Ovide adresse des reproches douloureux à une jeune femme qui a
perdu ses cheveux à force de les teindre. L ’aspect de paignion est encore plus
sensible dans l’élégie parodique d’Eumolpe sur les crânes tondus d’Encolpe et
de Giton, chez Pétrone, ou dans l ’étrange concours organisé par Stratonice
selon Lucien279. La Seconde Sophistique a repris ces thèmes poétiques pour les
couler dans ses genres familiers, le roman et la lettre. Dans les Métamorphoses
d’Apulée, le narrateur, observant la jolie Photis, se lance dans un éloge de la
chevelure, mêlé à'ekphrasis, qui doit son humour à son emphase, à la
complaisance avec laquelle l ’orateur expose son goût pour cet appât féminin et
à sa volonté affichée d’argumenter et de prouver280. Chez Philostrate, deux
lettres sont consacrées à ce sujet281. Dans la ligne d ’Ovide, ce sont des
reproches à un bien-aimé (homme dans un cas, femme dans l ’autre) qui s’est
fait couper les cheveux. La lettre 16, la plus longue des deux, est spécialement
importante, parce que l’élément érotique reste au second plan et que l’auteur
s’est surtout attaché à l ’éloge. Il ne décrit nullement la chevelure de l’aimé :
partant d’une situation précise, mais à peine esquissée, il loue la chevelure en
général. Vu les circonstances dans lesquelles il s’inscrit, cet éloge, comme dit
le texte, a même des traits & epitaphios. L’auteur applique les procédures
encomiastiques282 ; pour ce modeste objet, il convoque toute la nature, la

277. A smus, «Synesius und Dio», p. 119-134.


278. Il dit en effet que le texte est bref {Éloge de la calvitie, 192, 17 : oude polustikhon). Il
présente sa citation comme complète (192,15-19 ; 195, 14). E t- c e qui a échappé à Arnim - sa
réfutation montre qu’il n’en lisait pas plus que ce qu’il cite (cf. 195, 17-196, 5 ; 223, 9-15 ;
226, 15-16 ; 227, 1-2).
279. Callimaque, fr. 110 Pfeiffer (cf. Catulle, LXVI) ; O vide, Amours, 1 ,14 ; P étrone,
Sat. 109, 9-10 ; Luc., Pro imag. 5. Voir aussi Suét ., Domitien, 18, et le poème de Stace sur
La chevelure de Flavius Earinus consacrée à l’Asclépieion de Pergame (Silves, III, 4 : mais
dans ce poème il n’est pas question de la chevelure elle-même).
280. Mét. II, 8-9.
281. Epist. 16 et 61. Voir aussi V. Apoll. VIII, 7 (p. 309).
282. Introduction p. 232, 27-233, 6 Kayser. - Puis développement en deux parties :
qualités des cheveux (233, 6-28) et tristesse causée par leur perte (233, 28-234,1) ; c ’est un
plan de discours funèbre (éloge + lamentation, mais sans consolation), ou si l’on préfère c ’est
l’antithèse hymnique et rhétorique «avec toi - sans toi». Noter la progression de
l’argumentation : témoignage des poètes (233, 6-11), exemples pris dans toute la nature
546 LES VALEURS
littérature, les dieux, il gourmande et il s’apitoie. Exagération plaisante, qui
fait le sel de ce joli texte un peu maniéré283.
Signalons enfin, hors de nos limites chronologiques, VÉloge de la calvitie de
Synésios, qui prend le contre-pied de toute cette tradition et pousse encore plus
loin le paradoxe. Sur plus de quarante pages, Synésios se livre à une réfutation
détaillée du discours de Dion et développe sa propre argumentation, abondante
et variée. En faveur de sa thèse, il imagine toutes sortes de raisonnements
moraux, théologiques, cosmologiques, médicaux ; il met à contribution toute la
culture grecque, depuis Homère jusqu’à Philostrate. Cette œuvre très
spirituelle est probablement le chef-d’œuvre du genre paradoxal284.

Lalia et prolalia
Lalia et prolalia manifestent autant d ’esprit sophistique que l ’éloge
paradoxal ; mais, à la différence de ce dernier, ce sont des créations de la
Seconde Sophistique285. Donnons-en une première définition. Une prolalia est
un petit discours qui sert de préambule à la lecture ou à la récitation,
improvisée ou non, d’un discours ou d ’une œuvre quelconque ; une lalia est un
discours autonome, qui peut porter sur quelque sujet que ce soit. La première
ressemble à un exorde, la seconde à différentes formes oratoires. Leur
caractéristique commune, qui les distingue en principe de tous les autres
discours, est d ’être brèves, plaisantes, informelles. A partir de cette définition
on pressent déjà qu’en l’absence d’indications explicites il peut être malaisé
d ’identifier avec certitude les spécimens de lalia et de prolalia. Aussi est-il
particulièrement nécessaire de dresser une liste. Quant à l’appartenance de ces

(233,11-17), enfin argument théologique (233, 18-28). - Conclusion par une série de
métaphores 234,1-3 (c’est ici que le mot epitaphios est employé).
283. Cette exagération est un élément d ’éthos, comme il est normal dans une lettre : elle
traduit plaisamment le chagrin de l’amant. C’est un peu un procédé de comédie (voir la
référence à Ménandre au début de la lettre). Il y avait de Véthos aussi dans le passage d’Apulée
cité plus haut. U éthos est donc un facteur d’humour supplémentaire dans l ’éloge paradoxal,
lorsqu’il apparaît que l ’orateur obéit à des mobiles personnels en embrassant une cause
insignifiante ou indéfendable.
284. Le dialogue ne s’interrompt pas là : un auteur du Ve ou du VIs siècle a tenté de réfuter à
son tour le discours de Synésios (Éloge de la chevelure anonyme, édité en 1840 par M iller :
cf. Lacombrade, Synésios de Cyrène hellène et chrétien, p. 82).
285. La seule étude d ’ensemble sur la prolalia est la dissertation de Stock, De prolaliarum
usu rhetorico : panorama bien documenté, mais discutable dans le détail et sans grand effort de
synthèse (d’où les critiques sévères des recenseurs Schissel et L ehnert, et de B oulanger,
Aristide, p. 51, n. 4). La liste de prolaliai qui occupe l ’essentiel de l ’ouvrage (p. 11-105 =
n° 1-90) doit être reprise et corrigée. Voir aussi M ras , «Apuleius’ Florida im Rahmen
ähnlicher Literatur» ; Id ., «Die prolalia bei den griechischen Schriftstellern» ; R ussell-W ilson,
éd. de Ménandros, p. xvn, xvill, XXXI, 295 ; R ussell, Greek Declamation, p. 77-79 ; et les
études sur les prolaliai de Lucien citées infra, n. 298. - La lalia n’a pas été étudiée, sinon par
raccroc, à propos de la prolalia ; les deux notions sont souvent confondues. - Nous employons
les deux formes prolalia et «prolalie», suivant que nous nous référons au terme grec ou au
concept du genre, mais seulement la forme lalia («lalie» n’étant pas usité).
547
deux formes au genre épidictique, elle est prouvée, dans une première
approche, par le fait que Ménandros II les a incluses dans son traité.

TEXTES THÉORIQUES
- M énandros II, 388-394 (Péri lalias) et 395-399 (Péri propemptikês) ; voir
aussi 411, 29 ; 432, 24 ; 434, 1-9. II est important de souligner que l’exposé de
Ménandros couvre deux possibilités : soit la lalia est suivie d’un autre discours,
soit elle constitue à elle seule toute Vepideixis 286. Ce que Ménandros appelle
lalia est donc, suivant les cas, une prolalie ou une lalia proprement dite ; le
théoricien n ’a pas jugé bon de séparer ces deux notions (il n ’emploie jamais le
mot de prolalia), qui constituent à ses yeux une seule et même forme oratoire.
Néanmoins, si l ’on examine les sujets proposés, on voit s ’esquisser une
répartition. Certaines laliai traitent un sujet épidictique de type courant, par
exemple éloge du gouverneur, discours d ’arrivée (<epibatêrios lalia), discours
de départ (suntaktikê, propcmptikë) ; elles offrent un sens par elles-mêmes et
n’appellent pas un discours supplémentaire - mais elles ne l’interdisent pas non
plus : les deux possibilités restent ouvertes (cf. 434, 1-9, à propos de la
suntaktikê). D ’autres laliai, en revanche, ont le contenu caractéristique d ’un
préambule, comme celles qui conseillent à l’auditoire d’écouter les discours
(390, 17-32), qui expriment le plaisir de parler devant un public de
connaisseurs (390, 32-391, 5) ou qui développent les topoi de la modestie
(391, 10-18) : celles-ci sont nécessairement suivies d’un autre discours et
constituent donc des prolalies.
- T ibérios , Péri prolaliôn kai prooimiôn {Souda, T 550)287.

PROLALIAI

Sénèque le Rhéteur
Contr. Ill, pr. 11 : praelocutio prononcée avant la déclamation et nettement
distincte de celle-ci. De même III, pr. 16, et probablement II, 2, 8
(praefatio)288.

286. Mén. II, 393, 24-26 ; 434, 1-9. Bien que la phrase de 393, 24-26, soit au pluriel, il
n’est pas question, semble-t-il, d’une epideixis qui enchaînerait plusieurs laliai : c’est un pluriel
général, et dans chaque cas précis, il n’y aura qu’une lalia. - Vu la tournure de ces passages,
on a l’impression que la première possibilité (lalia employée comme prolalie) est aux yeux de
Ménandros le cas le plus fréquent. Mais, d’un point de vue logique, la prolalie est dans ce traité
«un cas particulier de la lalia» (Bompaire, Lucien, p. 286, n. 5).
287. La lalia est mentionnée également dans des traités byzantins : cf. A non ., III, 572,
13-24 Walz, qui renvoie à Ménandros (et ibid. 571, 3-26 sur les exordes ornés et éloignés du
sujet, à la manière des prolalies [mais le mot prolalia n’est pas employé]) ; R abe, Prol. syll.,
p. LXX, 1. 37. - Chez le P s .-A rstd ., Rhét. Π, 80 et 82, le mot lalia n’a apparemment pas un
sens technique, mais désigne simplement le style de la conversation (cf. II, 5, ainsi que les
nombreuses références, dans ce livre II, au dialegesthai socratique).
288. B ornecque donne du passage de III, pr. 11, une interprétation erronée (dans son éd.,
ad loc., et dans Les déclamations et les déclamateurs d’après Sénèque le Père, p. 188 :
«remarques que faisaient les déclamateurs de leur place»). - Avant de prononcer ses
déclamations, Latron annonçait d’avance, encore assis, les points qu’il allait traiter (ibid. I,
les valeu rs

Pline
Plusieurs passages attestent que Pline et ses contemporains prononcent une
prolalie {praefatio, praeloqui) avant la lecture publique de pbèmes ou de
discours (E pist. I, 13, 2 ; V, 12, 3 ; VIII, 21, 3), avant une déclamation
improvisée (II, 3, 1 : le rhéteur Isée) ou avant un cours de rhétorique (IV, 11,
2.14 : ce cours peut consister dans une déclamation).

Martial
M art. Ill, 18 : p ra efa tio avant une recitatio (forme et contenu non
précisés)289.

Dion
Le corpus de Dion comprend deux prolalies indiscutables :
- Dialexis prononcée dans sa patrie {or. XLII). La matière de ce petit discours
est une idée de préambule : «Ne vous attendez pas à des paroles merveilleuses,
car vous serez déçus - à moins que votre désir de m ’entendre ne signifie que
mes discours, après tout, ne sont pas entièrement dépourvus de valeur». Tout
l ’esprit du texte (en particulier § 1-2) suggère donc qu’un discours va suivre
(un discours philosophique, en l’occurrence), et le mot dialexis, dans le titre, a
probablement le sens technique qu’on retrouvera chez Philostrate.
- Nestor {or. LVII)290.
Sans être aussi explicites, trois autres textes appartiennent selon toute
probabilité à la même catégorie :
- Sur son goût pour l’audition (or. XIX). L’orateur se présente comme avide
d’écouter291, mais incapable de parler (§ 4) ; il exprime son admiration pour
les sophistes et les orateurs, qui savent si bien charmer le public - moins bien
toutefois que les citharèdes et les acteurs... Le discours étant postérieur à l’exil
(§ 1), ces réflexions ironiques ne pouvaient déboucher que sur l ’idée suivante,
familière à Dion : «N’attendez pas de moi un discours agréable comme ceux
des sophistes : je vous tiendrai un langage philosophique, rude et sans
charme». Cela n ’est pas dit, mais la fin du texte paraît contenir l’esquisse
métaphorique de l’idée attendue (§ 5) : l’opposition entre le vieillard solide,
dont les os et les muscles sont cachés par les chairs flasques, et le vieillard sans
force, à qui l’embonpoint donne bonne mine, symbolise très probablement
l ’opposition entre philosophie et sophistique, suivant la thématique du dehors
et du dedans. Le discours philosophique a un contenu, quoique son apparence
soit déplaisante, tandis que le discours sophistique (ou poétique) est orné, mais

pr. 21) : il ne s’agit pas ici d’une prolalia, mais d’une introduction pédagogique, ce qu’on
appelle en grec une protheôria.
289. Quand le texte donné en lecture publique est un poème, la praefatio peut être elle-même
en vers : cf. S u é t., Vita Lucani, init. (éd. C.U.F. de Lucain, I, p. x x i). - Le sens de
praefatio/praefari est douteux dans deux passages cités par S to ck , p. 38, n. 1 : Q u int. II, 21,
20 (préambules dans la conversation ?) ; T a c ., Dial. 20, 1 (exordes plutôt que prolalies : cf.
Q uint. IV, 1, 8). Également douteux, car trop imprécis, le passage de S tra b o n , XIV, 1, 24
(= S to c k , n° 16).
290. Cet opuscule est analysé plus loin.
291. Tel Socrate : cf. P lat., Phèdre, 228 b.
a ÉLOGE EN QUESTION 549
vide292. Dion n ’élucidant pas lui-même la métaphore, on peut penser que le
discours est incomplet, suivant l’avis des critiques293, ou peut-être simplement
que la fin est très elliptique. Quoi qu’il en soit, le texte pris dans son ensemble,
et tel que nous l ’avons, a toutes les caractéristiques d’une prolalie préparant la
lecture d ’une œuvre de contenu philosophique294.
- Sur Socrate (or. LIV). Fortunes contrastées des sophistes de la Première
Sophistique, qui connurent le succès de leur vivant mais aujourd’hui ne sont
plus que des noms, et de Socrate, qui a vécu pauvre et modeste, mais dont la
sagesse subsiste et subsistera éternellement. Dion ne fait pas l’application à son
cas personnel, mais elle est évidente : nouveau Socrate, il se démarque une fois
de plus des sophistes contem porains295. Ce petit texte servait
vraisemblablement de préambule à la lecture d’une œuvre philosophique296.
- Sur son skhêma (or. LXXII). Quand un homme porte l ’habit du philosophe,
certains lui manifestent de l’hostilité, et ils ont toit ; d’autres se pressent pour
l’entendre, espérant une leçon de sagesse, mais ils se trompent également. Dion
donne là une nouvelle variation sur le thème «Prenez garde d’être déçus»,
préludant probablement à un discours plus substantiel, qui comportait des
réprimandes (cf. § 9) et des conseils (cf. § 15)297.

292. Idée voisine à la fin d’une prolalie de L ucien , qui cite Homère : «Quelle cuisse le
vieillard fait voir sous ses haillons !» (Here. 8). Le rapprochement montre que l ’exemple du
vieillard n’est pas pris au hasard : on peut penser que l ’orateur, dans ce texte de Dion comme
chez Lucien, est lui-même âgé. Et naturellement il fait partie des vieillards sans graisse, qui
n’ont pas connu ploutos et truphê - ce qui est normal pour un ancien exilé. C ’est un argument
supplémentaire pour dater l’œuvre après la fin de l ’exil (Jones, Dio, p. 135, est trop prudent),
dans la vieillesse de Dion. - Le thème de l ’âge suggère aussi une idée semblable à celle
d'or. XII, 7-9 : la philosophie que Dion va exprimer est une vieille philosophie (d’où la
mention des tragédies et des comédies d’autrefois). Cette suggestion n’est pas incompadble
avec la précédente, puisque les deux thèmes coexistent dans la préface à'or. XII (âge et
faiblesse de l ’orateur ; ancienneté de la philosophie qu’il rapporte). - Ce § 5 n’est donc
nullement «an irrelevant digression» (Highet, «Mutilations in the Text of Dio», p. 81).
293. Tous jugent qu’il est mutilé à la fin (H ighet, loc. cit. ; E lliger, trad., p. 807, n. 6 ;
L uzzatto , Tragedia e cultura ellenistica, p. 148), supposant soit qu’il manque beaucoup
(S elden, suivi par A rnîm , apparat de son éd., ad loc., et par C oHOon , éd. Loeb, II, p. 235 et
p, 242, n. 2 D esideri, Dione, p. 194), soit qu'il manque peu (S tock, op. cit., n° 29).
294. Ce caractère de prolalie a été reconnu par Stock, loc. cit. (les critiques de Dion, quant à
eux, n’ont guère cherché à percer le sens de ce discours).
295. Cf. Jones, Dio, p. 137 ; Desideri, Dione, p. 510, n. 9.
296. L ’œuvre qui suivait était une œuvre sur Socrate ou à la manière de Socrate, suppose-
t-on d’ordinaire : A rnim , «Entstehung und Anordnung...», p. 375 ; S to ck , op. cit., p. 61
(n° 34) ; C rosby, éd. Loeb, IV, p. 371. En tout cas une œuvre de Dion, puisqu’il campe sa
persona à mots couverts (et non un dialogue de Platon ou quelque œuvre de ce genre, comme le
croit H ighet «Mutilations in the Text of Dio», p. 91).
297. Stock est le seul à avoir reconnu ici une prolalie (op. cit-, p. 57-58, n° 30). Inutile de
chercher à préciser, comme il le fait, le contenu du discours qui devait suivre. - A la lisière du
genre, ajouter or. XLIII (exorde de discours politique, mais transmis comme morceau
indépendant et présentant des traits de prolalie : cf. Stock, n° 35) ; or. XXII (œuvre autonome
ou début d’un discours mutilé ? Ce texte introduit un discours sur la guerre et la paix ; Dion se
pose en philosophe et se démarque des orateurs politiques ; mais le ton est celui de la
discussion philosophique, sans les grâces de la prolalie). - Le cas d’or. LVI est douteux : ce
550 LES VALEURS
Enfin, nous verrons plus loin que plusieurs discours présentent un exorde
développé et orné, très proche de la prolalie.

Lucien
Les prolalies de Lucien ont souvent été étudiées, et l’accord est général sur une
liste de huit titres298 : Dionysos, Héraclès, De l’ambre, Les dipsades, Hérodote,
Zeuxis, Harmonidès, Le Scythe. D ionysos et H éraclès portent dans les
manuscrits le titre de prolalia ; le caractère d ’introduction à une epideixis est
patent dans chacun des huit cas, notamment dans les phrases finales299. Parmi
les cas litigieux, il faut probablement considérer comme prolalies La salle,
malgré sa longueur300301,et la Réponse à celui qui m’a dit «Tu es un Prométhée
dans tes discours»™.
Apulée
-F lo r. XVIII. L ’orateur remercie les auditeurs d’être venus nombreux (§ 1),
puis il commente le choix du lieu (le théâtre : § 2-9) et exprime son
appréhension (§ 10-17) ainsi que sa reconnaissance envers Carthage (§18-36) ;
enfin il annonce le programme de la séance, qui consistera dans la lecture d’un
dialogue bilingue, suivi d ’un hymne à Esculape en vers grecs et latins

dialogue a été considéré comme une prolalie à cause de la phrase finale, dans laquelle
l’interlocuteur demande à Dion de poursuivre (S chmid, «Dion», col. 870, 68 ; Stock , n° 36 ;
E lliger, trad., p. 825, n. 7 du discours LVII) ; mais cette fin peut être interprétée comme le
signe d ’une mutilation ou comme un procédé littéraire (cf. A rnim , Dio, p. 285-288), et par
ailleurs le texte n’a aucun trait de prolalie. - H ighet, «Mutilations in the Text of Dio», p. 90 et
92, considère or. LUI et XXVII comme des introductions à une lecture ou à une conférence,
mais il n’y a pas de preuve décisive. Même absence de preuve en ce qui concerne l ’hypothèse
de T hiele, «Zur Libyschen Fabel», p. 227-229, qui voit dans or. V une prolalia.
298. Sur les prolalies de Lucien, voir St o c k , op. cit., p. 11-36 ; C h r ist -S c h m id ,
Gesch. der griech. Lit. Π6, p. 718-719 ; M ras, «Die prolalia bei den griech. Schriftstellern»,
p. 71-74 ; Bompaire, Lucien, p. 286-288 ; R eardon, Courants littéraires grecs, p. 165-166 ;
A nderson , «Patterns in Lucian’s Prolaliae» ; B ranham , «Introducing a Sophist : Lucian’s
Prologues», art. repris avec quelques changements dans Id., Unruly Eloquence, p. 38-46 ;
N esselrath, «Lucian’s Introductions».
299. Noter Electr. 6 : prolegô. La prolalie est un prologue. Les œuvres que L ucien s’apprête
à réciter sont ses propres productions (H arm on. 3, p. 377, 17 : ta ema). Elles sont
généralement désignées de manière vague {logos, logoi : Herod. 7 ; Scytha, 10), mais Bacch. 5
est plus précis et annonce des œuvres réputées «satiriques et comiques».
300. Cf. B ompaire , Lucien, p. 288, n. 5. Les indices des § 13 et 32 paraissent probants,
malgré l ’avis contraire d ’ANDERSON, «Patterns...», p. 314, n. 5.
301. Cf. B ompaire et A nderson, ibid. Lucien paraît vouloir justifier le genre (mélange de
dialogue et de comédie) de l ’œuvre qu’il va lire. Bien que l’emploi de la deuxième personne du
singulier donne à cette prolalie l’apparence d’une lettre, le texte est prononcé dans une séance
publique (§ 2 : tas toiautas ton akroaseôn = «les auditions telles que celle-ci») : donc lettre
ouverte, ou simplement réponse publique au compliment (perfide ?) adressé par une personne
absente ou présente. Noter que YHarmonidès est également à la deuxième personne du
singulier (Stock , p. 29-31, n° 8-9, considère à tort Scytha et Harmon, comme des lettres). -
Pro lapsu n’est pas une prolalie (cf. B ompaire, ibid.), non plus que Gallus (malgré R ussell,
Greek Declamation, p. 78, n. 21). Demon. 14 rappelle SÉN. R hét., Contr. III, pr. 16 (S tock,
n° 63), mais ce n’est pas suffisant pour conclure à une prolalie.
L'ÉLOGE EN QUESTION 551
(§ 37-43). Ce texte constitue donc la prolalie d’une epideixis donnée au théâtre
de Carthage. C’est le seul spécimen latin conservé en entier.
Il est probable que les Florides contiennent d’autres prolalies, mais la nature
du recueil doit inciter à la prudence. La plupart des morceaux ne sont que des
fragments dont il est impossible de déterminer l ’origine, même si beaucoup
d’entre eux présentent des thèmes de prolalie. La liste de Stock paraît trop
longue, et il est certainement hasardeux de définir l’ensemble des Florides
comme un recueil de praefationes302. On signalera seulement deux cas qui
présentent une forte probabilité :
-F lo r. I. Fragment de douze lignes, tiré d ’un discours prononcé par Apulée
dans une ville où il est de passage. L ’orateur se fixe deux tâches : praefanda
uenia et habenda oratio (§ 2), ce qui revient à distinguer la prolalie {praefatio)
du discours proprement dit {oratio). Un tel commentaire de Yepideixis en
cours ne pouvait guère trouver place que dans la prolalie elle-même.
- F lo r . III. Anecdote d’Apollon et Marsyas. Les deux personnages sont
présentés de manière à symboliser des orateurs : Apollon «vaticine, à votre
gré, soit en prose, soit en vers, avec une égale éloquence» (§ 10), tandis que
Marsyas, «avant de souffler dans ses flûtes, débite un certain nombre
d’insanités sur lui-même et sur Apollon» (§ 8). L ’application n ’est pas faite,
mais on devine qu’Apollon représente Apulée et Marsyas les faux philosophes,
tels que les stigmatise Flor. VIT, 9-13. C ’est bien un thème de préambule, et le
§ 8 oriente également en direction de la prolalie (puisque les insanités de
Marsyas prennent précisément la forme d ’un prologue), quoique le texte ne
contienne aucune allusion à un discours qui suivrait303304.
Les fragments qui forment la fausse préface du De deo Socratis s ’inscrivent
également dans l ’orbe de la prolalie : ce sont des extraits de préambules,
laissant attendre un discours (fr. II) ou un discours improvisé (fr. I,
III, IV)30*.

302. Stock , op. cit., p. 68-85. Pour les Florides comme recueil de prolalies, cf. M ras,
«Apuleius’ Florida», p. 218-219 ; Steinmetz, Untersuchungen zur römischen Literatur des 2.
Jh., p. 194. Voir les conseils de prudence de Vallette, éd. C.U.F., p. XXVIII-XXIX.
303. Cette comparaison enchérit sur le passage de P lat., Banquet, 215 b sqq., où Marsyas
est l’image du philosophe : ici Marsyas ne représente plus que les faux philosophes, et l’auteur
se compare à Apollon lui-même. - Stock suppose gratuitement que Flor. IV est extrait de la
même prolalie que Flor. Ή1 (n° 48). Il considère encore comme prolalies certaines Flor. IX et
XVI (Stock , n° 43 et 41 : mais cf. analyse infra) ; V (n° 45), qui ressemble en effet à XVIII,
mais qui est trop court pour permettre une conclusion (cinq lignes !) ; XVII et XX (n° 42 et
46), qui sont en fait des exordes plutôt que des prolalies. Des autres morceaux, on ne peut rien
dire.
304. Éd. Beaujeu, C.U.F., p. 164 sqq. Le fr. III est bien tiré du préambule, et non du
discours lui-même comme le croit Stock (n° 57). Le ff. V est un peu différent : transition de la
partie grecque à la partie latine d’une conférence.
le s valeu rs

Aristide
Il n ’y a aucune prolalie dans l’œuvre conservée, mais cette forme oratoire est
mentionnée deux fois dans les Discours sacrés : I, 38 (prologos avant la lecture
d’une de ses œuvres) ; V, 33 (proagôn avant une déclamation) 305.
On a supposé que les hymnes d ’Aristide servaient de préludes à des
récitations ou à des concours oratoires, à la manière des (ou de certains)
Hymnes homériques. Cette hypothèse se réclame d ’un passage d ’Apsinès qui
mentionne les prooimia d’Aristide : Schmid et ses successeurs ont pensé que ce
mot désignait les hymnes de l’orateur smymiote et que son emploi attestait, du
fait même, la fonction «proémiale» de ce genre de discours306. Mais en réalité
il est impossible que, dans ce passage, prooimia signifie «hymnes». La seule
interprétation recevable, compte tenu du contexte, consiste à donner à ce mot
son sens normal d’«exordes»307. Notons d’ailleurs que, si le mot prooimion est
traditionnel pour désigner les hymnes poétiques, il n ’y en a pas d ’autre
exemple, semble-t-il, à propos d ’hymnes rhétoriques308. En outre, quand bien

305. Ces deux passages ont échappé à S to c k ; ies textes d’Aristide qu’il répertorie sous les
n° 59-61 n’ont rien à voir, il le reconnaît lui-même, avec la prolalie. La trad. Festugière de
Disc. sac. V, 33 fausse le sens en donnant l’impression que le proagôn n’est pas prononcé par
Aristide lui-même (mais juste note de S a ffre y , adloc.). - P h ilo str., V . soph. 583, mentionne
des dialexeis d’Aristide : il pourrait s’agir de prolalies perdues.
306. C hrîst-S chmid, Gesch. der griech. Lit. II6, p. 705 ; A loni, «Prooimia, Hymnoi, Elio
Aristide e i cugini bastardi», en particulier p. 33 ; Costantini-L allot, «Le prooimion est-il un
proème ?», p. 21. Ces auteurs ne s’accordent pas sur la nature de ce qui suivrait l’hymne : un
discours plus important (Schmid), ou quelque «joute oratoire» (Aloni, Costantini-Lallot).
B ehr , Aristides and the Sacred Tales, p. 53, η. 46, prête à L enz une hypothèse analogue
(Dionys . comme introduction de Panath.), mais c’est peut-être forcer la pensée de l ’auteur
(.Aristeidesstudien, p. 211 : «Vorspruch zu einem attischen Fest»).
307. Voici le texte d’APSiNÈs, 234,18-235,5 : «Quand faut-il faire une prière ? Lorsque le
personnage est sacré, que le discours prend la défense d’un sacerdoce, que la cité est sacrée,
par exemple celle de Delphes ou de Délos, ώσπερ ’Αριστείδης· έποίησεν èv προοιμίοις·, ou
que le discours porte sur une panégyrie en l ’honneur d ’un dieu. Par exemple : “Comme la
guerre approche, quelqu'un propose de différer les jeux Olympiques : un orateur s’y oppose”».
Ce passage figure dans un chapitre consacré à l ’exorde (Péri prooimiou), et les exemples pris
par l’auteur montrent qu’il a en vue la composition de déclamations. L ’interprétation la plus
naturelle est donc que ce passage se réfère aux exordes de certaines déclamations d ’Aristide.
Certes, le corpus aristidien ne comporte pas de meletê correspondant aux sujets énumérés ici.
Mais Apsinès lisait des déclamations d’Aristide aujourd’hui perdues ; quelques pages plus loin,
il cite une déclamation sur Isocrate (248,7) et une sur Périclès (255, 13), qui ne figurent pas
non plus dans le corpus conservé. A la rigueur, on peut envisager qu’Apsinès pense aussi aux
exordes d ’autres discours d ’Aristide (des discours de contenu religieux, qui ne seraient pas des
déclamations), dans la mesure où la prière liminaire est un trait fréquent de l ’éloquence
aristidienne. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est qu’il s’agit d’«exordes» et non d’«hymnes». La
traduction par «hymnes» introduit dans le texte un flottement terminologique intolérable : au
beau milieu d’un chapitre consacré au prooimion, au sens d’«exorde», Apsinès emploierait le
même mot, sans avertissement, dans un sens différent et beaucoup plus rare. Il n’est pas
raisonnable de supposer une pareille ambiguïté.
308. A ristide lui-même emploie prooimion pour qualifier l ’hymne homérique A Apollon
délien, comme fait Thucydide (C. les profanateurs, 35 ; cf. T huc . III, 104, 5). Dans S. la
V ÉLOGE EN QUESTION 553
même le passage d ’Apsinès viserait les hymnes d’Aristide, l’emploi du terme
prooimion n ’impliquerait pas une fonction introductive : il est généralement
admis que le sens de prooimion, appliqué aux hymnes, a évolué, et que, partant
de l’idée de préambule, il finit par pouvoir désigner une composition qui se
suffit à elle-même, comme le mot «prélude» dans la musique moderne309. Mis
à part cette fausse interprétation du texte d’Apsinès, rien ne permet de penser
que les hymnes d ’Aristide aient pu servir d'introductions. Ce sont des textes
autonomes, qui se proposent seulement de rendre hommage au dieu et qui
n ’appellent aucune suite. L’un d’eux, nous le verrons, est intitulé lalia : ce qui
signifie que les autres ne sont pas des ialiai, et encore moins des prolaliai, mais
des logoi. Il n ’y a donc pas lieu de ranger les hymnes d’Aristide dans le genre
de la prolalie, dont ils n ’ont ni le ton ni les thèmes.

Autres rhéteurs et sophistes des lle-ine siècles


- A ul u -G e l l e , IX,
15, 4 : prolalie {praefari) avant une déclamation.
- P h il o s t r a t e , V.
soph. Les cours et les epideixeis (c’est souvent la même
chose) que décrit Philostrate comprennent régulièrement deux parties : un
petit discours d ’introduction (dialexis, dialegesthai), puis la déclamation
proprement dite (meletê, meletan, agônizesthaï). Dialexis est donc chez
Philostrate le terme technique désignant la prolalie310, et l’on constate que la
plupart des sophistes ont pratiqué ce genre : Marc de Byzance (V. soph.
528)311, Polémon (529, 535, 537 init.)312, Aristoclès de Pergame (568),
Antiochos d’Aigéai (568-569, 574 fin.), Alexandre Péloplaton (572, 574),

digression, 105, prooimia peut avoir le sens d ’«hymnes» (B ehr, Complete Works, I, p. 413,
fr. 12, et II, p. 386, ti. 148).
309. A l l e n - H a lli d a y - Sikes, The Homeric Hymns2, Oxford, 1936, p. XCIII-XCV ;
WÜNSCH, «Hymnos», col. 151 ; L S J , s.v. «prooimion», II. Boulanger souligne à juste titre
qu’en ce sens prooimion n ’implique pas une fonction introductive - mais il a le tort d ’accepter
la traduction de prooimia par «hymnes» dans le passage d ’Apsinès (B o u la n g e r, Aristide,
p. 312, n. 2 ; suivi par M esk, «Zu den Prosa- und Vershymnen des Aristides», p. 660 ;
JöHRENs, Der Athenahymnus, p. 1).
310. W right a bien noté ce sens dans son glossaire (éd. Loeb, p. 569), mais elle le
méconnaît parfois dans le cours de sa traduction.
311. Les doutes de S to c k sur ce passage (p. 91, n° 68) sont injustifiés : cf. S c h isse l,
«Markos 2», col. 1855-1856, et analyse infra. - Rien ne prouve en revanche que l ’exhortation
à la concorde (V. soph, 529 fin.) fût une lalia, comme le pense Schissel, ibid., col. 1856.
312. En 537 init., le mot dialexis n ’est pas employé, m ais cet éloge d ’Hérode n ’a pu
intervenir que dans une prolalie : cf. S to c k , n° 67, et comparer V. soph. 529 et 572, autres
prolalies faisant l ’éloge d ’un membre éminent de l ’auditoire. - A propos de V. soph. 529,
Stock (n° 66) imagine qu’une forme de prolalie consistait à demander à l’auditoire de proposer
un sujet pour le discours qui devait suivre. Prolalie et demande de sujet sont en réalité deux
moments distincts, et la demande de sujet ne prend pas la forme d ’un discours. Normalement,
la prolalie vient avant la demande (Pline, Epist. II, 3,1-2 ; A u lu -G e lle , IX, 15,4 ; P h ilo str.,
V. soph. 574/m .) ; si elle est déplacée, dans ce texte de V. soph. 529, c’est parce que Polémon
n’a reconnu Marc qu’après avoir demandé les sujets. - L ’emploi du mot dielekhthê à propos du
discours de dédicace de l ’Olympieion (533 fin.) est inattendu. S to c k suppose que l’exorde du
discours avait le ton d ’une prolalie (p. 89, n° 64). O n peut penser aussi que dialegesthai a ici
son sens large.
LES VALEURS
Hérode Atticus (573 /m .)313, Hermogène (577-578), Philagros (579, 580),
Pollux de Naucratis (592-593), Proclos de Naucratis (604), Hippodromos
(620 init.), probablement aussi Hadrien de Tyr314, Athénodore et Apollonios
de Naucratis315.
- L ib a n io s , or. IV, 8, fait allusion à un sophiste, apparemment du IIe siècle, qui
a gagné une grande réputation grâce à ses prolalies (prologoi) : mais il ne
donne pas son nom et l’identification paraît impossible (cf. M a r t i n , éd.
C.U.F., ad loc.).
- La Souda mentionne des dialexeis et des laliai dans la liste des œuvres de
plusieurs sophistes : Aspasios de Byblos, Laiiai (A 4203) ; Généthlios de Pétra,
Laliai êtoi Dialexeis (Γ 132) ; Pollux de Naucratis, Dialexeis êtoi Laliai
(Π 1951) ; Philostrate II, D ialexeis (Φ 421). Dans le cas d ’Aspasios,
l’ambiguïté est la même que chez Ménandros H : il peut s’agir soit de laliai,
soit plus précisément de prolalies. En ce qui concerne Généthlios et Pollux, la
seconde interprétation est la plus probable, car la Souda cite ces œuvres
immédiatement avant les Meletai ; le mot Dialexeis paraît avoir le même sens
que dans les exemples de Philostrate mentionnés ci-dessus ; nous venons
d ’ailleurs de voir que les Vies des sophistes citaient, du même Pollux, une
dialexis qui est incontestablement une prolalie. Quant aux D ialexeis de
Philostrate II, ce pouvaient être soit des (pro)laliai, soit, dans l’autre sens du
terme, des essais plus ou moins philosophiques316.

La l ia i
Le traité de Ménandros Π établit formellement l’existence de laliai qui ne sont
pas des prolalies et qui constituent à elles seules toute Vepideixis ; le discours
d ’Aristide A Asclépios porte le titre de lalia apparemment en ce sens. Mais ces
renseignements explicites sont les seuls que nous possédions pour les ler-llle
siècles. Si l’on cherche d’autres laliai de cette période, il faut donc s’en
remettre à l’analyse des textes eux-mêmes. Puisqu’il n ’est plus question de
fonction introductive, les critères seront la brièveté317, le ton et le style,
conformément aux indications de Ménandros : critères difficiles à appliquer,

313. P hilostrate mentionne en outre des dialexeis dans la liste des œuvres d ’Hérode
(V. soph. 565). Ce mot a été diversement traduit : «discourses» (W right , trad. Loeb),
«Diatriben» (C hrist-Schmid , Gesch. der griech. Lit. Π6, p. 696), «prolaliai» (MüNSCHER,
«Herodes 13», col. 951). Il est difficile de trancher.
314. V. soph. 586-587. Bien que Philostrate ne dise rien du discours qui a suivi, cette
dialexis a toute chance d’être une prolalie : c’est le préambule du cours (et plus précisément, ici,
de la leçon inaugurale), comme en V. soph. 604 et chez P line , Epist. IV, 11, 2. 14 ; L ib .,
Epist. 405, 4.
315. V. soph. 594 fin. et 615 : dialexeis dirigées contre des collègues. C’est un fréquent
sujet de prolalie (cf. Dion, Apulée, Mén. II).
316. K ayser édite deux «dialexeis» de «Philostrate» (éd. Teubner, II, p. 257-260) : la
première serait en fait un fragment de la lettre à Aspasios (cf. W eicheRT, Demetrii et Libanii
Tupoi epistolikoi, p. XI) ; la seconde est un essai sur la nature et la loi, qui n’a rien d’une
prolalie. Cf. C hrist-S chmid, Gesch. der griech. Lit. II6, p. 782.
317. Encore que M én. II ne soit pas parfaitement clair sur ce point : comparer 393,25-26 et
434, 1-4.
l ’é l o g e e n q u e s t io n 555

comme nous l’avons dit. Aussi la liste qui suit n ’est-elle qu’illustrative. C’est
un choix de textes que, croyons-nous, Ménandros aurait pu appeler des laliai.

Dion
A Céîènes de Phrygie (or. XXXV). Dans une première partie (§ 1-12), Dion
proteste de son incapacité oratoire et commente son skhêma de philosophe -
qui ne doit pas être considéré comme une preuve de sagesse. Puis (§ 13-25) il
passe à l’éloge de la cité, ironique et réduit à quelques topoi, suivi d’une
comparaison avec l ’Inde, pays des Brahmanes, des chercheurs d’or et des
fourmis géantes. Ce discours renferme ainsi les ingrédients caractéristiques de
la lalia : liberté de composition (noter l’exorde démesuré), auto-présentation,
éloge de cité (traité librement lui aussi), blâme à mots couverts, récits
exotiques et hérodotéens318.

Lucien
Le songe a souvent été rangé dans les prolalies319. Cet opuscule s’accorde avec
les préceptes de Ménandros, notamment pour ce qui est des circonstances
(§ 18 : discours prononcé au retour dans sa patrie ; cf. Mén. II, 391, 29 sqq. ;
394, 13 sqq. epibatêrios lalia) et du thème principal (cf. Mén. Π, 390, 4 : χρή
8è και όνείρατα πΧάττει,ν). Mais d’un autre côté il n ’annonce pas d ’autre
discours ; selon les mots de J. Bompaire : «aucune trace de captatio», «le but
est moral et non oratoire» 32°. D’où la probabilité qu’il s’agisse d’une lalia
plutôt que d’une prolalie.

Apulée
- Flor. IX. Comme le discours de Dion à Célènes, cette Floride se compose de
deux parties : un très long exorde soulignant la difficulté de la tâche (§ 1-29),
puis l’éloge du proconsul Severianus et de son fils (§ 30-38) ; conclusion
§ 39-40. Stock pensait que ce texte réunit deux morceaux différents, une
prolalie et un éloge321. En réalité, c’est un discours complet : il ne paraît

318. Comparer Mén. II, 391, 19-28 (liberté de composition) ; 390,17 sqq. et 391, 10 sqq.
(auto-présentation) ; 388, 24 (conseils aux cités) ; 388, 28-31 et 391, 6-10 (blâme plus ou
moins déguisé) ; 389,13 sqq. (exemples et récits exotiques à la manière d’Hérodote). Pour les
emprunts à Hérodote dans ce discours, cf. éd. Loeb, p. 407 n. 3, 409 n. 2, 414 n. 1. La fin
abrupte a fait croire - probablement à tort - que le discours était mutilé (A rnim , «Entstehung
und Anordnung», p. 381 ; C rosby , éd. Loeb, ad loc. ; D esideri, Dione, p. 129). Sto ck ,
op. cit., n° 27, considère qu’il s’agit d’une prolalie préludant à un autre discours, mais son
argumentation est erronée. - Le discours LXXIX (Sur la richesse) est une conférence
philosophique qui se rapproche de la lalia par la multiplicité des exemples exotiques (noter § 4
l’ambre chez les Celtes, comme dans Luc., Electr.).
319. Schmid, «Bemerkungen über Lucians Leben und Schriften», p. 298 ; Stock , op. cit.,
p. 27, n° 7 ; M ras , «Die prolalia», p. 73-74 ; Anderson , «Patterns in Lucian’s Prolaliae»,
p. 314, n. 5.
320. L u d en , p. 288, n. 5. - Noter également que VH ippias a un ton de «causerie»
(B ompaire, ibid., p. 727). Sur Pair, enc., cf. Id., ibid., p. 280.
321. Stock, op. cit., n° 43, s’appuyant sur le fait que le principal manuscrit fait commencer
le livre II des Florides au § 15 de notre texte : argument peu logique, puisque, comme le
reconnaît Stock lui-même, le second morceau commencerait au § 30 et non au § 15. En fait,
556 LES VALEURS
mutilé ni au début ni à la fin, et il forme un ensemble où tout s’enchaîne
harmonieusement, notamment le passage de la première à la seconde partie
(§ 29-30 ; la comparaison avec les proconsuls § 10-12 annonce déjà la seconde
partie). Adressé au gouverneur qui quitte sa province (§ 39), ce discours est
un propemptikos. Mais Apulée traite le sujet à sa guise : il parle beaucoup de
lui-même, et beaucoup moins du gouverneur ; il narre longuement une
anecdote (§ 15-23) ; enfin, sans omettre d ’exprimer affection et regret au nom
de ses concitoyens, il se dispense de tout éloge de ville. Cette alliance de
souplesse, d ’hêdonê et d’auto-présentation font à nouveau penser à la lalia,
mais une lalia qui n ’abuse pas des charmes du genre - ce qui peut s’expliquer
par la solennité de la circonstance322.
- Flor. XVI. Même facture que le texte précédent : longue introduction, dans
laquelle Apulée se justifie d ’être resté absent quelque temps (§ 1-24), puis
remerciement pour la statue qu’on a décidé de lui élever (§ 25-48). On a
encore voulu voir ici la réunion de deux morceaux, mais qui cette fois iraient
ensemble : ce serait le discours précédé de sa prolalie323. Cette hypothèse est à
écarter, car la prolalie serait aussi longue que le discours qu’elle est censée
introduire, et, de surcroît, la transition est étroite entre la première et la
seconde partie (§ 24-25). L’ensemble forme un tout : c’est une lalia de
remerciement. Les traits qui font penser à une lalia, plutôt qu’à un discours
formel, sont précisément le long exorde personnel et l ’anecdote de Philémon
(§ 6-18), que l ’orateur applique ensuite à son propre cas. C’est aussi la
transformation humoristique du remerciement en un gracieux chantage. Car
la statue est seulement décrétée, et Apulée paraît très désireux de voir la
promesse se concrétiser. D’où le persiflage des § 29-34 : «Comment te
remercier, Aemilianus ? Je ne le vois pas encore, la joie m ’empêche de
réfléchir. Mais je chercherai, je m ’efforcerai de trouver, et j ’écrirai un livre
en ton honneur, à tête reposée»... quand la statue sera élevée !324325

Aristide
Lalia à Asclépios (or. XLII). Contrairement à ce qu’on a supposé, le titre de
lalia, ici, ne signifie pas prolalia225. En effet, rien dans cette œuvre n ’annonce
un discours supplémentaire qui la suivrait. Le rappel de l’assistance oratoire

tout se suit, et il n ’y a de coupure ni au § 15 ni au § 30. Ce vestige de l ’ancienne division en


livres est mal placé. - M ra s, «Apuleius’ Florida», p. 210-211, définit ce texte comme une
praefatio, q u ’il rapproche de Luc., Zeuxis : mais, à la différence du Zeuxis, ce texte-ci a un
contenu qui ne se réduit pas à Ia captatio, et il n’annonce point d ’autre discours.
322. Cf. M én. II, 395, 24-25 : un des types de propemptikê lalia consiste à π ρ ο π έ μ π ε ι
άρχοντα... τη ? άρχη? πεπαυμένον. L ’anecdote d ’Hippias correspond aux diêgêmata arkhaia
recommandés ibid. 395,4. - Certaines caractéristiques de ce texte (souplesse dans l’utilisation
de la topique, hêdonê) rappellent les Smurnaïkoi I et Π d ’Aristide : entre un logos bref, souple
et charmant et une lalia, la démarcation ne peut pas être tranchée.
323. Stock, op. cit., n° 41 (plaçant à tort la coupure au § 31) ; M ras, «Apuleius’ Florida»,
p. 211-212.
324. Le texte n'est pas sûr. L ’interprétation adoptée ici est celle de V allette, éd. C.U.F.
325. Contra C hrist-S chmid , Gesch. d. griech. Lit. Il6, p. 705, n. 7. Dans les Disc, sacrés,
IV, 18, lalein n ’a pas le sens technique, comme le croit S chmid, ibid., mais signifie simplement
«discuter».
V ÉLOGE EN QUESTION 557

qu’Asclépios a prêtée à Aristide ne se présente pas comme un thème de


captatio, mais comme une action de grâces et comme un éloge du dieu à
travers la personne de l’orateur. Cependant, si ce discours forme un tout
autonome, il se distingue des autres hymnes d’Aristide par son contenu plus
personnel et par son style plus simple. C’est certainement cette tonalité
particulière qui lui a valu d’être signalé comme lalia326.

A nous en tenir aux cas certains, nous possédons donc une quinzaine de
prolalies de la Seconde Sophistique (et deux fois autant d ’attestations), ainsi
que quelques laliai. L ’histoire de ces genres se continuera au IVe siècle et au-
delà, notamment chez Himérios et Chorikios. En revanche, il ne sont pas
attestés avant la fin du Ier siècle avant J.-C. Leur développement fut clairement
le fait des sophistes de l’époque impériale.
Laissons de côté la lalia, qui ne peut avoir, par nature, que des origines
diffuses. La prolalie, plus typée, se prête mieux à une recherche des modèles et
des antécédents. D ’un côté, il y a l’habitude des préfaces et des prologues en
tout genre, qui présentent une analogie de fonction avec la prolalie327. D ’autre
part, la rhétorique possède depuis l’époque classique une théorie de l’exorde
orné ou hors sujet. Pour Aristote, ces fantaisies sont le privilège du genre
épidictique : dans ce genre, l’exorde n’est pas obligatoirement oikeios et il peut
au contraire consister dans un morceau de bravoure sans rapport avec le sujet,
comme dans VEloge d’Hélène d ’Isocrate328. Ce morceau quasi indépendant est
en somme un ancêtre de la prolalie, encore indéterminé quant à son contenu et
à son style. Si Aristote limite son emploi au genre épidictique, c’est
évidemment parce que la harangue et le plaidoyer sont trop soucieux
d’efficacité, selon lui, pour souffrir de pareils préliminaires. Mais les
théoriciens postérieurs ont admis dans le genre judiciaire une forme d ’exorde
ornée et capricieuse : lorsque l’auditoire est fatigué par les discours
précédents, le plaideur a le droit de commencer par des plaisanteries,
railleries, sous-entendus, citations, apologues, anecdotes, bref par tous les
moyens propres à réveiller une attention défaillante - et qui se retrouveront
dans la prolalie329. On cite notamment un exorde de Crassus contant une
anecdote, qui était appliquée ensuite à la situation présente ; or ce procédé de

326. Peut-être faut-il ajouter à cette liste le discours aux Alexandrins, fragmentaire et
anonyme, connu sous ie titre Péri Hippomakhou, qu’on a récemment proposé de définir
comme lalia et de dater de la seconde moitié du ne s. ap. J.-C. : cf. Kindstrand, «Studies of the
So-Called Peri Hippomakhou Fragment», en particulier p. 114-117.
327. Voir le matériel rassemblé par Stock, op. cit., p. 98-105.
328. A rs tt., Rhét. Ill, 1414 b 21-30 ; 1415 a 7-8 ; cf. Quint. Ill, 8, 8-9. Entre l’exorde
xenos et le corps du discours, Aristote prévoit toutefois une transition (1414 b 24 : to
endosimon = «accord qui donne le ton pour ce qui suit» ; ce mot est repris en 1415 a 8, mais là
il paraît avoir un sens plus large et désigner l’ensemble de l’exorde). Tel est en effet le plan de
l ’Hélène d’IsocRATE : § 1-13 préface, § 14-15 transition, § 16-69 éloge. De même A rstd .,
Sarap. : § 1-13 préface, § 13fin. transition, § 14-34 éloge.
329. Ce type d ’exorde est une des formes de Vinsinuatio (ephodos) : cf. Rhét. Her. I, 10 ;
Cic., Inv. I, 25 ; Q uint . IV, 1, 49. Le Ps. -D enys rappelle, de manière plus générale, que
l’exorde d’une déclamation n’est pas obligatoirement périodique : il peut être narratif et
comporter des proverbes, des images ou des exemples {Rhét. X, 368,15-20).
558 les valeu rs

l ’application sera caractéristique, lui aussi, de la prolalie330. π se retrouve


d ’ailleurs dans toutes sortes de préfaces, par exemple au livre II du De
inuentione, où Cicéron compare sa tâche à celle de Zeuxis, ou dans le début
anecdotique du traité de Lucien Sur la manière d’écrire l'histoire, qu’on a
justement rapproché des prolalies du même auteur331. Grâce à ces
rapprochements et à ces antécédents, la prolalie offre ainsi un cas exemplaire
de naissance d ’un genre sophistique, par un processus de cristallisation. Les
principaux éléments étaient là, présents, dans la théorie et la pratique des
exordes rhétoriques et dans diverses espèces de préfaces. Il a suffi que
l ’activité des sophistes s ’intensifie pour que l ’introduction piquante devienne
une forme rhétorique à part entière. Les textes de Sénèque le Rhéteur laissent
soupçonner que ce processus s’est effectué d’abord dans les écoles de
déclamation332.
La naissance du genre s’est accompagnée de la fixation d’un vocabulaire. Le
latin ne connaît que la prolalie, qu’il désigne par praefatio ou praelocutio. Le
grec utilise principalement trois termes, lalia, prolalia, dialexis. Lalia est un
mot modeste qui n ’est devenu terme technique que par spécialisation du sens :
la «conversation» est devenue «causerie», dans le cadre de l ’opposition,
implicite ou formulée, entre lalia et logos333. Ce sens apparaît dans le titre
d ’Aristide, or. XLII, puis dans les titres cités par la Souda, chez Ménandros II
et dans le titre de plusieurs discours d ’Himérios. Prolalia a certainement été
forgé pour remédier à l’ambivalence de lalia, de manière à isoler la notion de
«causerie préliminaire» : terme purement technique, donc, qui ne semble
employé que dans le titre des deux opuscules de Lucien et du traité de
Tibérios334. Enfin dialexis est gravement ambigu, puisque ce mot, loin d’être

330. Cic., Brut. 197. Dans le même genre, sans doute, l’exorde de Thrasymaque cité par
Athénée (anecdote du boxeur Timocréon : Radermacher, Artium scriptores, p. 72, n° 9).
331. Cic., Inv. II, 1-5 ; Luc., Hist, conscr. 1-4 (cf. Stock , op. cit., p. 32-33 ; A nderson,
«Patterns in Lucian’s Prolaliae», p. 315). Voir aussi les dialexeis de Maxime de Tyr, qui
souvent «commencent à quelque distance du sujet» (R eardon , Courants littéraires grecs,
p. 205 : par ex. dial. XXV, anecdote d’Anacharsis), et Schissel , c.r. de Stock, col. 1436
(citant notamment le préambule de Daphnis et Chloé).
332. Nous ne croyons donc pas que le cadre scolaire constitue une nouveauté caractérisant
les prolalies du ive s. ap. J.-C. (comme le suggère Sto ck , op. cit., p. 96-97, à propos
d’Himérios). - Si important qu’ait été l’apport de la Seconde Sophistique, il est inexact d ’écrire
que la prolalie ne s ’est distinguée de l ’exorde et n’a conquis son autonomie qu’après Dion
(S chmid, «Die Rede des Apostels Paulus...», p. 96, n. 58), puisqu’on trouve des exemples de
prolalies autonomes chez Dion lui-même et chez des auteurs latins qui lui sont contemporains
ou antérieurs.
333 L ’opposition laleinflegein se retrouve, sans qu’il s’agisse de lalia au sens technique,
dans Du subi. 34, 2. Cf. G rég. Naz., Epist. 51, 4 (il y aurait un parallèle à faire entre
l’esthétique de la lalia et celle de l’épistolographie). Voir aussi P hilostr., V. soph. 623, qui
oppose style lalos et style enagônios.
334. Stock, ignorant le traité de Tibérios, considérait que le titre de prolalia chez Lucien était
un ajout de copiste {op. cit., p. 10, 18), ce qui a fait dire que le mot prolalia n’apparaît qu’à
l’époque byzantine (Boulanger, Aristide, p. 51, n. 4 ; N esselrath, «Lucian’s Introductions»,
p. 121-112). En réalité, le témoignage de la Souda sur Tibérios et celui des manuscrits de
Lucien convergent pour laisser penser que le mot prolalia remonte à l’Antiquité. T homas
559
réservé aux prolalies, désigne aussi des œuvres philosophiques, dialogues,
entretiens ou diatribes335. Son application à la «causerie» sophistique repose
sur le sens de dialegesthai = «converser à bâtons rompus». Cet emploi, qui
équivaut à celui de lalia, ne paraît pas non plus antérieur à la Seconde
Sophistique : on le trouve apparemment dans le titre de Dion, or. XLIÎ, puis
souvent chez Philostrate, dans les titres cités par la Souda et dans plusieurs
titres d’Himérios et de Chorikios336. L ’histoire du vocabulaire confirme donc
les résultats relatifs à l’histoire du genre, puisque la nomenclature grecque
s’est constituée précisément à partir de la fin du Ier ou du début du IIe siècle
après J.-C. Mais il est notable que ces trois termes grecs soient attestés
seulement chez des théoriciens (Philostrate, Ménandros) et dans des titres
d’œuvres. De formation récente, c’étaient des termes de métier. Dans la bonne
prose oratoire, comme on l’a vu chez Aristide, on emploie plus volontiers
prologos et proagôn, qui ont leurs lettres de noblesse depuis le théâtre de
l’époque classique et qui sentent moins l ’école de rhétorique337. Si l ’on écarte
le texte douteux d’Apsinès, jamais la prolalie n ’est appelée prooimion338, de
peur d’une confusion avec l’exorde proprement dit.
Ce risque de confusion était réel, comme le prouve la parenté de l’exorde et
de la prolalie dans l ’œuvre de Dion339. Certains grands discours comportent en
effet de longues introductions qui sont des quasi-prolalies : l’exemple le plus
clair est celui de VOlumpikos. Dans les premiers paragraphes du discours,
l’orateur se contente de se présenter, en disant qu’il n ’a pas le talent des

Magistros connaît aussi ce mot (Ecloga, p. 224,1 Ritschl), mais il ne précise pas en quel sens
il l’entend.
335. Voir notamment Schm id , Der Atticismus, IV, p. 346 ; J. M artin , éd. C.U.F. de
Libanios, Π, p. 155-157. Ainsi, Philostrate emploie aussi souvent dialexis au sens d’entretien
ou conférence philosophique qu’au sens de prolalie (exemples du sens «-philosophique» :
V. soph. 495 ; V. Apoll. I, 16 [p. 17, 20-22] ; IV, 2, 3, 19, 31 ; VI, 3). - L e verbe
dialegesthai est d’un emploi plus large que le substantif correspondant. On l’utilise pour les
causeries sophistiques et pour les entretiens philosophiques, conformément aux deux sens
techniques de dialexis, mais on l’emploie aussi comme simple équivalent de legein. Dans
certains cas, il reste une nuance (discours qui a quelque chose de simple ou de philosophique,
sur le ton de la conversation ou de la discussion) : par ex. D. H al ., Démosth. 15, 2 ; D ion,
XIII, 29, 31 ; XXXIII, 1, 44 ; XXXV, 1. Mais dans d ’autres cas ces nuances paraissent
absentes, et le mot peut être appliqué à un discours tout à fait formel : par ex. DÉM., Or.fun. 1 ;
Arstd., Panath. 40 ; Aux villes, 2, 3. Cf. latin disserere, dissertare.
336. Peut-être faut-il l ’entendre en ce sens («prolalie avant une déclamation») chez Plut.,
De audiendo, 41 d.
337. Dans le sens de «prolalie», prologos est également employé, par ex., chez L ibanios
(or. I, 55, 88 ; II, 24 ; IV, 8 ; epist. 405, 4 ; fr. 37) et chez C horikios (p. 197, 22 ; 224,11 ;
281,13 Foerster-Richtsteig) ; proagôn chez L ibanios (or. XXXIV, 3 ; epist. 283,5 ; 1183, 3 ;
1536, 3) et chez E unape (V. phil. 489 init., 497 [rectifier la note de l’éd. Loeb ad loc.,
p. 528, n. 3]).
338. Pace Jones, Lucian, p. 11.
339. Ce phénomène a été plusieurs fois observé, mais les analyses divergent grandement
dans le détail : cf. A rnim , Dio, p. 438-439 ; Stock, op. cit., p. 63-66 ; Vielmettt, «I “discorsi
bitinici” di Dione», p. 102-106 ; M ras , «Die prolalia», p. 75-77 ; D esideri, Dione, p. 172
n. 1, 278 n. 40.
560 LES VALEURS
sophistes, qu’il n ’est qu’un philosophe, et un philosophe qui ne prétend détenir
aucune sagesse. Ces coquettes protestations s’expriment à grand renfort
d’ornements littéraires : citations homériques, ekphrasis du paon, fable de la
chouette - que l ’orateur applique à son propre cas - , blâme des rivaux sans
citer leur nom (§ 10)340, récits de voyages exotiques (§ 10, 16-20). A la fin du
§ 20, le discours n ’est toujours pas commencé, et c’est seulement alors que
Dion va se mettre en devoir de choisir un sujet341. Cette introduction est donc
une prolalie en ce sens qu’elle recherche Vhêdonê et que la captatio porte sur
la personne et la manière de l’orateur plutôt que sur une œuvre précise. Mais,
à la différence des textes répertoriés plus haut, elle n ’a pas été éditée
indépendamment. Et elle ne pouvait pas l’être, car elle est parsemée de détails
qui ne s’appliquent qu’à ce discours olympique : allusion à la composition
panhellénique du public (§ 9), mentions des concours athlétiques (§ 17 codd.),
de Phidias (§ 6), de la statue de Zeus (§ 12). La transition de l’introduction à
l’exorde est soigneuse (§ 20-21). Ces vingt premiers paragraphes ne forment
donc pas un texte autonome.
On analyserait de même le début du premier Péri basileias, qui constitue un
préambule développé (d’ailleurs relié étroitement au thème du discours)
(§ 1-8) ; l ’exorde proprement dit n ’intervient qu’ensuite (§ 9-10). D ’autres
discours présentent de longues introductions qui, sans mériter le nom de
prolalies, préparent de plus ou moins loin le sujet principal et contiennent des
éléments d ’auto-présentation, des citations, des exemples34234. Photius a noté ce
trait, qu’il considère comme un travers : «l’extension exagérée que Dion donne
aux exordes ou à ce qui en tient lieu, [...] en style de conversation
[sunousiai]»242. Dion aime aussi à commencer une œuvre par le récit d’une
anecdote, sans préparation, comme font les auteurs de prolalies - et ce, quel
que soit le tour que doit prendre la suite344345. Depuis l ’ouverture brillante de
YOlumpikos jusqu’au modeste début de l'Éloge de la chevelure, se manifeste
ainsi un goût constant pour les introductions nonchalantes, en conformité avec
les règles de Vaphelês logos245.

Il faut revenir à présent sur les liens que lalia et prolalia entretiennent avec
le genre épidictique, car ils sont multiples et plus étroits qu’on ne pourrait
croire. La lalia peut en principe, d’après Ménandros, porter sur n ’importe

340. Cf. M én. II, 391,6.


341. Les § 1-20 se présentent comme l'introduction d’un discours qui n’est pas commencé
(cf. § 12, 15 : prolegô ; § 16 : logon akousesthe). L’exorde proprement dit occupe les § 21-26.
342. Notamment XXXIII, 1-16. Longs préambules encore (mais là on est loin ou très loin
de la prolalie) en XXXII, 1-29 ; XL, 1-15 ; XLVII, 1-11. - Nous avons rencontré plus haut la
même structure (longue introduction semblable à une prolalie, puis discours proprement dit)
dans le discours XXXV et dans deux textes d ’Apulée. Mais ces discours, pris dans leur
ensemble, pouvaient être caractérisés comme des laliai, alors qu’on en dirait difficilement autant
de ceux que nous examinons ici. L ’Olumpikos, par exemple, est incomparablement plus long et
substantiel que le discours A Célènes.
343. Bibl. 209, 165 b 34-39 ; 166 b 35-37.
344. Voir le début de III, XXXVI, LII.
345. Ps.-A rstd., Rhéi. II, 85.
L’ÉLOGE EN QUESTION 561
quel sujet. Ainsi existe-t-il des laliai symbouleutiques, comme celles qui
exhortent à la concorde346. Mais si le théoricien a inclus la lalia dans son traité
Péri epideiktikôn, c’est que l’éloge et plus généralement les sujets épidictiques
constituent une matière fréquente, peut-être la plus fréquente, de ce type de
discours. Les exemples de laliai que nous avons relevés confirment cette
conclusion : si Le songe ne doit rien à Yenkômion, l’admonestation de Dion à
Célènes se coule dans la forme de l ’éloge de cité, et les autres spécimens
comprennent un propemptikos, un discours de remerciement, un hymne.
La prolalie sert d ’introduction à une epideixis, mais elle n ’est pas épidictique
au sens strict. Bien souvent, le discours qui la suit est tout autre chose qu’un
éloge347. Quant au contenu de la prolalie elle-même, sa thématique est avant
tout celle de l ’exorde, a re et a persona. L’orateur se présente et annonce
l’œuvre qu’il va lire, ce canevas étant particulièrement clair dans la Floride
XVm d ’Apulée. Il dit son embarras et ses espoirs. Il s’explique et se justifie en
fonction des circonstances : par exemple en dissipant les préventions que
pourraient éveiller sa jeunesse348 ou son grand âge349, en commentant le choix
du lieu350, en s’excusant de répéter un discours déjà prononcé ailleurs351.
Outre ces visées pratiques, les prolalies servent aussi à préciser le sens de
l’œuvre présentée et se muent en manifestes littéraires : on explique le discours
qui va être lu352, on défend ses audaces353, ou bien l ’on campe l’auteur, suivant
le thème favori de Dion. Comme tout exorde, la prolalie peut être plus ou
moins topique ; certaines supposent une situation précise, tandis que d ’autres
sont plus vagues, susceptibles d’introduire n’importe quelle epideixis du même
type et presque interchangeables. Mais en tout cas la prolalie n ’a pas
directement besoin de l ’éloge et du blâme pour remplir sa fonction d ’exorde.
Elle ne recourt à ces deux formes que de manière diffuse, autant que l ’exige la
captatio, lorsque l’orateur se fait valoir, qu’il flatte le public et qu’il critique
ses rivaux.
Cependant la pratique sophistique a souvent développé l ’éloge au-delà du
minimum exigé par la captatio. Chez Lucien, Harmonidès et Le Scythe louent
la cité et les notables devant lesquels l’orateur se produit ; La salle contient
tous les éléments d’un enkômion complet. Le prologos rêvé par Aristide était
flatteur pour les empereurs, qu’il comparait aux visions divines. Et les Vies de
Philostrate attestent que de tels contenus encomiastiques étaient courants dans
les prolalies : quand un sophiste donne une epideixis à Athènes, tous s’attendent
que sa d ia le x is loue la cité, en une sorte d ’épitomé de discours

346. Cf. M én. II, 394, 31 ; 390, 14.


347. Par ex. une déclamation (Sén. Rhét., Arstd., Philostr.), un dialogue (Apulée, Lucien),
un discours «philosophique» (Dion). Les discours épidictiques prononcés en lecture publique
pouvaient certainement être précédés d ’une prolalie ; pour ceux qui étaient prononcés au cours
d’une cérémonie, en revanche, la chose est moins probable.
348. H erm ogène apud P h ilo s tr., V . soph. 578 init. ; cf. A u lu -G e lle , IX, 15, 4.
349. Luc., Hercules.
350. A pulée, Flor. XVIII (le théâtre) ; Luc., Herodotus (la panégyrie).
351. D ion, Nestor.
352. P line, Epist. V, 12, 3.
353. Luc., Zeuxis ; Prom. es.
562 les valeu rs

panathénaïque354 ; il est également normal de louer les illustres confrères qui


vous font l ’honneur de vous écouter355. L ’éloquence publique de l ’époque
impériale ne peut décidément pas se passer de l ’éloge ; et ainsi la prolalie à son
tour, après la lalia, se rapproche du genre épidictique. Elle n ’est plus
seulement un exorde ou une captatio, mais, dans bien des cas, elle devient un
petit compliment.

Épidictiques pour une large part, lalia et prolalia sont sophistiques dans leur
définition même. Dès le début de son chapitre, Ménandros souligne que la lalia
est une forme «particulièrement utile au sophiste»356. Elle permet en effet de
déployer une éloquence pleine de charme et toute différente de la rhétorique
dite sérieuse. D ’où l ’opposition entre la plaisante prolalie et la m eletê
agonistique qui souvent la suit. Matérialisée par le changement de position de
l’orateur (qui est assis pour prononcer la prolalia et debout pour la meletê),
cette opposition est telle que Sénèque le Rhéteur et Philostrate citent plusieurs
sophistes qui excellaient dans la déclamation, mais ne réussissaient pas dans la
prolalie, ou inversement, comme celui à qui l ’on disait : «Ne te lève
jamais !»357.
Ménandros définit très précisément les moyens de cet art de plaire qui
caractérise la lalia et la prolalia :

- brièveté (393, 24-30 ; 434,2) ;


- liberté de composition (391, 19-28 ; 392,9-14 ; 393, 23-24) ;
- récits historiques ou mythologiques, à la manière d ’Hérodote (389, 9-28 ; cf. 395, 4) ;
songes ou propos inventés, que l’orateur présente comme authentiques (390,3-13) ; anecdotes,
apophtegmes, proverbes, à la manière de Plutarque, et allusions culturelles et poétiques
(392,18-393, 16) ;
- style simple (389, 28-390,4).

