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Transversalités, Janvier-mars 2017, n° 144, p. 109-128

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« L’aMOUR ESt L’aCtE SUPRêME DE L’êtRE ».


La PHILOSOPHIE DE HaNS URS VON baLtHaSaR :
RéCEPtION Et CHaNtIERS (II)

nota bene : les notes ont ici été reportées en fin d’article.

2) Une philosophie de Hans Urs von balthasar


nous avons jusqu’ici présupposée évidente l’affirmation selon laquelle
Balthasar  est  un  philosophe.  mais  cet  énoncé  mérite  d’être  questionné.
D’un côté, un elio guerriero affirme que « Balthasar ne fut pas particuliè-
rement attiré par la science des philosophes »1. De prime abord, le jugement
est vraisemblable. De l’autre, karl rahner lui-même atteste que, si Balthasar
« est aussi un théologien systématique, il compose une “esthétique” théolo-
gique, la seule qui ait été écrite jusqu’ici », il « est philosophe, non seulement
lorsqu’il s’applique en son Prometheus à dégager la signification de l’idéa-
lisme allemand, mais aussi dans son ouvrage Wahrheit der Welt »2.

a) Balthasar, un philosophe ?
« hans urs von Balthasar n’a pas été seulement un des plus éminents
théologiens du xxe siècle, mais aussi un philosophe exceptionnel ». telle est
l’opinion  de  martin  Bieler3,  l’un  des  meilleurs  spécialistes  de  Ferdinand
ulrich4.
La seule biobibliographie de Balthasar suffit à l’attester5. celui-ci s’est
toujours considéré comme un germaniste ; or, la grande thèse qu’il a soutenu
en  ce  domaine  –  reprise  et  considérablement  enrichie  dans  sa  première
« trilogie » de 1937-1939 –, proposait audacieusement une évaluation des

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chronique

positions ultimes (Apocalypse) non seulement des grands poètes allemands,

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mais aussi des philosophes et des théologiens germanophones. On pourrait
objecter que les développements et le discernement philosophiques d’Apoka-
lypse der deutschen Seele sont insatisfaisants et inaboutis. Par exemple, l’on
n’y rencontre nulle reprise critique synoptique et encore moins un discer-
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nement philosophique global – comme au terme d’Im Raum der Metaphysik.


manfred Lochbrunner a relevé à juste titre qu’il « serait erroné de chercher
un  philosophe  dans  [cette]  œuvre  de  Balthasar  »6.  et  si  la  difficulté  se
retournait en faveur de Balthasar ? L’évolution entre ces deux œuvres atteste,
d’une part, l’importance de la formation métaphysique reçue entre deux,
notamment aux côtés du maître bien-aimé, Przywara, et plus encore l’incor-
poration de la métaphysique de l’être au sein de la pensée balthasarienne7.
La confrontation peut-être trop directe d’Apokalypse der deutschen Seele
propose des poètes, voire des mythopoïètes, et de la philosophie avec la
tradition biblique est, dans cette œuvre de grande maturité qu’est Herrlich-
keit, médiée par une entreprise spéculative de même envergure où le logos
humain trouve toute sa place tout en conservant son ouverture connaturelle
au Logos divin8.
De plus, si traiter de réception nous a conduit à parler de la littérature
secondaire, il ne faudrait pas nous cacher que la littérature primaire demeure
encore  largement  sous-exploitée.  Parcourons,  pour  mémoire,  quelques
écrits philosophiques trop ignorés de Balthasar. Évoquons-en seulement
deux9.
Dans un article de 1939 qui, déjà, anticipe, l’ample fresque de Herrlich-
keit, notre auteur offre un diagnostic de la crise de l’Occident, où il parcourt
son histoire en trois périodes, appelées : patristique, scolastique et, familiè-
rement, « nous », c’est-à-dire l’époque moderne10. Balthasar y relève que
« rien ne serait plus périlleux de demander à notre situation complètement
différente un retour pur et simple au platonisme des Pères »11. Plus encore,
en revenant à Aristote, la scolastique médiévale a ainsi commencé à purifier
la théologie patristique de ses éléments d’émanatisme panthéiste – sans pour
autant sombrer dans un naturalisme coupant l’homme de sa fin surnaturelle12.
en 1960, alors qu’il est en train de rédiger le somptueux narthex de sa
trilogie, Schau der Gestalt, Balthasar publie à nouveau un important essai
où il déploie sa compréhension de la nature et de la fonction de la philoso-
phie13. tout d’abord, s’affrontant à l’objection heideggérienne selon laquelle
la  philosophie  chrétienne  est  un  «  cercle  carré  »,  Balthasar  convoque  le

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

dossier  patristique  pour  qui,  depuis  Justin,  le  christianisme  est  l’unique

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vraie « philosophie ». ensuite, il souligne le fait que, si certains chrétiens
dédient  leurs  vies  à  la  contemplation,  les  autres  ne  sont  pas  pour  autant
absous  du  devoir  de  «  philosopher  »,  c’est-à-dire,  pour  notre  auteur,  de
contempler le mystère de l’être. en d’autres termes, nul chrétien ne peut
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échapper à cette question métaphysique :
L’unique chose digne d’intérêt est de se tenir ouvert à ce mystère [de l’être],
et le mystère ne desserre pas sa prise sur celui qui s’y est une fois consacré
avec tout son amour ; il doit élever son éros dans cette montée qui purifie
en traversant tous les renoncements, parce qu’un amour de la sagesse exige
tout14.
en faveur du Balthasar philosophe, on peut donc faire valoir bien des
écrits15. On peut aussi avancer bien des énoncés. Parmi beaucoup, rappelons
la formule lapidaire programmatique et si stupéfiante de prime abord, que l’on
trouve dans l’introduction si importante à la seconde édition de Wahrheit qui
est  aussi  une  ouverture  de  la  Theologik :  «  sans  philosophie,  pas  de
théologie  »16.  La  phrase  aux  résonances  heideggériennes  qui  clôture  les
quelque  mille  pages  de  Im Raum der Metaphysik,  résonne  encore  à  nos
oreilles :  «  Le  chrétien  de  notre  temps  est  chargé  d’être  le  gardien  de  la
métaphysique  [Hüter der Metaphysik]  »17.  non  seulement  le  théologien,
mais le chrétien se doit de philosopher : « Le chrétien est cet homme qui, à
cause  de  la  foi,  doit  philosopher  [von Glaubens wegen philosophieren
muss] »18 ;
comme chrétiens – écrit Balthasar au terme d’un article de 1976 –, nous
devons être réellement des penseurs, nous qui, avec Aristote, savons que
« on se doit de continuellement demander comment l’être peut être » ; dès
lors, si nous annonçons réellement le message du christ, nulle question
humaine véritable ne nous sera étrangère19.

b) Balthasar, un philosophe de l’École ?


si Balthasar est un philosophe, à quelle école philosophique rattacher sa
pensée ?20 Peut-on dire qu’il est – ou qu’il est plus – thomiste, hégélien,
blondélien, husserlien, heideggérien, « przywarien », voire schélérien ou
newmanien ?
Attardons-nous sur la première hypothèse que d’aucuns jugeront plus
probable :  en  philosophie,  Balthasar  est  thomiste  ou  thomasien21.  son
parcours  pourrait  le  faire  croire.  nous  avons  noté  l’évolution  entre

