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Ennéagramme et transcendantaux.
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Interprétations croisées

L’être est un pour le concept, vrai pour le jugement,


bon pour le désir et beau pour la sensibilité ou l’intellect
dont il satisfait les pouvoirs d’appréhension1.

Cet article propose une lecture nouvelle de l’ennéagramme2 à partir


des transcendantaux, qui eux-mêmes s’en trouvent réinterprétés.
Après avoir exposé brièvement ce que sont, d’un côté l’ennéa-
gramme (1) – en répondant à quelques objections qui lui sont souvent
adressées (2) –, de l’autre, les transcendantaux (3), il sera possible
d’opérer leur rapprochement, afin d’éclairer l’ennéagramme (4) et
d’en montrer, en retour, la fécondité pour la métaphysique (5).

I. — Brève présentation de l’ennéagramme

L’ennéagramme (parfois appelé ennéagramme des personnalités,


mais que, le plus souvent, on abrège en ennéagramme) est une
méthode de connaissance de soi et de développement personnel. Il
est fondé sur la description de neuf types de personnalité (en grec
ancien, ennea veut dire « neuf » et gramma, « signe » ou « écrit »). Un
type – aussi appelé base – est dominant chez une personne donnée.
À l’instar d’autres classifications (par exemple la caractérologie de
Le Senne), il est difficile de présenter l’ennéagramme sans le carica-
turer et sans prendre parti entre différentes interprétations. Diffé-
rents ouvrages, sites et tests peuvent y introduire3. Toutefois, la

1. é. Gilson, Constantes philosophiques de l’être, coll. Librairie philosophique, Paris,


Vrin, 1983, p. 116.
2. Pour une bibliographie en langue française, je me permets de renvoyer à
<www.pascalide.fr>.
3. Voici quelques sites utiles et reconnus, consultés le 18 avril 2017 : celui de l’Ins-
titut français de l’Ennéagramme, fondé par fabien et Patricia Chabreuil :
<www.enneagramme.com> ; celui du Centre d’études de l’Ennéagramme, fondé par
éric Salmon : <www.cee-enneagramme.eu>. Le premier site propose en ligne une
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découverte de son type ne peut que rarement se faire seule à partir
d’un écrit, mais bénéficie grandement d’un stage, d’un formateur
compétent et de la confrontation avec d’autres.
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Ces précautions étant prises, afin que le propos de l’article ne


demeure pas abstrait, voici la présentation – limitée et sélective – des
différents types4 que propose éric Salmon sur son site :
Critique envers lui-même et envers les autres, le type Un [perfection-
niste] tend à croire qu’il n’y a qu’une « bonne » façon de faire les choses.
Il se considère souvent comme le défenseur de l’intégrité et de l’éthique
et peut retarder une décision par peur de faire une erreur. Il utilise sou-
vent les mots « devrait » et « aurait dû ».
À la recherche d’affection et d’approbation, le type Deux [altruiste]
cherche à être aimé et apprécié en devenant indispensable à l’autre.
Orienté vers la satisfaction du besoin de l’autre, le Deux peut devenir
manipulateur et avoir plusieurs facettes, montrant un visage différent
à chacun. Séducteur, le Deux est quelqu’un d’actif, d’encourageant, qui
choisira souvent une activité professionnelle où utiliser sa compassion
pour l’autre. Son axe de développement est le suivant : de la fierté de
rendre service à la reconnaissance de ses propres besoins.
Le type Trois [battant] cherche à être aimé pour ses résultats. Roi de
l’apparence, il a du mal à différencier son « vrai moi » du réalisateur qui
atteint ses objectifs à son travail. Il peut apparaître plus productif qu’il
ne l’est en réalité. Il fait généralement un bon leader, entraîneur, ven-
deur ou capitaine d’équipe. Voici son axe de développement : de la
duperie trompeuse à l’authenticité.
L’attention du type Quatre [romantique] est dirigée vers ce qui manque.
Il sait ce que vague à l’âme veut dire. L’idéal n’est pas ici et maintenant,
il est ailleurs, souvent dans le passé. Plus que d’autres, il souffre de l’ab-
sence du partenaire. éâtral, mélancolique, sensible et artistique, le
Quatre est créatif dans sa façon de vivre.
Le type Cinq [observateur] est sensible à son espace vital, à son jardin
secret. Il s’efforce de garder une distance émotionnelle avec les autres.
Il préfère observer plutôt que participer. Les émotions et les besoins des
autres lui paraissent incongrus. Il compartimente les obligations. Il est
détaché des gens, des sentiments et des objets. Il privilégie le savoir et
la vie intellectuelle.

sélection commentée de sites anglophones, le second, un questionnaire (payant), les


deux, des propositions de stage. Parmi les sites américains, voir notamment celui de
e Enneagram Institute, fondé par le jésuite Richard Riso : <www.enneagraminsti-
tute.com> et celui d’Helen Palmer : <www.enneagram.com>.
4. Les Chabreuil permettent le téléchargement gratuit de l’intégrale de leur pre-
mier ouvrage (L’Ennéagramme. Dynamique de connaissance et d’évolution, fillinges,
Carthame, 1994) : <www.enneagramme.com/Livres/9edce.pdf>.
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Le type Six [loyal] est anti-autoritaire, s’identifie avec les faibles, a un
haut sens du devoir et est loyal à la cause qu’il a choisie. Le Six a ten-
dance à toujours envisager le pire scénario possible, afin d’anticiper
pour mieux se protéger. Son axe de développement est le suivant : du
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doute à la confiance en soi.


Le type Sept [épicurien], c’est Peter Pan, le puer aeternus, la jeunesse
éternelle. Il est souvent superficiel, aventureux et a du mal à s’impli-
quer. Il aime garder plusieurs options ouvertes et cherche à perpétuer
un haut niveau d’excitation. Généralement heureux et enjoué, il
amène la bonne humeur avec lui. Il est connu pour ne pas toujours
finir les choses qu’il a commencées.
Le type Huit [chef] a besoin d’être en contrôle. Protecteur, il aime le
combat. Il exprime sa colère comme elle vient et apprécie ceux qui ont
le courage de l’affronter. Il vit souvent de manière excessive. Le Huit
évolué est compétent et juste, surtout dans l’adversité. Il peut être un
puissant supporter pour les autres. Il s’investira pour aplanir la route
de ses amis.
Ambivalent, le type Neuf [médiateur] voit facilement tous les points de
vue et tend à remplacer ses désirs par ceux des autres. Il a souvent du
mal à différencier le véritable objectif des tâches secondaires. Paisible,
voire nonchalant et indécis, il aime la nature et l’harmonie. Consensuel,
le Neuf apprécie les métiers de diplomate, conseiller, négociateur.
Quand il est sur les rails, il devient très performant5.
Répétons-le, même les lecteurs (minoritaires) qui se reconnaîtront
clairement dans un type, ne peuvent se suffire de cette première
approche superficielle. Quoi qu’il en soit, l’ennéagramme est un
outil non seulement de connaissance de soi, mais de transformation
de soi. D’abord, loin de juxtaposer les types, il les articule de deux
manières principales : par proximité ou voisinage (par exemple, le
type 3 présente deux « ailes », 2 et 4) et par contraste ou complémen-
tarité (chaque type  s’intègre ou régresse en passant dans un
type contraire : par exemple, le type 9 s’intègre en 6 et régresse en
3). Ensuite, loin de figer/fixer les types, l’ennéagramme insiste sur
leur évolution interne : chaque base est appelée à passer à un stade
supérieur toujours plus intégré. Enfin, loin de cloisonner les types,
l’ennéagramme affirme que plus une personne est intégrée, plus elle
s’ouvre aux ressources présentes dans les autres types (qui sont en
elle, quoique de manière moins dominante).