On reconnaît là l’esthétique de la simplicité et de la douceur, qui constitue le


style «détendu», et qui ici est poussée très loin. La tonalité particulière de la
lalia et de la prolalia, au sein du genre épidictique, tient à l’emploi massif des
procédés créateurs à’apheleia, de glukutês et d'hêdonê.
Ces procédés sont largement mis en œuvre dans les prolalies de Lucien, qui
constituent l’exacte illustration des préceptes du théoricien. Comme de juste,
elles sont brèves, et rédigées le plus souvent en style simple. Leur composition
suit le précepte de Ménandros et permet de l’expliciter : quand il prescrit
ataktein aei, il ne prône pas le désordre358. Il entend par là que les topoi de
l’éloge, s’il y a éloge, seront utilisés sélectivement et dans l’ordre que l ’on
voudra ; c’est ce qu’a fait Lucien en louant la salle dans le De domo ou le

354. V . s o p h . 535, 572 in it., 586 f i n . La prolalie de Philagros mêle à l ’éloge d’Athènes un
thrène sur la propre épouse du sophiste (ib id . 579).
355. I b i d . 529, 537, 572.
356. Mén. Il, 388, 17. A la fin du chapitre, il dira «utile au p o l i t i k o s a n ê r » (394, 31), sans
marquer de différence entre ces deux expressions.
357. SÉN. R hét., C o n tr . III, pr. 11 ; P h ilo s tr., V . s o p h . 568 i n it., 568-569.
358. Noter d ’ailleurs qu’il n’hésite pas à donner des plans types pour certaines l a l i a i :
s u n ta k tik ê et e p ib a tê r io s 393, 31 sqq. ; p r o p e m p tik ê 396, 1 sqq.
L’ÉLOGE EN QUESTION 563
magistrat à la fin du Scythe. Plus généralement, il entend que le texte affichera
sa liberté d ’allure. Ainsi, les prolalies de Lucien, tout en étant composées avec
une parfaite netteté, évitent de justifier l’enchaînement des différentes parties
et préfèrent les attaques abruptes, les transitions arbitraires, comme : «Je veux
à ce propos vous conter une anecdote» (Zeuxis, 3) ; «Si vous voulez, je vais
vous conter celle-ci aussi» {ibid. 8) ; «Mais je reviens à Hérodote»
{Herodotus, 7). La liberté de composition est un effet de l ’art. Quant aux
narrations, aux anecdotes, aux références culturelles, artistiques, poétiques,
elles fournissent, conformément au conseil de Ménandros, la matière
principale des prolalies de Lucien359. Enfin, l’auteur se complaît dans des
fictions à peine déguisées. Dans Le songe, l ’invraisemblance du rêve est
clairement suggérée après qu’il a été rapporté (§ 17). Dans Les dipsades,
Lucien avoue tranquillement qu’il n’a jamais vu aucune victime des dipsades et
qu’il n ’a même jamais mis le pied en Libye ; il s’en félicite, qui plus est, et son
récit se fonde seulement sur une inscription qu’un de ses amis dit avoir lue
(§ 6)360. Dans Le Scythe, l’éloge des notables est attribué à la rumeur publique
et l’auteur garantit par un plaisant serment la fidélité de ce rapport si flatteur
(§ Π )361·
L’humour, en effet, est omniprésent, et bien que Ménandros n ’ait pas
mentionné ce trait, il va exactement dans le sens de Yhêdonê recherchée. Par
exemple, dans l’histoire du flûtiste Harmonidès, l ’important est le judicieux
conseil que lui donna son maître, de se produire devant une élite de
connaisseurs et de se faire apprécier d’eux, afin que leur jugement autorisé lui
assure une gloire immédiate. Lucien n ’était pas forcé d ’ajouter que la première
fois qu’Harmonidès se présenta devant ses juges, «il souffla si fort qu’il rendit
le dernier soupir dans sa flûte et mourut sur la scène sans avoir obtenu la
couronne» (§ 3 init.). En contant ce trépas imprévu, l’auteur a voulu faire
sourire, et puisqu’il s’identifie à Harmonidès, il se moque un peu de lui-
même : c’est Yêthos simple et modeste qui convient à la prolalie. Le début de
U ambre est de même une petite scène de comédie, où l’on voit un Lucien
crédule et plein d’espoir, puis rabroué, déçu et finalement honteux (§ 1-3) ; la
scène suivante présentera le même retournement, pour le plaisir du comique
de répétition (§ 4-5).
Un autre élément d ’hêdonê, qui prolonge les indications de Ménandros, est
la recherche du piquant. Lucien soigne le trait final362, il souligne ses
«paradoxes», c’est-à-dire les côtés étonnants de ce qu’il narre ou décrit363. Il

359. Les récits, qui constituent l’essentiel, sont désignés par les mots diêgeisthai {Bacchus,
1, 6 ; Somnium, 17, 18 ; Zeuxis, 3, 8 ; Scytha, 1, 8) et muthos {Bacchus, 1 ; Somnium, 18).
Noter aussi le grand nombre des citations et des proverbes (B ompaire , Lucien, p. 385 n. 3,
416). Également le bestiaire de la lalia, autre facteur d'hêdonê (esquissé par Mén. II, 391, 13 ;
393, 2 ; 396,18 sqq.) : éléphants du Bacchus et du Zeuxis, cygnes de VAmbre, dipsades...
360. Cf. Bompaire, ibid., p. 688 : «probablement de l ’invention de l’auteur».
361. Ce procédé (placer l’éloge dans la bouche d ’autrui) caractérise le flatteur habile selon
Plut., De adulatore et amico, 57 b.
362. Bacch., Harmon., Prom. es.
363. Bacch. 5, 7 ; Somnium, 14 ; Dips. 4 ; Zeuxis, 1, 10. Sur le paradoxon comme moyen
de rendre l ’auditoire attentif, dans les exordes judiciaires, cf. D. H a l., Lys. 24, 6 ; sur les
564 LES VALEURS

montre si bien le caractère singulier de la peinture représentant Héraclès,


qu’elle devient un ainigma364, le plaisir de l’énigme s’ajoutant à celui de
Yekphrasis. Soulignons pour finir le rôle de telles ekphraseis, d’œuvres d ’art
en particulier, dans ces prolalies : Ménandros l ’avait peut-être envisagé,
puisqu’il cite, parmi les modèles de la ialia, Philostrate l’auteur des Eikones365.
L’accord entre Lucien et Ménandros est important, parce qu’il nous garantit
que Yhêdonê est l’esthétique du genre - et aussi, une fois de plus, que
Ménandros n ’innove pas : ses préceptes sont l’aboutissement d ’une tradition,
pratique et théorique (qu’il connût ou non les textes de Lucien). Ces
constatations sont corroborées par le témoignage de Philostrate, qui déclare lui
aussi que la dialexis doit être brève, qui atteste l’importance de Dion comme
modèle stylistique et qui estime que le genre suscite Yhêdonê et comporte
même des facéties366. Les sujets traités par Alexandre Péloplaton, selon les
Vies des sophistes, sont particulièrement révélateurs de cette tradition existant
avant Ménandros, car ils sont similaires à ceux de Lucien : un récit
mythologique (Marsyas amoureux d ’Olympos), une description exotique
(l’Arabie), une anecdote (l’ionien impécunieux). Matériel qui était si rebattu à
la fin du IIe siècle que le sophiste Antiochos s’en est moqué dans ce qui
constitue la plus courte prolalie de l’histoire de la rhétorique : ’ I ωνίαι. ΛυδΙαι
Μαρσύαι μωρίας δόττ προβλήματα367.
Une forme moins voyante de Yhêdonê se rencontre parfois chez Dion. S’il
recourt aux ornements, par exemple, dans le discours A Célènes, dans
l’introduction du Discours olympique et même dans la prolalie Sur son goût
pour l’audition368, la Dialexis dans sa patrie, en revanche, est entièrement
dépourvue de mythes, de récits, de citations, bref de tout embellissement ; la
question centrale («Qu’attendez-vous de moi ?») est abordée sans détour, et le
plaisir procuré par le texte tient surtout à l ’ironie toute socratique de la
réponse, au mélange subtil d’assurance et de modestie. Ce n’est donc pas la
glukutês, mais seulement Yapheleia. Inversement, d ’autres sophistes
s’orientaient vers un style comportant davantage de majesté ou de virtuosité :
c ’est l’ampleur du Zeuxis, le gorgianisme du De domo et des Florides,
l ’«écho» retentissant d’Alexandre Péloplaton369. Mais la note juste est celle que

récits merveilleux (paradoxologein) comme caractéristique stylistique de la poésie (et donc de la


glukutês), cf. H ermog ., Id. 391, 21 sqq.
364. Here, 3, 4.
365. M én. II, 390, 2-3. Ekphraseis encore dans De domo, 21-31 ; Herodot. 5 ; Zeuxis, 4-6.
366. V. soph. 572 init, (brièveté) ; 620 init. (Dion : cf. M én. Il, 390, 1) ; 577-578 (hêdonê
et facéties).
367. Ibid. 574 (cf. 568-569). On a déjà rencontré Marsyas plus haut, chez A pulée ,
Flor. III.
368. Or. XIX : noter l ’anecdote humoristique (§ 1-3) ; les mentions d’Arion et d’Orphée
(§ 2, 3 : cf. M én . II, 392, 19-20). - Pour YOlumpikos, ajouter aux traits relevés plus haut le
rôle du paradoxon (§ 1 ; cf. § 16 : atopôterôn, leçon des manuscrits corrigée à tort par
Cohoon). - La fm d’or. LIV (prolalie probable) cherche visiblement la pointe.
369. Alex. Péloplaton : V. soph. 572 (διελέχθη... υποσέμΐ'ψ τη λεξει καί ήχοίιση) ; 574
fin. (rythmes recherchés, cf. éd. Loeb, p. 200, n. 1). Pour faire plaisir à Alexandre, Hérode
Atticus hausse le ton de sa propre prolalie ibid. 573 fin. (τήν ήχώ τη? διαλέξεω? προσηρεν).
565
Pline donnait à propos du sophiste Isée, en remarquant que ses praefationes
étaient châtiées, simples, douces, et parfois - parfois seulement - majestueuses
et sublimes370. Apheleia et glukutês restent les vertus essentielles du genre.
L ’art de plaire est aussi un art de suggérer : car un des traits les plus
constants de la îalia et de la prolalia est de comporter des récits à clef. Les
descriptions et les anecdotes ne sont pas développées uniquement pour elles-
mêmes, mais portent une signification plus ou moins transparente. Chez
Lucien, en particulier, le procédé revient régulièrement. Qu’il soit question de
l’armée de Dionysos, d ’un portrait d’Héraclès, d ’un voyage au bord de
l ’Éridan, ou bien des serpents de Libye, de VHistoire d’Hérodote, des tableaux
d’Aétion et de Zeuxis, des éléphants d’Antiochos, de la flûte d ’Harmonidès, ou
encore de la visite d ’Anacharsis à Athènes, du mythe de Prométhée, du
chameau de Ptolémée, c ’est toujours de Lucien et de son œuvre qu’il s ’agit.
Récits et descriptions sont des images de la situation présente, soit que Lucien
fasse lui-même l’application à son propre cas, soit qu’il laisse à ses auditeurs le
soin de tirer la morale de la fable371.
Ce procédé est employé également par Dion, par Apulée et par les sophistes
de Philostrate372. Ménandros n’a pas manqué de le répertorier, en lui donnant
le nom qui convient : skhêmatizein373. Lalia et prolalia constituent en effet une
sorte de «discours figuré» (eskhêmatismenos logos), qui suggère plus qu’il ne
dit : non pas tant pour mettre l’orateur à couvert —encore que le déguisement
de la fable autorise des déclarations qui eussent été taxées de présomption ou
de flagornerie si elles avaient été exprimées crûment - , mais aussi pour donner
au public la satisfaction d’entendre à demi-mot. Prenons pour exemple cette
dialexis de Marc de Byzance qui commençait par une description de l’arc-en-
ciel. Le public devait comprendre rapidement qu’il s’agissait d’une image
(Philostrate emploie le mot paradeigma) symbolisant la variété de l ’art du
sophiste : conformément à l ’usage des prolalies, l ’auteur faisait en termes
voilés l’éloge de ses propres capacités. Mais cette publicité déguisée n ’est pas la
seule clef. Quand Marc affirme qu’il faut s’émerveiller devant l’arc-en-ciel

- Noter aussi certaines arrogances (V. soph. 535, 586-587), qui contrastent fâcheusement avec
la modestie habituellement de mise dans le genre.
370. Epist. II, 3, 1 : praefationes tersae, graciles, dulces, graues interdum et erectae.
371. Image : eikôn, eikazein (Bacch. 5 ; Dips. 9 ; Herod. 7 ; Scytha, 9 ; de même D ion ,
XII, 5 apeikazein). Morale : epimuthion (Bacch. 8). - Sur les variations de ce schéma
«fables(s)/application» chez Lucien et Apulée, cf. M ras , «Apuleius’ Florida...» et «Die
prolalia...» ; A nderson, «Patterns in Lucian’s ftolaliae».
372. Voir Dion, XII, 1-13 (fable de la chouette) ; XIX, 5 (les deux catégories de vieillards) ;
LIV (Socrate et les sophistes) ; LVII (exemple de Nestor, étudié ci-après) ; LXXII, 14-16
(fable de la chouette). - A pulée, Flor. Ill (Apollon et Marsyas) ; XVI, 6-18 (anecdote de
Philémon). - P h îlo s tr ., V . soph. 528 (description de l’arc-en-ciel, étudiée ci-après) ; 574
(Marsyas, etc.) ; 592-593 (Protée).
373. M én. II, 389, 13-27 (Héraclès et Agésilas, images du gouverneur) ; 390, 19-32
(Apollon et les Muses, représentant l ’orateur et son public) ; 391, 13-14 (la cigale). Le verbe
skhêmatizein est employé en 388, 28 ; 390, 28. Ménandros ne dit pas eikôn, mais paradeigma
(389, 14) ou hupodeigma (390, 19). - Sur ce procédé du récit à clef, voir aussi Anon., III,
571, 3-9 Walz. Sur la notion technique de «discours figuré», voir Schouler, «Le déguisement
de l’intention dans la rhétorique grecque».
566 LES VALEURS
(,ten irin thaumasai), c’est un jeu de mots mythologique, puisque Iris est fille
de Thaumas. Or cette généalogie était déjà invoquée par Platon, dans le
Théétète, pour prouver que l ’émerveillement est le début de la philosophie. La
comparaison avec l’arc-en-ciel suggérait donc probablement une confrontation
de la rhétorique et de la philosophie - en quel sens, nous ne le savons pas :
mais il y a ici, en tout cas, les ingrédients d’une jolie devinette roulant sur des
thèmes importants de la Seconde Sophistique374.
Le Nestor de Dion offre un second exemple, plus complexe, de cet art du
sous-entendu. L ’œuvre commence d’emblée par une question : pourquoi
croyez-vous que Nestor, au chant I de VIliade, rappelle à Agamemnon et à
Achille qu’il a conseillé jadis des héros encore plus braves qu’eux ? (§ 1). La
réponse, selon Dion, ne demande pas moins de trois raisons. D ’abord, Nestor a
voulu montrer que les hommes intelligents prêtent l’oreille aux bons conseils.
Puis, s’il rappelle que des héros fameux l’ont écouté, ce n ’est pas par
vantardise, mais pour que les paroles qu’il va prononcer aient de l’autorité
auprès des deux chefs grecs ; s ’il avait fallu se dénigrer pour parvenir à ce
résultat, il l ’aurait fait. Enfin, il a voulu rabattre l ’orgueil d ’Agamemnon et
d’Achille - cet orgueil qui cause leur querelle - en leur rappelant qu’il a existé
des héros supérieurs à eux (§ 2-8). On voit que dans ce texte Nestor ne parle
pas «au hasard, comme le croient certains» et qu’il mérite la réputation
d’éloquence qui est la sienne chez Homère (§ 8-9). Vient alors l’application au
cas présent : de même, moi, je ne ferai rien de scandaleux si, à l’instar de
Nestor, je repète devant vous les propos que j ’ai déjà tenus devant l’empereur
(§ 10-11). Le sens de la prolalie paraît donc clair : Dion s’apprête à
prononcer, devant un auditoire indéterminé, un discours qu’il a déjà prononcé
devant l ’empereur, probablement un des discours Sur la royauté375, et il
excuse cette répétition en se couvrant du précédent de l ’illustre rabâcheur
homérique.
Il y a néanmoins un décalage entre l’exemple, longuement analysé, et la
brièveté de l’application. L’auditoire s’est vu gratifier, chemin faisant, d’une
véritable explication de texte de VUiade. Tout naturellement, il est conduit à
appliquer au cas présent les principaux points de cette explication, et non pas
seulement l’idée générale. Entrant alors dans le domaine des sous-entendus
plus ou moins cachés, nous devinons que la similitude de situation ne se borne
pas au fait de répéter un même discours et que la ressemblance entre Dion et
Nestor ne réside pas seulement dans la loquacité, ni dans l ’âge. Comme Nestor,

374. P hilostr ., V. soph. 528 ; cf. Plat ., Théét. 155 d. Noter aussi le jeu sur khrôma
(couleurs de l’arc-en-ciel et «couleurs» rhétoriques). L ’arc-en-ciel était un sujet à'ekphrasis en
poésie (Horace, Artpoét. 18).
375. Cf. A rnim , «Entstehung und Anordnung», p. 392-393, et Dio, p. 410-411 ; Schmid ,
«Dion», col. 870, 66 sqq. ; Stock , op. cit., p. 43, n° 21 ; Crosby , éd. Loeb, IV, p. 417 ;
M ras, «Die prolalia...», p. 75, n. 14 ; D esideri, Dione, p. 344 n. 60, 514 n. 55 ; J ones, Dio,
p. 122, 137. Ces critiques discutent pour savoir si la prolalie était suivie d ’un ou de plusieurs
discours et pour tenter de déterminer le meilleur candidat parmi les quatre Péri basiieias
conservés : sur ces deux points, il n’y a pas de certitude. Quant au public. Dion se contente de
dire humeis ; il s’agit apparemment d’un auditoire grec (Amim), «provincial» (Desideri) ; Jones
suppose que Dion s’adresse ici «probablement à ses concitoyens».
l ’ÉLOGE EN QUESTION 567

Dion est le conseiller des rois. Comme Nestor, il est un grand orateur, et ce
n ’est pas un hasard si la prolalie rappelle ici Y hêdonê et la glu ku tês
proverbiales de l’éloquence de Nestor : ce sont les qualités mêmes que Dion est
en train de mettre en œuvre, conformément à l ’esthétique du genre. En
prenant l’exemple de Nestor, Dion se fait donc valoir. Bien que ce soit une des
règles du jeu, il a pris soin, sur ce point, de se justifier par avance, lorsqu’il
disculpait Nestor du chef de vantardise : comme Nestor, Dion ne se loue que
pour mieux persuader.
Dion ajoute que la glukutês de Nestor était en fait amère pour ceux qui
essuyaient ses admonestations376. L’exemple indique donc que le discours
contient une leçon pour l’auditoire : de même que Nestor rappelle ses conseils
passés pour appuyer ceux qu’il donne dans le présent, de même Dion, en
confessant qu’il se répète, n ’est pas dépourvu de visées présentes. Dans cette
optique, Agamemnon et Achille symbolisent le public ; c’est une comparaison
flatteuse, conforme à l’esprit de la captatio, mais qui pourrait bien dénoncer
aussi quelque querelle divisant les membres de l’auditoire, comme autrefois les
chefs grecs, c’est-à-dire une forme quelconque de stasis, rivalité entre cités ou
troubles à l’intérieur d’une cité. Quant à Pirithoüs, à Thésée et aux autres
héros que Nestor a précédemment conseillés, ils symbolisent évidemment
Trajan. Cette comparaison recèle un discret éloge de l ’empereur, mais surtout
- puisque ces héros étaient supérieurs à Achille et Agamemnon - elle rappelle
aux auditeurs grecs de Dion qu’ils sont soumis à l ’autorité romaine ; or ce
rappel est un argument constamment employé dans les exhortations à
Yhomonoia. Il y a ainsi, dans le Nestor, des éléments qui pointent en direction
de l’exhortation à la concorde, ce qui est un des contenus possibles de la lalia
selon Ménandros II.
L’opuscule qui paraît au premier abord n’être qu’une excuse bien tournée,
littéraire et cultivée, pour justifier une répétition, se révèle ainsi une adroite
leçon politique, et simultanément une réflexion sur la parole. Dion y définit
son idéal rhétorique et philosophique d ’une éloquence qui conduit vers le
bien: idéal qu’il essaie personnellement d’incarner, sous le patronage des
grands modèles, Nestor et Socrate377. Mais il y a un dernier sous-entendu dans
son exemple homérique. Ce que la prolalie ne dit pas, mais que Dion et son
public savaient fort bien378, c’est qu’Achille et Agamemnon n ’ont pas écouté
les conseils de Nestor. Comme dans YHarmonidès, qui contait la triste fin du
flûtiste, la prolalie envisage l ’échec de la performance même qu’elle introduit.
La captatio impose sans doute qu’on ne paraisse pas trop sûr de soi, mais la
leçon est plus sérieuse. Dion a voulu faire apparaître, en filigrane, les
difficultés auxquelles se heurte la mission du conseiller éthique et politique.

Ce texte de Dion, comme celui de Marc de Byzance, fait entrer la


philosophie dans la prolalie : nous étions partis de Ménandros, et nous voilà
ramenés à Platon et à Socrate. Un genre qui paraît d ’abord purement
sophistique et soustrait à l ’exigence philosophique se trouve ainsi utilisé à des

376. Cf. XXXIII, 16.


377. Pour Socrate, voir les § 1T 12, et cf. or. LV (Sur Homère et Socrate).
378. Cf. LVI, 11 sqq.
LES VALEURS
fins sérieuses. C’est Aristide louant Asclépios, c ’est Lucien définissant son
originalité littéraire, ce sont surtout Dion et Apulée utilisant les charmes de la
prolalie pour se poser en philosophes. Le retournement est le même que dans
l’éloge paradoxal, qui pouvait devenir édifiant lui aussi. Nous avons vu la
morale surgir là où on l ’attendait le moins : voilà qui illustre les liens
complexes unissant sophistique et philosophie à l’époque impériale. Mais ces
liens n ’entraînent nulle confusion, et ce n ’est pas parce qu’un texte porte une
signification sérieuse qu’il cesse d’être sophistique. C’est bien plutôt le
philosophe qui se fait sophiste quand il recourt à l’art de plaire, aux paradoxes
et aux sous-entendus pour transmettre son message, surtout lorsque ces
artifices sont mis en œuvre dans le cadre d’un genre et d ’une méthode définis
par la théorie rhétorique. L ’éloge paradoxal et la lalia méritent donc de
conserver le qualificatif de «sophistiques» que leur attribuaient Philostrate et
Ménandros. Les intentions sérieuses, quand il y en a, se coulent dans le genre
sans changer sa nature.
Avec ces deux genres prend fin notre exploration de la sophistique
triomphante, qui s’emploie à embellir les choses et à séduire l’auditoire, que ce
soit ou non pour une bonne cause. La longueur de l ’enquête montre
l ’importance de ce courant, à la fois chez les théoriciens et chez les praticiens
de l’éloquence épidictique. Mais plus il était fort, plus il suscitait de réserves.
En face de l’attitude sophistique, l ’époque impériale connaît une attitude
inverse, empreinte de méfiance, qui voit dans l’éloge un genre suspect et essaie
de le tenir à distance, tout en le pratiquant. Cette catégorie des encomiastes
tourmentés est représentée par deux auteurs déjà rencontrés plus haut, qui vont
apparaître désormais sous un autre jour : Lucien et Dion.

IV. - L e r e c u l c r it iq u e

Les éloges de Lucien : dialogue et malaise


Lucien est très au fait des exigences de morale et de vérité qui pèsent sur la
rhétorique. Il connaît bien Platon, et le Parasite prouve qu’il s’est intéressé de
près au Gorgias. Il sait qu’il faut se méfier des éloges rhétoriques : il l’a dit
explicitement dans le traité Sur la manière d'écrire l'histoire. Une des idées
directrices de cet ouvrage est en effet que l’historien doit viser uniquement la
vérité et se garder de toutes les formes de pseudos, erreurs et mensonges. Or,
parmi les mensonges, l’éloge occupe la première place (§ 7-13). Par nature,
Venkômion des poètes et des rhéteurs travestit la vérité. Lorsqu’un historien
utilise ce procédé, par exemple en exaltant outre mesure les généraux romains
dans le récit des guerres parthiques, c’est qu’il oublie ses devoirs et devient un
fla tte u r379. Le seul éloge qui soit admis dans l ’œuvre historique est

379. La notion de flatterie est essentielle dans le traité : § 8,10, 11,17, 61, 63. Le § 40 fait
allusion à l’analyse de la kolakeia dans le Gorgias.
569
^approbation (epainos) - avec son contraire la désapprobation - modérée,
circonspecte, argumentée, opportune, qui tire les leçons de l ’histoire pour
l’édification du lecteur (§ 9, 59). On est ici très près de la position de
Plutarque, qui n ’admettait l’éloge que sous forme non rhétorique, aux fins
d’utilité morale et dans le cadre de Y exemplum historique.
Une illustration amusante de la manière dont l’éloge et le blâme, quand ils
sont partiaux, servent à réécrire l’histoire, est donnée dans le Toxaris, où
Lucien juxtapose deux versions des aventures d’Oreste et de Pylade en Tauride
(§ 2- 3) :
«PviNÉSlPPOS [version critique). - Lorsque après leur naufrage les Scythes les eurent capturés,
ils attaquèrent leurs geôliers, renversèrent la garde et tuèrent le roi, puis, non contents de
prendre avec eux la prêtresse, ils osèrent ravir Artémis elle-même et reprirent la mer, en se
moquant du peuple scythe.
TOXARIS [version élogieuse). - Es osèrent, à eux deux, une grande entreprise. Ils partirent loin
de leur patrie [...], puis, lorsqu’ils eurent été faits prisonniers, ils prirent leur parti avec
bravoure et, non contents de s’échapper, ils ne mirent à la voile qu’après s’être vengés des
outrages du roi et avoir enlevé Artémis».

Ces dissoi logoi sont d’autant plus piquants que le Grec épouse le point de vue
scythe, tandis que le Scythe parle en Grec : permutation humoristique qui
souligne la versatilité des éloges sophistiques380.
Il y a donc chez Lucien une réflexion critique sur l ’éloge rhétorique. Cela
ne l’a pas empêché de pratiquer le genre ; mais, dans ses œuvres majeures, il a
introduit la distance à l’intérieur même de l ’éloge. Et à cette fin il a utilisé une
forme bien particulière, la forme du dialogue.
L’éloge sous forme dialoguée n ’est pas une innovation lucianesque. L’œuvre
de Dion offre un précédent très clair avec le second Mélancomas ; le dialogue
d’Apulée sur Carthage contenait apparemment un éloge de la ville ; et plus
tard Himérios composera un propem ptikos sous forme de dialogue381.
Cependant Lucien s’est fait comme une spécialité de cette forme mixte, et

380. Cf. § 35 (Mnésippos à Toxaris) : «Tu as loué Oreste et Pylade avec tout l’art d ’un
sophiste». Pour la critique de l ’éloge chez Lucien, voir aussi les parodies signalées par
BoMPaire, Lucien, p. 282-283. Critique de la flatterie Apologia, 9. Le De luctu critique les
lamentations, et aussi les oraisons funèbres (§ 23), au nom de thèmes philosophiques : on croit
à tort que l ’Hadès existe comme le peint la mythologie (§ 2-9), que la mort est un mal
(§ 1 5 ,2 4 )...
381. D ion , XXVIII ; A pulée, Flor. XVIII, 17. 36. 41 ; H imér . X. Éloge de Naples sous
forme de stichomythie chez Favor ., Fort. 15-16. - Les seuls précédents conservés figurent
chez Platon (Banquet et Ménexène). On cite aussi VAspasie d ’Eschine le Socratique (J ones ,
Ludan, p. 77) ; plus discutable est le Perideipnon de Speusippe (était-il identique à Y Éloge de
Platon et était-ce un dialogue ? Cf. L. T arân, Speusippus o f Athens [Philosophia antiqua, 39],
Leyde, 1981, p. 231-233). B auer, Lukians Dem. enc., p. 21-22, renvoie à Ia Vie d’Euripide
de Satyros (P. Oxy. IX, 1176), mais c ’est une biographie et non un éloge. L ’association de
l’éloge et du dialogue a donc été pratiquée à l ’époque classique par les philosophes (et
apparemment par eux seuls) ; à l’époque de la Seconde Sophistique, chez Dion et chez Lucien,
elle reste dans la même ligne (cf. note suivante). - Il existe aussi des consolations dialoguées
(Dion, XXX ; D ion C ass . XXXVIII, 18-29).
LES VALEURS
souvent ses éloges font intervenir des interlocuteurs ou des propos rapportés.
Dans certains cas, le procédé est de peu de conséquence : Pantilogie du De
domo ne remet pas en cause l’éloge de la salle et jette seulement un doute fictif
sur l’utilité de Vepideixis ; la rumeur publique invoquée dans Le Scythe est une
fiction transparente. Dans deux œuvres, en revanche, le dialogue prend toute
sa valeur d ’instrument de recherche et de réflexion critique, portant sur les
mérites de l’objet et sur la tâche de l’encomiaste : ce sont les Portraits, avec la
Défense qui leur fait suite, et l'Éloge de Démosthène. Sur ces deux œuvres,
surtout sur la seconde, plane l’ombre de Socrate, et si la critique de l ’éloge est
moins profonde que dans les dialogues platoniciens, la suspicion toutefois
s’installe382.

Le sujet des Portraits est l’éloge de Pantheia, favorite de Lucius Verus :


Lucien s’est placé en position d’encomiaste - non sans visée intéressée, on le
soupçonne383384.Pour s’acquitter de sa tâche, il s’est conformé soigneusement au
plan type de 1’enkômion3U. Comme le prescrit la tekhnë, il a pris soin de
glisser sur les topoi où son sujet ne brillait guère (famille, enfance, éducation)
et d’insister sur ses avantages spécifiques, notamment les dents (§ 9) et la voix
(§ 13-15). Mais cet éloge parfaitement rhétorique est présenté sous la forme
inattendue d’un dialogue entre deux interlocuteurs : procédé très simple dans
son principe, et qui a des implications multiples.
La forme dialoguée évite la monotonie du discours suivi ; d’un point de vue
littéraire, c’est un moyen d’apporter de la variété, de la légèreté et des
moments de détente385. C’est aussi le moyen de souligner la division rhétorique
de l ’œuvre en deux parties (beauté physique/beauté morale) ; chacune étant
dite par un personnage différent, ces deux parties sont nettement distinguées,
et la seconde se révèle plus importante que la première, conformément à la

382. Sur ie dialogue comme genre philosophique (et non rhétorique), voir Schmid,
«Bemerkungen über Lucians Leben...», p. 298-299 ; C hrist-S chmid , Gesch. der griech. Lit.
II6, p. 720, n. 3 ; B om paire , Lucien, p. 298-300. La philosophie paraissant absente des
Imagines et du Demosthenis encomium, on considère généralement que dans ces œuvres le
dialogue n ’est qu’une donnée accessoire, un ornement extérieur qui permet une présentation
plus souple et plus animée : cf. Hirzel , Der Dialog, II, p. 288-289 ; M üller , «De Luciani
dialogorum rhetoricorum compositione», p. 578-586 ; G abrieli, «L’encomio di une favorita
imperiale», p. 30-31 ; B ompaire, Lucien, p. 239, 299 (à propos d7m. et Pro im. ; mais Dem.
enc. est rapproché de Platon p. 313). Seul Schmid est allé jusqu’au bout de sa thèse en
définissant Im. et Pro im. co m m em «Concujrenzsriick von philosophischer Seite» qui serait
dirigé contre la rhétorique sophistique, comme le Ménexène («Bemerkungen über Lucians
Leben...», p. 302). Cette assertion est évidemment forcée, mais il ne semble pas pour autant
que le rôle du dialogue soit insignifiant dans Im., Pro im. et Dem. enc. : la forme dialoguée
garde ici quelque chose de sa fonction zététique et critique. - Le cas du Parasite est différent,
car le dialogue est là, nous l ’avons dit, une parodie de dialogue socratique.
383. «Il attend une pension ou une place» (Bompaire, Lucien, p. 133 ; voir ibid., p. 428-
429, 512).
384. Cf. M üller , «De Luciani dialogorum rhetoricorum compositione», p. 564-565 ;
G abrieli, «Studi su due opuscoli lucianei», p. 319-320 ; Bompaire, Lucien, p. 275-276.
385. Ainsi, dans l ’exorde et les exordes partiels, les thèmes traditionnels (embarras,
difficulté du sujet) prennent un tour amusant de coquetterie et de peinture des caractères.
571
doctrine éthique des rhéteurs. Mais en outre le dialogue inclut une mise en
scène. Lykinos décrit la beauté de la jeune femme devant Polystratos, qui ne
sait pas encore de qui il s’agit et qui ainsi va la reconnaître ; puis Polystratos
décrit la vertu de la jeune femme devant Lykinos, qui ignorait ses mérites,
payant seulement vue de loin. Dans les deux cas, l’éloge prend une valeur
d’information, puisqu’il est le moyen de faire connaître ou reconnaître son
objet. L’effet dramatique est très réussi : la première partie a ainsi un parfum
de mystère (thème de la belle inconnue), puis survient le coup de théâtre quand
Polystratos se rend compte que cette inconnue est une personne qu’il connaît
fort bien. Plus profondément, cette mise en scène suggère la véracité de
l ’éloge, puisqu’il se présente comme un portrait objectif qui entend seulement
rendre compte de la réalité.
Au procédé du dialogue est donc associé le procédé du portrait. N’allons pas
croire que Lykinos et Polystratos font un éloge : non, ils décrivent, et c’est
sous le couvert de cette entreprise, qui implique en principe une plus grande
fidélité par rapport au modèle, que vont être introduites les comparaisons les
plus flatteuses avec les plus belles œuvres d’art de l’Antiquité. Ajoutons que les
deux compères composent le portrait sous nos yeux : «Prenons tel élément,
ajoutons ceci, procédons ainsi». Et ils terminent en disant : «Faisons-en un
livre» - celui-là même que Vauteur aura en main pendant Vepideixis, puis le
lecteur pendant sa lecture. Nous avons assisté à l ’élaboration de l’œuvre, ce
qui, tout en procurant le plaisir du jeu littéraire, ajoute à l ’impression
d’authenticité.
Le point le plus singulier est que de toute l’œuvre, Lucien n ’a pas dit un mot
en son propre nom. Lykinos ressemble évidemment à l’auteur, mais il n’est pas
confondu avec lui386 ; Polystratos peut représenter un ami qui aurait
effectivement introduit Lucien auprès de Pantheia, mais il peut aussi être pure
fiction. L ’identité des deux auteurs de l’éloge est sujette à caution.
Ainsi la forme dialoguée instaure-t-elle une double distance vis-à-vis de
Yenkômion. Lucien écrit l ’éloge, mais il en récuse la paternité ; il le fait
hyperbolique, mais il en souligne la véracité. En somme, il se déguise et il se
justifie. S’il avait suivi les règles habituelles, telles que nous les connaissons
par le Pseudo-Denys ou par Ménandros, l’éloge de Pantheia aurait simplement
pris la forme d’un discours, dans lequel l ’auteur pouvait sans difficulté faire
sentir la profondeur de son admiration, l’étendue de sa reconnaissance ou de
ses espérances. Au lieu de quoi Lucien joue avec son sujet, il le traite au
second degré, d’une manière spirituelle et subtile. Cette élaboration littéraire
confère à l ’opuscule beaucoup d ’élégance et d ’originalité, ce qui était
certainement le but visé. Mais en même temps elle le sape de l ’intérieur, en
mettant en cause les notions cruciales de sincérité et de véracité. Compliment
trop bien tourné, qui sent le courtisan.
Pantheia n ’en a pas jugé autrement, puisqu’elle a reproché aux Portraits
d’être exagérément flatteurs, en particulier parce qu’elle y était comparée à
des déesses : le procédé du portrait se retourne contre son auteur, et le masque
de Lykinos ne protège pas Lucien. Cette réaction nous est connue par la

386. Noter qu’aux § 5-6 Lykinos lui-même renonce à parler en son propre nom et confie la
parole au Logos personnifié : le décrochage est donc double.
572 LES VALEURS
Défense des portraits, qui expose les griefs de Pantheia et présente l ’apologie
de Lykinos. On a parfois supposé que les deux œuvres, Portraits et Défense,
auraient été composées simultanément, sous forme de diptyque, et que
l’ensemble ne serait donc qu’une fiction littéraire387. Mais ce n ’est guère
vraisemblable. On ne voit pas quel masochisme pouvait pousser Lucien à
forger de toutes pièces une accusation de flatterie contre lui-même. En outre,
une telle mystification eût été gravement insultante pour Pantheia, dont les
mérites se seraient trouvés mis en cause de manière parfaitement gratuite. Plus
probablement, Lucien a essuyé des reproches réels, auxquels il a voulu
répondre. Comme on pouvait s’y attendre, la réponse est habile et spirituelle ;
mais en se débattant, l ’auteur s’enferre. Le soupçon de flatterie qu’éveillaient
les Portraits éclate désormais au grand jour, le problème posé étant celui des
qualités qui appartiennent ou non à l’objet388. Or, en réponse à ce soupçon,
l ’apologie n ’est qu’à moitié convaincante. La distinction entre hyperbole
mesurée et hyperbole excessive, qui peut être tout à fait sérieuse dans d’autres
contextes, fait ici figure de pirouette. Lucien ne présente pas la défense en son
nom, mais de nouveau sous le masque de Lykinos389. Et il prête à Polystratos
une observation qui dégage la responsabilité de ce Lucien-Lykinos : «Ce
défaut, Lykinos, n’est pas dans ton caractère, car en d’autres temps tu n ’es pas
enclin ni prompt à louer» (§ 14) : compliment supplémentaire à l’adresse de
Pantheia, dont les mérites hors du commun ont poussé l ’auteur à l’exagération,
mais aussi volonté de souligner que les Portraits constituent une exception dans
l ’œuvre de l’auteur. La Défense maintient donc la distance que Lucien avait
prise, dans les Portraits, par rapport à sa tâche d’encomiaste.

Cette distance, nous la retrouvons dans YÉloge de Démosthène, qui pose


d ’abord une question d’attribution. Alors qu’au début du siècle l’inauthenticité
était tenue pour acquise, il s ’est présenté depuis cette date plusieurs
défenseurs390. Les termes du problème sont simples : la langue surprend, mais

387. B runs , «Lucian’s philosophische Satiren», p. 103 ; H elm , «Lukianos», col. 1745,
66-67 ; G abrieli , «L’encomio di una favorita», p. 80. Contra H irzel , Der Dialog, II,
p. 279-280 ; H armon, éd. Loeb de Lucien, IV, p. 297.
388. Toujours καί τα προσόντα καί τα μή. Le mot proseinai est employé Pro im. 2,
6, 20.
389. Noter que la fiction des Portraits n’est pas exactement maintenue. Polystratos paraît
avoir oublié qu’il était l’auteur de la moitié des Portraits, et Lykinos dit «j’ai loué la modération
de ton caractère» (Pro im. 17), alors que c ’est Polystratos qui avait prononcé cet éloge
{Im. 21). Lykinos est donc présenté, dans la Défense, comme le seul auteur des Portraits :
Lucien a l ’élégance d ’assumer seul, quoique sous un masque, les conséquences de l ’œuvre qui
avait choqué, évitant à Polystratos - que ce personnage soit réel ou non - la position de
co-accusé.
390. Contre l’authenticité, cf. les conclusions d’ALBERS en 1910 (Luciani... Demosthenis
laudatio, p. 38-39), puis K oh lm an n , De Luciani ... Demosthenis laudatione ; H elm ,
«Lukianos», col. 1735-1736 ; M acleod , éd. Loeb, VIII, p. 237, et éd. O.C.T. ; A nderson ,
«Lucian’s Classics», p. 64, 67 n. 6, 68 n. 20. - Pour l ’authenticité : Bauer , Lukians Dem.
enc. (approuvé par L. D eubner , «Zum Freiburger Makedonierdialog», Hermes, 56, 1921,
p. 318, n. 4, etparDRERUP, Demosthenes im Urteile des Altertums, p. 151-152) ; B aldwin ,
«The Authorship and Purpose of Lucian’s Dem. enc.» (conclusions reprises dans I d ., Studies
l ’é l o g e e n q u e s t io n 573
l’œuvre est excellente. A côté de nombreux traits lucianesques, le style
comporte d’incontestables singularités, par exemple le soin d’éviter l’hiatus*391.
Mais, quant au fond, la plupart des critiques s’accordent pour reconnaître à ce
dialogue des qualités d’originalité et de raffinement392. On souligne en outre
qu’il est bien dans la manière de Lucien393. En l ’état actuel, Γ inauthenticité
n’est donc pas démontrée. Si l’œuvre n ’est pas de Lucien, elle fait preuve en
tout cas d’un esprit qui non seulement imite Lucien, mais qui l’égale. Et du
point de vue de l’éloge, elle prolonge la leçon des Portraits.
Comme les Portraits, l ’œuvre contient tous les éléments d ’un enkômion
complet, qui suit la liste des topoi : patrie et famille (§ 9-11), éducation (§ 12-
15 ), actions et vertus (§ 16, 31-42), mort et makarismos (§ 43-50). La nature
du sujet explique l’omission des qualités physiques et l’ajout de développements
sur le talent oratoire (§ 14, 32). On reconnaît en outre des comparaisons, avec
Homère (§ 4 sqq.) et avec divers hommes politiques (§ 20, 31, 37, 41), ainsi
que des passages qui tiennent lieu d ’exorde (§ 1-5) et d’exordes partiels (le
plus long de ces exordes partiels se plaçant, comme il est normal, avant le
topos principal, celui des praxeis, § 17 sqq.).
Mais, toujours comme dans les Portraits, l’auteur ne s’en est pas tenu là, et il
a présenté son éloge sous la forme d ’un dialogue entre deux personnages, un
orateur anonyme et un poète nommé Thersagoras394. L ’orateur révèle à
Thersagoras qu’il s’apprête à composer un éloge de Démosthène et il lui avoue
son embarras devant la difficulté de cette tâche. Qu’à cela ne tienne !
Thersagoras, qui vient lui-même d’achever un éloge d’Homère, va montrer à
son ami comment il faut s’y prendre. Tout fier de son habileté, et sans attendre
d’en savoir davantage, il lui «verse sur les oreilles» un modèle d ’éloge de
Démosthène : c’est la première partie du dialogue (§ 1-21)395. Mais quand

in Lucian, p. 69, n. 50) ; H a l l , Lucian’s Satire, p. 324-331. - B o m pa ir e admettait


l’inauthenticité dans son Lucien (p. 275 n. 2, 313-314), mais il a ensuite jugé l’article de
Baldwin «convaincant» («Travaux récents sur Lucien», p. 226). J ones , Lucian, p. 170, ne
prend pas parti. - Pour des références supplémentaires, voir les états de la question dressés par
B auer , op. cit., p. 1-5 ; C hrist -S chm id , Gesch. der griech. Lit. II6, p. 719, n. 5 ; H all ,
op. cit., p. 324-327.
391. La langue de cet opuscule a été étudiée surtout par A lbers , Bau er , K ohlmann ,
Baldwin.
392. A lbers , op. cit., p. 23 : Bau er , op. cit., notamment p. 23-26 ; H elm , loc. cit. ;
B ompaire , Lucien, p. 313 ; 1d ., «L’apothéose de Démosthène», p. 24-25 ; H all , op. cit.,
p. 330. Seuls, A nderson trouve «maladroite» la division en deux parties («Lucian’s
Nigrinus», p. 372, n. 15) et M acleod parle de «manque d’inspiration» (éd. Loeb, loc. cit.).
393. H elm , loc. cit. ; B ompaire , Lucien, p. 314 ; Id., «L’apothéose de Démosthène»,
p. 24 ; Baldwin, «The Authorship and Purpose...» ; Hall , op. cit., p. 330-331. On retrouve
la manière de Lucien dans les anecdotes et les bons mots (§ 14, 15, 23, 24, 47), dans la
première réplique du § 25 et dans le § 29, digne des Dialogues des morts.
394. P. Carlier , Démosthène, Paris, 1990, p. 283, voit en eux deux «étudiants», mais
cette interprétation ne s’accorde pas avec les passages où l ’orateur fait état de sa longue
expérience (§ 37, 22, 24). Nos deux nai'fs sont des hommes faits, et l’œuvre n’en est que plus
drôle.
395. § 1-4 introduction ; § 5-21 modèle d’éloge, subdivisé en deux points : remèdes à
l’absence de matière (§ 5-16) ; remèdes à l’excès de matière (§ 17-21).
574 LES VALEURS
l ’orateur parvient enfin à se faire entendre, c ’est pour dire que ce modèle ne
lui est d ’aucune utilité : toutes ces recettes, il les connaît, et son embarras n’est
pas dû à des causes vulgaires. Il n’est pas effrayé par le manque ni par l’excès
de matière, comme le supposait Thersagoras : s’il est embarrassé, c’est parce
qu’il veut composer un éloge original. Devant une telle prétention,
Thersagoras d ’abord reste coi ; puis - coup de théâtre - il se rappelle
subitement qu’il possède dans sa bibliothèque des mémoires macédoniens
contenant de curieux détails sur Démosthène, et il les remet à l’orateur. Celui,
ci, enchanté, se contentera de nous en donner lecture, sans y changer ni ajouter
un mot (§ 22-50).
Par sa structure, ce dialogue présente deux étroites similitudes avec les
Portraits. D ’une part, le lecteur pénètre dans l’atelier des orateurs et assiste à
l’élaboration progressive de l ’éloge, ce qui donne à la fois une impression de
naturel et une occasion de réfléchir sur le genre même de Venkômion. D’autre
part, l’œuvre est composée de deux parties séparées par un rebondissement ;
Y enkômion est distribué entre ces deux parties, et la seconde présente une
forme d’éloge considérée comme supérieure à celle qui était mise en œuvre
dans la première. Mais tandis que dans les Portraits la bipartition instaurait
une hiérarchie, elle suggère ici une dénonciation.
En effet, la première partie du dialogue se ramène à une parodie de la
manière traditionnelle de louer. La méthode suivie par Thersagoras, il en
convient lui-même (§ 22), est la méthode facile, banale, celle qui remédie à
l ’embarras des débutants. Or en quoi consiste-t-elle ? Principalement dans
l ’application de la topique, soit qu’on dévide en entier la liste des topoi
(§ 9-16), soit qu’on se contente de sélectionner quelques points 19-20). Un
autre article de méthode est le remplissage au moyen d ’éloges annexes (§ 10 :
développement sur Athènes, § 11 : sur la hiérarchie) et de digressions qui se
veulent philosophiques (§ 13 : les deux amours). On transformera les malheurs
en sujets de louange (§ 11 : éloge de la condition d’orphelin), on prendra toute
liberté avec la vérité historique (§ 12 : liste fantaisiste des maîtres de
Démosthène)396 et Ton n ’omettra pas d’adopter un ton emphatique (§ 12) ni de
citer les poètes (§ 10, 11, 19). Voilà, vivement croqués, les procédés des
orateurs épidictiques : la satire est sévère. Cette leçon d ’éloge que Thersagoras
prétend donner ne vaut pas mieux que les conseils du Maître de rhétorique397.
Aussi la seconde partie du dialogue adopte-t-elle une méthode toute
différente. Au lieu d’élaborer des arguments rhétoriques, l’orateur se contente
de lire les mémoires macédoniens. Ces mémoires ne se présentent pas comme
un discours suivi, mais comme un dialogue (§ 28 : drama), ou plutôt comme
un enchâssement de dialogues : Antipatros rapporte à Archias les entretiens
que Philippe a eus avec Parménion et avec Antipatros lui-même, puis Archias
à son tour rapporte à Antipatros sa propre entrevue avec Démosthène. Quant

396. Sur le caractère fantaisiste de cette liste, cf. B a u e r, op. cit., p. 31 ; D re ru p , op. cit.,
p. 153, n. 2.
397. Thersagoras a appliqué ces mêmes procédés dans l’éloge en vers qu’il a composé en
l’honneur d’Homère (§ 15). La critique ne vise donc pas seulement les orateurs, mais aussi les
poètes soi-disant inspirés (§ 2, 5, 12) qui transportent dans leurs vers les méthodes de la
mauvaise rhétorique.
l ' ÉLOGE EN QUESTION 575
au contenu, les mémoires louent les actions et la mort de Démosthène, mais
sans respecter la division rhétorique des praxeis suivant les vertus : le plan est
beaucoup plus souple, et en partie chronologique398. Il semble donc se dégager
de ces choix quelques idées sur ce que doit être l ’éloge, si l’on veut qu’il
échappe au ridicule qui caractérisait la méthode de Thersagoras. L’éloge doit
être historique, c’est-à-dire constitué de faits et de paroles authentiques ; le
dialogue est supérieur au discours suivi ; et enfin il faut bannir les plans types
édictés par les rhéteurs.
Mais ce serait fausser totalement le sens de l’œuvre que de vouloir en tirer
une méthode du bon éloge. L ’auteur s’est ingénié au contraire à priver cette
seconde partie de toute valeur exemplaire. Car les mystérieux mémoires
macédoniens, sur lesquels tout repose, sont évidemment inventés de toutes
pièces. Suivant un procédé bien connu, le texte multiplie les détails garantissant
leur authenticité, et il ne manque qu’une précision : le nom de leur auteur399.
Ces mémoires sont une «histoire vraie» ... au sens où Lucien emploie ce
terme. Beau modèle d ’éloge historique et véridique, qui repose sur un
pseudos ! On notera en outre que certains procédés de rhéteur, dénoncés dans
la première partie, reparaissent dans la seconde. Ainsi, le thème de l’isolement
(monos) est successivement utilisé à titre d ’éloge (§ 35 : en cas de succès,
Démosthène est le seul auteur de la victoire) et à titre d’excuse (§ 38 : en cas
d’échec, Démosthène a fait seul tout ce qui était en son pouvoir et ce sont les
autres qui sont responsables de la défaite). L’éloge de l’action de Démosthène
au moment de Chéronée (§ 38) est un exemple caractérisé d ’interprétation
tendancieuse visant à louer ce qui ne le mérite guère400. Aussi bien l’auteur
s’est-il soigneusement abstenu de présenter cette seconde partie de l’œuvre
comme un modèle. Lorsqu’il a fini de lire les mémoires macédoniens,
l’orateur ne reprend pas la parole et l’œuvre s’arrête là, privée de conclusion ;
nous supposons que l ’orateur est satisfait, qu’il a trouvé là l ’éloge original qu’il
cherchait, mais l’auteur ne commet pas l’imprudence de nous le dire.
L’originalité ainsi atteinte consiste principalement en ceci : puisque les
mémoires rapportent un dialogue entre Antipatros et Archias, ce sont les
Macédoniens qui font l’éloge de Démosthène. Il s’agit là d’une forme d’éloge

398. Sur le plan de cette partie (§ 31-42), voir A lbers , op. cit., p. 21 ; B auer , op. cit.,
p. 17-18. Un schéma quelque peu original était déjà esquisséàla fin du § 19.
399. § 26-27 : livre précieux (que Thersagoras a toutefois du mal à retrouver) ; § 35 et 40 :
Antipatros a entendu lui-même ies propos de Philippe et d’Aristote qui sont consignés dans le
livre ; § 44 : la conversation d’Archias et de Démosthène a été notée par des secrétaires
qu’Archias avait pris la précaution d’amener avec lui. On a fait le rapprochement avec des
dialogues macédoniens conservés par des papyrus de Berlin et de Fribourg (H elm ,
«Lukianos», col. 1736 ; D eubner cité supra, n. 390 ; K örte , «Literarische Texte», 1924,
p. 236-239) et avec les Hupomnêmata des rois hellénistiques (M omigliano, Les origines de la
biographie en Grèce ancienne, p. 129) : mais l ’existence de ces textes, qui d’ailleurs ne portent
pas sur Démosthène, ne prouve naturellement pas l’authenticité du dialogue rapporté ici.
400. Ces mémoires contiennent en outre des traits amusants : naïveté d’Antipatros (§ 42),
cynisme d’Archias (§ 43), allusion au fameux serment par les combattants de Marathon (§ 49).
- Noter que la seconde partie du dialogue ne revient pas sur la naissance et l’éducation, qui
avaient été traitées dans la première partie : l’éloge contenu dans la première partie était sans
doute banal et insuffisant, mais il n’était pas nul.
576 LES VALEURS
qui s’apparente à l’argument d ’autorité (endoxôn krisis), mais qui le pousse à
l ’extrême, en faisant louer l ’objet non pas simplement par quelque autorité
extérieure, mais par ses pires ennemis : leur approbation a d’autant plus de
poids qu’elle était moins attendue401. On pourrait appeler ce procédé ekhthrôn
krisis. A vrai dire, il n ’est pas totalement nouveau ; on trouve, une fois de
plus, un précédent chez Dion : dans le deuxième discours Sur la royauté
Philippe et Alexandre esquissaient déjà un bref éloge de Démosthène4^
Néanmoins la théorie de l ’éloge n’a pas répertorié ce procédé ; il pouvait donc
être considéré à bon droit comme original, surtout quand on en faisait le
ressort principal d ’une œuvre entière. Est-ce à dire qu’il définit la saine
méthode de l’éloge selon l’auteur du dialogue ? Certainement non, car ce n’est
qu’un procédé. Dans un autre contexte, l’idée qu’on n’est bien loué que par ses
ennemis pourrait apparaître comme un paradoxe moral non dépourvu de
profondeur ; mais tel n ’est pas le cas ici. On sourit en voyant les Macédoniens
exprimer naïvement leur admiration pour le grand homme d’État athénien. H
s’agit d’une innovation formelle, piquante et paradoxale, conformément au
désir exprimé par l’orateur (§ 23-24), mais non d ’un programme de réforme
de Yenkômion.
Cette analyse permet peut-être de mieux cerner la signification globale de
YEloge de Démosthène, sur laquelle on a soutenu des positions diamétralement
opposées : certains jugent l’œuvre entièrement satirique, tandis que d’autres la
croient sérieuse403. Il faut d ’abord s’entendre sur son sujet : Y Éloge de
Démosthène est une réflexion critique sur l’éloge et non sur Démosthène ;
l’orateur sert de thème, mais il n ’est pas directement mis en cause404. Cela

401. Cf. § 32 init. Ce procédé était préfiguré dans la première partie du dialogue :
Démosthène y est loué par le poète Thersagoras, qui a pourtant déclaré en commençant (§ 4)
qu’il est plutôt du parti d ’Homère.
402. D ion, II, 18-19 ; comme dans notre dialogue, cet éloge de Démosthène est lié àun
éloge d ’Homère. Il ne serait pas surprenant que l’auteur de Dem. enc. ait connu ce discours de
Dion. - Bom paire, «L’apothéose de Démosthène», p. 14 et 24, rapproche l ’anecdote selon
laquelle Philippe aurait confié à ses conseillers son admiration pour l’éloquence de Démosthène
(P lu t., Vit. X or. 845 d). - Dans la théorie rhétorique, ce que nous appelons ekhthrôn krisis
est envisagé par A r is to te à propos du genre délibératif (Rhét. 1 ,1363 a 11,1365 a 2 : est un
bien ce que louent les ennemis) et par Q u intilien à propos du genre judiciaire (V, 11,43 : tirer
argument des opinions exprimées par la partie adverse). Dans la pratique, voir des emplois de
ce procédé chez Cic., De imp. Cn. Pompei, 43-46 (prestige de Pompée auprès des ennemis du
peuple romain) ; ARSTD., Panath. 95-96 (sentiments de Darius à l ’égard d ’Athènes) ; Pour les
Quatre, 342-343 (jugement des Lacédémoniens sur Thémistocle) ; Pour la paix avec les
Athéniens, 17-22 (éloge d ’Athènes par un Lacédémonien) ; Eleus. 8 init, (respect témoigné à
Eleusis par Philippe, Alexandre, Antipatros).
403. Satirique selon Bauer, D rerup, Baldwin ; sérieuse selon H elm, M acleod, H all. Voir
aussi B ompaire , Lucien, p. 654, n. 1. La discussion est restée confuse, car les tenants de la
satire ne s’accordent pas sur la cible, et les partisans du sérieux ne sont pas très précis.
404. Malgré quelques traits d ’ironie visant des aspects mineurs (par ex. l ’entraînement
forcené à l’éloquence § 14-15), le texte, pris dans son ensemble, ne manifeste nulle intention de
nier que Démosthène soit un grand auteur et un grand homme. Si Démosthène est mis en cause,
c’est indirectement, dans la mesure où l’œuvre contiendrait une satire de l’admiration excessive
dont l ’orateur faisait l ’objet à l’époque (D rerup , op. cit., p. 151-159 ; B aldw in , «The
l ’ÉLOGE EN QUESTION 577

étant, il est indiscutable que la première partie du dialogue fait la satire de


l’éloquence épidictique, en critiquant surtout la banalité des éloges
rhétoriques ; l ’auteur reproche aux encomiastes d ’appliquer toujours les
mêmes recettes, sans chercher à se renouveler. La seconde partie, quant à elle,
est délibérément ambiguë. Elle montre l’exemple du renouvellement en
donnant un spécimen d’éloge original, fondé notamment sur Vekhthrôn krisis ;
cette seconde partie n’est donc plus une parodie. Mais ce n’est pas non plus un
modèle d ’éloge sérieux, puisque les mémoires macédoniens sont une fiction
plaisante. L’originalité proposée n’est qu’un jeu littéraire, intéressant du point
de vue formel, mais sans valeur profonde et difficilement réutilisable. Plus
enclin à la satire qu’aux constructions théoriques, l’auteur s’est contenté de
suggérer une méthode piquante, dont il ne fait pas un article de foi405.
Cet auteur a décidément beaucoup de points communs avec Lucien.
L’importance accordée aux innovations formelles fait écho à tel conseil -
ironique - du traité Sur ceux qui sont aux gages des grands (§ 35 : «imaginer
de nouvelles façons de louer») et à la définition du dialogue comme forme
nouvelle dans La double accusation (§ 33-34), Zeuxis et A celui qui m’a dit :
«Tu es un Prométhée». Et l’ambiguïté de YÉloge de Démosthène est identique
à celle des Portraits, où Lucien renouvelait le genre de l’éloge par le procédé
de Yeikôn, sans pour autant s’impliquer dans le résultat obtenu.

Les deux œuvres lucianesques les plus importantes, dans le genre de l ’éloge,
affichent donc une attitude de réserve marquée. Cette réserve se reflète encore
dans l’ensemble du corpus encomiastique de Lucien, considéré globalement,
dont elle explique la composition tout à fait singulière. D ’un côté, il comprend
des opuscules sophistiques, qui ne prétendent pas au sérieux : éloges
paradoxaux et prolalies. De l’autre, ce sont des œuvres plus substantielles,
comme YÉloge de Démosthène, ou même intéressées, comme les Portraits,
mais dans lesquelles l’auteur se dédouble et se dérobe406. Le seul texte où

Authorship and Purpose...», p. 59-62). - Si Démosthène n’est pas le principal sujet de


l’œuvre, il n’a pourtant pas été choisi au hasard. II est, après tout, le patron de ces orateurs
dont l’œuvre fait la satire. Ceux-ci appliquent donc leurs procédés ridicules à un sujet qui
devrait précisément leur dicter une tout autre conception de la rhétorique. Le choix de
Démosthène accroît ainsi la portée satirique du dialogue.
405. Le personnage principal du dialogue présente des caractéristiques qui inviteraient à
l’identifier à l’auteur lui-même : son nom n’est pas précisé, il possède une grande expérience de
la rhétorique et il prépare un Eloge de Démosthène —celui-là même que le lecteur a sous les
yeux. Mais s’il ressemble à l ’auteur, il est formellement distinct de lui, et ainsi le véritable
auteur, comme dans les Portraits, garde ses distances vis-à-vis de tout ce qui est dit dans
l’œuvre.
406. Description complète de ce corpus dans Bompaire, Lucien, p. 269-291. - Le Patriae
encomium peut être rapproché de Dem. enc., en tant que «manifeste contre la tentation de la
facilité» (ibid., p. 281). - LeD e saltatione, quant à lui, se rapproche des Imag. C’est au départ
un éloge en règle de la pantomime, propre à complaire à L. Verus : mais Lucien ne s’en tient
pas là. Il insère l’œuvre dans un dialogue, donnant la parole à un adversaire de la pantomime. Π
traite la seconde partie de l’éloge dans le ton d’un traité prescriptif, à la manière de Hist, conscr.
11 introduit des anecdotes, des curiosités ethnographiques et des arguments humoristiques
578 LES VALEURS
Lucien donne l’impression de prendre sa tâche à cœur, de louer sans réserve ni
remords, est le bref Hippias. Ce texte mis à part, le corpus encomiastique de
Lucien, si riche et si élégant, ne contient aucun discours épidictique normal,
aucun éloge de dieu, de cité ou de gouverneur, aucune de ces allocutions
cérémonielles qui étaient si fréquentes dans la pratique contemporaine, rien
qui ressemble par exemple aux éloges d’Aristide ou de Ménandros. Une telle
lacune n ’est pas due au hasard. Ce ne sont pas non plus les occasions qui ont
manqué, puisque les circonstances des Portraits, par exemple, pouvaient
donner matière à un enkômion en forme, ou celles du Songe, à un discours
epibatêrios composé selon les règles. Si Lucien n ’a écrit aucun éloge sérieux,
c’est évidemment parce qu’il ne le voulait pas. Il suffit de lire ses œuvres
satiriques pour deviner ce qu’il pensait des objets habituels de Y enkômion,
dieux compris.
Ce qui est intéressant dans son cas, c’est qu’il n’a pas renoncé pour autant au
genre épidictique. Il a pratiqué l ’éloge paradoxal, qui est humoristique par
nature. Il a multiplié les prolalies, où la c a p ta tio ne tire pas trop à
conséquence. Pis, il a flatté les puissants407. Et là se trahit son malaise. Quand
l’esprit qui dit non commence de dire oui, il s’en veut et tombe plus bas qu’un
autre ; quand «l’homme au franc-parler», comme il se nomme lui-même408,
entreprend de louer la favorite, il se contorsionne. Le désir d ’innover
n ’explique pas tout. Lucien a si bien assimilé les exigences philosophiques qu’il
est incapable d’entrer le front haut dans le jeu social de V enkômion. 11 se méfie
si fort de l ’éloge qu’il ne le conçoit que distancié, humoristique ou alimentaire.
Ces débats de conscience se lisent dans son œuvre, et ils en font l ’originalité409.

La prédication épidictique de Dion et le refus de Véloge


L’attitude de Dion vis-à-vis de l ’éloge s’inscrit dans le cadre d’une réflexion
plus générale sur philosophie et rhétorique, dont les prolalies nous ont déjà
livré les grandes lignes410. Dion critique évidemment la mauvaise rhétorique,

(donc privés de force persuasive). On retrouve par conséquent, dans ce traité, un certain recul
vis-à-vis du genre de Y enkômion.
407. Cet aspect de flatterie ('/mag., Pro imag.. De salt., Hist. c o n s c r Harmon., Scytha...)
a souvent été souligné : cf. supra, n. 383 ; K okolakis, «Pantomimus and the Treatise Peri
orkhêseôs», p. 5 ; A nderson , «Lucian and the Authorship of De sait.», p. 276 ; H all ,
Lucian’s Satire, p. 385 ; J ones , Lucian, p. 67, 77, 88, 100, 155, 166. - La chronologie des
œuvres, pour autant qu’elle soit établie, n’apporte rien ici. Du point de vue qui est le nôtre, le
corpus encomiastique de Lucien forme un ensemble cohérent, animé d’une même attitude
d’esprit - à l’exception de YHippias, mais cette œuvre paraît impossible à dater.
408. Piscator, 19.
409. Ce recul de Lucien par rapport à Y enkômion est en accord avec l ’attitude de décalage
qu’il manifeste dans d’autres domaines et qui a été analysée par B ranham, Unruly Eloquence
(cf. notre c.r. dans REG, 104, 1991, p. 303).
410. L ’analyse de cette réflexion occupe une place importante dans les ouvrages consacrés à
Dion (A rnim , D esideri et - dans une moindre mesure - J ones) ; voir aussi Schmid , «Dion»,
col. 866-868 ; M oles , «The Career and Conversion of Dio», p. 89 ; D esideri, «Tipologia e
L’ÉLOGE EN QUESTION 579
représentée notamment par les paroles de Nessus et de Déjanire, qui poussent
Héraclès à la mollesse, par l ’éloquence mercenaire des avocats ou par la
parodie de délibération politique du conte eubéen411. Reste le problème de la
«bonne», de la «vraie» rhétorique412. Certains textes, tout en reconnaissant
l’existence d’une éloquence respectable et même proche de la philosophie,
maintiennent que la philosophie proprement dite est incomparablement
supérieure : la philosophie s’interroge sur les fins, tandis que l ’éloquence, fût-
elle teintée de philosophie politique, reste empirique ; le philosophe traite les
questions dans leur généralité, tandis que les orateurs, si bons soient-ils,
n’examinent que des cas particuliers413. Mais plus souvent, surtout dans la
dernière période de sa vie. Dion identifie la bonne rhétorique à la parole du
philosophe. Le philosophe ne se contente pas de spéculer, mais il professe ; il
ne se contente pas de pratiquer la vertu, mais il y incite autrui. La philosophie
est donc une mission sociale qui requiert l’exercice de la parole, non seulement
dans des entretiens privés, mais également sous forme de discours publics, faits
d’admonestations et de conseils414. Simultanément, c’est une mission politique :
«La tâche du vrai philosophe n ’est rien d’autre que le gouvernement des
hom m es»415. Dion s ’est effectivement voulu un philosophos politcias
hapsamenos416, engagé à tous les niveaux de la vie politique, depuis les conseils
adressés à l’empereur jusqu’à la gestion municipale.
Cette conception est dans le droit fil du platonisme et du stoïcisme, mais
l’originalité de Dion a consisté à la mettre en œuvre de manière très oratoire.
Prédicateur417, éducateur, conseiller politique, Dion reste en même temps un

varietà di funzione comunicativa degli scritti dionei». Mais on n’a jamais concentré l’enquête
sur Je problème de l ’éioge.
411. Nessus : LX, 4-5, 7-8. - Avocats : supra, p. 73. - Délibération politique : VII, 24-63.
Dans cette scène d’assemblée du discours VII, si le premier orateur est vil, les autres sont plus
honnêtes. Cependant, ceux-là mêmes qui sont honnêtes changent d ’avis et ne voient pas tout de
suite ce qui est juste ; quant à la foule, elle se range chaque fois au parti de celui qui est en train
de parler. L’ensemble du passage est donc une satire des délibérations politiques. - Voir aussi
XIII, 22 ; XXXIV, 31-32 ; LXIX, 3, 5.
412. ΧΧΠ, 2 : τήν yew alav r e καί άληθή ίητορι.κήΐ' ; cf. Π, 24.
413. Or. XXIV et XXII. L ’interprétation du discours XXII n’est pas sûre, car le texte des
§ 1-2 est incertain. Bien que le ton soit beaucoup moins critique envers les orateurs qu’il ne
l’était dans le discours XXIV, l’idée nous paraît identique : il s’agit de prouver la supériorité de
la philosophie sur la rhétorique, et même sur la bonne rhétorique. Mais les corrections d’A rnim
et des autres éditeurs en XXII, 1 donnent au texte un sens différent ; de même l’interprétation
de D esideri, qui oppose fortement XXIV et XXII (Dione, p. 141-142, 156 n. î, 378-379,
435 n. 8).
414. Voir notamment XIII, 12, 31 ; LXXII, 9, 14-15 ; LXXVII-LXXVIII, 38-39,42, 45.
415. XLIX, 13. Ce discours fait la théorie de l’engagement du philosophe dans la politique,
et spécialement dans la politique municipale. Cf. LXVÏÏI, 6 : seul le sage est capable de réussir
dans tous les domaines, y compris l’administration de la cité.
416. XLVIII, 14.
417. La comparaison de l’éloquence de Dion avec la prédication chrétienne remonte au
moins à M artha , qui employait à ce propos les expressions «prédicateur populaire»,
«évangéliser», «rôle de sermonnaire païen» (Les moralistes sous l ’Empire romain,
p. 292-310).
580 LES VALEURS
rhéteur. 11 multiplie les prises de parole, à titre officiel ou personnel, et il
déploie beaucoup d ’habileté rhétorique pour accomplir sa mission
philosophique418. On le lui a reproché, d’ailleurs : Apollonios de Tyane jugeait
la philosophie de Dion «trop rhétorique et trop soucieuse de plaire»419. Aussi
est-ce dans l’exercice même de son activité philosophique que Dion a rencontré
l’éloge. La méthode qu’il a choisie pour remplir sa mission le place dans des
situations où Yenkômion et les diverses formes épidictiques seraient normaux
et attendus. Au reste, le philosophe a le droit de louer : il ne doit pas seulement
dénoncer les défauts, mais aussi dire les qualités, car cela peut être utile
également (or. L, 8). Mais en pratique le moraliste s’estime rarement satisfait
au point de vouloir louer. Il craint plutôt les dangers de l ’éloge décerné
inconsidérément. Dion va donc s’employer, par divers moyens, à tenir
Fenkômion à distance, sans pour autant l’écarter complètement420.

Le premier M élancom as (or. XXIX) est le seul véritable discours


épidictique du corpus de Dion421 : datant probablement de la période
antérieure à l’exil, c’est une oraison funèbre composée selon les règles, sans
qualité particulière, et tout juste relevée par des traits d ’ingéniosité. Mais Dion
n ’en est pas resté là, et il a consacré un second éloge à ce même pugiliste (or.
XXVIII). Cette fois l’œuvre est plus originale, car elle est présentée sous la
forme d ’une conversation entre un narrateur, qui ne connaissait Mélancomas
que de nom, et un vieil entraîneur. Cette petite mise en scène permet
d ’introduire l’oraison funèbre de manière naturelle. «Quelles étaient donc les
qualités de Mélancomas ?», demande le narrateur ; et le vieillard répond par
un éloge, suivi d ’une lamentation (§ 5-10). Il achève en pleurant, quand le
narrateur reprend la parole pour le blâmer de s’affliger ainsi : Mélancomas
doit au contraire être appelé heureux (§ 11-14).
Prise dans son ensemble, l’œuvre contient donc les trois éléments de
Y epitaphios : éloge, lamentation et consolation. Mais en répartissant ces
éléments entre les deux personnages, le dialogue a permis de souligner, de
façon plus frappante que dans le discours XXIX422, l’opposition entre

418. Voir par ex. or. XLVII : dans cette démégorie. Dion se présente comme philosophe ;
mais en même temps son discours ne manque pas de glukutês, et pour le fond il est très habile
(habileté bien analysée par ARNIM, Dio, p. 355-357 : c ’est du «bluff», c ’est-à-dire un
eskhêmatismenos logos). Noter aussi le style très sophistique d ’or. XXXIX, XLI. On a vu
plus haut que dans les prolalies Dion utilise tous les charmes du genre pour se poser en
philosophe. La tension est plus vive encore dans or. LXXX : le philosophe a renoncé à tout, y
compris à la rhétorique ( § 1 ,2 )... mais ce discours est une magnifique conférence !
419. P hilostr., V. Apoll. V, 40 (cf. V, 27) = A poll., Epist. 9-10. F ronton, au contraire,
loue Dion (parmi d ’autres philosophes) d’avoir su allier la sagesse et l ’éloquence (135, 3).
420. C’est surtout dans la dernière période de la vie de Dion que se manifeste le recul par
rapport à l’éloge. Les œuvres qui vont être analysées appartiennent toutes à cette époque, sauf
cas douteux infra, n. 424 et 430.
421. En laissant de côté les paignia (Éloge de la chevelure et œuvres perdues) ainsi que
l ’antilogie sophistique Sur la loi et Sur la coutume. - On sait que les Mélancomas doivent être
lus dans l’ordre inverse de la numérotation traditionnelle : or. XXIX vient avant or. XXVIII.
422. Dans le discours XXIX, l ’orateur se contentait de s’abstenir de se lamenter, et il
exhortait l’auditoire à ne pas pleurer (§ 19,22).
l ’ÉLOGE EN QUESTION 581

lamentation et consolation. Le vieillard pleurait, mais à la fin de l’entretien il


paraît en voie de se consoler. C’est donc que la lamentation doit et peut être
dépassée : le dialogue met en scène la guérison des larmes par une sorte de
thérapeutique philosophique.
Une seconde différence avec le discours XXIX réside dans le jugement porté
sur l’athlétisme. Le vieillard reste dans la ligne de ce discours lorsqu’il loue la
beauté et les victoires de Mélancomas. Mais quand le narrateur intervient, c’est
pour dériver de l’athlétisme à la morale : il est beau d’être invaincu, certes,
mais surtout d ’être invaincu par les peines et par les plaisirs (§ 12). On
entrevoit ici, sous une forme moins abrupte, ce qui sera la leçon des Discours
diogéniens (or. VIII et IX)423. Toutefois ce second thème de prédication
philosophique réussit moins bien que le précédent, car le vieillard n’a rien de
plus pressé que de retourner à son travail d ’entraîneur.
Nous ne saurons jamais ce qui a poussé Dion à composer ainsi deux œuvres
sur le même sujet424. Quelles que soient les circonstances de composition, la
comparaison des deux œuvres fait en tout cas ressortir la fonction du
dialogue : en introduisant le personnage du narrateur. Dion fait éclater le
cadre de Yenkômion et y infuse quelques thèmes de philosophie morale.
Comme chez Lucien - mais ici avec moins de subtilité - , le dialogue est
l’instrument d’une mise en question de l’éloge rhétorique. C ’est la première
faille.

La réserve à l ’égard de l ’éloge devient refus dans les discours aux cités.
Nous analyserons d’abord deux exemples majeurs, le discours A Célènes (or.
XXXV) et le premier Discours tarsien (or. XXXIII).
A Célènes (c’est-à-dire Apamée de Phrygie), Dion a choisi l’ironie, qui
éclate en particulier dans l ’éloge de la ville (§ 13-17)425. Il commence par
louer la situation de la cité, du point de vue de la beauté, de la richesse et de la
puissance. Les premiers mots (§ 13 : δρω καί τούτην τήν πόλιν ούδεμίά?
ένδεεστέραν των πρώτων) sont déjà proférés cum grano salis, car Célènes
n’a jamais été capable d’obtenir le titre de «première» ou de «métropole». La
multiplication des superlatifs dans le § 13 éveille le soupçon, et la fin du

423. Szarmach , «Les discours diogéniens de Dion», p. 86-87, estime que or. IX est la
«palinodie» de or. XXVIII-XXIX : il nous semble que cette palinodie (c’est-à-dire l’éloge des
qualités morales de préférence aux qualités sportives) est déjà esquissée en XXVM, 12. Mais il
est vrai que ce n’est qu’une esquisse, dépourvue de toute la critique railleuse contre l ’athlétisme
qu’on trouve dans les Discours diogéniens.
424. Arnim excluait que Dion pût être l’auteur des deux discours et il supposait que seul
XXVin (le meilleur des deux) était authentique (Dio, p. 146-147) : mais il n’y a aucune raison
sérieuse de refuser à Dion la paternité de XXIX. Cette tentative d’athétèse n’a pas convaincu. -
Schmid pensait que XXVHI était largement postérieur à XXIX : Dion aurait repris, dans sa
période philosophique, le thème qu’il avait autrefois traité sous forme de discours rhétorique
(c.r. d’Arnim, col. 812 ; «Dion», col. 849, 872). Cette hypothèse rend compte de la différence
entre les deux œuvres, mais elle est rigoureusement indémontrable.
425. Le caractère ironique de cet éloge n’a pas toujours été reconnu (il a échappé par ex. à
B oulanger, Aristide, p. 15-16, et déjà, apparemment, à P hotius , Bibl. 209, 166 b 17-22) :
mais voir Jones , Dio, p. 66. Sur le procédé de l’éloge ironique, cf. notamment Q uint. VIII,
6, 55 ; IX, 2, 49-52.
582 LES VALEURS
développement est encore plus claire : «Le plus grand signe de votre puissance
est le chiffre de vos impôts : de même que les bêtes de somme qui portent la
plus lourde charge sont jugées les plus fortes, de même les cités les meilleures
sont naturellement celles qui versent les plus lourdes contributions» (§ 14 )_
Les gens de Célènes sont donc des ânes bâtés. La cité a en outre la chance
d’être un chef-lieu judiciaire, ce qui attire en ville des visiteurs de toute sorte
notamment des proxénètes et des hétaïres. Nul ne chôme, pas même les
femmes : τούτο 8è où σμικρόν έ σ π πρό? eùSaipoulau (§ 15-16). Suit
une comparaison entre la ville et les terres à fumier, et vient enfin le plus
grand bonheur de Célènes : elle participe aux frais des sanctuaires d’Asie, bien
que ces sanctuaires ne soient pas sur son territoire (§ 17). L ’orateur peut donc
conclure qu’aucune cité n’est plus fortunée.
Cet éLoge, on le voit, est doublement truqué. D ’une part, il est consacré
uniquement à la prospérité matérielle de Célènes, ce qui revient à dire que la
ville n ’a pas d’autre titre de gloire426. D ’autre part, cette prospérité même
n ’est louée que de manière ironique : tout en feignant de s’émerveiller, Dion
glisse des comparaisons infamantes (avec les bêtes de somme et avec le
fumier); il signale que la prospérité s ’accompagne de vices (mention des
hétaïres) ; et il joue sur le vocabulaire du bien et de la bonne fortune
(eudaitnôn, aristos, eupotmos, eu zên), qui dans ce contexte ne doit certes pas
être entendu au sens moral. Le discours se ramène donc à une diatribe sur le
thème «la prospérité matérielle ne fait pas le bonheur» : c’est un lieu commun,
sans doute, mais Dion y tient beaucoup, puisqu’il le répète à Tarse et ailleurs,
et il n ’était certainement pas facile de le faire entendre aux riches marchands
d’Apamée. En s’exprimant sur le mode ironique - ce qui constitue une sorte de
skhêmatismos, adapté à la lalia -, l’orateur se met à couvert et évite d ’attaquer
de front son auditoire. Mais en même temps la leçon n ’en est que plus
cinglante. Comme le suggère l ’exorde, les auditeurs sont friands de discours
agréables ; ils attendent l ’éloge. Le devoir du philosophe est donc de les
décevoir et sa réprimande joue sur l’attente de l’auditoire.
A Tarse, au contraire, adoptant une autre tactique, Dion s’est exprimé sans
fard. La partie principale du premier Discours tarsien (§31 -64) est une sorte
de prêche exhortant les Tarsiens à réformer leurs mœurs427. Cette exhortation
est précédée d ’une longue introduction (§ 1-30) qui l’annonce et la justifie,
Dion prévenant les auditeurs qu’il est venu pour leur adresser des reproches et
non pour faire l’éloge de la ville. Ainsi ce texte est-il l’expression la plus nette
du refus de l’éloge chez Dion.