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chronique

Apokalypse der deutschen Seele et Im Raum der Metaphysik – constatant la

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découverte et l’influence décisive de thomas, via Przywara. Précisons.
Pendant deux ans, Balthasar a étudié la philosophie à la faculté jésuite
de  philosophie  (le  scolasticat)  de  Pullach,  près  de  münchen.  toutefois,
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contrairement à la majorité de ses condisciples, il n’avait rien d’un novice
en la matière, puisque sa thèse monumentale lui avait permis de parcourir
toute la philosophie moderne, et pas seulement allemande. Or, lors de sa
formation, il n’a pas rencontré un thomisme, mais des thomismes, et des
conflits, parfois très pointus entre courants au sein de l’École – dont tel ou
tel passage porte une trace. On pourrait en distinguer trois22.
Le premier qui est le plus répandu, est un thomisme suarézien – d’autant
que Francisco suarez (1548-1617) est déjà considéré comme le plus illustre
théologien  jésuite  de  l’époque  baroque.  Qui  en  ignore  la  thèse  la  plus
célèbre :  la  distinction  de  l’essence  et  de  l’esse est  non  pas  réelle,  mais
conceptuelle, notionnelle ? Voilà pourquoi gilson lui consacre un chapitre
dans  L’Être et l’essence.  Quoi  qu’il  en  soit,  la  postérité  de  ce  thomisme
volontiers qualifié d’essentialiste, depuis les travaux de gilson ou Fabro, fut
nombreuse,  chez  les  jésuites  (par  exemple,  Pedro  Descoqs),  autant  que
chez les dominicains (par exemple, norberto del Prado).
un  autre  courant  est  représenté  par  ce  que  l’on  appelle  le  thomisme
transcendantal. initié par un autre jésuite, Joseph maréchal (1882-1973), il
se caractérise ici par son souci de dialoguer avec la modernité et l’un de ses
représentants les plus décisifs, emmanuel kant. Le jésuite belge, puis ses
disciples (dont le plus célèbre est karl rahner), a cherché à expliciter chez
l’Aquinate les conditions de possibilité de l’accès humain à l’être, du côté
de la spontanéité subjective.
On le sait, non seulement Balthasar n’a adhéré à aucune de ces deux
orientations, mais, pour des raisons d’ailleurs totalement différentes, voire
opposées, il a manifesté à leur égard une aversion profonde, reprochant au
deux  d’avoir  manqué  le  mystère  de  l’être :  le  premier  qui,  par  défaut  de
pénétration « objective », s’est arrêté au primat formel de l’essence, le second
qui, par excès de centration « subjective », s’est rivé aux attendus transcen-
dantaux du côté du connaître (et du vouloir).
Le  troisième  courant  thomiste  pourrait  être  qualifié  d’existentielle,  si
l’épithète n’était ambiguë et surtout déplacée. c’est à l’école de Przywara
– qui enseignait à Pullach et qui, à l’époque où son bientôt illustre disciple

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

est arrivé, travaillait à son opus magnum, Analogia entis (publié en 1932)

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– que Balthasar découvrit l’importance de la distinctio realis, et guérit, si je
puis  dire,  du  thomisme  suarézien.  surtout,  au  côté  du  maître  admiré  et
chéri – à qui il consacre sa première monographie philosophique –, le jeune
étudiant  jésuite  découvre  que  l’analogia entis est  un  syntagme,  non  pas
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logique,  mais  métaphysique :  par  la  création,  les  êtres  finis  participent
réellement de l’être divin. enfin, il en apprend la formule conciliaire qui
permet de conjurer toute interprétation moniste de l’unité d’être : la fameuse
maior dissimilitudo affirmée par le quatrième concile du Latran.
Par la suite, Balthasar n’a cessé de lire et approfondir (ainsi qu’éditer)
ceux qui vont devenir, de plus en plus, ses trois maîtres en philosophie, le
triumvirat néothomiste allemand : siewerth, ulrich et André, demandant par
exemple  au  troisième,  le  moins  connu,  la  cosmologie  qui  manque  à  son
ontologie et que convoquent ses multiples affinités avec la Naturphilosophie
– au premier rang, avec celle de gœthe.
Pour  autant,  peut-on  faire  du  philosophe  Balthasar  un  disciple  de
thomas ? un indice : sans qu’il existe de continuité stricte à proprement
parler entre philosophie et théologie, ces disciplines sont, chez Balthasar, en
connexion étroite et même circulaire ; or, l’on sait combien la théologie de
ce dernier prend constamment ses distances avec celle de thomas.
surtout, Balthasar n’a rien d’un thomiste de stricte observance. Parmi de
multiples raisons, ici limitées à la seule métaphysique : il ne reprend pas les
deux  couples  catégoriels  qui,  à  la  suite  d’Aristote,  structurent  toute  la
métaphysique  thomasienne :  acte-puissance,  substance-accident  (nous  le
redirons  en  troisième  partie).  il  introduit  la  distinction  inédite,  pour  lui
décisive, du fond et de l’apparition. certes, il conserve l’affirmation centrale
de la composition réelle de l’être et de l’essence, mais jamais il ne la relit à
partir  du  couple  actus et  potentia,  souligne  la  subsistence,  au  point  de
proposer une trilogie ens-esse-essentia, enfin la fonde dans la différence entre
essence et Personnes divines – toutes interprétations étrangères à l’Aquinate.
Bien entendu, la proposition ici faite n’est pas seulement une hypothèse,
elle appartient à la catégorie des jugements en « plus ou moins » (synchro-
niques et diachroniques), et non pas en sic vel non. Autrement dit, en pesant
diversement les éléments de similitude et de dissimilitude, il est toujours
possible d’inscrire le Balthasar philosophe dans le sillage de thomas. mais
il faut mesurer le prix à payer d’une telle continuité : manquer son origina-
lité et pour une part en décourager l’étude.

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chronique

c) Balthasar, le philosophe d’une école ?