5. <www.cee-enneagramme.eu/enneagramme/les-9-types> (je me suis permis de


corriger et d’unifier).
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II. — Résistances autour de l’ennéagramme

Cet outil de plus en plus répandu6 suscite principalement trois


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types d’objections, notamment chez les chrétiens7.

1. L’ennéagramme est une méthode ésotérique


L’ennéagramme est né dans ou a transité par les milieux marqués
par l’ésotérisme et l’occultisme. Or, ceux-ci sont condamnés par
l’écriture et le Magistère8. Par exemple, s’informer sur l’ennéagramme
en surfant sur internet peut alarmer car on le trouvera parfois associé
à des pratiques comme la numérologie divinatoire ou des notions
ambiguës comme l’énergie, l’essence du moi9.
Primo, contrairement à de nombreux outils psychologiques, l’en-
néagramme n’a pas un auteur unique et ne bénéficie pas encore
d’une histoire aisément traçable10.
Secundo, les liens historiques avec l’ésotérisme sont si accidentels
que la grande majorité des praticiens et des théoriciens en font fi. De
même que l’usage de la catégorie de complexe d’Œdipe ne demande
pas l’adhésion à la mythologie grecque, ou que celui des concepts
jungiens par exemple d’introversion et d’extraversion (employés dans
le MBTI) n’exige pas l’adhésion à ses croyances occultes11, de même,
l’outil qu’est l’ennéagramme vaut pour lui-même. Le vecteur (peut-
être partiellement New Age) n’est pas le contenu.
Tertio, il est impossible, dans le concret, de pratiquer une méthode
thérapeutique sans véhiculer une vision de l’homme. Mais cette vision

6. Pour la seule langue française, je dénombre 43 livres, dont 27 parus après 2000
et 18 après 2010. La bibliographie anglophone est beaucoup plus importante encore.
7. Pour plus de détails, cf. P. Ide, Les neuf portes de l’âme. Ennéagramme et péchés
capitaux : un chemin psychospirituel, Paris, fayard, 1999, p. 421-430 ; Id., dans Confé-
rence des évêques de france, Journée d’étude du bureau national « Pastorale, nouvelles
croyances et dérives sectaires » avec les délégués relais pour les provinces ecclésiastiques,
1er fév. 2010, <www.valeriemaillot.com/anthropologie/etude-de-pascal-ide>.
8. Cf., p. ex., Catéchisme de l’Église catholique 2117.
9. Cf. f. Dallaire, Quelle est votre énigme personnelle ? Neuf types d’énergie vitale
révélés par l’ennéagramme, Outremont (Québec), Quebecor, 2000 ; J.-M.  Gries,
Mythologie et astronomie à la lumière de l’ennéagramme, coll. Les cahiers d’Hermès,
Béning-lès-Saint-Avold, Lumière, 1997 ; C.G. Thompson, Le Tarot sur l’ennéagramme
de Gurdjieff, Québec, Louise Courteau, 1999.
10. Pour un historique, cf. P. Ide, Les neuf portes de l’âme (cité n. 7), p. 377-389.
11. freud accusa Jung de céder à la « boue noire de l’occultisme » (citation non réfé-
rencée d’é. Roudinesco, Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre, Paris, Seuil,
2014, p. 164).
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est accidentelle aux outils et donc à leur efficacité. Par exemple, qu’un
médecin soit matérialiste, donc s’imagine que le médicament guérit
par la seule action sur le corps, et non de l’âme unie à ce corps, n’em-
pêche en rien que sa prescription soit pertinente et que l’action du
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médicament soit bénéfique. De même, que le praticien qui anime le


stage ennéagramme soit entouré de figures de Bouddhas et convaincu
que l’essence du type est de nature divine (en un sens panthéiste),
n’altère en rien sa compétence dans la description des types.
Quarto, considérons plus globalement l’évolution de la psycholo-
gie. Les chrétiens ont longtemps résisté à la psychanalyse au nom du
scientisme athée avéré de son fondateur, jusqu’à ce que le philosophe
catholique Roland Dalbiez, le premier maître de Ricœur, formalise
une heureuse distinction entre méthode psychanalytique et doctrine
freudienne, accueillant et validant la première pour récuser la
seconde12. Or, aujourd’hui, le contexte ambiant de la psychologie,
notamment des psychothérapies, n’est plus le matérialisme athée et
dialectique, mais le spiritualisme panthéiste et antidualiste. Il nous
faut donc opérer le même travail de découplage entre des outils dont,
souvent, la remarquable efficacité est de surcroît validée scientifique-
ment, et leur interprétation qui fait le plus fréquemment appel à une
gnose orientalisante13. Pour le dire autrement, si nous ne voulons pas
nous priver (ce qui est dommageable) et priver autrui (ce qui est
grave) de moyens précieux de guérison et de connaissance-transfor-
mation de soi, il convient de pratiquer ce « discernement » dont le
pape françois a fait l’un des mots-clés de son pontificat14.

2. L’ennéagramme est contraire à la foi


La Révélation biblique invite à unir dans la distinction les deux
ordres de la création et de la grâce, de la foi et de la raison. Or, cer-
taines pratiques de l’ennéagramme les mêlent, sinon les confondent15.

12. Cf. R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Paris,


DDB, 1936, 2 tomes.
13. Cf. P. Ide, Des ressources pour guérir. Comprendre et évaluer quelques nouvelles
thérapies : hypnose éricksonienne, EMDR, Cohérence cardiaque, EFT, Tipi, CNV, Kai-
zen, Paris, DDB, 2012, p. 19-29.
14. Cf. pape françois, « Interview aux revues culturelles jésuites. Réalisée par le
p. Antonio Spadaro », Études (oct. 2013), p. 1-30, ici p. 5.
15. Les derniers ouvrages en français proposant des ponts entre ennéagramme et
foi chrétienne sont : é. Séguier, Élargis l’espace de ta tente. Ennéagramme et foi chré-
tienne, La Bégude de Mazenc, Empreinte temps présent, 2013 ; R.J.  de Roo,
P.M. Gervais, D. Tolomeo, Bible et ennéagramme. Neuf chemins de transformation à
travers les figures bibliques, trad. C. Dehelly et al., Paris, Albin Michel, 2013.
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Primo, nous sommes aidés par un document du Saint-Siège qui offre
un précieux discernement. « L’ennéagramme – un instrument pour
l’analyse du caractère selon neuf catégories – (…), lorsqu’on l’utilise
comme instrument de croissance spirituelle, introduit une ambiguïté
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dans la doctrine et la pratique de la foi chrétienne16 ». D’abord, le texte