426. Il est vrai que Célènes brillait surtout par son opulence. Mais s’il avait voulu élargir
l’éloge, Dion aurait pu rappeler que la ville a l'honneur d’être mentionnée chez Hérodote et chez
Xénophon (cf. C rosby, éd. Loeb, ΠΙ, p. 389) ; à propos des assises judiciaires, il aurait pu
louer sa dikaiosunê (cf. Mén. II, 385, 9-17) ; etc.
427. Dion reproche précisément aux Tarsiens de rhenkein («ronfler, renifler»), et cet étrange
grief déconcerte les critiques : pour diverses interprétations, littérales ou symboliques, voir
Jones, Dio, p. 73-74 ; H ighet, «Mutilations in the Text of Dio», p. 95. L ’explication la plus
probable paraît être celle de D esider î, Dione, p. 124-128 (rhenkein = parler une langue
étrangère : Dion reprocherait à l’aristocratie grecque de Tarse de se «barbariser» en se mêlant à
la composante indigène de la population).
l ’ÉLOGE EN QUESTION 583

A son habitude, Dion se présente comme philosophe (§ 8 fin., 16 fin.). Il


décrit son extérieur négligé (§ 14), il se compare à un médecin (§ 6-7, cf. 30,
4 4 ), à Socrate (§ 9-10), et il annonce qu’il va user de parrhêsia (§ 7). Ses
paroles vont déplaire, il le sait, mais leur but est l ’utilité (§ 15-16, cf. 56).
A cette démarche qui est la sienne, il oppose la rhétorique, ou plutôt «ce que
vous appelez la rhétorique» (§ 1), représentée par les conférences des
philosophes mondains (§ 4-5, cf. 44), par les exhibitions des gens «qu’on
appelle médecins» (§ 6), et surtout par les éloges, sur lesquels va se concentrer
la critique : l’opposition entre philosophie et rhétorique se précise en une
opposition entre philosophie et éloge. Le philosophe reproche d’abord à
l’éloge d’être une flatterie, qui ne vise qu’à faire plaisir à l ’auditoire (§ 3,
Π-16) ; par là l’introduction se relie à la partie principale du discours, qui
reproche précisément aux Tarsiens leur penchant pour la truphê et leur
manque de sôphrosunê. Puis, l’éloge est trompeur, car il porte sur les biens
extérieurs (§ 17-30) : l ’encomiaste vante l’origine ou la situation de la cité et il
fait croire aux habitants qu’ils sont heureux à cause de cela, alors qu’en réalité
seules comptent les qualités morales. On reconnaît ici les thèmes du discours
A Célènes, mais exprimés sous la forme plus conceptuelle de deux critiques
contre l’éloge.
Chacune de ces deux critiques recèle un présupposé. Dion peut dire que
l’éloge est flatterie parce qu’il se place dans l’hypothèse où il s’agit de louer
Tarse devant les Tarsiens : le reproche ne serait pas de mise s’il s’agissait de
louer un objet extérieur à l ’auditoire, par exemple un dieu. D ’autre part, le
reproche de tromperie s’applique seulement à l’éloge des biens extérieurs : un
éloge qui louerait la vertu n ’aurait aux yeux de Dion - à condition qu’il fût
fondé - rien de répréhensible. La critique de l’éloge n ’est donc à strictement
parler qu’une critique du mauvais éloge, de «ce que vous appelez l ’éloge»
(§ 13 : hon humeis epainon onomazete). Cependant, cette distinction entre bon
et mauvais éloge reste théorique, car il n ’est malheureusement pas question de
louer philosophiquement les vertus des Tarsiens : ils ne le méritent pas, et ce
n’est pas ce qu’ils attendent. En pratique, le bon éloge était exclu et le choix se
réduisait à une alternative entre l’éloge flatteur des biens extérieurs et la
critique des vices. Dion ne pouvait choisir que la seconde solution.
Ce texte du premier Discours tarsien est donc moins une préface théorique
qu’un refus exprimé en situation. Dion semble avoir été invité à parler428,
presque à l’improviste (§ 2 fin.). 11 sait ou feint de croire qu’on attend de lui
un éloge de la ville, tel que les Tarsiens ont l ’habitude d ’en entendre
constamment, en vers et en prose (§ 2), au point d'avoir les oreilles amollies
par la flatterie et les discours mensongers (§ 15). Et il exprime son refus de la
manière la plus nette : «Si vous préférez être loués, il faut vous adresser à
d’autres» (§ 13).
Suivant un paradoxe familier, ce refus de Venkômion fait appel à toutes les
ressources de la rhétorique. Dion pratique une tactique de «teasing», mélange

428. C’est ce qui ressort en particulier des § 13-14 : cf. C rosby , éd. Loeb, III, p. 273 ;
Jones , Dio, p. 73 ; D esideri , D iene, ρ. 117. A son habitude, L em archand a supposé
absurdement que ce discours est un discours fictif, où se mêleraient, qui plus est, trois
rédactions différentes (Dion, p. 125-126).
584 LES VALEURS
de rudoiement et de coquetterie, qui sert à éveiller l’intérêt : «Je m’étonne que
vous soyez venus m ’entendre» (§ 1). «Quelles paroles attendez-vous de moi ?»
(§ 3). «Me supporterez-vous ?» (§ 7). «Vous feriez mieux de me laisser me
taire» (§ 8). «Pourquoi cet empressement à entendre des parolés que vous ne
tolérerez pas ?» (§ 16). En outre, il place son admonestation sous le patronage
d’Archiloque (§ 11, 12, 17, 61) : le modèle de Socrate ne lui a pas suffi, ft
veut aussi une référence littéraire. Et, surtout, cette préface lui permet au fond
de faire tout de même l’éloge de Tarse, car il prend soin d’énumérer les topoi
qu’il ne veut pas aborder429. Comme à Célènes, il entre une part de jeu
rhétorique dans l’éloquence philosophique. La prédication de Dion reste
épidictique, non seulement au sens large, parce qu’elle conserve la forme d’une
conférence rhétorique, mais aussi au sens strict, parce qu’elle contient des
éléments d ’éloge. Toutefois, en concédant cet éloge détourné, Dion ne se
déjuge pas. Sur le seul point qui importe, celui des qualités morales, il n ’a pas
cédé, et il ne loue la sôphrosunê de Tarse qu’au passé (§ 48).

Les discours de Célènes et de Tarse expriment donc, de manière plus ou


moins explicite, un refus catégorique de Venkômion poleôs. Plusieurs autres
textes de Dion sont porteurs du même refus, qui forme une constante des
discours aux cités. A Alexandrie, c’est le même mouvement qu’à Tarse. Après
avoir défini sa parrhêsia de philosophe, l’orateur esquisse un éloge très
rhétorique de la situation d’Alexandrie, avec son territoire, ses ports, etc. Puis
il s’interrompt : Vous vous rengorgez ? Vous avez bien tort ! Car ces
avantages sont sans valeur. Je ne suis pas un de vos encomiastes habituels, et
j ’ai simplement voulu dire que votre cité est particulièrement en vue, ce qui
doit vous inciter d’autant plus à réformer votre conduite430.
A Nicée et à Nicomédie, Dion prononce des exhortations à la concorde, et
un tel sujet pouvait appeler l’éloge. Dans le discours de Nicée (or. XXXIX), il
loue en effet la cité, en rappelant en particulier sa puissance et sa glorieuse
fondation (§ 1-2). Mais il replace aussitôt cet éloge dans la perspective
philosophique qui lui est chère, en opposant aux biens extérieurs la vertu

429. Cf. R obert, «Documents d’Asie Mineure», 1977, p. 129 : «Dion donne les thèmes de
cet éloge en feignant de ne pas le faire». - Aux § 24-25, après avoir annoncé une comparaison
dépréciative qui montrerait que Tarse est inférieure à beaucoup d’autres cités même du point de
vue des avantages matériels, Dion ne développe guère et se contente de points de comparaison
éloignés (Babylone, Sybaris...). Cette ellipse a surpris, et Ton a proposé diverses explications
(ARMM, Dio, p. 448 ; L emarchand, Dion, p. 116) : en fait, il est clair que Dion a choisi de ne
pas insister, afin de ne pas froisser l’auditoire. Procédé analogue à la fin du discours
A Célènes, § 18 sqq. (comparaisons lointaines et fabuleuses : Inde, etc.).
430. XXXII, 3-11 {parrhêsia philosophique), 35-39 (éloge esquissé et refusé). Les
similitudes entre ce discours et le premier Discours tarsien ont été relevées par A rnim , Dio,
p. 448-455 ; Jones , Dio, p. 40 ; D esideri, Dione, p. 122-123. On a proposé deux datations
pour le discours Aux Alexandrins : sous Trajan (A rnim , Dio, p. 435-438 ; Sidebottom , «The
Date of Dio of Prusa’s Rhodian and Alexandrian Orations», p. 415-418) ou sous Vespasien
(J ones , Dio, p. 134 ; D esideri, Dione, p. 68-70 ; M oles , «Career and Conversion», p. 84,
n. 48) ; quelle que soit sa date, il manifeste en tout cas la même attitude à l’égard de l’éloge que
XXXIII, XXXV et quelques autres. - Thèmes semblables en XXXIV, 31-33 ; XXXVI,
13, 20.
585

tfhomonoia : eugeneia et prospérité ne sont rien, si les citoyens ne vivent pas


en bonne entente431. Le discours de Nicomédie (or. XXXVIII) suit une ligne
encore plus nette, car plus purement symbouleutique. Les § 30-35, sur la
position de Nicomédie comme métropole, sont assurément flatteurs pour la
cité, mais Dion n ’énumère pas des qualités : il se contente de définir le rôle
nue Nicomédie joue et doit jouer dans la province432. Il suffit de comparer ces
deux discours avec les œuvres similaires d’Aristide (or. XXIII-XXIV) pour
apercevoir la différence de traitement. Tandis que l ’éloge de cité constitue
pour Aristide un argument essentiel dans l’exhortation à la concorde. Dion a
relégué cet élément au second plan. Il précise qu’il s’agit d’un refus délibéré,
en soulignant une fois encore qu’il veut être un conseiller utile et non un
flatteur (XXXVIII, 1-2).
A Pruse, enfin. Dion a rencontré des circonstances qui l ’invitaient à faire
l’éloge de sa patrie, comme le montre le discours XLIV (Φιλοφρονητικό?
ιτρό? την πατρίδα βίσηγουμένην αύτω τιμά?). Le discours est prononcé
devant l’assemblée (§ 1, 10). Celle-ci s’est réunie pour décerner à Dion des
honneurs, tels que portraits, proclamations, etc. (titre et § 1-3) ; des citoyens
ont parlé et Dion dit les avoir écoutés sphodra aidoumenos (§ 6), ce qui
signifie qu’ils ont fait son éloge433. Lorsque Dion prend la parole à son tour,
on attend donc un discours de remerciement, et sa brève allocution se
conforme en effet au contenu habituel de cette forme épidictique, qui associe
normalement l ’expression de la gratitude et l ’éloge du bienfaiteur (en
l’occurrence la ville de Pruse)434. Dans une première partie (§ 1-5), il dit
combien ces honneurs lui sont agréables, en précisant toutefois qu’ils ne lui
sont pas nécessaires, étant donné que l’amitié du peuple de Pruse lui suffît et
que sa famille a déjà été grandement honorée par la cité : il s’agit donc, soit
d’un refus poli, soit d ’une acceptation digne et conforme à l’étiquette435. Puis
Dion passe à l ’éloge de Pruse (§ 5-9). Pour ce faire, il n’entend pas se placer
sur le terrain des biens extérieurs, taille ou antiquité, mais il se concentre sur
les qualités des habitants ; encore refuse-t-il de louer les individus (§ 5 : ce ne
serait pas convenable, car ils sont presque tous ses parents), de sorte que
l’éloge reste très général. Enfin cet éloge débouche sur une exhortation
(§ 10-12), placée sous le signe de la philosophie (§ 10 init., 11 init.), qui

431. Comparer XLVIII, 9.


432. Toutefois l’allusion aux ancêtres communs de Nicomédie et de Nicée (§ 46) est une
flatterie envers Nicomédie (Jones, Dio, p. 89).
433. L ’interprétation correcte de la première phrase du § 6 est donnée par G eel , Dionis
Olumpikos, p. 382 : Audiui enim eos quoque sermones, quibus mihi honores decernebantur,
quamquam pudibundus ; nihilominus audiebam eorum causa, qui dicebant : quippe admirabar
eorum eloquentiam. Les traductions de C rosby et d’ELLiGER sont moins exactes.
434. Le titre de Remerciement qu’on donne parfois à ce discours (A rnim , édition, et Dio,
p. 314 ; D esideri, Dione, p. 594 et passim) est donc justifié quant au fond, bien qu’il ne
traduise pas exactement le mot Philophronêtikos. Ce mot (qui à notre connaissance n’est pas un
terme technique de rhétorique) signifie plutôt «démonstration d’affection», avec peut-être la
nuance supplémentaire de «salutation», le discours étant prononcé par Dion à son retour à
Pruse : cf. XL, 5 et A rnim , Dio, p. 345-346 ; C rosby , éd. Loeb (Address o f Friendship) ;
Elliger, trad. (Freundliche Entgegnung) ; Jones, Dio, p. 201 et passim (Speech o f greeting).
435. Cf. A rnim, Dio, p. 212 ; Jones, Dio, p. 105.
LES VALEURS

contient à la fois une invitation à pratiquer la vertu et un message politique.


On est donc en présence d ’un discours épidictique traité à là manière
philosophique. Dion respecte les conventions avec beaucoup de tact et
d’habileté. H s’acquitte du kharistêrios logos, mais en conduisant à sa guise les
parties relatives à la gratitude et à l’éloge de la cité et en y joignant une leçon
politique et morale436.

Avec les discours Sur la royauté, Dion passe de l’éloge de cité à l’éloge de
personne. Ces discours, en particulier le premier et le troisième, mettent
Γorateur aux prises avec le basilikos logos, et son attitude sera de nouveau le
refus.
Le premier discours (or. I) se présente comme une œuvre philosophique
(§ 10). On y trouve une définition du bon roi, puis une argumentation
établissant que la monarchie idéale reflète le gouvernement divin, et, pour
finir, un mythe à la manière platonicienne437. Mais il ne s’agit pas pour autant
d ’un traité abstrait. Dion parle en présence de Trajan438, il s’adresse à lui à la
deuxième personne et il qualifie son propos d’«exhortation» (§ 9 : paraklêsis).
Il veut faire œuvre utile et conduire à la vertu (§ 8), il invoque Peithô (§ 10)
et espère que l ’empereur se souviendra plus tard de ses paroles (§ 49). La
parrhêsia est même poussée fort loin par endroits. Au début, Trajan est
comparé à Alexandre : le rappel des injustices commises par le Macédonien
(§ 7) paraît donc tout près de suggérer que, si Trajan est un guerrier
accompli, il doit encore prendre des leçons de justice. Le jeu des verbes est
important dans une phrase comme celle-ci : «Tu veux être, je pense, un chef
courageux et juste» (§ 5). Les derniers mots sont d’une ambiguïté voulue :
Héraclès te protège et te protégera εως· αν τυγχάνη? βασιλεύων (§ 84),
c ’est-à-dire «aussi longtemps que tu régneras», mais également «aussi
longtemps que tu seras un roi» et non pas un tyran, suivant la distinction
fortement marquée § 11-14 et 66-84439. L ’exhortation sonne comme un
avertissement.
On aurait donc là un pur exemple de prédication philosophique, si l’éloge ne
venait s’y insinuer. Dion affirme qu’il n ’a pas l’intention de flatter, ce qui
prouve, s’il en était besoin, que le problème se posait440. Passons sur
l ’introduction en forme de prolalie (§ 1-8), sur l’exorde parfaitement
conforme à la thématique épidictique (§ 9-10), sur les discrets hommages aux

436. Le problème de l’éloge est posé encore, à Pruse, dans les discours L et LI.
437. § 11-36, 37-48, 49-84. Sur la gradation et l ’unité organique de ce plan, cf. A rnim ,
Dio, p. 330-331.
438. Cf. l’emploi de sumballein («rencontrer») § 56, 58. Deuxième personne § 9, 36, 44,
49, 84.
439. Cf. M oles, «The Kingship Orations of Dio», p. 331.
440. § 15, cf. § 82. Au § 31, dans un système d’interrogations antithétiques, Dion n’oppose
pas l’éloge et le blâme, comme on s’y attendait, mais l’éloge et la vérité : détail révélateur d’une
suspicion toujours présente (même si le § 33 reconnaît l’existence d’un éloge véridique et
justifié).
L’ÉLOGE EN QUESTION 587
bonnes dispositions de Trajan (§ 9, 10), à sa puissance (§ 5Ö}44*. Plus
fondamentalement, on a pu montrer que les principaux thèmes du discours se
retrouvent dans l ’idéologie officielle du règne441442. Le portrait du souverain
idéal peut donc s’appliquer à Trajan, et Dion souligne ce fait, tout en affirmant
qu’il n ’en est pas responsable. «Ce discours prononcé en toute simplicité, sans
la moindre flatterie ni injure, loue de lui-même celui qui est semblable au bon
roi et blâme celui qui ne lui ressemble pas » (§ 15). «J’ai simplement énoncé
les qualités du bon roi, et si tu semblés posséder quelqu’une d’entre elles, tu es
bienheureux, et nous aussi» (§ 36). Ce que Dion ne dit pas, ce dont il n ’avait
peut-être pas clairement conscience, c’est que le miroir qu’il tend au prince a
été fabriqué de telle manière que celui-ci puisse y reconnaître ses traits, et que
ses sujets l’y reconnaissent aussi. Le discours débouche donc sur un éloge, mais
de cet éloge, l’orateur n ’a pas voulu se charger explicitement - bien qu’il le
conçoive comme véridique et justifié ; il a préféré le laisser en pointillé.
Position délicate, dont l’ambiguïté se révèle encore mieux dans le troisième
discours.
Ce troisième discours Sur la royauté {or. III) est également adressé à Trajan
et prononcé en sa présence, un peu plus tard que le discours I443. Désormais,
Dion connaît personnellement l ’empereur et s ’estime en mesure de se
prononcer à son sujet (§ 1-2). Aussi s’engage-t-il dès l ’exorde dans un
développement à sa gloire (§ 3-11), vantant le bonheur dont Trajan jouit lui-
même, grâce à ses vertus, et dont il fait bénéficier ses sujets. Même si ce
développement n ’a pas exactement la forme de Yenkômion rhétorique, son
contenu est incontestablement élogieux : c’est en somme la réalisation de
l’éloge qui était resté virtuel dans le discours I. Mais Dion s’avise tout à coup
qu’il parle en encomiaste, et il s’interrompt : «Je ne dis pas cela pour te
flatter». Suit un important morceau (§ 12-24) qui est à la fois une justification
personnelle (je ne suis pas un flatteur, j ’ai donné suffisamment de preuves de
ma liberté de parole) et une tirade de moraliste contre la kolakeia. Cette tirade
vise seulement la flatterie, c’est-à-dire l’éloge immérité (§ 16 : adikôs
epainein) : le véritable éloge, au contraire, est la chose la plus belle et la plus
juste qui soit (§ 18). Π n’y aurait donc aucun obstacle de principe à continuer
de louer Trajan, pourvu que ce fût en toute justice. Et pourtant, par une
décision caractéristique, Dion préfère renoncer non seulement à la flatterie, ce
qui allait de soi, mais aussi à tout éloge : «Pour éviter d’être accusé de flatterie
et pour ne pas faire souffrir ta modestie, je parlerai du bon roi en général»
(§ 25). A partir de ce point, le discours revêt le même caractère que le

441. Les comparaisons (avec Alexandre § 1-8, avec Zeus § 37-47) et l ’énumération de
vertus (§ 16-35) sont également des points que cet éloge du bon roi a en commun avec les
basilikoi rhétoriques.
442. Jones, Dio, p. 116-119. Mais naturellement le discours de Dion ne se réduit pas à cet
éloge camouflé : à côté des traits qui s’appliquent particulièrement à Trajan, il y en a d’autres (et
parfois ce sont les mêmes) qui sont de nature générale et philosophique, comme la piété, la
philanthropia, etc.
443. Cf. § 1-3, 25, 28. L ’hypothèse de DESIDERI, qui place ce discours sous le règne de
Nerva (Dione, p. 297), a été réfutée par Moles, «The Addressee of the Third Kingship Oration
of Dio».
588 LES VALEURS
discours I : c’est un traité philosophique sur la monarchie et sur le souverain
idéal, dont l’application à Trajan reste implicite444. Mais il aura fallu beaucoup
de détours pour en venir là445.
Le refus de louer Trajan traduit donc une réticence envers l ’éloge (et non
envers Trajan). Ces discours Sur la royauté opposent à Yenkômion un refus
aussi complexe qu’indiscutable. Complexe, parce que l’éloge reste au centre
des préoccupations de Dion ; le basilikos logos est récusé, esquivé, mais non
point ignoré. Refus indiscutable, néanmoins, puisque ces discours pris dans
leur ensemble sont avant tout des traités philosophiques et protreptiques et
qu’ils finissent par écarter toute forme de louange.

Un dernier jalon est le Discours olympique (or. XII), dont le double titre,
qu’il soit ou non dû à l’auteur, annonce déjà la dualité. ΌΧυμπικό? ή περί
τηç πρώτης· του θεού έννοιας : le discours appartient au genre épidictique
des discours panégyriques, mais son sujet sera philosophique.
Nous avons vu que, dans l ’introduction en forme de prolalie (§ 1-20), Dion
se présente comme un simple philosophe, par opposition aux sophistes et aux
orateurs446. II réclame aussi l ’indulgence au cas où la composition de son
discours se révélerait divagante (§ 16 : èàv φαίνωμαι πλανώμ^ρος· èv τοίς
λόγοίς), comme c’est à craindre, hélas, de la part d’un vieil homme qui a
beaucoup erré durant sa vie447. Cette double précaution explique le morceau
suivant (§ 21-26), qui a troublé certains critiques448. Dion feint d ’abord de
consulter le public pour savoir quel sujet traiter, un peu à la manière des
déclamateurs qui réclament des problemata après la prolalie : voulez-vous que

444. Cf. J ones, Dio, p. 119-120, sur cette application : à certains égards, «the model king is
himself modeled on Trajan». - Le caractère protreptique est moins accusé ici que dans le
discours I (il est seulement suggéré, à propos de Socrate, § 42) ; d’autre part, le style est
beaucoup plus sophistique : par ces deux traits aussi, or. ΠΙ est moins purement philosophique
que or. I.
445. On a estimé que Dion est «embarrassé» (Desideri, Dione, p. 299) et l’on a soupçonné
que le discours I lui avait attiré des reproches de flatterie, dont il se défendrait ici (Jones, Dio,
p. 120 ; cf. M oles, «The Kingship Orations», p. 353-354). Mais peut-être cet embarras n’est-il
qu’une feinte : la peur d’être pris pour un flatteur est un prétexte pour se dispenser de louer. -
Sur le refus de l ’éloge et la glorification indirecte de Trajan dans or. IV, cf. A rnim , Dio,
p. 403-404. Plus directe est la tournure de LXII, 3 : ό Sè άγαθό? άρχωι/, ώσττ^ρ σύ...
446. Cette introduction est dominée par le modèle socratique : comme Socrate (cité § 14),
Dion critique les sophistes et répète que, quant à lui, il sait qu’il ne sait rien (§ 5, 9, 13-15).
Voir aussi les réminiscences platoniciennes des § 1 (cf. Cohoon, éd. Loeb, ad loc.), 11/m.
(cf. Apol. 30 b), 15 (rhêtorikê et kolakeutikê, cf. Gorg.), 16 (atopia).
447. A rnim a fait un sort à cette formule (τό πλανάσθαι èv το ΐς λόγοι?), qui caractérise
bien la composition souple des discours de Dion, en particulier dans sa dernière période : cf.
Dio, p. 439-443. Toutefois, dans ce passage de YOlumpikos, la formule est empreinte de
coquetterie : le discours a en fait une composition très nette, et les errements sont seulement
apparents (fausse hésitation § 21-26 ; digression courte et justifiée § 36-38 ; commentaire sur le
plan § 43, ce qui n’est qu’une manière de dire : «Nous arrivons maintenant au cœur du sujet»).
448. On y a vu une maladresse : Martha , Les moralistes sous l’Empire romain, p. 305 ;
H ighet , «Mutilations in the Text of Dio», p. 75. L emarchand, «Observations sur le texte des
discours LXVI et XII», p. 20-29, a cru déceler des interpolations dans ce passage.
l ’é l o g e e n q u e s t io n 589
je relate ce que j ’ai vu sur les bords du Danube (il vient en effet de mentionner
son séjour dans cette région), ou bien préférez-vous entendre un éloge du dieu
devant lequel nous nous trouvons ? Sans attendre la réponse, il se décide
tacitement en faveur de la seconde possibilité, comme l ’indique le § 22, et
l’assistance peut donc s’attendre à un hymne à Zeus. Mais nous n ’en avons pas
fini avec les questions : Dion se demande maintenant comment commencer. Il
propose d’invoquer les Muses à la manière d ’Hésiode, puis il s’adresse aux
gens d’Élis, organisateurs de la panégyrie : un tel discours vous paraît-il
adapté à la circonstance, ou bien ne ferais-je pas mieux de laisser l’auditoire
regarder en silence la statue de Phidias ? On a reconnu là deux topoi de
l’exorde épidictique, «Ne vaudrait-il pas mieux me taire ?» et «Par où
commencer ?». On les traite d’habitude dans cet ordre, mais Dion a renversé
la succession des questions, en sorte qu’après avoir trouvé son début, le voilà
prêt à renoncer. Et, contre toute attente, il renonce en effet à son projet
d’hymne, pour proposer une autre possibilité, soigneusement réservée pour la
fin (§ 26) et adoptée aussitôt qu’énoncée, qui consistera à examiner, à partir de
la statue de Phidias, les sources de la conception du divin, «comme si nous
étions dans l ’école d’un philosophe». Par de savants détours, Dion est donc
parvenu à introduire le sujet philosophique qu’il avait choisi de traiter : sa
méthode associe la philosophia et le planasthai, conformément aux deux thèmes
posés dans l’introduction. Le résultat est cette extraordinaire prothesis,
pétillante d’ironie, qui utilise les thèmes de l’exorde rhétorique pour amener
un sujet philosophique. Grâce au jeu des questions, ce sujet ne paraît pas
imposé par l’orateur : il s ’impose de lui-même, tous les autres ayant été
écartés, au point d’apparaître comme la seule solution possible449.
Le corps du discours exécute ce programme en examinant les sources de
l’idée de divinité (§ 27-47), puis en se concentrant sur la représentation du
divin dans la poésie et dans la statuaire (§ 48-84). Ici encore, une forme
rhétorique se superpose au contenu philosophique, la discussion sur
l’anthropomorphisme des statues étant présentée sous la forme d’un agôn
judiciaire450. Craignant cependant que le public n’ait eu du mal à le suivre.
Dion récapitule pour finir, dans l ’ordre inverse, les deux problèmes qu’il a
traités : les statues et les poètes, et la première idée de Dieu (περί Te
άγαλμάτων Ιδρύσεω?... και tép l ποιητών..., £τι δε πβρ'ι ττ\ς πρώτη?
έπινοία? θεού). Mais il fait à cette récapitulation un ajout capital : «Beaucoup
de choses ont été dites aussi, je crois, sur la puissance de Zeus et sur ses

449. Comparer la manière très rhétorique (à la fois joueuse et précautionneuse, comme ici)
dont est introduit le sujet du premier Discours tarsien, § 31-33 (effet de suspens).
450. Grâce au thème du procès de Phidias. - Au § 48, Dion annonce une comparaison entre
le poète, le sculpteur et le philosophe, pour déterminer lequel donne l’image la plus exacte de la
divinité. Mais la suite s’occupera seulement de Phidias et d’Homère, laissant de côté les
philosophes. Or ce sont les philosophes qui représentent le divin de la manière la plus correcte,
sans anthropomorphisme (cela est suggéré § 47 fin.). Cette remarquable ellipse a donc pour
effet de tempérer la rigueur philosophique du discours, par égard pour les circonstances (ce
n’était pas le moment de rabaisser le talent de Phidias), et aussi pour des raisons de fond
(acceptation réaliste du culte des images : cf. Clerc, Les théories relatives au culte des images,
p. 214-229 ; Desideri, «Religione e politica nell’ Olimpico di Dione»).
590 LES VALEURS
surnoms. Et si cela s’est accompagné d ’un éloge de la statue et de ceux qui
l ’ont élevée, c’est encore mieux» (§ 84).
Cet ajout livre la signification rhétorique du discours451. Dion considère, et
il tient à le souligner, que Y Olumpikos contient un triple éloge : de Zeus, de la
statue de Phidias et de la cité d’Élis. Et de fait, sans prendre la forme de
Venkômion rhétorique, ces éléments sont d’une certaine manière présents ; la
présence du premier montre d ’ailleurs que Dion n ’avait pas complètement
renoncé à son projet initial de louer Zeus452. Or ces éléments, nous le savons,
constituent la structure du discours panégyrique, qui loue en particulier le dieu
auquel est consacrée la panégyrie, la cité où celle-ci se déroule, le sanctuaire
ou la statue. Le Discours olympique est donc très exactement un panégyrique
philosophique. La présence de la rhétorique dans ce discours ne se réduit pas
aux formes voyantes que nous avons relevées, prolalie, exorde, prothesis,
meletê insérée dans un agôn : le contenu même de l ’œuvre se définit par
rapport à la topique du discours panégyrique.
Mais s’il se définit par rapport à elle, c’est pour s’en écarter. On retrouve
ici le refus qui caractérise l’œuvre de Dion. Du discours panégyrique, Dion a
respecté surtout l ’étiquette ; il a rendu hommage au dieu et à la cité, ce qui lui
permet de souligner en finissant qu’il s’est conformé, sans qu’il y paraisse, à la
topique attendue. Dion sait ce que souhaitent les auditeurs et il n ’est pas venu à
Olympie pour créer un scandale. Mais l’éloge de la cité est réduit à quelques
mentions courtoises ; l’éloge de Zeus est intégré dans une réflexion sur le
divin ; et l’éloge de la statue se transforme en un procès de Phidias, dans
lequel le sculpteur est acquitté avec les honneurs, mais non sans avoir subi un
examen approfondi. Uenkômion est donc relégué au second plan, presque
esquivé, et remplacé avec beaucoup de précautions par une discussion
philosophique : le § 84 indique que cette discussion est l’aspect essentiel aux
yeux de Dion, et le discours se terminera par un reproche direct à l’auditoire

451. II est donc particulièrement fâcheux d’athétiser le § 84, comme l ’a fait A rnim dans son
édition. L emarchand, «Observations sur le texte des discours LXVI et XII», p. 28, aggrave
les choses en athétisant de surcroît le § 85.
452. L ’éloge du dieu est omniprésent dans le discours, notamment sous la forme d ’une
analyse consacrée à la phusis et à la dunamis de Zeus ainsi qu’à ses épiclèses. Conformément à
la conception stoïcienne, Dion glisse d’ailleurs de Zeus à «la divinité», «le divin» (cf. C lerc,
op. cit., p. 201-202, 217-218). L ’éloge de la statue est omniprésent lui aussi, en particulier
dans le procès de Phidias (§ 25,49, 50 sqq., 74 sqq.). En ce qui concerne la cité, il n’y a pas
d’éloge à proprement parler, mais une série de mentions flatteuses pour les habitants d’Élis
(§ 25, 49, 52, 54, 74, 80). Ajouter des élément d ’éloge du concours § 17 (codd.), 25, 49, 85.
- Le discours a donc une pluralité d’objets, et c ’est en cela que sa structure est celle d’un
panégyrique, en accord avec la circonstance : il est réducteur de le définir comme un «hymne»
(B urgess, Epideictic Literature, p. 178,238 ; Jones, Dio, p. 54). Le Discours olympique est le
premier exemple connu de panégyrique ainsi constitué, mais il est clair que Dion joue avec des
conventions déjà existantes, même si nous ignorons jusqu’à quel point la topique du
panégyrique était codifiée à son époque. - Noter l’absence d ’éloge de l ’empereur (cette partie
n’est pas obligatoire dans le discours panégyrique) ; toutefois D esideri, Dione, p. 331, a
décelé dans le discours un message politique et une définition du bon roi.
591
(§ 85)453. Le discours panégyrique s’est mué en leçon de philosophie, tout en
restant un discours épidictique454.

L Olumpikos clôt une série parfaitement cohérente. Dans toutes ces œuvres,
Dion manifeste envers l’éloge une réserve beaucoup plus marquée que ne
l’exigeait sa conception de l’éloquence. Bien que le philosophe ait le droit de
louer à bon escient, Dion, en pratique, n’a guère usé de cette faculté. Il
réprimande, il instruit, il exhorte, mais il ne veut pas louer, et en tout cas il ne
veut pas le faire à la manière rhétorique. C’est bien un refus de l’enkômion,
motivé par les dangers moraux que comporte cette forme oratoire. Cette
manière d ’envisager l’éloquence du philosophe et de l ’homme politique
rappelle fortement celle de Plutarque. Mais tandis que Plutarque se passe
simplement de louer, l’absence de l’éloge, chez Dion, est une conquête. Dans
ses grands discours, Y enkômion et les formes épidictiques ne sont jamais loin ;
l’orateur pense à ces formes autant que son public, et, s’il les tient à distance,
c’est par un choix délibéré qui traduit méfiance et rejet. Comme Lucien, Dion
manifeste le malaise des sophistes-philosophes face à Yenkôm ion. Pour
dépasser ce malaise, il reste la solution de concilier la rhétorique de l ’éloge
avec l’exigence philosophique.

V. - L 'ENKÔMION CONCILIÉ AVEC LA PHILOSOPHIE

La doctrine de la rhétorique philosophique et son application à l’éloge


Une dernière forme de réponse à l ’exigence philosophique a consisté dans ce
qu’on peut appeler la doctrine de la rhétorique philosophique, au sens où
Isocrate parle de philosophia et Denys d ’Halicamasse de philosophos rhêtorikê
ou de politikê philosophia. Il n ’est plus question de dédain ni de malaise : la
doctrine maintient que la bonne rhétorique - la seule digne de ce nom -
satisfait aux exigences de moralité et de véracité posées par les philosophes. La
rhétorique est réhabilitée au nom des principes mêmes qui guidaient ses
détracteurs, et ce retournement entraîne en particulier la réhabilitation de
Y enkômion.

453. Remarquer encore l’alliance de philosophie et de rhétorique dans cette conclusion : le


thème est moral (les rites ne sont pas tout, et il faut prendre soin de son âme), mais Dion le
présente sous la forme d’une prosopopée, agrémentée d’une citation et d’un renversement par
rapport au début du discours (au début Dion se présentait comme vieux et négligé dans son
aspect physique [§ 9, 15] : à présent ce sont les auditeurs qui sont dans ce cas, mais du point de
vue moral).
454. C’est toute la différence avec la dissertation que M axime de T yr consacrera au même
sujet (dial. II : Et theois agalmata hidruteon) : bien qu’elle soit probablement influencée par
Y Olumpikos, c’est un essai philosophique et nullement un discours épidictique.
592 LES VALEURS

Les principaux thèmes de la doctrine sont connus par Isocrate et par


Cicéron455. Chez Isocrate, ce sont l’éloge du logos, la définition d’une grande
éloquence politique portant sur les sujets d ’intérêt général, et la défense des
rhêtores attaqués dans le Gorgias, notamment Thémistocle et Périclès. A ces
thèmes, s’ajoute chez Cicéron un portrait de l’orateur idéal. L’orateur est
homme de bien, suivant une conception préparée par Isocrate et établie dans la
définition stoïcienne de Vorator comme uir bonus dicendi peritus. Π possède
une vaste culture générale qui s’étend à la philosophie, surtout à l’éthique et à
la dialectique. Grâce à ces analyses, la rhétorique se trouve dotée d’une valeur
morale qui la met au-dessus des critiques.
A l ’époque impériale, la doctrine se rencontre notamment chez Denys
d’Halicamasse, qui approuve chaudement la conception isocratique, et chez
Quintilien, qui reprend essentiellement la position stoïcienne et cicéronienne.
C’est la définition de l’orateur comme homme de bien qui permet à Quintilien
de justifier les entorses à la vérité que nous avons vues recommandées tout au
long de son traité. En effet, le uir bonus, par définition, n ’utilisera ces
procédés qu’à bon escient, lorsqu’ils sont légitimes et nécessaires, c’est-à-dire
pour faire triompher la bonne cause ou l’intérêt supérieur de l ’État. Ainsi le
traité est-il finalement replacé, malgré ses aspects amoraux, dans la perspective
d’une éloquence conforme à la vertu. Un dernier développement de cette
perspective est constitué par les Discours platoniciens d ’Aristide, qui offrent
une sorte de synthèse. Chacun des éléments de la conception isocratique y est
amplement argumenté, depuis l’éloge du logos jusqu’à la revendication de
l ’éloquence comme philosophia véritable. Les Quatre sont abondamment
défendus. De surcroît, Aristide, qui connaît aussi les théories stoïciennes,
développe le portrait de l ’orateur idéal, en expliquant comment un tel homme
possède les quatre vertus cardinales et comment il les met en œuvre dans son
activité oratoire. Ces discours, en particulier le Pour les Quatre, ont connu un
grand retentissement dans les milieux rhétoriques, et aussi dans les milieux
philosophiques, où ils ont eu l ’honneur d ’une réplique composée par
Porphyre456.
C’est donc un souci constant pour certains orateurs et rhéteurs, y compris
pour les plus grands d ’entre eux, que de promouvoir une conception moralisée
de l’éloquence et d’infuser dans la rhétorique une certaine dose de philosophie.

455. Voir H ubbell , The Influence o f Isocrates on Cicero, Dionysius and Aristides ;
V ickers , In Defence o f Rhetoric, p. 149-178. On trouvera dans ces deux panoramas les
références des principaux textes d ’iSOCR., Cic., D. H a l ., Q uint ., A rstd . Parmi les études
particulières sur chacun de ces auteurs, noter surtout M arrou, Hist, de l’éducation, p. 131-147
(Isocrate) ; Michel, Rhétorique et philosophie chez Cicéron et «Rhétorique et philosophie dans
les traités de Cicéron». Pour la conception aristidienne, nous renvoyons à notre article «Platon
contre Platon : le problème de la rhétorique dans les Discours platoniciens d’Aelius Aristide», à
paraître dans M. D ixsaut (éd.), Contre Platon, I, Paris, éd. Vrin. - Expression plus ponctuelle
de conceptions semblables chez D ém ., Erôt., 2e partie (en particulier § 41) ; Rhét. Alex.,
préface (5-6,10-13), et 38, 2-11 ; Du subi. 9, 3 ; 44, 6-11 ; Ps.-ARSTD.,Âàéi. 1 ,144-145.
456. Cette haute idée qu’Aristide se fait de l’éloquence s’exprime encore dans plusieurs
autres passages de son œuvre. Voir les discours A ceux qui lui reprochaient et Contre les
profanateurs. Également Sur la digression, 128,144-145 ; Disc, sacrés, 1,49.
L’ÉLOGE EN QUESTION 593

La question qui se pose est celle de la place dévolue à Yenkômion dans cette
conception.
La question se pose, en effet, car la rhétorique philosophique paraît être, au
premier abord, celle de l’avocat ou du conseiller vertueux plutôt que celle de
l ’encomiaste. Isocrate parle de donner des conseils utiles sur les affaires de la
Grèce. L ’orateur idéal de Cicéron et de Quintilien est un avocat et un homme
politique. Les Discours platoniciens envisagent de même la rhétorique sous sa
forme judiciaire et délibérative, telle qu’elle se présentait dans la cité classique,
au point que l ’on a reproché à Aristide de défendre une rhétorique qui n ’était
plus celle de son temps et de ne pas tenir compte de l’importance nouvelle
prise par l ’éloquence épidictique. Indiscutablement, la doctrine de la
rhétorique philosophique vise au premier chef les genres agonistiques. Le
problème reste appréhendé dans les termes du Gorgias, autour d’un rhêtôr qui
exerce une action politique en s’adressant au tribunal et à l ’assemblée. Cette
perspective n ’est pas étonnante, puisque, nous le savons, le troisième genre est
toujours resté en retrait dans les réflexions théoriques sur la rhétorique. Mais
le silence relatif sur l’éloge ne signifie pas son exclusion. Il est possible de
prouver, au contraire, que la doctrine de la rhétorique philosophique s’étend à
Yenkômion, implicitement et explicitement.
Rappelons que les discours d’éloge constituent une partie importante de
l’œuvre d ’Isocrate et de celle d ’Aristide, et que le genre épidictique figure
dans les traités de Cicéron et de Quintilien. Si ces auteurs ont inclus l ’éloge
dans leur activité pratique ou dans leurs productions théoriques, il y a tout lieu
de supposer qu’ils ne refusaient pas au bon enkôm ion les mérites qui
appartenaient, selon eux, à la bonne rhétorique.
Cette vraisemblance générale est confirmée par plusieurs déclarations
formelles. Isocrate mentionne l’éloge et le blâme parmi les emplois de la
parole qui justifient le respect dû au logos451. Aristide signale de manière
incidente, mais très nette, que son apologie de la rhétorique vaut aussi pour
l’éloge des gens de bien, pour les hymnes et pour l’éloquence de cérémonie457458.
Le personnage de Périclès, sur lequel se focalise le débat entre Platon et les
rhéteurs, symbolise parfaitement cette extension au genre épidictique, puisque
l’Olympien, tout en étant un homme d ’État et un rhêtôr au sens classique du
terme, s ’est aussi illustré dans le genre de l’oraison funèbre, comme on le voit
chez Thucydide.
La raison principale de cette extension, ce qui la rend non seulement
possible, mais même nécessaire, c’est que le genre épidictique porte sur le beau
et le laid, sur les vertus et les vices. La doctrine de la rhétorique philosophique
affirmant précisément la valeur morale de l’éloquence et le caractère vertueux
de l’orateur idéal, l’éloge ne peut être tenu à l’écart. C’est au contraire un bon
argument en faveur de la rhétorique que de souligner, comme font Cicéron et
Quintilien, que l ’éloge requiert de la part de l ’orateur la connaissance des
vertus et des biens, et par conséquent que l’apprentissage de l’éloge est une

457. Nicocl. 7 = Éch. 255 : τουτω Iscil. τφ λόγω] καί τού? κακούς έξελέγχομα' καί
τούς αγαθού? έγκωμιάζομα'. Voir aussi Ech. 76.
458. Déf. rhét. 411 ; Pour les Quatre, 133 init., 672.
594 LES VALEURS
formation morale et que l ’encomiaste parfait est homme de bien459. Lucien
soutient une idée voisine lorsqu’il déclare que pour louer les vertus de
Pantheia, il faudrait le concours des plus grands philosophes, de même qu’il
fallait convoquer les statuaires et les peintres pour louer sa beauté460. Bien que
plaisamment excessive, cette assertion rejoint le thème cicéronien selon lequel
Γorateur - ici en particulier l’encomiaste - a besoin de posséder une culture
philosophique pour mener à bien sa tâche rhétorique. Au plan de la doctrine, il
est donc hors de doute que l ’éloge est inclus dans le programme de la
rhétorique philosophique, même si les théoriciens antiques n ’ont pas développé
cet aspect.
Cette inclusion se traduit encore par un thème qui forme une sorte de
leitmotiv dans l ’éloquence épidictique : le thème de la vérité de l ’éloge. Il faut
remonter jusqu’à Pindare, qui répète souvent que ses éloges ne sont pas
mensongers, mais au contraire justes et véridiques, et qui résume sa fonction
en deux mots : aineôn ainêta46i. C’est l ’exact contre-pied du reproche, souvent
rencontré dans les pages qui précèdent, de louer des qualités inexistantes. La
revendication de véracité se retrouve ensuite dans les éloges funèbres, non
seulement dans Vepitaphios de Périclès, mais dans toutes sortes de textes,
depuis Euripide jusqu’à Dion Cassius - en exacte contradiction, ici encore,
avec les critiques rapportées plus haut contre ce genre oratoire462. Isocrate
insiste particulièrement sur la vérité de son éloge d ’Evagoras, et là ce thème
est indubitablement en consonance avec l’idéal général de la rhétorique
philosophique463. Il en va de même chez Aristide, qui se propose dans le
Panathénaïque de δεΐξαι μβτά ά λ φ εία ς τήν ττ\ς πόλεω? αξίαν (§ 185)
et qui fait souvent référence à la vérité dans ses éloges464. Une autre
occurrence de ce thème se trouve dans le Panégyrique de Trajan, où il fournit
l ’idée directrice de l’exorde. Pline aborde très directement le problème de la
flatterie, en avouant que la principale difficulté de sa tâche est d ’éviter cet
écueil ; mais il espère bien y réussir et faire un éloge véridique465. Cet exorde
est particulièrement intéressant si on le compare au début du troisième
discours de Dion Sur la royauté. Dion avait bien vu, lui aussi, le danger de la
flatterie, et pour être sûr d ’y échapper, il avait préféré renoncer à l’éloge.
Placé dans la même situation, Pline croit au contraire qu’il reste possible de
composer un éloge honnête. Au recul philosophique de Dion, s ’oppose la
confiance de Pline dans une rhétorique conforme à la morale.

459. Cic., Pan. 69, 83 ; Quint. II, 4, 20 ; 20, 8 ; XII, 2, 16.


460. Luc., Imag. 12, 17-18.
461. N ém . VIII, 39. Voir aussi Ol. IV, 17 ; XIII, 52 ; Pyth. VIII, 67-72 (avec le
commentaire de J. T a i l l a r d a t , REC, 99, 1986, p. 225-231) ; IX, 95-96 ; Ném. III, 29 ;
VII, 63.
462. EUR., Suppl. 859 ; Thuc. II, 41, 2.4 ; DÉM., Or. fun. 37 ; P line, Epist. III, 10, 6 ;
Dion Cass. XLIV, 38, 3-5.
463. Évag. 5, 21, 39, 48.
^ 464. Cf. Panath. 38, 80, 95, 135, 136, 368 ; Rome, 18-19, 24 ; 5. la digression, 13 ;
Étéonée, 3, 19 ; Puits, 7 ; Sarap. 1. Références à la vérité également chez MÉN. II, 400, 30 ;
438, 28.
465. Panég. 1 , 6 - 3 . Cf. Epist. III, 18, 2. 6-7.
595

Ces revendications de vérité, qui ont une valeur profonde et mûrie, doivent
être distinguées autant que possible des cas où les encomiastes emploient en
passant des tournures comme hôs alêthôs, ontôs, tô onti, pour renforcer un
éloge qui risquerait de paraître banal («Hippias, cet homme véritablement
sophos»), ou inversement pour justifier une expression imagée ou un peu forte
(«L’école d’Origène était pour nous réellement un paradis», «Thémistocle a
véritablement été envoyé aux Grecs par les dieux»)466. L. Robert a montré que
ces tournures, venues de la philosophie, se sont répandues dans le langage
politique à l ’époque impériale, envahissant les inscriptions honorifiques et les
acclamations467. Nous voyons qu’à la même époque, elles sont entrées aussi
dans les éloges rhétoriques, où elles représentent en quelque sorte la monnaie -
parfois fausse ou dévaluée - de la revendication générale de vérité.

Présence de la philosophie dans les discours épidictiques


Puisque le genre épidictique a pu être indus, au niveau des principes, dans
la doctrine de la rhétorique philosophique, une certaine présence de la
philosophie doit se faire sentir effectivement dans les discours et dans les
tekhnai, sous la forme de valeurs ou parfois de doctrines précises empruntées
aux philosophes. Précisons d’emblée que la philosophie des encomiastes restera
relativement simple et aimable. On y trouvera des idées courantes, vulgarisées,
parfois un peu superficielles, cette simplification étant voulue par la doctrine
même de la rhétorique philosophique. «Je ne désapprouve pas ces études,
pourvu qu’on s ’y livre avec modération (,moderata modo sinl)», déclare un
interlocuteur du De oratore. Et Ménandros II lui fait écho en prescrivant :
philosophêseis metriôs468. Dans la perspective rhétorique, la notion clé est
celle d’une philosophie modérée, qui évite les développements trop techniques.
Cette réserve faite, la présence de la philosophie est bien réelle dans l’éloge,
et d’abord dans les topiques, où elle joue un rôle capital. Comme nous l ’avons
constaté, les orateurs, lorsqu’ils louent les personnes et les cités, s’appuient sur
la hiérarchie des biens et sur le classement des vertus, c ’est-à-dire sur
l ’éthique ; dans le cas des cités, ils font intervenir en outre l ’examen du
régime et d’autres considérations de philosophie politique. Dans l ’hymne, ils
adoptent une perspective théologique, consistant à interpréter les mythes et à
analyser les pouvoirs et les bienfaits du dieu. Ce sont donc différentes parties
de la philosophie qui exercent leur influence sur les topiques encomiastiques.
On peut dire, sans exagération, que la structure de l ’éloge repose en grande
partie sur les analyses des philosophes et qu’elle est incompréhensible sans
elles. C ’est un point essentiel, sur lequel on ne saurait trop insister. La

466. Respectivement, Luc., Hippias, 7 ; G rég . T haum . 183 ; A rstd ., Pour les Quatre,
239. Voir de même A rstd ., Panath. 31, 81, 192, 237 ; Pour les Quatre, 217 ; Rome, 79 ;
Cyzique, 35, 36, 40, 41 (insistance volontaire, suspectée à tort par K eil , éd. d’Aristide, ad
p. 135, 6) ; Ps.-D enys , 259,17 ; M én . II, 370, 23 ; 413, 25.
467. Hellenica, XI-XII, p. 549-552 ; XIII, p. 224 ; «Inscriptions de l’Antiquité et du
Bas-Empire à Corinthe», p. 741, n. 2 ; «Les épigrammes satiriques de Lucillius», p. 210-214.
468. D e., De or. II, 156 ; Mén. Π, 442, 28.
596 LES VALEURS

philosophie est certainement plus présente dans l’éloge que dans les autres
genres rhétoriques, parce qu’elle influence d ’abord, directement ou
indirectement, la manière dont les encomiastes envisagent leur sujet à travers
la grille des topoi.

Outre cette influence générale et diffuse, les thèmes philosophiques se


localisent plus précisément dans certains types ou passages de discours.
L ’hymne est probablement la catégorie d ’éloge où les développements
philosophiques ont le caractère le plus marqué, dans la mesure où la théologie,
la théogonie, la «physiologie» sont plus voyantes que l ’éthique. Aussi la
plupart des hymnes rhétoriques mettent-ils visiblement en œuvre des
conceptions philosophiques et religieuses. Signalons en particulier les hymnes
d’Aristide à Athéna et à Zeus, qui contiennent beaucoup d’idées stoïciennes
alliées à des réminiscences platoniciennes469, ou le S m in th ia ko s de
Ménandros II, où l ’on décèle des traces d’héliolâtrie470. Ménandros I cite des
philosophes comme modèles de l ’hymne : Parménide, Empédocle et surtout
Platon471. En vertu de la règle de modération, il est toutefois recommandé de
ne pas s’appesantir sur les doctrines des theologountes, spécialement dans le
chapitre concernant la phusis du dieu472.
Le discours nuptial appelle également un passage philosophique, dans le
développement consacré à l’éloge du mariage. L ’orateur doit montrer en effet
que le gamos est un principe universel, dont l’action explique la création du
kosmos (par l ’union des éléments primordiaux) et la naissance des dieux, des
hommes et de tout ce qui vit. C’est donc une sorte de cosmogonie, dans
laquelle on citera de nouveau Empédocle473.
La doctrine d’Empédocle est encore utilisée, chez Aristide, pour vanter
l’entente des co-empereurs, qui est imitée, nous est-il dit, du principe d’Amitié
qui régit l’univers474475. Cette forme d’utilisation occasionnelle de thèmes
philosophiques n ’est pas rare dans les discours épidictiques. Par exemple, le
mélange des régimes dans la constitution mixte est comparé au mélange des
éléments qui composent l’univers. La position d’une cité à l’intérieur des terres
est louée au nom des «opinions des sages», qui disent que l’influence de la mer
est néfaste. L’empereur est qualifié d’«émanation de la divinité», avec le terme
nettement philosophique aporrhoia415.

469. Cf. K eil, éd. d ’Aristide, ad p. 312, 9 ; 342,10. 21 ; 343, 2-3.5 ; 345, 13 ; W einreich,
«Typisches und Individuelles in der Religiosität des Aristides», p. 602-605 ; B oulanger ,
Aristide, p. 186-187, 190 ; A mann , Die Zeusrede, p. 24-27 ; JöHRENS, Der Athenahymnus,
passim.
470. Cf. R ussell-W ilson ad 438,12 ; 442,26 sqq.
471. MÉN. I, 333, 13 ; 334, 5-21 ; 335, 9-13 ; 337, 5-9. 12-13. 22-25 ; 339, 25-28 ;
340,29 ; 341, 4-11 ; 343, 3-4.
472. Cf. supra, p. 225, et aussi Mén. I, 338, 24-26.
473. M én. II, 400, 31-401, 28 ; cf. P s .-D enys, 261, 25-263, 5.
474. A rstd., Cyzique, 35.
475. Régimes : A rs td ., Panath. 388 (passage signalé comme «philosophique» par les
scholies, 334, 31-34 = 335, 11-12). - Cité : M én. I, 348, 19-25. - Empereur : M én. II,
370, 22.
597

Dans l ’éloge paradoxal, les appels à la philosophie sont un facteur


d ’humour, à cause de la disproportion entre la doctrine invoquée et l’objet
auquel elle s’applique. Ainsi, Lucien fait valoir que l’immortalité de l ’âme des
mouches est un argument supplémentaire à l’appui du Phédon*16, ou que la
pantomime est conforme à la fois aux enseignements de Platon, d’Aristote et
des Pythagoriciens476477 ! On a vu que dans les Portraits l ’appel aux philosophes
pour louer les vertus de Pantheia n ’était pas non plus dépourvu d’humour.
Dans l’Éloge de Démosthène, l ’humour fait place à l’ironie : lorsque l’auteur
conseille de philosopher sur les deux sortes d’amour, à l ’imitation du Banquet,
c’est pour railler un procédé q u ’il considère comme une facilité
grandiloquente. La satire de Venkômion rhétorique n’épargne pas les passages
qui se veulent philosophiques478.

La philosophie, dans l ’éloge, prend spécialement deux formes : la thesis et la


citation.
La thesis est à l ’origine un exercice philosophique, que les rhéteurs ont
adopté à partir de l’époque hellénistique. En tant qu’elle consiste à argumenter
sur un sujet général, elle se situe exactement au carrefour de la rhétorique et
de la philosophie ; son contenu peut aller de la simple morale pratique jusqu’à
des sujets plus théoriques ou techniques. Insérer une thesis dans un discours
rhétorique, c’est donc mettre en œuvre la rhétorique philosophique, qui veut
que l ’orateur soit un sage et un éducateur, capable d’examiner les enjeux
fondamentaux contenus dans toute situation particulière. Cicéron, suivi par
Quintilien, a tout spécialement prôné cet examen de la thesis contenue dans
chaque hupothesis, c’est-à-dire ce mouvement de remontée au principe qui
constitue «une réduction de la rhétorique à la philosophie»479. Ce mouvement
est présent également dans la tradition grecque, notamment à l ’époque de la
Seconde Sophistique480.
Aussi les théoriciens de l’éloge recommandent-ils le recours à la thesis. Dans
les différentes sortes de discours nuptiaux, le développement sur les bienfaits
du mariage - rencontré ci-dessus - est qualifié de thesis ou de «passage
thétique», à juste titre, puisqu’il s’agit effectivement de se détacher de la
cérémonie précise où se place le discours pour traiter du mariage en

476. Musc. enc. 7.


477. Sait. 70 (cf. ibid. 25, 81).
478. Dem. enc. 13. - Plusieurs passages de cette même œuvre louent en Démosthène l ’élève
des philosophes et le politique inspiré par la philosophie (§ 12, 19,40-41, 47). Mais là, l ’ironie
s’estompe, ou en tout cas, s’il y a moquerie, elle s’exerce contre la légende de Démosthène et
non pas contre un argument d'enkômion. H ubbell a pris ces passages au sérieux, pour en tirer
un portrait de l’orateur-philosophe idéal (The Influence o f Isocrates..., p. 64-66).
479. M ichel, Rhétorique et philosophie chez Cicéron, p. 201-219,410-411.
480. Voir par ex., hors du genre épidictique, D ion , XXXVIII, 10-20 : développement
général {katholou) «Que la concorde est un bien», préparant l’exhortation précise aux
Nicomédiens. - A rstd., Sur la digression : toute la première partie du discours justifie l ’éloge
de soi-même en général, avant que l ’orateur en vienne à son propre cas. - A rstd ., C. les
profanateurs, 63 ; Philostr., V. soph. 576, 621 init.
598 LES VALEURS
général481. La question Ei gamêteon était d’ailleurs, dans l’Antiquité, le plus
rebattu de tous les sujets de thesis. Suivant le même principe, dans l’éloge de
personne, si le laudandus est versé dans quelque science, il est recommandé de
faire l’éloge de celle-ci thetikôs. Dans le panégyrique, on loue l’institution des
panégyries. Dans le Sminthiakos, les theseis se présentent en foule, l'orateur
vantant successivement chacun des domaines où s’illustre Apollon (divination,
médecine, etc.) et de nouveau les panégyries482. Tout en précisant que ces
theseis du Sm inthiakos doivent être brèves, à cause de leur nombre,
Ménandros Π leur prête visiblement une grande importance. Il indique qu’elles
doivent être placées chaque fois en tête, avant l ’application au cas précis. Il
s ’agit donc d ’autre chose que d ’un moyen facile de remplissage : la
généralisation préalable veut être ici, comme chez Cicéron, un fondement de la
persuasion.
La pratique n ’offre pas d ’exemple correspondant exactement à ces
indications de Ménandros II. Cela vaut peut-être mieux, car les
recommandations du rhéteur péchaient par leur caractère systématique : un
discours qui les suivrait risquerait d’être insupportablement sentencieux.
Parmi les theseis les plus développées, dans la pratique, on citera : Isocrate,
«Éloge de la beauté» ; Dion, «Supériorité de l ’athlétisme sur le métier de
soldat» ; Grégoire le Thaumaturge, «Qu’il faut manifester sa reconnaissance
selon ses moyens» ; Libanios, «Eloge de la chasse»483. Le De domo de Lucien
voit même la thesis prendre le pas sur Vhupothesis, puisque l ’éloge de la salle
de conférences précise est transformé en question générale : «Si une belle salle
est une bonne chose pour l ’orateur»484. Mais c ’est là une exception. Dans
l ’ensemble, les discours épidictiques, attentifs à ne philosopher que
«modérément», n ’abusent pas des theseis et se concentrent plutôt sur
Vhupothesis.
Plus fréquentes sont les citations de philosophes. Nous avons vu revenir
plusieurs fois le nom d’Empédocle, par exemple. Le philosophe le plus souvent
cité, celui sur lequel Venkômion s’appuie le plus volontiers, n ’est autre que
Platon. Dans la rhétorique épidictique de l’époque impériale, il est cité ou
évoqué de toutes les manières ; tantôt on lui emprunte une idée, un proverbe,
une expression, un mot, tantôt on s’intéresse à son maître Socrate, à sa pensée,
à son style ou à sa vie. Souvent ces références n ’ont qu’une valeur culturelle ou
littéraire, sans volonté de profondeur. Cependant, à défaut de profondeur, une
référence à Platon a du moins un parfum philosophique. Et il ne manque pas

481. P s .-D enys , 261, 13-25 ; M én. II, 401, 1 ; 404, 31 ; 405, 11 ; 411, 10 ; H imér ., or.
IX, 2 iprotheôria) ; N icol. 49,20.
482. Éloge de personne : P s .-D enys , 269, 5-9 (cf. 274, 23). - Panégyrique : M én . I,
366, 3-5. - Sminthiakos : M én . II, 442, 11-14 ; 443, 20-26 ; 444, 24-32.
483. Isocr ., Hél. 54-60 ; D ion , XXIX, 15-16 (katholou) ; G rég . Thaum . 21-30 ; Lra.,
Artémis, 20-23. Theseis esquissées chez Isocr ., Évag. 40 ; A poll, de T yane , Epist. 11 ;
A rstd., Égée, 2 ; Sarap. 17.
484. Noter aussi le lieu commun sur la beauté § 7. - De même, YOlumpikos de D ion
substituait à l’éloge de la statue une discussion philosophique sur la représentation de la
divinité.
L’ÉLOGE EN QUESTION 599

d’occurrences où l ’aspect philosophique est plus prononcé, comme le montrent


les exemples d’Aristide et du Pseudo-Denys.
Aristide connaît bien Platon, qu’il a lu de près et longuement réfuté dans les
Discours platoniciens. Un des principaux thèmes de cette réfutation consiste à
démontrer que le P hèdre contredit la condamnation portée contre la
rhétorique dans le Gorgias, et, de manière plus générale, que Platon approuve
la bonne rhétorique telle que la conçoit Aristide. Grâce à cette manœuvre de
récupération, Platon n ’est plus considéré comme un ennemi ; il n ’est pas
interdit de lui faire des emprunts. Aristide s’inspire donc sans remords du
Ménexène dans le Panathénaïque. Dans le discours A Apellas, une page très
dense multiplie les allusions platoniciennes et cite expressément un texte des
L ois sur l ’éducation, ce qui a pour effet, étant donné le contenu et
l’emplacement stratégique de ce développement, de placer sous le patronage de
Platon l ’ensemble des qualités morales du jeune garçon485. L’hymne à
Dionysos est tissé de réminiscences platoniciennes, et notamment de souvenirs
du Banquet, qui établissent une continuité, dans l ’hymne rhétorique, entre
Platon et Aristide486487.
Un cas particulièrement net de récupération platonicienne est l’utilisation du
mythe du Protagoras (qui est rapporté à Platon plutôt qu’à Protagoras).
Aristide a proposé une réécriture de ce mythe dans la Défense de la
rhétorique, assurant que le cadeau salvateur octroyé par Zeus à l’humanité
n’était pas constitué d’aidôs et de dike, comme le prétend Protagoras, mais
bien de la rhétorique, et que c’est grâce à celle-ci que les hommes ont pu
fonder des cités et vivre en société - idée qu’Isocrate avait déjà esquissée, mais
sans se référer explicitement au Protagoras, en louant la puissance civilisatrice
du logos461. Le souvenir de ce texte de Platon revient à de nombreuses reprises
dans les éloges d’Aristide, sous une forme souvent très allusive. L’hymne à
Zeus rappelle que ce dieu, empli de sollicitude à cause de la parenté qui unit
les dieux et les hommes, a envoyé aidôs et dikê sur la terre pour permettre la
création de cités régies par des lois488489. Cette idée de parenté, qui est
directement tirée du Protagoras, explique aussi la providence de Sarapis, à
laquelle les hommes doivent la sophia469. Dans l’hymne à Athéna, la déesse
donne aux hommes les arts qui utilisent le feu et ceux qui ne l’utilisent pas,
distinction qui fait écho au passage du mythe sur Prométhée, Héphaïstos et
Athéna490. En référence au même passage, Dionysos se trouvera associé à
Héphaïstos et à Athéna491. Cette distinction entre les deux sortes d’arts revient
encore dans le Panathénaïque, à propos des dons accordés par les dieux aux

485. Apellas, 19-22. Les références à Platon sont identifiées par K eil , apparat ad loc.
(p. 208-209).
486. Voir l’apparat de K eil, et aussi Lenz, Aristeidesstudien, p. 211-222 ; U erschels, Der
Dionysoshymnos, p. 82, 113-114.
487. Déf. rhét. 394-399 : sur ce texte, voir C assin, «Le lien rhétorique de Protagoras à
Aelius Aristide». Cf. I socr., Nicocl. 6 = Ech. 254.
488. Zeus, 19-20. Cf. A mann, Die Zeusrede, p. 85-86.
489. Sarap. 17. Cf. K eil, ad loc.
490. Athéna, 13. Cf. J öhrens, Der Athenahymnus, p. 89, 99-100, et Protag. 321 c-d.
491. Dionys. 10.
600 LES VALEURS
Athéniens : dans le mythe de la naissance de la civilisation, les Athéniens ont
pris la place de l ’humanité tout entière492. Enfin Rome prend la place
d’Athènes, quand Aristide affirme que dans l’armée romaine tout est plein de
dikê et d’aidôs493.
La mise en parallèle de ces passages est instructive : le texte platonicien y est
utilisé comme un moyen de grandissement et d’approfondissement. Dans la
Défense de la rhétorique, il est interprété pour prouver l ’excellence de la
rhétorique elle-même. Dans les éloges, il sert chaque fois la gloire de l ’objet
loué, soit un dieu dispensateur de bienfaits, soit une cité récipiendaire. Le
mythe fonctionne donc comme un modèle de référence, qui se présente
presque automatiquement lorsqu’il s’agit de penser les rapports des dieux et
des hommes et la naissance de la civilisation. L ’orateur l’interprète et le
transpose à sa guise, et il en tire une sorte de dignité à la fois culturelle et
conceptuelle pour son propos. Ces sondages dans le Platon d ’Aristide montrent
quel genre de philosophie de seconde main l’éloge est capable d ’absorber.
Le statut de Platon dans les sept premiers chapitres de la Rhétorique du
Pseudo-Denys est encore plus révélateur. En effet, ce traité résolument
utilitaire pourrait illustrer à bien des égards l ’empirisme et la routine que le
Gorgias et le Phèdre reprochent à la rhétorique. Et pourtant, son auteur
n ’hésite pas à citer Platon et à émailler sa prose de nombreuses réminiscences
qui attestent une fréquentation assidue et une admiration profonde, en
conseillant à son élève de procéder de même494. Ce qui ne l’empêche d ’ailleurs
pas de se dire l’ami d’Isocrate495. Le platonisme est ici parfaitement intégré à
la tekhnê ; ce mouvement ne fera que s ’accentuer chez les rhéteurs
néoplatoniciens. Platon n ’est plus l ’ennemi des rhéteurs : il est devenu leur
maître à penser.

La consolation
La philosophie épidictique s’exprime enfin dans le genre de la consolation,
qui est, en toute rigueur, délibératif, mais qui a été rattaché à Yepideiktikon
genos496. Les sophistes et les orateurs l’avaient pratiqué dès l’époque classique.