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Pas  plus  qu’il  n’est  un  philosophe  de  l’École,  Balthasar  n’est  le
philosophe d’une école – même s’il est possible d’avancer des arguments en
faveur de ses affinités avec Blondel23, husserl24, heidegger25, etc.
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Le  repérage  des  noms  propres,  a fortiori un  recensement  des  index
onomastiques, ne serait pas significatif. en effet, le seul ouvrage intégrale-
ment philosophique de Balthasar, Wahrheit (Wahrheit der Welt) est le seul
de  tous  les  volumes  de  la  Trilogie qui  ne  comporte  ni  notes  ni  index
nominum.  ce  deuxième  constat  est  d’autant  plus  étonnant  qu’un  certain
nombre d’auteurs sont cités chemin faisant. La raison n’en serait-elle pas que
les  philosophes  sont  tellement  assimilés  qu’il  faudrait  ajouter  une  note
après  chaque  phrase ?  cette  dernière  formule  paraît  excessive.  L’est-elle
vraiment ? Lisons un passage choisi presque au hasard. tiré d’un paragraphe
intitulé « situation », il porte sur la temporalité :
n’entendons pas du tout par là que l’être et le temps seraient identiques ;
au  contraire,  même  selon  cette  manière  de  voir,  le  temps  demeure  une
propriété  [Eigenschaft]  particulière,  encore  que  fondamentale,  de  l’être
créé.  mais  ce  qu’on  veut  réellement  dire,  c’est  que  le  phénomène  du
temps [das Phänomen der Zeit] s’inscrit jusqu’au cœur de l’ontologie du
créé  [ins Herz der geschöpflichen Ontologie]  et  que  l’analyse  philoso-
phique  du  temps  est  le  véritable  accès  à  la  compréhension  vivante  et
concrète de la distinction réelle [Realdistinktion]. mais, ce faisant, il faut
dès  le  départ  garder  fermement  sous  les  yeux  le  fait  que  les  structures
variées de l’être, qui se sont dégagées de la description du rapport entre
existence et essence [Dasein und Sosein], entre esse et essentia, ne reposent
pas en leur totalité uniquement sur la simple non-identité [Nichtidentität]
relevant de l’état de créature en tant que telle, et donc auraient comme
fondement quelque chose de purement négatif [rein Negatives]26.
Balthasar prend ses distances : dans la première phrase, avec la concep-
tion que heidegger (celui de Sein und Zeit, d’avant la Kehre) se fait du temps,
« prénom de l’être »27 ; dans la deuxième avec la métaphysique de thomas
qui, au contraire du philosophe de la Forêt-noire, desserre trop le lien entre
ontologie et temporalité ; dans la troisième, enfin, avec l’onto-logique de
hegel pour qui toute détermination finie est une négativité à surmonter.
surtout, les auteurs avec lesquels Balthasar dialogue sont beaucoup plus
nombreux que ceux qui sont cités. Épousant le contenu du texte qui établit
la constitution épiphanique de l’être, la forme (ou le style) en vient lui-même

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

à autant celer que manifester son propos, afin d’accéder à la générosité d’un

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fond qui ne peut pourtant se donner que dans l’humilité de son apparaître.
La signification doit donc être cherchée ailleurs que dans une improbable
filiation, univoque ou même plurielle. Balthasar ne s’avance pas masqué, mais
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en personne. Autrement dit, en refusant de reconduire la pensée philosophique
de Balthasar à une (voire plusieurs) école(s), je plaide pour sa créativité – qui
n’est jamais une création – et son originalité – qui n’est jamais sans devancier.
telle est l’hypothèse que, dans les deux dernières parties de cette interven-
tion,  je  souhaiterais  défendre,  dans  le  désir  d’inciter  les  philosophes  de
métier à étudier cette pensée, et à l’étudier pour elle-même.

3) au cœur de la métaphysique balthasarienne : l’être ou l’amour ?28

a) L’amour est-il au-delà de l’être ?


Balthasar semble affirmer l’existence d’un au-delà de l’être, qu’il s’agisse
du bien – il parle « d’une lumière du “Bien” régnant au-delà de l’être [eines
jenseits des Seins waltenden Lichts des „Guten“] »29 –, peut-être du beau –
« l’essence belle en son jaillissement [das schöne Wesen ursprünglich] » se
contemple « en même temps que l’être en sa plénitude [dem Sein in seiner
Fülle] qui s’y révèle »30 –, de la liberté – « Dieu est l’être [Gott Sein ist] parce
qu’il est esprit et liberté [weil er Geist und Freiheit ist] »31 –, ou, plus souvent,
de l’amour32. c’est ainsi que cet exégète autorisé qu’est Vincent holzer, se
fondant sur l’argument hégélien de la pauvreté initiale de l’être, estime que
Balthasar plaide « pour une antécédence du bonum sur l’esse »33. il ajoute
d’ailleurs l’argument hégélien de la pauvreté initiale de l’être.
notre auteur fonde son propos d’abord sur des arguments métaphysiques.
La vérité est ouverture à l’être ; or, « la vérité » est « coproduit dans le don
d’amour  d’un  sujet  [miterzeugt wird in der liebenden Hingabe eines
Subjekts]  »34.  en  outre,  avec  Denys,  Balthasar  affirme  que  Bonum est
diffusivum sui – librement – et donc est source de l’être qui lui est postérieur35
et, avec Platon et Plotin, repris, au plan chrétien, par nicolas de cuse, il
explique que cette supériorité du bien vis-à-vis de l’être tient à ce que l’être
révèle un noyau plus profond, le bien : ces auteurs élèvent « le bien au-dessus
de l’être [das Gute über das Sein] pour pouvoir faire de celui-ci une manifes-
tation [Manifestation] »36.

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chronique

À ces arguments philosophiques se joignent des arguments théologiques.

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retenons-en un. Balthasar a voulu s’affranchir de la conception thomiste de
Dieu comme Ipsum esse subsistens pour revenir aux affirmations scriptu-
raires et, singulièrement, à la double assertion de la Prima Ioannis sur le Dieu
amour37. Aussi manfred Lochbrunner estime-t-il que, à la lumière de l’événe-
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ment du christ, Balthasar opère une transposition de l’analogie de l’être en
une analogie de l’amour38.
Sed contra, Balthasar affirme avec force et à maintes reprises que l’être
est insurmontable, indépassable39. cette assertion traverse toute la Trilogie
selon la perspective propre à chaque volet – ce qui constitue autant d’argu-
ments. Herrlichkeit refuse toute esthétique séparée d’une métaphysique de
l’être :
On  peut  décrire  de  multiple  manière,  psychologiquement,  l’effet  des
formes belles [schöner Formen] sur l’âme, mais l’on ne s’en approche pas,
si l’on ne fait pas appel à des notions de logique et d’éthique, aux idées de
vérité et de valeur, bref à une doctrine générale de l’être [Seinslehre]40.
(Pas de retrait) De même, bien que révélatrice de la beauté, premier des
transcendantaux,  la  figure  ne  peut  être  considérée  comme  un  au-delà  de
l’être : « On ne peut interpréter [deuten] la figure [Gestalt], au sens le plus
élevé et le plus distinctif, que comme révélation du mystère de l’être [als
Offenbarung des Myteriums des Seins]  »41.  À  son  tour,  la  Theodramatik
souligne que le Bien dont elle traite ne prétend en rien s’évader au-delà de
l’être ; que ce Bien soit la libre initiative descendante de Dieu s’engageant
sur le théâtre du monde ne l’oppose pas à l’être, mais au contraire l’identifie
à lui : « sous la figure de la question [Frage] dramatique humaine la réponse
dramatique divine est intervenue [erfolgt ist]. un ‘est’ [Ein ‘ist’] qui vaut une
fois pour toutes (èphhapax) »42. À qui objecterait que cet être est postérieur
à l’initiative de l’Amour ou du Bien le posant dans l’existence, Balthasar
rétorque que la problématique dramatique se caractérise par son réalisme
indéductible,  donc  la  coextensivité  entre  l’existence  et  son  caractère
dramatique : « Qu’une existence [Existenz] se manifeste dramatiquement,
c’est  donc  une  exigence  chrétienne  fondamentale  [Grundforderung]  »43.
enfin, « il y a cet ordonnancement fondamental [Fundierungsordnung], que
l’amour suppose [voraussetzt] la connaissance, et la connaissance l’être »44.
Aussi Theologik ii, qui consacre le développement le plus conséquent à cette
question  de  la  précédence  de  l’être  sur  le  bien  (ou  l’amour),  affirme-t-il
clairement : « L’amour » est « la “vérité” de l’être [„Wahrheit“ des Seins],