définit l’ennéagramme comme outil de connaissance de soi. Ensuite,
en répétant le terme « instrument », il propose une distinction salutaire
entre les plans naturel (« l’analyse du caractère ») et surnaturel (la
« croissance spirituelle »).
Secundo, ce qui doit être distingué objectivement, au plan des
essences, doit être unifié subjectivement, au plan de l’existence17. Tra-
duisons cette formulation abstraite dans l’expérience courante. Se nour-
rir correctement et dormir le temps nécessaire sont des règles de vie
humaine ; toutefois, pour un chrétien, reconnaître qu’il ne les pratique
pas peut requérir une réelle humilité (qui est vérité sur soi), et décider
de les mettre en place, une authentique charité (pour soi et pour les
autres). De même, l’ennéagramme apporte des lumières sur nos failles
– le disciple du Christ les accueillera par humilité –, et d’autres sur nos
ressources – il les mettra en œuvre par charité. Aussi Paul écrit-il, hono-
rant chaque plan : « Tout est à vous, mais vous, vous êtes au Christ, et
le Christ est à Dieu » (1 Co 3,22-23).

3. L’ennéagramme enferme
Toute classification est enfermante ; or, l’ennéagramme est une typo-
logie ; donc, c’est un outil enfermant, à la limite aliénant. De fait, cer-
taines personnes formées à l’ennéagramme en accueillent ou en
écartent d’autres en fonction de leur type : « Un 7 ne peut épouser
un 1 » ; « Pas étonnant que je ne m’entende pas avec toi qui es 8 : les 8
sont insupportables ».
Primo, cette pratique de l’ennéagramme n’est pas seulement irrece-
vable et manipulatrice, mais elle est contraire à sa déontologie : « Vous
êtes le seul à pouvoir décider du type auquel vous appartenez. N’accep-

16. Conseil pontifical de la culture et Conseil pontifical pour le Dialogue interre-


ligieux, Jésus-Christ le porteur d’eau vive. Une réflexion chrétienne sur le Nouvel Âge,
Vatican, Libreria ed. Vaticana, 2003, p. 12.
17. Il s’agit de la distinction classique entre l’ordre de spécification et l’ordre d’exer-
cice (cf. St Thomas d’Aquin, De malo, q. 6, c. ; J.-M. Garrigues, « La personne
humaine dans sa réalité intégrale selon saint omas », dans S.-T. Bonino, dir., o-
mistes, ou de l’actualité de saint omas d’Aquin, coll. Sagesse et cultures, Paris, Parole
et Silence, 2003, p. 99-111).
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tez pas d’être “typé” par quelqu’un d’autre18 ». Dans son Code
d’éthique, l’International Enneagram Association demande expressé-
ment de « laisser chacun découvrir son type, à son rythme ». Ensuite,
il est erroné de croire qu’un autre puisse mieux connaître que la per-
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sonne son type : « Comme l’ennéagramme est une carte de notre


monde intérieur et de notre motivation intérieure, vous ne pourrez
jamais prétendre mieux connaître quelqu’un qu’il ne se connaît lui-
même19 ». Enfin, cette manière de parler considère le type en ses stades
peu intégrés (cf. plus bas).
Secundo, l’être humain (comme tout étant) peut et doit être abordé
d’un triple point de vue, singulier, particulier et universel. Socrate
est à la fois un homme (caractéristique universelle) qui est philo-
sophe, grec, etc. (caractéristiques particulières) et époux de Xan-
thippe, condamné à boire la ciguë, etc. (caractéristiques uniques ou
singulières). Ainsi, une classification n’enferme pas, n’est pas abso-
lutisée et enrichit à la triple condition qu’elle soit pratiquée de
concert avec une approche (par exemple philosophique) qui honore
la structure commune à tous êtres humains, une approche singulière
(par exemple psychanalytique) qui respecte l’histoire propre à chacun
et d’autres approches particulières (par exemple caractérologiques)
qui regroupent les classes d’hommes selon certaines affinités.

III. — Brève présentation des transcendantaux

À l’instar de l’ennéagramme, les transcendantaux peuvent diffici-


lement être présentés de manière simple sans paraître simpliste20.
Nous entendons transcendantal au sens non pas moderne du terme,
notamment développé par Kant, mais au sens médiéval. En ce dernier
sens, le transcendantal désigne l’être et ses propriétés, alors que, pour le
philosophe allemand, il se rapporte à la connaissance et la connaissance
a priori : « J’appelle transcendantale toute connaissance (recherche ou
méthode) qui s’occupe non pas des objets, mais de nos concepts (repré-
sentations ou jugements) a priori des objets21 ». Précisément, comme

18. R. Baron, é. Wagele, L’ennéagramme facile. à la découverte des neuf types d’in-
dividus, trad. B. Petit, N. Catona, Chêne-Bourg - Genève, Vivez Soleil, 1995, p. 22.
19. é. Salmon, L. Robinson, L’ennéagramme. Lecture de la personnalité, coll.
Essentialis, Neuilly-Plaisance, Bernet-Danilo, 1998, p. 56-57.
20. Pour une bibliographie sur les transcendantaux en général et en particulier dans
la perspective de Thomas, cf. <www.pascalide.fr>.
21. Cité par R. Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, coll. Cours de phi-
losophie, Paris, Beauchesne, 196318, p. 144. En fait, le transcendantal chez Kant ne
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l’indique l’étymologie, transcendantal signifie pour les scolastiques ce
qui transcende toutes les limites, à l’instar de l’être et de l’être seul. Par
exemple, l’unité, la vérité conviennent à tout ce qui est, non seulement
à la créature, mais à Dieu même. Si les transcendantaux sont aussi uni-
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versels que l’être, autrement dit, lui sont convertibles ou coextensifs,


pour autant, ils ne lui sont pas synonymes. Car ils en enrichissent ou
explicitent la notion sans en restreindre l’extension. On pourrait ainsi
voir en eux des modalités, des passiones, des visages ou des épiphanies
de l’être22.
Historiquement, les transcendantaux ont été progressivement décou-
verts par les Anciens : d’abord et avant tout, Platon (et, plus tard, Plotin)
qui souligne le bien, l’un et le beau ; mais Aristote ne les ignore pas, qui
consacre un livre entier de sa Philosophie première au vrai et un autre
à l’un. Les grands penseurs médiévaux vont non seulement accueillir
généreusement l’héritage antique, mais le relire théologiquement. Ainsi,
pour saint Bonaventure, ces propriétés permettent de rendre compte de
la distinction des Personnes divines, selon une bijection qui est plus
qu’une appropriation (l’un renvoie au Père, le vrai au fils et le bien à
l’Esprit), alors que, pour saint omas d’Aquin, elles décrivent l’être de
Dieu en son essence une et indivise23. Ce dernier innove aussi par rap-
port à ses prédécesseurs immédiats (comme Philippe le Chancelier qui
rédige la première somme sur les transcendantaux et Alexandre de
Halès à qui l’on doit une Summa de Bono) dans son interprétation méta-
physique et son dénombrement, puisqu’il allonge la liste classique – un,
vrai et bien – avec deux transcendantaux : res et aliquid24 – et peut-être
le beau25.
Si l’époque moderne oublie les transcendantaux ou les relit comme
des propriétés du seul sujet connaissant26, l’époque contemporaine, d’un