492. Panaih. 32. Le rapprochement q u ’établit O liver avec un passage du Gorgias est pius
lointain (The Civilizing Power, p. 102).
493. Rome, 89 ; cf. 106.
494. La plupart des réminiscences platoniciennes de ce texte sont relevées dans 3’apparat de
l’éd. Usener-Radermacher {étage des testimonia), et dans T hiele, c.r. de î’éd. Usener, p. 235 ;
K ennedy, The Art o f Rhetoric in the Roman World, p. 635. Le platonisme de l’auteur ne fait
pas de doute (cf. Radermacher, préface de l’éd. Us.-Rad., p. XXIV ; R ussell-W ilson, éd. de
Ménandros, p. 362).
495. P s .-D enys, 272, 3.
496. Sur la consolation, voir l’excellente synthèse de Kassel, Untersuchungen zur griech.
u. röm. Konsolationsliteratur, et les études plus circonscrites qui ont suivi : E steve F orriol,
Die Trauer■und Trostgedichte in der röm. Literatur ; Johann, Trauer und Trost (consolation
philosophique) ; Soffel , Die Regeln Menanders, p. 5-89, 196-230, 287-288 (consolation
rhétorique) ; M.G. C iani , «La consolatio nei tragici greci». Boll. 1st. filol. gr. Padova, 2,
1975, p. 89-129. Ces travaux sont consacrés à la fois à l ’histoire du genre et au relevé de ses
V ÉLOGE EN y u E ö iiu iv
Antiphon, s’appuyant sur le thème sophistique de la puissance du logos, avait
ouvert à Corinthe un cabinet où il promettait, dit-on, de guérir n ’importe quel
chagrin par des paroles apaisantes497. Les epitaphioi athéniens se terminent
tous par une partie de consolation498. Nous avons vu également que l’éloge
paradoxal, par exemple VÉloge de la mort d ’Alcidamas, pouvait s ’approcher
des thèmes de consolation. Mais très vite, à partir de Platon, la consolation est
devenue une spécialité philosophique, illustrée par des œuvres comme le
Phédon, le fameux Péri penthous de Crantor, les Tusculanes ou VAxiochos
pseudo-platonicien. Dans l’ombre de ces textes majeurs, toutes les écoles
développent des réflexions sur la mort et l ’immortalité, sur l ’âme, sur
Yapatheia ou la metriopatheia, sur le chagrin, sur la fortune, qui alimenteront
les consolations relatives à la mort, à l’exil, à la vieillesse, etc. A l ’époque
impériale, ces consolations philosophiques sont représentées notamment par les
ouvrages de Sénèque et de Plutarque, par le Charidémos de Dion et le Péri
phugês de Favorinus4" .
Cependant la rhétorique ne désarmait pas. Bien au contraire, suivant un
mouvement de développement historique que nous avons observé à maintes
reprises, la Seconde Sophistique a diversifié et codifié les possibilités de
consolation rhétorique que l ’époque classique avait seulement esquissées. Ainsi
les rhéteurs de l’époque impériale se chargeaient-ils d’une tâche qui désormais
était fortement marquée par la tradition philosophique.
Dans l ’oraison funèbre individuelle, qui s’est substituée à Yepitaphios
collectif d’autrefois, il demeure une partie de consolation obligatoire (à moins
que le décès ne soit ancien), comme on le voit dans les Mélancomas de Dion et
chez Aristide500. En outre l’époque impériale, renouant avec le modèle
d’Antiphon, compose des consolations rhétoriques autonomes, intitulées
Paramuthêtikos, dont deux exemples - malheureusement perdus - sont attestés
au IIe siècle : du rhéteur Nouménios, une Consolation à Hadrien en l’honneur
d’Antinoos, qui faisait suite à la mort du jeune garçon, en 130 ; du sophiste
Hadrien de Tyr, une Consolation à Celer, ce personnage étant peut-être le

topoi. Sur les topoi, voir en outre B urgess, Epideictic Literature, p. 156 ; J. Hani, éd. C.U.F.
de Plut., Consol, à Apoll. {Moralia, II), p. 19-21. Comparer la topique de la consolation dans
les épitaphes :L attjmore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, p. 215-265 ; V êrilhac, Paides
aôroi, II, p. 207-247.
497. P s .-P lut ., Vit. X or. 833 c ; P h ilo s tr., V. soph. 498 fin.
498. Th uc. II, 44 ; L ys., Or. fun. 77-81 ; P la t ., Ménex. 247 c-249 c ; Dém., Or. fun.
32-36 ; Hypér., Or. fun. 41-43.
499. Malgré ses recherches littéraires, le Charidémos est bien, fondamentalement, une
œuvre philosophique. Voir aussi D io n , XVI (Péri lupês) ; XXVII, 7-10. Pour d ’autres
consolations philosophiques, dans des textes plus ou moins proches de la sophistique, cf.
A poll, de T yane , Epist. 58 ; Luc., Demon. 25 ; P hilostr ., V. soph. 557 init., 558 init.
G alien était l ’auteur de traités Péri alupias et Péri paramuthias (éd. Kühn, I, p. CC). Voir
encore Luc., De luctu ; D ion C ass . XXXVIII, 18-29. - Dans la tradition poétique de la
consolation, relevons seulement deux jalons, qui marquent, comme souvent, un parallélisme
avec le genre épidictique : Pindare, Pyth. m , et S t ace, Silves, II, 6.
500. D ion , XXVIII, 11-14 ; XXIX, 19-20 ; A rstd ., Étéonée, 14-19 ; Alexandros, 33-34.
A Rome, en revanche, la laudatio païenne ne comporte pas de consolation, selon K ierdorf ,
Laudatio Funebris, p. 82-90.
secrétaire impérial connu par ailleurs501. Tandis qu’à l’époque d’Auguste la
consolation de cour était confiée à des philosophes502, on voit donc à présent
des sophistes se charger de cet office, et c’est une nouveauté significative.
Simultanément, la consolation prend pied dans la théorie rhétorique. Alors
que les traités de l’époque classique la négligeaient totalement, le De oratore
l’ajoute aux devoirs de l’orateur, sans juger nécessaire, cependant, d’édicter
pour elle des règles spéciales ; Quintilien adopte le même parti503. Aristide n’a
pas omis non plus la consolation dans sa liste des tâches qui incombent à la
rh é to riq u e 504. Quant aux règles, elles sont données d’abord par les
Progymnasmata de Théon, où la consolation constitue une des formes de la
prosopopée505. Puis la consolation trouve sa place, à l ’intérieur du genre
épidictique, dans les traités du Pseudo-Denys et de Ménandros II, où elle
figure comme chapitre final de l ’oraison funèbre et aussi comme type de
discours autonome506.
Bien que les théoriciens ne le précisent pas, les consolations de l’époque
impériale ne se limitent pas aux infortunes individuelles, mais portent aussi sur
les malheurs qui frappent les cités. Tel est le cas du Discours rhodien du
corpus d ’Aristide, qui associe lamentation et consolation, suivant le plan du
paramuthêtikos de Ménandros Π, à propos du séisme de Rhodes. La Palinodie
sur Smyrne peut également être considérée comme une sorte de consolation50?.
Outre cette multiplication des objets, la consolation rhétorique se diversifie
dans ses formes. Comme l’avaient fait avant eux les poètes et les philosophes,
les rhéteurs entreprennent de composer des lettres de consolation ; ainsi
Fronton508. Ils pratiquent aussi la consolation à soi-même, forme que Cicéron
était fier d ’avoir inventée : on retrouve encore Fronton, avec le De nepote
amisso, ainsi que des passages du Discours corinthien de Favorinus (sur la

501. Souda, N 518 et A 528. Ces témoignages contredisent l’opinion de Soffel , selon
laquelle M én. II serait le premier à utiliser le titre Paramuthêtikos (Die Regeln Menanders,
p. 196). Sur le problème de l'identification de Celer, cf. W. S chm id , «Celer 13», RE, 3,
1899, col. 1870 ; PIR2, C 388.
502. Cf. B owersock, Augustus and the Greek World, p. 34.
503. C ic., De or. II, 35, 50, 64 ; III, 118 ; cf. Part. 67 ; Top. 86 ; Q u in t . III, 4, 3 ;
X, 1, 47. - V ictorinus, 174, 31-33 Halm, prétend que la consolation ne fait pas partie de la
rhétorique, parce q u ’elle est un genre d’ordre privé (consolari amici est potius quam oratoris) :
il est vrai que les consolations sont souvent familières, par ex. sous forme de lettres, mais
l’exemple de Vepitaphios athénien suffit à montrer qu’elles ont parfaitement leur place dans le
discours public.
504. Pour les Quatre, 672.
505. T héon, 117, 6-24.
506. Chapitre de l ’oraison funèbre : P s .-D enys, 280, 11-14 ; 281, 1-283, 10 ; M én. II, 421,
14-32. Discours autonome : M én. II, 413-414. - Voir aussi un précepte sur le style convenant
à la consolation dans les Extraits deLongin, 216, 7-10.
507. Cf. paramuthia, paramutheisthai § 1 et 12.
508. F ronton, 220-226 (De bello Parthico, adressé à Marc Aurèle pour le consoler d ’une
défaite essuyée en Arménie) ; 184,9-21.
l ’ÉLOGE EN QUESTION 603
disparition de sa statue) et du Remerciement de Grégoire le Thaumaturge (sur
son propre départ)509.
Ce développement de la consolation rhétorique ne se veut nullement une
annexion, car il n’est pas question de déposséder la philosophie de sa fonction
consolatrice. Il s’agit plutôt d’instiller la quantité convenable de philosophie
dans le discours rhétorique. Comme dit Ménandros, dans le paramuthêtikos
épidictique, «philosopher n ’est pas une faute de goût»510. Aussi les rhéteurs
puisent-ils largement dans la traditionnelle materia consolandi. Par exemple,
dans les consolations funéraires, ils développent l’idée que la mort est le lot
commun, qu’elle est inévitable, qu’elle constitue même un bien, une
délivrance, et que la mort prématurée n ’est pas un mal. S’y ajoutent des
espérances ou des affirmations sur l’immortalité de l ’âme et sa survie dans
l’au-delà, le tout étant argumenté à grand renfort d ’exemples et de citations
classiques. La tâche de l’orateur consiste à présenter ces clichés philosophiques
sous une forme aussi persuasive que possible, en prenant soin de les adapter à
la situation précise, comme l’âge du défunt, les circonstances de la mort, etc.,
et en les rehaussant éventuellement par des procédés artistiques, comme l’a fait
Aristide dans VÉloge funèbre d ’Étéonée. Cette philosophie vulgarisée
s’exprime très clairement dans les préceptes du Pseudo-Denys et de
Ménandros II, qui sont émaillés d’allusions à des thèmes moraux et religieux,
notamment platoniciens511.
Un autre exemple figure dans le Rhodiakos, lorsque l’orateur cite le mot
d’un pilote rhodien qui, pris dans une tempête, s’exclama fièrement : «Sache,
Poséidon, que je sombrerai en tenant droit la barre». Comme l ’indique le
texte, c’était une anecdote très célèbre (thruloumenon). Nous la retrouvons
chez plusieurs auteurs de l ’époque romaine, souvent dans le contexte de la
co n so latio n 512. Puisqu’elle met en scène un Rhodien, elle était ici
particulièrement indiquée. Et elle est porteuse d’une leçon morale, que l ’auteur
dégage d ’une manière qui ressemble beaucoup à celle de Sénèque citant la
même anecdote : bien que la fortune ait maltraité les Rhodiens, ils ne doivent
pas renoncer à faire ce qui est en leur pouvoir ; il leur appartient de résister
au découragement et de relever la cité. Cette utilisation oratoire d’un lieu
commun moral résume bien le statut dévolu à la philosophie dans la
consolation rhétorique : celui d’une sagesse qui ne renie pas ses origines, mais

509. F ronton, 235-240 ; F avor., Cor. y)-Al ; G rég . T haum . 200-202. Cf. Cic.,A d A tt.
XII, 14, 3 ; 28, 2, et aussi Stace, Silves, II, 1, 33-34 ; D ion, XIII, 2-8 ; J ulien , or. IV [VIII]
{Consolation à lui-même pour le départ de Salluste) ; T hÉmistios, or. XXXII (avec l’analyse de
Ballériaux, «Le Metriopathês... de Thémistius»).
510. MÉN. Π, 414, 2 : ical φιλοσοφήσαι. 8 è έπΐ τούτοι.? οΰκ άπειρόκαλον.
511. Ps.-Denys, 282, 3-4 (citation du Télèphe d’Eschyle, qui se retrouve dans le Phédon,
108 a) ; 282, 10-14 (passage dans l’esprit du Phédon, sur le corps comme prison de l’âme et
sur la mort comme délivrance) ; 283,17-19 (recommandation d’utiliser un style proche de celui
de Platon dans la consolation). - Pour Ménandros II, voir les notes de S o ffel et de R ussell-
Wilson ad 413-414.
512. P s.-A rstd., Rhodiakos, 13. Cf. O. H ense, Teletis reliquiae2, Tübingen, 1909, p. 62 ;
Ennius, Ann. 508 Skutsch ; Cic., Ad Quint.fr. I, 2, 13 ; SÉN., Epist. 8, 4 ; 85, 33 ; Consol, à
Marcia, 6, 3 ; Q uint. II, 17, 24 ; M ax. de Tyr, XL, 5, e.
604 LES VALEURS
qui se présente sous un jour peu technique, pour pouvoir être intégrée au
discours rhétorique. Grâce à cette intégration, la consolation est un des
facteurs essentiels de la conciliation de la rhétorique épidictique avec la
philosophie.
* * *

Rhétorique et philosophie se sont si souvent croisées au cours de ce chapitre


qu’il est nécessaire de récapituler leurs positions. Nous avons constaté que ces
deux disciplines ont de nombreux points de contact à l ’époque de la Seconde
Sophistique ; c’est pourquoi la rhétorique de l ’éloge ne peut faire abstraction
de la réflexion philosophique sur le sujet. Or cette réflexion, depuis Platon
jusqu’à Marc Aurèle et au-delà, est une réflexion critique : les philosophes ne
cessent de dénoncer les enkômia rhétoriques et ils n’admettent l ’éloge que s’il
est conforme à la morale et à la vérité. Voilà donc posée l’exigence
fondamentale, à laquelle nous avons envisagé d ’abord deux types de réponse.
La réponse sophistique, qui est celle des Tekhnai et de beaucoup d’orateurs
choisit d’ignorer l’exigence philosophique et de louer coûte que coûte, par tous
les moyens, sans reculer devant les déformations et les contre-vérités ; deux
genres particuliers, l ’éloge paradoxal et la (pro)lalia, reposent dans leur
principe, quoique avec une part de jeu, sur le même choix. Inversement, la
réponse avancée par Dion et par Lucien dans leurs œuvres épidictiques
majeures consiste à tenir le plus grand compte de l’exigence philosophique, ce
qui les conduit à prendre leurs distances - non sans difficulté - par rapport à
l ’éloge rhétorique.
Quel que soit le talent des auteurs, ces deux réponses sont de mauvaises
réponses. Elles ne laissent le choix qu’entre le cynisme et la stérilité. L ’éloge
reste pris en tenailles, comme il l ’était déjà entre la cruauté des critiques de
Platon et la crudité de certains préceptes d ’Aristote. Qui respecte la morale, ne
fait pas d’éloge rhétorique ; qui fait un éloge rhétorique, ne respecte pas la
morale.
C’est pour sortir de ce dilemme qu’a été inventée la réponse du troisième
type, fondée sur la doctrine de la rhétorique philosophique. Là, les
encomiastes acceptent uniment les exigences que la philosophie leur impose et
s ’efforcent de s’y conformer. Ouverte par de grands noms, cette voie est
fréquemment empruntée, dans la mesure où les éloges rhétoriques normaux
prétendent en effet, implicitement ou explicitement, respecter la morale et la
vérité et diffuser une philosophie vulgarisée.
Cette troisième réponse est-elle plus satisfaisante ? Nous ne le croyons pas.
Quand les rhéteurs se placent ainsi sur le terrain de l’exigence philosophique,
ils ne convainquent qu’à moitié. L’orateur idéal est un idéal, justement. Dans la
réalité, les chantres de la morale et de la vérité ont été pris en flagrant délit
d’amoralisme : ainsi, Quintilien et Aristide sont apparus deux fois dans notre
chapitre, au titre de la sophistique triomphante, puis au titre de la rhétorique
philosophique. Il y a là une contradiction qui jette le soupçon sur la notion
même de rhétorique philosophique, puisque les auteurs paraissent démentir en
pratique les principes qu’ils proclament en théorie. Certes, il existe une
réponse à ce soupçon : c’est que les déformations, les mensonges et les
l ’ÉLOGE EN QUESTION 605

tromperies sont employés à bon escient, pour la bonne cause. Mais, dans le cas
de l ’éloge, quelle est exactement cette cause ? C ’est ce que la rhétorique
philosophique ne précise pas.
V En examinant la question sous son autre face, on se heurte à la même
insatisfaction. En effet, si la doctrine de la rhétorique philosophique laisse sans
réponse une question essentielle, la dénonciation du caractère «sophistique» des
Tekhnai et des éloges risque, quant à elle, d ’être très superficielle. Nous
l’avons senti, par exemple, en étudiant la déformation historique et
l’opportunisme encomiastique dans les discours d ’Aristide. Lorsqu’on a
montré que l ’orateur embellit l’histoire d’Athènes ou qu’il fait flèche de tout
bois pour louer les dieux, on n ’a encore rien dit, et si on le lui reproche, on a
tort. Car il est clair que ces procédés sont au service de valeurs supérieures,
qui ne s’embarrassent pas de tels contrôles et qui constituent la véritable
signification des textes.
La problématique de l ’exigence philosophique, qui a profondément marqué
l’histoire de l ’éloge, révèle donc, en dernière analyse, ses limites. La
rhétorique ne se justifie pas en restant sur le terrain de la philosophie, en
acceptant son langage, car cette acceptation risque toujours de paraître
superficielle ou hypocrite. Ce qui manque encore, c’est la démonstration
positive de l’utilité de l’éloge, de sa fonction dans la société et de son message.
Il ne s’agit plus de la valeur de l ’éloge, jugée par une critique sourcilleuse,
mais des valeurs dont l’éloge est porteur, et des moyens qu’il emploie pour les
communiquer.
CHAPITRE II

LES M ISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPID IC TIQ U E

La définition positive de l ’éloge rhétorique repose au premier chef sur la


notion de mission. Dans la plupart des textes, en effet, il est manifeste que
l’orateur ne parle pas seulement en son propre nom, mais que sa parole engage
différentes instances, qui, selon les cas, donnent l ’impulsion première du
discours, guident ou contrôlent sa réalisation ou sa prononciation. Loin d ’être
gratuite ou arbitraire, l’éloquence épidictique apparaît comme une parole
autorisée, qui tire sa légitimité d’une forme ou une autre de mandat confié à
l’orateur.

I. - L a m is s i o n p o l it iq u e e t s o c ia l e

Le mandat de l’orateur
La collectivité porte tant d’intérêt à la célébration rhétorique que le discours
épidictique est souvent commandé par les autorités politiques1. A Rome, le cas
le plus clair est celui de la gratiarum actio : ce discours est réglé par un
sénatus-consulte, comme les auteurs ne manquent pas de le rappeler2, et tout y
est obligatoire, aussi bien la personne de l’orateur, qui doit être un des
nouveaux consuls, que le contenu du discours, qui doit louer et remercier
l’empereur. La laudatio funebris officielle est voulue elle aussi par le Sénat ou
par l’empereur, et celui qui la prononce s’exprime ès qualités, en tant que
magistrat et en tant que parent ou successeur du défunt3.

1. Ce problème n’a pas été étudié en ce qui concerne la Seconde Sophistique. Voir H ardie,
Statius and the Silvae, p. 30-36 (poésie jusqu’à l’époque d’Auguste) ; Schouler, La tradition
hellénique chez Libanios, p. 900-904 (Libanios).
2. Pline, Panég. 1, 2 : imperio senatus, auctoritate rei publicae... ; 4,1 ; Panég. lat. XI, 2.
3. Cf. A ppien, Bell. civ. II, 143 ; D ion Cass . XLIV, 3 6 , 1-2 ; LVI, 35, 1-2.
LES VALEURS
En Grèce, Yepitaphios athénien avait le même caractère officiel, puisque
l ’orateur était élu par l ’assemblée sur proposition du conseil4. A l ’époque
impériale, les décisions de la cité commandent, plus que jamais, de nombreux
types épidictiques. Le Pseudo-Denys indique que l’orateur qui accueille le
gouverneur, au nom de la cité, par un prosphônêm atikos, a été élu pour
accomplir cette tâche ; et effectivement Aristide, dans le premier
prosphônêtikos smymiote, précise d’emblée qu’il est en mission officielle5.
Pour le protreptique aux athlètes, prononcé dans le cadre d’une panégyrie,
l’orateur, qui peut être un citoyen ou un étranger, est également choisi par une
décision des agonothètes et par une loi de la cité6. Une procédure semblable
s’appliquait, suggère le Pseudo-Denys, au discours panégyrique lui-même ; ici
encore, nous trouvons une confirmation chez Aristide, qui indique que le
Discours isthmique à Poséidon a été prononcé à l’invitation des Corinthiens7.
Une autre catégorie de discours officiels se rencontre dans les ambassades.
L ’orateur dépêché auprès du gouverneur pour prononcer le klêtikos est
l’envoyé officiel de la cité, qui l’a élu parmi de nombreux candidats8. La
situation était certainement la même pour le presbeutikos proprement dit et
pour le stephanôtikos. A un niveau inférieur, les enkômia prononcés dans les
concours d ’éloge forment encore une autre catégorie de discours officiels,
prononcés dans un cadre institutionnel et recevant une sanction publique.
Parfois le discours n ’est pas commandé par la cité, mais par l’empereur. Tel
était le cas du discours de dédicace de l’Olympieion, commandé à Polémon par
Hadrien9. Le IV« siècle offrira un autre exemple avec le prosphônêtikos de
Libanios en l ’honneur de Julien, dont la correspondance du sophiste nous
apprend qu’il fut composé à la demande de l ’empereur10. Les sophistes
reçoivent aussi des invitations plus souples, émanant de magistrats ou de
citoyens influents qui les prient de prononcer un discours, dans leur patrie ou
à l’étranger, sur un sujet de leur choix. Dion et Aristide ont souvent été l’objet
de sollicitations en ce sens11. Dans ce cas, l’éloge fait naturellement partie des
sujets possibles ou même attendus12.

4. T huc . Il, 34, 6.8 ; L y s ., Or. fun. 1 ; P lat ., Ménex. 234 b, 235 c, e, 236 b ; Dém., Or.
fun. 1, 2, 13. Cf. Loraux , L ’invention d’Athènes, p. 356, n. 22.
5. Ps.-DENYS, 273, 13-14. - A rstd., Smyrn. I, 1.
6. PS.-DENYS, 284, 12-15 ; 285, 19-20 ; 286, 17-18.
7. Id. 287, 1 6 - 1 9. - A rstd ., Isthrn. 2 init. L ’élégante tournure employée ici par Aristide ne
permet pas de savoir quelle forme exacte avait prise l’invitation. Maïs il est évident que les gens
«des plus distingués» qui lui ont fait savoir «qu’ils désiraient sa présence», selon ses termes,
étaient les organisateurs de la panégyrie, ou des intermédiaires parlant en leur nom et au nom de
toute la cité. Aristide était donc dans la situation de l ’invité étranger dont parle le Ps.-DENYS,
287, 11-13.
8. MÉN. Π, 424, 6 ; 425, 32-426, 5 ; 428, 25.
9. P hilostr ., V. soph. 533.
10. Lib., or. ΧΙΠ ; cf. epist. 736, 2.
11. Voir DION, XIX, 1-2 ; XLII ; LVII, 2, 11 ; LXXII, 11-16 ; A rstd ., Aux Rhodiens, 1.
Cf. J ones , Dio, p. 28. Sur le zèle que suscite la venue en ville d’un sophiste célèbre, cf.
A rstd., Disc, sacrés, V, 29, 43, 46.
12. D ion , XXXIII, 13.
609
Il est hautement probable qu’il a fallu une autorisation ou une invitation
officielle - délivrée par les autorités de la cité, de la province, de l’Empire -
pour donner la parole à Lucien dans VHippias, à Aristide dans le discours Aux
villes, au Pseudo-Aristide dans YEis basilea. La liste des discours officiels
s’allongerait encore, à n ’en pas douter, si nous étions mieux renseignés sur les
circonstances de prononciation de chaque œuvre.
Face à cette liste, les discours scolaires et les discours privés présentent au
premier abord un caractère différent. Cependant, même là, on devine que les
orateurs ne prennent pas la parole sans mandat. Dans le cadre scolaire, les
discours obéissent au rituel de l ’école. Le maître répond à Γattente des
étudiants et de leur famille, tandis que l ’étudiant parle sous le contrôle du
maître, comme Grégoire le Thaumaturge dans son Remerciement à Origène.
L’éloquence épidictique universitaire répond donc, elle aussi, à une mission,
dictée par les partenaires de la communauté éducative. Quant aux cérémonies
privées, comme les anniversaires, les mariages, les enterrements, elles sont au
moins réglées par les familles, qui confient la parole à la personne de leur
choix. En outre, lorsque les personnes en cause sont des notables de la cité ou
de l’Empire, la frontière entre le privé et le public s’efface. La cérémonie
déborde le cadre familial et le discours prend une dimension publique et
politique. Ainsi, les événements familiaux célébrés dans les Panégyriques latins
n’ont plus rien de privé, car ils concernent directement les membres de la
famille impériale. De même, dans les provinces grecques, l ’éloquence
épidictique concerne des familles en vue, qui ont rendu des services à la cité13.
Le discours d’Aristide A Apellas fête le rejeton d’une des plus grandes familles
de Pergame. Dans l ’épithalame du Pseudo-Denys, il est précisé que la cité tout
entière porte intérêt au mariage, qui ressemble à une fête publique (ό γάμο?
εοικεν... δημοτελεΐ έορτη τη? πόλεω?)14.
Il arrive enfin que l ’orateur se donne à lui-même son propre mandat,
comme on le voit chez Aristide. L ’Oraison funèbre d’Alexandros, adressée aux
autorités de Cotiaion, est une lettre de condoléances qu ’Aristide a envoyée de
son propre chef, au nom de ses liens anciens avec le maître disparu15. De sa
propre autorité encore, il écrit la Monodie sur Smyrne, la Palinodie et même
la Lettre aux empereurs, se mettant de lui-même au service de la cité : οΰτε
πρεσβείαν κοινήν άνέμεινα out ’ εΐ? ετερον βλ^πειν ήξίουν δ τι
πράξειεν, άλλ’... έμαντόν 'έταζα διάκονον16. Il est profondément attaché à
Smyme et il se sait suffisamment célèbre pour être entendu ; à défaut de
mission explicite, il a du moins des raisons de s’adresser à la cité et de parler
en son nom.

13. Voir par ex. P s . - D e n y s , 269, 4-5 ; 280, 5 ; M É N . II, 434, 26-31 ; 435, 5-7 ; 436, 4-9.
14. Ps .-D enys, 271,1-5. De même, dans la laudatio, «le deuil frappant la famille du mort
apparaît comme le deuil de la cité tout entière» (P olybe , VI, 53, 3). Comparer l ’épinicie
pindarique, qui célèbre non seulement le vainqueur, mais aussi la cité de celui-ci. - Dans la
gratiarum actio, la partie que le consul prononce en son nom propre n’a pas de caractère privé,
mais est tout autant publique et officielle que le reste du discours.
15. Cf. § 1-3 et 39-40. Ici encore, l’événement déborde le cadre privé : la cité tout entière est
intéressée au décès, car Alexandras était une des gloires de sa patrie.
26. Lettre, 6.
LES VALEURS
Ces différentes formes de mandat sont justifiées par les titres que possède
l’orateur. Il ne fait pas partie des epitukhontes : il n ’est pas «n’importe qui»n
Déjà, l’idéal de la rhétorique antique veut que l’orateur soit une personne
distinguée par sa sagesse et par son honnêteté. Mais ces titres moraux ne
suffisent pas, et il tire aussi son autorité de sa culture et de sa position sociale
et politique. Les cités choisissent volontiers comme porte-parole ceux qui
l’emportent kata tên paideianis, c’est-à-dire les sophistes de profession, que
leur formation et leur compétence prédisposent à la mission épidictique. Un
autre titre est le rang social (axiôma)17181920: certains orateurs sont des magistrats
ou des notables, des grands de l’État ou de l’administration, qui ne sont pas des
professionnels de la rhétorique, mais s ’appuient sur les connaissances acquises
pendant leurs études. Le rang joue un rôle particulièrement important quand
l’orateur est un magistrat en fonction. Dans la gratiarum actio, «la majesté du
panégyrique s’accroît du prestige attaché au panégyriste», qui est consul^.
L’orateur du Mélancomas est revêtu d’une charge, le protreptique du Pseudo-
Denys peut être prononcé par l ’un des agonothetes21. Outre le rang, l’orateur
peut également se prévaloir de son amour pour la cité ou de son amitié pour le
public22. Enfin, dans les circonstances qui touchent à la vie privée, il invoque
fréquemment des relations personnelles avec le laudandus : souvent
l’épithalame est confié à un parent ou à un ami des familles23, le discours
funèbre incombe à un proche parent du défunt24. Il va de soi que ces différents
titres ne s’excluent pas mutuellement : au contraire, il est normal qu’un
sophiste détienne à la fois la culture, une certaine surface sociale et des
fonctions officielles. Un magistrat peut être en même temps un ami du défunt,
comme c’est le cas dans le Mélancomas. Les titres se combinent pour accroître
l’autorité de l’orateur parlant ès qualités.
On peut donc conclure que les discours épidictiques, normalement, ne
partent pas d ’une initiative individuelle, mais qu’ils répondent à une
sollicitation extérieure, qui prend la forme d’un ordre, d ’une commande ou
d’une invitation, d’une obligation institutionnelle ou légale ou d’un simple
usage25. Lorsque cette sollicitation émane directement des autorités, le discours
a une portée politique, au sens strict ; dans les autres cas, il s’agit plutôt d’une
portée publique ou sociale, qui n ’est pas moins importante. La collectivité

17. Cf. P s .-Denys, 285, 17.


18. P s.-D enys , 273, 2 ; cf. 266, 9 ; 285, 19.
19. Cf. M én. II, 395, 4-32 ; 425, 30-426, 7 ; 433, 16-19.
20. Panég. lat. XI, 2, 5.
21. Dion , XXIX, 1-2 ; Ps .-D enys, 284, 9-10 ; 286,19-287, 3.
22. M én. II, 382, 12-12 ; Luc., Zeuxis, 1.
23. P s .-D en ys , 260, 20 sqq. ; M é n . II, 399, 24-28 ; 404, 12 ; 407, 25-29. Gamêlios
prononcé par le marié lui-même : Ps .-Denys, 266,4-6.
24. POLYBE, VI, 53, 2 ; D ion , XXIX, 1 ; Mé n . II, 419, 6-7 ; 434, 23-26 ; 436, 24-26.
Ainsi, Himérios a prononcé l’éloge funèbre de son fils et Thémistios celui de son père.
25. II y a toutefois des discours épidictiques qui répondent à une initiative purement
personnelle : lorsqu’un sophiste prononce un éloge dans une epideixis privée, ou lorsqu’il
s’adresse à un puissant en lui faisant la cour pour son propre compte. Mais ce n’est
probablement pas la situation la plus fréquente, et, même là, le discours peut être autorisé par
Γ usage et obtenir une reconnaissance sociale a posteriori (à défaut d’une commande préalable).
611

réclame et valide la prise de parole. L’orateur ne peut être soupçonné d’avoir


voulu réunir quelques amis dans le seul but de faire montre de son talent : il
est en mission, son discours est un acte politique et social.
Il est significatif que cette mission soit souvent signalée dans le discours lui-
même, notamment dans l ’exorde : elle n ’est pas une donnée contingente ou
secondaire, mais au contraire un aspect essentiel pour comprendre la portée du
discours épidictique. En précisant son mandat, l’orateur clarifie sa propre
position ; il se fait valoir, plus ou moins discrètement ; et, surtout, il rappelle
l’importance que revêtent ses paroles pour l ’ensemble de la communauté. Il est
vrai que parfois les orateurs et les traités présentent le discours comme un acte
volontaire de la part de celui qui le prononce, en employant des mots tels que
boulesthai ou proaireisthai2627. Mais cette dualité de points de vue ne reflète pas
nécessairement une distinction entre deux catégories de discours, dont les uns
seraient le fruit de la contrainte et les autres du libre arbitre. En fait, un même
discours peut être considéré sous l ’un ou l’autre de ces deux angles, ou sous les
deux à la fois : ainsi, l ’orateur du prosphônêm atikos invoque à la fois la
mission que lui confie la cité et sa propre proairesis11. Même mandaté,
l’orateur garde une part de liberté - dans la décision d’accepter le mandat et
dans la composition du discours lui-même - , et il n’hésite pas à le proclamer.
La mission n ’est donc pas un carcan. Il faut dépasser le thème de l ’«éloge
obligé», qui dans la problématique philosophique porte le reproche
d’insincérité et de flatterie28 : l’obligation n ’exclut pas la liberté. La mission
doit être considérée positivement, comme la marque de l ’enracinement
politique et social de l’éloge.

Dans l ’accomplissement de sa mission, l ’orateur épidictique risque d ’être


soumis à un contrôle et à des pressions : trois témoignages du IIe siècle nous
donnent un aperçu de ce genre de situation.
C’est d’abord, dans la correspondance de Fronton, un groupe de lettres se
référant à la gratiarum actio que le rhéteur doit prononcer devant le Sénat
pour son accession au consulat. Comme le discours tarde, Marc Aurèle fait
part à Fronton de son impatience. Celui-ci répond par une excuse habile, en
disant qu’il est nécessaire de prendre son temps pour une tâche si importante.
Marc apprécie la lettre d’excuse et en donne lecture à Antonin, ce qui prouve
que l’empereur s’impatientait lui aussi. Enfin, une fois le discours prononcé,
Marc et Antonin écriront l’un et l’autre à Fronton pour le féliciter29. On a ici
l’exemple d’un éloge dont la composition a été surveillée de bout en bout par
ceux qui en sont les bénéficiaires.
Dans la Défense des Portraits de Lucien, le contrôle porte plus directement
sur le contenu même de l’éloge. Les Portraits ont été lus à Pantheia, sous la

26. Luc., Hippias, 8 ; P s .-A rstd., Eis basilea, 1 ; MÉN. I, 340,11 ; II, 377, 32 ; 382,11 ;
387, 5 ; 388, 21 ; 389,15 ; 390, 5.13 ; 433, 27 ; 434, 5.
27. Ps.-D enys, 273, 13.
28. Voir notamment le dialogue introductif du Ménexène. Dans le même esprit, il est
question d’éloge obligé (ex anankês kosmein, coacta laudatio) chez Dion, XI, 15-16 ; P line ,
Panég. 72, 5-7 ; A rstd., Déf. rhét. 342 ; Panég. lat. XII, 2,2.
29. F ronton, 24,15-25, 21 ; 26, 17-26 ; 27 ; 161,17-162, 5.
LES VALEURS
forme d ’une akroasis (§ 12, 28), et c’est après cette lecture qu’elle demande la
suppression des passages qui lui déplaisent (§ 8, 12, 14, 17, 26). L ’œuvre est
déjà livrée au public (§ 14 : êdê diadedomenon), par cette lecture même et
peut-être par d ’autres voies, mais il est encore temps de la corriger avant
qu’elle ne soit mise en circulation (§ 8 : perinostoun), puisque dans l’Antiquité
la publication s’effectue par étapes. Face à cette demande de correction, Lucien
pouvait se soumettre ou se défendre (§ 15) : il a choisi la seconde attitude. La
Défense des portraits illustre donc le dilemme de l ’encomiaste confronté à la
censure et donne l’exemple d’une courageuse résistance. Mais il faut ajouter
aussitôt que l’opuscule de Lucien pervertit cette démonstration comme il sape
tous les autres aspects de l’enkômion. En effet, Pantheia ne reprochait pas à
l’auteur de s’être montré trop libre, mais au contraire d’avoir été exagérément
flatteur. Entre la favorite et le sophiste, les roles sont inversés : c ’est lui qui
veut louer, elle qui ne veut pas l’être.
Enfin, dans une lettre de Pline, le contrôle est affaire de civilité plutôt que
d'autorité. Pline a composé un éloge funèbre de Cottius, ainsi qu’une autre
œuvre sur le même sujet, et avant de les publier30 il les envoie aux parents du
défunt, sur leur demande. Il attend que ceux-ci lui disent, en toute simplicité,
s’ils désirent des additions, des retouches, des suppressions31.
La nature de ces trois témoignages est révélatrice : ce sont des lettres et un
opuscule atypique. Dans les discours épidictiques proprement dits, en
revanche, et même dans les traités théoriques, il n ’est jamais question de
censure ni de contrôle. Ce sont des choses dont on ne parle pas publiquement.
Nous pouvons être sûrs qu’elles existaient ; il n ’est pas difficile d’imaginer les
formes de soumission préalable des textes qui ont pu avoir cours, par
obligation ou par courtoisie; mais il est impossible de connaître plus
précisément leurs modalités et d’apprécier leur fréquence.

La même incertitude enveloppe la question de la rétribution. Nous savons


que les sophistes touchent des honoraires pour enseigner et pour plaider, et
que les epideixeis rhétoriques peuvent être rétribuées32. D ’autre part, il est
bien connu que les poètes étaient fréquemment rémunérés pour les éloges
qu’ils composaient : Pindare, notamment, ne craint pas de faire allusion au
salaire de l ’épinicie - tout en critiquant la cupidité de ses rivaux -, et
Théocrite lance des appels très clairs à la générosité des souverains33. Mais en
ce qui concerne l’éloge rhétorique, les témoignages sont plus rares et ambigus.

30. Mais après en avoir donné une lecture publique : c’est donc la même situation que dans
la Défense des Portraits.
31. P line , Epist. ΙΠ, 10. - Pour le IVe s., voir un exemple très clair chez L ib ., or. I, 111-
112 (arrangement conclu entre Libanios et Stratêgios pour l ’éloge de ce dernier). - Cf.
K ennedy, Greek Rhetoric under Christian Emperors, p. xvi.
32. Voir par ex. le témoignage de Platon sur la Première Sophistique, et celui de P hilostr.,
V. soph., pour l ’époque impériale ; également supra, p. 50.
33. P ind ., Pyth. XI, 41-42 ; Ném. VII, 18 ; Isthm. II, 1-11 ; T hcr . XVI ; XVII, 112-120.
Voir en général H ardie, loc. cit. (supra, n. 1), et le relevé de G zella, «Problem of the Fee in
Greek Choral Lyric» ; sur la question du salaire chez Pindare, cf. G allet , Recherches sur
kairos et l’ambiguïté dans la poésie de Pindare, p. 315-353.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 613
Isocrate se démarque de Pindare, en tant que celui-ci était fastueusement
rétribué, dans le Sur Véchange ; mais certains disaient toutefois qu’il avait été
payé trente talents pour YÉvagoras34. Pline affirme que la coutume de
récompenser les éloges a disparu à son époque, mais il pense apparemment aux
éloges poétiques ; et de toute façon il a, en ce qui le concerne, ressuscité ce bel
usage, en donnant un viatique à Martial pour le remercier des petits vers que
celui-ci lui avait consacrés35. Enfin, on trouve deux indications dans la
littérature grecque de la Seconde Sophistique. Dion commence son discours à
Célènes en annonçant qu’il est également éloigné de vouloir faire une epideixis
et de demander de l ’argent à l’auditoire ou de quêter son approbation36 ; c’est
donc qu’une epideixis consistant dans un éloge de cité - puisque c’est cela
qu’attend le public de Célènes - pouvait normalement rapporter des
honoraires. Aristide, de son côté, critique les personnes qui rétribuent quelque
comparse pour faire leur éloge dans les epideixeis ou dans les théâtres37.
On peut donc supposer que les invitations adressées aux orateurs
épidictiques s’accompagnaient dans certains cas d ’une offre d’honoraires, et
que les éloges qui avaient plu pouvaient être récompensés après coup. Mais
nous ne connaissons aucun auteur qui se soit trouvé dans cette situation ou
même qui la mentionne sans réprobation. Honte ou rareté, l ’argent de
Yenkômion est un argent discret38. Seules sont envisagées ouvertement les
formes de rémunération plus nobles, comme la gloire, ou la possibilité
d’attirer sur soi, à la faveur d ’une mission officielle, l ’attention d ’un
gouverneur ou d’un empereur.
Mais l’intérêt personnel de l’orateur, quel qu’il soit, reste une considération
secondaire dans la représentation que l’éloquence épidictique donne d ’elle-
même. L’intérêt collectif prime, et c’est au nom de la collectivité qu’il faut
parler. Mandaté, l’orateur épidictique est un porte-parole.

L'orateur porte-parole de la collectivité


L’expression la plus directe de cette fonction de porte-parole est le thème de
«la voix de la patrie». Chez Ménandros, l’ambassadeur déclare que sa voix doit
être considérée comme celle de toute la cité ; même déclaration dans le
klêtikos39. Chez le Pseudo-Denys, c’est l ’orateur chargé du prosphônêmatikos
qui s’exprime ώσπερ δημοσία τιιΛ φωνή και k o l u û προσαγορεύματι40. A
Rome, la laudatio publique est elle aussi une dêmosia phônê : qu’il s’agisse

34. Iso cr ., Éch. 166 ; Hypothesis de YÉvagoras, 1. 10-11 C.U.F.


35. P line , Epist. III, 21.
36. D i o n , XXXV, 1. - En ΧΧΧΙΠ, 3, la situation est retournée, et c’est l ’orateur qui parle
de donner de l’argent aux auditeurs (sur le mode plaisant) : «Ce n’est pas de l’argent que vous
attendez de moi, je le sais bien» ; cf. XXXVIII, 1.
37. S. la digression, 153.
38. Sauf dans les concours, où les prix sont publiés : l’éloge agonistique se distingue ici
encore des éloges sophistiques. Inversement, toute rétribution paraît exclue pour les discours
purement institutionnels, comme Y epitaphios classique, la gratiarum actio, le presbeutikos...
39. M é n . II, 423, 26-28 (avec peut-être un souvenir de D é m . , Cour. 170) ; 425,19.
40. Ps.-D enys, 273, 3.
614 LES VALEURS
d’Antoine louant César ou de Tibère louant Auguste, l’orateur prétend parler
au nom du peuple tout entier41. La fonction de porte-parole s’affirme donc
clairement dans les discours institutionnels.
Plus souplement, elle s’exprime aussi par l ’emploi du pronom «nous», qui
ne caractérise pas seulement les discours strictement institutionnels, mais toutes
les prises de parole épidictiques comportant une forme ou une autre de
mission. Face au «il/elle» ou au «tu» désignant l ’objet de l ’éloge, le «nous»
pose l’existence d’une collectivité dont l’orateur se fait l ’interprète42.
Les contours de cette collectivité sont mouvants, les personnes englobées
allant des membres de l ’assistance à l ’humanité tout entière. Il s’agit des
hommes dans leur ensemble lorsque l’éloge porte sur un objet qui n ’appartient
pas au genre humain : soit un animal, soit un dieu43. Mais cet emploi ne paraît
pas très répandu. Dans les hymnes, les orateurs préfèrent dire que le dieu a
accordé des bienfaits «aux hommes», «à l’humanité», plutôt que de dire : «il
nous les a accordés». L ’usage le plus fréquent du «nous» ne s’applique pas à
une communauté définie du point de vue théologique, mais à la communauté
politique ou sociale.
Dans l’éloge de l ’empereur, l’orateur parle au nom de tous les sujets, pour
proclamer leur bonheur. Dans le discours de bienvenue adressé au gouverneur
entrant en charge, chez Ménandros II, il dit «nous» au nom de toute la
province44 : on retrouve exactement cet emploi chez Apulée célébrant le
départ du proconsul Severianus, avec la syllepse expressive Te ... tota
prouincia desideramus45. Souvent, le «nous» est plus circonscrit et désigne la
cité : telle est sa valeur chez Ménandros encore, dans le prosphônêtikos, dans
le stephanôtikôs, et aussi dans le Sminthiakos, où l ’orateur exprime très
clairement la fierté locale des habitants d ’Alexandrie de Troade46. De même,
Aristide emploie la première personne du pluriel dans les D isco u rs
smyrniotes, parlant en citoyen de la ville47. Dans le discours Au puits de

41. D i o n C a s s . XLIV, 36, 2 ; LVI, 35, 1-4. Chez A p p i e n , Bell. civ. II, 144 init., Antoine
va encore plus loin. Parce qu’il serait injuste que l ’oraison funèbre d’un si grand homme fût
prononcée par une seule personne, et non par la patrie collectivement, Antoine donnera lecture
des décrets que le Sénat et le peuple avaient pris en l’honneur de César : δσα... έψηφίσασθε,
ύμετέραν καί οΰκ ’Αντωνίου τάδε φων^ν είναι τιθέμενος1 άναγνώσομαι.
42. Cet emploi de «nous» n’est jamais obligatoire ni constant tout au long d’un même
discours. L ’orateur épidictique ne se prive ni de dire «je», ni de s’adresser directement à
l’auditoire par «vous», ni de désigner ses mandants par la troisième personne. Par conséquent,
le «nous», lorsqu’il est employé, prend une valeur forte et révélatrice. —On laisse de côté les
«nous» de majesté ou de modestie, qui équivalent à un «je», et aussi les «nous» qui équivalent
à un «vous» et servent à adoucir un reproche en feignant de s’y englober (par ex. A r s t d . , A ux
Rhodiens, 46 : «nous nous conduisons mal», politesse qui a gêné Keil, ad loc.).
43. Luc., Musc. enc. 3fin. - F a v o r . , Fort. 5 (ton bion hêmôn) ; A r s t d . , Sarap. 17.
44. Mén. II, 378, 11.27 ; 379, 2.15.26 ; 380, 17.20.27.
45. Apulée, Flor. IX, 37-40.
46. Prosphônêtikos : M é n . II, 417, 21 (mais en d ’autres passages le «nous» s’applique
plutôt à toute la province : 415, 14 ; 417, 30-31). - S tephanôtikôs : 422, 10.31. -
Sminthiakos : 437, 10 ; 439, 22.30.32 ; 440, 2.10.12.16.22 ; 441, 21 ; 442, 1.21 ; 444, 13 ;
445, 14.
47. Smyrn. 1, 1 init. ; Palinodie, 4 init. (cf. K e i l , ad loc.) ; Smyrn. II, 7.
615

TAsclépieion, le «nous» recouvre une catégorie plus restreinte, celle des


fidèles d ’Asclépios, peut-être regroupés en association cultuelle48. Dans le
discours A Apellas, ce sont les proches du jeune garçon, groupe dont Aristide
nous donne la composition détaillée : «Quelle joie lorsque nous te verrons
prendre les fonctions d’agonothète, nous, tes proches et tes parents, tes
maîtres, tes camarades et tous ceux qui t’aiment»49.
Beaucoup de ces proches sont présents dans l ’assistance : et en effet
l’assistance constitue, après la cité, le référent le plus fréquent de la première
personne du pluriel. Ici, le «nous» marque une sorte de complicité entre
l ’orateur et le public, ce dernier étant comme associé aux paroles prononcées.
Telle est la fonction de tournures comme «Songeons», «Considérons», «Nous
savons tous que», «Nous sommes réunis ici pour»50... Plus insistant, Aristide
introduit plusieurs développements du Discours isthmique en précisant :
«Examinons, considérons entre nous» (en allêlois, en hêmin autois)51. Lucien
dit «notre admirable Hippias», de manière que l’auditoire se sente impliqué
dans l’éloge52. Dans les oraisons funèbres et les discours nuptiaux, l’orateur
utilise également la première personne du pluriel pour décrire la cérémonie
dans laquelle prend place son discours et pour inviter à la poursuivre :
«Célébrons le bonheur du défunt», «Allumons des torches, battons des
mains»53... Il joue le rôle d ’un maître de cérémonie, qui conduit l’assistance
dans la voie toute tracée ; ce «nous» reflète, là encore, l’accord préexistant
entre l’orateur et l’assistance.
L ’orateur-maître de cérémonie rejoint l’orateur-citoyen, dans la mesure où
l’assistance est une image du coips civique. Lorsque l ’orateur de Γepibatêrios
dit au gouverneur : «Nous sommes venus t’accueillir»54, il entend par là,
précise-t-il, les enfants, les hommes, les prêtres, les magistrats, le peuple tout
entier, c’est-à-dire à la fois les membres effectifs du cortège et l’ensemble de
la communauté qu’ils représentent. De même Dion, face au public
panhellénique d’Olympie, dit «nous, les Grecs»55. L ’orateur épidictique se
présente ainsi comme le porte-parole d ’une collectivité large, unanime,
abstraite, définie par ses caractéristiques politiques, sociales ou culturelles, et
dont l’assistance réelle est le symbole56.
Rares sont les cas de disjonction entre la communauté représentée par le
«nous» et le public que l ’orateur a devant lui. Dans le Discours isthmique,

48. A rstd ., Puits, 2, 5 (cf. B e h r , Aristides, Complete Works, II, p. 413, n. 7).
49. Ou : « et toute ta chère famille» (Apellas, 27).
50. D i o n , XII, 1, 21 ; F a v o r . , Corinth. 7 ; Luc., Hippias, 2 ; A r s t d . , A ux villes, 8 ;
P s . - A r s t d . , Eis basil. 16.
51. Isthm. 9, 16, 35.
52. Hippias, 8 ; cf. 3 init.
53. Mén . II, 400, 20-22. 27-28 ; 404, 24 ; 406, 8-13 ; 409, 8-13 ; 414,25-27.
54. Mén. II, 378, 30 ; 381, 7-13.
55. Dion, XII, 41,42.
56. Sauf dans des cas comme le discours d’ambassade, où l ’auditoire est totalement distinct
de la communauté des mandants (l’orateur se présentant seul devant un public qui n’est pas
constitué de ses concitoyens, mais au contraire des destinataires du discours, par ex.
l’empereur et les dignitaires de la cour).
LES VALEURS
Aristide emploie une fois un hêmas qui désigne les habitants de l’Asie mineure,
patrie de l ’orateur, et non pas l’ensemble des Grecs devant lesquels il
s’exprime57. Dans le kateunastikos, l’orateur s’adresse au jeune marié comme
s’ils étaient seuls tous les deux, en lui recommandant de ne pas craindre les
reproches de l’assistance, et cette complicité l’amène à employer une formule
étonnante : «Nous avons obtenu la main de la jeune fille». Mais l’aparté cesse
bien vite et l ’orateur se tourne vers l’assistance, en lui demandant de se joindre
à lui pour exhorter le jeune homme58. Il faut donc l’orgueil patriotique, ou un
jeu de scène poussé, pour qu’on voie apparaître un «nous» de faction, qui
retranche l ’orateur et son groupe du reste de la collectivité. Partout ailleurs, la
première personne du pluriel marque au contraire que le discours engage la
collectivité.

A travers les diverses formes de mandat que la communauté confie à


l ’orateur, s’affirme la portée officielle de l’éloquence épidictique. La parole de
l’encomiaste se coule dans les formes voulues par les commanditaires, par le
groupe, par le pouvoir, et, de cette situation, elle tire une autorité, qui souvent
est rendue plus explicite en étant soulignée dans le discours même.
Assurément, les textes donnent peu de renseignements précis sur les sources
institutionnelles de cette autorité. Mis à part les cas les plus typés, comme la
gratiarum actio ou le klêtikos, on reste quelque peu dans le vague en ce qui
concerne la délivrance et le contenu du mandat. De telles précisions devaient
être parfois impossibles, si la mission était effectivement vague ; ou bien elles
étaient senties comme superflues ; ou encore, l ’orateur évitait de les donner
pour conserver une plus grande marge de manœuvre. Il est certainement
arrivé à quelques-uns d ’outrepasser leur mandat et d ’attribuer à une
communauté plus ou moins bien définie des idées qui n ’étaient que les leurs.
Nous avons même vu qu’Aristide s’était auto^désigné. Néanmoins, les discours
étant publiés, oralement et par écrit, l ’orateur s’exprime sous le contrôle de
ceux qu’il prétend engager. Une trahison ponctuelle est toujours possible, mais
des discordances nombreuses et répétées auraient fini par condamner le genre
épidictique lui-même. Puisque le genre fleurit, au contraire, c’est donc que les
paroles de l’encomiaste correspondent vraiment, dans la majorité des cas, à ce
que pense la collectivité dont il se réclame - ou du moins, à ce qu’elle veut
qu’il dise, ou encore à ce qu’elle accepte majoritairement de lui laisser dire.
Même lorsque l’orateur ment, il ne le fait pas contre ses mandants, mais avec
eux : c’est ce qu’on appelle une vérité officielle. L ’époque en connaît beaucoup
d’autres.

57. Isthm. 17 (p. 367, 6).


58. Mén. II, 410, 9-18. 26-30. R ussell-W ilson , se refusant à croire que l’orateur puisse
ainsi faire cause commune avec le marié, corrigent le texte pour supprimer les emplois de
hêmeis (410, 28-29 et comm, ad hoc.).
LES MISSIONS DE L’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 617
L ’éloquence épidictique dans le système social de la célébration
Les discours épidictiques font en effet partie d’un ensemble beaucoup plus
vaste : celui des éloges et des honneurs que l’on voit décernés, sous le Haut-
Empire, dans toutes les circonstances de la vie sociale.
Rappelons d ’abord que les types épidictiques correspondent à des
cérémonies, comme les arrivées, les anniversaires, les mariages, les
panégyries, etc. Dans de telles occasions, le discours rhétorique n’est qu’une
partie de la fête, qui comporte par ailleurs, avec plus ou moins de pompe, des
chants, des sacrifices, des cadeaux, des vœux, toutes sortes de rites et de
conduites de circonstance. L ’éloquence n ’est là qu’une forme d’hommage
parmi beaucoup d’autres.
Outre ces manifestations, qui constituent son environnement immédiat, le
discours épidictique a de nombreux parallèles parmi les actes de la vie
publique. Au tribunal, des passages élogieux sont souvent insérés dans les
plaidoyers. Dans les assemblées politiques, l’avis s’appuie également sur
l’éloge : par exemple, l ’élection d’un candidat à une charge sera précédée de
discours, parfois très rhétoriques, en faveur de ce candidat. Selon le constat de
Dion, èv raïs* βουλαί? καί τα ΐ? εκκλησίαν? πολλών; εγκωμίων ακόυσαν
εστνν59. Un autre parallèle consiste dans les acclamations en l’honneur des
individus et des gouvernants, qui font écho aux épithètes et métaphores
louangeuses des discours épidictiques60. Plus importante encore est la longue
liste des «honneurs», ces témoignages de gratitude que la collectivité
reconnaissante décerne à ses bienfaiteurs : on y trouve l ’éloge (epainos,
epainesai), puis les couronnes, les statues, divers hommages et privilèges qui
constituent en somme des éloges en acte61. Ces honneurs, comme les
acclamations, sont consignés dans les innombrables inscriptions honorifiques
qui rappellent les services rendus et les mérites déployés par les notables de
l’Empire. Bien que la forme diffère, ces documents épigraphiques expriment
fondamentalement les mêmes valeurs que les éloges rhétoriques, d’autant plus
qu’ils sont rédigés par des hommes aisés et instruits, formés à la même paideia
que les sophistes62. C’est pourquoi nous avons pu citer à maintes reprises, et
citerons encore, des inscriptions présentant des thèmes parallèles à ceux de
notre corpus. De même, en ce qui concerne les défunts, 1’epitaphios logos

59. D ion , LI, 1-2. Cf. Q uint. ΠΙ, 7, 2.


60. Sur les acclamations, voir la synthèse de R oueché, «Acclamations in the Later Roman
Empire», p. 181-188, et aussi Jones, Dio, p. 20,22.
61. Sur les honneurs, voir en particulier P. GAUTHIER, Les cités grecques et leurs
bienfaiteurs (BCH, Suppl. 12), Athènes-Paris, 1985 ; Id., Bull, épigr. 1987, 235. A l’époque
impériale, D ion en dresse plusieurs fois la liste : XXXI, 16 ; XXXIV, 29-30 ; XLIV, 2-4 ;
LI, 9 ; LXVI, 2-6 ; LXXV, 7.
62. Sur le caractère rhétorique des inscriptions de l’époque impériale, cf. R obert, Études
anatoliennes, p. 28 ; «Recherches épigraphiques», 1960, p. 326 ; Jones, Plutarch and Rome,
p. 114. Les liens entre épigraphie et rhétorique ont permis, par ex., la transformation d ’un
décret honorifique en plaidoirie élogieuse dans un épisode de la légende de sainte Ariadne
analysé par R o b e r t , A travers l’Asie Mineure, p. 244-256. - Voir également les
correspondances thématiques relevées par C hristol , «Panégyriques et revers monétaires»,
entre les émissions monétaires et les Panégyriques latins.
618 LES VALEURS
trouve des parallèles dans les honneurs funèbres décernés par les cités et dans
les épitaphes inscrites, dont la topique est proche de celle des rhéteurs.
L ’époque impériale connaît donc tout un ensemble d’actions, de paroles et de
textes, qui, dans la vie politique, font écho à Yenkômion rhétorique.
Les éloges de cités sont nombreux, eux aussi, dans les documents
épigraphiques et numismatiques. On trouve là les mêmes thèmes, les mêmes
mythes, les mêmes titres de gloire et de dignité que dans les discours63. Quant
aux hommages rendus aux dieux, ils prennent des formes très variées, l’hymne
en prose n ’étant certainement pas la plus fréquente. Si l’on se tourne enfin vers
les types épidictiques apparentés à l’éloge, on constate que le discours de
consolation a de très nombreuses répliques publiques dans les décrets de
consolation rendus par les cités, les ambassades de consolation envoyées aux
cités victimes d’une catastrophe et les édits de consolation impériaux64. Les
prières des orateurs en faveur de l’empereur et de sa famille font écho aux
uota publica que l ’on prononçait dans tout l’Empire lors de la fête du 3
janvier, et plus généralement à toutes les prières qui étaient formulées dans les
circonstances officielles et qui se lisent encore sur les inscriptions et sur les
monnaies65.
A cette présence de l’éloge et des formes épidictiques dans la vie politique
s’ajoute une présence dans la littérature. Il suffit de mentionner la poésie
encomiastique, les histoires louangeuses, les lettres épidictiques, les
lamentations des romans. L’éloge a également une présence au quotidien, car il
existe une infinité d’usages et de pratiques qui exercent dans la vie de tous les
jours, de façon relativement intime et informelle, les mêmes fonctions que
l ’éloquence épidictique remplit de manière plus solennelle et structurée :
compliments, félicitations, remerciements, condoléances, consolations,
prières...
Le discours épidictique s’inscrit donc dans un immense concert d’éloges et
de célébrations. Dans l’optique de la mission politique, à laquelle nous nous
intéressons ici, on insistera en particulier sur le lien qui unit l ’éloquence
épidictique aux manifestations honorifiques publiques et officielles. Cette
constatation n ’a pas pour effet de diluer le rôle de l’éloge rhétorique : au
contraire, elle lui rend sa vraie dimension, en montrant son enracinement et

63. Voir R obert , Études anatoliennes, p. 303-304 ; «Les Kordakia de Nicée», 1961,
p. 152-153 ; «Inscriptions de l ’Antiquité et du Bas-Empire à Corinthe», p. 751 ; «Nonnos et
les monnaies d’Akmonia de Phrygie», p. 187-188 ; «Les conquêtes du dynaste lycien
Arbinas», p. 37. Sur les acclamations en l’honneur de cités, dans les inscriptions, cf. R oueché,
«Floreat Perge».
64. Sur les décrets de consolation, voir la bibliographie de M. Sève dans BCH, 103, 1979,
p. 333, n. 3. Le parallélisme entre ces décrets et les consolations littéraires et rhétoriques est
souligné par R o b e rt, Hellenica, ΧΙΠ, p. 229 ; K assel, Untersuchungen zur griech. und röm.
Konsolationsliteratur, p. 44-45. - Ambassades de consolation : cf. A rs td ., Panath. 371 ;
P s.-A rstd., Rhodiakos, 42-43. - Édits : cf. Leopold, «Consolando per edicta».
65. Voir notamment H. M a ttin g ly , «The Imperial “Vota”», Proc. Brit. Acad. 36, 1950,
p. 155-195, et 37, 1951, p. 219-268 ; R obert , «Sur des inscriptions d ’Éphèse», p. 70 ;
F ollet, Athènes au IIe et au IIIe siècle, p. 55-56.
619

son environnement. Le discours d’éloge apparaît ainsi comme une pièce, et une
pièce importante, du système politique et social de l ’époque impériale.

Cette continuité entre l’éloge et les autres formes de célébration publique est
soulignée dans les discours eux-mêmes. Dans le Panégyrique de Trajan, par
exemple, Pline met sur le même plan les discours, les poèmes, les annales, les
spectacles, les monuments, les statues et les inscriptions à la gloire du prince :
ce sont autant de manières de décliner une même louange. Le discours de Pline
est lui-même comparé aux acclamations, dont il voudrait égaler la sincérité et
la spontanéité : illas acclamationes aemulemur quae fingendi non habent
tempus66. Aristide fait du Panathénaïque l’équivalent du peplos offert à la
déesse67. Dans Y Oraison funèbre d’Etéonée, la consolation est présentée
comme une réponse à des décrets pris en l’honneur du jeune homme, et les
derniers paragraphes indiquent que l’hommage oratoire n’est pas suffisant : il
faudra le prolonger en honorant Étéonée comme un héros, en chantant des
scolies et peut-être en lui érigeant une statue68. De même, chez Ménandros, les
discours consacrés aux empereurs et aux gouverneurs se terminent par
l’évocation des différents honneurs - acclamations, décrets, statues - qui ont
fait ou feront écho à l’enkômion rhétorique69. Les discours épidictiques
mentionnent également les prières que formulent magistrats, provinces, cités,
familles : elles appuient l’éloge et aussi, le cas échéant, la prière que
prononcera l ’orateur lui-même70. L ’éloquence proclame ainsi son insertion
dans le contexte global de la célébration sociale.
Un exemple de cette insertion est fourni par les hommages rendus à la
mémoire d ’Antinoos après sa noyade dans le Nil. Sur toute l’étendue de
l ’Empire, le jeune favori fut honoré de diverses façons : par la fondation d ’une
cité, par la création de cultes comprenant concours, sanctuaires, mystères,
oracle, par des monuments, des statues, des inscriptions, des monnaies. On
composa aussi des poèmes : un éloge dû à Mésomédès, affranchi d’Hadrien ; un
autre éloge, retrouvé sur une inscription de Chypre ; une épopée de Pancratès,
dont il nous reste un fragment relatant une chasse au lion conduite par
l’empereur et son favori71. C ’est dans cet ensemble qu’intervient la rhétorique,
avec un exercice conservé sur papyrus72 et la consolation du rhéteur
Nouménios citée plus haut. Un autre orateur, et non des moindres, participa à
la commémoration d ’une autre manière : c’est Polémon, ami d’Hadrien, qui à
notre connaissance n ’a pas écrit de discours funèbre pour cette occasion, mais
qui offrit aux Smymiotes une émission monétaire représentant Antinoos, avec

66. Panég. 54-55 et 3,1.


67. Panath. 404.
68. Étéonée, 14, 16, 18-19. Voir aussi Alex. 22-23.
69. M én. II, 377, 24-28 ; 381, 6-23 ; 417, 23-418, 3. Cf. P s.-A rstd ., Eis basil. 38 : out ’
kv έπαΐνοι? out ' kv άλλη ούδεμιςί τιμή.
70. P l i n e , Panég. 66-68 ; A rstd ., Lettre, 3 ; Rome, 29, 32 ; Panég. de Cyzique, 38, 40
init. ; Mén. Π, 377, 19-22 ; 408, 27-28 ; 427,19.
71. Mésomédès : Souda, M 668. - Inscription : L ebek, «Ein Hymnus auf Antinoos». -
Pancratès : H eitsch, Griech. Dichterfragmente, n° 15 (I, p. 51-54).
72. P. Mil. Vogliano, I, 20 ; cf. K örte, «Literarische Texte», 1939, p. 116-117.
620 LES VALEURS
la légende Antinoos héros73. Ainsi, non seulement la parole du sophiste a des
parallèles non oratoires, mais il arrive que le sophiste lui-même ait recours à
ces parallèles : ici, Polémon paraît avoir choisi la numismatique de préférence
à la rhétorique. Rien n ’empêchait d’ailleurs de pratiquer plusieurs formes de
célébration à la fois, comme le montre la série des hommages rendus par le
même Polémon à l’empereur Hadrien, associé à Zeus Olympien. A Athènes,
nous l ’avons vu, Polémon prononce le discours de dédicace de l’Olympieion. A
Smyme, il est agonothète des Olympia Hadrianeia, et, en tant que stratège, il
émet une monnaie sur laquelle sont représentés Hadrien et Zeus74.
'Nécessairement, dans un cas comme celui-là, l ’orateur et son public
reconnaissaient au discours épidictique la même portée qu’aux actes politiques
auxquels il fait écho. Il devait arriver fréquemment aux sophistes de relayer,
par leur éloquence, des décisions qu’ils avaient prises, des actions auxquelles
ils avaient participé; et, réciproquement, de mettre en pratique, dans leur vie
de magistrats, de prêtres, de notables, les thèmes de leurs discours
épidictiques.
Un dernier signe de la place prise par l’éloge dans la vie publique est le
thème selon lequel l’empereur doit savoir louer. La conviction qu’un
empereur a besoin d ’être éloquent, pour parler au Sénat, au peuple, aux
armées, était répandue à l ’époque impériale75. Elle correspondait à une réalité,
dans la mesure où les empereurs avaient en effet à prononcer des discours, que
souvent ils rédigeaient eux-mêmes. En même temps, ce thème était la réplique
des rhéteurs à la réflexion des philosophes sur l ’idéal du Roi-Philosophe et sur
la participation du Sage à la vie politique. Au lieu d’exiger que l’empereur
possède la sagesse, les rhéteurs affirment que sa mission de chef de l’État et de
chef des armées exige le talent oratoire : la rhétorique est ainsi intégrée dans la
sphère du politique. Or, à l’époque de la Seconde Sophistique, cette intégration
touche explicitement la partie épidictique de la rhétorique. Fronton souligne
ainsi qu’il appartient à l’éloquence des Césars de louer les bonnes actions76. Il
lui appartient aussi de consoler, comme le disait déjà Sénèque77. Dans les
Discours smyrniotes, Aristide rappelle précisément que les empereurs ont loué
la ville quand ils l’ont visitée, puis qu’ils l’ont consolée, en actes et en paroles,
après la catastrophe78. Louer et consoler apparaissent ainsi comme des
missions politiques - même si l’on n ’attend pas de l’empereur qu’il compose

73. Jüttner, De Polemonis rheioris vita..., p. 31 ; Stegemann, «Polemon», col. 1335.


74. Cf. J üttner, ibid., p. 29, 31.
75. Sur l’idée que l’empereur doit être orateur, cf. Kennedy, The Art o f Rhetoric in the
Roman World, p. 431-433, 512-513 ; M illar, The Emperor in the Roman World, p. 203-207.
Cette idée est particulièrement chère à Fronton, comme on pouvait s’y attendre, dans ses lettres
à Marc Aurèle et à L. Verus : cf. C hamplin , Fronto, p. 123-129. Voir aussi HÉs., Théog.
80-93 ; Rhét. Alex., pr. 3-4 ; Cic., De imperio Pompei, 42 ; Pline , Panég. 67,1 ; D ion , II,
18 ; MÉN. Il, 374, 25.
76. F ronton, 122,13-14 ; 123,18-20 ; 138, 7.
77. ID. 122,14 ; Sên., Consol, à Polybius, 14,1-2. Cf. L eopold, «Consolando per edicta»,
p. 816.
78. A rstd., Lettre, 2 ; Palinodie, 8 ; Smyrn. II, 9.
621

des discours scrupuleusement conformes aux règles de l’art, mais plutôt qu’il
déploie une faculté de parole définie sur un plan plus général.

Avant d ’être un genre oratoire, l’éloge et la célébration constituent donc,


plus largement, un phénomène politique et social. Par suite, le sophiste qui
prononce un discours épidictique prend sa part d ’une fonction considérée
comme nécessaire à l ’équilibre des esprits et au fonctionnement des
institutions. Il remplit une mission politique. Rappelons que le terme politikos
n ’est pas réservé aux discours délibératifs et judiciaires, et qu’il peut
s’appliquer aussi à l ’éloquence épidictique79. Mais cette mission, le sophiste la
remplit avec les moyens qui lui sont propres. La spécificité de Yenkômion
rhétorique, par rapport à toutes les autres formes d’hommage, consiste dans
son caractère construit et explicite. Par différence avec une acclamation, un
monument et même une inscription, le discours détaille précisément les
mérites, donne une image globale de l’objet, au présent et au passé, et exprime
les fondements moraux de la louange. En outre, le discours est une œuvre
littéraire et a un auteur ; le sophiste prête à l’éloge sa réputation d’intelligence
et de culture80. Uenkômion rhétorique, c’est donc la continuation de la vie
politique par d ’autres moyens, ceux de la paideia. Ces moyens répondent à
l’attente de la communauté, qui les suscite et qui les autorise.
On envisagera à présent une forme d’autorité plus haute : celle que l ’orateur
épidictique tire de ses rapports avec le divin.

II. - L a m is s i o n r e l ig i e u s e

La prière
L’orateur entre en communication avec les dieux par le moyen de la prière
(eukhê), qui est un élément important de l ’éloquence épidictique, et dont la
place est normalement en fin de discours. Dès les progymnasmata, Aphthonios
prescrit aux étudiants de clore Yenkômion par une prière81. Ménandros I
observe que presque tous les hymnes se terminent ainsi82. La prière est
pratiquement l’unique forme de péroraison que connaisse le Pseudo-Denys83 ;

79. Supra, p. 33, n. 98.


80. Voir en ce sens la différence que trace le Ps.-Denys, 285, 16-22, entre deux formes
d’encouragement aux athlètes : d’un côté, les exclamations frustes des pédotribes ; de l ’autre, le
protreptique bien construit du sophiste réputé et mandaté. Quand Pline comparait le
Panégyrique de Trajan aux acclamations, c’était seulement sous le rapport de la sincérité, sans
chercher à nier les différences patentes par ailleurs.
81. A phthon. 22, 10-11. Cf. A non ., HI, 572, 7 Waiz.
82. MéN. I, 342, 22-26. «Presque tous», parce que l’hymne phusikos ne comporte pas de
prière (337, 25-26).
83. Ps .-D enys, 269,11-16 ; 271, 21-24 ; 276, 13-15. Dans legamêlios, la prière est placée
à la fin de l ’éloge du mariage et non à la fin du discours tout entier (264, 14-16).
622 LES VALEURS
chez Ménandros II, dont les péroraisons sont plus variées, la prière finale est
présente plus d’une fois sur deux84 ; dans la pratique épidictique, sa fréquence
est à peine moindre85. Il n ’est aucun type épidictique où la prière n ’ait sa
place : si tel théoricien ou tel praticien l’omet, on la voit toujours revenir, à
propos du même type de discours, chez un autre auteur. Ainsi, le plan du
g e n e th lia k o s et du p r o sp h ô n ê tik o s ne comporte pas de prière chez
Ménandros II, mais le Pseudo-Denys en prévoit une à la fin de ces deux
discours, et on en trouve effectivement à la fin du discours A Apellas et du
deuxième Smurnaïkos d ’Aristide. Chez Ménandros Π encore, la consolation ne
comporte pas de prière, mais il y en a une à la fin du Rhodiakos aristidien.
Inversement, le Pseudo-Denys n ’a pas prévu de prière dans le panégyrique ni
dans 1'epitaphios, mais Ménandros II comble cette lacune et Aristide prie en
terminant ses discours panégyriques. La prière finale est donc un élément
régulier du plan type.
Parfois aussi les orateurs formulent une prière en commençant, au cours de
l ’exorde86. Quand les deux procédures se combinent, le discours se trouve
encadré par deux prières, disposition fréquente dans les hymnes et attestée
aussi dans d’autres types épidictiques, par exemple le Panégyrique de Pline, le
discours A Rome d’Aristide ou le Sminthiakos de Ménandros II. La prière
peut même devenir un thème récurrent, comme dans le genethliakos
A Apellas : le discours a été précédé par des prières, qui sont rappelées au
début et au milieu ; l’orateur esquisse à son tour une prière médiane, et il élève
enfin une solennelle prière finale87.
Cet usage de la prière n ’était pas inconnu des orateurs judiciaires et
délibératifs ni des déclamateurs88. Mais l’orateur épidictique de la Seconde
Sophistique y recourt avec une fréquence particulière, qui rappelle l’usage des
poètes. Chez Pindare, notamment, les prières et les souhaits en faveur du
vainqueur, de sa famille, de sa ville, et en faveur du poète lui-même
constituaient déjà un élément important de l’épinicie, souvent placé à la fin89.
Les orateurs sont conscients de ce précédent poétique : Ménandros Π conseille
précisément de faire des emprunts aux poètes dans cette partie du discours90 ;

84. MÉN. II, 377, 28-30 ; 399, 9-10 ; 404, 28-29 ; 407, 20-24 ; 411, 18-21 ; 422, 2-4 ;
431, 22-30 ; 433, 10-13 ; 446, 8-13.
85. V elleius Paterculus , II, 131 ; P line , Panég. 94 ; Luc., Hippias, 8 fin . ; A rstd .,
Panath. 404 ; Palinodie, 23 ; Rome, 108-109 ; Apellas, 28 ; Athéna, 29 ; Asclépiades, 24 ;
Égée, 18 ; Sarapis, 34 ; Isthm. 42 ; P s.-Arstd., Rhodiakos, 69 ; G rég. T haum . 204-207.
86. P line, Panég. 1 ; A rstd ., Rome, 2 ; A ceux qui lui reprochaient, 2 ; Athéna, 1 ; Mén. II,
437, 25-27.
87. Apellas, 1, 14, 12, 28 ; cf. B ehr. Aristides, Complete Works, Π, p. 392, n. 30.
88. Voir des exemples dans C lavaud, éd. C.U.F. des Lettres de Démosthène, p. 149, n. 2,
ainsi que D io n , XXXVIII, 9, 51 ; XXXIX, 8 ; Servius ad Vg., Én. XI, 301. Chez les
théoriciens, voir Anon. Seg. 238 ; A psinès, 234, 18-235, 5. Cf. Mén . I, 343, 11-16.
89. Voir par ex. les Olympiques, où Ton trouve une prière à la fin d ’Ol. I, V, VI, VII, VIII.
Dans Ol. II, la prière est placée vers le début (v. 13-17) ; dans ΟΙ. ΧΠΙ, il y a une prière vers le
début et une à la fin (v. 24-28, 115-116). L ’usage de la prière est semblable dans les autres
livres d’épinicies.
90. MÉN. Il, 431, 23-24 : συνεύξη που τούτοι? παρά των ποιητών έξελων τά
κάλλιστα. Cette phrase ne signifie pas «You should pray for those you are leaving, choosing
623
Aristide, en terminant le discours A Rome par une prière, déclare suivre
l ’exemple des auteurs de dithyrambes et de péans91. La prière finale de
l’hymne à Athéna, par exemple, cite Eschyle et imite Pindare92.
La prière se distingue en principe de la simple invocation, qui ne comporte
aucune demande93, et du souhait, qui ne s’adresse à aucun dieu en particulier94.
Réunissant ces deux aspects, la prière épidictique complète comporte une
invocation à un ou plusieurs dieux, puis une ou plusieurs demandes ; et, sur ces
différents points, elle obéit à des règles précises. En ce qui concerne le choix
des divinités invoquées, le maître mot est l’adaptation aux circonstances. Les
théoriciens parlent souvent des dieux en général ; mais lorsqu’ils donnent des
précisions, on reconnaît que la prière s ’adresse de préférence aux dieux qui
ont le plus de rapports avec la cérémonie ou avec l’objet loué, comme les
genethlioi theoi dans le discours d’anniversaire du Pseudo-Denys ou Apollon
dans le S m in th ia k o s de Ménandros II. Ce souci d ’adaptation est
particulièrement marqué à la fin de la Palinodie d ’Aristide, où sont invoqués
les dieux protecteurs de la ville (Zeus et les Nemeseis), celui qui a causé le
séisme (Poséidon) et ceux qui protègent les responsables de la reconstruction
(dieux des empereurs et dieux des Grecs).
Puis vient la demande95. Selon Ménandros I, elle doit être simple et brève,
pour ne pas être importune aux dieux96 : ce conseil laisse deviner que certains
orateurs passaient la mesure en cette matière. De fait, si les prières les plus
solennelles d’Aristide ne dépassent pas une demi-douzaine de lignes, celle du
Panégyrique de Trajan, par exemple, est nettement plus longue97. Les
formulations employées sont variables : ainsi Aristide utilise souplement
l’impératif, l’optatif ou l’infinitif98. Π sait que l’emploi de l’impératif dans les
prières avait été critiqué, mais il lui suffit de l’autorité d’Homère pour justifier

the best prayers out of the poets» (trad. Russell-Wilson), mais : «Tu leur souhaiteras, en
t ’inspirant des poètes, les plus grands bonheurs». Malgré sa place, τά κάΧλιστα est
complément de συνεύξη et non de εξελών. Cf. 433, 10 : συνεώξη τη re ττόλει τά
κάΧλι,στα, et de même 399,10 ; 422, 3-4.
91. Rome, 108.
92. A rstd., Athéna, 29. Le rapprochement avec Pindare indiqué par K eil, ad loc., est assez
lointain, mais l’esprit du texte est effectivement pindarique, par la franchise avec laquelle
l ’orateur exprime son orgueil et son désir de surpasser ses rivaux.
93. Ainsi, chez Ménandros I, l ’hymne fdêtikos est distingué du proseuktikos. Voir des
exemples d’invocation sans demande chez A rstd., Héracl. 22 ; Dionys. 13.
94. Voir par ex. les souhaits ou espoirs exprimés par Apulée, Flor. IX, 40 ; Luc., Imag.
21-22 ; A r std ., Smyrn. II, 16 ; P s.-A rstd ., Eis basil. 39. Ces souhaits, ainsi que les
invocations citées note précédente, sont placés en fin de discours.
95. Aitêsis, aitein : P s .-D en y s , 264, 15 ; M én . I, 343, 8 ; II, 377, 21.28 ; 399, 10 ;
407,21 ; 411, 19.
96. M én. I, 343, 5-8.
97. Dans Panég. lat. IX, 26, l’orateur tend à faire la leçon au dieu, défaut relevé par MÉN. I,
343, 7-8 (cf. A rstd., Lettre, 5).
98. Par ex. : κεκλήσθων 6eol... καί διδόντων {Rome, 109) ; δίδου {Athéna, 29) ; παίκτη
καί διδοίητε {Asdépiades, 24) ; εύξαμένου?... διδόναι. {Isthm. 42). Pour l’infinitif, voir
encore Palinodie, 23.
624 LES VALEURS
ce mode". Quant au contenu, les prières peuvent être positives (demande de
biens), ce qui est le cas normal, ou, plus rarement, relatives (demande d’un
avenir meilleur que le présent)10« ou négatives (demandant que soient
détournés ou que cessent certains maux)9910101. Les biens demandés sont le
bonheur et la prospérité sous toutes leurs formes, exprimés en des termes
souvent assez généraux. Il est exceptionnel que se glissent parmi ces biens,
suivant une conception plus épurée ou philosophique de la prière, des vertus de
l’âme102.
Les prières sont prononcées avant tout en faveur de l ’objet célébré :
l’empereur dans le basilikos, le gouverneur dans le prosphônêmatikos, le
voyageur dans le propemptikos, les mariés dans les discours nuptiaux, la cité
dans les éloges de ville. Dans Y epitaphios, on ne prie pas pour le défunt, mais
pour les familles103. Cependant l ’orateur épidictique tend à associer d’autres
objets au laudandus. L ’empereur ou les empereurs, en particulier, sont
omniprésents dans les prières, non seulement dans les basilikoi proprement
dits, mais aussi dans le prosphônêmatikos du Pseudo-Denys et, chez Aristide,
dans les prières finales de la Palinodie, des discours A Rome et A Apellas et de
Ylsthmique. Il y a toujours une raison de faire intervenir l ’empereur, puisque
c ’est lui qui envoie les gouverneurs, qui reconstruit les villes, qui dirige
l’empire, qui honore les notables, qui protège les panégyries. Aussi demande-t­
on aux dieux de prêter longue vie à l ’empereur régnant, de permettre à ses
enfants de lui succéder et de préserver le régime impérial. La prière
épidictique est un des lieux où s’expriment le plus clairement le souci de la
continuité dynastique et l’espoir dans l ’éternité de l ’empire. Outre l ’empereur,
peuvent encore être associées à la prière d’autres puissances de la vie sociale,
par exemple une famille influente. La prière finale de l’éloge d’Apellas illustre
bien cet élargissement : autour du jeune garçon, Aristide appelle la faveur
d’Asclépios sur toute sa maison, depuis les illustres ancêtres jusqu’aux enfants
qui continueront de naître pour assurer la continuité familiale, sur la cité, qui
porte particulièrement intérêt à cette maison, enfin sur l ’empereur et sur la
famille impériale. Une telle prière décrit en somme les cercles concentriques
où s’exerce l’influence politique et sociale des notables du monde romain. En
prononçant ces mots, l’orateur continue donc d’exercer la mission politique
qui, nous l ’avons vu, lui a été confiée. Il exprime les souhaits que la
collectivité tout entière forme pour elle-même, pour ceux qui la représentent
et pour ceux qui la dirigent. D ’où le caractère volontiers solennel des prières

99. Lettre, 5. Cette critique de l’impératif (et de son emploi par Homère, précisément) dans
les prières remontait à Protagoras : A rstt., Poét. 1456 b 15-18.
100. A rstd., Palinodie, 23 ; Sarap. 34 ; P s .-A rstd., Rhod. 69 ; P s.-D enys, 269,13-14.
101. A rstd., Asclepiades, 24 (demande de guérison) ; P s .-D enys, 264, 16 ; Mén. 1, 333,
25-26 ; 342, 21 sqq. (hymne apeuktikos).
102. Esquisses en ce sens chez Mén. II, 407, 21-22 (bienveillance mutuelle et concorde) ;
A rstd., Rome, 109 (p. 124,15 : bienfaisance) ; et surtout Athéna, 29, où l’orateur demande à
la déesse de lui octroyer l’excellence intellectuelle et morale.
103. MÉN. II, 422, 2-4.
625
épidictiques104 ; d ’où le caractère conventionnel de leur formulation et de leur
contenu, car l ’important est surtout l’acte social. Mais à cette mission politique
et sociale, la prière ajoute sa dimension spécifique, qui est la valeur religieuse.
L’orateur n ’a plus seulement pour tâche de s’exprimer publiquement au nom
de la communauté, mais en outre il s’adresse aux dieux pour solliciter leur
faveur. Il n ’est plus seulement le porte-parole, mais aussi l’intercesseur. Et
ainsi la parole épidictique prend une autorité nouvelle : non contente d ’être
proférée au nom de tous, elle est écoutée des dieux eux-mêmes.
L ’encomiaste profite parfois de cette situation propice pour adresser aux
dieux une prière en sa propre faveur, comme faisait déjà Pindare. Ainsi,
l’orateur du discours d ’adieu ne prie pas seulement pour la cité qu’il quitte,
mais il se souhaite à lui-même un bon voyage105. Aristide a soin de ne pas
s’oublier et réclame, selon les moments, la santé, le salut, la réussite en général
et dans le domaine oratoire en particulier, le triomphe sur ses rivaux, la gloire
présente et future106. Enfin, dans les hymnes et les panégyriques, les orateurs
prient pour le succès de leur présent discours : puisque ce type d’œuvre est,
pour tout ou partie, un éloge du dieu, ils terminent en priant celui-ci de bien
vouloir agréer l’hommage qui vient de lui être offert107. La parole est cette
fois placée âirectement sous la protection divine, ces prières faisant écho aux
demandes d’inspiration qui figuraient au début du discours. L’autorité de
l’éloquence épidictique s’accroît ainsi d ’un degré encore, grâce à un
phénomène qui est capital dans la rhétorique de l ’époque impériale :
l’inspiration divine.