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

sans que l’on doive pour autant l’exalter au-dessus de la vérité et de l’être

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[ohne über Wahrheit und Sein entrückt werden zu müssen] »45. comme « la
question  de  l’être  [die Frage nach dem Sein]  comme  tel  est  la  question
fondamentale [Grundfrage] de la métaphysique », Balthasar en tire d’ailleurs
la conclusion selon laquelle « le théologien […] ne peut être théologien ex
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professo sans être en même temps métaphysicien [ohne zugleich Metaphy-


siker zu sein] »46.
Les raisons avancées pour offusquer cette postériorité de l’être sont, là
aussi,  autant  philosophiques  que  théologiques.  Balthasar  parle  de  Dieu
comme de « l’Être absolu lui-même [das absolute Sein selber] »47 et « l’Être
absolu est en lui-même Amour [das absolute Sein ist in sich selbst Liebe] »48 ;
« Le christ n’est pas “un étant” [nicht „ein Seiendes“], il est l’apparition de
l’Être [die Erscheinung des Seins] »49. et cet Être, c’est le Père : « l’Être,
[c’est-à-dire] le Père [vom Sein, vom Vater] »50. On ne saurait donc arguer
de la révélation chrétienne pour opposer l’être du philosophe à l’Agapè du
théologien.

b) Coextensivité de l’amour et de l’être…


La philosophie balthasarienne, loin de choisir l’amour contre l’être, a
donc  pour  objet  l’être  autant  que  l’amour,  précisément :  «  l’être,  en  tant
qu’[…]  amour  [Sein als […] Liebe]  »51.  Faut-il  alors  soutenir  qu’être  et
amour  sont  coextensifs ?  c’est  ce  qu’un  interprète  averti,  manfred
Lochbrunner, dans un texte déjà cité, affirme, soulignant une, voire deux fois,
son propos : « L’être comme AMOUR. Être et amour sont coextensifs »52. telle
est la nouveauté de la révélation chrétienne que Balthasar transcrit – et révèle
– avec les mots de la sagesse métaphysique. n’affirme-t-il pas « la vérité est
l’amour [die Wahrheit die Liebe ist] »53 ? ne parle-t-il pas de « l’être en tant
que grâce, gratuité, beauté, amour [Sein als Gnade, Umsonstein, Schönheit,
Liebe] »54 et de « l’être-amour essentiel de Dieu [das wesenhafte Liebe-Sein
Gottes] »55 ?
Plusieurs raisons militent en faveur de cette égalité.
un premier argument vient de leur commune gratuité. en effet, l’amour
est  fécondité  notamment  parce  qu’il  est  gratuité  inconcevable,  jaillisse-
ment sans raison autre que lui-même, donation généreuse56. Or, tout être
« renvoie à un fondement qui se pose sans aucune question [nicht hinter-
fragbaren Grund] »57. Voilà pourquoi le beau, la « forme précieuse [kostbare

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Gestalt] », est un transcendantal. cette identification de l’être et de l’amour

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vient aussi de la relecture que, à la suite d’ulrich et de siewerth, Balthasar
propose de ce qu’il appelle « l’expérience archétypique de l’enfant »58 qui
est matricielle de toute relation dialogale :
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« l’être et l’amour sont coextensifs » – écrit marc Ouellet dans sa thèse
malheureusement non publiée –, voilà la vérité première que Balthasar tire
de  l’expérience  intersubjective  et  qu’il  propose  explicitement  comme
point de départ pour dépasser non seulement le point de départ de kant et
de maréchal, mais aussi le point de départ théologique pris dans l’événe-
ment du langage kérygmatique59.
enfin,  Balthasar  convoque  certains  auteurs  en  faveur  de  sa  thèse :
thomas60, Ferdinand ebner61, rudolph schnackenburg62, etc.

c) … mais distinction dans le contenu


Le philosophe-théologien de Bâle se refuse donc à hiérarchiser l’être et
l’amour, en accordant l’antécédence à l’un ou à l’autre. mais, ce faisant, n’en
vient-il pas à tellement les rapprocher qu’il les confond ? Leur coextensivité
n’appelle-t-elle pas une équivalence ?
il  faut  affirmer,  me  semble-t-il,  que  les  notions  demeurent  autres.
Balthasar lui-même, quoique peu porté à employer des catégories logiques,
semble le suggérer. en effet, il parle « d’un amour qui dépasse, en raison,
l’être [einer Liebe […] die gedanklich über das Sein] »63. Or, l’être de raison
se différencie de l’être réel (comme la distinction de raison se différencie de
la distinction réelle). Aussi Balthasar évoque-t-il une distinction de raison
entre être et amour : même si être et amour sont réellement un, c’est-à-dire
ne  sont  pas  distincts  in re,  ils  demeurent  différents  quant  à  la  raison,
autrement dit sont distincts in ratione ; dit autrement, même si leur extension
est identique, leur compréhension demeure autre.
cette distinction est aussi attestée par un autre humble indice, le vocabu-
laire :  jamais  Balthasar  ne  s’excepte  d’un  des  deux  registres  lexicaux,
notamment celui de l’être ; encore moins, fait-il appel à ces artifices d’écri-
ture que sont la rature et assimilés, dont sont friands heidegger et surtout
certains de ses disciples ; tout au contraire, il manifeste un souci constant de
penser à partir de ces deux champs notionnels – ainsi que le montrera en
détail  le  prochain  paragraphe  –,  donc  de  ne  jamais  minimiser  le  hiatus
existant entre eux, voire de l’aviver.

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

s’il fallait avancer dans la détermination de l’articulation de ces deux

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notions, je proposerai de penser la relation être-amour comme relation de
concrétude.  Je  présupposerai  connu  ce  que  j’ai  appelé  ailleurs  le  méta-
principe de concrétude ou de concrétion comme l’une des règles méthodo-
logiques implicites guidant la pensée de Balthasar64. il peut s’énoncer de la
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manière suivante : la pensée chemine et doit cheminer de l’abstrait vers le
concret.
ce méta-principe trouve ici une application particulière. « La structure
formelle  de  l’analogie  se  concrétise dans  la  charité  »,  affirme  manfred
Lochbrunner65 ; or, l’analogie dont il parle est l’analogia entis ; centré sur la
proportionnalité de la double analogia, entis et caritatis, l’ancien étudiant
en  philosophie  et  en  théologie  à  la  grégorienne,  devenu  professeur  de
dogmatique à la gustav-siewerth-Akademie ne développe pas cette intuition.
L’être est à l’amour ce que l’abstrait est au concret ; autrement dit, l’amour
est l’être dans sa concrétude. L’amour est la forme concrète que prend l’être,
mais aussi son fond. La nécessité de multiplier les connexions entre amour
et être va désormais le montrer.