présente pas moins de « six sens différents » (Id., Le vocabulaire de Kant. i. Doctrines et
méthodes, coll. Philosophie de l’esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, chap. 5, p. 111-
134, ici p. 134).
22. Cf. J. Maritain, « Le bien et la valeur », dans Neuf leçons sur les notions pre-
mières de la philosophie morale, coll. Cours et documents philosophie-théologie, Paris,
Téqui, 1964, p. 29.
23. Cf. la synthèse opérée par E. Brito, Dieu et l’être d’après omas d’Aquin et
Hegel, coll. éologiques, Paris, PUf, 1991, p. 208, n. 178 ; p. 251, n. 292 ; p. 283,
n. 245 (on peut ajouter p. 379, n. 110).
24. omas expose systématiquement sa théorie des transcendantaux dans trois
textes : I Sent., d. 8, q. 1, a. 3 ; De Veritate, q. 1, a. 1 et q. 21, a. 1.
25. Pour le détail, cf. E. Gil Saenz, La teoría de los trascendentales en Tomás de
Aquino : evolución de sus precedentes y elementos de novedad, coll. Dissertationes. Series
Philosophica xxi, Rome, faculté de philosophie de la PUSC, 2007.
26. Sur cette évolution, cf. G. federici Vescovini (éd.), Le problème des transcen-
dantaux du xIV e au xVII e siècle, coll. Histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 2002. Le
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côté, les déconstruit, de l’autre, propose une nouvelle herméneutique,
notamment chez Hans Urs von Balthasar. Si l’application de ces pro-
priétés de l’être est théologique (sa monumentale Trilogie en 16 tomes
se structure à partir du beau, du bien et du vrai), sa détermination des
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propriétés de l’être est d’abord philosophique27. Pour le dire trop briè-


vement, tout en s’inscrivant dans le sillage de la tradition scolastique, le
penseur suisse opère trois grands déplacements. D’abord, il relit la triade
beau-bien-vrai (et dans cet ordre) non pas à partir de l’esprit, donc du
sujet (humain), mais à partir de l’être, donc de l’objet (entendu au sens
étymologique) : « Un être apparaît, il a une épiphanie ; en cela il est beau
et nous émerveille. En apparaissant, il se donne, il se livre à nous : il est
bon. En se livrant, il se dit, il se dévoile lui-même : il est vrai (en soi, mais
dans l’Autre auquel il se révèle)28 ». Ensuite, il propose une relecture des
différents transcendantaux à partir de l’amour, comme une gratuite
auto-communication. Précisément, dans Épilogue, il « redéfinit » le beau
par « se-montrer », le bien par « se-donner » et le vrai par « se-dire ».
Enfin, même si Balthasar insiste surtout sur ces trois propriétés, il
n’ignore pas l’unum, qu’il réinterprète comme communion et envelop-
pement contenant la diversité ou la polarité29.
Synthétisons en un tableau les « définitions » des transcendantaux pro-
posées par les deux philosophes et théologiens.
Les
transcendantaux selon saint Thomas selon Balthasar

Unum L’être en tant qu’indivis L’unité symphonique


d’une multiplicité
Res L’être en tant que possé-
dant une essence
Aliquid L’être en tant que distinct
de tout autre

même E. Kant a élaboré une distinction des transcendantaux entendus au sens médié-
val (cf. Critique de la raison pure. Analytique transcendantale, trad. A. Delamarre,
f. Marty, coll. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, t. 1, 1980, p. 840-842).
27. Il propose deux exposés substantiels à quarante ans de distance de la triade
beau-bien-vrai : La éologique. i. La vérité du monde trad. C. Dumont, coll. Ouver-
tures 11, Namur, Culture et Vérité, 1994, p. 226-234 ; Épilogue, trad. C. Dumont, coll.
Ouvertures 20, Namur, Culture et Vérité, 1997, p. 40-60.
28. H. U. von Balthasar, « Dernier compte rendu », dans E. Guerriero, Hans Urs
von Balthasar, trad. f. Georges-Catroux, coll. Mémoire chrétienne, Paris, Desclée,
1993, p. 359-364, ici p. 362.
29. Cf. P. Ide, « Le don comme enveloppement », dans Une théo-logique du don. Le
don dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. BETL 256, Leuven, Peeters, 2013,
p. 323-482.
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Verum L’être en tant que connu Se-dire
par l’intelligence
Bonum L’être en tant que désiré Se-donner
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par la volonté
Pulchrum L’être en tant que lumière Se-montrer
et proportion30

IV. — Des transcendantaux à l’ennéagramme…

Opérons enfin la jonction entre ces deux réalités apparemment si


disjointes que sont ennéagramme et transcendantaux. Les rares phi-
losophes qui se sont risqués à proposer une herméneutique de l’en-
néagramme ont emprunté celle-ci à l’anthropologie31 ou à l’éthique32.
Osons une lectio difficilior, à la lumière de la métaphysique.
Comme l’atteste la présentation ci-dessus, nombreux sont ceux qui,
notamment à la suite d’Helen Palmer et de ses disciples, examinent
les types à partir de leurs facettes contrastées, leurs lumières et leurs
ombres33 – jusqu’à leur désintégration dans ce que la psychiatrie
appelle les personnalités difficiles34. Pour notre part, nous les envisa-
gerons à partir de leur réalisation la plus accomplie, ce que certains
appellent l’essence (versus l’ego) et que Richard Riso, celui qui a le