L ’inspiration divine
L ’inspiration des orateurs épidictiques s ’explique par la doctrine de
l’inspiration rhétorique, qui forme un pendant moins connu à celle de
l’inspiration poétique. A la base de cette doctrine, il y a l’idée que le logos est
un don que les hommes ont reçu de la divinité108. Par conséquent, la
rhétorique est placée sous le patronage des dieux, plus précisément de certains
dieux : les logioi theoi109. C’est d’abord Hermès, dieu de la communication
sous toutes ses formes, qui est justement appelé Logios et unanimement
considéré comme l ’inventeur de la rhétorique, le maître des sophistes et des
orateurs et le patron de tous les genres oratoires, y compris le genre

104. Soffel, Die Regeln Menanders, p. 268, a certainement tort de considérer la prière
comme adaptée de préférence aux discoure intimes.
105. MÉN. II, 431, 27-28 ; 433, 10-13.
106. Palinodie, 23 ; A ceux qui lui reprochaient, 2 ; Athéna, 29 ; Asclepiades, 24 ;
Égée, 18 ; Sarapis, 34 ; Isthmique, 42. - Voir aussi les prières de Ju lie n pour lui-même à la
fin de l ’hymne A Hélios-Roi. En revanche, G rég . T haum., à la fin de son Remerciement, ne
prie pas pour lui-même, mais demande à Origène de prier pour lui.
107. A rstd., Panath. 404 ; Sarap. 34 ; MÉN. II, 446,11-12.
108. Q uint. 1 ,10, 7 ; XII, 11, 3 0 ; A r s t d . , Panath. 330 ; Sarap. 4. Cf. Isocr., Nicocl. 9.
109. A rstd., Déf. rhét. 466 ; Pour les Quatre, 72,264 ; Étéonée, 13 ; C. les profanateurs,
41 fin. Liste des dieux qui patronnent Yeloquentia chez F ronton, 141,6-9.
626 LES VALEURS
épidictique110. Viennent ensuite les Muses, qui n ’inspirent pas seulement les
poètes. En tant que protectrices des activités littéraires et artistiques, elles sont
invoquées également par les orateurs11112.Aristide définit son éloquence, comme
une mousikên i. Calliope, en particulier, est considérée comme la Muse de la
rhétorique, sur la base d ’un passage d’Hésiode qui attribue à son influence
l ’éloquence persuasive des rois113. Mais certains rhéteurs revendiquaient
d’autres Muses et faisaient notamment de Clio la patronne de l’éloquence
laudative, parce que son nom signifie «gloire»114. En tant que Musagète,
Apollon peut être invoqué à son tour, avec les Muses ou avec Hermès, mais
son rôle reste généralement secondaire. Le principal texte qui le décrive
comme logios theos est le Sminthiakos de Ménandros II, où l’orateur avait
évidemment tout intérêt à se placer sous le patronage du dieu même qu’il était
en train de louer115. Enfin, la dernière puissance divine qui préside à la
rhétorique est Asclépios. Une longue tradition fait de lui le protecteur des gens
de lettres, non seulement parce qu’il est fils d’Apollon, mais parce qu’il donne
aux écrivains la santé, et par là-même la possibilité d’écrire. Guéris, il leur
inspire des compositions en son honneur. Ce rôle d ’Asclépios se reflète dans
les Asclépieia, qui sont fréquentés par des intellectuels et où l’on compose et
prononce beaucoup d ’œuvres littéraires. Lorsque les patients sont des
sophistes, Asclépios devient ipso facto protecteur de l ’éloquence, comme on le
veira dans le cas d ’Aristide et de certains de ses contemporains116.
A cette liste s ’ajoutent des divinités invoquées plus rarement par la
rhétorique : Athéna, déesse de la raison et du logos117 ; Pan, fils d’Hermès118 ;
Héraclès, protégé d’Athéna et dieu de l ’éloquence chez les Celtes119. Chez
Apulée, Osiris encourage Lucius à poursuivre sa carrière d ’avocat120. Peithô

110. Luc., Mgr. 10 ; Catapl. 1 ; Gall. 2 ; Prom. Cauc. 4, 5 ; Pseudol. 24 ; Apol. 2 ; Deor.
dial. 4, 1 ; A rstd ., Déf. rhét. 19, 49, 56, 207 fin., 396-397, 423 ; Pour les Quatre, 663 ;
Athéna, 21 ; Max . T yr, XIX, 1, a ; Ps .-Denys , 256,10 ; 285, 11-12 ; M éN. II, 390, 7 ; Prol.
syll. 20, 8-21, 1 ; 163, 2-9 ; Ps.-L uc., Charid. 1, 21. Pour d’autres références, voir
Radermacher, Artium scriptores, p. 1-3 ; S chouler, La tradition hellénique chez Libanios,
p. 657 ; J ührens, Der Athenahymnus, p, 144-145 ; Vérilhac, Paides aôroi, II, p. 49-50.
111. N otam m ent D io n , I, 10 ; XII, 23-24 ; L u c ., Im ag. 23 ; A r std ., Déf. rhét. 19 ;
Capiton, 49 ; S. la digression, 109 ; Zeus, 6 ; P s .-D enys , 256, 10 ; M én . II, 369, 10 ; cf.
O liver, «T wo Athenian Poets», p. 250 ; Schouler, op. cit., p. 687-690, 743.
112. Égée, 18 ; Panég. de Pergame, 4 ; cf. Rome, 1 ; Alex. 3 ; C. les profanateurs, 45.
113. D ion, II, 24 ; P lut., Praec. ger. reip. 801 e. Cf. HÉs., Théog. 80-93.
114. P lu t ., Quaest. conv. IX, 14, 1 ; cf. ibid. § 3 (744 e). Chez Luc., Dem. enc. 8,
Calliope représente la poésie et Clio la rhétorique.
115. M én . II, 437, 6-12 ; 446, 12. Voir aussi D io n , I, 10 ; A r s t d ., Déf. rhét. 19 ;
Dionys. 1 ; Schouler, op. cit., p. 644, 762.
116. Sur les rapports d ’Asclépios avec la littérature et avec la rhétorique, cf. W einreich ,
Antike Heilungswunder, p, 129-130 ; B oula nger , Aristide, p. 207, n. 2 ; E delstein ,
Asclepius, II, p. 206-208 ; N ic o sia , Aristide nell' Asclepieio di Pergamo, p. 17-22 ;
Schouler, op. cit., p. 740-741.
117. F ronton, 141, 6 ; A rstd., Athéna, 21 ; P s .-D enys, 285, 13-14.
118. A rstd., Pour les Quatre, 192, citant P la t., Phèdre, 263 d ; Cratyle, 408 d.
119. P s .-D enys, 285,12-13 ; Luc., Here. 4.
120. A pulée, Mét. XI, 30.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 627
est invoquée comme une déesse et on lui rend un culte121 ; Ménandros I, dans
un hymne, avait présenté le Logos comme un dieu, frère de Zeus122. Nous
verrons que d ’autres dieux encore n ’hésitent pas à intervenir ponctuellement,
hors de leurs attributions habituelles, pour suggérer la composition d’œuvres
oratoires. Cette multiplicité des divinités invoquées par les sophistes et les
rhéteurs manifeste un constant souci de placer l ’art oratoire sous le patronage
des puissances supérieures. A ce titre, la rhétorique peut prétendre à
l ’«inspiration» (epipnoia)123. Le thème des «mystères» de la rhétorique va
dans le même sens, puisqu’il assimile les règles de l’art à un savoir sacré, leur
apprentissage à une initiation et la prononciation ou l’audition du discours à
l’accomplissement d’un rite réservé à une élite124. On note aussi qu’Aristide
rapproche les deux sens du mot euphêmia, «éloge» et «parole de bon augure»,
ce qui revient à prêter une valeur religieuse à la parole encomiastique125.
L ’influence divine est souvent invoquée à propos de deux formes
particulières d’éloquence. D’une part, le style gorgianique ou asianiste, que
l ’on caractérise volontiers comme un enthousiasme bachique - que cet
enthousiasme soit authentique ou artificiellement simulé126. D ’autre part,
l’improvisation, qui selon Philostrate a quelque chose d’inspiré et de divin127.
Les orateurs romains disaient, lorsqu’ils avaient fait preuve de présence
d’esprit, qu’un dieu les avait assistés128. De même, Aristide justifie deux
digressions imprévues en invoquant la possession divine, exercée dans un cas
par les Nymphes et dans l’autre par Athéna129.
Par-delà ces cas particuliers, c’est toute l ’éloquence aristidienne qui se dit
inspirée, et d’une manière beaucoup plus concrète que ne l’a révélé jusqu’ici la
liste des logioi theoi. Aristide a vécu l’inspiration oratoire, il l’a théorisée, il
l’a décrite au jour le jour : son témoignage, d’une richesse unique, est essentiel
pour comprendre de quelle manière l’orateur épidictique peut se dire investi
d’une mission divine.

La première partie de la Défense de la rhétorique offre une théorie de


l’éloquence inspirée, dans laquelle la mania des orateurs est mise sur le même

121. Isocr., Éch. 249 ; D ion , 1 ,10 ; Max. T yr , XIX, 1, a.


122. MÉN. I, 341, 15-17.
123. Epipnoia est le terme propre pour désigner l’inspiration divine en rhétorique : voir
par ex. D ion , LEI, 6 ; Luc., Here. 8 ; Imag. 23 (corr.) ; Dem. enc. 5 ; A rstd ., Déf. rhét. 88 ;
Disc, sacrés, IV, 41 ; L ongin, 200,19.
124. Pour ce thème, cf. Cic., De or. I, 206 ; D. H a l ., Dém. 22, 3 ; Q uint . I, 2, 20 ;
V, 1 3 ,6 0 ; 1 4 ,2 7 ; VI, 2, 25 ; XII, 10, 14 ; Luc., Bacch. 5 (p. 18, 16) ; Rhet. praec. 14, 16;
A rstd., Panath. 330 ; Pour les Quatre, 50 ; Aux villes, 22 ; S. la digression, 110 fin., 113,
135 ; Alexandros, 7 ; C. les profanateurs, titre, 56 ; Asclépiades, 1 ; Dionys. 2 ; Philostr .,
V. soph. 586 init., 587. Pour d’autres références, voir G alletier, éd. C.U.F. des Panég. lat.,
I, p. 119, a. 3 ; U erschels , Der Dionysoshymnos des Aristeides, p. 88, n. 34 ; K u sta s ,
Studies in Byzantine Rhetoric, p. 124, n. 1.
125. Aux villes, 36-38.
126. Par ex. Du subi. 3, 2 ; P hilostr ., V. soph. 511.
127. V. soph. 509 fin., 515 init.
128. Cic., Ad Att. 1 ,16, 9 ; De or. III, 4 ; Q uint . X, 7 ,1 4 ; P line, Epist. I, 5, 5.
129. Smyrn. Π, 15 ; S. la digression.
628 LES VALEURS
plan que celle des devins et des poètes. Laissant provisoirement de côté la
dimension «technique» de l’art oratoire, Aristide a voulu traiter d ’abord
l’aspect le plus élevé, la part divine (theia moira) qui donne à la rhétorique sa
dimension mystique et qui produit les meilleurs discours130. L ’apologie Sur la
digression contient de même un passage sur la theia mania nécessaire à
l’orateur, cet état de possession étant comparé cette fois au furor bellicus qui
anime les guerriers131. Il est à noter qu’à cette inspiration de l’orateur répond
celle du public, qui doit à quelque don divin la capacité d’apprécier les beaux
discours132.
Ces publics littéralement «enthousiastes», Aristide les a rencontrés133. Le
passage du discours Sur la digression s’applique à son cas personnel. Dans la
Défense de la rhétorique, il rappelle à plusieurs reprises, et en particulier dans
les derniers mots du discours, qu’il est lui-même sous la protection
d ’Asclépios134. Les développements théoriques sur l’inspiration oratoire ne
sont donc pas, chez Aristide, des opinions de circonstance, mais au contraire le
reflet d’expériences vécues et répétées.
Ainsi que le retracent les quatrième et cinquième Discours sacrés, Asclépios
a gouverné l’activité oratoire d’Aristide. Frappé par la maladie à l ’âge de
vingt-sept ans, Aristide est soigné à l ’Asclépieion de Pergame. Là, le dieu ne se
contente pas de prendre soin de sa santé physique, mais il restaure aussi sa
santé morale en l ’encourageant à reprendre l ’étude et la pratique de
l’éloquence. Il le pousse à prononcer des discours, à composer des poèmes, et
il lui donne confiance dans ses propres forces en le proclamant grand orateur à
travers différents rêves135. Après sa guérison, toute provisoire et relative,
Aristide restera le protégé d’Asclépios, qui veillera sur sa carrière oratoire,
désormais adressée à des publics plus larges, et l ’incitera à se produire dans
diverses villes136. Aristide est véritablement orateur par la grâce du dieu. De
tous les bienfaits d’Asclépios à son endroit, l’assistance oratoire, qui débouche
sur la gloire, est celui qui a le plus grand prix à ses yeux137. Or, à celui qui la
reçoit, cette assistance s’impose comme une obligation, en sorte que le bienfait
est en même temps une mission : Aristide se compte au nombre de «ceux qui
ont reçu l ’ordre de vivre dans l’éloquence» (των έτηταχθέντων £ήν έν
λόγοι?)138. La traduction concrète de cette mission figure dans les nombreux
discours, conservés ou perdus, auxquels la divinité a collaboré, et qui

130. Déf. rhét. 32-134. Vers la fin de ce développement, il n’est plus seulement question de
l’inspiration divine, mais aussi des dons naturels - glissement justifié dans la mesure où ces
dons s’opposent également à l ’art et ne sont pas sans rapport (de ressemblance et de
conséquence) avec l’inspiration.
131. S. la digression, 101-118.
132. C. les profanateurs, 40.
133. Disc, sacrés, V, 33 : τό γ ε του θορύβου τε καί τη? εύνοια?, μάλλον dé, el χρή
τάληθέ? είπειν, ενθουσιασμού...
134. Déf. rhét. 66-72, 430, 466.
135. Disc, sacrés, IV, 14-54.
136. Ibid. V, 11-47 ; voir aussi II, 81-82 ; IV, 8.
137. Lalia à Asclépios, 12. Voir aussi Capiton, 5 ; A ceux qui lui reprochaient, 17-18, 33.
138. Panég. de Pergame, 4.
629
permettent de dresser une typologie de l’inspiration oratoire, épidictique en
particulier. Précisons, comme il a été dit plus haut, qu’Asclépios ne réclame
nulle exclusive : nous verrons à ses côtés d’autres dieux inspirer également
Aristide.
La forme la plus courante de l’inspiration consiste dans les invocations
adressées à un ou plusieurs dieux, souvent en exorde, pour leur demander
d’assister l ’orateur dans sa tâche et de favoriser le succès du discours. De telles
invocations sont fréquentes chez Aristide, qui les adresse à Asclépios et à
d ’autres divinités539. En principe, l’invocation n ’est qu’une demande
d’inspiration ; rien n ’assure qu’elle sera exaucée. Toutefois, en vertu de la
règle qui commande de choisir judicieusement les destinataires des prières,
l’orateur prend soin d’invoquer les dieux qui ont le plus de raisons d ’être
intéressés à la réussite du discours, par exemple Athéna pour le Panathénaïque,
les dieux de l’éloquence pour la Défense de la rhétorique, Asclépios et les
Nymphes pour l’éloge du puits de l’Asclépieion. L’invocation repose donc sur
un argument bien connu dans les prières : da quia hoc dare tuum es/13914014. Ainsi,
le dieu doit se sentir quelque peu engagé, et l ’on est en droit d’espérer qu’il ne
refusera pas d’accorder son aide.
La deuxième forme d’inspiration est celle de l ’ex-voto (kat’eukhên),
catégorie dans laquelle se rangent les hymnes A Zeus et A Sarapis et le
discours A Romeu l. Ici non plus, l ’impulsion première ne vient pas du dieu,
mais de l’orateur, qui a promis de faire l ’offrande d ’un discours si le dieu
exauçait sa demande. Mais en exauçant la demande, le dieu a contracté lui aussi
une sorte d’engagement, que l’orateur n’hésite pas à lui rappeler au moment de
se libérer de son vœu. Cet engagement est double : puisque le dieu a exaucé la
demande, il doit accepter le remerciement ; et d’autre part, puisqu’il a exaucé
l’orateur une première fois, celui-ci se sent autorisé à lui adresser une seconde
demande, celle de l ’assister dans le discours lui-même. La ligne
d’argumentation est donc, cette fois, da quia dedisti. Il en résulte que l’orateur
peut prétendre, pour son discours, à un accueil favorable et à une assistance
effective de la part du dieu142. L ’offrande est sainte, non seulement par sa
destination, mais aussi par les conditions dans lesquelles elle est effectuée.
Enfin, la troisième forme d ’inspiration, la plus directe, est celle où le dieu
prend l ’initiative et commande le discours à Aristide, en lui envoyant ses
ordres par le truchement d ’un rêve (kat’onar). Certains rêves prescrivent à
l’orateur de donner une epideixis dans telle ou telle ville, souvent en précisant

139. Panath. 404 (et autres appels à l’assistance de la fortune et des dieux § 3, 265, 329) ;
Déf. rhét. 19 ; Pour les Quatre, 214 ; Monodie, 1 ; Apellas, 14 ; Puits, 3.
140. Sur les arguments de prière, voir Bremer, «Griekse hymnen», p. 97.
141. Zeus, 1 ; Sarap. 13 ; Rome, 1. Dans le discours A la mer Égée, 2, A ristide indique
qu’il acquitte une dette de reconnaissance, mais sans faire mention explicitement d’un vœu.
142. Pour cette double prétention, voir Zeus, 1-6, 31 ; Sarap. 13-14, 32-34. L ’orateur,
d’ailleurs, ne se contente pas d’invoquer le dieu qui fait l ’objet de l’hymne, mais s’adresse
aussi aux Muses, filles de Zeus (Zeus, 6), et à «des dieux» non précisés (Sarap. 16). La ligne
d’argumentation apparaît clairement dans les formules ώσπερ Ισωσα? εύμενώ?, καί προσοΰ
τα χαριστήρια τφ τε λόγφ έπάρκεσον... (Zeus, 1) ; ώσπερ τα πρώτα Ιδωκα?, οϋτω καί
τά δεύτερα... (Sarap. 14).
630 LES VALEURS
le lieu exact et le moment souhaitable. Dans ce cas, le contenu du discours
reste relativement libre (si ce n ’est que le lieu peut imposer un type de sujet
déterminé). Aristide a prononcé dans ces conditions de nombreuses
déclamations, ainsi que le discours contre les sophistes et aussi, nous l ’avons
vu, le Panégyrique de Cyzique, où il déclare on ne peut plus nettement : '0
γάρ ’Ασκληπιό? κελεύει λεγειν (§ 2)143. Ces injonctions lui sont devenues
si habituelles qu’il les sollicite, priant le dieu de lui donner un signe pour
savoir s’il doit accepter les invitations qu’on lui adresse144.
D ’autres rêves sont encore plus précis et concernent le contenu du discours.
Tantôt Aristide entend le dieu prendre la parole et s’exprimer avec une pureté
merveilleuse ; tantôt c’est lui-même qui, dans son rêve, prononce un discours
bien supérieur à ses capacités habituelles ; tantôt le dieu fournit le sujet, des
idées, des expressions145. Les discours de la première catégorie ne nous sont
malheureusement pas parvenus, mais nous avons des échantillons des deux
autres, qui d ’ailleurs ne se distinguent pas rigoureusement : ce sont les
Manteutoi, qui ont été rêvés avant d’être écrits et prononcés. Suivant cette
méthode, Athéna a inspiré l’hymne en son propre honneur, tandis qu’Asclépios
inspirait les éloges des Asclépiades, de Dionysos et probablement du puits de
l ’Asclépieion ; on ne sait quel dieu avait envoyé le rêve préalable à l’éloge
d’Héraclès146. Ce sont là les exemples extrêmes de l’éloquence inspirée, dans
lesquels la création oratoire ne fait que prolonger les indications fournies par
le rêve. Et l ’inspiration ne s’arrête pas là, car, pour ce prolongement même,
Aristide fait de nouveau appel à l ’assistance divine, en utilisant l ’argument
accoutumé : puisque le dieu a envoyé le rêve, il est tenu de compléter son
intervention en aidant l ’orateur à composer et à prononcer l ’hymne
définitif147. De cette assistance, qui constitue une sorte d’inspiration continuée,
la meilleure description figure dans le discours Sur la digression, à propos
d’un hymne à Athéna (qui n ’est probablement pas celui que nous avons
conservé). Cet hymne était inspiré par un rêve, et Aristide y répétait des
paroles que la déesse lui avait soufflées148. Or, au moment où il le prononçait,
Aristide était de nouveau inspiré et même possédé par la déesse : «J’entendais
mes propres paroles comme si c’étaient celles d’un autre»149. L ’inspiration
produit un état de transe, sur lequel l ’auteur insiste particulièrement ici, parce

143. Voir Disc, sacrés, ΓΓ, 81 ; IV, 15 ; V, 31, 38.


144. Disc, sacrés, V, 43.
145. Disc, sacrés, IV, 25-26 ; Asclépios, 11. Ces différents degrés de l’inspiration se
retrouvent exactement dans les hymnes en vers : Disc, sacrés, TV, 31 -42.
146. Athéna, 1, 8, 29. - Asclépiades, 1-4, 24 ; Dionys. 1-2. Le discours Au puits ne
mentionne pas de rêve, mais on admet qu’il peut avoir été inspiré par le rêve relaté dans les
Disc, sacrés, I, 42, ce qui expliquerait pourquoi il figure (au moins dans certains manuscrits)
dans le groupe des Manteutoi. - Héracl. 22. - M ichenaud -D ierkens , Les rêves dans les
Discours sacrés, p. 38-44, ont essayé de préciser la nature des éléments fournis par les rêves ;
mais leur analyse minimise l’importance (telle que la voyait Aristide) de cette phase de
composition onirique.
147. Athéna, 1 ; Asclépiades, 3-4 ; Dionys. 1.
148. S. la digression, 21, 53, 75, 94, 102. Cf. B ehr, Complete Works, Π, p. 383, n. 25.
149. Ibid. 127 ; cf. 102, 105, 110.
qu’il constitue une excuse à sa malencontreuse digression, mais qu’il a éprouvé
aussi en d ’autres occasions150.
Les Discours sacrés eux-mêmes ont été inspirés par Asclépios, qui a fourni
la matière, qui a trouvé le titre et qui depuis longtemps incitait Aristide à les
écrire - incitation réitérée par des songes récents151152. D ’autres œuvres encore,
sans obéir à une commande précise, répondent à une inspiration plus ou moins
directe, notamment la Lalia à Asclépios, le Discours isthmique, le Panégyrique
de Pergame151. Les exceptions, dans l’œuvre d’Aristide, ce ne sont pas les
discours inspirés, mais ceux auxquels aucun dieu ne paraît avoir collaboré153.
L ’inspiration rhétorique, chez Aristide, est donc un phénomène d’une très
grande ampleur. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, elle ne se limite
pas au domaine des hymnes. Asclépios inspire des discours en son propre
honneur et en l’honneur d ’autres dieux, mais aussi toutes sortes de discours
épidictiques, ainsi d’ailleurs que des œuvres polémiques et des déclamations ;
et les autres dieux qui inspirent Aristide sont responsables de discours très
variés. Généralisée, cette inspiration est en outre, le plus souvent, avouée :
l ’orateur tient à faire connaître cette dimension de son éloquence, affirmant
ainsi l’autorité prophétique de sa parole154.

Mais dans quelle mesure Aristide est-il représentatif des sophistes de son
temps ? Pour répondre à cette question, on tiendra compte de l ’esprit de
l’époque. Il est bien connu que la religiosité de la période impériale attache
une grande importance aux contacts avec le divin, notamment par
l’intermédiaire des rêves155. Dans le domaine littéraire, nombreuses sont les

150. Dans l’hymne à Athéna conservé, l’intervention de la déesse se fait sentir de même au
milieu du discours (§ 16). Voir aussi Disc, sacrés, IV, 22.
151. Disc, sacrés, II, 1-4, 9.
152. La Lalia à Asclépios part du même mouvement que les Discours sacrés ; et A ristide
précise qu’il tient du dieu lui-même, son didaskalos, ce qu’il sait et dit à son sujet (§ 4). --Le
Discours isthmique acquitte une sorte de dette envers Poséidon (Aristide ne lui avait encore
consacré aucun éloge) et fait appel à l ’assistance du dieu (§ 1-4). Comparer l’anecdote selon
laquelle Déméter apparut en songe à Pindare pour lui reprocher de ne l’avoir encore jamais
célébrée et pour l’inviter à combler cette lacune, ce qu’il fit (Vita Ambrosiana, dans l ’éd.
Drachmann des scholies de Pindare, I, p. 2, 6-9). - Le Panégyrique de Pergame a été précédé
par un rêve qui annonçait à Aristide, avec deux jours d’avance, la nouvelle qui fait l ’objet du
discours (§ 2-3). - Ajouter la première réponse à ses détracteurs, aujourd’hui perdue, qui avait
été prononcée sur l ’ordre du dieu (A ceux qui lui reprochaient, 6). Au début de la Lettre sur
Smyrne et de Y Eleusinios, A ristide souligne que le sujet lui est fourni par la divinité ou par
Zeus, puisqu’ils sont responsables des catastrophes déplorées dans ces deux discours. Le
discours Aux villes répond peut-être à une incitation divine, bien que rien ne soit dit dans le
discours lui-même (cf. B ehr, Arstd. and the SacredTales, p. 103-104).
153. Dans cette catégorie se rangeraient le discours Aux Rhodiens et l ’Oraison funèbre
d’Alexandros.
154. Voir cette phrase caractéristique dans les Disc, sacrés, V, 41 : «Incapable de me retenir,
j ’avouai publiquement l’avertissement du dieu».
155. Nombreux exemples dans V eyne , «Une évolution du paganisme gréco-romain»,
p. 266-276 ; voir aussi M acM ullen , Le paganisme dans l’Empire romain, p. 102-107, 234
n. 159.
632 LES VALEURS
œuvres écrites à l’instigation d’un dieu, pour le remercier d’une guérison ou
pour obéir à un ordre reçu en songe : Arrien, Artémidore, Dion Cassius et
bien d’autres ont reçu des inspirations de ce genre156. Il y a donc a priori une
vraisemblance pour qu’Aristide ne soit pas isolé et pour que certains de ses
confrères aient pu être inspirés comme il l’a été, y compris même sous la
forme radicale des Manteutoi. Et en effet, à défaut de documents équivalents
aux Discours sacrés, nous disposons d ’une série de témoignages montrant chez
les sophistes une alliance tout à fait comparable de médecine, de rêves, de
religion et de rhétorique.
Une épigramme d’Ammianos - le Smymiote ennemi de Polémon - se
moque d’un orateur qui avait fait une offrande à Hermès conformément à un
songe157. Selon Artémidore, «le rhéteur Philagros vit le rhéteur Varus malade,
et pour longtemps, malgré lui, il dut se taire»158 : Philagros, qui figure dans
les V/es des sophistes, faisait donc des rêves relatifs à son activité rhétorique et
ne craignait pas de leur donner une certaine publicité, puisque Artémidore a
pu avoir connaissance de celui-ci. D’autres sophistes de Philostrate furent
dévots d ’Asclépios et fréquentèrent ses sanctuaires, Antiochos à Ajgéai et
Hermocrate de Phocée à Pergame159160: il ne serait pas surprenant que le dieu
leur ait parfois prescrit des compositions littéraires, puisque c’était un de ses
traitements de prédilection. Dans le cas de Polémon, la chose est plus que
probable. Car le grand sophiste, qui était un valétudinaire endurci - et
l ’arrière-grand-père d ’Hermocrate - , se fit soigner à î’Asclépieion de Pergame
et y éleva une statue de Démosthène dont on a retrouvé la base inscrite : elle
précise que Polémon a agi kata onarm . C’est le signe flagrant d’une intrusion
du divin dans l’univers rhétorique du sophiste, ici dans le respect qu’il
témoigne au maître des orateurs ; Aristide a fait des rêves fort semblables à
celui-ci161162. Or une présence du divin se retrouvait dans le discours de dédicace
de l ’Olympieion : Polémon y déclarait, en exorde, que ce n ’était pas sans
quelque intervention divine qu’il avait été poussé à prendre la parole16?.
Devant ce discours épidictique qui se proclame inspiré, on pense de nouveau à
Aristide, notamment au Panégyrique de Cyzique.
On peut se demander quel était le dieu qui inspirait ici Polémon. Étant
donné la manière dont Philostrate présente les choses, il n ’est pas impossible

156. Références dans B ehr, Arstd. and the Sacred Tales, p. 46, η. 21, et R u th e rfo rd , The
Meditations o f Marcus Aurelius, p. 198. Voir aussi W ein reich , Antike Heilungswunder,
p. 2 - 8 ; F e s t u g i è r e , «Lieux communs littéraires...», p. 126-129. Il arrive également qu’un
dieu se manifeste en songe à un artiste, pour lui inspirer par exemple une statue le représentant
(C lerc, Les théories relatives au culte des images, p. 49-50) : processus tout à fait parallèle à
celui de l’inspiration des hymnes.
157. Anthol. Pal. XI, 150.
158. A rtém idore, Onirocr. IV, 1 fin. Selon Artémidore, les collègues, dans un rêve,
symbolisent le métier que pratique le rêveur : la maladie de Varus signifiait donc une incapacité
empêchant Philagros lui-même de pratiquer la rhétorique.
159. Antiochos : cf. F o l let . «Antiochos d ’Aigéai». - Hermocrate : P h ilo str .,
V. soph. 611 ; Habicht. Die Inschriften des Asklepieions, n° 34.
160. H abicht, ibid., n° 33.
161. Aristide rêvait souvent de Démosthène. Voir en particulier Disc, sacrés, V, 63.
162. P hilo str., V. soph. 533 fin. Voir ibid. 542 init, sur le style empnous de Polémon.
LES MISSIONS DE L'ORATEUR ÉPIDICTIQUE 633
que cet exorde fît en fait allusion à la commande d ’Hadrien, auquel cas il
s ’agirait, plutôt que d ’inspiration divine à proprement parler, d ’une
présentation religieuse de la mission politique - présentation facilitée par le
statut plus ou moins divin des empereurs romains. Une question identique a été
posée à propos de certains textes où Dion, dans ses discours aux cités, se dit
envoyé par la divinité et se compare à Hermès : selon P. Desideri, ces passages
sont volontairement ambigus et laissent entendre que Dion est le porte-parole
de l ’empereur163. Si cette interprétation est exacte, il n ’en reste pas moins que
Dion n ’éprouve aucune gêne à se poser en orateur inspiré, fut-ce de manière
un peu métaphorique. Une allusion à l’inspiration - et là au sens propre, sans
référence à l ’empereur - figure également dans le Discours olympique164 ; ce
discours et le premier Sur la royauté commencent par une invocation aux
Muses16516.
On trouve d ’autres appels à l ’assistance des dieux dans les discours
épidictiques de la période366. Le basilikos du Corpus Hermeticum se dit inspiré
par le souffle divin167. Chez les théoriciens, le Pseudo-Denys, sans se dire lui-
même inspiré, place la révélation divine à l ’origine de l’art et au début de son
traité168. Ménandros conseille d’invoquer les Muses dans le basilikos, les Muses
et Apollon dans le Sminthiakos ; à la fin du klêdkos, l ’orateur se dit convaincu
qu’Apollon Sminthios est présent à ses côtés pour inviter le gouverneur dans sa
ville169.
Enfin Lucien - le même Lucien qui s’est moqué si souvent du début de la
Théogonie et du thème de l’inspiration poétique - n ’hésite pas à prier les dieux
à la fin de ses prolalies, pour qu’ils l’assistent dans son epideixis17°. Dans le
Dionysos (§ 6-8), il compare ses conférences aux paroles des vieillards qui ont
bu à une source sacrée. A la fin des Portraits (§ 23), nous apprenons que
l ’éloge de Pantheîa a été tracé sous l ’inspiration des Muses. L'Éloge de
Démosthène affirme que les prosateurs, comme les poètes, ont besoin d’une
inspiration divine, «pour ne pas paraître bas et vulgaires d ’esprit»171.

163. D ion , XXXII, 12,21 ; XXXIV, 4 ; XXXVIII, 51. Cf. D esideri. Dione, p. 109, 118,
166-167 n. 87-88, 313, 420, 449 n. 44. Il y a au moins un cas où l’inspiration divine ne peut
désigner une mission impériale : c’est lorsque D ion dit que la confiance dans le secours des
dieux l’a poussé à parler et à écrire contre Domitien (XLV, 1).
164. XII, 5-6.
165. XII, 23-24 ; 1 ,10. - Voir aussi F avor., Corinth. 27.
166. P l in e , Panég. 1 ; Fa v o r ., Fort. 4 fin . L ’orateur de 1'Eis basiJea observe que
l’invocation aux Muses ou à quelque autre secours extérieur est un procédé habituel dans les
exordes, mais pour sa part il le refuse (§ 2).
167. Corpus Hermet. XVIII, 7. Pour la période antérieure, rappelons VArétalogie de
Maronée, dont l’auteur a confiance d’être inspiré par Isis (1.6-13) : «L’éloge, c ’est l’esprit de la
divinité et les mains de l ’homme qui l’écrivent».
168. P s .-D enys, 256, 6-12.
169. M én. II, 369, 10-12 ; 428, 3-6 ; 437, 25-438, 7 ; 446, 11-13.
170. Here. 8 ; Harmon. 4. Cf. De domo, Afin. Pour la critique lucianesque du thème de
l’inspiration poétique, cf. B ompaire, Lucien, p. 125-126.
171. Dem. enc. 5, cf. 2. - Voir aussi Ps.-Luc., Macrobii, 1-2 ; Charid. 3.
LES VALEURS
L ’ironie évidente de cette dernière phrase amène au premier plan une
interrogation fondamentale : dans quelle mesure les affirmations sur le
caractère sacré de la rhétorique et sur l’inspiration divine de l’orateur doivent-
elles être prises au sérieux ? Cette interrogation est comparable à. celle qu’a
soulevée un livre récent de P. Veyne : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? A
ces questions faussement simples, il n ’est pas de réponse univoque. Il ne fait
aucun doute qu’un homme comme Aristide se croyait vraiment inspiré par
Asclépios. Mais d’un autre côté nous savons pertinemment que le rêve peut
n ’être qu’un procédé, par exemple dans la lalia, lorsque Ménandros conseille à
l ’orateur d ’affirmer faussement qu’Hermès lui est apparu et lui a soufflé le
discours qu’il va prononcer372. Depuis la dévotion totale jusqu’à la tromperie
délibérée, il y a une multitude d’explications possibles selon les personnes et
selon les cas. Dans cette gamme de motivations, il faut insister - pour dépasser
l’antithèse simpliste du mysticisme et du cynisme - sur les zones intermédiaires
de la demi-croyance, du «parce que» et du «comme si» : c’est-à-dire sur les
cas où l'orateur, s ’il n ’est pas persuadé, peut-être, de l ’assistance réelle
d’Hermès ou d’Asclépios, ne doit pas être pour autant soupçonné de considérer
ces dieux comme des noms vides de tout contenu. Tantôt les encomiastes
emploient le thème de l’inspiration à titre de convention littéraire (ce qui déjà
n ’est pas la même chose qu’un pur cliché), ou comme la traduction élégante
d’une mission politique. Tantôt ils s’acquittent de l ’invocation comme d’un
rite, habituel mais toujours nécessaire. Parfois les dieux de la rhétorique
expriment l’idée abstraite, mais sincère, que toute activité humaine a besoin de
la faveur divine pour être accomplie correctement. Sans doute doit-on faire
aussi la part du narcissisme, qui alimente chez le sophiste la conviction d’être
un élu172173. De surcroît, il faut tenir compte de l ’environnement social du
phénomène : l’inspiration est réclamée ou proclamée face à un public qui est
habitué aux déclarations de ce genre, qui les attend et qui parfois les suscite,
comme c’est le cas de l’entourage d’Aristide à Γ Asclépieion174. Pour toutes ces
raisons, on aurait tort de minimiser l ’inspiration des orateurs. Ce thème
exprime bel et bien une mission religieuse, dotée de toutes les composantes -
sociales, politiques, psychologiques, littéraires - qui entrent dans la définition
de la religion antique.
Loin d’être remplie par le seul Aristide, cette mission est représentée chez
un grand nombre d’orateurs et de sophistes contemporains. Par la profondeur
de sa dévotion, Aristide est un cas, sans doute, mais non pas un cas unique175.

172. M én. II, 390, 4. 6-10. Cf. L ucien, Somnium. S énèque le Rhéteur appelle «songeurs»
{somniatores) les déclamateurs qui abusaient de ce procédé {Controv. VII, 7, 15 ; cf. II, 1,33).
D ’autres simulaient artificiellement 1ς,furor (ibid. U, 1, 25-26). Favorinus prétexta un jour un
songe pour se tirer d’un mauvais pas (P hilostr., V. soph. 490 init.).
173. Explication avancée, à propos d’Aristide, par M ichenaud-D ierkens, Les rêves dans les
Discours sacrés, p. 63-65. Pour Favorinus, voir Bartgazzt, Favorino, p. 331 {ad § 27).
174. Cf. N icosia, Aristide, Discorsi sacri, p. 22.
175. Et le fait de choisir Asclépios pour lui prêter le rôle d’inspirateur littéraire n’est pas
unique non plus, nous l’avons vu {pace B ehr, Aristides and the Sacred Tales, p. 159).
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 635
De Dion à Ménandros (et au-delà), l’inspiration divine est au contraire un
thème fréquent dans l’éloquence épidictique de l’époque impériale. Or c’est là
une nouveauté par rapport à l ’époque classique, car on ne voit pas que les
encomiastes des v e-IVc siècles, les auteurs d ’epitaphioi ou Isocrate, notamment,
aient fait appel à l’assistance des dieux ou se soient posés en prophètes176.
D’autre part, hormis les prières rituelles dans les exordes, l’inspiration divine
n ’a jamais eu beaucoup d’importance dans les discours judiciaires ou
délibératifs ni dans les traités relatifs à ces deux genres. L’inspiration divine
est donc, en rhétorique, un trait spécifique à l ’éloquence épidictique de
l’époque impériale, à laquelle elle confère une dignité particulière. L ’éloge a
des liens privilégiés avec le sacré. Déjà revêtue d ’une autorité sociale et
politique, la parole épidictique acquiert désormais une autorité pneumatique.
Le véritable précédent de cette autorité ne doit pas être cherché dans la
tradition rhétorique, mais chez les poètes. C ’est de la poésie que viennent les
thèmes de la prière et de l’inspiration. A l ’époque impériale, les invocations
aux dieux ou aux Muses sont encore senties comme des procédés
principalement poétiques177. La mission de l’orateur rejoint donc ici celle du
poète.

ΙΠ. - LA SUCCESSION DES POÈTES

L’orateur épidictique, successeur du poète


Il est impossible d’étudier la rhétorique épidictique sans relever, à chaque
étape, des rapprochements avec la tradition poétique, en particulier avec la
tradition de la poésie encomiastique. L ’histoire du genre montre que les
orateurs ont progressivement pris en charge des formes héritées des poètes. La
tekhnê trahit l’importance des précédents poétiques dans le domaine de la
typologie, avec la célébration plurielle et l’expression des sentiments et des
passions, et dans le domaine du style, avec l’esthétique de la douceur,
l ’asianisme, les tropes et les figures, les rythmes. Ce n ’est pas tout, la tradition
poétique faisant encore sentir son poids dans la terminologie de l’éloge, dans
certains topoi, dans les procédés de composition, parfois dans les conditions de
prononciation et dans les titres. En ce qui concerne l’exigence morale, Pindare
déjà revendique la vérité de ses éloges. La mission de porte-parole a été
assumée par des poètes ; enfin, on vient de relever le thème, poétique par
excellence, de l’inspiration religieuse. Le bilan de ces rapprochements -
auxquels d’autres viendront s’ajouter dans la suite de cet ouvrage - s’avère

176. La Première Sophistique, avec Gorgias, a seulement théorisé la puissance divine ou


magique du logos, ce qui n’est pas la même chose.
177. Cf. Q uint . IV, pr. 4-5 ; H erm o g ., Id. 393, 7-13 ; P s .-A rstd ., Eis basilea, 2 ;
Ps.-Denys, 256, 11-12.
636 LES VALEURS
donc extrêmement riche. Il établit, au-delà de toute contestation, l’existence
d’une continuité entre la tradition poétique et l ’éloquence épidictique1?8.
Pour une part, cette continuité est due à l’influence directe que les poètes ont
exercée, en vertu de la mimêsis, sur les orateurs ; mais, comme nous l’avons
noté à propos de la méthode combinatoire, elle s’explique aussi par la
permanence d’un même dessein - la célébration -, qui, malgré la différence
des genres, des époques et des sociétés, emprunte des voies largement
convergentes. La relation que l’éloquence épidictique entretient avec la poésie
consiste à la fois à l ’imiter et à se substituer à elle. L ’orateur prend
véritablement la succession du poète. Ce mouvement s’inscrit dans le cadre
général des conquêtes de la prose sur la poésie, qui est un phénomène bien
connu dans l’histoire de la littérature grecque. Pour ce qui est de l ’éloge, il
avait commencé à l’époque de la Première Sophistique, lorsque Gorgias
entreprit de créer une prose oratoire capable de rivaliser avec la poésie et
lorsque Isocrate, dans VEvagoras, décida de traiter en prose l ’éloge d’un
contemporain. Les sophistes de l ’époque impériale ont poursuivi dans la même
direction, mais avec des moyens accrus et diversifiés, qui leur ont permis
d’amplifier de manière décisive les avancées encore modestes de l ’époque
classique. Il est à noter que ce mouvement est toujours resté propre au
troisième genre : la succession des poètes n’entrait pas en ligne de compte dans
les plaidoyers ni dans les harangues, puisque ces genres ont été traités en prose
depuis l’origine. Dans le domaine rhétorique, c’est l’éloquence épidictique, et
surtout celle de l’époque impériale, qui peut se dire pleinement héritière de la
poésie178179.
Cet héritage n ’implique évidemment pas une similitude complète. Il existe
aussi des différences irréductibles entre les textes rhétoriques et les textes
poétiques. Le recours à la prose implique, de soi, un traitement plus analytique
et plus intellectuel des choses, et cela est particulièrement vrai de la
rhétorique, qui est par elle-même une méthode, telle que n ’en ont jamais connu
les poètes. Aussi, dans l’éloge, la spécificité de la rhétorique se marque-t-elle
dans la création des topiques, qui représentent un double mouvement de
rationalisation et de moralisation : contrairement à la création poétique, la
création oratoire est conçue comme un processus strictement réglé par une
technique et répondant à des critères éthiques incomparablement plus
conceptuels que les leçons morales tirées par les poètes. Les topiques
débouchent sur des plans types, qui sont une autre spécificité rhétorique. En
prenant la relève des poètes, les rhéteurs modifient donc substantiellement

178. Cette continuité a été soulignée notamment par N avarre , Essai sur la rhétorique
grecque avant Aristote, p. 80-86 ; B urgess, Epidemic Literature, p. 166-194 ; Johnson, «The
Poet and the Oratop> ; R ussell-W ilson, éd. de Ménandros, p. XXXI-XXXH. Sur un plan plus
général, cf. Fischer, «Orator und Poeta : Grundsätze und Hörerwirkungen».
179. Hors rhétorique, le mouvement de transposition en prose de genres appartenant à la
tradition poétique se poursuit encore, à l ’époque impériale, dans les dialogues de Lucien
(B ompaire, Lucien, p. 562-578), le roman de Longus (Id., «A propos de Daphnis et Chloé»,
p. 122), les épîtres de Philostrate (Reardon, Courants littéraires grecs, p. 187). - On ne revient
pas sur le problème inverse, celui de l’influence exercée par la rhétorique sur la poésie, qui est
sans incidence sur la présente discussion.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 637
Venkômion : Aristide aura beaucoup à dire sur ce sujet dans la préface de
l ’hymne A Sarapis. Si l ’on compare les discours épidictiques de l ’époque
impériale aux épinicies de Pindare, par exemple, on constate, à côté d ’une
foule de rapprochements, que les discours sont généralement plus longs, donc
plus soucieux de donner une image complète et argumentée de l’objet loué. La
structure obscure et discontinue du poème est remplacée par un plan
progressif. La part faite aux mythes est considérablement réduite, au profit
d’analyses historiques, politiques, éthiques. Le but est fondamentalement le
même, mais quelle différence dans l’exécution ! L ’enkômion rhétorique, c’est
Pindare revu par Aristote.
Si Pindare fournit un point de comparaison particulièrement important,
c’est parce que l’ampleur de son œuvre permet d’effectuer des rapprochements
sur une vaste échelle. Mais, plus largement, c’est toute la lyrique chorale de
l’époque archaïque qui constitue un précédent de l’éloquence épidictique, avec
Simonide, Bacchylide et leurs confrères, qui comme Pindare chantaient la
gloire des puissants en affirmant les valeurs et la solidarité de la communauté,
à l’occasion des fêtes religieuses et des événements familiaux, grâce à des
genres comme Venkômion, l’hymne, le thrène ou l ’épithalame. Le lyrisme
individuel connaissait des genres comparables. Outre les anciens poètes
lyriques, un autre précédent important est celui des poètes alexandrins. Nous
avons mentionné à plusieurs reprises Callimaque et Théocrite, car l’on trouve
chez ces deux auteurs, ainsi que chez un Aratos ou plus tard chez un
Parthénios de Nicée, diverses formes de poésie de circonstance, liées à des
événements publics ou privés, comme les hymnes, les enkômia, les epikêdeia.
Lyrique archaïque et poésie alexandrine représentent ainsi, dans la tradition
grecque, deux principaux moments de la poésie épidictique : ce sont deux
points de repère qui permettent de définir une relation de succession objective
entre les grands poètes du passé et les sophistes de l’époque impériale180.

L’effacement de la poésie contemporaine


C’est en effet des poètes passés qu’il a été principalement question jusqu’ici.
La tradition poétique à laquelle est confrontée la Seconde Sophistique est une
tradition ancienne et même très ancienne, en sorte que l’orateur épidictique
succède au poète d’abord dans le sens chronologique du terme. Cependant nous
avons eu à citer parfois des poèmes contemporains des sophistes, par exemple
l ’hymne de Mésomédès A la mer Adriatique ou les compositions en l ’honneur
d’Antinoos. Quand Dion affirme qu’à l ’occasion des panégyries beaucoup de
poètes viennent lire ou chanter leurs vers181, quand Aristide se félicite que «le
chœur d’Apollon, d’Artémis et des Muses ne cesse jamais de voir ses serviteurs
à l ’œuvre dans les théâtres»182, ils font allusion à une pratique assidue et

180. On pourrait ajouter, entre autres, les Hymnes homériques et le genre de l’épigramme.
Pour les filiations établies par les sophistes eux-mêmes (en particulier avec l’épopée
homérique), voir plus loin.
181. D ion , VIII, 9 ; XX, 10 ; XXVII, 6.
182. ARSTD.,Æome, 105.
LES VALEURS
contemporaine de la poésie. La création poétique n ’est pas morte sous
l ’Empire : aussi doit*on se demander s’il existe, à côté de la succession des
poètes d’autrefois, une situation de concurrence entre les discours épidictiques
et les productions poétiques contemporaines183.
La première forme de concurrence envisageable est une concurrence
interne, qui opposerait l’éloquence épidictique aux poèmes composés par les
orateurs eux-mêmes. En effet, il n’est pas rare, aux IIe-IIIe siècles, de se dire à
la fois sophiste et poète, ou orateur et poète184. Les principales œuvres
poétiques des sophistes comprennent l ’épopée de Scopélien sur les Géants, les
hymnes d ’Aristide, les nomes lyriques d’Hippodromos et les nombreuses
tragédies et comédies que la Souda attribue au premier Philostrate ; à quoi
s’ajoutent des épigrammes d’auteurs divers et les parodies de Lucien. Dans le
domaine latin, si Fronton n’a apparemment jamais écrit de poèmes, Pline et
Apulée en ont composé de toutes les sortes185. Il y a donc une indiscutable
présence de la création poétique au sein de la sophistique. Mais pour mieux
juger cette présence, il faut se rappeler que la rhétorique a toujours connu des
exemples d ’orateurs qui étaient poètes à leurs heures. C ’est une tradition bien
attestée à Rome, où Cicéron n’est, à cet égard, qu’un exemple parmi d’autres et
où l’on considère comme normal que les avocats se délassent des luttes du
forum en écrivant des vers186. Parmi les Grecs, on peut citer notamment les
sophistes Hippias et Critias, ou plus tard, vers la fin du Ier siècle avant J.-C., les
rhêtores Marcus Argentarius et Diodore de Sardes, qui composèrent des
épigram m es187. La composition de poèmes par des orateurs n ’est pas un
phénomène propre à la Seconde Sophistique ; il serait abusif de l’interpréter
comme le signe d’un penchant particulier des néo-sophistes pour la création
poétique.

183. Pour un panorama récent de ia poésie grecque du Haut-Empire, voir les trois articles de
B owie : «Poetry and Poets in Asia and Achaia» ; «Greek Sophists and Greek Poetry in the
Second Sophistic» ; «Greek Poetry in the Antonine Age».
184. Voir les inscriptions citées par Bowie, «Greek Sophists and Greek Poetry», p. 230 et
236. Dans le cas de Glaucos de Marathon, l’affirmation n’est pas double, mais triple, car ce
personnage se disait en outre philosophe : la réunion de ces trois compétences n’est pas rare
non plus, comme le montrent l ’exemple d’Apulée et celui des péripatéticiens Ammonios et
Ptolémée. - Sur la production poétique des sophistes en général, voir les p. 214-255 de cet
article de B owie, auquel nous renvoyons pour les références. Nous ne croyons pas que le texte
de P hilostr ., V. soph. 518/w ., veuille dire que Nicétès et Scopélien avaient composé des
tragédies (B owie, op. cit., p. 229) : il signifie plutôt qu’ils en lisaient, suivant l’interprétation
habituelle (cf. B oulanger , Aristide, p. 86 ; D ornseiff , «Skopelianos», col. 581 ; d’où
l ’absence de ces deux sophistes dans la liste d’auteurs de tragédies de C hrjst-Schmid , Gesch.
der griech. Lit. Il8, p. 671, 685).
185. Cf. C ham plin , Fronto, p. 53 ; G am berini , Stylistic Theory and Practice in the
Younger Pliny, p. 82 sqq. ; V allette, éd. C.U.F. d ’Apulée, p. XVI-XVII.
186. Cf. P étr ., Sat. 118, 2 ; Q uint . X, 5, 15 ; T ac ., Dial. 21, 6 ; P line. Epist. V, 3, 5 ;
Vn, 4 , 4 ; 9, 12.
187. H ippias , A 12 et B 1 D.-K. ; C ritias , B 1-29 D.-K. - Argentarius et Diodore : cf.
A.S.F. Gow - D.L. Page, The Garland o f Philip, Cambridge, 1968, II, p. 166, 264. - Voir
aussi B oulanger, Aristide, p. 80.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 639
Au demeurant, sur l ’ensemble des sophistes, ceux qui ont composé des
poèmes ne constituent, à notre connaissance, qu’une petite minorité. Il n’y en a
même qu’une poignée qui ait écrit des œuvres étendues, la plupart s’étant
contentés de versifier à l’occasion quelques épigrammes. Peut-être y en eut-il
pour se prendre au jeu, comme Pline188. Mais l ’impression dominante est
plutôt que les sophistes n ’attachaient pas beaucoup d’importance à cet aspect de
leur activité. C’est ainsi qu’Hérode Atticus a préféré rédiger en prose certaines
inscriptions ou recourir aux services d’un poète professionnel, ce qui montre
qu’il n ’accordait q u ’une confiance relative à son propre talent
d’épigrammatiste189.
Le cas d’Aristide est également clair. Sa production poétique, nous l’avons
dit, consistait dans une série d ’hymnes, qui furent composés sur l’ordre de
différents dieux et que l’auteur fit parfois interpréter par un chœur d’enfants ;
à quoi s’ajoutent quelques dédicaces190. La liste des dieux loués en vers
recoupe celle des bénéficiaires d ’hymnes en prose, et les conceptions
religieuses mises en œuvre étaient naturellement les mêmes dans les deux
corpus191. Mais le parallélisme s’arrête là. Tandis que la rhétorique était pour
Aristide d ’un emploi universel, la seule poésie qu’il ait consenti à pratiquer
était la poésie religieuse que lui prescrivaient les dieux eux-mêmes : activité
très circonscrite, dont il ne parle guère que dans les Discours sacrés192. Tandis
qu’il se flatte d ’avoir consacré sa vie à l ’éloquence, jamais il ne se considère
comme poète. La postérité n’en a pas jugé autrement, puisque ses poèmes ne
sont jamais cités et qu’ils ne nous ont pas été transmis193. La création poétique
apparaît donc, chez Aristide et chez ses confrères, comme une activité
subalterne. Les triomphes des sophistes, leur poids dans la vie culturelle et
politique ne sont pas dus à leurs poèmes, qui restent des parerga. Dans le
domaine de l’éloge, en particulier, il n ’y a pas de commune mesure entre la
composition occasionnelle de quelques épigrammes ou de quelques hymnes et
le soin apporté à l’élaboration des discours épidictiques.
Peut-être l ’éloge en prose a-t-il davantage à redouter de la concurrence
extérieure, celle que livrent aux orateurs les poètes de métier ? En fait, les
genres dans lesquels la poésie des lle-llle siècles s’est illustrée - si ce mot n ’est
pas trop fort - ne présentent pas de rapport direct avec l ’éloquence

188. Epist. IX, 25, 2 : «Je commence en effet à chercher dans ce genre littéraire plus qu’un
délassement : de la gloire».
189. Cf. B owie, «Greek Sophists and Greek Poetry», p. 234.
190. Sur cette production poétique - la mieux connue de toute la Seconde Sophistique, grâce
au témoignage des Discours sacrés - , cf. Boulanger , Aristide, p. 300-303 ; B owie , ibid.,
p. 214-221 ; B ehr , Complete Works, I, p. 414-415, 425-426.
191. Pour un exemple de recoupement précis, voir l’appellation «Lysios», à propos de
Dionysos, évoquée à la fois dans Dionys. 7 et dans le poème de Disc, sacrés, IV, 39.
192. Et aussi dans Héracl. 22 ; Asclépios, 11.
193. Il existait un recueil des poèmes d’Aristide, comme le prouve un passage des Disc,
sacrés, IV, 39 : καί I i w t l ταΰτα έν τόΐ? ρσμασιν (comparer IV, 25). Mais on ignore si ce
recueil fut publié, et, s’il le fut, quelle diffusion il connut.
640 LES VALEURS
épidictique194 : ce sont surtout le genre didactique, avec Denys le Périégète, les
Oppiens ou les Iatrika de Marcellus de Sidé, et celui de l ’épopée mythologique,
avec Dionysios, Nestor de Laranda et son fils Peisandros, Quintus de Smyme.
Cependant l ’époque a connu aussi diverses formes de poésie élogieuse.
La forme la plus répandue est celle de l’hymne, qui tire sa force du fait
qu’elle n ’est pas seulement littéraire, mais qu’elle a très souvent une fonction
cultuelle195. Dans les sanctuaires, les hymnes chantés par les humnôdoi
constituent l’accompagnement normal des cérémonies en l ’honneur des dieux
et des empereurs divinisés ; on ne se contente pas de reprendre les hymnes
existants, mais on en compose de nouveaux, en sorte que la production du
genre a été nécessairement très importante au cours du Haut-Empire. Le
recueil de Heitsch donne une série d ’échantillons anonymes, ainsi que la
collection des hymnes de Mésomédès. II s’y ajoute, pour les auteurs les plus
connus, les hymnes d’Aristide et d’Apulée, déjà cités, et ceux que Philostrate et
les romanciers ont insérés dans leurs œuvres196.
Un autre genre important sous l’Empire est celui de Venkômion epikon, que
nous avons vu au programme des concours. L ’épigramme, genre florissant, se
révèle souvent encomiastique ou épidictique, par exemple dans le cas des
épigrammes funéraires : un cas remarquable est celui du poème de Marcellus
de Sidé, inscrit sur le monument en l’honneur de Regilla, qui se développe en
un véritable éloge funèbre197. Les paignia, proches de l’éloge paradoxal, sont
représentés par les compositions de Mésomédès sur un cadran solaire et sur
une éponge. Citons encore, pour les lle-IIIe siècles : les poèmes en l ’honneur
d’Antinoos, notamment celui de Pancratès ; l’éloge du gymnasiarque Théon ;
le poème accueillant Maximos198 ; un fragment d ’éloge d’Alexandrie en vers
sotadéens, forme vulgaire ou parodique199 ; et le pitoyable épithalame du
grammairien dans le Banquet de Lucien200. Enfin, certains textes laissent

194. Il peut y avoir un rapport indirect : Mén. II, 393, 3, conseille à l’orateur épidictique
d’utiliser les M étam orphoses de Nestor de Laranda, à titre de répertoire d’épisodes
mythologiques.
195. Cf. W ünsch, «Hymnos», col. 170 sqq. ; E delstein, Asclepius, II, p. 199-202 ; B ehr,
Aristides and the Sacred Tales, p. 32-33 ; R obert , A travers l ’Asie Mineure, p. 399 ;
M ac M ullen , Le paganisme dans l ’Empire romain, p. 34-38, 80, 81, 85 ; B owie , «Greek
Sophists and Greek Poetry», p. 214-229.
196. Pour Philostrate et les romanciers, cf. Bowie, ibid., p. 222-229. L’attribution à Élien
de l ’intéressant fragment d ’hymne à Zeus, récemment publié par Moretti, est pure hypothèse :
cf. P eek, «Zeus kosmopoios».
197. Kaibel , Epigr. gr. 1046 a (cf. B owie , «Greek Poetry in the Antonine Age», p. 68). -
Cf. K aibel, ibid. 1030, hymne de remerciement au fleuve Mêles (deux vers seulement), à
rapprocher de l ’éloge de ce fleuve chez A rstd., Smyrn. II, 14-15. Voir les restes de ce qui
pourrait être un propemptikon dû à Hérode Atticus dans B owie, «Greek Sophists and Greek
Poetry», p. 232-233.
198. Dans H eitsch, Griech. Dichterfragmente, I, respectivement n° 15 ; 16 ; 27-28.
199. P. Gron. inv. 66 : cf. C lassen, «Das Encomium Alexandriae».
200. Luc., Symp. 41. - Le cas des thrènes qu’aurait composés Denys de Byzance est
douteux : cf. C hrist-S chmid , Gesch. der griech. Lit. II6, p. 806 ; R. G ü NGERICH, Dionysii
Byzantii Anaplus Bospori..., Berlin, 1927, p. XLIII. - En latin, noter l’éloge en vers du
proconsul Orfitus par A pulée (Flor. XVII, 18).
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 641
entrevoir une activité régulière, mais dont les fruits sont perdus : Dion assure
qu’à son époque il se trouve «continuellement» des poètes pour faire l’éloge de
Tarse ; Ménandros II parle de poèmes en l’honneur des gouverneurs201. Dans
VÉloge de Démosthène attribué à Lucien, le poète Thersagoras vient de
terminer un éloge d ’Homère en vers et se pique de donner des leçons
d’enkômion.
Ce relevé n ’est donc pas négligeable, surtout si l’on tient compte des aléas de
la transmission des textes. Néanmoins, il n ’est pas très impressionnant. Cette
poésie encomiastique manque généralement d ’ampleur. Les textes de
Mésomédès, la plupart des hymnes, la presque totalité des épigrammes sont des
poèmes épidictiques, peut-être, mais en miniature. En outre, beaucoup
d’œuvres sont anonymes, et les noms connus ne sont pas de grands noms. On
cherche en vain un poète qui serait l’auteur d’éloges étendus et multiples,
réunis en recueil, largement prisés et diffusés. La Seconde Sophistique n’a pas
eu son Pindare, ni son Stace, ni son Dioscoros. En fait, c’est seulement à partir
du IVe siècle après J.-C. que l’éloge poétique connaîtra une grande faveur,
notamment sous la forme de longs poèmes épiques202. Au IIe et au nre siècle, en
revanche, il semble bien que la poésie ne soit pas de taille à rivaliser avec
l’élcquence. La seule situation d ’égalité parfaite se rencontre dans les
concours, où les épreuves d’éloge en vers et d’éloge en prose se déroulent en
parallèle, portent sur les mêmes sujets et sont parfois remportées par les
mêmes concurrents203. Mais nous savons que les grands sophistes ne sont pas
intéressés par les concours. La poésie n’égale donc qu’une forme dévalorisée
d’éloquence épidictique. Partout ailleurs, la rhétorique l’emporte. Ce n ’est pas
que les poètes et leurs productions ne soient pas respectés, mais les sophistes
sont plus appréciés204. La fonction de célébration leur échoit plus souvent, et
ils l’exercent avec davantage de pompe et de lustre. Cette prééminence ne
souffre qu’une exception, dans le domaine de l’hymne, où la poésie conserve
ses positions205.
Ce tableau de la poésie contemporaine de la Seconde Sophistique conduit
donc à une conclusion nuancée. La poésie encomiastique existe encore, sous
diverses formes, et sa persistance entretient une confrontation entre les

201. D ion , XXXIII, 2 (cf. XXXII, 10, 39) ; Mén. II, 427, 24-25.
202. Voir V iljamaa, Studies in Greek Encomiastic Poetry o f the Early Byzantine Period
(p. 11-12 et 24 sqq. pour le regain de la poésie encomiastique à partir du IVe s.) ; G a rz y a , Il
mandarino e il quotidiano, p. 83 sqq. ; Schouler , La tradition hellénique chez Libanios,
p. 470, 903, 906.
203. Aux Mouseia de Thespies, on voit des concurrents remporter à la fois une épreuve
d’éloge en prose et une épreuve d’éloge poétique (Callitychidès de Thèbes et Bipsanios de
Thespies : Jamot, «Fouilles de Thespies», 1895, p. 344-345, n° 17).
204. Cette conclusion relative à l ’éloge s’accorde avec les constatations formulées par B owie
sur l ’ensemble de la poésie de l’époque : cf. «Poetry and Poets in Asia and Achaia», p. 201,
203-204, 205 ; «Greek Sophists and Greek Poetry», p. 209, 255-256 ; «Greek Poetry in the
Antonine Age», p. 90.
205. Signalons enfin les cas où éloquence et poésie se côtoient en une même occasion : par
exemple lorsqu’un discours est suivi de chants plus ou moins rituels, ou lorsqu’une récitation
comprend successivement des œuvres en prose et des œuvres en vers (cf. Apulée, Flor.
XVm, 39). Mais ce voisinage n’implique pas de concurrence à proprement parler.
LES VALEURS

orateurs épidictiques et les poètes. Mais les poètes des Ile-Iïle siècles ont peu de
prestige, si bien que la confrontation se tournera de préférence ve,rs leurs
illustres prédécesseurs : dédaignant la poésie contemporaine, les encomiastes
de la Seconde Sophistique se mesurent aux grands poètes d’autrefois.

La revendication de Γ hymne
La meilleure expression théorique de cette confrontation se trouve dans un
texte important d ’Aristide, l ’introduction de l’hymne A Sarapis. Presque aussi
longue que l’hymne lui-même, cette introduction est tout entière consacrée à la
critique de la poésie et à la défense de l’hymne en prose. Nous avons ainsi la
chance de disposer d’une sorte de manifeste sur les rapports entre éloquence
épidictique et poésie à l’époque impériale.
L ’idée directrice du passage est que les orateurs ont eu tort d’abandonner
aux poètes le privilège de composer des hymnes (§ 4 init., 13 init.). Pour
établir ce point, Aristide commence par une partie polémique, qui contient une
amusante satire des textes poétiques relatifs aux dieux - non seulement les
hymnes proprement dits, mais aussi les poèmes lyriques et l’épopée (§ 1-3,
13). Les poètes ont bien de la chance, raille Aristide, car tout leur est permis,
au nom de la trop fameuse licence poétique. En ce qui concerne le fond, ils ont
le droit de relater les fables les plus invraisemblables. Quant à leur manière de
traiter les sujets, elle est capricieuse, allusive, tronquée : dans leurs hymnes et
leurs péans, «deux strophes ou périodes et toute la tâche est terminée» (§ 3).
Pour le style, enfin, il leur est permis d’utiliser à volonté les épithètes, les
métaphores et même les chevilles (§ 10). Toutes ces licences sont donc des
défauts, qui se ramènent à un vice fondamental : le manque de metron. Jouant
sur le sens de ce mot, Aristide démontre que la poésie possède assurément le
metron au sens technique de mètre, de prosodie, mais qu’il lui manque le
metron au sens littéraire et moral, c’est-à-dire la mesure, la juste mesure, qui
n ’appartient qu’à la prose (§ 10-12). Seule la prose, dit-il, sait louer à la fois
sans en dire trop et sans rester en deçà des mérites de l ’objet; seule la prose
possède le sens de la mesure. Ce qu’il faut entendre précisément par là est
assez clair, bien que le texte ne donne pas beaucoup de détails ; on le voit dans
les propres hymnes rhétoriques d’Aristide, qui sont effectivement exempts des
«défauts» qu’il reproche à la poésie. Ils adoptent une attitude prudente et
souvent critique à l’égard de la mythologie ; ils suivent un plan méthodique et
se développent de manière ordonnée grâce aux topoi et à l ’argumentation ; ils
se conforment à des règles strictes dans la structure des phrases, le choix des
mots, les rythmes. Le jeu sur le mot metron n ’était donc pas vain : c ’est le
moyen qu’a trouvé Aristide pour dépasser l’opinion, courante dans l’Antiquité,
selon laquelle la poésie ne diffère de la prose que par l’usage du mètre206, et

206. B oulanger semble croire qu’Aristide, dans notre texte, adhère à cette opinion
(Aristide, p. 303 ; suivi par H öfler, Der Sarapishymnus, p. 8). Il est vrai qu’il l’a exprimée
ailleurs, un peu pour les besoins de la cause (Pour les Quatre, 548). Mais ici les différences qui
sont dégagées entre la manière poétique et la manière rhétorique vont bien au-delà de l’emploi
ou non de la forme versifiée.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 643
pour définir des différences plus profondes entre ces deux formes littéraires,
de manière à dégager la spécificité de l’éloquence épidictique par rapport à la
poésie207.
Cette partie polémique comporte donc déjà un contenu positif. Poursuivant
dans cette voie, Aristide s’efforce d’établir les droits de la prose oratoire, non
plus en jugeant la manière dont la poésie s ’acquitte de sa tâche, mais en
confrontant les rôles respectifs joués par les poètes et par les prosateurs dans la
société et dans l’histoire. Il fait d ’abord valoir que la prose, spécialement la
prose oratoire, a conquis une position dominante dans la société208 :

«Pour toutes les autres manifestations nous nous servons de ia prose ; pour prononcer les
éloges dans les cérémonies, pour narrer les hauts faits et les guerres, pour plaider devant les
tribunaux, pour composer des récits fabuleux, pour toutes choses, en un mot, la prose est de
règle. C’est seulement avec les dieux, qui nous ont donné cette forme de langage, que nous ne
croyons pas devoir nous en servir».