d) De multiples connexions
comment  penser  plus  précisément  l’unité  (réelle)  dans  la  différence
(notionnelle) entre l’être et l’amour ?
se posent d’emblée plusieurs types de questions, voire de difficultés. Pour
exprimer la relation si intime et sans dénivellation entrelaçant être et amour,
Balthasar fait appel soit à des images, comme « visage » – « l’être lui-même
dévoile son visage ultime [Das Sein selbst enthüllt sein letztes Antlitz] qui
reçoit  pour  nous  le  nom  de  l’amour  trinitaire  [trinitarische Liebe]  »66 –,
« renvoi » – « L’être s’interprète comme renvoi à l’amour [als Verweis auf
die Liebe] »67 –, « noyau » – « le noyau de l’être consiste dans l’amour [der
Kern des Seins in der Liebe besteht] »68 –, soit à des concepts, comme « loi »
– « Le don de soi [der Selbsthingabe] […] est la “loi” même de l’être en tant
que tel [das „Gesetz“ des absoluten Seins] »69 –, « sens » – « le sens de l’être
réside dans l’amour [der Sinne des Seins in der Liebe liegt] »70 –, « acte »
– « L’amour sans fond [grundlose Liebe] n’est pas avant [vor] l’être : il est
son acte suprême [sein höchster Akt] »71 – « mode » – « L’amour peut être
reconnu comme le mode suprême [der höchste Modus] et donc, en ce sens,
comme la “vérité” de l’être [„Wahrheit“ des Seins] »72 –, « mystère » –
l’amour est « le mystère le plus profond de l’être [das tiefste Geheimnis des

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chronique

Seins] »73 –, mais sans jamais développer ces schèmes ou ces notions74 – ou

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même  les  reprendre  –,  de  sorte  qu’on  ne  peut  leur  accorder  un  statut
technique sans surdéterminer son intention.
ensuite, toutes les grandes notions de la métaphysique classique procèdent
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par couples et par couples de notions polairement opposées ; puisque être et
amour ne sont pas notionnellement contrastées, faut-il chercher un vis-à-vis
de l’amour ou considérer celui-ci comme une notion à part, voire suprême
et englobante (« le transcendantal pur et simple »), à l’instar de l’être ?
enfin, comment se défaire de l’impression que le propos de Balthasar
demeure embarrassé ? cela vaut singulièrement d’un passage particulière-
ment décisif déjà cité à plusieurs reprises de Wahrheit Gottes sur la possible
attribution des transcendantaux aux Personnes divines75.
Balthasar propose-t-il une réponse à cette nouvelle aporie ? Qui s’éton-
nera de ce qu’il n’a jamais proposé une réflexion systématique sur ce sujet
ou plutôt en a proposé de multiples ?
rassemblons les réponses éparses offertes par notre auteur et tentons,
sans outrer la systématisation, de les articuler en quelques relations nouant
l’être et l’amour.
1. Le lien le plus évident est celui par lequel l’être surgit, en amont, de
l’amour et de l’amour gratuit créateur : « Le noyau de l’être consiste dans
l’amour et sa mise en évidence comme essence et existence n’a d’autre raison
que  la  grâce  sans  raison  [keinen anderen Grund als den der grundlosen
Gnade] »76 – pourvu que l’on ne sépare pas l’être de cette origine aimante
qui, sans panthéisme, surgit du fond77. et que l’on n’oppose pas, en Dieu,
être et amour, mais qu’on les identifie. Dans une longue et importante note
où il critique l’usage intempestif de la critique heideggérienne de l’onto-
théologie  (et  de  la  constitution  onto-théologique  de  la  métaphysique),
Balthasar termine en rappelant que « l’être divin […] est lui-même l’abîme
de tout amour [göttlichen Sein […] selber der Abgrund aller Liebe ist] »78.
2. L’autre connexion, également patente, est celle par laquelle, en aval,
l’être s’achève en amour : « la vision de l’être qui est l’amour [das Sein, das
die Liebe ist] »79. et l’amour dont il est ici question est « l’amour qui se livre
tout entier [das sich übereignenden Liebe] »80. en termes précisant davantage
le contenu : « l’être-toujours-pour-l’autre détermine l’(in)-existence [das Je-
für-den-Andern-Sein bestimmt die (In-)Existenz] »81. ici, l’amour et le don
sont vus dans leur achèvement qui est « la réciprocité [der Gegenseitigkeit] »82

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

et la communion. Fondant l’être, l’amour fonde à son tour la vérité qui, dans

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son acception ontologique, est l’ouverture de l’être : « Le fait qu’il existe de
la vérité, généralement parlant, et de la vérité éternelle, cela a son fondement
dans l’amour [seiner Grund in der Liebe] »83. cette relation d’accomplis-
sement  ne  ruine  pas  la  réciprocité  entre  être  et  amour  qu’à  condition,  là
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encore, que l’on s’interdise de dissocier l’être de cet accomplissement, que
l’on  résorbe  la  diastase  entre  l’identité  et  la  mission84,  voire  que  l’on
interroge l’ordre de priorité entre esse et operari85.
3.  Balthasar  joint ces deux relations dans  un  passage  où  une  analyse
théologique  de  l’œuvre  caractéristique  de  l’esprit  à  l’intime  du  cœur  du
croyant – cette œuvre est paradoxale : la troisième hypostase enrichit en
introduisant « dans la vérité tout entière » (Jn 16,13) et rend capable de
coopérer ;  en  même  temps,  elle  appauvrit  en  dépouillant  pour  pouvoir
recevoir cette richesse, de sorte que « ce pouvoir être pauvre est la richesse
la plus intime de l’homme » – conduit de manière inattendue à une affirma-
tion métaphysique : « L’essence de l’être est donc apparue : comme gloire
[das Wesen des Seins überhaupt in die Erscheinung trat: als Herrlich-
keit] ». Or, en tant qu’il reçoit, c’est-à-dire en tant qu’il est pauvre, l’être a ;
mais en tant qu’il donne, c’est-à-dire en tant qu’il est riche, l’être est : « la
richesse […] consiste […] dans “l’être comme don” [„Sein als Geben“] ».
Autrement  dit,  «  dans  le  don  [compris  comme  dynamique  englobant  la
réception], on est et on a [Im Geben ist man und hat man] »86. Ainsi, loin
d’accorder la priorité à la gloire, à l’amour et au don, Balthasar montre leur
réciprocité avec l’être et, réciproquement, notifie le contenu de l’être (son
constitutif formel ?) par la rythmique de l’amour-don, elle-même relue de
manière épiphanique (« apparue »).
4. L’être n’est pas seulement bordé – selon un axe renvoyant, à un titre
qui est plus que métaphorique, à la diachronie – par l’amour, il est – selon
un axe qui, comparativement, est d’ordre synchronique ou, mieux, spatial87
–  enveloppé d’amour,  toujours  sans  atteinte  de  la  réciprocité  des  deux
notions88. La titulature clôturant Im Raum der Metaphysik : « L’amour garde
la gloire »89 est une autre manière de dire que l’amour enveloppe l’être. Ainsi,
la première différence de l’être, dans son moment paradoxal d’indifféren-
ciation90, montre que l’enfant « est en tant qu’il peut être là comme un [être]
aimé [ein Geliebtes] »91. Plus globalement, si l’être nécessite la protection
de l’amour, cela tient à sa fragilité autant qu’à sa préciosité – tension qui
retrouve sans le recouvrir le couple de la richesse et de la pauvreté. cette