30. La doctrine de omas n’est pas totalement unifiée (cf. In librum Beati Dionysii
de divinis nominibus, c. 4, l. 5 ; ST I, q. 5, a. 4, ad 1 ; etc.).
31. Les neuf types se répartissent autour de trois centres : le centre instinctif
(types 8-9-1), le centre émotionnel (types 2-3-4) et le centre mental (types 5-6-7). Or,
ces trois centres peuvent être décryptés à partir des facultés (ou groupes de facultés)
suivantes, respectivement : la volonté, l’affectivité et l’intelligence. Dans une série de
poèmes intitulés « Je commence à discerner certains profils particuliers », K. Wojtyła
distingue trois profils : 12 : « L’Homme de l’émotion » ; 13 : « L’Homme de l’intellect » ;
14 : « L’Homme volontaire » (Poèmes. éâtre : La boutique de l’Orfèvre et frère de
Notre Dieu. Écrits sur le théâtre, trad. Pierre Emmanuel et al., Paris, Cerf - Cana, 1998,
p. 90-92), profils qui correspondent exactement aux trois centres.
32. P. ex., N. Mallet distribue les neuf types à partir de neuf passions et de neuf
vertus inspirées d’Aristote (cf. Devenir soi-même avec l’ennéagramme, Paris, Salvator,
2013) ; d’autres partent de la doctrine traditionnelle des péchés capitaux (cf. P. Ide, Les
neuf portes de l’âme, cité n. 7, chap. 4).
33. L’absence de perspective métaphysique est la limite du livre Les neuf portes de
l’âme (cité n. 7). Une conséquence en est qu’aujourd’hui, je ne donnerais plus un nom,
surtout négatif, aux différents types.
34. Le psychiatre C. Naranjo a corrélé les deux : Ennéagramme, caractère et névrose.
Structure psychologique des Ennéatypes, trad. J.-L. Vallejo, Paris, Interéditions, 2012.
Pour une présentation pratique de ces pathologies psychiatriques, cf. f. Lelord,
C. André, Comment gérer les personnalités difficiles, Paris, Odile Jacob, 1996.
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plus développé cette perspective35, considère comme le degré supé-
rieur d’intégration36. Le jésuite américain prend d’ailleurs en compte
les zones d’ombre en distinguant neuf degrés allant de la plus pro-
fonde désintégration à la plus haute intégration37.
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D’emblée une difficulté saute aux yeux : la dissymétrie entre les 9


types de l’ennéagramme et les 3 – maximum 6 – transcendantaux.
Commençons par les corrélations avec les transcendantaux tradi-
tionnels.

Type 1 et bonté
Habituellement, le type 1 est corrélé à la perception et à la recherche
de la perfection. À la limite, il est perçu et se perçoit comme perfec-
tionniste. Mais cette perspective est plus négative que positive38.
Riso, avec plus de profondeur, corrèle ce type avec goodness, sub-
stantif neutre que l’on rend par « bien » ou « bonté ». Cette bonté
n’est pas d’abord morale, mais ontologique : il s’agit du bien présent
en toutes choses, en tout étant. Autrement dit, le type 1 possède une
sensibilité particulière au bien, il voit cette bonté ontologique, autant
qu’il se sent appelé à la faire grandir en lui et dans le monde. Aussi,
en sa mission la plus fondamentale et la plus haute, le type 1 est celui
qui se sent appelé à améliorer le monde. Assurément, nous ne
sommes pas loin de la perfection, puisque saint omas décrit avec
profondeur le bien comme l’être en tant qu’il est en acte, c’est-à-dire
achevé ou parfait : « On appelle bon tout ce qui est, en tant qu’il est

35. Cf. R. Riso, R. Hudson, e Wisdom of the Enneagram. e Complete Guide


to Psychological and Spiritual Growth for the Nine Personality Types, New York, Bantam
Books, 1999. Ce livre important est en cours de traduction.
36. Ces deux termes, essence et ego, sont polysémiques voire ambigus. Il est plus pré-
cis, me semble-t-il, de parler de je (ou de moi) intégré (essence) ou plus ou moins inté-
gré (ego). Intégration est compris au sens où l’emploie K. Wojtyła dans Personne et
acte (texte définitif établi par A.-T. Tymieniecka, trad. G. Jarczyk, Paris, Le Centurion,
1983, p. 215-223 ; cf. chap. 5-6. Il renvoie à la fois à la santé comme unité paisible et
harmonieuse de la multiplicité (des organes et des facultés) en l’homme, et à la vertu
(comme capacité à transformer nos virtualités en virtuosités).
37. Cf. le tableau résumé dans P. Ide, Les neuf portes de l’âme (cité n. 7), p. 452-
453.
38. Cf., p. ex., f. fanget, Toujours mieux ! Psychologie du perfectionnisme, coll.
Poche, Paris, Odile Jacob, 2010 ; X. Cornette de Saint Cyr, Je suis perfectionniste,
mais je me soigne !, coll. Les maxi pratiques, Archamps, Jouvence, 2008 ; T. Ben-Sha-
har, L’apprentissage de l’imperfection. Ne plus avoir peur d’être soi, coll. évolution,
Paris, Pocket, 2011 ; A.  Daigneault, Le chemin de l’imperfection. La sainteté des
pauvres, Paris, Médiaspaul, 2001.
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parfait39 ». Aimé forest observe : « Lorsque notre regard est assez
dépouillé, et lorsque nous savons consentir à l’être, la valeur [p. ex.
le bien] est partout présente, le monde n’acquiert pas seulement sa
consistance métaphysique, mais cette perfection surajoutée à l’es-
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sence même qui est sa valeur40 ». Mais le terme perfection est doré-
navant débarrassé de sa connotation moralisante et contraignante.

Type 3 et beauté
On décrit habituellement le type 3 à partir de la réussite, de l’éner-
gie avec laquelle il déploie tous ses talents et les fait rayonner. Mais
c’est là sa face extérieure et la conséquence ; de plus, lorsqu’il n’est pas
intégré, le type 3 brille plus qu’il n’illumine, cherche à vaincre pour
lui-même et non pour le service des autres. Inversement, le type 3 qui
est arrivé au sommet de l’intégration brille non plus superficiellement
et pour lui-même, mais à partir du plus profond de son cœur et en
vue du bien commun. Il est aussi particulièrement sensible à la gloire
des êtres et y participe pour mieux la diffuser sur les autres.
Or, traditionnellement, la beauté – lorsqu’elle est reconnue comme
un transcendantal – se définit comme « splendeur de la forme » et se
décrit comme « figure et lumière » (species et lumen). Pour Balthasar,
elle s’identifie, philosophiquement, à la munificente auto-monstra-
tion gracieuse de l’être et, théologiquement, à la gloire profuse du
Dieu trois fois saint41.

Type 5 et vérité
Le type 5, lorsqu’il est intégré, vit dans la lumière : il cherche avant
tout à voir clair, en vue de transmettre cette limpidité au plus grand
nombre. Dans sa généreuse vision de sagesse, il observe avec rigueur,
contemple le monde avec hauteur, cherche avec opiniâtreté et innove
avec audace. C’est seulement lorsqu’il est moins intégré qu’il cherche
à se remplir d’informations de manière compulsive et pour lui seul,
qu’il se replie de manière avaricieuse sur son espace intérieur et met

39. « Unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum » (ST I, q. 4,
prooemium. Cf. q. 5, a. 1).
40. A. forest, Consentement et création, coll. Philosophie de l’esprit, Paris, Aubier,
1943, p. 161.
41. Sur tous ces points, cf. P. Ide, « “Velut magnum carmen ineffabilis modulatoris.”
Bellezza, splendore dell’amore », dans Collectif, « Attirami dietro a te » (Ct 1,4). La bel-
lezza luce della verità, Rome, Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, OCD,
2012, p. 71-127.
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à distance les autres, son affectivité et tout engagement, de crainte
de se dévitaliser.
Or, pour saint omas, la vérité est l’être en tant qu’il est connu,
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donc l’adéquation de l’esprit avec l’essence des choses ; pour Balthasar,


remontant à la racine ontologique de cette définition plus logique, la
vérité est une auto-diction des choses, le don que les étants font de leur
lumière extérieure en apparaissant aux sens et à l’esprit qui, dans son
ouverture obéissante, se laisse mesurer par eux tout en les élevant et
les unifiant dans sa lumière intérieure42. En ce sens, le verbe43 et le
signe44 accèdent à un statut transcendantal.