La revendication de l’hymne s’appuie donc sur un constat d ’extension


généralisée de la rhétorique au détriment de la poésie. Aristide s ’attaque
ensuite à l’idée traditionnelle que le poète est prophète : en réalité, les poètes
n ’ont pas plus besoin des dieux et ne sont pas plus aimés d’eux que les autres
hommes. Les prosateurs n’ont pas moins de titres à se faire les interlocuteurs
de la divinité (§ 5-6). Ils en ont même davantage, et il est probable que les
dieux préfèrent les prosateurs. En effet - c’est le dernier argument -, l’usage
de la prose est plus ancien et plus naturel que celui de la poésie, car celle-ci a
été inventée comme un ornement adventice, destiné seulement à plaire et à
charmer (§ 8). Aristide prend ici le contre-pied de la thèse des philosophes et
des poètes, qui attribuait la priorité à la poésie209.
On voit qu’Aristide n ’a pas craint d’élargir le débat et de rompre avec un
certain nombre d ’idées reçues pour appuyer sa revendication en faveur de
l ’éloquence. Mais les savants modernes ont été sévères à l ’égard de sa
démonstration, à laquelle ils ont fait plusieurs reproches. On s’est offusqué des
critiques contre les poètes, qui prouveraient une incompréhension totale de ce
qu’est la poésie210 : c ’est méconnaître le caractère ironique et polémique de ce
texte, qui ne prétend pas être une description objective. Ces attaques n’enlèvent
rien au respect d’Aristide pour les grands poètes de la tradition hellénique, de
même que les attaques des Discours platoniciens n’enlèvent rien à son respect
pour Platon. On a signalé ensuite une contradiction entre cette fougueuse
défense de l’hymne en prose et le fait qu’Aristide a composé des hymnes en
vers durant toute sa vie ; contradiction qui serait excusée uniquement par le

207. Voir des réflexions d ’esprit comparable chez Luc., Pro im. 4-5,18-19, 24-26. Comme
Aristide, Lucien souligne la liberté dont jouissent les poètes dans le domaine de l’éloge. Mais
loin de s’en offusquer, il revendique une liberté égale pour lui-même, humble prosateur - afin
de couvrir les excès qu’il a commis dans les Portraits.
208. § 4 (trad. B oulanger, Aristide, p. 305). Voir aussi § 7 : la prose s ’est imposée même
pour les oracles (cf. P lutarque, De Pythiae oraculis).
209. Sur ces deux thèses dans l’Antiquité (priorité de la prose ou priorité de la poésie), cf.
H irzel, Der Dialog, II, p. 208 (210), n. 4.
210. Baumgart, Aristides, p. 18.
LES VALEURS
fait que les hymnes en vers étaient commandés par les dieux et qu’Aristide n’a
commencé d ’en composer qu’après avoir écrit la préface de l ’hymne A
Sarapis2U. Mais à la vérité il n’y a pas de contradiction. Car Aristide a pris
soin de préciser que son intention n ’est nullement de déprécier les poètes (§ 9)
- ni donc, à plus forte raison, de proscrire toute poésie - , mais de faire
admettre l’usage de l ’hymne en prose à côté des manières habituelles d’honorer
les dieux. Rien ne lui interdisait par conséquent de revenir à la poésie, à
l’occasion, si telle était la volonté divine, tout en conservant d ’ailleurs sa
préférence à la prose.
Reste le reproche le plus grave : l ’anachronisme. Boulanger a rappelé, après
Keil, qu’Aristide s’inspire ici de la préface de Y Évagoras d’Isocrate, dont le
thème était exactement semblable : inventoriant les avantages dont bénéficient
les poètes par rapport aux prosateurs, Isocrate affirmait déjà la difficulté et la
nécessité de mettre en œuvre une prose oratoire capable de rivaliser avec
l ’éloge poétique21212. Or, poursuit Boulanger, si l’affirmation des droits de la
prose était justifiée à l’époque de Gorgias et d’Isocrate, où la littérature était
poétique en majeure partie, elle ne l’était plus à l ’époque d’Aristide, où l’art
oratoire triomphait et où louer les dieux en prose était loin d ’être une
nouveauté. Bn conséquence, «Aristide... a cédé au plaisir de défendre une
cause gagnée d’avance et s’estime fort habile homme pour avoir enfoncé à
grand fracas des portes ouvertes»213. Cette sentence est grave, car, si elle est
fondée, le texte d’Aristide perd tout son intérêt et n’a plus lieu d ’être cité
comme document sur les rapports entre prose et poésie à l’époque impériale.
En réalité, ii sembie que Boulanger ait été victime, une fois de plus, du
penchant qui le porte à dénigrer son auteur. Aristide sait fort bien qu’Isocrate
l’a devancé et que les prosateurs ont commencé de revendiquer Venkômion dès
l’époque classique. Aussi ne traite-t-il pas la question de l’éloge rhétorique en
général. Comme le montre le paragraphe 4, cité plus haut, il est pleinement
conscient que l ’éloquence l’a emporté sur tous les fronts : «Pour toutes
choses», écrit-il (éloquence épidictique comprise), «la prose est de règle». Il
n ’y a qu’un domaine qui fasse exception à ses yeux, et c’est le seul dont il parle
ici : celui de Yéloge des dieux. Loin de s ’abandonner à des généralités hors de
saison, la démonstration d’Aristide est donc parfaitement circonscrite et porte
sur le seul point que l’auteur croie encore d’actualité.
Sur ce point, que dit-il exactement ? Qu’il existe une riche tradition,
toujours vivante, d ’hymnes poétiques, et qu’en face les orateurs n ’ont rien à
opposer. Certes, on peut citer des textes qui paraissent contredire cette
dernière affirmation : outre le Banquet, qui est un cas spécial, il y a eu, avant
Aristide, Caucalos et Matris, les arétalogies, l’éloge des dieux dans les
concours musicaux et les préceptes de Quintilien. Mais si Aristide a un peu

211. M e sk , «Z u den Prosa- und Vershymnen des Aristides», p. 672 ; H öfler , Der
Sarapishymnus, p. 7-8.
212. Évag. 8-11 ; cf. K eil , éd. d ’Aristide, apparat p. 352 ; B o u l a n g e r , Aristide,
p. 307 sqq.
213. B oulanger, ibid., p. 307. B owie , «Greek Sophists and Greek Poetry», p. 213, 221,
minimise également la portée de ce texte. B urgess , Epideictic Literature, p. 191-192, et
W ilamowitz, «Der Rhetor Aristeides», p. 339-342, l’ont considéré avec plus d’attention.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 645
exagéré, pour le fond il n ’a pas tort. Il était en droit de juger insignifiante
cette production antérieure d’hymnes oratoires. Car ce qui frappe, dans
l’histoire de l’hymne en prose telle que nous la connaissons, c’est l’absence de
grands auteurs et de grandes œuvres. Ce genre n’avait pas fourni de classique,
capable de faire pièce à la réputation d’Homère ou de Pindare ; aussi bien, dès
le IIIe siècle après J.-C , chez Ménandros I, c’est Aristide lui-même qui jouera
ce rôle de classique. Inversement, comme nous l ’avons noté, l’hymne poétique
était plus vivant que jamais à l’époque impériale, et la meilleure preuve en est
qu’Aristide lui-même pratiquera ce genre. La défense de l’hymne en prose
restait d’actualité tant que cette forme rhétorique n’avait pas conquis ses lettres
de noblesse.
La préface de l’hymne A Sarapis se révèle inspirée par une analyse très
exacte du développement historique de l ’éloquence épidictique. Aristide a
compris que l’hymne rhétorique - qui présentait du reste une importance
particulière pour un homme aussi pieux que lui - devait constituer le
couronnement du processus séculaire par lequel l’éloquence épidictique prenait
en charge les formes poétiques. Compte tenu de la position subalterne qui était
celle de la poésie encomiastique sous le Haut-Empire, Aristide pensait moins à
rivaliser avec les poètes contemporains qu’avec les grands modèles épiques et
lyriques d’autrefois. Sa revendication de l’hymne achevait donc de poser
l’orateur épidictique en successeur des poètes.

Telle sera encore, au siècle suivant, la perspective de Ménandros I. Pour lui,


comme pour Aristide, l ’hymne est d ’abord un genre poétique, dont les
différentes variétés ont été illustrées par les poètes et les poètes-philosophes de
l’époque archaïque et classique214. Puis la liberté de composer des hymnes a
passé aux prosateurs : à Platon, dans le Banquet et dans le Phèdre, et aux
auteurs de la Seconde Sophistique, Aristide, Pausanias de Césarée,
Ménandros I lui-m êm e215. On retrouve donc ici la même conception
historique que dans l ’hymne A Sarapis. Ménandros I constate que la rhétorique
au sens strict (Platon restant à part) n’a produit aucun hymne digne de mention
avant Aristide.
Cette conception dicte à l’auteur sa méthode : dans son étude de l’hymne, il
prendra pour fil directeur la liste des formes poétiques et indiquera, à propos
de chacune d’elles, comment l’orateur peut en user. Comme la prose ne jouit
pas de la même liberté que la poésie, le traité stipule que le traitement
rhétorique de chaque forme doit être plus bref et moins omé que le traitement
poétique. Mais, d’un autre côté, l’orateur fait la synthèse des formes que les
poètes traitent séparément, si bien qu’au total l’hymne rhétorique sera plus
complet que l’hymne poétique, ainsi que le disait déjà Aristide216. L’hymne
rhétorique se construit donc par référence à la tradition poétique. Cette
méthode est d’autant plus remarquable qu’elle est exceptionnelle : dans la suite

214. Voir en particulier MÉN. 1, 333 ; 335,13-17.


215. Liberté : 341, 11-13. - Platon : en particulier 334, 5-21. - Auteurs de la Seconde
Sophistique : 335, 24-25 ; 341, 15-17.29 ; 342, 9 ; 344, 1-4.
216. Plus bref, moins orné : 334, 26-335, 9 ; 338, 28-339, 29. - Plus complet :
343,27-344, 1.
646 LES VALEURS

du traité de Ménandros I, il ne sera plus question des poètes et l ’analyse


procédera de la manière classique, par l’examen des t o p o i Comme chez
Aristide, et pour les mêmes raisons, la réflexion sur le rapport avec les poètes
s’est concentrée sur l’hymne, qui posait la question la plus brûlante. Bien qu’il
contienne des souvenirs et de VÉvagoras et de l ’hymne A Sarapis217218, l ’exposé
de Ménandros I n ’a donc rien d’anachronique, lui non plus. Ï1 tient même
compte, très finement, des changements intervenus depuis le siècle précédent,
en reconnaissant qu’il existe désormais des modèles d’hymne rhétorique - à
commencer par les œuvres d’Aristide lui-même. C’est pourquoi le texte de
Ménandros, par différence avec la préface de Sarapis, ne contient aucune
polémique contre les poètes. Il n’y a plus lieu de batailler ni de revendiquer
violemment, car la succession est en cours. L’hyrrme est en train de rejoindre
le cas normal : celui des genres dans lesquels la rhétorique est bien installée, et
pour lesquels il faut parler de rivalité plutôt que de revendication.

La rivalité entre l’encomiaste et le poète


En effet, la revendication de l ’hymne est loin d’épuiser le rapport des
encomiastes avec les poètes. L ’hymne est spécialement mis en valeur parce que
la concurrence y est vive : c’est en somme le dernier bastion à prendre. Mais
dans les domaines où les droits de la prose sont établis depuis plus longtemps et
de manière plus solide, on n’a pas oublié pour autant l’encombrante priorité
des poètes. Là, sans doute, il n ’y a plus lieu de composer des manifestes ou de
bouleverser la méthode habituelle des traités. La question du rapport avec les
poètes ne fera pas l’objet d ’amples discussions. Néanmoins elle est présente,
ouvertement, dans toutes les formes d ’éloquence épidictique.
Rappelons d’abord le rôle de l’enseignement, par lequel tout commence219.
A l’école du grammatikos, les élèves apprennent à lire et à aimer les poètes,
comme ce fut le cas d ’Aristide auprès de son maître Alexandras de
Cotiaion220. Ils font leurs premiers essais de «paraphrase» en prose d ’œuvres
poétiques, exercice qui reste recommandé même aux adultes et qui met en

217. On ne relève qu’une mention incidente des poètes en 344, 26-28. - On a observé plus
haut que la topique de l’éloge de ville s’est constituée postérieurement à l’époque classique.
Mais il n’en existait pas moins, depuis Y e p ita p h io s , Platon et Isocrate, une importante littérature
en prose qui analysait et vantait les qualités des cités. D’autre part, la poésie n’avait pas
s p é c i a l e m e n t pratiqué l ’éloge de ville et les poètes ne se targuaient d’aucune familiarité
particulière avec le sujet (comme ils se targuent d ’être proches des dieux). C’est pourquoi
Ménandros I peut traiter l’éloge de ville d’une manière totalement différente de l’hymne, en le
considérant comme un genre acquis à la prose depuis longtemps.
218. Référence à Isocrate : 339,14-23 (339,20-21 ~ É v a g . 10) ; aux M a n te u to i d’Aristide :
344, 1-4. La notion de m e tr o n propre à la prose (335,26-27) provient directement de la préface
de l’hymne A S a r a p is , que Ménandros avait certainement lue. Mais le rhéteur complète Aristide
en rappelant la place occupée par les philosophes dans la tradition de l ’hymne et le rôle de
Platon dans la création de l ’hymne en prose.
219. Cf. N o r th , «The Use of Poetry in the Training of the Ancient Orator» ; Jo ly ,
«Rhétorique et poésie d’après l'I n s titu tio n o ra to ir e » .
220. A rs td ., A le x . 24, 34.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 647
œuvre une certaine émulation entre les moyens dont dispose la prose et ceux
du texte poétique de référence221. Puis, chez le rhêtôr, on voit les poètes jouer
un rôle important dans les progymnasmata, que ce soit à titre de modèles
(pour la fable ou la description), à titre d ’autorités (comme auteurs de
maximes), ou en tant qu’ils fournissent la matière mythologique sur laquelle
porte l ’exercice (narration, réfutation, comparaison, éthopée). L’éthopée se
pratiquait même directement en vers222. Parmi les pro gy mn as ma ta ,
l ’enkômion, en particulier, porte souvent sur des sujets mythologiques. Au
surplus, cet exercice affiche son origine poétique par le biais de l’étymologie,
qui est traitée dans tous les manuels. Les maîtres expliquent que le mot
enkômion désignait autrefois les chants et les hymnes en usage, selon les uns,
dans les fêtes (kômoi), selon les autres, dans les rues des bourgs (kômai) :
l ’une et l ’autre de ces étymologies reviennent donc à faire descendre l ’éloge
rhétorique, en droite ligne, d’une très ancienne tradition poétique223. Enfin,
lorsque était terminé le temps des exercices préparatoires et que l’on passait à
la meletê, les déclamations pouvaient porter sur des sujets empruntés aux
poètes, comme en latin celles de Iulius Titianus, tirées de Virgile224, ou en
grec le Discours d'ambassade à Achille d’Aristide. Par toutes ces voies,
l’enseignement rhétorique accoutumait donc les élèves à fréquenter les poètes
et à rivaliser avec eux, y compris dans le domaine de l’éloge. Ce n ’est qu’un
aspect de la formation oratoire ; mais il marque les sophistes pour la vie,
comme l ’attestent quelques exemples célèbres. Ce sont Scopélien se gorgeant
de tragédie ; Polémon déclarant qu’il faut lire les poètes «par charretées» ;
Aristide fréquentant les Anciens sur ordre d’Asclépios, «tant les poètes que les
autres» ; Nicagoras et Hippodromos affirmant que la tragédie est la mère des
sophistes et qu’Homère est leur père, ou qu’Homère est la voix des sophistes et
Archiloque leur souffle225. Ces déclarations montrent que les poètes auxquels
on se réfère, ici encore, sont principalement ceux de l ’époque archaïque et
classique226. La formation rhétorique a mis l’orateur, vis-à-vis des poètes, en
situation de continuateur et de rival.

221. Q uint . I, 9, 2 ; X, 5, 4-5. Voir en général Roberts , Biblical Epic and Rhetorical
Paraphrase in Late Antiquity.
222. Cf. H eitsch , Griech. Dichterfragmente, I, n° 21, 26, 37, 38,42.26 ; R u s s e l l , Greek
Declamation, p. 12.
223. Étymologie par kômos : T h éo n , 109, 26-28 ; N ic o l . 49, 10-12 ; - par kôm ê :
H erm o g ., Prog. 15, 3-5 ; A ph th o n . 21, 6-7 ; cf. Po l l u x , Onomasticon, IX, 37. Les
commentateurs d’Aphthonios connaissent les deux étymologies : A n o n ., II, 40, 28-
41, 5 Walz ; D oxap ., II, 414 Walz ; Sard . 118, 20-119, 12. Les deux mêmes explications
ont été proposées pour le mot kômôdia (cf. R ussell -W ilson , éd. de Ménandros, p. 227).
L ’étymologie correcte, selon les savants modernes, est celle qui rattache enkômion et kômôdia
à kômos.
224. S chanz-Hosius-K rüger, Gesch. der röm. Lit. ΙΠ, p. 137.
225. Scopélien : P hilostr., V. soph. 518 fin. ; Polémon : ibid. 539 (cf. B ompaire, Lucien,
p. 106) ; Aristide : Disc, sacrés, IV, 24 ; Nicagoras et Hippodromos : V. soph. 620 init.
226. Sut ce point, les Romains sont moins classiques ou archâïsants que les Grecs. Non
seulement leur principal poète, Virgile, est beaucoup plus récent qu’Homère, mais Quintilien
cite même des contemporains comme Perse, Valerius Flaccus, Lucain. Il est vrai que
648 LES VALEURS
Poursuivant dans cette ligne, les auteurs de discours épidictiques ont pour
habitude d ’inclure les poètes parmi leurs devanciers. Tous les auteurs
â ’epitaphioi faisaient allusion aux orateurs et aux poètes qui avaient chanté
avant eux les exploits d ’Athènes et auxquels, par conséquent, ils se
mesuraient227. A l ’époque impériale, il n’est pas rare de rappeler en exorde
que le sujet qu’on aborde a été maintes fois traité, en vers comme en prose228.
Dans le même esprit, les technographes signalent les précédents poétiques
des types épidictiques dont ils s’apprêtent à édicter les règles. Le Pseudo-Denys
cite des exemples d’épithalame (les poèmes de Sappho) et d’oraison funèbre
individuelle (œuvres diverses, aussi bien en vers - epikêdeioi, thrènes - qu’en
prose)229. Ménandros II, à propos de la lalia, rappelle que les grands poètes -
Homère, Hésiode, Archiloque, les lyriques - ont donné de nombreux exemples
d’éloge et de blâme. Pour l’éloge d’Apollon, il renvoie de nouveau à Homère,
à Hésiode et à Pindare. Parmi ces poètes, Homère revêt une importance
particulière, car il a créé le genre de la monodie et celui du discours
d’adieu230. De simples devanciers, les poètes deviennent des instigateurs et des
modèles, qu’il paraît impossible de surpasser231.
Cette conviction s’exprime par un thème, fréquent en particulier dans les
exordes, qui consiste à dire qu’il faudrait un poète pour accomplir dignement
la tâche que l ’on se propose232. Ainsi dans les lamentations : «Quel Orphée,
quel Thamyris, quel Musée serait capable de déplorer ce malheur ?»233. De
même dans les éloges : «Seuls Homère, Orphée ou les Muses sauraient louer
l’empereur comme il le mérite»234. L ’orateur imagine volontiers ce que
feraient les poètes à sa place : «Si Terpandre était encore vivant, ce serait à lui
de vous réconcilier» ; «Si Homère voulait louer Thémistocle, il aurait lieu,
plus que jamais, d ’invoquer les Muses»235. A la fin du premier Discours
smyrniote, Aristide, après avoir essayé de traduire la beauté de Smyme avec

Ménandros cite Nestor de Laranda, mais une référence aussi actuelle est une exception chez les
sophistes grecs.
227. Loraux, L ’invention d’Athènes, p. 137-138, 234-235. De même Isocr., Panég. 82 ;
cf. Éch. 166.
228. A rstd., Panath. 4 ,1 5 2 ; Héracl. 1 ; Égée, 1.
229. P s.-Denys, 270, 4-15 ; 278, 8-12.
230. L a lia : 393, 5-12. - Sm inthiakos : 437, 15-25. - Monodie : 434, 11-18. -
Suntaktikos : 430, 12-30 ; cf. 431, 23. - Voir aussi les références aux poètes dans
l ’épithalame : 402, 15-20 ; 405, 8.
231. Cf. MÉN. II, 437, 16-18 : "Ομηρο?... τταρέλι,πε toi? μ ε τ’ αύτύν Υπερβολήν
οΰδεμίαν.
232. Ce thème n ’est pas sans parallèle en poésie : voir la tournure «Si j ’avais l’éloquence
d’Orphée» chez Eur., Alceste, 357 ; Iph. à Aulis, 1211. Mais chez les sophistes il prend un
sens différent.
233. A rstd., Eleus. 1 ; de même Eleus. 11 ; Monodie, 1, 7.
234. Mén. Π, 369, 7-13 ; de même Luc., De domo, 9, 18 ; A rstd., Athéna, 8. - Voir aussi
les cas où une comparaison entre la situation de l’auteur et tel passage poétique fournit lepoint
de départ du discours : A rstd ., Rome, 1 ; Panég. de Pergame, 1. - Même appel aux poètes
dans le blâme : il faudrait Archiloque, Simonide et Hipponax pour fustiger Timarque comme il
le mérite (Luc., Pseudol. 2).
235. A rstd., A ux Rhodiens, 3 ; Pour les Quatre, 231 ; de même Smyrn. II, 5.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 649
ses mois d’orateur, indique ce que dirait un poète pour la louer : la poésie fait
donc figure ici de dernier recours - d ’ailleurs insuffisant lui aussi236.
Inversement, dans les expressions de ce genre, le rôle de recours ou de modèle
n ’est jamais prêté à des orateurs. La tournure du Discours rhodien : «Quel
sophiste saurait se lamenter comme il faut sur la situation ? », est tout à fait
exceptionnelle, et d’ailleurs l’auteur a soin de ne pas citer de nom237. S ’il est
banal de dire : «11 faudrait un Homère», nul ne songe à s’exclamer : «Ii
faudrait un Isocrate, ou un Démosthène». Tel est le prestige des poètes, qu’à
titre de modèles idéaux, ils éclipsent les orateurs.

La liste de ces modèles poétiques comprend des figures légendaires, comme


Orphée, Musée, Thamyris, puis tous ceux qui ont pratiqué ou approché le
genre de l’éloge238. Pindare est fréquemment invoqué, aussi bien pour l ’éloge
des dieux que pour l ’éloge des personnes239. Sappho est considérée comme le
modèle de l’épithalame240, Archiloque comme celui du blâme241. Hésiode, s’il
n ’est pas un modèle d ’éloge, est cependant la référence suprême en matière
d ’inspiration divine242. Stésichore sert de référence à Aristide pour sa
P alinodie. A l’occasion, on voit même citer les éloges que décernait
Euripide243. Enfin, chez Ménandros I, les modèles poétiques de l’hymne sont
extrêmement nombreux : Orphée, Homère, Hésiode, Alcée, Sappho, Anacréon,
Alcman, Simonide, Bacchylide, Parménide, Empédocle, Sophocle244. Cette
pluralité des références reflète la culture poétique des rhéteurs de l’époque.
Il est un nom qui s’élève très largement au-dessus du lot : celui d’Homère,
non pas en tant qu’hymnographe, car les Hymnes homériques sont très
rarement cités, mais en tant que poète épique. L ’auteur de YIliade et de
Y Odyssée est vraiment, pour la Seconde Sophistique, le père de l ’éloge et de
l’éloquence épidictique. Dans la mesure où Homère était pour les Anciens le
poète par excellence, cette prééminence n ’est pas surprenante. Cependant,
quand nous, modernes, pensons à la poésie encomiastique, ce ne sont pas
Ylliade et Y Odyssée qui nous viennent à l’esprit. Ces épopées ne sont pas des
enkômia. Aussi, pour en faire les modèles de l’éloquence épidictique, a-t-il
fallu un intéressant travail d ’interprétation.
Le cadre général dans lequel se situe cette interprétation est la doctrine de la
«rhétorique d ’Homère», qui consiste à montrer que le texte du poète présente,

236. Smyrn. I, 19-20 ; cf. 8.


237. Ps.-ArsTD., Rhodialcos, 18 ; un peu plus loin, l ’orateur revient à la formulation
normale (§ 27 : «Quels poètes... ?»). - II arrive que les encomiastes se réfèrent à la fois aux
poètes et aux prosateurs : Isocr., Évag. 40 ; Phil. 144 ; A rs td ., Dionys. 2.
238. On ne tient pas compte ici des simples citations, mais seulement des passages indiquant
une communauté de tâche entre les orateurs épidictiques et les poètes.
239. Voir les allusions à Pindare dans la préface de l’hymne A Sarapis, ainsi que A r s t d .,
Zeus, 30 ; Luc., Pro imag. 19, 20, 26 ; Dem. enc. 10, 11, 19 ; Mén. II, 437, 20-21 ; 438, 5-6.
240. Cf. R u ssell- W i l s o n ad Mén. II, 402,17.
241. Supra, p. 486, n. 29. Pour d’autres modèles poétiques du blâme, cf. n. 234 ci-dessus,
et A r s t d ., Rome, 14 (poètes éoliens).
242. Par ex. Dion, XII, 23 ; A r s t d ., Zeus, 6.
243. A rstd., Égée, 1, 9.
244. MÉN. I, 333-344, passim.
LES VALEURS
sous une forme déjà achevée, les règles que la tekhnê a ensuite trouvées ou
retrouvées. Cette doctrine était très répandue à l ’époque impériale : on la
rencontre notamment chez Quintilien, Pline, Dion, Lucien, Aristide,
Hermogène, dans les chapitres VIII à XI du Pseudo-Denys et dans les traités
perdus de Télèphe de Pergame Sur les figures de rhétorique chez Homère et
Sur la rhétorique d'Homère245. Intéressant personnage que ce Télèphe,
gramm atikos du IIe siècle. Il était l’auteur d ’une œuvre très importante,
comprenant, en sus des traités précités, des études d’histoire littéraire, des
dictionnaires, un manuel de bibliophilie et des ouvrages sur l’histoire de sa
patrie. Antonin le nomma précepteur de L. Verus à Rome. Grâce à une stricte
hygiène de vie, il vécut presque centenaire, à ce que rapporte Galien, qui était
son compatriote et qui apparemment l ’a bien connu. Grand érudit et
précepteur d’un prince, Télèphe de Pergame a beaucoup de points communs
avec un autre grammairien de l’époque, Alexandras de Cotiaion. Sans être
sophistes eux-mêmes, ces hommes étaient proches, physiquement et
intellectuellement, de la sophistique, dont ils construisaient la paideia. Ainsi les
traités de Télèphe sur la rhétorique d’Homère illustrent-ils parfaitement la
lecture que les sophistes faisaient du poète246.
Étant «le modèle et l’inspirateur de toutes les parties de l ’éloquence»,
Homère a pratiqué les trois genres, et donc en particulier le genre de
l’éloge247. Cette pratique s’effectue d’abord sur un plan global : parce qu’elle a
pour fonction de chanter la gloire des héros, l’épopée est fondamentalement un
epainos248, et Homère est «le héraut de la vertu» (kêrux tês aretês)249. C’est
donc l ’ensemble de l’épopée homérique qui peut être considéré comme un
éloge. Ensuite, on relève les éloges plus ponctuels que le poète a décernés à tel
ou tel objet précis. Ils consistent souvent dans une brève remarque ou une
simple épithète : par exemple «pasteur d’hommes» à propos d ’un roi,
«éclatant» à propos de l ’Olympe, voire le compliment plus ambigu de
«danseur» adressé à Mérion250. Pour des esprits habitués à scruter le texte
homérique, avec la certitude que chaque détail y est significatif251, ces
approbations sont suffisantes et n ’ont pas besoin d’être développées. Enfin, il
n ’est pas jusqu’aux mentions dépourvues de tout commentaire qui ne puissent
être regardées comme des éloges. Telle est la méthode suivie dans VÉloge de la

245. Sur la rhétorique d’Homère, voir R a d e rm a c h e r, Artium scriptores, p. 6-10 ;


K ennedy, The Art o f Persuasion in Greece, p. 35-36 ; Schöpsdau, Antike Vorstellungen...,
p. 56-86 ; M ichel, «Rhétorique, critique, poétique : à propos d’Homère». Pour cette doctrine
chez Dion et Aristide en particulier, voir K in d stran d , Homer in der Zweiten Sophistik, p. 127-
128, 200-203 ; pour Lucien (ou Pseudo-Lucien), voir le début de Dem. enc. - Sur Télèphe,
voir W endel, «Telephos» ; Jacoby, F Gr Hist 505.
246. Même si Schrader a eu tort de soutenir sans preuve que ces traités sont la source des
textes conservés sur le sujet
247. Q uint. X, 1, 46-47.
248. D ion , Π, 14 ; A rstd ., Déf. rhét. 86-87 ; Aux villes, 36. Même idée chez Libanios : cf.
S chouler, La tradition hellénique, p. 466,470.
249. DION, II, 18.
250. Roi : D ion , IV, 43 (cf. II. Π, 243 ; etc.). - Olympe : Luc., De domo, 9 (cf. II. I, 532 ;
etc.). - Mérion : Luc., De sait. 8 (cf. II. XVI, 617) ; voir aussi ibid. 23-24.
251. Voir l’expression de cette certitude par ex. chez D ion, Π, 40,48.
LES MISSIONS DE L ’ORATEUR ÉPIDICTIQUE 651
chevelure, où les témoignages homériques produits par Dion comprennent
entre autres des expressions neutres comme «elle met la main sur ses blonds
cheveux» ou «ses cheveux sombres se déploient»252. Π y a ici un peu
d ’exagération humoristique, mais, dans son fond, la méthode est conforme à
une conviction antique. L ’autorité du poète est si grande que c ’est en soi un
titre de noblesse que d’être cité dans son œuvre. De même, il suffit qu’un
peuple figure, en un vers ou deux, dans le Catalogue des vaisseaux, pour qu’on
soit en droit d’affirmer qu’il a été loué par Homère253. C’est pourquoi l ’on
peut dire que le poète, dans ce catalogue, a loué tous les Grecs254, et que dans
l’ensemble de son œuvre il a pratiquement tout loué, dieux, hommes, villes,
annes, chevaux... : "Ομηρο?... σχεδόν πάντα ένεκωμίασε255.
Homère ne se contente pas de ce rôle d ’encomiaste universel ; il est aussi un
maître d ’éloge256. Les qualités qu’il loue sont celles qui méritent effectivement
d’être recherchées et louées257. Il montre quels éloges doivent être accordés
respectivement aux biens extérieurs et aux biens de l’âme : s ’il lui arrive de
louer les uns et les autres258, ses vers enseignent cependant, selon Dion et
Plutarque, la hiérarchie qui existe entre ces deux catégories259. Écoutons
encore une autre leçon, qu’Aristide trouve, fort ingénieusement, dans un vers
de Vlliade. «Devant, c’est un brave qui fuit, mais plus brave est encore celui
qui le poursuit», dit le texte. Puisque le qualificatif de «brave» est décerné non
seulement au poursuivant, mais aussi au fuyard, ce vers indique que l’éloge ne
doit jamais être exclusif et que l’admiration pour un objet ne doit pas entraîner
la dépréciation de tous les autres. Or cette règle s’applique à beaucoup de
domaines. Dans celui des lettres, elle signifie qu’il faut révérer à la fois Platon
et la rhétorique. Dans le domaine politique, elle offre un modèle de conduite
dont les cités de la province d’Asie feraient bien de s’inspirer et qu’Aristide
lui-même a mis en pratique dans l’éloge œcuménique qui ouvre le discours
Aux villes sur la concorde260.

252. D ion , Éloge de la chevelure, 194, 4-195, 3. Noter dans cette page l’équivalence
significative entre «mentionner» {memnêsthai) et «louer» (epainein, enkômiazein). —Dans sa
critique de ce texte, Synésios reproche précisément à Dion de présenter comme enkômion ce
qui n ’est que mnêmê. Quand Homère parle du «blond Ménélas», objecte-t-il, c’est une simple
information, et non un éloge de ses cheveux (Éloge de la calvitie, 225, 3-8). Le prestige des
attestations homériques est ici clairement analysé.
253. Cf. A rstd ., Panath. 376-381 ; Aux Rhodiens, 46-47, 58. Aristide ne se satisfait pas
de cet argument ; il s’efforce d’aller plus loin et de prouver que le peuple qu’il loue fait l ’objet,
dans le Catalogue, d’un traitement privilégié.
254. A rstd ., A ux Rhodiens, 47 ; cf. Aux villes, 36.
255. Dion , ΧΧΧΓίΙ, II. - D ion ajoute ailleurs qu’il arrive aussi à Homère de blâmer
(LXXI, 7).
256. Cf. MÉN. Π, 434, 11-15, à propos de la monodie : 'Όμηρο?... έπαίδευσε..., ώσπερ
έκδιδάξαι βουλόμενο? ήμα? μηδέ τούτων άπείρω? Ιχειν (c’est-à-dire «comme s’il voulait
nous apprendre à ne pas être ignorants non plus dans ce domaine» : la traduction de Russell-
Wilson est corrigée ajuste titre par Schenkeveld, c.r., p. 197).
257. Cf. D ion , L in, 11-12.
258. Quint. III, 7,12.
259. D ion , XXXIII, 19-22 ; P lut., De aud. poet. 35 a-c.
260. A rstd., Pour les Quatre, 609 {II. XXII, 158) ; cf. Aux villes, 36.
652 LES VALEURS
Sur un plan plus technique, Julien, au IVe siècle, verra le plan de son Éloge
d ’Eusébie déjà tracé dans un passage de l’Odyssée où Athéna chante les
louanges de la reine Arété261. Outre ces modèles d’éloge de personne,, et les
éloges de ville contenus notamment dans le Catalogue des vaisseaux, les deux
Ménandros, nous l’avons vu, trouvent chez Homère des modèles d’hymne, et
Ménandros II des modèles de monodie et de discours d’adieu. Puisque Homère
exerce un magistère général sur l’ensemble de la rhétorique, on l ’invoque
encore pour différentes formes qui n ’appartiennent pas exactement ou pas
seulement au genre épidictique, mais qui ont des points de contact avec lui,
comme les concours d’éloquence, les consolations, conseils, ambassades, et le
discours figuré262.
Et pourtant, Homère n ’est pas au-dessus de toute critique. Son incontestable
prestige laisse la place pour des réserves, et, en tant qu’encomiaste, il se voit
adresser deux reproches. D ’une part, ses éloges sont parfois considérés comme
excessifs. L ’exemple classique est ici la description d ’Agamemnon : «Pour les
yeux et le front, pareil à Zeus Tonnant, pour la ceinture à Arès, pour la
poitrine à Poséidon». A cause de son caractère hyperbolique, qui confine à
l ’impiété, ce passage a choqué notamment Plutarque, Dion, Lucien263. Il
symbolise la dangereuse licence dont jouit la poésie, mais dont la rhétorique,
en principe, se garde264. D ’autre part, ce passage est exemplaire en ce qu’il
loue Agamemnon en quelque sorte par morceaux. Lucien a remarqué cet usage
homérique, qui consiste à louer une seule partie de ses héros, les pieds, la tête
ou la chevelure, ou leurs armes et leur bouclier265. C’est le second reproche
qu’on peut faire à Homère, et aux autres poètes avec lui : par comparaison
avec le caractère méthodique et détaillé des discours rhétoriques, les éloges
poétiques ne sont que partiels. Ils pèchent non seulement par excès, mais aussi
par défaut. Aristide stigmatisait ce second point dans la préface de l’hymne
A Sarapis, en parlant d’épithètes ponctuelles et de développements tronqués.
Sans en faire un argument de polémique, les technographes, eux aussi, ont
conscience de cette différence entre l ’éloge poétique et l’éloge rhétorique. Ils
indiquent que la rhétorique se distingue non seulement par le style, mais par la
pensée, que l’orateur traite les sujets avec plus de soin et d’élaboration que le
poète, et finalement qu'Homère ne fournit que des points de départ266.

261. Éloge d’Eusébie, 105 a sqq.


262. Concours : supra, p. 48. - Consolations, etc. : Q uint. X, 1, 47. - Discours figuré :
H ermog., Meth. 22 ; Ps .-D enys, vill-lX. - Voir aussi les références aux orateurs homériques
dans les éloges et dans les prolalies : Nestor (D ion, LVII, et P. Oxy. 2084) ; Ulysse (Luc., De
domo, 17).
263. H om ., II. II, 478-479 : passage visé par P lut ., D e Alexandri fortuna, 342 f-343 a ;
D ion, XII, 62 ; Luc., Hist, conscr. 8. Voir aussi la critique des descriptions hyperboliques des
palais d ’Alcinoos et de Ménélas chez Dion, LXXIX, 1 (mais défense de ces mêmes
descriptions, comme recélant une intention morale, Ιο. Π, 37 sqq.). Reproches semblables chez
Libanios : cf. Schouler, La tradition hellénique, p. 476-478.
264. Sauf dans Pro im. 24-26, où Lucien se réclame plaisamment du précédent homérique,
en citant entre autres cette description d’Agamemnon.
265. Dem. enc. 21.
266. P s.-Denys, 270, 6-9 ; M ên. Π, 430, 28-30 ; 434,16-17.
653
Ainsi, le modèle qui paraissait insurpassable se révèle susceptible d ’être
prolongé et amélioré, et cette conclusion valable pour Homère s’applique a
fortiori à tous les autres poètes. Par conséquent, l ’éloquence épidictique doit
envisager de se mesurer directement avec la poésie. Si les formules comme «Il
faudrait un Homère» traduisaient un complexe d’infériorité, ce complexe s’est
rapidement dissipé. Les orateurs ne se satisfont pas de passer pour de piètres
continuateurs ; en prenant la suite des poètes, ils veulent faire aussi bien et
mieux qu’eux.

Cette volonté prend la forme d’une confrontation entre l’éloge que décerne
l’orateur et celui que les poètes ont décerné avant lui. La tradition poétique
s’interpose entre l ’éloge rhétorique et son objet, en sorte que la réalité compte
moins que ce que les poètes en ont dit ou pourraient en dire. Cette
interposition, que l ’orateur suscite volontairement, n ’est pas un obstacle, mais
un défi, car elle invite à montrer la supériorité du discours rhétorique.
Si Aristide, par exemple, rappelle que Corinthe est nommée aphneios depuis
longtemps par les poètes - depuis Homère, en fait - , c’est après une analyse de
la thesis de la ville qui explique ce qualificatif. L ’orateur ne s’est donc pas
contenté de citer le Catalogue comme une autorité, mais il l’a amélioré, en
explicitant un éloge qui se réduisait à une épithète267. De même, Lucien
améliore Homère dans YÉloge de la patrie. Les premiers mots du texte sont
une citation très connue de Y Odyssée : «Rien n’est plus doux que la patrie».
Mais si rien n ’est plus doux, est-ce à dire qu’il y aurait des choses plus
vénérables ou plus divines ? Certes non ! La patrie mérite plus d’un
qualificatif. L’éloge homérique apparaît ainsi comme insuffisant et Lucien ne
l’a pris comme référence que pour le dépasser268.
Le dépassement se mue en franche critique dans le discours d ’Aristide A la
mer Égée. Après avoir déclaré qu’aucun poète ni aucun prosateur n’a loué la
mer comme elle le mérite, Aristide laisse de côté les prosateurs, bien
significativement, pour concentrer ses attaques sur les poètes, et en particulier
sur Homère. Il leur reproche soit de lui avoir décerné des éloges insuffisants,
comme «violette» ou «vineuse», soit de l’avoir blâmée à tort, en l’appelant
«salée» ou «grondeuse» (§ 1). La mer Égée, en particulier, ne mérite pas les
blâmes d’Homère. Elle ne comporte pas d’«îlot désert», selon l’expression de
YOdyssée, mais au contraire, comme dit Euripide, elle est peuplée par les
chœurs des Néréides (§ 9). Elle n ’est pas «inféconde», selon l ’épithète
homérique, mais au contraire elle correspond à la description que le même
Homère a donnée de la mer des royaumes heureux (§ 16). Plutôt que
d’omettre les critiques, Aristide a donc préféré les citer pour les réfuter,
utilisant même à cette fin d'autres passages poétiques et corrigeant les poètes
par les poètes.

267. A rstd., Isthm. 22, renvoyant à//. Π, 570. Cette référence à Homère figure déjà chez
T huc. I, 13, 5, si bien que deux niveaux de tradition littéraire se recouvrent. - Comparer
l’explication du qualificatif de «roi», appliqué par Pindare à la loi, chez D ion, LXXV, 2.
268. Pair. enc. 1.
654 LES VALEURS

Il y a toutefois des sujets dont les poètes n ’ont pas parlé. Prenons par
exemple le cas de l’Empire romain : Homère n ’en a rien dit, et pour cause269.
Mais Aristide ne va pas renoncer pour autant à rivaliser avec lui. Il lui suffit
de déplacer les termes de la confrontation et de référer son éloge de Rome aux
éloges que l’épopée décerne non pas à la Ville, mais à d ’autres objets plus ou
moins comparables à la Ville. Il se crée ainsi une situation de concurrence qui,
pour être indirecte, n’en est pas moins vive. Dans certains cas Aristide prend
la suite du poète en lui empruntant une formule ou quelque référent qu’il
applique à son objet : ainsi, il utilise des expressions homériques au fil de son
éloge (§11 init., 63 init., 86 init.), ou bien il compare les soldats romains aux
Myrmidons d ’Achille (§ 84). Allant plus loin, il s ’emploie même à démontrer
que Rome a fait mieux que le référent homérique. Par exemple, l’extension
spatiale de la ville ressemble à celle de la neige telle que la décrit Homère,
mais elle lui est supérieure, car Rome s’élève aussi en hauteur (§ 7-8). Pour
qualifier l’autorité de l’empereur, il ne suffit pas de parler de «palais de Zeus»
(Zênos... aulê), comme dans VOdyssée, mais il faut changer le dernier mot du
vers et dire Zênos... arkhê (§ 89). Homère avait employé l ’expression de
«terre commune à tous» : mais cette belle parole, ce sont les Romains, et eux
seuls, qui l’ont réalisée dans les faits, grâce aux facilités de communication et
aux autres facteurs d’unité qu’ils ont créés sur toute l’étendue de l ’Empire
(§ 101)270. Par ces transpositions et détournements de citations, les jeux de
l ’intertextualité posent Aristide en nouvel Homère, chantant le los de l ’Empire
romain mieux que ne l’eût fait le poète.
Ces procédés sont fréquents dans toutes les sortes de discours épidictiques.
Dans l’hymne A Sarapis, Aristide applique à ce dieu ce qu’Homère dit
d’Athéna (§ 27) ou d’Éole (§ 29). Louant le puits de l’Asclépieion, il déclare
son eau égale ou supérieure au lotus et à l ’eau du Titarésios selon Homère, puis
au nectar selon Pindare271. Dans le Panégyrique de Cyzique, il cite de nouveau
l’éloge que les poètes décernent à Corinthe à cause de sa situation, mais pour
dire que cet éloge s’appliquerait mieux à Cyzique elle-même ; Cyzique n ’est
donc pas comparée à Corinthe, mais à ce que les poètes ont dit de Corinthe, en
sorte qu’il s’instaure une compétition indirecte entre l’éloge que l’orateur est
en train de faire et les éloges décernés à d’autres objets par les poètes (§ 7)272.
De même est-il dit un peu plus loin (§ 18) que si Homère et Hésiode vivaient
encore, ils transformeraient le mythe de construction du rempart troyen pour

269. Si ce n’est dans la mesure où il a prédit le règne d ’Énée et de ses descendants :


A Rome, 106.
270. Aristide détourne le sens de l ’expression homérique {II. XV, 193), qui signifiait que la
terre est commune aux trois fils de Cronos, parce qu’ils l ’ont laissée indivise et ne se sont
partagé que les autres parties du monde. Voir une utilisation similaire de ce vers d’Homère dans
le Panégyrique de Cyzique, 24. Il est cité une troisième fois dans Sarap. 24, mais là pour son
sens propre.
271. Puits, 2, 7, 16. Le puits lui-même est comparé aux automates d’Héphaïstos (§ 11) et
l ’empressement des dévots à celui des mouches homériques (§ 13). - Voir aussi Egée, 11 :
comparaison de la mer Égée avec ce que les poètes disent de Pan et des Satyres.
272. Aristide applique également à Cyzique l ’éloge homérique de la Crète {ibid. 8).
655
l’appliquer à la construction du temple de Cyzique : puisqu’ils sont morts, c’est
à Aristide qu’il incombe de faire cette judicieuse rectification.
Lucien applique la même méthode dans les Portraits, en transférant sur
Pantheia les éloges décernés par Homère à différentes femmes et déesses, et en
indiquant que ces éloges, Pantheia les mérite tous et les mérite mieux (§ 8,
13 init., 19-20, 22). Enfin, un dernier exemple consiste dans les comparaisons
qui assimilent le laudandus à un héros homérique273. Elles placent l’orateur,
ipso facto, dans le sillage d’Homère, et parfois pour le surpasser : c’est ainsi
que l ’entend l’auteur de VEis basilea (§ 21 fin .-29 init.). Il montre que son
empereur est supérieur à Agamemnon et à Achille, car il possède une vertu
parfaite, tandis que ceux-ci manquaient de tempérance. A cause de ce manque,
Homère a eu tort de qualifier Agamemnon de «bon roi» : cet enkômion
s’applique bien mieux à l ’empereur actuel. Homère est pris en faute, et la
supériorité de l’objet entraîne la supériorité du panégyriste.

S’il veut pousser plus loin la rivalité, l’orateur n ’a plus qu’à se faire lui-
même poète. Sur Je mode métaphorique, cette volonté se marque par l ’emploi
de termes empruntés à la musique ou au chant. Dans leurs exordes et leurs
prolalies, les sophistes aiment à se comparer à des musiciens jouant de la flûte
ou chantant en s ’accompagnant de la lyre274. Souvent ils emploient le verbe
adein, non seulement pour dire que partout l’on chante les louanges de l ’objet
qu’ils sont en train de célébrer275, mais aussi pour désigner leur propre
discours comme un chant276. Quoique cette métaphore ne soit pas neuve, elle
ne semble pas totalement usée, surtout quand on l’applique à soi-même, en
disant «je chante» ou «mon chant» : car les discours où elle est utilisée
appartiennent précisément au groupe de ceux qui, pour d’autres raisons aussi,
ont quelque chose de poétique. Dans le même sens, les discours épidictiques
sont désignés également par harmonia277, ôdê278, melos279, melêgorein280.
En pratique, cette volonté poétique s’affirme dans les œuvres que caractérise
l’esthétique de la douceur, comme le premier Smurnaïkos et le discours A la
mer Égée d’Aristide ou les discours nuptiaux de Ménandros II, et aussi dans
certaines œuvres asianistes, par exemple la Monodie sur Smyrne. Ces discours

273 Pour ce type de comparaison, voir par ex. Ps.-DENYS, 268, 18-269, 2 ; M én . II,
374, 1-3.
274. D I O N , I, 1-8 ; Luc., Harmonides ; Apulée, Flor. ΙΠ ; Mén. II, 390, 28-32 (cf. 392,
19-20) ; 400,13-15 ; Corpus Hermet. XVIII, 1-9.
275. A rstd ., Panath. 203, 401 ; Smyrn. I, 15 ; Rom e, 4 ; Héracl. 1 ; Asclépios, 6 ;
Égée, l ; MéN. îl, 381, 20.
276. A rstd ., Palinodie, 3 ; Eleus. 1 ; Étéonée, 12 ; Héracl. 22 ; Égée, 18 ; P s .-D enys,
270,4 ; MÉN. II, 400, 22. - Asma : Dion, XII, 25.
277. A rstd., Palinodie, 19 ; cf. Monodie, 1.
278. Corpus Hermet. XVIII, 7-8.
279. A rstd., Héracl. 22 ; cf. Smyrn. Π, 15 : prosmelôdêsai.
280. G rég . T h a u m . 40. Ce mot manque dans LS J, et l ’éd. Crouzef ne donne aucune
indication. En fait, melêgorein (qui est pratiquement un hapax) est ici la leçon du manuscrit A,
tandis que le manuscrit P a la leçon plus banale megalêgorein. Melêgorein est donc la lectio
difficilior ; les éditeurs de Grég. Thaum. ont eu très probablement raison de l’adopter : cf. éd.
Koetschau, index s.v., et PG, 10, col. 1062, n. 64.
656 LES VALEURS
portent partout l’empreinte de la poésie, dans le sujet et dans les thèmes, dans
une certaine liberté de construction, dans les qualités du style proprement dit,
dans le vocabulaire et dans les rythmes, au point que Boulanger a pu qualifier
la M onodie de «véritable poème en prose»281. L ’orateur ne songe plus à
conserver ses propres armes, mais il emprunte celles des poètes, si bien que de
tels textes constituent l ’expression la plus flagrante de la rivalité entre
éloquence épidictique et poésie. Ils donnent spécialement le droit aux sophistes
de se considérer comme les Orphées des temps modernes.
* * *

Partis d ’un relevé de similitudes objectives entre l ’éloquence épidictique et


la poésie, nous avons constaté que les sophistes revendiquent expressément une
parenté entre ces deux domaines, tant dans leurs manifestes littéraires que dans
la théorie et la pratique effectives du genre. La filiation qui lie l’orateur
épidictique au poète n ’est donc pas seulement un de ces mouvements sourds de
l’histoire littéraire, dont les modernes apprécient l ’importance grâce au recul
du temps. Dès l’Antiquité, cette filiation est vécue et affirmée. La succession
du poète est une mission largement reconnue et proclamée par ceux qui
l’accomplissent.
Amorcée à l’époque classique, cette mission a pris sa pleine ampleur à
l ’époque impériale, avec le développement de l’éloquence épidictique elle-
même. Or les poètes auxquels on se réfère alors sont toujours les grands poètes
du passé, au mépris de la poésie récente et contemporaine. La mission poétique
a donc pour principal effet de faire rejaillir sur les sophistes le prestige qui
s’attache aux gloires poétiques de la Grèce : prestige de l’ancienneté, puisque
les sophistes se posent ainsi en continuateurs d’une antique tradition, prestige
de la culture, de la sagesse et même du rapport avec le divin. En outre, ces
grands poètes sont «communs à tous», comme dit Aristide à propos
d ’H om ère282 ; à l ’époque impériale, plus encore que par le passé, ils
constituent une référence partagée par tous les Grecs. En les prenant pour
inspirateurs, le sophiste peut prétendre parler pour l ’ensemble de la
communauté hellénique.
La mission poétique rejoint ainsi les deux précédentes, politique et
religieuse, qui elles aussi conféraient une autorité à l’orateur épidictique et lui
permettaient de s’exprimer au nom de valeurs acceptées par l’ensemble de la
communauté. Ces trois missions s’allient et se renforcent, comme on le voit,
par exemple, dans Y Oraison funèbre d'Étéonée d’Aristide.
Le maître déplore le décès d’un de ses élèves. Mais d’emblée il précise qu’il
ne parle pas seulement en son propre nom : sa douleur est également celle de
la famille, des amis, et aussi, compte tenu de la haute position sociale du
défunt, celle de la cité et de toute la province283. Au-delà de ces instances
sociales et politiques, ce sont les dieux eux-mêmes qui sont intéressés à
l’événement et dont l’orateur se fait le porte-parole. La consolation est mise

281. Aristide, p. 317.


282. Aux villes, 36.
283. § 1 ; cf. § 3, 11, 19.
LES MISSIONS DE L'ORATEUR ÉPIDICTIQUE 657
dans la bouche d ’un dieu, et les termes dans lesquels Aristide présente cette
prosopopée sont particulièrement significatifs. Au début, il annonce : «Je crois
entendre la voix d’un dieu» (§ 14) ; mais à la fin : «Voilà ce qu’il faut croire
entendre de la part des dieux » (§ 19). Le discours est d’abord présenté comme
une révélation faite au seul orateur, puis comme une conception qui doit
s’imposer à tous, grâce à la valeur persuasive de la parole inspirée284285. En
outre, Aristide s’était demandé en commençant «quel Simonide, quel Pindare»
pourrait pleurer dignement ce trépas (§ 2), si bien que le discours se trouve
placé sous le patronage des poètes28*. Là où l ’on pouvait s’attendre à ne
trouver que le modeste panégyrique d ’un écolier de province, on voit donc se
dresser toute une série d’autorités, de mandants et de garants qui confèrent au
discours une portée plus haute. La collectivité, les dieux et les grands poètes du
temps jadis prennent part à la célébration par le truchement du discours
épidictique.
Dans certains cas, leur participation rencontre les limites que nous avons
dites : la possibilité que le porte-parole soit en fait auto-désigné, que
l’inspiration soit feinte, que les références aux poètes ne soient que des
clichés... Ces abus ne remettent pas en cause la notion de mission. Ils la
renforcent bien plutôt, car la volonté de s’entourer de garants à tout prix est
une preuve supplémentaire du fait que l’orateur épidictique se doit de parler
au nom d ’autorités supérieures. Mais, le plus souvent, il n ’est nul besoin de
trucage, et le discours épidictique est effectivement un acte politique,
religieux, poétique. Dès lors, il importe de se demander pourquoi de telles
autorités sont engagées dans le discours : en d ’autres termes, à quoi tend la
mission confiée à l’orateur, quel bénéfice en attend la communauté des
mandants et quels moyens sont mis en œuvre, dans le texte même, pour
atteindre ce but. C’est la question des fonctions de l ’éloge.

284. Pris à la lettre, ce passage va très loin, dans la mesure où l’auteur ne se contente pas
d ’être entheos, mais où c ’est directement le dieu qui est censé prendre la parole : pour cette
distinction, cf. A rstd., S. la digression, 54.
285. Voir aussi le caractère poétique du § 12.
CHAPITRE III

LES FONCTIONS DE L ’ÉLO G E

Parler pour ne rien dire ?


Poser la question des fonctions de l’éloge, c’est aller contre une tradition
d’interprétation solidement établie depuis la Rhétorique d ’Aristote. En
définissant Venkômion comme «épidictique», Aristote l’a en effet caractérisé
comme une parole formelle, ostentatoire, destinée à montrer le talent de
l’orateur qui la prononce. De là date une sorte de blocage épistémologique, qui
a empêché, dans la rhétorique antique, toute réflexion approfondie sur la
fonction de l’éloge. La division du champ rhétorique en trois genres oratoires
n ’ayant jamais été sérieusement remise en cause, le genre épidictique resta
opposé aux genres délibératif et judiciaire1. Face à l’efficacité persuasive des
discours agonistiques, l ’éloge était cantonné par la théorie dans un rôle
d’exhibition gratuite. Puis les modernes, victimes à leur tour de la tripartition
aristotélicienne, dénoncèrent à l’envi le caractère conventionnel, vide et verbal
de l ’éloquence épidictique. S ’agissant de la Seconde Sophistique, la
dépréciation du genre épidictique était en outre accrue par les préjugés qui
s’exercent contre la période post-classique. Ainsi s’est perpétuée l ’opinion,
encore fréquente aujourd’hui, selon laquelle les discours épidictiques ne sont
que de belles paroles, dépourvues de finalité pratique.
Il ne faut pas écarter cette opinion sans extraire la part de vérité qu’elle
contient. Il est exact que l ’éloquence épidictique présente des traits
conventionnels ou stéréotypés. Qu’il s’agisse d’accueillir un magistrat, de louer
une ville ou de célébrer un dieu, on peut avoir l’impression que le public sait
d’avance, du moins dans les grandes lignes, ce que l’orateur s’apprête à dire, et
que par conséquent le contenu précis des paroles a peu d’importance. Mettons
donc, provisoirement, le contenu entre parenthèses : il n ’en est que plus
étonnant de voir avec quelle ferveur ces paroles censément creuses sont
attendues et écoutées.

1. Même si les théoriciens ont parfois senti que la notion à'epideixis ne suffisait pas à rendre
compte de l’éloge rhétorique, ils n’ont pas été capables de proposer une analyse nouvelle.
660 LES VALEURS
L’explication traditionnelle est d ’ordre esthétique. Elle suppose que le public
assiste au discours épidictique comme à un concert, en goûtant simplement la
facture du morceau et le talent de l’exécution. L ’éloquence épidictique ne
mettrait en jeu que la philêkoïa, telle que Dion l ’a ironiquement analysée dans
son discours XIX. Il s’agirait d’une sorte de gastronomie de la parole. Et,
effectivement, il n ’est pas douteux que l’éloquence épidictique suscite un plaisir
de cette sorte. Notre chapitre sur le style a montré l ’importance de cette
dimension esthétique. L’erreur est de s’en tenir à ce seul aspect.
Une seconde explication du succès de l ’éloquence épidictique tient à son
caractère rituel. En admettant toujours que le contenu précis ait peu
d’importance, le discours tire déjà une signification de son existence même, du
simple fait qu’une certaine personne prononce un certain type de paroles dans
de certaines circonstances. Même si l ’on parlait pour ne rien dire, dire n ’est
pas rien. Considéré sous cet angle, le discours épidictique peut être rapproché
de ce que le linguiste J. L. Austin a appelé les «énoncés performatifs»,
entendant par là les propos qui ne visent pas à instruire ni à persuader, mais
qui sont par eux-mêmes l ’exécution d’une action. Par exemple, celui qui dit
«Je vous salue» ne décrit pas ce qu’il est en train de faire, il le fait : il ne dit
pas qu’il salue, mais il salue effectivement. Du même type sont les verdicts, les
promesses, les formules comme «Je vous dédie ce livre», «Je vous remercie»,
etc. Ces énoncés performatifs, selon Austin, sont des «actes illocutoires», c’est-
à-dire des actes que l’on effectue en disant les paroles qui conviennent, suivant
la procédure admise2. Or, si l ’on applique cette analyse à l ’éloquence
épidictique, chaque type de discours pourra être ramené à un énoncé
performatif comme «Je le loue», «Je le pleure», «Je te remercie», «Nous
t ’accueillons»... La linguistique nous apprend que de telles paroles, si banales
soient-elles, ont une valeur, que le fait de les prononcer est en soi un acte qui
compte, un hommage effectif : bref, que le discours épidictique a aussi une
dimension «illocutoire». Ce qui revient à souligner, sur un plan plus large, la
nature cérémonielle de l’éloquence épidictique. Le discours constitue, en tant
que prise de parole réglée par l ’usage et abstraction faite de son contenu
précis, un élément des rituels politiques, religieux, familiaux ou sociaux.
L’analyse traditionnelle de l’éloquence épidictique ne doit donc pas être
totalement rejetée, puisqu’elle fait apparaître deux aspects importants, la
dimension esthétique et la dimension rituelle. Mais cette analyse reste
insuffisante, parce qu’elle ne tient pas compte du contenu des discours. Il est
évident que l’art de Venkômion ne peut être appréhendé indépendamment de
tout message, et qu’un discours ne se réduit pas à l’accomplissement d’un
cérémonial. Contrairement à la musique, le discours épidictique fait appel au
sens. Contrairement au rite, il n’est pas entièrement codifié et déterminé à
l’avance. Contrairement à l ’énoncé performatif, il ne se réduit pas à une
formule stéréotypée ; l’orateur ne se contente pas de dire «Je te loue», mais il

2. Voir J.L. A u s t i n , H o w to do Things with Words, Oxford, 1962 ; tr. fr. par G. L ane,
Quand dire, c’est faire, Paris, 1970. Pour une tentative d’application détaillée de la théorie
d’Austin à la notion de genre épidictique (sans référence à l’Antiquité), cf. B eale, «Rhetorical
Performative Discourse : A New Theory of Epideictic».
LES FONCTIONS DE L'ÉLOGE 661

ajo u te « p arc e q u e ...» , e t d an s les co n sid éran ts d e l ’élo g e, s ’e n g o u ffre n t la


signification e t la persuasion.
I l f a u t d o n c ro m p re a v e c la tr a d itio n du d é d a in . P o u r c o m p re n d re
l ’éloquence ép id ictiq u e antique, il fau t re fu se r l ’ex p licatio n p aresseu se d e l ’art
p o u r l ’art e t id en tifier les buts e t les effets d es discours, plus clairem en t q u e les
anciens n ’o nt su le faire3.

I. - LE PLAISIR ET LA GLOIRE

Défini de la manière la plus simple, l ’éloge a pour fonction de dire les


mérites de l’objet. Soit il les apprend à qui les ignore, soit il les rappelle à qui
les connaît déjà4. Ce second point est important, car il indique qu’il ne s’agit
pas seulement d ’informer, mais de proclamer : proclamation dont on ne se
lasse pas.
Si on ne s’en lasse pas, c’est parce qu’elle procure un plaisir. Cette idée
prolonge la définition de Venkômion comme «épidictique», mais en ajoutant au

3. Plusieurs e'tudes parues au coure des dernières décennies, et très différentes par les
méthodes et par les sujets, marquent une tendance à prendre au sérieux la fonction de
l ’éloquence d’apparat. Voir : - Sur un plan théorique : P erelman et O lbrechts -T yteca ,
Rhétorique et philosophie, p. 13-16 ; analyse reprise dans Iid ., Traité de T argumentation,
p. 62-72. - A propos de Yepitaphios classique : L oraux , L ’invention d’Athènes ; C arter ,
«The Ritual Functions of Epideictic Rhetoric». - A propos de textes divers : C a ssin ,
«Consensus et création des valeurs». - A propos des Panégyriques latins : travaux de
S. Mac C ormack ; L ’H uiluer , «A propos de l’étude des Panégyriques...» ; Sabbah, «De la
rhétorique à la communication politique». Déjà avant guerre, voir Straub, Vom Herrscherideal
in der Spätantike, p. 146-159, et les fines remarques de C. J ullian , Histoire de la Gaule,
Paris, 1926, VII, p. 58, n. 4, et VIII, p. 13. Pour le Panégyrique de Pline, cf. infra, η. 271. -
Apropos de la rhétorique grecque du IVe s. ap. J.-C. et de l ’époque byzantine ; Schouler, La
tradition hellénique chez Libanios, p. 895 sqq. ; K ennedy, Greek Rhetoric under Christian
Emperors, p. 23-25 (cf. P ernot, «Le rhéteur et l’érudit», p. 234) ; G arzya , Il mandarino e il
quotidiano, p. 51-54.
4. Ces deux possibilités sont envisagées ensemble par I s o c r . , Évag. 12 ; A r s t t ., Rhét. ΙΠ,
1416 b 26-29 ; DÉM., Or.fun. 6 ; Rhét. Her. Ill, 12 ; MÉN. I, 337, 9-13 ; II, 428, 32-429, 3.
Pour le premier cas (éloge à valeur informative), voir aussi Luc., /mag. Pour le second (thème
en eidosi legein), voir THUC. II, 36, 4 ; 43, 1 ; IsoCR., Évag. 5 ; H y p é r i d e , Or.fun. 2 ; DION,
XXIX, 10-11 ; A r s t d . , Panath. 82 ; S. la digression, 2, 6-7, 45-46, 122, 148 ; Apellas, 11 ;
Alex. 17 ; D i o n C a s s . XLIV, 36, 4 ; 38, 3-5 ; 40, 3-4 ; LVI, 35, 3-4 ; 36, 3 ; 41,1 ; H e i t s c h ,
Griech. Dichterfragmente, I, p. 91, v. 28. - En ce qui concerne le second cas, le fait que
l’auditoire soit déjà informé est rarement considéré comme une raison de se taire ou de passer
rapidement ( T h u c . , I. c. ; A r s t d ., Apellas, l. c.). Plus souvent, les auteurs invoquent ce fait à
l’appui de leurs dires, en employant des formules comme : «Cela, vous le savez mieux que
moi» ; «Vous êtes à même de contrôler la véracité de mes paroles» ; «Si j ’omets quelque chose,
vous pourrez le suppléer». Il n’est pas interdit, dans l ’éloge, de redire à l’auditoire ce qu’il sait
déjà.
LES VALEURS
charme de l’exhibition un plaisir procuré par le contenu même de l’éloge. Par
définition, Venkômion est rempli de sentiments élevés, de belles actions, de
sites enchanteurs et de dieux bienveillants. Il transporte l ’auditeur dans un
monde épuré, où règne le kalon sous toutes ses formes. L ’éloquence
épidictique est non seulement une fête des mots, mais aussi une fête du sens
moral, esthétique et religieux.
En outre, les auditeurs prennent un intérêt personnel à toutes ces beautés.
C’est un motif d’espoir que d’apprendre que le nouveau gouverneur est un
administrateur intègre et expérimenté. C’est une satisfaction que de recueillir
des détails inédits sur la biographie des notables ou sur la dernière campagne
de l ’empereur, et de découvrir ainsi, une fois de plus, que les élites sont
vertueuses et l’Empire bien dirigé. Et même lorsqu’on sait déjà tout, quelle
fierté, quelle confiance que de se voir rappeler, par exemple, la grandeur de la
cité où Ton vit ou la providence des dieux que l’on adore ! L ’éloge est d ’abord
cela : une communion dans le culte du mérite, un moment de plaisir partagé.
Naturellement, l’éloge procure un plaisir spécial à celui qui en est l’objet.
Selon une célèbre formule de Xénophon, l’éloge de soi est «ce qu’il y a au
monde de plus agréable à entendre» - à condition qu’il soit sincère et mérité5.
De même espère-t-on que les hymnes réjouissent les dieux auxquels ils sont
adressés6.
Cependant, ce règne du plaisir et de la joie est perturbé par des sentiments
moins iréniques. En ce qui concerne l ’auditoire, on souligne souvent que
l ’éloge risque de provoquer sa jalousie (phthonos) à l’encontre de l’objet loué.
Ce risque est particulièrement grand quand les mérites célébrés sont
exceptionnels, et aussi quand ils sont récents, dans la mesure où la jalousie se
porte plus aisément sur les contemporains que sur les héros du passé et sur les
vivants que sur les défunts7. Quant au bénéficiaire de l’éloge, il arrive que,
sous l’effet de la vanité, son âme s’enfle et bourgeonne avec arrogance8. Ou au
contraire il se méfie, importuné tout autant par l’éloge excessif que par l’éloge
insuffisant9. Les moralistes antiques décrivent ainsi une psychopathologie de

5. XÉN., Mém. II, 1, 31 : formule citée par P lut., De laude ipsius, 539 d ; An seni, 786 e ;
Pline, Episc. VII, 32,2. Voir aussi Hiéron, 1,14.
6. Cf. A rstd ., Déf. rhét. 398 ; Dionysos, 2 ; Asclépios, 4 ; Sarapis, 6 ,9 ; Isthmique, 3,
35, 40 ; K eyssner, Gottesvorstellung..., p. 132 ; Race, «Aspects of Rhetoric and Form in
Greek Hymns», p. 8-10.
7. Pour ce thème de la jalousie suscitée par l’éloge, et en particulier par l ’éloge de
contemporains, voir T héon, 6 3 ,1 5 -2 5 ; 110,12-15 ; D ion , LXXVII-LXXVni, 17 ; Plut., De
laude ipsius, 542 e, 543 d ; P line , Epist. I, 8, 6 ; Ta c ., Agricola, 1 ; F ronton , 206, 9-11 ;
A rstd., Panath. 30,112, 402 ; Aux villes, 7 ; Étéonée, 19 (? ; cf. K eil ad loc.) ; Luc., Hist,
conscr. 11 ; D ion C ass. XLIV, 36, 5 ; LVI, 35, 5-6 ; H eitsch , Griech. Dichterfragmente, I,
p. 95, v. 28-30. C’est une idée qui remonte à Venkômion archaïque et classique : cf.
V allozza, «II motivo delF invidia in Pindaro».
8. D I O N , IV, 128 ; Vin, 33.
9. L ’excès de louange importune celui qui en est l’objet : Eur., Héraclides, 202-204 ; Iph.
Aul. 979-980 ; Luc., Hist, conscr. 12-13. Aussi les bons empereurs se défient-ils tellement des
flatteurs qu’ils ne trouvent plus de plaisir à être loués : Pline, Panég. 3, 3 ; 4, 2-3. On peut
également rougir d’être loué, même si l’éloge n’est pas excessif, par pure modestie : DÉM.,
LES FONCTIONS DE L’ÉLOGE 663
l’éloge, dans laquelle le plaisir devient malsain ou fait place à la souffrance,
dès lors que la vanité et la flatterie viennent corrompre la relation entre
l ’éloge et le mérite. Autant que la marche normale de Venkôm ion, ces
dysfonctionnements révèlent l’importance de l’enjeu : si l’éloge provoque tant
de plaisir ou de déplaisir, c’est parce qu’il constitue un jugement moral et qu’il
dispense la gloire.

Le thème de la gloire dispensée par Venkômion s’était exprimé avec force


chez les anciens poètes et chez les orateurs de la période classique10. A
l’époque impériale, on le retrouve dans une série de textes qui reconnaissent à
l’éloge rhétorique une fonction honorifique. L’éloge est caractérisé comme un
honneur {time) que l ’orateur décerne à l’objet loué11. Les oraisons funèbres
affirment la volonté de perpétuer la gloire du défunt12. Chez Lucien, l’éloge
de Pantheia veut être proposé à l’admiration de la génération présente et des
générations à venir13. Etant donné l’importance de l’éloge rhétorique à
l’époque de la Seconde Sophistique, les sophistes étaient en effet fondés à
penser que leurs paroles avaient le pouvoir d ’illustrer, plus ou moins
durablement, l’objet loué.
Dans la mesure où il dispense la gloire, l’éloge devient un acte de justice et
comme un devoir : refuser de louer les hommes de bien serait les priver de
l’honneur qui leur revient et dont leurs mérites ont besoin pour être
reconnus14. De même, les panégyries ont besoin du kosmos apporté par
l’éloquence épidictique : le discours est souvent présenté comme la
contribution {eranos, sunteleia) que l’on attend ou que l’on exige de l’orateur
lorsqu’il participe à la fête15. L ’éloge est donc à la fois un don et un dû. Il a
une utilité et une nécessité16.
Cette nécessité est encore plus marquée dans le cas de l ’hymne, qui est un
devoir de piété. Ignorant les interrogations philosophiques sur l’utilité de
l’hymne, telles que nous les avons rencontrées plus haut, les orateurs tiennent
pour admis qu’il faut louer les dieux17. Comme les autres formes d ’éloge,

Cour. 128 ; Q uint. XI, 1,22 ; A pulée, Flor. XVII, 21. - Inversement, l ’éloge parcimonieux
est plus insultant qu’un blâme : F av o r., test. 46 (p. 128 Barigazzi).
10. Pour les poètes, voir les analyses de N a g y sur kleos et ainos : The Best o f the
Achaeans, p. 222-242 ; «Early Greek Views o f Poets and Poetry», p. 8-18. Les orateurs ont
repris ce thème à leur compte ; cf. les epitaphioi (Thuc. Π, 43, 2 ; Lys., Or.fun. 79-80 ; P la t.,
Ménex. 236 e ; Dém., Or.fun. 2 ; Hyp., O r.fun. 42) et I s o c r a te (Évag. 4 ; cf. B u c h h e it,
Untersuchungen zur Theorie des Gettos Epideiktikon, p. 41-43).
11. A rstd., Alex. 3 ; P s.-A rstd., Eis basil. 38 ; G rég. T haum . 27, 29 ; M én. II, 368,19.
12. P olybe, VI, 54, 2 ; P line, Epist. III, 10, 3.6 ; D ion C ass . LVI, 41, 2.
13. Imag. 23.
14. A rstd., Panath. 218. Voir déjà cette idée chez Isocr., Éch. 76 ; Panath. 75,78.
1 5 . Eranos : A r s t d ., Isthm. 3 ; P s.-D e n y s, 283, 14 ; M én. II, 368, 17 ; 399, 26. -
Sunteleia : Ps.-D enys, 255, 9 ; 261, 8. - Sumballesthai : A rs td ., Cyzique, 4 6 fin. - Don ou
bienfait : A rstd ., Panath. 305 ; MÉN. II, 400,17.
16. Comme le souligne A rstd. dans le texte important de Déf. rhét. 411.
17. MÉN. II, 437, 13-15.
LES VALEURS
l’hymne est un honneur et une offrande pour le laudandus18. Mais en outre, du
fait de leur sujet, les éloges des dieux occupent une place éminente dans le
champ rhétorique et sont considérés comme les plus justes et les plus
indispensables de tous les discours19. Leur nécessité s’exprime notamment dans
le thème, rebattu mais révélateur, selon lequel chacun doit rendre hommage
aux dieux «selon ses moyens» (kata dunamin). Inspirée d’une célèbre citation
d’Hésiode, cette idée revient souvent dans les hymnes rhétoriques20. Tout en
constituant un topos de modestie, par lequel l ’encomiaste excuse, sincèrement
ou non, l’insuffisance de son discours, ce thème caractérise l ’éloge du dieu
comme l’accomplissement d’un devoir sacré21.
Partis d ’une conception riante, presque hédonistique, de l’éloge, nous
constatons donc rapidement que la fonction d’illustration s’impose aux rhéteurs
comme un devoir moral et social. L’éloge n ’est pas seulement un luxe, ou en
tout cas c ’est un luxe nécessaire, car il ne charme qu’en célébrant ce qui doit
l’être. Aussi le premier désir de l’encomiaste doit-il être d’accomplir sa tâche
avec justice et de rendre un compte exact des mérites de son objet.