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chronique

thématique  de  la  vulnérabilité  et  du  prix,  qui  traverse  tout  Wahrheit,  et

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suscite, dans un passage décisif, ce que l’on pourrait appeler l’existential de
la  pudeur92,  réapparaît  de  manière  inattendue  au  terme  de  ce  que  l’on
pourrait appeler la Tétralogie : « il y a un appel à un amour ontique [Appell
an eine ontische Liebe] ». en effet, les objets « ont besoin, pour leur auto-
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révélation (et ainsi leur auto-accomplissement) de l’espace d’un autre dans
lequel ils doivent être cachés [eingeborgen], sans pouvoir revendiquer cet
espace  »93.  c’est  dire  si  ce  très  étroit  et  très  original  enchevêtrement  de
notions  –  être  et  amour,  richesse  et  pauvreté,  vulnérabilité  et  préciosité,
espace,  enveloppant  et  enveloppé  –  devrait  mériter  toute  l’attention  du
philosophe94.

e) Une nécessaire exploration complémentaire


ce  faisant,  nous  sommes  loin  d’avoir  tout  dit  et  résolu  les  apories
énoncées ci-dessus. en effet, nous n’avons pas considéré la vie intime de
l’être dont le noyau est l’amour. Deux exemples parmi beaucoup : « L’acte
métaphysique foncier [Der metaphysiche Grundakt] est l’amour au sein de
la différence d’être »95 ; « L’être mondain comme amour dans sa structure
interne [weltliche Sein […] als innerlich liebehaft struckturiert] »96. Après
avoir considéré combien l’amour dit l’être ad extra (source, achèvement,
enveloppement), il faudrait l’envisager ad intra. Autrement dit, il faudrait
désormais explorer la relecture proposée par Balthasar des grands couples
de la métaphysique, nous demandant comment l’amour commande au plus
intime leur articulation, résout les apories, parfois profondes, dont ils sont
le siège, voire, à travers une réhabilitation qui n’irait pas sans réinterpréta-
tion, permet un nouveau dialogue entre philosophie de l’esprit et philoso-
phie de l’être.

Conclusion
Après avoir fait état de la réception très lacunaire de Balthasar philosophe
(1) et montré la légitimité de cette attribution – Balthasar est un philosophe
et  pas  seulement  un  historien  de  la  philosophie  (2)  –,  nous  nous  sommes
concentrés sur ce qui semble le cœur pulsatile de la philosophie balthasarienne:
« l’être comme amour [Sein als Liebe] »97 (3). Loin d’être juxtaposées, ces
affirmations se connectent étroitement: ce qui fait la grandeur de Balthasar fait
aussi la misère de la réception, à savoir son originalité encore invue.

122
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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

ces propositions furent thématiques. Je demeure conscient qu’elles ne

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peuvent être mises en œuvre que par la médiation des institutions : il serait
par exemple heureux que, à côté de mémoires et plus encore de thèses, les
facultés  ecclésiastiques  de  philosophie  puissent  proposer  des  rencontres
autour  de  la  philosophie  de  Balthasar,  mais  aussi  des  séminaires  de
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recherche. Je rêve d’un colloque, par exemple organisé par les facultés de
théologie et de philosophie de l’institut catholique de Paris, qui pourrait
s’intituler : « Lectures croisées de Wahrheit der Welt »…
Pascal iDe
pi.roma@laposte.net

nOtes

1.  elio  guerrierO,  Hans Urs von Balthasar,  trad.  Frances  georges-catroux,  Paris,
Desclée, coll. « mémoire chrétienne », 1993, p. 308.
2. karl rAhner « hans urs von Balthasar », Civitas, nº 20, 1965, p. 602-603.
3. martin BieLer, « meta-antropologia e cristologia. A riguardo della filosofia di hans
urs von Balthasar », Communio (i), nº 117, 1991, p. 107-121.
4. cf. la thèse qu’il lui a consacrée : Freiheit als Gabe. Ein schöpfungstheologischer
Entwurf, Freiburg – Basel – wien, herder, coll. « Freiburger theologische studien », nº 145,
1991. cf. aussi le remarquable ouvrage de stefan Oster, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie
und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich, Freiburg im Brisgau – münchen, Alber, 2004.
5. un des tous premiers écrits de Balthasar est philosophique : hans urs VOn BALthAsAr,
« Die metaphysik erich Przywaras », Schweizerische Rundschau, nº 6, 1933, p. 189-199,
réimpr. dans Leo ZimmY (éd.), Erich Przywara. Sein Schriftum, einsiedeln, Johannes, 1963,
p. 5-18.
6. manfred LOchBrunner, Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie
Hans Urs von Balthasars, Freiburg im Brisgau – Basel – wien, herder, coll. « Freiburger
theologische studien », nº 120, 1981, p. 62.
7. sur l’importance de la distincio realis, mais aussi du concept przywarien de « polarité »,
chez  Balthasar,  cf. werner  Löser,  Im Geiste des Origenes. Hans Urs von Balthasar als
Interpret der Theologie der Kirchenväter, Frankfurt  am  main,  Josef  knecht,  coll.
« Frankfurter theologische studien », nº 23, 1976, 21991, p. 13-43.
8. On pourra aussi objecter que l’analyse balthasarienne du mythe au seuil de Im Raum
der Metaphysik montre que celui-ci échoue à éclairer l’essence de l’homme, donc qu’il
appelle une philosophie, puis, en un second temps, relance la difficulté en montrant que dans
l’Antiquité, muthos et logos forment deux piliers qui ne peuvent constituer un pont achevé
– le mythe, qui représente le pôle individuel, risque de verser dans le fantastique, alors que
la philosophie, qui représente le pôle universel, risque de manquer le moment dialogique
constitutif du mythe –, de sorte que tous deux appellent la médiation d’un troisième qui
assure  la  médiation  ou  le  vinculum :  le  christ.  est-ce  à  dire  que  l’ens inquantum ens
devienne caduc ? ce serait oublier que le christ est analogia entis eminenter. en effet, le
Verbe fait chair est pontife entre mythe et raison (cf. hans urs VOn BALthAsAr, Herrlich-
keit. Eine theologische Ästhetik. i. Schau der Gestalt, einsiedeln, Johannes, 1961 [désormais

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chronique

H i],  p.  498 ;  H iii.2.ii,  p.  466  s),  parce  qu’il  est  l’apparition  de  la  vérité  de  l’être  (cf.