Type 9 et unité
Le type 9 intégré se caractérise par sa perception de et sa passion pour
l’unité. Non seulement il sait que « tout est lié »45, mais il se sent har-
monieusement connecté avec les personnes, les événements et même
les autres êtres. Son sens de la médiation unifiante est si grand que, se
refusant aux dualismes mortifères, il déploie une énergie considérable
pour surmonter les paradoxes et réconcilier avec une endurante persé-
vérance les personnes en conflit. Inversement, le type 9 apparaît sou-
vent comme inerte, procrastinant, misonéiste et paralysé par la crainte
du conflit, parce qu’on en demeure à ses formes peu intégrées.
Or, si la conception traditionnelle de l’unum souligne davantage
l’indivision ad intra et l’unité initiale, la vision balthasarienne, elle,
met beaucoup plus en évidence l’unité ad extra et la communion
finale : se conquérant contre les forces centrifuges, cet unum riche
des bipolarités qu’elle enveloppe est metaxu (médiation), vinculum
substantiale et communio personarum46.

42. Cf. H. U. von Balthasar, « Sujet et objet », dans La vérité du monde (cité


n. 27), p. 63-79.
43. Cf. O.-T. Vénard, omas d’Aquin poète théologien. II . La langue de l’ineffable.
Essai sur le fondement théologique de la métaphysique, Genève, Ad Solem, 2004, chap. 9
et 10. « L’être qui peut être compris est langage » (H.-G. Gadamer, Vérité et méthode.
Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. P. fruchon, J. Grondin et
G. Merlio, coll. L’ordre philosophique, Paris, Seuil, 1996, p. 330).
44. Cf. D. Bourgeois, Être et signifier. Structure de la sacramentalité comme signi-
fication chez Augustin et omas d’Aquin, coll. Bibliothèque thomiste 45, Paris, Vrin,
2016.
45. Dans l’encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune (2015),
le pape françois répète pas moins de neuf fois l’affirmation « Tout est lié [Tutto è
connesso] » (nos 16, 70, 91, 92, 117, 120, 138, 142, 240).
46. Cf. P. Ide, « Le don comme enveloppement » (cité n. 29).
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Type 4 et unicité-altérité
Le type 4 est souvent présenté comme une personnalité riche en
affectivité, qui aspire à vivre intensément son existence, jusqu’à y voir
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au mieux un artiste hypersensible, au pire un tragico-romantique.


Mais, une nouvelle fois, c’est se centrer sur le degré d’intégration
encore intermédiaire de la base au lieu d’en cerner le cœur et d’en
contempler l’« essence ». Si le type 4 est si intimement connecté avec
ses émotions, c’est parce qu’il est, plus que tous les autres, sensible
au mystère de l’identité : la sienne, mais aussi celle des personnes,
des choses et de leur histoire. Et s’il se passionne pour la beauté, c’est
parce qu’elle scelle notre unicité incommutable.
Or, de tous les transcendantaux de la métaphysique traditionnelle,
l’aliquid est le plus méconnu47. S’il fallait lui trouver un équivalent
contemporain, le moins éloigné serait l’altérité – entendue non pas
comme différence, mais comme unicité, c’est-à-dire comme pro-
priété qu’a tout être d’être singulier et donc distinct des autres êtres
– indivisum in se (unum) et divisum ab alio (unicum ou aliquid).
Nous avons épuisé la liste des transcendantaux traditionnellement
reconnus comme tels. Comment rendre compte des autres types ?
Graduons-les par difficulté croissante.

Type 2 et amour
Lorsqu’il vit pleinement ses ressources et dans sa mission, autre-
ment dit lorsqu’il est intégré, le type 2 rayonne d’amour et de bonté,
pour ses proches, pour les petits et pour toute personne prête à
accueillir ses services concrets et compatissants. Son intuition divina-
trice des besoins d’autrui et son empathie chaleureuse – qui,
lorsqu’elles ne sont pas intégrées, deviennent une anticipation mani-
pulatrice et une quête éperdue, bientôt amère, de reconnaissance –
s’extériorisent en une aide efficace autant qu’effacée qui attend sans
jamais exiger le retour de l’amitié et la joie de la communion48.
Or, si omas (à l’instar des autres grands docteurs médiévaux)
ne reconnaît point dans l’amour un transcendantal, certains méta-
physiciens contemporains, notamment français, n’hésitent pas à le

47. Cf. H. Schmitz « Un transcendantal méconnu, l’Aliquid », Cahiers Jacques


Maritain 2 (1981), p. 21-53.
48. En ce sens, l’acte du type 2 rejoint ce que l’on appelle aujourd’hui le care (pour
une première approche, cf. P. Molinier et al., Qu’est-ce que le care ? Souci des autres,
sensibilité, responsabilité, coll. Petite Bibliothèque Payot, Paris, Payot, 2009).
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faire49. Plus encore, quelques disciples contemporains de l’Aquinate,
comme Gustav Siewerth – et Balthasar à sa suite –, vont jusqu’à
affirmer que l’amour est « le “transcendantal pur et simple” [“Trans-
zendentale schlechthin”]50 ». Précisons que l’amour en question n’est
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pas l’amour-attrait ni même l’amour-bienveillance, mais l’amour-


don.

Type 8 et don
Vu du dehors, le type 8 apparaît comme un chef qui affronte, prend
les coups (et les rend !), nourrit une forte confiance en lui et emploie
ses forces pour construire un monde meilleur et protéger les plus
faibles. Vu du dedans et donc plus profondément, ce type souvent
mal-aimé est de l’énergie jaillissante à l’état pur, un volcan en érup-
tion, une vitalité débordante qui ne demande qu’à se donner et se
mettre au service de celui qui ne peut se battre. S’il paraît agir avant
de réfléchir, c’est parce que toute son intelligence réside dans cette
puissance de vie qui est puissance de réalisation. En un mot, le type 8
incarne le don entendu comme communication maximale de soi.
Or, là encore, ni omas ni les métaphysiciens antico-médiévaux
n’ont fait du don ut sic une passio entis, mais un philosophe contem-
porain l’a tant valorisé qu’il est devenu l’unique transcendantal,
rebaptisant à cette occasion la discipline qui l’étudie en ontodologie51.
En fait, à y regarder de près, si l’on passe du signifiant au signifié, la
philosophie traditionnelle n’est pas dénuée de ressources : relu à par-
tir de la cause efficiente et non pas finale, l’axiome bonum diffusivum
sui (qui trouve un écho dans l’identification balthasarienne du bien
avec le « se-donner »)52 est l’autre nom du donum suipsius ; la loi méta-
physique de l’acte (energeia), réinterprétée par l’Aquinate – peut-être
sous l’aiguillon du Pseudo-Denys – comme auto-communication le
plus possible devient une loi du don maximal de soi53.