IL - L a tentation de l ’adéquation

Pour caractériser la manière correcte de remplir la fonction d’illustration,


les orateurs ont un mot clé, qui revient inlassablement dans les éloges : c’est
l ’adverbe axiôs, ainsi que les tournures équivalentes avec l’adjectif axios, le
substantif axia et les locutions kat’axian, pros axian22. L ’objet doit être loué
(ou remercié, ou pleuré) «dignement», «comme il le mérite», au moyen de

18. Honneur : Arétal. Maronée, 11 ; A rstd., Asclépios, 2 ; Sarap. 5, 9 ; G rég. Thaum. 32.
- Don, offrande : PLAT., Banquet, 197 e ; A rstd., Zeus, 1 ; Sarap. 6 ; M én. II, 437, 25 ; Lib.,
Artémis, 2.
19. A rstd., Asclépios, 3.
20. H és., Travaux, 336 ; cité par A rs td ., Asclépios, 2 ; Julien, Hélios-Roi, 158 a. Voir
aussi A r s td ., Sarap. 5 ; Ps. -A rs td ., Eis basil. 4 ; M én. II, 368, 20 ; 369, 13 ; 437, 24 ;
Corpus Hermet. XVIL1,12.
21. Le corollaire de ce thème est l’idée que les dieux agréent toutes les offrandes, même les
plus modestes : cf. P line, Panég. 3, 5 ; Luc., Dem. enc. 27 ; Anthol. Pal. IX, 93 et G ow-Page
ad loc. (The Garland of Philip, II, p. 45) ; R ussell-W ilson ad Mén. II, 437,22.
22. P l a t ., Banquet, 177 c ; I s o c r . , Hél. 13, 66 ; Panég. 14, 82, 187 ; Évag. 2, 40 ; Éch.
76 ; XÉN., Agés. 1 , 1 ; D é m . , Symmories, 1 ; Or.fun. 1 ; Erôt. 7 ; DiON, XII, 22 ; Luc., De
domo, 2 ; Pro im. 17 ; Ps.-Luc., Charid. 15 ; A r s t d . I, 90, 153, 234, 400 ; II, 341 ; ΙΠ, 213,
287 ; XVIII, 1 ; XXVI, 6 ; XXVIII, 95 ; XXXI, 2 ; Ps.-ARSTD., Rhodiakos, 17-19, 27, 34 ;
Eis basilea, 1, 17, 38 ; P h i l o s t r . , V. soph. 586 fin . ; D i o n C a s s . LVI, 35, 5 ; Mén. II,
369, 11 ; 437, 17.19.21 ; 442, 2 ; 443, 32 ; Corpus Hermet. XVIII, 12. De même dans les
inscriptions : IG, IX, 2, 62,1. 6, et 63,1. 5 ; FD, III, 4, 118,1. 10. En latin dignus : LUCRÈCE,
V, 1 ; P l in e , Panég. 1, 6 ; Panég. lat. X , 1, 1.
LES FONCTIONS DE L’ÉLOGE 665
paroles appropriées à la grandeur de ses exploits, de ses vertus, de sa gloire23.
Dans le même sens, quoique moins fréquemment, les encomiastes parlent
d’éloges «suffisants»24, «convenables»25, «égaux»26 ou «proportionnés»27 à
leur objet. Ce thème inclut, tout en les débordant, la vieille antithèse logoi/erga
et l’idée d’égaler les paroles aux actes : il affirme une volonté d’adéquation
entre la parole de l’encomiaste et l’ensemble des mérites - qu’ils soient ou non
réalisés par des actes - de son objet. Mais il ne s’agit le plus souvent que d ’une
volonté. Ce n’est pas un hasard si l’expression «louer dignement» figure en
général dans les exordes. Ce thème cristallise la topique de l ’embarras, de la
faiblesse de l’orateur et de la difficulté de la tâche. On parle de «louer
dignement» pour souligner à quel point cela est difficile ou impossible. Loin
d’être un donné, l ’adéquation est un but et peut-être un idéal.
Afin de s’approcher de cet idéal, les orateurs rêvent d ’un éloge qui serait la
reproduction fidèle et complète de son objet. Pour bien louer, il faudrait tout
dire, sans rien omettre28. Le discours deviendrait une énumération, un
catalogue29. Et parfois les encomiastes s’essaient à cette méthode, en dressant
par exemple des listes de bienfaits, de victoires militaires ou de richesses
commerciales30. Mais ces velléités ne durent pas. Bientôt on reconnaît la
nécessité d’effectuer un choix, parce qu’il est matériellement impossible de
tout faire entrer dans un seul discours31. On se limite donc à ce qui est le plus
important ou le plus célèbre ; quant au reste, force est de le laisser de côté. Ces
choix douloureux se traduisent par de fréquentes prétéritions et aposiôpèses
signalant les points que l ’orateur renonce à traiter32. Parfois c ’est à la fin du
discours, ou à la fin d ’un développement, que l ’orateur indique, au moment

23. Cette adéquation à l ’objet constitue l’essentiel du thème. Les autres formes d’adéquation
(paroles dignes de la gloire de l’orateur, de la qualité du public, etc.) sont plus rares et
secondaires.
24. Arkein et dér. : A rstd., Monodie, 7 ; Eleus. 1 ; Rome, 9 ; Sarap. 3 ; MÉN. Π, 437, 26.
Satis : F ronton, 27, 5-6.
25. Harmotiein, prepein, prosêkein : Plat ., Banquet, 198 a ; Ménex. 239 c ; I so cr .,
Panég. 82 ; Luc., Hippias, 8 ; A rstd., D éf rhét. 343 ; Disc, sacrés, IV, 40.
26. Iso s et dér. : L y s ., Or. fun. 1 ; Is o c r ., Panath. 36 ; A r s t d ., R o m e, 2, 108 ;
P s .-Arstd., Eis basil. 2 ; D îon Cass . XLIV, 36, 3. Par : Cic., De imperio Pompei, 29.
27. Isometrêtos, summetros : I socr., Panég. 83 ; A rstd., Panath. 50 ; Eleus. 11 ; Rome, 2.
28. Cf. P line , Panég. 56, 1 ; A rstd ., Panath. 151-153, 365 ; Alex. 4 ; Asclépios, 3 fin . ;
P s.-Arstd., Rhodiakos, 18 ; Mén. II, 441, 6-9.
29. Exarithmein, vel sim. : Isocr., Panég. 66 ; A rstd., Panath. 59 ; cf. Rome, 5 ; M én . I,
348, 27 ; D ion Cass. LVI, 41, 1. - Katalegein, katalogos : A rstd ., Panath. 336 ; Palinodie,
14,18 ; Eleus. 8 ; Héracl. 12 ; Asclépios>7 ; Sarap. 30-31 ; M én . H, 425,20.
30. Bienfaits : A rs td ., Panath. 59. - Victoires : ibid. 214, 229, 297 ; Mén. II, 374, 20-21.
- Commerce : ARSTD., Rome, 13. - Voir aussi Rome, 20.
31. Proaireisthai : Isocr., Panég. 27. - Prokheirizesthai : A rstd., Panath. 82. - Eklegein :
A rstd ., Panath. 82, 113 ; Rom e, 14 ; Ps.-Luc., Charid. 22. - Le thème du «nombre
incommensurable des bienfaits» est courant aussi dans les épigrammes et dans les inscriptions
(Robert, A travers l’Asie Mineure, p. 247-248).
32. Isocr ., Hél. 29-30 ; Panég. 54 ; Luc., Hippias, 8 init. ; A rstd., Panath. 90-92, 224,
230, 289, 298, 331 ; Smyrn. I, 7 ; Eleus. 7, 8 \A ux villes, 13, 14 ; Rome, 15, 88 ; Apellas,
10-12 ; Athéna, 28 ; Isthm. 29.
LES VALEURS
même de terminer, qu'il y aurait encore beaucoup à dire et que les aspects
laissés de côté sont encore plus nombreux, voire plus beaux, que ceux qui
viennent d’être loués33. Ces déclarations visent évidemment à grandir l ’objet,
puisqu’elles soulignent l’étendue de ses mérites, et en ce sens elles font elles-
mêmes partie de l’éloge. Elles peuvent également servir à esquiver les sujets
embarrassants. Mais cette utilité tactique n ’exclut pas une signification plus
profonde, le désir permanent - et toujours frustré - d ’une adéquation pour
ainsi dire quantitative entre l’éloge et son objet. Ainsi Aristide a-t-il envisagé
un discours qui se muerait en relevé de géomètre : plutôt que de vanter la
taille du temple de Cyzique, l ’orateur voudrait faire appel à des spécialistes
pour qu’ils essaient de prendre les mesures exactes de l’édifice34.
Cet aspect quantitatif explique que les encomiastes recourent aux
formulations arithmétiques de Vadunaton. A Homère, ils empruntent la
fameuse expression du Catalogue : «eussé-je dix langues, eussé-je dix
bouches», qui était devenue un cliché et sur laquelle on enchérissait en
augmentant à volonté le nombre initial. Apulée dit ainsi que mille bouches ne
suffiraient pas pour louer Isis ; Aristide, quant à lui, n ’aurait pas assez de
toutes les voix grecques et barbares, présentes et passées, pour pleurer Smyrne
ni pour louer Sarapis et Asclépios35. Un autre adunaton est formé par les
expressions du type «compter les vagues», qui s’appliquent proverbialement à
toute tâche impossible : les encomiastes les ont également reprises à leur
compte, si bien que l’on peut suivre, de Pindare à Dioscoros, en passant par les
orateurs de la Seconde Sophistique, l’affirmation selon laquelle il est tout aussi
impossible de louer dignement l’objet que de compter les astres, les grains de
sable, les vagues ou les conges de la mtr36.
Faute de pouvoir multiplier l ’éloge, on rêve de l ’étirer démesurément dans
le temps. Pour faire un enkômion complet, les orateurs auraient besoin - et
encore cela ne serait-il pas suffisant - de nombreuses journées, et même
d’années ou de toute l’éternité37. La meilleure solution serait de parler durant
un temps égal à la durée des événements eux-mêmes ; l’idéal de l’adéquation

33. P lat., Banquet, 196 b ; Ménex. 246 a ; Isocr., Hél. 67 ; Évag. 73 ; Luc., Musc. enc.
12 ; Sait. 85 ; A phthon. 24, 20-21 ; 27, 10-11. Cf. le topos «ex pluribus pauca» analysé par
C urtius, La littérature européenne et le Moyen Age latin, p. 197 ; A rbusow, Colores rhetorici,
p. 119.
34. A rstd ., Cyzique, 21.
35. A pulée, Mét. XI, 25, 5 ; A rstd., Monodie, 1 ; Sarap. 16 ; Disc, sacrés, 1 ,1. Cf. HoM.,
II. II, 489, et C ourcelle , «Histoire du cliché virgilien des cent bouches» ; Schröder ,
Aristides, Heilige Berichte, p. 19, η. 3.
36. PiND., Ol. II, 108-110 ; XIII, 45-46 ; A rstd., Isthm. 3 fin. ; Disc, sacrés, I, 2 ; MÉN.
II, 368, 23-369, 2 ; L ibanios cité par Schouler, La tradition hellénique chez Libanios, p. 726 ;
D ioscoros dans H eitsch , Griech. Dichterfragmente, I, p. 135, v. 43-47, et p. 139 (n° 9),
V. 10-13. Sur ces expressions, cf. E. Dirrorr, Le thème de Γadunaton dans la poésie antique,
Paris, 1936, index p. 171-172 ; Gow ad Thcr. XVI, 60.
37. Journées : P l a t ., Ménex. 246 b ; D ion C a s s . LVI, 41, 1 ; Panég. lat. IV, 4, 4. -
Années : A rs td ., Panath. 212, 230 ; T héophile, A Autolycus, II, 12. - Éternité : Lys., Or.
fun. 1 ; A pulée, Mét. XI, 25, 5 ; Ps.-Denys, 273, 25-274,1.
LES FONCTIONS DE L'ÉLOGE 667
quantitative culmine ainsi sur le vertige d’un éloge en temps réel, qui serait
exactement coextensif à son objet38.
Mais puisque cet objectif est hors de portée, les encomiastes se rabattent sur
une autre forme d ’adéquation : la correspondance qualitative. Chaque fois que
c ’est possible, ils font valoir que le logos est le moyen le mieux adapté à la
célébration, parce que l’objet loué est étroitement lié, pour une raison ou pour
une autre, au domaine des logoi : soit le laudandus est lui-même un homme
éloquent, soit l’éloge s’adresse à un dieu logios, soit le discours concerne une
ville de culture, une salle de conférence ou un objet lié aux Muses39.
L ’adéquation résulte d'une identité de nature entre l ’éîoge et l ’objet, et parfois
aussi d’un rapport de causalité ou de patronage, quand l’orateur se sent
redevable de sa propre activité oratoire envers le dieu ou la ville qu’il loue. A
cette adéquation globale s’ajoutent des correspondances plus ponctuelles, par
exemple lorsque le début du discours coincide avec l ’origine de l ’objet loué40.
Mais il faut reconnaître que cette sorte d ’accord reste superficielle. Si l ’on
considère l ’idée de «rendre hommage par le logos aux dieux patrons de
l’éloquence», qui constitue la forme de correspondance la plus étroite et donc
l’expression la plus achevée du thème, il apparaît que même dans ce cas
l’adéquation ne garantit qu’une validité extérieure : elle justifie l’emploi de la
forme oratoire, mais ne donne aucune assurance concernant le contenu de
l’éloge.
Les efforts d’adéquation, tant qualitative que quantitative, connaissent donc
peu de succès au plan des assertions théoriques. A en juger par leurs propres
déclarations - dans les exordes, en particulier - , les orateurs ne se prétendent
pas vraiment capables de traduire les mérites de leurs objets. Et pourtant, dans
la mise en œuvre de l’éloge, ils vont tenter encore une reproduction fidèle et
objective, qui empruntera successivement deux voies : celle du récit et celle de
la description.

Éloge et récit
La théorie et la pratique de l’éloge offrent beaucoup d ’exemples de passages
narratifs, que les auteurs désignent eux-mêmes par les mots diêgeisthai
(idiêgêma, diêgêsis) ou, plus rarement, aphêgeisthai. Dans les hymnes figurent
les récits des actions du dieu, par exemple le récit de la création de l’univers
dans le discours A Zeus d’Aristide41. Dans les éloges de personnes, le caractère
partiellement biographique de Yenkômion appelle lui aussi une relation des
actions et des mérites ; si le laudandus appartient à la grande histoire, comme

38. A rs td ., Rome, 108 ; Disc, sacrés, II, 58.


39. Homme : Ps.-D enys, 283, 11-14 ; cf. A rs td ., Disc, sacrés, V, 63. - Dieu : A rs td .,
Asclépios, 3 ; MéN. II, 437, 7-9. - Ville : A rstd ., Panath. 2, 6, 329 ; Aux villes, 22. - Salle :
Luc., D e domo, 3. - Objet lié aux Muses : A rstd ., Égée, 18 (louer par un discours «musical»
la mer Égée, qui est elle aussi «musicale», cf. § 11-12) ; Panég. de Pergame, 4.
40. Iso cr., Hél. 16 ; Arétal. Maronée, 13-15 ; A rs td ., Panath. 25 init. ; Apellas, 10fin . -
Voir déjà des assimilations de l’éloge à son objet, sous forme imagée, chez P in d a re , par ex.
Ném. IV, 93 sqq. : louer le lutteur Mélésias serait «mener une belle lutte de paroles», etc.
41. Zeus, 11-13 ; voir aussi Athéna, 28 ; Asclépiades, 5.
LES VALEURS
dans le basilikos, cette relation devient un récit historique, et c’est pourquoi
Ménandros II conseille de prendre modèle sur les historiens classiques pour
décrire les batailles livrées par l ’empereur42. Dans les éloges de cités, la
narration historique trouve encore plus aisément sa place, comme le
recommande de nouveau Ménandros, sous la forme des récits de fondation et
des épisodes légendaires ou historiques dont s’enorgueillit la cité : Aristide a
évoqué ainsi l’histoire de Smyme ou d’Éleusis43. Le récit constitue donc une
part importante de l’éloge. Cet aspect est particulièrement sensible dans les
discours qui relatent les praxeis en ordre chronologique au lieu de les
distribuer selon les vertus, comme autrefois les epitaphioi ou la première
partie de Y Agésilas. A l ’époque impériale, ce plan est représenté par le
Panégyrique de Pline et par le Panathénaïque d ’Aristide, et précisément ces
deux auteurs insistent sur le caractère narratif de leur discours44.
Cependant les encomiastes restent conscients d’une différence irréductible
entre Yenkômion et la pure narration. Dans le Panathénaïque même, le plus
narratif et le plus historique de tous les discours épidictiques, Aristide souligne
à plusieurs reprises qu’il n ’entend pas faire un simple récit, une histoire nue
(,haplê diêgêsis, psilê sungraphê). Le travail de l’historien consisterait, selon
lui, à relater toutes les actions d’Athènes, tandis que le panégyriste fait un
choix des actions les plus célèbres et les plus révélatrices45. Aussi, quand
l’éloge se présente comme un récit, n’est-ce pas un récit à la manière des
historiens, mais une forme spécifiquement adaptée à l’éloge.
La première caractéristique du récit encomiastique, par rapport au récit de
type historique, est la discontinuité. Dans la plupart des éloges, les récits sont
employés ponctuellement, à l’appui des différentes qualités qu’il s’agit de
prouver ou d’illustrer. Dans les discours qui suivent un plan chronologique, le
récit se présente de manière plus continue, mais le rôle des qualités reste
prédominant. A considérer attentivement la partie historique du Panathénaïque
d ’Aristide, par exemple, on s’aperçoit que le récit des faits est constamment
interrompu par des développements interprétatifs et des passages de réflexion
sur les vertus mises en œuvre. Même suivie, la narration reste entrecoupée. Le

42. Mén. II, 373, 29-32 ; voir aussi A rstd ., Alex. 14 ; schol. Arstd. 665, 26.
43. M én. II, 387, 16 ; 394, 24 ; 426, 11. 28 ; A rs td ., Smyrn. I, 2-7 ; Eleus. 2-10. La
lamentation prend aussi un caractère narratif (P s.-A rstd ., Rhodiakos, 18, 27, 29, 31). Voir
encore les exposés historiques du discours A Rome (dans les comparaisons : § 15-27 empires
perse et macédonien ; § 43-50 hégémonies grecques) et les récits mythologiques du discours
panégyrique (Ps.-Denys, 260, 12). Les récits insérés dans le discours nuptial ont un caractère
différent, car ils servent surtout d ’ornem ents ( M É N . II, 399, 15 ; 400, 11.12 ; 401, 29 ;
402, 11 ; 411, 25).
44. P line, Panég. 56 ,2 : «La meilleure façon de te louer est de faire le récit le plus fidèle» ;
A rs td ., Panath. 13, 50, 212 fin ., 257.
45. A r s t d ., P a n a th . 90, 230, 297 ; si Aristide renonce à être complet sur le plan
événementiel, c ’est pour viser une exhaustivité d ’un autre ordre, qui consiste à n’omettre
aucune des qualités morales de l ’objet. Cette différence de méthode et de point de vue entre le
Panathénaïque et une chronique historique a été justement reconnue par les commentateurs : cf.
H ug, Leben und Werke des A ristides, ρ. 94-95 ; B o u la n g e r, A ristide, ρ. 365, 371-372 ;
B eh r, Aristides, Complete Works, I, ρ. 428.
669
récit encomiastique n’obéit donc pas à une logique narrative interne, mais est
subordonné à la démonstration morale.
Cette volonté de démonstration explique les deux caractéristiques suivantes :
le récit encomiastique tout à la fois en dit moins et en dit plus que le récit
historique. Π en dit moins, parce que l’éloge choisit les actions les plus belles
et les plus connues. Compte tenu de la dimension relativement réduite de la
plupart des discours, le récit encomiastique se ramène ainsi, le plus souvent, à
une petite sélection d’épisodes particulièrement fameux. Moins riche en faits,
ce récit est en outre moins précis. Même si l’éloge peut contribuer à faire
mieux connaître telle ou telle action, son but n’est pas d’entrer dans tous les
détails. D ’où le caractère généralement stylisé ou allusif des œuvres
épidictiques, dans lesquelles on trouve peu de noms propres, de détails
techniques ou de faits précis. Un exemple extrême, à cet égard, est celui du
discours Eis basilea, dont l ’auteur est si bien resté dans le vague qu’on ne sait
même pas avec certitude de quel basileus il parle. Lorsqu’il écrit que
l’empereur «détesta l ’illégalité et fut un exemple de sôphrosunê pour les
hubristai», il est probable que cette phrase recouvre des mesures précises, et
peut-être sévères, par exemple pour mettre fin à certains abus des gouverneurs
de provinces46 : mais l ’encomiaste n’a cure d’en faire le récit, car son public le
comprenait à demi-mot et il lui suffit d’avoir identifié là une des vertus de la
tétrade platonicienne.
Inversement, le récit encomiastique en dit plus que le récit historique, en
s’employant par tous les moyens à grandir les événements et à faire ressortir
leur caractère admirable (ou éventuellement pathétique, dans les lamentations).
Considérons un passage de la Palinodie d ’Aristide, consacré aux secours que
les villes grecques offrirent à Smyme après le tremblement de terre (§ 15-18).
Dans cette page, aucun fait précis n ’est mentionné, aucun nom propre n ’est
cité. Mais d’autre part l’orateur démontre l ’abondance et la qualité des secours,
leur importance sans précédent, l’empressement paradoxal des donateurs. Π ne
détaille pas ce qui s’est passé, et qui restait présent à la mémoire de tous, mais
il en tire la signification générale, pour la plus grande gloire des cités qui ont
secouru Smyme et surtout de Smyme elle-même. Du point de vue historique,
les défauts de cette méthode sont évidents par rapport à un exposé qui se
voudrait objectif. Mais précisément l’éloge ne doit pas être lu comme un
ouvrage d’histoire. Le récit encomiastique s’apparente davantage à la narration
judiciaire : comme elle, il est, par fonction, un récit orienté.
Ainsi, malgré la présence du récit dans les discours épidictiques, l’éloge ne
peut prétendre à la fonction de récit objectif. Tout récit, dans l ’éloge, est un
récit élogieux : constatation évidente, mais d ’une évidence qui va loin. Elle
signifie que Yenkômion exclut l’objectivité et que le récit ne permet pas
d’atteindre l’adéquation au réel recherchée par les encomiastes.

46. P s.-A rstd ., Eis basil. 26 ; cf. Sw ift, «The Anonymous Encomium o f Philip the Arab»,
p. 287.
LES VALEURS
Éloge et description
La description pose le même problème de reproduction objective que le
récit47.
Ménandros Π, qui affectionne cette forme littéraire, fournit un bon relevé
des possibilités d’emploi. Les plus fréquentes sont les descriptions de lieux.
Dans l’éloge de ville, le chapitre initial sur le site et la situation et le morceau
final sur les monuments de la cité ne sont rien d’autre, selon Ménandros, que
des descriptions48. On trouve une description de pays ou de cité dans l’éloge du
gouverneur, à propos du topos de la patrie49, et une description des lieux que
traversera le voyageur à la fin de la propem ptikê et du klêtikos50. Les
descriptions de personnes ont pour objets le jeune voyageur dans la
propemptikê et les époux dans l ’épithalame ; l’épithalame comprend également
une description de Gamos ou d’Éros5152. On peut encore décrire un moment,
comme le soir dans le kateunastikos52 ; ou une cérémonie, comme les
funérailles dans la monodie53. Plusieurs sortes de descriptions se présentent
simultanément dans le basilikos, qui fait l ’éloge des campagnes militaires de
l ’empereur en décrivant à la fois les lieux et les actions54 ; de même, le
Sminthiakos décrit successivement la panégyrie, le temple, la statue du dieu et
les environs du sanctuaire55. Pour toutes ces descriptions, Ménandros emploie
les mots diagraphê (ou diagraphein) et ekphrasis (ou ekphrazein), qui sont
pour lui synonymes56. Quant au terme diatupôsis (ou diatupoun), il le réserve
pour des tableaux particulièrement frappants et pathétiques, comme le malheur
des sujets sous le gouverneur précédent, la ruine de la cité victime d’un séisme
ou la description de la dépouille mortelle dans la monodie57. Les descriptions
de Ménandros remplissent ainsi les deux fonctions qu’on assigne couramment à
Vekphrasis, c ’est-à-dire soit le plaisir et la douceur, soit l ’amplification
pathétique58. Pour autant, ce ne sont pas des digressions inutiles. Certes, elles
peuvent être développées plus ou moins à loisir, mais en général elles portent

47. Les similitudes entre description et récit sont déjà notées p ar les théoriciens des
progymnasmata : cf. Palm , «Bemerkungen zur Ekphrase in der griech. Literatur», p. 115.
48. MÉN. II, 383, 10-17 ; 386, 22 ; 387, 6-14 ; 426, 8-9. 20-21 ; 433, 15-16 ; 440, 17-20.
Cf. de même Proleg. Arstd. 321, 7-8.
49. MÉN. II, 379, 6-7.
50. Id. 398, 30 ; 427,10-13. - M énandros I prévoit des descriptions de lieux dans certains
hymnes, mais pour lui ce procédé est surtout poétique : 334, 32-335, 9 ; 336, 15.
51. Propemptikê : MÉN. Il, 398, 14-20. Épithalame : 404, 8-14 et 404, 29-405, 13.
52. 406, 24-29 ; 410, 18-20.
53. 436, 11.
54. 373, 17-374, 6.
55. 444, 20-21 ; 445, 1-2. 15-16. 21-22.
56. Comparer en particulier 404, 8 et 12 ; 427, 10 et 12 ; 440, 20 et 445, 1. Cf. N itsche,
Der Rhetor Ménandros, p. 21.
57. 378, 19 ; 423, 19-25 ; 436, 15-21. - Même charge émotive, mais en bonne part, dans la
diatupôsis du Ps.-D enys, 264, 16-21 igamêlios) : tableau représentant les joies de la vie de
famille.
58. Douceur : H erm og., Id. 331, 14-332, 2 ; cf. MÉN. Π, 433, 13-16. Pathétique : Q U IN T .
VIII, 3, 67-70. Ces deux fonctions sont réunies chez N ico l. 70, 20-71, 5.
LES FONCTIONS DE L’ÉLOGE 671

sur l’objet même du discours et constituent donc une manière de traiter le


sujet.
La pratique oratoire de la Seconde Sophistique, du moins telle que nous
l’avons conservée, recourt aux descriptions avec plus de mesure que ne
l’envisage Ménandros. Par exemple, le Mélancomas (or. XXIX) de Dion ne
trace aucun portrait de l’athlète et le Panathénaïque d’Aristide ne décrit guère
les batailles livrées par Athènes59. Toutefois, descriptions ou éléments
descriptifs sont présents, en accord avec les conseils du rhéteur, dans les éloges
de jeunes gens, dans les éloges de villes et dans les discours panégyriques.
Aristide fournit ainsi des indications sur le physique d ’Apellas dans le discours
A Apellas et des éléments de description du site d'Athènes dans le
Panathénaïque, des beautés de Smyme dans le premier Discours smyrniote, du
temple de Cyzique dans le Panégyrique de Cyzique. Lucien décrit le physique
de la mouche au début du Muscae encomium et diverses formes de danse dans
le De saltatione60. Parmi les tableaux plus développés, on citera les brillants
passages du Panégyrique de Pline sur la disette en Égypte et sur le châtiment
des délateurs, ainsi que la description du séisme de Rhodes dans le Rhodiakos
aristidien61. Cette présence de la description au sein du genre épidictique
manifeste, avec le souci de donner à voir, l’aspiration à une certaine
objectivité.
Cependant, l’éloge et la description restent deux genres bien distincts dans
leur principe. Dès les Progymnasmata, enkômion et ekphrasis constituent deux
exercices différents, et cette différence continue de se refléter dans la
production des orateurs. Ainsi, au début du discours de Borysthène (XXXVI,
1-6), Dion décrit la ville en examinant successivement sa situation, ses
monuments et son histoire. Ce pourrait être un plan d’éloge, mais en réalité le
passage n ’a rien d’élogieux : il s’agit au contraire d ’une description exacte et
objective, qui ne dissimule pas que la cité a perdu sa grandeur d’antan (§ 6).
Par rapport aux poleôn enkômia que Dion connaissait bien, les topoi sont les
mêmes, mais l ’optique est toute différente. Cette différence se manifeste
également dans les lettres que Pline consacre à ses villas et à celles de ses
amis : même si elles font ressortir l’agrément des demeures, ce sont avant tout
des descriptions précises et détaillées62. Libanios, de son côté, a composé deux
textes parallèles, la Description des Calendes et YÉloge des Calendes ; ces deux
discours illustrent tout ce qui sépare une description pittoresque, qui suit le
déroulement de la fête sans cacher les troubles qui l’accompagnent, d’un éloge
«centré sur la signification morale et religieuse de ces journées»63. Tandis que

59. Aristide préfère s ’attarder sur les causes, les circonstances et les conséquences des
combats. Des batailles elles-mêmes, il ne donne que des descriptions rapides et peu colorées :
cf. § 108-109 (Marathon), 160-166 (Salamine), 183 (Platées).
60. Notamment Sait. 8 ,1 0 , 12, 17-18.
61. P l i n e , Panég. 30 et 34-35 ; P s.-A rstd ., Rhodiakos, 19 sqq. - Ajouter les fréquentes
ekphraseis dans les prolalies de Lucien et dans les Florides d ’Apulée. Pour les discours
épidictiques du IVe s., cf. S c h o u le r , L a tradition hellénique chez Libanios, p. 436 sqq. ;
SAB bah, «De la rhétorique à la communication politique : les Panégyriques latins», p. 387.
62. P u n e , Epist. I, 3 ; II, 17 ; V, 6 ; IX, 7.
63. J. M artin , éd. C.U.F. de Libanios, t. Π, p. 187-188.
672 LES VALEURS
l’éloge juge la valeur des choses, la description est en principe plus objective et
plus attentive aux détails concrets.
Aussi n ’y a-t-il jamais de description pure dans les discours épidictiques. La
seule forme de description dont l’éloge s’accommode est une description elle-
même élogieuse, qui s ’appuie sur des détails concrets, certes, mais en les
sélectionnant et en s’appliquant surtout à démontrer ce qu’ils comportent de
méritoire ou de fortuné. Chaque fois que Ménandros conseille à l’encomiaste
de décrire, il faut comprendre que la description s’accompagnera de ce
processus de sélection et de valorisation. D ’ailleurs le rhéteur le laisse
clairement entendre, dans la mesure où le plus souvent il conseille de décrire
«les beautés» de l’objet, qu’il s’agisse d’une ville, d’une personne ou de tout
autre cas. De même, si l’on reprend les textes aristidiens cités en écho aux
conseils de Ménandros, il est facile de montrer leur parti pris laudatif. La
description de Smyme dans le premier Discours smyrniote, tout en contenant
beaucoup d ’indications précises, est orientée pour mettre en valeur les notions
de beauté, de taille, de plaisir, d’unité et d’harmonie. La description du temple
de Cyzique, quant à elle, est même plus riche d ’hyperboles que de détails
concrets64. La notion de description garantit donc le substrat réel de l’éloge,
mais elle ne rend pas compte de la dimension proprement encomiastique, qui
dans le discours épidictique transforme toute description en description
élogieuse.

Les discours épidictiques décrivent aussi des œuvres d’art : ouvrages


architecturaux, comme le temple de Cyzique, ou bien statues65 ou peintures66
ornant les lieux de la cérémonie. Du point de vue de l ’éloge, ces passages ne
constituent qu’un cas particulier du problème de la description en général ; ils
visent, suivant le processus analysé ci-dessus, à traduire la beauté et les autres
qualités de l’objet loué. Plus remarquables sont les textes où l ’objet est décrit
comme une œuvre d’art, bien qu’il n ’en soit pas une. Aristide compare Smyme
aux cités représentées sur le bouclier d ’Achille, et Ménandros place dans le
cortège d’Éros des acrobates tirés du même texte homérique67 : cette référence
au modèle par excellence de Vekphrasis d’objet d’art a pour effet de conférer
un caractère artistique à l’objet loué. Directement, c’est-à-dire sans médiation
littéraire, il arrive que l’objet soit assimilé à une œuvre d ’art, par exemple
quand on dit qu’une personne ressemble à une statue, qu’un jeune homme ou
une cité mériteraient d’être représentés par la peinture ou par la sculpture68.
L ’orateur est dès lors invité à se faire peintre, comme c’est le cas lorsque

64. Smyrn. I, 9-13 ; Cyzique, 16-21.


65. Voir les éléments de description de la statue de Phidias dans le Discours olympique de
Dion (notamment § 77); Mén. II, 445,15-21.
66. L uc., De dom o, 21 sqq. ; A r s td ., Isth m . 40 ; MÉN. II, 377, 26-28 (peintures et
statues) ; 404, 19 ; 417, 32-418, 3. Voir aussi, dans l’éloge de Tukhê, les arguments tirés des
représentations figurées : Dion, LXIII, 4 -5 ,7 ; F av o r., Fort. 5 sqq.
67. A rstd ., Aux villes, 19 ; Mén. II, 405, 8. Cf. II. XVIII, 490, 605.
68. Dion, XXVIII, 3 ; A rstd ., Panath. 319 fin . ; Smyrn. 1 ,12 ; Étéonée, 8,10.
673
Aristide brosse le tableau contrasté de stasis et homonoia69. L’éloge devient un
portrait, dans une sorte d’avatar rhétorique de Y ut pictura poesis.
Ainsi l’oraison funèbre, en particulier, est-elle souvent considérée comme
une effigie et rapprochée des peintures et des bustes que Ton confectionnait
pour représenter le défunt70. Ce thème de l ’éloge comme portrait est attesté
depuis Pindare et Isocrate. Il permet d’affirmer la supériorité de Yenkômion
sur les représentations figurées, parce que l’œuvre littéraire a l ’avantage de
circuler dans le temps et dans l’espace et de décrire l’âme en sus de l’apparence
physique : l’éloge est donc un portrait plus durable et plus complet que les
œuvres d ’art71. Telle est la conception qui se fait jour dans les Imagines de
Lucien. Parce qu’«il n ’est pas au pouvoir de la parole de tracer le portrait
d’une beauté si admirable» (§ 3), Lykinos décide de faire appel aux plus
célèbres sculpteurs, peintres et poètes (car Homère est «le meilleur des
peintres», § 8). Mais il apparaît bien vite que ces artistes offrent seulement des
matériaux, et qu’il appartient au Logos de les sélectionner et de les réunir pour
composer un portrait plus beau et plus ressemblant. En outre, le Logos ne
peint pas seulement le corps, mais aussi les qualités morales et intellectuelles,
ce dont les représentations figurées sont incapables. Ainsi Lykinos peut-il
terminer en affirmant la supériorité de son eikôn sur celles des plus grands
peintres (§ 23).
Apparemment, la tentative de reproduction fidèle de l ’objet est ici
couronnée de succès, puisque Lucien se flatte d’avoir tracé, avec des mots, un
portrait ressemblant. Le thème de l’éloge comme portrait permettrait alors
l’exacte adéquation que recherchent les encomiastes. Mais en réalité les
portraits rhétoriques —et celui de Pantheia ne fait pas exception à la règle -
reposent toujours sur les topoi et les arguments de l’éloge. A la simple
reproduction du réel, ils ajoutent toute la dimension encomiastique : portraits,
peut-être, mais portraits élogieux, et même flatteurs, qui ne se contentent
nullement de décrire ce qui est.
L’ultime tentation est alors de renoncer aux paroles et d’inviter l ’auditoire à
regarder en silence l ’objet de l’éloge. C’est un thème fréquent chez Aristide :
dans ses éloges de Smyme, de Rome et du puits de l ’Asclépieion, il constate
que le discours est impuissant à décrire la réalité. Par conséquent, l’objet n ’a
pas besoin d ’éloge. Il lui suffit d’apparaître aux regards, en sorte qu’il serait
plus efficace de le montrer que d ’essayer de le rendre par la parole72. Cette
infériorité proclamée de la parole par rapport à la vision repose sur l’idée
traditionnelle, presque proverbiale, selon laquelle les yeux sont des témoins

69. A rs td ., A ux R hodie ns, 44.


70. P ol. VI, 53-54 ; S ta c e , Silves, V, 1, 1-15 ; P lin e, Epist. III, 10, 6 ; H eitsch , Griech.
Dichterfragmente, I, p. 95, v. 18-24 ; p. 98, v. 16-22. - Autres comparaisons entre le discours
épidictique et la sculpture ou la peinture chez D ion, XII, 25 ; A rs td ., R o m e, 4 ; G ré g .
Thaum. 8.
71. Voir notam ment PiND., N ém . V, 1 ; I s o c r ., É vag. 73-75. Cf. R a c e , «Pindaric
Encomium and Isokrates’ Evagoras», p.149-150 ; V a llo z z a , «Alcuni motivi del discorso di
lode...», p. 49-58.
72. A r s td ., Sm yrn. 1, 1, 8, 18, 21 ; II, 5, 14 ; R o m e, 4-5 ; P uits, 1-2. D e même Dém.,
Erôt. 10, 33.
LES VALEURS
plus sûrs que les oreilles73. Prise à la lettre, elle implique la condamnation de
toute rhétorique. Mais heureusement ce n ’est qu’un thème d ’exorde, et les
orateurs ont tôt fait de surmonter leur embarras pour tenter tout de même
l’éloge.

La question de la description revient donc au thème initial de l’embarras et


de l’impuissance à louer dignement. Les encomiastes ont essayé de croire qu’ils
se contentaient de mettre leurs paroles à la hauteur de l’objet, de relater et de
décrire, mais il s’avère que cette conception ne rend pas compte de leur tache.
L ’éloge objectif n ’existe pas et ne peut pas exister. L ’adéquation est une
illusion. Dans tous ses efforts pour reproduire le réel, l’encomiaste ne laisse
pas d ’ajouter, de soustraire, de mettre en perspective : ces opérations
constituent précisément ce qu’il y a d ’élogieux dans l ’éloge, ce qui distingue
l'enkômion du catalogue, du récit et de la description. Pour comprendre la
fonction encomiastique, il faut analyser ces procédures spécifiques, qui
composent l’argumentation de Y enkômion.

ni. - L’argumentation encomiastique

Le processus encomiastique est souvent résumé par le verbe kosmein,


parfois avec la précision logo kosmein. Louer, c ’est orner, embellir par la
parole l’objet et ses mérites74. On emploie aussi ce verbe avec un complément
désignant les circonstances du discours, notamment dans l ’expression
panêgureis kosmein, qui indique que l’éloge est l’ornement des fêtes, dont il
contribue à rehausser l’éclat75. L ’enkômion ajoute donc à la beauté naturelle
des choses, et le problème est de rendre compte en termes techniques de cet
effet de parure.
A l’époque impériale, le principal système de description de l’argumentation
rhétorique est la théorie des «états de cause» ou «positions du débat» (staseis).
Or, tandis que ce système joue un rôle essentiel dans le genre judiciaire et qu’il

73. Sur ce thème, voir H é r a c lite , B 101 a D.-K. ; H d t. I, 8 ; D ion, XII, 71 ; L uc., Hist,
conscr. 29 ; A rs td ., A igyptios, 9 ; A pulée, Flor. Π ; H ld . Ill, 3,1 ; F. H a rto g , Le miroir
d'Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 1980, p. 271 sqq.
74. Pour cet emploi de kosmein, à propos de diverses formes d ’éloge et en particulier des
éloges rhétoriques, voir A rrie n , Anab. VII, 13, 6 ; L uc., Hipp. 8 ; Sait. 8 ; A rs td . I, 322,
329, 403 ; II, 342, 343 ; III, 661 ; IV, 23 ; XVII, 19 ; XX, 3 ; XXI, 14 ; ΧΧΙΠ, 36 ;
XXVII, 21 ; X XV III, 59, 141 ; XXIX, 27 ; XXXII, 1 ; XXXIII, 22 ; MÉN. I, 361, 5
(icodd.) ; II, 370, 18 ; - E p iko sm ein : L u c ., Dem. enc. 10 ; A r s td . LIII, 4. - K osm os :
A rs td . I, 404. - Kosmein et kosmos étaient déjà employés en ce sens à l ’époque classique :
voir par ex. P in d ., O l. XI, 13 ; P l a t . , B a n q u e t, 177 c ; M én ex. 236 d, 239 c ; Is o c r.,
Évag. 76 ; C asevitz, «A la recherche du Kosmos», p. 102-103.
75. Pour cette expression désignant un discours épidictique, cf. A r s td . ΠΣ, 133, 672 ;
Ps.-D enys, 256, 4 ; 259, 8 ; chez MÉN. Π, 413, 3, le sens de kosmein est peut-être différent.
Emplois analogues de kosmein/kosmos : A rs td . II, 411,420 ; Ps.-Denys, 261,9.
675
peut concerner aussi les causes délibératives, son application au genre
épidictique est plus problématique76. Beaucoup de rhéteurs considéraient
l’éloge comme astasiaston, pour la raison qu’il ne comporte pas de débat.
D’autres, qui voulaient introduire les staseis dans l’éloge, n’ont pas poussé très
loin la démonstration. Même Quintilien, principal représentant de cette
seconde catégorie, reste court sur le sujet. Tout en affirmant que l ’éloge admet
plusieurs états de cause (le plus important étant l ’état de qualification,
qualitas)·, il appuie sa classification des staseis sur des exemples exclusivement
judiciaires ; et inversement, dans son chapitre sur l’éloge, il ne fait appel aux
staseis que d’un mot, à la fin77. Quant aux traités spécialement consacrés au
genre épidictique, comme les ouvrages du Pseudo-Denys et de Ménandros et le
chapitre des Progymnasmata sur Venkômion, ils ignorent totalement les staseis.
Ce n ’est donc pas dans le système complexe des causes judiciaires que la
théorie rhétorique trouve la formule de l ’argumentation encomiastique.
Celle-ci repose sur une notion plus simple et spécifique : l’amplification7879.

L’amplification : mythe et réalité


L ’amplification (auxêsis) et son contraire l ’atténuation (tapeinôsis)
remontent aux slogans sophistiques exprimant la puissance du logos. Gorgias,
cité par Cicéron, considérait comme la qualité essentielle de l’orateur de rem
augere posse laudando uituperandoque rursus affligere19. Isocrate reprend
cette idée dans une célèbre formule du Panégyrique : τά τε μεγάλα ταπειι/ά
ττοιήσαι και τοΐ? μικροί? μέγεθο? περιθεΐυαι. Le second membre de la
phrase sera glosé par τά μικρά... r o i? λ ό γο ις αύξτ\σαι dans le
P anathénaïque80. Il s ’agit là d ’une formule provocatrice, qui affirme
l’omnipotence de la rhétorique, au mépris de toute considération de vérité ou

76. Cf. Z ie g le r, «Panegyrikos», col. 569 ; C a lb o l i M o n te fu s c o , L a d o m in a degli


status..., p. 29 sqq. ; S c h o u le r, «La classification des personnes et des faits...», p. 231, n. 8.
On trouvera dans ces études les références des textes anciens qui soit admettent, soit refusent
l’application du système des staseis au genre épidictique.
77. Q uint. III, 7, 28 ; voir aussi ΠΙ, 6, 1 ; VII, 4, 3.
78. Les principales études sur l ’amplification concernent l ’époque classique : N a v a rre ,
Essai sur la rhétorique grecque avant Aristote, p. 301-311 ; P lö b s t, Die Auxesis ; B uchheit,
Untersuchungen zur Theorie des Genos Epideiktikon, p. 15-26 ; D elig io rg is, «The Auxetic
Mode in A ncient Rhetorical Theory and Practice» ; H e llw ig , U ntersuchungen..., p. 127,
n. 47. Voir aussi Bompaire, Lucien, p. 269 ; S c h o u le r, La tradition hellénique chez Libanios,
p. 196-197. Indications bibliographiques complémentaires dans K in d stra n d , The Stylistic
Evaluation o f Aeschines, p. 36, n. 75.
79. Cic., Brut. 47.
80. Iso cr., Panég. 8 ; Panath. 36. Pour les très nombreux textes qui sont parallèles à cette
formule du Panégyrique ou qui la citent, voir les références rassemblées p ar M ath ieu , éd.
C.U.F. d ’Isocrate, II, p. 16, n. 2 ; IV, p. 229, et par R a d e rm a c h e r, A rtium scriptores,
p. 167-168. A jouter D é m é tr., £>e eloc. 75, 120, 237 ; SÉN., C onsol, à Polybius, 18, 4 ;
Théon, 116,15-17; F ro n to n , 215, 24-25 ; S ext. Emp., Adv. mathem. II, 46 ; A pulée, Péri
hermêneias, I, p. 189, 8-190, 1 Moreschini ; P s.-A rs td ., R hét. Il, 66 ; P ro co p e DE G a z a ,
Epist. 33 init. Garzya-Loenertz ; S c h o u le r, La tradition hellénique chez Libanios, p. 518, 541.
LES VALEURS
de morale. Elle admet des prolongements comme «parler des choses anciennes
en termes nouveaux et des choses nouvelles en termes anciens»81, «dire
sévèrement les choses plaisantes»82, etc. Elle traduit la même conceptiori que la
non moins célèbre formule de Protagoras, promettant de «rendre fort
l ’argument faible», ou que la méthode, stigmatisée par Aristophane, qui
permet de faire passer pour juste Vadikos logos. L 'auxêsis n ’est donc, à ce
stade, qu’un cas particulier du problème moral de la rhétorique, tel que l’a
soulevé la Première Sophistique. Aussi beaucoup d’auteurs, à commencer par
Isocrate lui-même, repoussent-ils cette formule. Plutôt que d’abaisser ce qui
est grand, et inversement, iis se proposent un idéal de convenance, consistant à
donner à chaque chose ses véritables dimensions83.
C’est à partir de la Rhétorique d’Aristote que Vauxêsis se dégage de cette
problématique morale pour devenir une notion technique ; simultanément, sa
définition se précise. Elle ne traduit plus la puissance du logos en général, mais
elle constitue une des formes de l’argumentation, à côté de l’exemple et de
l’enthymème84 :

«Entre les formes communes à tous les genres oratoires, l’amplification est la mieux appropriée
au genre épidictique ; car il a pour matière des actions sur lesquelles tout le monde est d ’accord ;
il ne reste donc plus qu’à leur attribuer importance et beauté. Les exemples, quant à eux, sont
appropriés au genre délibératif [ ...] ; les enthymèmes, au genre judiciaire f ...]».

Ce texte édicte la distinction fondamentale sur laquelle repose la notion


d 'auxêsis : la distinction entre les points sur lesquels il y a accord (fa
homologoumena) et les matières discutées ou contestées (ta zêtoumena, ta
amphisbêtoumena). Tandis que les discours délibératifs et judiciaires, inscrits
dans un débat, cherchent à persuader, au moyen d’exemples et d ’enthymèmes,
sur des questions prêtant à controverse, l ’éloge porte par définition sur des
faits admis, qu’il se contente de qualifier. L’amplification est donc une forme
d’argumentation tout à fait distincte de celle qui a cours dans Vagôn pour
prouver ou pour réfuter. Elle sert à mettre en valeur les personnes et les
actions.
Cette association de l ’éloge et de l ’amplification a constitué dans la théorie
rhétorique antique une sorte de dogme, réaffirmé à toutes les époques, depuis

81. Isocr., Panég. 8 ; P la t., Phèdre, 267 b ; P h ilo s tr., fr. sur le genre épistoiaire, II, 258,
27-28 Kayser.
82. F ronton, 216, 23-24.
83. Iso cr., Panath. 36 ; D e., Or. 100-101 (cf. F ro n to n , 127,1) ; D ém étr., Sén., Théon,
Sext. Emp. cités supra, n. 80 (mais D ém étr. nuance sa position § 122-123). Voir aussi l'ironie
de P la to n envers cette formule (supra, n. 81), et une certaine réserve chez H erm og.,/d. 378,
4-10.
84. A r s t t., R hét. I, 1368 a 26-33 ; cf. II, 1391 b 7-21 ; 1392 a 4-7 ; III, 1417 b 21-38.
A ristote em ploie dans ce passage du livre I la même expression qu’Isocrate dans le
Panégyrique : megethos peritheinai. Cette expression deviendra la définition même de Y auxêsis
(cf. par ex. D u subi. 12, 1 ; Mén. II, 368, 9).
611

la Rhétorique à Alexandre jusqu’aux auteurs de la fin de l ’Antiquité85. Aussi


Ménandros conseille-t-il souvent de recourir à Vauxêsis, soit en exorde, soit
dans le cours des développements86. Sur ce point comme sur les autres, le
Panathénaïque d’Aristide faisait figure de modèle : les scholiastes ont observé
la manière dont l ’auteur y pratique l ’amplification87. Conformément à la
doctrine d’Aristote, ce rôle dévolu à Vauxêsis, chez les théoriciens, a continué
d’aller de pair avec l’idée que l’éloge concerne des faits certains ou considérés
comme tels, et non pas controversés. Les discours épidictiques sont donc
définis comme exô zêtêmatôn88, parce qu’ils ne portent pas, à proprement
parler, sur une question. Certains rhéteurs, selon Quintilien, voyaient là une
raison d ’exclure tout bonnement les discours épidictiques du champ de la
rhétorique89. Mais cette solution extrême n’a pas été adoptée dans les traités
conservés, qui se contentent de présenter l ’emploi systématique de
l’amplification comme une particularité du genre épidictique, sans aller jusqu’à
en faire un motif d’exclusion90.
Aussi bien l ’amplification n ’est-elle pas utilisée seulement dans le genre
épidictique, mais dans les trois genres91. Dans les discours agonistiques,
judiciaires en particulier, son lieu de prédilection est la péroraison92. Après
avoir discuté la question litigieuse tout au long de son discours, l’orateur est
parvenu à une conclusion, et c’est cette conclusion, tenue pour acquise, qui est
soumise pour finir aux procédés de l ’amplification. Par exemple, une fois le
délit prouvé et les responsabilités établies, l ’amplification consiste, en
péroraison, à dénoncer le caractère révoltant du crime ou à susciter la pitié des
juges envers la victime. Ce serait une faute que d ’appliquer l ’amplification à

85. Rhét. Alex., chap. 3 et chap. 35, 12-14.16 ; Cic., De or. III, 105 ; Part. 71 ; Q u in t. Π,
10, 11 ; III, 4, 8 ; 7, 6 ; T héon, 65, 1-19 ; N ico l., S opat., Proleg. Arstd. et Prol. syll. cités
dans le tableau supra, p. 144.
86. Exorde et exordes partiels : M én. II, 368, 9.22 ; 369, 8 ; 372, 19 ; 399, 21 ; 443, 18.
Corps du discours : I, 359, 10-11 ; II, 378, 19 ; 383, 1 ; 403, 9.11 ; 413, 8. 21 ; 415, 4.9 ;
416,4.16-17 ; 420, 5 ; 423, 9.16 ; 432, 9 ; 433, 29 ; 442, 18.
87. Proie g. A rstd. 121, 8 ; 124, 12. Schol. Arstd. 108, 13.15 ; 117, 20 ; 189, 30.32 ;
192,28 ; 242, 15 ; 254, 30.33 ; 283, 19.22 ; cf. 578, 16-17.
88. P s.-A rstd ., Rhét. I, 160.
89. Q uint. Π, 15, 20 ; 21, 2 ; ΙΠ, 5, 3. Cf. H ermag . I, fr. 5 c Matthes.
90. D ’autres en tirent l’idée que le genre épidictique est plus facile que les deux autres, parce
qu’il est plus aisé d ’amplifier que de démontrer : A non., II, 40,16-18 W alz ; cf. T héon, 65,
11-12. Pour l ’avis contraire (difficulté du genre épidictique), cf. F ro n to n , 49, 9-14 ; P s e llo s
cité par N.G. W ilson, Scholars o f Byzantium, Londres, 1983, p. 171.
91. A r s t t., Rhét. II, 1391 b 31-1392 a 1 ; 1393 a 9-16 ; Rhét. Alex. 3, 14 ; 6, 2 ; Q u in t.
ΠΙ, 4, 15.
92. Pour cet emploi en péroraison, cf. A r s t t., Rhét. ΠΙ, 1419 b 12. 19-24 ; Rhét. H er. H,
47-49 ; Cic., Inv. I, 100-109 ; D e or. I, 143 ; III, 106 ; Part. 27, 52-58 ; Or. 126-127 ;
D· H a l., Lys. 9, 4 ; P s.-L o n g in , D u subi. 11, 2 ; 12, 5 ; Q u in t. V I, 1, 52 ; T h é o n , 60,
14-15 ; R u fu s, 41 ; H erm og., M eth. 444, 16 ; Anon. Seg. 230 ; L o n g in , 182, 20-184, 7 ;
Apsinès, 296, 16.
LES VALEURS
un point qui n ’aurait pas été démontré et serait encore sujet à controverse^.
Dans les Progymnasmata, l’exercice qui prépare à cette sorte d ’amplification
est le koinos topos, développement pour ou contre un accusé, correspondant à
un épilogue de plaidoyer ou à une deutérologie9394. On voit donc que les emplois
agonistiques de Vauxêsis confirment la définition qui était donnée dans le genre
épidictique. L’amplification est une procédure qui n ’apparaît qu’en seconde
ligne, une fois que les démonstrations proprement dites sont terminées.
Ainsi définie, l ’amplification revêt, par rapport aux autres formes
d’argumentation, un statut subalterne et presque superfétatoire. Ce constat,
déjà peu favorable, a été aggravé par de fausses interprétations relatives à la
nature et au rôle de l ’amplification dans l ’éloge. Aussi est-il important de
dissiper quelques causes de méprise.
D ’abord, Vauxêsis antique ne signifie pas «développement», et encore moins
«délayage». Il ne s’agit pas d’allonger le discours - sens que prendra le mot
amplificatio au Moyen Age95 -, mais de grandir le sujet, en soulignant son
importance, sa beauté, sa noblesse, etc. Ce grandissement requiert
généralement plus de mots que l’expression des faits nus, mais l ’allongement
qui en résulte n ’est qu’une conséquence, et non pas la définition de
l ’amplification elle-même.
En second lieu, il faut souligner que l’amplification est bel et bien une
forme d ’argumentation, et non un ornement extérieur. Le fait qu’il existe des
moyens stylistiques de l’amplification n’infirme pas cette constatation96 : car
ces moyens représentent la traduction formelle - dans la mesure où il est
possible de distinguer ici la forme et le fond - d ’un processus qui est d’abord
argumentatif. Dire que Vagent fut le premier à agir, par exemple, ou Je
comparer à d ’autres héros, c’est argumenter, afin de prouver la qualité du
laudandus. Aussi, dans le genre épidictique, Vauxêsis est-elle traitée, depuis
Aristote, au titre de l ’argumentation et non au titre du style. Elle porte la
démonstration encomiastique, l’effort grâce auquel les faits censément admis
deviendront, aux yeux de l ’auditoire convaincu, des qualités louables.
Enfin, les théoriciens reconnaissent que l’argumentation encomiastique ne se
réduit pas à la seule amplification. Il ne suffit pas, en effet, de grandir les
actions : parfois, il est nécessaire de prouver qu’elles ont vraiment eu lieu ou
que l’objet loué en est vraiment responsable97. Quintilien illustre cette nécessité
par l’exemple de Romulus, dont on ne peut louer l ’ascendance céleste qu’à
condition d’en établir la réalité par diverses sortes de preuves. Outre cette
argumentation positive, poursuit Quintilien, l’éloge peut requérir également
des démonstrations apologétiques, par exemple lorsqu’un orateur, louant

93. A r s t t ., Rhét. II, 1401 b 3-9 ; Rhét. Her. II, 46 ; Cic., Inv. I, 92 ; etc. Toutefois, le
renversement de l’ordre habituel peut être justifié dans certains cas : cf. H e r m o g . , Meth.,
chap. 18.
94. Sur le koinos topos, cf. P e r n o t , «Lieu et lieu commun», p. 276-278.
95. D ’après A r b u s o w , Colores rhetorici, p. 21-22.
96. Sur l ’amplification stylistique, voir A r s t t . , Rhét. III, 1408 a 1-9 ; G c., De or. III,
202-205 ; Q u i n t . VIII, 4 ; traités sur les tropes et les figures dans Spengel, Rhet. Gr. ΠΙ,
17,29 ; 18, 30; 19, 11 ; 106,20 ; 197, 5 ; 198, 32.
97. A r s t t . , Rhét. III, 1416 b 20-22 ; 1417 b 31-34.
LES FONCTIONS DE L ’ÉLOGE 679
Hercule, excuse la conduite que celui-ci adopta chez Omphale98. De même,
chez Ménandros Π, Γutilité de démonstrations positives et réfutatives s’affirme
dans les éloges de contemporains. Si l’éloge de l’empereur et l ’éloge des
panégyries, selon ce théoricien, ne souffrent en principe aucune contestation et
appellent seulement Vauxêsis, tous les autres sujets de discours épidictiques
peuvent présenter des aspects discutables, qui ne font plus partie des
homologoumena et qui requièrent donc des preuves et des raisonnements en
sus de l’amplification99. C’est pourquoi le Pseudo-Aristide fait de Vauxêsis une
procédure de l ’éloge parmi d ’autres : elle ne résume pas à elle seule
l’argumentation encomiastique, mais il faut lui adjoindre paraleipsis, parabole,
euphêm ia10°. Et ainsi l ’éloge pourra être qualifié par certains de zêtêsis,
contrairement à l’opinion rapportée plus haut101.
La présence de preuves agonistiques au sein de l ’éloge est également
suggérée par Théon, à propos de la différence entre enkômion/psogos et
koinos topos. Etant donné que ces deux progymnasmata sont des exercices
d’amplification, les théoriciens ont eu à cœur de les distinguer, en précisant ce
qui sépare, par exemple, l’éloge d’un aristeus et le «lieu commun» en faveur
du même homme. Parmi les multiples différences invoquées, Théon signale
celle-ci102 : c’est que l’éloge est conduit meta apodeixeôs, et le lieu commun
khôris apodeixeôs. En d’autres termes, si le koinos topos consiste dans la pure
amplification de faits préalablement démontrés, Venkômion, quant à lui,
comporte une part de démonstration (<apodeixis), qui s’ajoute à l’amplification.
A suivre les réflexions des théoriciens sur la notion d’auxêsis, on s’aperçoit
donc que l ’éloge fait à l ’argumentation une plus large part qu’il n ’y paraissait
au premier abord. A l’intérieur de l ’amplification et hors d ’elle, l ’éloge

98. Quint. ΙΠ, 7, 5-6. L ’éloge ne répond donc plus seulement, selon la terminologie latine
des staseis, à la question quale sit, mais aussi aux questions an sit et quid sit. Pour l ’exemple
de Romulus, comparer Mén. I, 359,11 : dans l’éloge de ville, si la fondation est attribuée à un
héros ou à un dieu, amplifier ne suffit pas : il faut et prouver et amplifier (kai pistôteon kai
auxêteon).
99. Cf. M é n . II, 368, 3-8 ; 403, 7-25 ; 444, 28. - Voir aussi D i o n , XXIX, 8 : avec les
corrections de Reiske et d’Emperius, le texte signifie que la démonstration (apodeiknunai) est
nécessaire dans l’éloge quand il est discutable (amphilogon) que l’objet possède telle ou telle
qualité.
100. P s . - A r s t d ., Rhét. 1 ,161-164. La parabolê (comparaison) est généralement rangée par
les autres auteurs à l’intérieur de Vauxêsis. La paraleipsis consiste à passer les défauts sous
silence. C’est donc la quatrième forme, euphêmia, qui requiert surtout des preuves, pour
transformer en qualités les points contestables et les défauts. Cf. Proleg. Arstd. 123,1-6, où,
de même, Vauxêsis n’est qu’une partie de la tâche encomiastique.
101. A lex. Noum. 1, 3-11 ; cf. Mén. II, 439, 26.
102. T h é o n , 106, 22-26 (nuançant donc les indications de 65, 1 sqq.). - Outre les
différences invoquées explicitement, la distinction entre enkômion et koinos topos s’effectue
dans les définitions qui sont données de chaque exercice. Tandis que le koinos topos est
toujours défini par Vauxêsis, les textes recourent à des termes divers pour définir Venkômion
(logos emphanizôn chez Théon, ekthesis chez Hermogène et Aphthonios ; euphêmia chez
N i c o l . 48,19). C’est le signe que les auteurs de Progymnasmata pensent tous, comme Théon,
que si le koinos topos consiste seulement dans l’amplification, l ’éloge, quant à lui, est plus
complexe et comporte aussi d’autres aspects.
LES VALEURS
s’emploie à prouver. On examinera plus en détail cette dimension négligée du
genre épidictique, en distinguant les démonstrations positives et les réfutations
d’objections.

Démonstrations positives
Platon a observé que l’oraison funèbre «persuade», et dans ses parodies
d’éloge - epitaphios du Ménexène et discours d’Agathon dans le Banquet -, il
multiplie les «témoignages» et les «indices» destinés à prouver les qualités de
l’objet103. Bien que l’optique soit évidemment satirique, puisqu’il s’agit d’une
persuasion trompeuse et de raisonnements fort peu convaincants, ces textes
mettent la volonté démonstrative au centre de l’éloge, à juste titre.
L ’éloge veut persuader104. Il recherche la pistis, la pithanotês, et ceci non
seulement lorsqu’il s’appuie sur des traditions mythologiques sujettes à caution,
mais en général pour tous les faits et toutes les appréciations qu’il énonce105.
A cette fin, il utilise des démonstrations, car louer consiste à «montrer» et à
«démontrer» les qualités et l’excellence de l ’objet : les termes techniques sont
deiknunai, avec ses composés, et apophainein106. Un élément important de ce
processus de démonstration est l’idée, fondamentale dans la topique, selon
laquelle les actions sont la manifestation des vertus. Cette notion de
manifestation s’exprime de nouveau par des mots de la famille de deiknunai,
notamment le substantif deigma, les erga étant qualifiés de deigmata aretês107.

103. (Ana-)peithein : Ménex. 235 b, d . - Marturein, marturion : Ménex. 237 c ; Banquet,


196 e. - Tekmêrion : Ménex. 237 d , e ; 238 a ; Banquet, 195 a , e ; 196 a.
104. Cf. V icro R iN U S , p. 174, 38-42 H a lm ; s c h o l. A rs td . 305, 5.
105. Pistis, pisteuein, pistoun : A r s t d . , Smyrn. II, 11 fin. ; M é n . I, 341, 28 ; 359, 11 ;
II, 387, 17 ; 420,14.22 ; 441, 17. - Argumenta (dans l ’éloge paradoxal) : F r o n t o n , 218, 21.
-Pithanotês : A r s t d . , Sarap. 1 ; A l e x . N o u m . 3, 1.13.16.33 ; P s . - D e n y s , 274,11 ; M é n . I,
337, 27-28 ; 359, 9 ; II, 371, 12 ; 398, 3.
106. D e ik n u n a i (ou d e ik n u e in ) : R h é t. A le x . 3, 2 ; T héon, 111,15; Luc., D e sa it. 34 ;
A rs td ., P a n a th . 20, 67, 185, 246 ; Mén. I, 347,18 ; 353, 2 ; 355, 10 ; 356,13 ; 360, 6 ; II,
380, 31 ; 401, 22 ; 425, 9. - A p o d e ik n u n a i, a p o d e ix is : A lex. Noum. 5,14 ; A rstd ., P anath.
151 in it., 368 ; P s .- A rs td ., R h é t . I, 163 ; M én. I, 347, 22 ; 351, 12.17 ; II, 387, 15.28 ,
421, 8. - E n d e ik n u s th a i : A rs td ., P a lin o d ie , 12 f i n . ; P u its , 1. - E p id e ik n u n a i, e p id e ix is :
A r s t t . , R h é t . I, 1367 b 28 ; R h é t. A le x . 3, 13 ; Luc., P r o im . 17 (p. 125, 12) ; ARSTD.,
P a n a th . 192, 386 ; R o m e , 14, 51. - A p o p h a in e in : R h ét. A le x . 3, 6.10.11 ; A lex. Noum. 4,6 ;
Luc., P r o im . 18-20 (p. 126, 15 ; 127, 12 ; 128, 6) ; A rs td ., P a n a th . 22, 238, 239 ; Ps.-
A r s td ., R h é t. I, 163 ; P s.-D en y s, 275, 6 ; M én. I, 344, 18 ; 351, 3 ; 354, 5.13 ; 356, 8 ;
361, 8 ; 362, 7 ; 363, 1 ; 364, 23. - Voir aussi e m p h a n iz e in ( A r s tt., R h é t. I, 1367 b 27 ;
Théon, 109,20) ; k a ta m ên u e in (Mén. II, 388, 23).
107. Pour cet emploi de deigma, voir L uc., Pro im. 17 (p. 125, 24-25) ; A rs td ., Panath.
12 init., 77, 82, 89 init., 254, 319, 369, 371, 372 ; Déf. Rhét. 342 ; Pour les Quatre, 243 init.,
556 ; Smyrn. 1, 5 fin. ; P s.-A rstd ., Eis basil. 15 fin. On trouve dans le même sens epideigma :
A rs td ., Pour les Quatre, 122 ; P s.-A rstd ., Eis basil. 10 init. ; - epideixis : A rstd ., Panath.
177,196 ; - apodeixis : A rstd ., Pour les Quatre, 249, 315 ; Mén. II, 397, 26 ; - et les verbes
correspondants (deiknunai et dér., apophainein, dêloun ), employés dans des expressions
signifiant que l’objet «montre» sa vertu par ses actes ou que les actes «montrent» la vertu de
l’objet : D i o n , II, 26 ; XXIX, 3, 17 ; A rs td ., Panath. 137, 179 init., 184, 210, 222, 228,
681
L ’établissement d ’une liaison entre les actes et la personne est une forme
importante d ’argumentation rhétorique108 : ici, la preuve par l’aristie fait
partie de la démonstration encomiastique.
Les encomiastes raisonnent constamment, en sorte que le genre épidictique
déploie tout le vocabulaire rhétorique de la preuve. Les théoriciens conseillent
de développer les topoi encomiastiques au moyen d ’enthymèmes et
d ’épichérèmes10910. Dans la pratique, l’éloge construit ses démonstrations à
partir d ’«indices» (sêm eia, tekm êria)no : notions qui constituent, depuis
Aristote, les prémisses de l ’argumentation rhétorique. Toutes sortes de faits et
d’actions (accomplies aussi bien par le sujet lui-même que par ceux auxquels
on le compare ou par des autorités extérieures) servent de points de départ
pour des séries de déductions établissant l ’excellence du laudandus. Dans le
même sens, Aristide emploie très fréquemment le mot sumbolon, qui qualifie
les «signes» à partir desquels l’orateur sait reconnaître et démontrer les
qualités de l ’objet111. L ’éloge fait également appel à des «témoins» et à des
«témoignages» (manures, marturiai), au sens large de ces termes112. Ainsi les
encomiastes parviennent-ils à des conclusions vraisem blables113 ou
nécessaires114. Parfois, la démonstration prend la forme d ’une déduction
évidente, marquée par les adjectifs dêlos ou phaneros : par exemple, les

233, 270. - Même conception, mais sans le mot «montrer», chez Théon, 109, 20-21 ; 110,
7-8 ; Ps.-Arstd., Eis basil. 8 fin., 32 init. Voir aussi Proleg. Arstd. 138, 14-141, 2. - On dit
également que les actions sont les «indices» ou les «symboles» des vertus (certaines des
références données ci-dessous, n. 110-111, correspondent à cet emploi).
108. Cf. Perelm an et O lbrechts-T yteca, Rhétorique et philosophie, p. 49-84 : «Acte et
personne dans l’argumentation» ; repris dans Iid., Traité de Vargumentation, p. 394-426, et
dans Perelman, L ’empire rhétorique, p. 103-111.
109. E n th u m ê m a : Mén. II, 389, 32 ; Nicol. 53, 21. - E p ik h e ir e in , e p ik h e irê m a (soit dans
un sens technique précis, soit au sens plus large d ’«argumenter», «argument») : T héon ,
111, 11 ; 112, 16 ; P s .-D enys, 281, 14 ; MÉN. I, 359, 12 ; 365, 14-16 ; II, 383, 27 ; 403, 15 ;
406, 30 ; 410, 31 ; 411, 14 ; 413, 16 ; 416, 14 ; 429, 10 ; 436, 4 ; schol. Arstd. 334, 32 ;
335,11 ; N icol . 53, 21.
110. Sêmeion : F avor., Cor. 11 ; Dion, XXXV, 14 ; A rstd., Panath. 35, 245, 279 ; Alex.
18 ; Athéna, 17. - Tekmairesthai, tekmêrioun, tekmêrion : A rstd ., Panath. 18, 33, 287 ;
Palinodie, 4 ; Puits, 9 ; Isthm. 21, 26 ; Ps.-A rstd., Eis basil. 7, 30, 31.
111. A rstd. I, 10, 37, 41, 46, 55, 81, 110, 154, 192, 220, 225, 227, 282 ; III, 14, 123,
315 (γρ.) ; VII, 2, 10 ; XVII, 6, 7 ; XIX, 1 ; XXI, 4, 5, 16 ; XXII, 7 ; XXIII, 37 ; XXVII,
14, 26 ; XXVIII, 110 ; XXXII, 21 ; XXXVII, 7, 13, 22 ; XXXVIII, 15, 18 ; XXXIX, 6 ;
XL, 10, 14 ; XLIV, 15.
112. Luc., Dem. enc. 40 ; A rs td „Panath. 12, 149, 173, 174, 180, 181, 182, 220, 271,
273, 326 ; Rome, 9 ; Alex. 11 ; Athéna, 14 ; Dionys. 8 ; Mén. II, 385, 10. Cette notion de
témoignage dans l’éloge apparaît déjà chez Pindare : Isthm. V, 48. Elle conserve souvent une
connotation judiciaire (métaphorique), notamment dans le Panathénaïque d’Aristide. D ’autre
part, elle recoupe par certains aspects l’argument d’autorité, par exemple lorsqu’on invoque le
«témoignage» des poètes (A rstd., Athéna, 17 ; Sarap. 5 ; Isthm. 5, 7 ; Mén. Il, 439, 27).
113. Eikos : Rhét. Alex. 35, 7.8 ; A rstd., Puits, 1 init. ; Ps.-Denys, 267, 7.10 ; 283, 10 ;
Mén. 11,411, 12; 439, 30.
114. Anankê et dér. : Ps.-Denys, 263, 13.17.23 ; 264, 3 ; 271, 12 ; 274, 11 ; Mén. II,
370, 2. - Noter aussi episphragizesthai = «confirmer» chez A rstd., Dionys. 8.
LES VALEURS
surnoms d’Hermès manifestent les relations de ce dieu avec Athéna, ou la
bienveillance du magistrat éclate sur sa physionomie135.