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Apokalypse der deutschen Seele, iii, p. 339 – voilà pour l’universel – comme personne
historique – voilà pour le singulier. Ainsi, selon Balthasar, il existe une continuité, sans
confusion  des  plans,  entre  philosophie  et  théologie,  la  première  étant  nécessairement
ouverte à la seconde. ce faisant, il suit de près l’interprétation de Bonaventure qui fait du
christ le médiateur de la philosophie même (Hexaemeron, i, 1 ; cf. Apokalypse der deutschen
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Seele, iii, p. 434 ; Theologik. ii. Wahrheit Gottes, einsiedeln, Johannes, 1985 [désormais


T ii], p. 178-183).
9. mentionnons aussi un opuscule de 80 pages encore non traduit en français : hans urs
VOn BALthAsAr, Von den Aufgaben der katholischen Philosophie in der Zeit, 1946-1947,
rééd. :  einsiedeln  –  Freiburg  im  Brisgau,  Johannes,  1998.  cf.  aussi  iD.,  «  regagner  une
philosophie à partir de la théologie », dans cOLLectiF, Pour une philosophie chrétienne.
Philosophie et théologie. Actes du colloque de Namur, Paris, Lethielleux ; namur, culture
et Vérité, coll. « Le sycomore », 1983, p. 175-187.
10. hans urs VOn BALthAsAr, « Patristik, scholastik, und wir », 1939 : « the Fathers,
the scholastiks, and Ourselves », Communio (e), nº 24, 1997, p. 347-396. Je cite cette traduc-
tion, n’ayant pas eu accès au texte original.
11. Ibid., p. 379.
12. On le sait, c’est la thèse développée par endre VOn iVAnkA, dans Plato Christianus.
La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église,  trad.  Élisabeth  kessler,
Paris, PuF, coll. « théologiques », 1990.
13.  cf.  hans  urs  VOn BALthAsAr,  «  Philosophie,  christentum,  mönchtum »,  dans
Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie ii, einsiedeln, Johannes, 21971, p. 349-387 : « Philos-
ophy, christianity, monasticism », Explorations in Theology. 2. Spouse of the Word, trad.
Arthur Vincent Littledale et Alexander Dru, san Francisco, ignatius Press, 1989, p. 333-372.
Balthasar y affronte notamment le débat autour de la philosophie chrétienne. cf. aussi hans
urs VOn BALthAsAr, « regagner une philosophie à partir de la théologie », dans cOLLectiF,
Pour une philosophie chrétienne. Philosophie et théologie, op. cit., p. 175-187.
14. Ibid., p. 343.
15. il faudrait aussi évoquer les introductions systématiques aux ouvrages philosophiques
publiés dans la Johannes Verlag; elles ne semblent toutefois pas l’occasion de développements
substantiels. un exemple parmi beaucoup: hans urs VOn BALthAsAr, « Vorbemerkung », dans
gustav siewerth, Die Analogie des Seienden, einsiedeln, Johannes, 1965, p. 5-6.
16. Précisément: « si le théologien ne peut montrer quelque sérieux [ernsthaft] qu’en étant
aussi et d’abord philosophe [auch und zuvor Philosoph] » (hans urs  VOn BALthAsAr, La
Théologique. i. La vérité du monde, trad. camille Dumont, namur, culture et Vérité, coll.
« Ouvertures », nº 11, 1994 [désormais TL i], p. 6 ; Theologik. i. Wahrheit der Welt, einsie-
deln, Johannes, 1985 [désormais T i], p. Viii).
17. hans urs VOn BALthAsAr, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révéla-
tion. iV.  Le domaine de la métaphysique. 3.  Les héritages,  trad.  robert  givord  et  henri
engelmann, Paris, Aubier, coll. « théologie », nº 86, 1983 [désormais GC iV.3], p. 406 ;
Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. iii. 1. Im Raum der Metaphysik. ii. Neuzeit, einsie-
deln, Johannes, 1965 [désormais H iii.1.ii], p. 983.
18. GC iV.3, p. 398 ; H iii.1.ii, p. 974.
19. hans urs VOn BALthAsAr, « evangelium und theologie », Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie, nº 23, 1976, p. 3-12, ici p. 12.
20. On aurait pu partir, en l’adaptant quelque peu, du repérage proposé par Jean greisch
dans  sa  monumentale  histoire  de  la  philosophie  de  la  religion  entre  cinq  «  grands
paradigmes » : métaphysique de l’être, métaphysique de l’esprit, phénoménologie, herméneu-
tique et philosophie analytique (Le Buisson ardent et les Lumières de la raison. L’invention
de la philosophie de la religion. tome i. Héritages et héritiers du xIxe siècle, Paris, cerf, coll.

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

« Philosophie & théologie », 2002, p. 61 s). L’on écartera ce dernier courant (ou paradigme)

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que Balthasar ne semble pas tant refuser que méconnaître. en revanche, il dialogue avec les
quatre autres.
21. eugen Biser estime que la doctrine thomiste de l’être (notamment comme « ens
completum et simplex sed non subsistens » :  De pot.,  q.  1,  a.  1)  est  une  clé  décisive  de
Theologik ii  (cf.  «  Dombau  oder triptychon?  Zum Anschluß  der trilogie  hans  urs  von
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Balthasar. Theologik i-ii-iii et Epilog », Theologisches Revue, nº 84, 1988, p. 178-184, ici


p. 179).
22. De ce point de vue, il me semble qu’il faudrait subdiviser la première des « trois
formes essentielles » de thomismes allemands distingués par la récente et importante mise
au point de Vincent hOLZer (« Les thomismes de langue allemande au xxe siècle. science
de  l’être  et  métamorphoses  du  transcendantal  »,  Revue des sciences philosophiques et
théologiques, nº 97/1, 2013, p. 37-58, ici note 14, p. 43) : ce qu’il appelle « thomisme ontolo-
gique » couvre autant l’ontologie suarézienne – qui est une déformation, sinon une trahison,
selon les analyses historiques autant que doctrinales d’Étienne gilson et de cornelio Fabro
–  que  l’ontologie  plus  bas  qualifiée  d’existentielle.  sur  la  troisième  forme  de  thomisme,
l’ontologie trinitaire, dont le professeur de l’institut catholique de Paris montre la filiation
avec l’authentique thomisme, cf. ci-dessus, les notes 44 et 45.
23. D’un certain nombre de points de vue (la place accordée à la phénoménologie, le statut
de  la  substance,  l’herméneutique  de  la  finalité,  l’articulation  pensée  noétique  –  pensée
pneumatique, etc.), au sein des métaphysiques réalistes de l’être, la métaphysique balthasa-
rienne présente plus d’affinités avec celle de Blondel qu’avec celle de thomas.
24. cf. la fine détermination de David c. schinDLer dans « metaphysics within the Limits
of Phenomenology. Balthasar and husserl on the nature of the Philosophical Act ».
25.  cf.  hans  urs  VOn BALthAsAr,  «  heideggers  Philosophie  vom  standpunkt  des
katholizismus », Stimmen der Zeit, nº 173, 1940, p. 1-8.
26. hans urs VOn BALthAsAr, TL i, p. 204 ; T i, p. 219-220.
27. « Le temps devient ainsi le prénom [Vorname] à penser au préalable, pour la vérité
de l’Être [Warheit des Seins] qui est à approuver avant tout » (martin heiDegger, Was ist
Metaphysik?,  Frankfurt  am  main,  Vittorio  klosterman,  1949,  p.  16 :  «  Qu’est-ce  que  la
métaphysique ? », Questions I, trad. henry corbin, Paris, gallimard, 1968, p. 21-84, ici p. 38).
28. Pour le détail de cette dernière partie, ici trop elliptique, je renvoie à l’article en ligne :
pascalide.fr
29. GC iV.3, p. 385 ; H iii.1.ii, p. 962.
30.  hans  urs  VOn BALthAsAr, La Dramatique divine. ii.  Les personnes du drame.
1. L’homme en Dieu, trad. Yves claude gélébart avec la collaboration de camille Dumont,
Paris,  Lethielleux ;  namur,  culture  et  Vérité,  coll.  «  Le  sycomore  »,  1986  [désormais
DD ii.1], p. 18 ; Theodramatik. ii. Die Personen des Spiels. 1. Der Mensch in Gott, einsie-
deln, Johannes, 1976 [désormais TD ii.1], p. 20.
31. GC iV.3, p. 29 ; H iii.1.ii, p. 581.
32. cf. hans urs  VOn BALthAsAr, La Théologique. ii. Vérité de Dieu, trad. Béatrice
Déchelotte et camille Dumont, Bruxelles, culture et Vérité, coll. « Ouvertures », nº 14, 1995
[désormais TL ii], p. 146-149 et p. 191-192 ; Theologik. ii. Wahrheit Gottes, einsiedeln,
Johannes, 1985 [désormais T ii], p. 125-128 et p. 161-163. cf. les développements d’emma-
nuel tOurPe, « La logique de l’amour », art. cit., p. 215-223.
33. Vincent hOLZer, « Analogia entis christologique et pensée de l’être chez hans urs
von Balthasar », art. cit., p. 479. Le même auteur affirme aussi l’antériorité de la doxa (Ibid.,
p. 470).
34. TL i, p. 140 ; T i, p. 144.
35. cf. hans urs VOn BALthAsAr, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la
Révélation. ii. Styles. 1. D’Irénée à Dante, trad. robert givord et hélène Bourboulon, Paris,