49. Cf. félix Ravaisson, Gabriel Madinier, Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel,


Simone Weil, Miklos Vetö, Emmanuel Tourpe, etc.
50. G. Siewerth, Aux sources de l’amour. Métaphysique de l’enfance, prés. et trad.
T. Avalle, intr. E. Tourpe, coll. Essais de l’école cathédrale, Saint-Maur, Parole et
silence, 2001, p. 89-90.
51. Cf. C. Bruaire, L’être et l’esprit, coll. épiméthée, Paris, PUf, 1983, p. 51-64.
52. Cf. P. Ide, « Bonum diffusivum sui et exitus-reditus selon Balthasar. Une relec-
ture à partir de l’amour de don », Rivista di teologia di Lugano 18 (2013), p. 167-186.
53. « La nature d’un acte est qu’il se communique lui-même autant que possible »
(Thomas d’Aquin, De potentia, q. 2, a. 1). Cf. Pseudo-Denys, Hiérarchie céleste,
chap. 4. Cf. E. Perrier, La fécondité en Dieu. La puissance notionnelle dans la Trinité
selon saint omas d’Aquin, coll. Bibliothèque de la Revue thomiste, Paris, Parole et
Silence, 2009, p. 90-93.
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Type 7 et surcroît
Habituellement, le type 7 est notifié par sa joie exubérante et les
conséquences qui en sont presque des équivalences : la contagiosité, la
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curiosité, la liberté, la créativité, la vivacité, le regard positif et la capa-


cité à rebondir. Mais c’est en rester à la face émotionnelle. Cette jubi-
lation si constante et si débordante sont le pôle subjectif et affectif d’un
pôle objectif et cognitif : le type 7 est, de tous les types, celui qui sent
et ressent, avec une acuité singulière et permanente, la richesse débor-
dante du réel. Lorsqu’il perd en intégration, il se replie de manière
compulsive sur son besoin de plaisirs, de nouveautés constantes et
d’évasion. Mais lorsqu’il est intégré, il transmet à ceux qui le côtoient
cette générosité toujours en excès – au sens positif du terme – de la
vie. D’un mot, il éprouve du dedans que l’être est en surcroît.
Or, la richesse –  longtemps considérée comme une métaphore
venue de l’économie – a acquis la dignité non seulement de concept,
mais de concept transcendantal dans la métaphysique de l’être-amour
élaborée par un autre grand thomiste contemporain très estimé de Bal-
thasar, ferdinand Ulrich54. Plus encore, le surcroît peut être interprété
comme un équivalent de la gratuité, qui est non pas l’essence, mais la
propriété première du don, à savoir d’être sans raison (autre que d’ai-
mer) ; or, l’être même est un don, la merveille inconcevable (au sens
propre) qui advient toujours par surabondance55.

Type 6 et attention
Le type 6 conduit son équipe ou sa maison vers le but qu’il sert avec
discrétion, en organisant avec rigueur les étapes du chemin, en suivant
avec fiabilité les règles qui furent édictées, en anticipant les dangers
grâce à une crainte toujours aux aguets et en coopérant fidèlement
avec ses équipiers. Mais en demeurer là serait, une dernière fois, se
polariser sur ce qui est extérieur (la loi) et affectif (la peur), bref, ne
considérer qu’un degré intermédiaire d’accomplissement. Au plus
haut niveau d’intégration, le type 6 est l’esprit non pas tant tourné vers
les dangers à venir qu’attentif au présent, non pas tant alarmiste que
guide éveillé, se refusant à l’endormissement généralisé. D’un mot, le
type 6 est ce gardien vigilant du réel, l’homme de l’attention, présent
(attentif) au présent (actuel) du présent (don) – de l’être.

54. Cf. S. Oster, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei


Ferdinand Ulrich, freiburg-im-Brisgau - Munich, Alber, 2004.
55. Cf. A. Chapelle, « La merveille de l’être », Communio 14/2 (1989), p. 45-53.
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Encore plus que les derniers types, le 6 semble de prime abord privé
de correspondant transcendantal. Pourtant, on doit à Simone Weil
d’avoir fait de l’attention l’attitude fondamentale face au réel, l’acte de
l’esprit, antérieur autant que présupposé, à toute connaissance et à
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tout vouloir56. Or, à ce pôle subjectif et réceptif correspond le pôle


objectif et datif de l’être. De même que la connaissance ouvre à l’être
en tant que vrai et l’amour à l’être en tant que bon, de même l’atten-
tion ouvre à l’être en tant que don. Plus précisément, la vigilance
considère le don en tant que présent. Certes, abstraitement considéré
en sa notion, le présent se distingue du passé et du futur, donc est une
« catégorie » limitée, toutefois, concrètement vécu, il est ce en quoi
convergent toutes les extases du temps – selon le mot fameux de saint
Augustin qui distinguait « présent du présent », « présent du passé » et
« futur du passé57 ». Analogiquement considéré avec le nunc fluens
qu’est l’instant de la créature, le présent concentre le tota simul de
l’éternité, comme nunc stans58.
Cette vision de l’ennéagramme qui tranche avec l’approche trop
unilatéralement négative et trop exclusivement éthico-anthropolo-
gique présente le grand avantage de montrer la beauté des neuf types
ainsi que leur profondeur métaphysique, et d’ainsi donner accès à
une connaissance plus précise de la mission à laquelle chacun est
appelé. Par exemple, le type 5 se sentira pleinement à sa place, autre-
ment dit intégré et heureux, lorsqu’il transmettra la lumière qu’il a
reçue, ou un type 9, lorsqu’il mettra ses capacités de médiation plei-
nement au service de la communion. Pour autant, la singularité de
chaque personne est éclairée sans être niée (la mission doit adopter
une configuration singulière qui est à recevoir et à découvrir) ; de
plus, cette approche convoque les seules lumières de la raison et les
seules forces de la liberté : elle éclaire et mobilise sans se substituer à
la révélation et à la grâce59.