Réfutation d'objections. Éloge et apologie


Dans les genres agonistiques, l ’argumentation positive s’accompagne
nécessairement de réfutations dirigées contre les arguments de la partie
adverse ; ces réfutations jouent un rôle important dans le discours. Dans
l’éloge, au contraire, la présence ou l ’absence de réfutations est un sujet de
controverse parmi les théoriciens. Les uns estiment que l’éloge ne doit
mentionner gue des qualités. Les défauts et les reproches, qui jouent ici le rôle
d’arguments adverses, doivent être passés sous silence ou retournés en qualités,
suivant les méthodes «sophistiques» que nous avons examinées plus haut. En
aucun cas on ne doit les aborder de front, car rappeler explicitement les
défauts de l ’objet loué minerait la totalité de l ’éloge115116. Mais d ’autres auteurs,
tenant le raisonnement inverse, considèrent que le silence nuirait bien
davantage à l’effet recherché. Quand il y a des objections sérieuses, la méthode
de Y enkômion endoxon ne suffit plus. On est dans le cas de Yenkômion
amphidoxon, dans lequel les préventions doivent être dissipées par une
argumentation défensive117. Cette controverse sur la réfutation des objections
et sur le recours à Yapologia constitue donc un débat important pour la
conception de Y enkômion. Elle pose la question du rapport entre «louer» et
«justifier», qui n ’a pas cessé de faire sentir ses effets dans la langue moderne :
comme le prouve l’emploi, fréquent en français actuel, du mot «apologie» au
sens d ’«éloge».
Dans l’Antiquité, cette question a été soulevée dans quelques grands textes
d’Isocrate et d’Aristide et chez les commentateurs. Isocrate ouvre le débat dans
la préface de YÉloge d ’Hélène, en critiquant tel de ses devanciers qui
prétendait avoir loué Hélène, mais qui en réalité n ’avait fait que l’apologie de
celle-ci118. Si l’identification de ce devancier est discutée, il est indéniable, en
tout cas, que la critique d’Isocrale convient objectivement à YÉloge d’Hélène
de Gorgias, où se mêlent en effet l ’éloge et la disculpation. Bien qu’il emploie
les mots epainein et enkômion, Gorgias, dès l’exorde, fait état d’une accusation
(aida), à laquelle il veut répondre. Après un bref éloge de la naissance et de la
beauté de l’héroïne, il en vient au principal grief, c’est-à-dire au fait qu’Hélène
s’est rendue à Troie, et dès lors le discours devient une réfutation en règle,

115. A rstd ., A th é n a , 21 ; P s .-D enys , 273, 18-22. De même A rstd ., P a n a th . 334, 358 ;
10 ; D io n y s . 7 , 9 ; Ps.-D enys, 275,14.
H é ra c l.
116. A rstt ., R h é t. III, 1414 b 1 ; D. H al., L e ttr e à P o m p é e , 1, 3-4 ; T hÉon, 112, 8-13 ;
113, 18.
117. Q uint. Ill, 7, 6. - M én . I, 346,16-17 : [dans V e n k ô m io n a m p h id o x o n ] τά μ£ν γάρ
έσ τιν επαινετά, τα Sè ψεκτά, Wèp ών απολογούνται. Naturellement, les réfutations
d ’objections ont également leur place dans l ’éloge p a r a d o x o n ou a d o x o n . S e u l Véloge
totalement e n d o xo n les exclut.
118. Isocr ., H é l. 14-15.
LES FONCTIONS DE L’ÉLOGE 683
fondée sur la méthode de la division et du dilemme119. U Éloge de Gorgias se
ramène ainsi à une apologie. Isocrate, au contraire, lorsqu’il a traité le même
sujet, a pris soin d ’éviter le mélange des genres et de s ’en tenir à un pur
enkômion. Il omet les critiques et transforme les points litigieux en qualités
indiscutables : la guerre de Troie, en particulier, qui constituait le principal
grief chez Gorgias, est présentée ici comme un bienfait dont les Grecs sont
redevables à Hélène120. A une époque où Yenkômion rhétorique était en train
de se constituer, Isocrate a donc voulu marquer la spécificité de ce genre par
rapport à l’apologie judiciaire ou pseudo-judiciaire.
Cependant, certaines autres œuvres d ’Isocrate montrent qu’il n ’est pas si
facile de bannir l’apologie du genre épidictique. Lorsqu’il fait la critique du
Busiris de Polycratès, Isocrate mêle ces deux points de vue, présentant l’œuvre
tantôt comme une apologie, tantôt comme un éloge121. Peut-être cette
confusion était-elle due à Polycratès lui-même, qui aurait reproduit sur ce
point l ’erreur de Gorgias. Mais quoi qu’il en soit, dans le propre discours
d’Isocrate, on voit se succéder une partie d’éloge et une partie d’apologie122.
Sans être confondues, ces deux formes sont donc accolées, sciemment, au sein
d’une même œuvre123.
Cette association se retrouve dans les grands discours en l ’honneur
d’Athènes, le Panégyrique et le Panathénaïque, où, après une partie consacrée
aux exploits et aux mérites de la cité, l ’auteur se met en devoir de répondre
aux accusations portées contre l ’empire athénien124. Isocrate a donné là deux
nouveaux exemples d ’argumentation apologétique venant à l ’appui de
Venkômion (le tout restant subordonné, dans le Panégyrique en particulier, à
l’intention délibérative). L ’exclusion prononcée dans YÉloge d’Hélène a donc
été dépassée au profit d’une conception moins stricte, qui admet l’apologie
dans l ’éloge, à condition qu’elle ne se confonde pas avec lui. La postérité a
enregistré cette évolution, si bien qu’il est très rare q u ’on se réclame
d’Isocrate, en citant YÉloge d’Hélène ou les reproches à Polycratès au début du
Busiris, pour exclure de l ’éloge toute réfutation d ’objection125. Au contraire,
c’est en exemple de l’opinion inverse, c’est-à-dire pour prouver qu’Isocrate

119. Gorg., H él : epainein § 1 ; enkômion § 21 ; mais aida § 2 et passim. Eloge § 3-4, puis
disculpation § 6-20. Noter en particulier les expressions apologétiques apoiogêsasthai (§ 8) ;
ouk êdikêsen (§ 15). Pour la méthode de division, cf. Radermacher, Artium scriptores, p. 57
et 222 (n° 50).
120. Isocr., Hél. 67-68.
121. I socr „Bus. 4-6, 37.
122. Ibid. 10-35 (éloge), 36-43 (apologie). Cf. § 9 et 44 : καί τόν έπαινον καί τήν
άπολογίαν.
123. Le discours Sur l’attelage comprend de même une apologie, puis un éloge d’Alcibiade,
en deux parues nettement distinctes.
124. Panég. 100 sqq. ; Panath. 62 sqq. Ce qui n’empêche pas que la distinction entre
apologie et éloge reste marquée, Panath. 123.
125. H él.\ ThéON, 112,11-13. -B u s . : Proleg. Arstd. 122, 1-3.
684 LES VALEURS
admet les réfutations, que les rhéteurs, dans leur grande majorité, citent le
Busiris, le Panégyrique et le PanathénaïqueI26.
A l’imitation d ’Isocrate, Aristide a inséré dans son Panathénaïque une
réponse aux critiques que certains, arguant du traitement infligé à Mélos et à
Skioné, avaient portées contre la brutalité de l’Empire athénien. Pour réfuter
cette antithesis, Aristide utilise toute une série de staseis, d’arguments et de
figures qui sont caractéristiques du genre judiciaire et que les scholies de ce
passage ont soigneusement analysés : attaque ad hominem, dilemme
syllogisme, transfert de responsabilité {metastasis), ironie, comparaison*
contre-accusation {antenklêma),jete.127128 II s’agit donc bien d’une apologie*
répondant à une accusation. Étant donné le prestige dont a joui le
Panathénaïque auprès des théoriciens de la rhétorique, cette intrusion de
Vapologia dans Yenkômion n ’a pas manqué de susciter de nombreuses
réactions, qui nous sont conservées par les scholies et les Prolegomena
D ’aucuns avaient reproché à Aristide ce passage apologétique, au motif que
l’éloge, suivant la définition courante, doit porter seulement sur les qualités
reconnues. Les auteurs des commentaires qui nous sont parvenus soutiennent la
position inverse, selon laquelle il n ’est pas interdit de faire état des accusations
et de les réfuter, si on le peut, car n ’en rien dire reviendrait à les accréditer.
Plus précisément, nos auteurs essaient de définir quelles sont les catégories
é'enkômia qui requièrent des réfutations. Pour le scholiaste, ce sont les éloges
de cité : car toute cité, en raison de la longueur de son existence, a des choses à
se reprocher, en sorte que le public s’attend inévitablement à voir examiner
des épisodes peu glorieux ; au contraire, il est possible à un individu de ne
commettre aucune faute au cours de sa vie, et par conséquent l’éloge de
personne n ’a pas à craindre d’être invraisemblable s’il ne mentionne aucun
défaut129. Pour l ’auteur du traité consacré au P anathénaïque dans les
Prolegomena, les éloges où les réfutations sont nécessaires sont les enkômia
amphidoxa - c’est-à-dire la majorité des cas ; seuls les dieux et les empereurs
peuvent être considérés comme des objets parfaitement endoxa et échappant à
toute objection130. Malgré la diversité des solutions retenues, cette discussion
sur le Panathénaïque d ’Aristide montre donc que certains critiques antiques
étaient prêts à admettre la présence de réfutations dans une importante
proportion de discours épidictiques.

126. Bus. : Proleg. Arstd. 124, 2-9 ; 142, 9 ; schol. Arstd. 286, 27 - 287, 3 ; 288, 29-32 ;
Nïcol. 53, 14-17 ; Anon., Il, 622, 20-25 Walz ; S a r d . , In Aphthon. 140, 21-23. - Panég. :
Nicol., ibid. ; Anon., ibid. - Panath. : Mén. I, 346,14-15.
127. A rstd ., Panath. 302-312. Cf. schol. 288, 10 ; 288, 29 - 289, 2 ; 289, 20-22 ; 290,
14-15. 27-28 ; 291, 28-30 ; 292, 3-4 ; 293, 12. Le mot katêgorein est employé par Aristide
§ 302, 303, 312 ; apologia § 311 et schol. 287, 15.
128. Schol. 286, 9 - 287, 3 (et déjà 283, 35 - 284, 6, scholie qui n’est pas à sa place) ;
Proleg. Arstd. 121, 18- 124,9.
129. Le scholiaste prétend que cette distinction entre l’éloge de cité et l’éloge de personne
n ’est pas de son invention et qu’elle figure chez les arkhaioi (schol. 286, 22-27 ; cf. 288,
25-27). En réalité, elle est tirée de la justification que présente A ristid e lui-même dans ce
passage, Panath. 304 et 311 init. (ce texte d ’Aristide étant précisément le seul que le scholiaste
trouve à citer à l’appui de sa thèse). C’est une doctrine forgée pour la circonstance.
130. Rappelons que ce passage des Prolegomena ne tient pas compte de l’éloge paradoxal.
lE S FONCTIONS DE L ’ÉLOGE 685
La même question revient à propos du Pour les Quatre, dont le genre a été
fort débattu dans l ’Antiquité. Dans la mesure où il défend les Quatre contre les
accusations du Gorgias, ce discours est principalement une apologie : mais une
aoologie fictive, puisqu’il n ’y a ni procès ni délit, et une apologie mêlée
déloge, car elle contient de nombreux passages à la gloire des Quatre. D’où
des discussions assez vives, dans les Prolegomena et dans les scholies, pour
savoir si le discours doit être rangé dans le genre judiciaire, dans le genre
oanégyrique ou même dans le genre de Vantirrhêsis. Or la présence de
réfutations au sein du discours a joué un rôle dans ce débat. En effet, le fait
oue le Pour les Quatre comporte des antitheseis était présenté par certains
comme une preuve de son caractère judiciaire. Mais cette preuve est écartée
sans appel dans le traité TE des Prolegomena, pour la raison que les antitheseis
ne sont nullement réservées aux discours judiciaires et qu’elles se rencontrent
aussi dans les éloges. L ’auteur de ce traité TE est le même que celui de
l’introduction au Panathénaïque citée ci-dessus, et il renvoie à sa démonstration
précédente sur la nécessité de réfuter les objections dans les éloges
amphidoxa13
Dans la rhétorique impériale et byzantine, Aristide et Isocrate sont invoqués
à titre de précédents chaque fois qu’il est question de l’admission des objections
dans l’éloge. Depuis Ménandros I, qui considère l’apologie comme inévitable
dans l’éloge amphidoxon et dans l’éloge paradoxal, jusqu’à Jean de Sardes, qui
refuse au contraire les objections et qui préfère la doctrine d’Aristote aux
précédents isocratiques et aristidiens131132, le problème reste discuté. Une
solution moyenne est défendue par Nicolaos, qui admet que l’on réfute des
objections, mais seulement si elles sont impossibles à taire, parce
qu’inévitablement suscitées par le sujet, et à condition de ne pas en faire une
règle générale133. On peut conclure que les rhéteurs antiques, sans parvenir à
un complet accord, ont progressivement pris conscience du fait que l ’apologie
avait un rôle à jouer dans le genre épidictique.

En réalité, ce rôle est extrêmement étendu. Loin de se limiter aux passages


d’Isocrate et d’Aristide - qui ont seulement l’avantage d’être particulièrement
clairs et développés - , les réponses à des objections plus ou moins avouées sont
monnaie courante dans l ’éloquence épidictique : on en citera quelques
exemples moins célèbres, mais également indiscutables. Dans la XIe Néméenne,
Pindare excuse Arcésilas de n ’avoir remporté que des victoires secondaires ;
s’il n’a pas vaincu aux jeux de Pythô et d’Olympie, explique le poète, c’est
seulement parce que ses parents, trop timides, l ’ont empêché d ’y participer134.
Dans VAgésilas, Xénophon répond à plusieurs critiques portées contre le roi
de Sparte135. Dans le M élancom as, Dion réfute les mauvais esprits qui

131. Proleg. Arstd. 141, 7-10 ; 142, 7-14.


132. Sard., In Aphthon. 140, 19-141, 10.
133. N icol. 53, 6-19 ; cf. 74, 4-5. De même Anon., II, 622, 14-27 Walz. - Voir aussi
Rabe, Prol. syll. 230,7-11.
134. Pind., Ném. XI, 19-32.
135. Cf. Marchant, éd. Loeb de Xénophon, VII, p. xvill ; E. D elebecque, Essai sur la vie
de Xénophon, Paris, 1957, p. 462-463.
686 LES VALEURS
pourraient dire que Mélancomas est resté invaincu parce qu’il est mort jeune,
ou que sa tactique, consistant à vaincre sans porter de coups, n ’était pas très
glorieuse136. Lucien, dans VHippias, se défend à plusieurs reprises de louer un
objet qui ne mériterait pas de l’être, et oppose à d’éventuels contradicteurs une
dénégation très nette. Un établissement de bains est certes une chose commune,
mais celui-ci est exécuté d’une manière remarquable. «Qu’on ne croie pas que
j ’aie pris pour sujet un ouvrage insignifiant dans le dessein de le relever par
mon éloquence»137. V Eloge de la mouche offre une amusante parodie de telles
réfutations, en disculpant cet insecte de deux graves reproches qu’on pourrait
lui adresser : il est petit, et il pique138. Chez Aristide, le Panathénaïque
contient plusieurs passages apologétiques, souvent signalés par les scholies, en
sus du fameux développement sur Mélos et Skioné139. Dans d’autres discours,
l’apologie est plus discrète, mais présente, par exemple lorsque l’auteur
souligne que le pouvoir impérial, en se partageant entre Marc Aurèle et
L. Verus, n’a pas perdu pour autant la qualité qui est propre au gouvernement
monarchique ; ou lorsqu’il rappelle qu’Alexandros de Cotiaion n’est devenu
précepteur des empereurs qu’après avoir été reconnu le premier des Grecs et
avoir donné mille preuves de son talent, ce qui écarte tout soupçon de
brigue140. Les réfutations seront également fréquentes dans les éloges de
Libanios141.
Conformément à sa profession de tolérance envers l’apologie, Ménandros I
donne à celle-ci un grand rôle dans ses canevas. De manière générale, ce
théoricien estime que l’éloge doit associer une partie positive et une partie
négative : il ne suffit pas de montrer que l’objet possède des qualités, mais il
faut aussi prouver qu’il est exempt de défauts. S’il s ’agit de défauts que nul
n ’eût songé à lui prêter, il n ’y a pas apologie à proprement parler142. En
revanche, s’il s’agit de défauts réels ou probables, le travail de l’orateur
revient à parer des objections possibles. Connaissant par exemple les
inconvénients de l’altitude (froid, brouillard, manque d’espace), il démontrera
que la cité qu’il loue, si elle est située sur une hauteur, ne présente aucun de
ces inconvénients, ou le moins grand nombre possible. Louant une cité de
fondation récente, il prouvera que les villes nouvelles ne sont pas inférieures
aux anciennes. Si le fondateur a mauvaise réputation, il prendra sa défense. Si
l’éloge porte sur une panégyrie annuelle, il s’emploiera à justifier cette
périodicité, qui peut paraître excessive par comparaison avec celle des fêtes
pentétériques143. Tous ces points, sur lesquels d ’autres eussent jugé plus
prudent de se taire, font ici l’objet d ’une réfutation soigneuse.

136. D ion , X X IX , 11, 13.


137. Luc., N ip p . 8 ; cf. 2 in it., 4 init.
138. Id., Musc. e n c. 1, 3,10. De même, Fronton réfute une objection dans V É lo g e d e la
n é g lig e n c e (218, 8-10).
139. A rstd ., P a n a th . 34 (cf. schol. 51, 28-30) ; 72 ; 87 (schol. 113, 19-30) ; 136 ; 154
(schol. 174, 33-34) ; 293 (schol. 276, 32-33).
140. Id., C y ziq u e , 30 ; A le x . 13. Voir aussi S m y rn . I, 9 (p. 3, 17-18) ; A le x . 35-36.
141. Cf. Schouler, L a tra d itio n h e llé n iq u e c h ez L ib a n io s, p. 116-117,940.
142. Π y a comparaison.
143. MÉN. I, 351, 1-4. 9-13 ; 353, 28-29 ; 355, 8-10 ; 367, 2-5.
LES FONCTIONS DE L ’ÉLOGE 687

Le topos du hallos nécessite des précautions particulières. S’il loue la beauté


physique en termes généraux, l’orateur doit se défendre contre le reproche
d ’avoir escamoté la description précise du laudandus144. Mais s’il donne une
telle description, voilà que surgissent d ’autres diabolai. Dans l’épithalame, un
compte rendu exact des charmes de la mariée risquerait de faire croire à une
intimité suspecte entre l’orateur et la jeune fille : mieux vaut se prémunir, en
précisant qu’on parle par ouï-dire145. Dans le cas d ’un jeune homme,
l’insistance sur la beauté risquerait de jeter le soupçon sur la moralité du
sujet : il faut donc louer en même temps ses bonnes mœurs146. Lucien, louant
le fils d’un magistrat, a soin de parler de la beauté «virile» du jeune
homme147.
Signalons pour terminer que l’apologie et la réfutation d’objections se
rencontrent aussi, dans les types épidictiques, hors de Venkômion : dans la
consolation (où il faut vaincre les opinions erronées concernant les maux),
dans le protreptique aux athlètes, dans la lalia148.
Derrière la paisible façade des homologoumena agatha, s’affrontent donc les
objections et les réfutations. Puisqu’il n ’a pas de contradicteur nommément
désigné, l ’encomiaste n ’est pas forcé de faire état d’objections précises et
explicitement présentées comme telles. Souvent, il réfute tacitement des
objections implicites ou virtuelles. Ainsi, les discours épidictiques comportent
à la fois une part de discussion visible et des sous-entendus dont certains, à
n ’en pas douter, nous échappent parfois. Mais ce n ’est pas tout : par-delà ces
défenses ponctuelles, c’est l’œuvre entière qui prend volontiers une valeur
d’apologie ou de réfutation.

L ’éloge se charge d’une fonction apologétique lorsqu’il est inscrit dans un


débat judiciaire. Il est courant, en effet, que l’avocat fasse valoir les mérites de
son client ou que le plaideur fasse lui-même son propre éloge, ceci afin
d’influencer favorablement les juges et de répondre aux imputations de la
partie adverse. Un exemple classique de cette démarche est le plaidoyer de
Démosthène Sur la couronne, dans lequel les rhéteurs anciens ont vu un
modèle de mélange des genres : bien que le discours soit judiciaire dans son
ensemble, l’élément panégyrique, sous la forme de l ’éloge de soi-même, y
occupe une large place149. Cet élément panégyrique est un moyen de défense,

144. D ion, XXIX, 8.


145. Mén. Il, 404, 11-44.
146. Ib id . 398, 19. R ussell-W ilson considèrent, d’après leur traduction, que le soupçon
porterait sur les relations entre l’orateur et le lau d a n d u s, comme dans le cas précédent. Mais le
texte ne donne pas cette précision : la d ia b o lê peut viser la moralité du la u d a n d u s en général.
Comparer Ps.-A rstd., R h é t. II, 30.
147. Luc., S c y th a , 11 init.
148. Voir, respectivement, Ps.-A rstd., R h o d ia k o s, 50-51 ; Ps.-Denys, 285, 1-4 ; MÉN. Π,
391, 11. Dans le discours d ’adieu, l’orateur, qui prend congé, justifie son départ (Mén. II,
432-433).
-149. Pour cette analyse du discours S u r la co u ro n n e , voir Ps.-Denys, 305, 26 - 306, 10 ;
347, 11-14 ; S opatros, V, 10, 7-9 Walz ; N icol. 48, 13-16 ; 56, 17-20 ; Syrianos, Π, 10,
5-8 ; 44, 21-24. On cite aussi Y A p o lo g ie de Platon, qui recèle, entre autres éléments, un éloge
de Socrate (Ps.-Denys, 305, 8-26 ; 347, 14-16), et le C o n tre A ris to c r a te de Démosthène, qui
688 LES VALEURS
car il est tout entier tendu vers la réfutation des griefs qui pesaient, par-delà
Ctésiphon, sur Démosthène. La valeur de la personne étant mise en doute,
l’éloge - même s’il ne s ’agit pas d’un enkômion en bonne et due forme -
devient l’instrument de l’apologie et revêt une valeur agonistique. A l ’époque
impériale, cette valeur est illustrée de même par l’élogieuse plaidoirie de Pline
en faveur de Julius Bassus ; ou bien, dans le genre de la meletê, par les
déclamations de Polémon, qui louent les exploits de Cynégire et de
Callimaque, et par le premier Phalaris de Lucien, où le tyran se loue lui-
même150. De Lucien, citons encore le Dialogue des morts dans lequel Hannibal
et Alexandre, qui se disputent le premier rang, font chacun leur propre éloge
devant Minos pris pour arbitre : c’est un nouvel exemple d’éloge inséré dans
un agôn - fictif - et débouchant sur un verdict151.
Lucien affectionne ces mises en scène qui inscrivent l’éloge dans un débat et
mettent à l ’épreuve son efficacité persuasive, conformément au recul que
l’auteur aime à prendre vis-à-vis de l 'enkômion. La valeur du métier de
parasite fait l ’objet d’une discussion entre Tychiadès et Simon, de même que la
valeur de la danse est discutée par Craton et Lykinos et que l’utilité d’une belle
salle est débattue par deux logoi qui s’opposent152. Déjà le Discours olympique
de Dion comprenait un procès de Phidias, pour lequel la panégyrie était
transformée en tribunal panhellénique153. Dans la p r o p e m p tik ê de
Ménandros II, l’orateur présente le départ de son ami comme une iniquité ; il
se tourne vers les auditeurs comme vers des juges, attendant qu’ils se
prononcent sur sa plainte154.
Hors du cadre judiciaire (qu’il soit fictif ou non), il y a débat également
lorsque le discours encomiastique répond à un blâme et est écrit dans une
perspective de réhabilitation globale - mais en restant un éloge, plutôt qu’une
apologie. Tel est le cas du discours de Favorinus Sur la fortune, dont l’auteur
annonce dès les premières lignes qu’il prendra le contre-pied des griefs
ordinaires : on rend généralement Tukhê responsable de tous les malheurs,
mais Favorinus veut montrer que ces reproches sont en fait des enkômia,
puisqu’ils attestent la puissance de la fortune. Le reste du discours consistera

contient un blâme de Charidémos (P s .-A rstd ., Rhét. I, 149-150). On a vu plus haut deux
apologies mêlées d ’éloge, le Sur l’attelage d’Isocrate et le Pour les Quatre d’Aristide.
150. P line, Epist. IV, 9, 4. - P olémon, Décl. I et II. Si ces déclamations ont des points de
contact avec l ’éloge, ce n’est pas seulement parce que chacun des plaideurs doit prouver que
son fils a accompli le plus bel exploit, mais aussi parce que le débat se place dans la perspective
de Vepitaphios, le droit de prononcer ce discours constituant l’enjeu du procès. Chacun des
deux pères tend donc à anticiper dans son plaidoyer l’éloge qu’il prononcera s’il est choisi.
Cf. I, 45 ; II, 50 (p. 33, 17). - Luc., P liai. I, 2-3. - Exemple d’éloge dans une déclamation
délibérative : A rstd . VIII, 17-21.
151. Luc., Dial. mort. 25.
152. Paras., Salt., De domo. Sur le mélange des genres oratoires chez Lucien, cf.
Bompaire, Lucien, p. 292. La confusion des genres est un procédé d’ironie dans le De luctu,
23 : «Certains peuples [...] prononcent des oraisons funèbres sur les tombes, comme s’ils
plaidaient pour le mort et témoignaient en sa faveur devant les juges des enfers».
153. D ion, XII, 49.
154. MÉN. II, 396, 2 - 397, 12. Sur l ’arrière-plan juridique de ce passage, cf. K a tz o u ro s,
«Le rhéteur Ménandre et la dikê sunthêkôn parabaseôs».
689

en effet à louer cette puissance. De même, le discours LIII de Dion, Sur


Homère, qui a notamment pour but de répondre à la condamnation prononcée
par Platon contre le poète (§ 2-3, 5-6), ne recourt guère aux procédés de
Yagôn et consiste surtout dans la démonstration positive et élogieuse de la
valeur d ’Homère155.
Tandis que ces éloges ont pour fonction de réfuter, d ’autres au contraire
seront réfutés, ce qui est encore une forme d’inscription dans un débat. Au
Caton de Cicéron répond YAnticaton de César ; chez Dion, l ’éloge de la loi est
réfuté par celui de la coutume. Les Portraits de Lucien subiront un sort
semblable, avec cette particularité que l’éloge de Pantheia sera passé au crible
par l’intéressée elle-même.

Ces débats achèvent de modifier l’idée selon laquelle le genre épidictique


n ’aurait rien à prouver. Nous avons constaté que l’amplification est une forme
de preuve ; qu’elle s’accompagne d ’autres sortes de raisonnements, relatifs à
l’interprétation et à l’établissement des faits ; et enfin que l’éloge ne recule pas
devant l ’apologie et la réfutation156157. L ’argumentation encomiastique existe
donc. Louer ne va pas sans convaincre. Par suite, il faut reconnaître à
l’auditeur épidictique un rôle plus actif que celui que lui concédait Aristote. Il
n’est pas un spectateur jugeant seulement le talent de l’orateur, mais il veut
aussi être convaincu, ou renforcé dans ses convictions, quant au fond. Cette
rectification de la doctrine aristotélicienne ne paraît pas avoir été envisagée
dans la théorie grecque de l’époque hellénistique et impériale, mais nous la
trouvons en filigrane, à la fin de l’Antiquité, dans un texte remarquable de
Martianus Capella. Tout en acceptant le cadre général de la tripartition,
l’auteur modifie en effet la définition canonique de l’auditeur dans le genre
démonstratif : Tertium genus eius est, qui facti honestatem uel turpitudinem
libera aestimatione perpendit : hunc aestimatorem conuenit nominari151. Le
theôros aristotélicien, qui posait sur le discours un regard superficiel, est
remplacé par un aestimator qui pèse le vrai et le faux et qui se prononce sur
les mérites. L ’auditeur épidictique se voit reconnaître le droit de juger au
fond. L’éloge se trouve libéré du péché originel de vanité.

Liste des arguments de l’éloge


En appendice à l’étude de l’argumentation, nous donnons ci-après un choix
des principaux types d’arguments utilisés dans l ’éloge rhétorique. Cette liste
s’appuie sur les relevés établis par les théoriciens antiques de Yauxêsis et de
l’action louable, mais sans en suivre aucun en particulier. En ce domaine, les

155. Noter en particulier e p a in e in § 9. Même mouvement dans V E lo g e d ’H é r a c lè s contre


si tel était son titre.
P la to n ,
156. Noter aussi que le blâme est parfois désigné par k a tê g o r ia /k a tê g o r e in - mot qui, au
sens strict, s’applique au genre judiciaire- , au lieu de p so g o s /p s e g e in : R h é t. A lex. 35, 17.19 ;
P hilod., R h é t. I, 217, 18 ; A lex . Noum. 3, 23.
157. M artianus C apella, p. 155,1-3 Willis (voir aussi ib id ., la suite de la page).
690 LES VALEURS
analyses divergent grandement d’un auteur à l ’autre158. Il est en outre des
arguments, très utiles dans la pratique, que les théoriciens n’ont pas identifiés.
On a donc librement reclassé et complété leurs indications.
Beaucoup d ’arguments de cette liste appartiennent traditionnellement à
l ’amplification. Mais plusieurs ont été répertoriés à la fois, dans l ’Antiquité,
comme lieux de l ’amplification dans le genre épidictique et comme lieux des
enthymèmes dans le genre judiciaire : c’est le cas notamment de la
comparaison et de l’argument d’autorité. Un tel chevauchement est bien la
preuve que l’amplification ne doit pas être coupée des autres formes
d’argumentation.
Précisons enfin que les arguments de cette liste sont utilisés, selon les cas, à
plus ou moins grande échelle : ils peuvent aussi bien être indiqués d ’un mot
qu’être développés en plusieurs lignes ou en plusieurs phrases159.

Comparaison
La comparaison (sunkrisis, parabolê)160 est un des moyens d’amplification
les plus connus, et elle joue un rôle essentiel dans l’éloge. «Il n ’y a pas de bon

158. Les principales listes des moyens de l ’auxêsis dans l ’éloge (et des critères de l’action
louable, ressortissant aussi à Yauxêsis) se trouvent chez A r s t t ., Rhéî. 1 ,1366 b 34-1367 a 32 ;
1368 a 10-26 ; Rhét. Alex. 3 ; Cic., De or. Il, 346-348 ; Q u i n t . III, 7, 16 ; T h é o n , 110, 10 -
111, 3 ; 113, 7-16. Pour d’autres listes intéressantes, hors de l’éloge, voir certains arguments
du genre délibératif ( A r s t t ., Rhét. I, 1362 b 29 - 1363 b 4 ; 1363 b - 1365 b, passim) ; la
topique du locus communis et du koinos topos (Rhét. Her. II, 48-49 ; Cic., Inv. I, 101-105 ;
THÉON, 107, 25 - 109, 16 ; H e r m o g . , P rog. 12, 6 - 14, 13 ; A p h t h o n . 17, 5-15 ;
N i c o l . 42, 3-45, 22) ; la topique des demandes de récompense (Cic., Inv. II, 112 ; Q u i n t .
VII, 4,21-23) ; les tropoi auxêseôs selon T h é o p h r a s t e (n° 679 Fortenbaugh et al.).
159. C’est en ce sens que D eligio rgis , «The Auxetic Mode...», p. 316, distingue
l ’amplification «macrostructurale», qui consiste dans de grands développements, et
l ’amplification «microstructurale», qui se manifeste au niveau de la phrase.
160. Le terme le plus technique est sunkrisis (qui désigne aussi la comparaison comme
progymnasma), mais parabolê se rencontre avec une fréquence égale, sans différence de sens.
Voir par ex. les emplois suivants (en rapport avec l’éloge) : - sunkrinein, sunkrisis : A rs tt.,
Rhét. I, 1368 a 21 ; D ion, XXXI, 126 fin. ; H erm og., Prog. 17, 3.11 ; 18, 6 ; Ps.-D enys,
260, 15 ; Mén. II, passages cités infra, n. 163 ; N icol. 52,18 ; 53, 3 ; - paraballein, parabolê :
Isocr., Évag. 34 ; Panath. 41 ; A r s t t., Rhét. I, 1368 a 25 ; Rhét. Alex. 3, 7 ; D ion, XXXI,
127 fin. ; A rs td ., Panath. 233 fin., 286 fin. ; P s.-A rstd ., Rhét. I, 163 ; Ps.-Denys, passages
cités infra, n. 163, et 307, 13 ; 348, 20 ; MÉN. II, 445, 16. On rencontre aussi, entre autres,
antiparaballein ( A r s t t ., Rhét. 1 ,1368 a 20 ; Rhét. Alex. 3, 8 ; T héon, 111,2), antexetazein
(D ion, XXXI, 126 fin . ; M én. II, 371, 6), parathesis (N ic o l. 59, 6). Dans ce contexte,
paradeigma désigne un «point de comparaison», c.-à-d. l ’objet auquel on compare le
laudandus : cf. A rs td ., Rome, 40 ; Ps.-D enys, 275, 3 ; Mén. II, 368, 22 ; 370, 6 ; 372, 24.
Eikôn, eikazein peuvent également être employés, mais insistent sur l ’aspect d ’assimilation et
de représentation plutôt que sur la confrontation et la mise en parallèle (LUC., Pro im. 7,
19 init., 26, etc.). - Nous ne revenons pas sur la comparaison globale, étudiée plus haut ; elle
repose sur le même principe que la comparaison dont nous traitons ici, tout en étant plus ample
et située à une place fixe. La comparaison stylistique, en revanche, est d’une nature différente ;
il semble d ’ailleurs qu’elle ne soit jamais appelée sunkrisis (mais homoiôsis, eikôn, parabolê).
LES FONCTIONS DE L ’ÉLOGE 691
éloge sans comparaison», assure Pline161. Isocrate, déjà, avait formulé de
manière théorique l ’idée qu’ii est utile de comparer pour bien louer, et cette
utilité a été sans cesse réaffirmée après lui, depuis Aristote jusqu’à l’époque
im périale162. La fréquence de ce procédé chez le Pseudo-Denys et chez
Ménandros II confirme son importance. Ménandros va jusqu’à prescrire de
faire systématiquement une sunkrisis dans chaque topos du discours163.
Inversement, les réserves vis-à-vis de la comparaison sont très rares. Aristote
indique qu’il faut y recourir «si l’agent n ’offre pas par lui-même assez ample
matière», mais cette présentation, qui fait de la comparaison une sorte de pis-
aller, n ’a pas été reprise par les théoriciens ultérieurs164.
Le principal problème posé par la sunkrisis réside dans la qualité du point
de comparaison. Selon l ’idée la plus répandue, celui-ci doit être aussi endoxos
que possible : le mérite du laudandus paraîtra d ’autant plus grand qu’il
l’emporte sur un rival plus illustre165. Au contraire, un point de comparaison
trop bas rabaisse le laudandus. Telle est l ’erreur commise par cet historien qui,
à propos de la guerre opposant L. Verus à Vologèse, comparait le premier à
Achille et le second à Thersite : pour grandir L. Verus, il fallait comparer
Vologèse à Hector166. Une erreur voisine consiste à déprécier le comparant, en
croyant rehausser ainsi l’objet comparé, alors qu’en réalité ce procédé fait

- Sur la comparaison en général, voir Focke, «Synkrisis» ; Bompaire, Lucien, p. 271-274,


289-291. Ces études soulignent ajuste titre l ’usage privilégié que l’éloge fait de la sunkrisis.
161. Panég. de Trajan, 53, 1.
162. Isocr., Panath. 39-41. Pour les auteurs postérieurs, voir les listes citées supra, n. 158,
dans lesquelles la comparaison ne manque jamais, et aussi les références données supra,
n. 160, ainsi que T héophraste, n° 678 Fortenbaugh et al. C’est à tort que Russell-W ilson,
éd. de Ménandros, p. x x v i, considèrent que l ’insistance sur le rôle des comparaisons dans
l’éloge est une innovation de Théon, puisque Théon a été devancé sur ce point par Isocrate,
Aristote, Théophraste et par la Rhétorique à Alexandre. Noter également la caractérisation de ia
comparaison comme aphormê de l ’éloge chez Hermog., Prog. 17, 3 ; Luc., Pro im. \9init. ;
Grég. Thaum. 130 (cf. 131).
163. Mén. II, 372, 21-25 ; 377, 2-6 ; 380, 9-25 ; 386, 10-11 ; 416, 2-4 ; 421, 1-3. Outre
ces passages, qui répètent tous la même prescription, la comparaison apparaît très souvent chez
Mén. Π. Les comparaisons sont également prescrites, mais de manière moins systématique, par
le Ps.-D enys, 257, 12 ; 257, 22 - 258, 2 ; 259, 14-15 ; 260, 14-15 ; 274, 24 - 275, 6 ; 289,
22-24. - Pour un écho entre ces textes rhétoriques et la documentation épigraphique, on notera
que les tournures composées de diapherô, au participe, avec un complément au datif (aretê,
paideia, etc.), qui sont fréquentes dans les inscriptions de l’époque impériale (cf. R o b e r t .
Études épigraphiques et philologiques, p. 27, n. 6 ; Hellenica, XIII, p. 38), se retrouvent chez
Ps.-D enys, 257, 11 ; 266, 11-12 ; Mén. II, 372, 1 ; 398, 10.13 ; 440, 17. A ris tid e emploie
souvent l ’adverbe diapherontôs (XXIII, 79 ; XXXII, 20 ; XL, 19 ; XLI, 3, 5 ; XLIV, 16 ;
XLV, 27 ; P s.-A rstd ., Eis basil. 13).
164. ARSTT.,Rhét. I, 1368 a 19.
165. Isocr., Évag. 34 ; A rsrr.,Rhét. 1 ,1368 a 21 ; Cic., De or. II, 348 ; Théon, 111,1-3 ;
Luc., Pro im. 19 ; P s.-A rstd ., Rhét. I, 163 ; Ps.-D enys, 307, 14 ; Mén. II, 421, 8-10 ;
427,1-5. - Le procédé consistant à grandir l ’adversaire (Quint. VIII, 4, 20) repose sur le
même principe.
166. Luc., Hist, conscr. 14. Même raisonnement chez A rstd ., Aux villes, 35-36 ; Dion
Cass. LVI, 36, 3-5.
692 LES VALEURS
apparaître la victoire comme plus facile et donc moins méritoire167. Le respect
de ces principes et la recherche de points de comparaison illustres sont clairs,
par exemple, chez Ménandros II, qui compare l’empereur à Romulus, à Cyrus,
aux Asclepiades ou à Héraclès ; le gouverneur, à Minos, Éaqüe et
Rhadamanthe, à Démosthène, Nestor, Phocion et quelques autres ; un étudiant,
à Éphore et Théopompe suivant les leçons d’Isocrate ; un pays, à l’Italie ou à
l’Ionie ; une cité, à Athènes ou à Rome ; une statue, au Zeus d ’Olympie et à
l ’Athéna de l’Acropole168.
A côté de ces sunkriseis flatteuses, qui se portent avec prédilection sur les
personnages historiques ou mythologiques et sur les villes célèbres, l’éloge
comporte aussi des comparaisons de voisinage, qui font appel à des termes plus
proches : par exemple, la comparaison d’un empereur ou d’un gouverneur
avec ses prédécesseurs, d ’un étudiant avec ses camarades, d’une cité avec ses
voisines. Puisque ici il y a au départ une certaine égalité entre les termes de la
comparaison, la supériorité du laudandus sera soulignée avec davantage de
force, mais sans rabaisser le point de comparaison169.
La recommandation de choisir un comparant illustre ou, en tout cas, aussi
illustre que l ’objet loué, débouche donc sur deux possibilités. Soit on compare
l’objet avec un terme supérieur, pour montrer qu’il lui est au moins égal, soit
on le compare avec un terme égal, pour montrer qu’il lui est supérieur. Mais il
existe d ’autres formes de comparaison. Dans le koinos topos des
progymnasmata, en particulier, les auteurs en distinguent quatre : comparaison
avec un terme supérieur et avec un terme égal, mais aussi avec un terme
inférieur et avec un terme opposé170. Or la Rhétorique à Alexandre avait
prévu également ces deux derniers cas dans l’éloge : comparaison avec un
terme sans valeur, afin de mieux rehausser l ’objet, et comparaison
d’opposition, pour prêter à l ’objet les qualités qui manquent au terme opposé.

167. Erreur dénoncée par Rhét. Her. II, 45 ; Q c., Inv. 1,94 ; D. H al., T hue. 19, 2 ; Grég.
Thaum. 131 ; Mén, II, 377, 1-2 ; N icol. 61, 7 - 62, 4. Pour illustrer la méthode correcte, qui
consiste à ne pas déprécier le comparant, on cite le vers d’Homère rencontré plus haut :
«Devant, c’est un brave qui fuit...» (Luc., Hist, conscr., I. c. ; Mén. II, 417, 11-12 ; N icol.,
/. c.).
168. Empereur : 371, 6-7 ; 375, 13-14 ; 422, 23-24. - Gouverneur : 379, 16-18 ; 380,
21-22 ; 416, 1-2. 11-12. - Étudiant : 398, 9-14. - Pays : 383, 18-26. - Cité : 385, 12-14 ;
427, 1-3.-S ta tu e : 445, 15-17.
169. Empereur et gouverneur : A r s t d . et Mén. Il cités infra, n. 175. - Étudiant : Mén. Π,
420, 21. - Cité : Mén. I, 350, 15-19.
170. T hÉon , 108, 3-16 ; H ermog., Prog. 12, 6-7 ; 13, 1-5. 14-23 ; A phthon. 17, 6. 8-10 ;
N icol . 42, 15-22 ; 43, 6-22. Dans la terminologie de ces auteurs, seuls les trois premiers cas
appartiennent à la comparaison (une telle tripartition de la comparaison est usuelle également
dans la théorie des lieux de l’argumentation : Cic., De or. II, 172 ; Q uint. V, 10, 87 ; Anon.
Seg. 174 ; etc.). Le quatrième cas (confrontation avec un terme opposé) est séparé de la
sunkrisis et porte le nom de «lieu des contraires» (apo ton enantiôn). Nous prenons quant à
nous la notion de comparaison dans un sens plus large et nous y incluons le lieu des contraires,
qu’on peut appeler une comparaison d’opposition (sur le modèle de Rhét. Alex., qui traite
ensemble la comparaison et l ’opposition : cf. note suivante). - Voir aussi les formes de
comparaison distinguées dans l’exercice de la sunkrisis, parmi lesquelles on note la présence
d’un blâme du comparant (H ermog., Prog. 19,14 - 20, 2 ; A phthon. 31,9-12).
LES FONCTIONS DE L’ÉLOGE 693
Ces conseils reposent sur un postulat inverse à celui qui faisait recommander
les points de comparaison illustres. L ’auteur de la Rhétorique à Alexandre ne
croit pas qu’à vaincre sans péril, on triomphe nécessairement sans gloire. Il
fait remarquer au contraire qu’un homme de taille moyenne paraît plus grand
si on le compare à un homme de petite taille et qu’un objet paraît tout à fait
bon si on le compare à un objet complètement mauvais171. Suivant cette
analyse, l’orateur se voit donc offrir des procédures très variables selon les
cas. Cette manière de voir n ’a pas eu une grande postérité chez les théoriciens
du genre, à l ’exception de quelques indications sur la comparaison
d ’opposition. Pourtant, elle est féconde, car elle rend compte de la variété de
la pratique. Les encomiastes sont loin de toujours manifester de l’admiration
pour les points de comparaison auxquels ils se réfèrent. Contrairement à ce
qu’on pourrait croire, il n’est pas rare de les voir déprécier le comparant,
parfois avec âpreté. Nous donnerons des exemples illustrant cette diversité
dans l ’emploi des sunkriseis.

Exemples de comparaison avec un terme égal ou supérieur :


- P indare : comparaison de Chromios avec Hector (Ném. IX, 39-42).
- I socrate : comparaison de Thésée avec Héraclès (Hél. 23-26) ; de l’Égypte
avec Lacédémone (Bus. 17-20) ; d ’Évagoras avec les plus grands souverains,
dont Cyrus (Évag. 34-39).
- D io n : comparaison de l’athlétisme avec le métier des armes et de
Mélancomas avec les guerriers d ’autrefois (XXIX, 9, 13, 14, 15-16).
- L ucien : comparaison de la mouche avec toutes sortes d’insectes et d ’oiseaux,
avec le paon et avec l’éléphant (Musc, enc., passim) ; comparaison de l’art du
parasite avec la rhétorique et avec la philosophie (Paras., passim )172 ;
comparaison de notables avec les rois de Sparte (Harmon. 3), avec les orateurs
attiques, Solon, Périclès, Aristide, Alcibiade (Scytha, 10-11). C’est dans les
Imagines que le procédé de la comparaison est poussé le plus loin, cette œuvre
proclamant la supériorité physique et morale de Pantheia sur les plus grandes
œuvres d’art, sur les femmes les plus célèbres de la littérature, de l ’histoire et
de la mythologie, et allant jusqu’à la mettre sur un pied d’égalité avec certaines
déesses.
- A r is t id e : comparaison de Smyme avec Athènes (Palinodie, 12-13) ;
d ’Apellas avec Nestor et avec Cyrus (Apellas, 19, 21) ; d’Alexandros avec ses
maîtres et ses collègues, qu’il a tous surpassés, avec Brasidas, avec Homère et
beaucoup d ’autres poètes, avec Aristote et Platon (Alex. 6, 23, 24, 29-3Û)173.

171. Rhét. Alex. 3, 8-9. Il y a des amorces dans le même sens chez A ristote : tout en
recommandant de choisir un point de comparaison illustre, il admet qu’on en choisisse un qui
ne l’est pas (Rhét. 1,1368 a 24-26) ; dans l’étude du genre délibératif, il note : «Est un bien ce
dont le contraire est un mal» (ibid. 1362 b 30-31). Pour le mécanisme de la comparaison
d ’opposition, voir aussi Eur., Él. 1084-1085 : «Le vice, par contraste, met en relief la vertu».
172. Sur cet aspect de Paras., cf. Bompaire, Lucien, p. 285 ; N e s s e lra th , Lukians
Parasitendialog, p. 72-75.
173. Les comparaisons de VAlexandros sont moins hyperboliques que ne pourrait le faire
croire cette liste, car elles ne portent pas sur le génie littéraire ou philosophique, mais sur des
points de vue plus secondaires : Alexandras est comparé à Homère et aux autres poètes du
694 LES VALEURS
Les Asclépiades sont comparés à différents héros, notamment Achille, Minos,
Rhadamanthe, Thésée, Triptoleme, les Héraclides, Amphiaraos, les Dioscures
(Asclépiades, 6, 15, 17-18, 21, 24). L’eau du puits de l’Asclépieion est
comparée à toutes sortes de liquides et de boissons, eaux sacrées, lait, vin
(Puits, 7-8, 12, et comparaison globale 16-18). Dans 17sthmique, c’est une
même comparaison, de Poséidon avec Zeus, qui est filée tout au long du
discours (Isthm. 13, 14, 15, 19, 20, 25, 29).
- Dans ses discours aux cités. D io n renverse ironiquement cet usage
encomiastique de la comparaison. Pour persuader les habitants qu’ils ont tort
de s’enorgueillir de leur prospérité matérielle, il leur montre que, même sous
ce rapport, de nombreuses cités les surpassent : oùk é o n u etrreîv» όσων
λείπ6σθ€ (XXXIII, 24-25 ; de même XXXV, 18-25).
- Les lamentations recourent à la comparaison de la même manière que les
éloges. Pour déplorer dignement une catastrophe, il faut la comparer à
d ’autres, en montrant qu’elle est d ’une gravité supérieure : cf. A rstd .,
Eleus. 11.

Voici maintenant des cas où l ’accent est mis sur l’infériorité du comparant.
Certes, dans les exemples précédents, il fallait déjà que le comparant fût
inférieur pour que pût être proclamée la supériorité du comparé ; mis à part
les comparaisons d ’égalité, le rapport d’inférieur à supérieur est constitutif de
toute sunkrisis encomiastique. Mais la présentation, désormais, n ’est plus la
même. Au lieu d ’affirmer la prééminence de son objet, l’orateur s’emploie à
déprécier celui auquel il le compare. La première méthode était positive, celle-
ci est négative. Malgré les réserves des théoriciens, les orateurs n ’hésitent pas à
y recourir, convaincus qu’en soulignant l’infériorité - réelle ou présumée - du
point de comparaison, ils manifestent encore plus clairement la supériorité du
laudandus :
- Tout au long du Panégyrique de Trajan, P line compare l’empereur à Nerva
et à Domitien. Trajan a fait beaucoup mieux que Nerva et il est tout le
contraire de Domitien ; celui-là est quelque peu critiqué, celui-ci est
sévèrement blâmé174. Ce point de vue adopté par Pline est représentatif d’une
tendance encomiastique de l’époque impériale : la critique des prédécesseurs
fut en effet un moyen couramment employé pour louer l’empereur régnant.
On ne pouvait se contenter de mentionner des dieux et des personnages
historiques ; il était considéré comme normal de se référer aussi aux
empereurs précédents. Comme ceux-ci constituaient des points de comparaison
moins flatteurs, la crainte de n ’être pas assez élogieux a conduit souvent (mais
non pas toujours) à des blâmes du comparant, d’ailleurs justifiés dans certains

point de vue de la célébrité qu’il a donnée à sa patrie ; il est comparé à Aristote et à Platon du
point de vue de son activité de précepteur des princes.
174. Les passages sur Domitien sont si sévères que la dépréciation du comparant tend à se
transformer en comparaison d ’opposition - ce qui constituera notre catégorie suivante - entre le
bon et le mauvais prince.
695
cas175. Dans les discours Sur la royauté, Dion rappelle lui aussi la tyrannie de
Domitien, par contraste avec le règne de Trajan176.
— A r i s t i d e , Λ Rome. On a vu plus haut quelle est l ’importance des
comparaisons dans la composition de ce discours. Tout au long, les Romains
sont confrontés aux peuples les plus célèbres, grecs et barbares ; en particulier,
dans les § 14 à 71, l’Empire romain est méthodiquement comparé à l’empire
perse, à l’empire macédonien et aux hégémonies grecques177. Or Aristide
insiste sur l ’insuffisance de ces points de comparaison. Il ne s’agit pas de
confronter Rome à des termes égaux (§ 40 : ούχ ώ? ίσα ίσοι? παραβάλλω^
SieLpi), mais à des termes de peu de valeur (§ 14 : τά ύμέτερα... παραβαλω
μικροί?). L ’orateur s’en excuse, sachant bien que cette méthode n ’est pas la
plus recommandée, mais il considère comme impossible de procéder
autrement, car il n ’existe pas d’empire qui s ’approche, si peu que ce soit, de
l ’Empire romain : «Faute d ’exemples différents, je suis obligé d’utiliser ceux
qui existent» (§ 40). Et, en effet, l’analyse montre les déficiences de ces
exemples. Aristide fustige l’empire perse, dénonçant en particulier les crimes
des rois (§ 19-20) et peignant le malheur des sujets (§ 21-22). Passant aux
Macédoniens, il traite les diadoques de brigands (§ 27). Enfin il critique les
hégémonies, tout à fait restreintes et cruelles, exercées par les cités grecques
(§ 43 sqq.). «Je ne dis pas cela pour accuser les Grecs, précise-t-il, mais pour
montrer la supériorité des Romains» (§ 51). Aristide est donc conscient que sa
démonstration paraît déprécier le comparant autant qu ’exalter le comparé. Il
joue de cette dépréciation, estimant que la supériorité romaine sera prouvée de
manière plus éclatante si Rome est confrontée à des points de comparaison
dénoncés comme médiocres178.
- Autres exemples de dépréciation du comparant :
♦Favor., Fort. 14-17 : commentaires abrupts et sarcastiques sur une série de
villes, auxquelles Naples est comparée.
• Luc., Sait. 27 : blâme de la tragédie, présentée comme un spectacle
grotesque, dans le cadre d’une comparaison avec la pantomime.
• A r st d ., Panath. 238-263, 272-287 : longue comparaison d ’Athènes et de
Sparte. Tout en se défendant de vouloir critiquer les Spartiates (§ 271,

175. Cf. St r a u b , Vom Herrscherideal in der Spätantike, p. 158-159 ; M o lin , «Le


Panégyrique de Trajan», p. 786-789 ; R utherford , The Meditations o f Marcus Aurelius,
p. 113-114 ; E.S. Ramage, «Juvenal and the Establishment. Denigration of Predecessor in the
“Satires”», ANRW, II, 33. 1, 1989, p. 640-707. Mais M énandros II, fidèle à sa doctrine,
défend de déprécier les règnes précédents (377,1-2) ; de même, dans l’éloge du gouverneur, il
ne veut pas qu’on blâme les gouverneurs antérieurs (378, 19-20 ; 417, 10-17). A la fin du
discours A Rome (§ 107), A ristide proclame l’immense supériorité d ’Antonin sur ses
prédécesseurs, mais sans chercher à déprécier ceux-ci.
176. Cf. J o n e s , D io,p. 118,119, 121.
177. Hors des § 14-71, on trouve des comparaisons plus brèves, notamment § 5, 9, 10,
13 fin., 73, 85, 86, 88, 91, 92, 93. La comparaison du § 73, avec les Égyptiens, est un
exemple de comparaison plus normale que celles des § 14-71, car elle grandit le comparant.
178. Raisonnement semblable dans le Trôïkos logos de Mén. II, où la supériorité de
l’empire troyen est démontrée par une comparaison dépréciative avec les hégémonies grecques
(387, 20-22).
LES VALEURS
282 fin., 286 init.)179, Aristide n ’hésite pas à dire que c’est leur faire trop
d’honneur que de les comparer aux Athéniens (§ 238) et qu’il n ’y a aucune
commune mesure entre les deux villes (§ 250, 263 : ouk isori).
• La lamentation utilise le même raisonnement, par ex. chez A r s t d .,
M onodie, 7 : les plus grands désastres de l’histoire ne furent qu’un jeu
d’enfant180 en comparaison du désastre de Smyme.

A force d ’être déprécié, le comparant devient un repoussoir. C’est alors la


comparaison d’opposition, qui blâme la situation contraire à celle dans laquelle
se trouve le laudandus. Nous en donnerons des exemples, tirés non seulement
de la pratique, mais aussi de la théorie d’époque impériale, dans laquelle la
comparaison d ’opposition reprend un certain rôle après avoir été négligée
depuis la Rhétorique à Alexandre.
- P indare : pour rehausser l ’éloge du vainqueur, le poète peint la honte des
concurrents vaincus (Ol. VIII, 68-69 ; Pyth. VIII, 81-87).
- F ronton : opposition entre les avantages de la négligence et les inconvénients
de la diligence (Éloge de la négligence, 218-219).
- L u cien : opposition entre Démosthène, d’une part, et Hypéride, Eschyle,
Périclès, divers démagogues, d’autre part (Dem. enc. 12, 15, 20, 31, 41).
- A ristide : blâme des peuples qui, contrairement aux Athéniens, ne sont pas
autochtones (Panath. 25, 26, 29) ; opposition entre les co-empereurs et
Alexandre (Cyzique, 26) ; opposition entre le puits de l’Asclépieion, toujours
plein, et le tonneau des Danaïdes, toujours vide (Puits, 10 : antistrophon).
- P s e u d o - A r is t id e , Eis basilea : l’orateur ne se contente pas de dire que
l’empereur a surpassé tous ses prédécesseurs (par ex. § 22), mais il trace un
contraste entre la manière dont il a accédé à l’empire et les autres sortes
d’avènement (§ 5-9, 13) ; plus loin, il oppose les vertus de l’empereur aux
conduites vicieuses de Pausanias, d’Agamemnon et d’Achille (§ 25, 27-29).
- P seu d o -D eny s : pour louer un concours gymnique, dire que les concours
musicaux sont efféminés (258, 16-17) ; pour louer le mariage, marquer sa
différence (diaphora) avec l’union pratiquée par les animaux (262, 14-20).
- M é n a n d r o s I fait grand cas de la méthode consistant à exposer les
désavantages du cas inverse de celui qu’on loue. Il l ’appelle «lieu de la
différence» (356, 28-29 : to ek diaphoras) et l’applique systématiquement dans
les premiers chapitres de l’éloge de ville. Ex. : critique des contrées maritimes
pour louer la mésogée (345, 13-15) ; blâme des pays froids quand on loue un
pays chaud, et inversement (347, 31 - 348, 1 ; 348, 24-25 : πάντα épel? δσα
èv τω έτέρω κακά) ; blâme des ports naturels pour louer les ports artificiels
et des ports artificiels pour louer les ports naturels (351, 26-29).

179. A ristide se défend encore de vouloir rabaisser le comparant dans la Palinodie, 12,
mais là c’est à juste titre.
180. L’image du jeu d’enfant, ou simplement de l’enfant («les autres ne sont que des enfants
en comparaison de vous»), est fréquente pour déprécier le comparant : cf. Luc., Dem. enc. 32 ;
A rstd ., Panath. 286, 327 ; Rome, 17, 54, 79, 87, 91 ; Cyzique, 16 ; Ps.-A rstd ., Eis basil.
28.
LES FONCTIONS DE L'ÉLOGE 697
A la sunkrisis se rattache le superlatif, qui suppose une comparaison
préalable181 : son emploi est naturellement très fréquent dans l’éloge. Rien
n ’est plus courant que de saluer une ville comme «la plus belle» ou «la plus
agréable», un jeune homme comme «le plus beau», la danse comme «le plus
grand bien de la vie», un gouverneur comme «le meilleur des magistrats»182.
Les superlatifs se prêtent à des effets de style, comme les homéotéleutes, les
anaphores ou les paronomases183. Ils vont volontiers par deux ou par trois,
parfois davantage : une demi-douzaine dans telle phrase d’Aristide, une dizaine
dans tel paragraphe de Dion184185. Platon s’est moqué de cela aussi dans le
Banquet, en faisant dire à Agathon que l’Amour est eudaimonestatos parce
qu’il est kallistos et aristos, et qu’il est kallistos parce que neôtatos et
hapalôtatosn5. Parmi les exemples les plus recherchés, au IIe siècle de notre
ère, on peut citer :
- A p u l é e , Flor. XVI, 31 : Aemiliane Strabo, uir omnium, quoi umquam
fuerunt aut sunt aut etiam erunt, inter optimos clarissime, inter clarissimos
optime, inter utrosque doctissime...
- A r istid e , A la mer Égée, 18 (dernière phrase de l’éloge) : ...των ήδίστων
θεαμάτων τοΐ? επιφανέστατοι? των θεών τα κάλλιστα υπηρετών.

L’aboutissement de l ’argument comparatif consiste à dire que l ’objet est


incomparable, c’est-à-dire tellement supérieur aux autres représentants de sa
catégorie que le parallèle n ’est même plus possible. Aristide déclare ainsi que,
sur bien des points, rien ne ressemble à Rome : ses mérites sont sans
exemple186. Ou encore, dans la lamentation, l’orateur indique que le malheur
de Rhodes a dépassé tous les malheurs connus ou envisageables187. On parvient
ainsi à l’argument suprême : le caractère unique, indiqué par le mot monos.
Cet argument a été recensé par les théoriciens depuis Aristote : sont
particulièrement dignes d’éloge l’action que le sujet a accomplie seul, le mérite
qu’il est seul à posséder188. Monos est un des termes les plus louangeurs qui

181. Cf. P erelman et O lbrechts-T yteca , Traité de Γargumentation, p. 331. Même le


superlatif dit «absolu» suppose une telle comparaison.
182. A rstd., Monodie, 2, 10 ; Étéonée, 11 ; Luc., Salt. 1 ; MÉN. Il, 390, 8 ; 428, 20.
183. Par ex. : homéotéleutes infra, n. 185 ; anaphore de megista chez A rstd ., Lettre, 1
(cf. Ps.-Arstd., Rhodiakos, 44) ; paronomase hôraiotatê-aôrotaton chez A rstd., Lettre, 3.
184. Deux : A rstd., Eleus. 2 ; Puits, 5 ; Zeus, 28 ; P s .-Arstd ., Eis basil. 14,16. - Trois :
I so c r ., P anég. 23 ; D io n , XXVIII, 5. - Davantage : A r s t d ., Aux villes, 17 ; D io n ,
XXXV, 13.
185. Banquet, 195 a, 196 a.
186. A rstd ., Rome, 59, 72, 90. Inversement, ce serait un défaut pour une cité que d ’être
comparable à beaucoup d’autres (Aux villes, 19 init.).
187. P s.-A rstd., Rhodiakos, 1,10, 19, 25, 35, 57. C’est un argument traditionnel dans les
lamentations : cf. A psinès, 328, 1-4. Noter l’emploi du mot anuperblêtos (Rhodiakos, 18), qui
se retrouve, comme argument d’éloge, dans les inscriptions de l’époque (R obert, «Documents
d’Asie Mineure», 1977, p. 90).
188. A rstt ., Rhét. I, 1363 a 27 ; 1367 a 25-26 ; 1368 a 10-11 ; Cic., De or. II, 347 ;
Q u in t . III, 7, 16 ; T h é o n , 110, 22-23 ; 113, 12-14 ; 122, 3. - Sur cet argument, voir
G ernen tz , Laudes Romae, p. 119, n. 1 ; A m ann , Die Zeusrede des Aristeides, p. 15 ;
K eyssner, Gottesvorstellung..., p. 34-39.
LES VALEURS
soient, et pour cette raison les encomiastes se montrent toujours très désireux
de l’appliquer à leur objet. Cela est facile lorsque l’objet est particulièrement
illustre ; d ’où la fréquence du terme dans le Panathénaïque et dans les hymnes
d’Aristide. Mais même dans les cas plus modestes, les orateurs recherchent
activement les points de vue, si particuliers soient-ils, sous lesquels l’objet peut
être considéré comme unique. Au besoin, ils recourent aux hyperboles et aux
démonstrations sophistiques. En outre, ils soulignent le terme par des procédés
stylistiques : monos est un mot qu’il est aisé de mettre en valeur, en le plaçant
en début ou en fin de phrase, en le répétant sous forme d’anaphore ou en le
déclinant sous forme de polyptote. Aussi la liste des emplois de monos, comme
argument encomiastique, est-elle longue. Ex. :
- Dion, III, 94.
- Luc., Sait. 23, 25, 71 ; Dem. enc. 14, 39.
- A r s td . I, 26, 28, 30, 126, 129, 138, 140, 167, 174, 191, 227, 262, 301, 310,
313, 322, 327, 355, 390 ; III, 344 ; XVII, 18, 22 ; XIX, 13 ; XX, 18 ;
XXI, 12 ; XXII, 7, 8, 9 ; XXIV, 42 ; XXVI, 36, 85, 91, 93 ; XXVII, 32 ;
XXXII, 11 ; XXXVII, 2, 4, 5, 6, 13, 18, 26 ; XXXVIII, 7 ; XXXIX, 10 ;
XL, 5 ; XLI, 6, 10 ; XLIII, 19, 27, 30 ; XLIV, 4, 9, 16, 17 ; XLV, 17, 18,
22, 27 ; XLVI, 22 ; P s .- A rs td . XXV, 2, 5, 7, 8 ; XXXV, 27.
- Mén. I, 351, 16 ; Π, 370, 4 ; 383, 3 ; 416, 21 ; 440, 7.

L ’argument d ’unicité s’exprime aussi, sans le terme monos, sous des formes
équivalentes. Ex. :
- heis, mia : Luc., Dem. enc. 35 ; A rstd ., Sm yrn. I, 13 ; etc. Noter en
particulier l’expression heis anèr, appliquée à Alexandras (A rstd., Alex. 9,
10, 28), et le mot heis, appliqué à Sarapis (Id., Sarap. 21, 23, 24) : ces
qualificatifs encomiastiques font écho aux formules d ’acclamation, profanes et
religieuses, attestées par ailleurs dans diverses sortes de documents
(cf. R o b e rt,H ellenica, XIII, p. 215, n. 4 ; Behr, Aristides and the Sacred
Tales, ρ. 50, 158).
- Tournures négatives du type «nul autre ne l’a fait» (cf. Rhét. Alex. 3, 10) :
A pulée, Flor. IX, 36 ; A rstd . I, 78 ; III, 75 ; XXVII, 17 ; XLI, 3 fin . ;
Ps.-Denys, 264, 24.
- Forme atténuée : si l’objet n’est pas le seul, dire qu’en tout cas il en est peu
qui présentent la même qualité, le même mérite. Cette atténuation est prévue
par les théoriciens : ils précisent en effet monos ê met’ oligôn, solus aut certe
cum paucis. Pour des exemples dans la pratique, voir Apulée, Flor. VIII ;
A rstd. I, 30 ; XXXI, 16 ; XL, 15 ; Ps.-Arstd. XXXV, 13. Néanmoins, monos
reste toujours l’argument le plus fort : cf. Favor., Cor. 6 : «Périandre était
sage avec quelques-uns, tyran avec beaucoup : mais seul à être à la fois tyran et
sage».

Argument d’autorité
Comme la comparaison, l’argument d’autorité a d ’abord été théorisé, dans le
domaine de l’éloge, par Isocrate. La meilleure preuve à l’appui de l’éloge
d’Hélène, écrit-il, c’est «de montrer que ses amis et ses admirateurs ont été
LES FONCTIONS DE L ’ÉLOGE 699
plus dignes eux-mêmes d’admiration que les autres hommes»189. On reconnaît
ici le principe fondamental de l’argument d’autorité, qui consiste à s’appuyer
sur l ’approbation émanant d ’une source réputée. L’essentiel de l'Éloge
d’Hélène est construit sur ce principe, Isocrate s ’employant à énumérer et à
vanter les personnages éminents qui se sont successivement épris de l’héroïne :
non seulement Thésée, mais aussi ses prétendants de Lacédémone, Pâris, les
combattants de Troie et jusqu’aux dieux eux-mêmes. Aristote connaît bien ce
texte d ’Isocrate et le cite à propos de l ’argument d’autorité190, mais n’inclut
pas cette forme d’argument dans son étude des moyens de l’éloge. Il faut
attendre les théoriciens ultérieurs pour trouver des mentions de l ’argument
d’autorité, mentions qui restent brèves et peu fouillées cependant191. La théorie
encomiastique n ’a pas accordé à l’argument d’autorité toute l’attention qu’il
méritait, et que requiert son rôle dans la pratique de l’éloge oratoire. En
revanche, cet argument est analysé plus en détail dans d ’autres secteurs de la
rhétorique : comme moyen d’amplification dans le locus communis et dans le
Icoinos topos, comme argument dans le discours délibératif et comme lieu de
l’enthymème dans le genre judiciaire192.
Le nom technique de l ’argument d ’autorité est endoxou krisis (ou endoxos
krisis), en latin iudicium (iudicatio) ou auctoritas. Deux questions se posent
donc : celle du jugement, et celle de l’autorité qui le porte. Le jugement peut
être formulé expressément, et en ce cas krisis désigne souvent une «citation»
d’un auteur ; mais il peut aussi se traduire par des sentiments ou par des actes
plutôt que par des paroles et donc consister à désirer, préférer, choisir, louer
ou honorer quelqu’un ou quelque chose. Quant aux autorités, elles se
répartissent en deux catégories. D’une part, les personnages qui se distinguent
par le pouvoir ou par la sagesse : dieux (avec le truchement des oracles,
prodiges, etc.), ancêtres, rois, cités, législateurs, philosophes, poètes... D ’autre
part, la foule, c’est-à-dire la totalité ou la majorité des hommes, qui ne
méritent pas exactement le qualificatif endoxos, mais qui tirent leur autorité de
leur nombre et qui pour cette raison sont très souvent inclus dans l’argument
d’autorité.
L ’application de ces méthodes à l’éloquence épidictique est aisée et multiple.
Mis à part les citations, qui ont leur place partout, chaque type d’éloge connaît
des formes de krisis qui lui sont particulièrement adaptées. Dans l’hymne, on
tire argument du culte rendu au dieu par tous les peuples ou par les meilleurs

189. Isocr., Hél. 22. L ’argument d’autorité est utilisé aussi dans VÊvagoras, 51 sqq.
Cf. P löbst. Die Auxesis, p. 30.
190. Rhét. 1 ,1363 a 18 ; II, 1399 a 1-6 (dans le second de ces passages, Aristote cite aussi
Y Evagoras). Théon, 110, 26, renvoie également à Y Éloge d'Hélène à ce propos.
191. Cic., De or. II, 347 ; Q uint. III, 7, 22 ; Théon, 110, 25-26 ; Ps.-Denys, 271, 16 ;
M é n . I, 365,15.
192. Voir notamment A rstt., Rhét. I, 1363 a 7-20 ; 1364 b 11-19 ; 1364 b 37 - 1365 a 4 ;
II, 1398 b 21 - 1399 a 6 ; Rhét. Alex. 1, 16.19.23 ; Rhét. Her. II, 48 ; Cic., Inv. I, 101 ;
Q uint. V, 11, 36-44 ; T héon, 108, 29-32 ; Anon. Seg. 181 ; A psinès, 271, 18-22 ; 272, 6-15 ;
284, 18 - 285, 2 ; 290, 8-16 ; M inucianus , 349, 11-16. Cf. B ompaire , Lucien, p. 46-47,
134, 382 ; L ausberg , Handbuch der lit. Rhet.1, § 426 ; Perelman et O lbrechts-T yteca ,
Traité de l'argumentation, p. 410-417.
700 LES VALEURS
d ’entre eux. Dans l ’éloge de ville, on invoque les marques d ’affection et
d’honneur prodiguées par les dieux et les héros (notamment au moment de la
fondation), par les rois, les empereurs et par les autres cités. Dans l’éloge de
personne, on dispose d’une gamme encore plus vaste de jugements rendus par
les dieux, par les cités ou par les hommes, depuis la protection divine qui
s’étend sur un empereur jusqu’aux appréciations que portent les professeurs
sur un étudiant. Dans l ’éloge des pragmata, l ’argument d’autorité est à la base
de la méthode du transfert : reporter l’éloge d ’un an sur ceux qui le pratiquent
revient à énumérer les grands hommes qui se sont intéressés à l ’art en
question. Il est usuel, en outre, dans ce dernier type d ’éloge, de multiplier les
citations et les témoignages, si bien que l’argument d ’autorité y occupe une
place particulièrement importante193.
Outre ces grandes catégories d ’emploi, l ’argument d ’autorité se focalise sur
un certain nombre de thèmes récurrents, qui achèvent de montrer l’importance
de cette forme de raisonnement dans les discours épidictiques :
- Empressement. Être objet de spoudê, être perispoudastos : A r s td ., Héracl.
2, 11 ; Sarap. 18, 29 ; Ps.-Denys, 270, 22 ; 271, 3 ; 289, 17-18 ; 290, 4 ; Mén.
I, 366, 10 ; 367, 3194.
-Adm iration. Être admiré : Luc., Sait. 13 ; A r s td ., Alex. 11, 33 init. ; M én.
II, 380, 32 ; 398, 32. Comparer l’emploi épigraphique de ethaumazeto comme
thème d’éloge (Robert, Hellenica, XIII, p. 143).
-R e g re t. Dans l’oraison funèbre, le défunt est l ’objet du regret ipothein,
pothoumenos) : A r s td ., Étéonée, 11 ; Alex. 33 ; P s.-D en y s, 282, 20 ; Mén. II,
413, 20 (cf. S o f f e l, Die Regeln Menanders, p. 203, ad loc.).
- Choix. Être choisi (verbes haireisthai, prokrinein), par exemple dans le cas
d ’un emplacement choisi par un dieu pour y établir son culte ou d’un
gouverneur choisi par l ’empereur. T h é o n , 110, 26 ; Luc., Pair. enc. 2 ;
A r s t d ., Panath. 25 ; Asclépiades, 13 ; Puits, 4-5, cf. 18 fin. ; Héracl. 2 ; P s.-
D e n y s, 274, 14 ; M én. II, 370, 5 ; 415, 14 ; 439, 4.
- Dons. Dora reçus des dieux, en particulier : Arstd., Panath. 339 ; Smyrn. I,
16 ; Héracl. 19 ; Isthm. 22 ; Panég. de Pergame, 5 ; M én . I, 362, 13 ; II, 376,
29.
- Honneurs. Limai, timasthai : catégorie très générale, qui peut englober la
précédente, et qui s’applique aux dieux, aux villes ou aux hommes pour
désigner les honneurs qu’ils reçoivent de diverses sources. Le contenu de ces
honneurs est plus ou moins concret selon les cas. Cf. Cic., De or. II, 347 ;
A r std ., Panath. 40-48, 331-335 ; Palinodie, 9 ; Aux villes, 25, 79 ; Apellas,
15, 25, 28 ; A lex. 28 ; D ionys. 3 ; H éracl. 22 ; Isthm . 23 ; P s .- D e n y s ,
275, 10 ; 276, 6 ; 283, 3 ; M é n . I, 362, 4-20 ; 365, 10-18 ; II, 420, 30-31 ;
422, 8 ; 440, 2.22.
- Gloire, renom, bonne réputation. Notion qui s’applique elle aussi à toutes les
catégories d’objets et qui est désignée par de nombreux termes (eukleia,

193. En particulier dans le cas des abstractions : voir par ex. le rôle considérable que jouent
les kriseis dans VÉloge de la patrie de Lucien et dans les éloges de la beauté du Charidémos du
Ps.-Lucien.
194. Hélène est appelée perispoudastos chez Luc., Dearum iud. 14, ce qui est exactement
dans l ’esprit de P Éloge d’Hélène d’Isocrate.
701

onotna, doxa, etc.) : Cic., De or. II,