56. Cette attention, qui est kénose ou disponibilité totale de soi, n’est pas sans rap-
peler l’obéissance qui, pour Balthasar, rime avec connaissance (cf. P. Ide, Une théo-
logique du don, cité n. 29, p. 53-60).
57. St Augustin, Confessions xi, 20, 26.
58. Cf. Boèce, Consolatio Philosophiae v, pr. 6, 4 ; Thomas d’Aquin, ST I, q. 10,
a. 1, ad 5.
59. Avec omas, nous affirmons donc que les transcendantaux participent de Dieu
considéré en son essence et son unité, non en la distinction de ses Personnes, donc sont
connaissables par la lumière de la raison et ne requièrent pas la lumière de la foi
(cf. ST I, q. 32, a. 1). En ce sens et seulement en ce sens, les types révèlent quelque
chose de divin en l’homme.
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Résumons les conclusions en un tableau synoptique :
Type Caractéristiques supérieures Transcendantal Description du
de du type60 transcendantal
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l’ennéa-
gramme
Type 1 L’accès au bien fondamental Bien L’être en tant
en chaque être, donc la con- qu’il est achevé
tribution à son amélioration et donc
désirable
Type 2 L’amour inconditionnel Amour-don L’être en tant
pour l’autre, donc le don qu’il se donne
de soi et le service
Type 3 La participation à la muni- Beau, gloire L’être en tant
ficence de l’univers, donc la qu’il se montre
participation à cette gloire et rayonne
Type 4 Le sens et la sauvegarde du Aliquid L’être en tant
mystère de l’identité intime qu’il est autre
de chaque personne ou unique
Type 5 L’accès à la lumière en Vrai, verbe, signe L’être en tant
chaque être et sa communi- qu’il se dit et
cation illumine
Type 6 L’attention et l’éveil à la Don comme L’être en tant
réalité telle qu’elle est présence qu’il se donne
« en personne »
Type 7 L’accès à la richesse sura- Surcroît L’être en tant
bondante de l’être, donc la qu’il est richesse
joie et gratuité
Type 8 Le contact avec la puissance Don L’être en tant
de vie (énergie) en soi et comme auto- qu’acte-énergie
donc la protection du faible communication qui se donne
le plus possible
Type 9 L’accès à l’harmonie du Unité L’être en tant
Tout, au-delà de toute qu’il est indivis
dualité et conflit et communion

60. Répétons qu’il s’agit du niveau supérieur d’intégration selon Riso.


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ENNéAGRAMME ET TRANSCENDANTAUX 637

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V. — … et retour

Si la métaphysique des transcendantaux offre un fondement inat-


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tendu, objectif et stable à la typologie des personnalités proposée par


l’ennéagramme, en retour, celle-ci enrichit cette doctrine toujours
en évolution.
1. L’apport le plus patent est l’introduction d’acolytes de l’être inédits :
aux côtés du quatuor classique d’origine grec, un-vrai-bien-beau, s’est
ajoutée une dyade moins citée, mais aussi systématisée par saint o-
mas, unum (l’un), res (l’être en tant que doué d’une essence) et aliquid
(l’autre). Enfin, s’est adjoint un dernier trio dont nous avons tenté briè-
vement de montrer la coextensivité à l’être : présent, surcroît et don.
Ce faisant, on notera que ce dernier trio intègre aux transcendantaux
la dimension cruellement absente du temps : une temporalité non pas
liée au seul changement matériel, mais analogiquement comprise et
s’achevant dans l’éternité qui est la « durée » de l’Être immuable.
2. Le tableau des neuf transcendantaux n’intègre pas la res intro-
duite par saint omas. Il ne s’agit bien entendu pas de nier que tout
ce qui est possède une essence – y compris Dieu, qui se singularise non
par l’absence de nature, mais, au nom de son absolue simplicité, par
son identification à l’acte d’être. Mais je fais l’hypothèse que les neuf
bases sont autant ouvertes à l’être qu’à l’essence, et en rayonnent. De
même que nul type n’a pour objet exclusif l’esse, de même, nul type ne
se centre de manière privilégiée sur l’essence nue. C’est dire si la diffé-
rence ontico-ontologique est le cœur brûlant de tout étant61. Les trans-
cendantaux qui en réfractent la profuse richesse surgissent non pas
d’un seul pôle, mais de la pulsation battant au sein du dipôle esse-essen-
tia où Erich Przywara contemplait le rythme fondamental62.
3. Les transcendantaux traditionnels ont eux-même été revisités.
Nous avons notamment pu constater que, sans nier l’interprétation
qu’en offre omas, celle de Balthasar est non seulement pertinente,
mais valorise le pôle objectif : l’être-vrai n’est adéquat à l’esprit
connaissant que parce que l’être du connu se dit, c’est-à-dire que
parce que sa lumière est une parole adressée.

61. Ce qui n’équipare en rien être et essence : cf. les travaux d’A. Contat (p. ex.
« Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento », Alpha Omega 11,
2008, p. 77-129 et p. 213-250).
62. Cf. le sous-titre (perdu dans la traduction française) de son œuvre majeure Ana-
logia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rythmus, Schriften, vol. iii, Einsiedeln,
Johannes Verlag, 1962.
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4. Cette nouvelle approche permet de doubler la méta-physique
des transcendantaux d’une méta-anthropologie qui, loin de s’y sub-
stituer, l’enrichit. Cette méta-anthropologie des transcendantaux se
répartit elle-même en un pôle objectif et un pôle subjectif (notam-
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ment affectif, au sens des existentiaux heideggériens). Par exemple,


le type 7 montre que l’être comme surcroît s’éprouve comme joie
débordante, et le type 8, que l’être comme auto-communication
maximale s’expérimente comme énergie jaillissante.
5. Enfin, il n’aura pas échappé que, déchiffrés à partir de l’ennéa-
gramme, les transcendantaux s’unifient non plus à la seule lumière
de l’être, mais à celle de l’être comme amour. La passion (supérieure
qui est aussi action) informant les passiones entis est celle de l’amour-
don. Certes, le type  2 est singulièrement attentif à l’amour et à
l’amour-don, mais il n’en concentre pas tous les rayons : il n’en consi-
dère que l’active sollicitude. De fait, les trois ajouts que sont le pré-
sent, le surcroît et le don (comme présent), sont autant de facettes
de l’unique mystère de la donation – respectivement considérée
comme présence, gratuité sans raison et auto-communication.

pi.roma@laposte.net Pascal Ide
Résumé. — Cet article propose une interprétation inédite de l’ennéa-
gramme à partir des transcendantaux. Il expose ce qu’est l’ennéagramme,
méthode de connaissance de soi et de développement personnel et les trois
principales objections qu’il soulève. Puis il décrit les transcendantaux, au
sens médiéval du terme, comme propriétés de l’être, qui lui sont coexten-
sives. Il montre alors la corrélation entre chacun des neuf types de l’ennéa-
gramme et les transcendantaux qui, en retour, sont à la fois enrichis et
réinterprétés, ouvrant à une métaphysique de l’être comme amour.

Mots-clés. — Ennéagramme | Transcendantaux | Être comme amour |


Connaissance de soi

P. Ide, e enneagram and the transcendentals. Crossed views

Summary. — is article offers an unusual interpretation of the enneagram


arising from the transcendentals. It shows what the enneagram is ‒ a method
of self-knowledge and personal development – and the three principal objec-
tions which it raises. It describes the transcendentals, in the medieval sense
of the term, as properties of being which are co-extensive with it. en it
shows the correlation between each one of the nine types of the enneagram
and the transcendentals which, in return, are at the same time enriched and
reinterpreted, opening to a metaphysics of being as love.

Keywords. — Enneagram | Transcendentals | Being as love | Self knowledge

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