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chronique

Aubier,  coll.  «  théologie  »,  nº  74,  1968,  p.  171-172 ; Herrlichkeit. Eine theologische

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Ästhetik. ii. Fächer der Stile. 1. Klerikale Stile, einsiedeln, Johannes, 1962, p. 191.
36. GC iV.3, p. 29 ; H iii.1.ii, p. 581.
37. cf. Pascal iDe, Une théologie de l’amour, op. cit., chap. 1.
38. manfred LOchBrunner, Analogia Caritatis, op. cit., p. 292-293.
39. cf. Albert chAPeLLe, « La merveille de l’être… », art. cit.
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40. hans urs VOn BALthAsAr, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la révéla-


tion.  i.  Apparition,  trad.  robert  givord,  coll.  «  théologie  »,  nº  61,  Paris, Aubier,  1965
[désormais GC i], p. 98; Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. i. Schau der Gestalt, einsie-
deln, Johannes, 1961 [désormais H i], p. 111.
41. Ibid., p. 423 ; p. 481-482.
42.  hans  urs  VOn BALthAsAr, La Dramatique divine. i.  Prolégomènes,  trad. André
monchoux avec la collaboration de robert givord et Jacques servais, Paris, Lethielleux ;
namur, culture et Vérité, coll. « Le sycomore », 1984 [désormais DD i], p. 18; Theodramatik.
i. Prolegomena, einsiedeln, Johannes, 1973 [désormais TD i], p. 20. Balthasar souligne lui-
même le réalisme du « est » la première fois par les italiques, la seconde par ces guillemets.
43. Ibid., p. 21.
44. TL i, p. 285 ; T i, p. 312.
45. TL ii, p. 192 ; T ii, p. 163.
46. Ibid., p. 188 ; T ii, p. 159.
47. GC i, p. 197 ; H i, p. 225. Puisque la majuscule inaugure toujours le substantif en
allemand, la traduction « Être » cherche seulement souligner que l’être dont il est question
est Dieu même.
48. hans urs  VOn BALthAsAr, « Summa Summarum », Spiritus Creator. Skizzen zur
Theologie iii, Freiburg im Breisgau – einsiedeln, Johannes, 1967, p. 322-344, ici p. 330.
49. GC i, p. 203 ; H i, p. 231.
50. ibid.
51. GC i, p. 518 ; H i, p. 588.
52. manfred LOchBrunner, Analogia Caritatis, op. cit., p. 112. souligné, simplement
et doublement, dans le texte.
53. hans urs VOn BALthAsAr, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révéla-
tion. iii.  Théologie. 2.  Nouvelle Alliance,  trad.  robert  givord,  Paris,  Aubier,  coll.
« théologie », nº 83, 1975 [désormais GC iii.2], p. 217 ; Herrlichkeit. Eine theologische
Ästhetik. iii. 2. Theologie. ii. Neuer Bund, einsiedeln, Johannes, 1969 [désormais H iii.2.ii],
p. 234.
54. GC i, p. 518 ; H i, p. 588.
55. TL iii, p. 193 ; T iii, p. 185.
56. cf. Pascal iDe, Une théo-logique du don, op. cit., 1re partie, chap. 2.
57. DD ii.1, p. 18; TD ii.1, p. 20. et de citer, à ce sujet, le mot fameux d’Angelus silesius:
« Die Ros ist ohn Warum ».
58. hans urs  VOn BALthAsAr, Si vous ne devenez comme cet enfant, trad. Jean-Louis
schlegel, Paris, DDB, 1989, notamment p. 14-29 ; Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind,
Ostfindern,  schwabenverlag,  1989,  réédité  einsiedeln  –  Freiburg,  Johannes,  coll.
« kriterien », nº 100, 1998, p. 12-32.
59. marc OueLLet, L’existence comme mission. L’anthropologie théologique de Hans Urs
von Balthasar, excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultate theologiæ Pontificiæ
universitatis gregorianæ, roma, Pontificia università gregoriana, 1983, p. 546, n. 111.
60. GC i, p. 136 ; H i, p. 155.
61. cf. DD i, p. 547, n. 70 ; TD i, p. 600, n. 70.
62. Die Johannesbriefe, Freiburg im Brisgau, herder, 1953, p. 62. cité en GC i, p. 199 ;
H i, p. 227. cf. les développements Ibid., p. 198-199 ; p. 226-227.

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« L’amour est L’acte suPrême de L’être »

63. TL ii, p. 192 ; T ii, p. 162. c’est moi qui souligne.

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64. cf. Pascal iDe, Une théologie de l’amour, op. cit., chap. 2, p. 75-98.
65. manfred LOchBrunner, « L’amore trinitario al centro di tutte le cose » (« hans urs
von Balthasar. cento anni dalla nascita »), Communio (i), p. 105-116, ici p. 113. c’est moi
qui souligne.
66. GC i, p. 133 ; H i, p. 151.
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67. GC iV.3, p. 398 ; H iii.1.ii, p. 974.


68. TL i, p. 234 ; T i, p. 255.
69. DD ii.1, p. 224 ; TD ii.1, p. 235.
70. TL i, p. 116 ; T i, p. 118.
71. TL ii, p. 192, n. 9 ; T ii, p. 163, n. 9.
72. Ibid., p. 192 ; p. 163.
73. É, p. 79 ; E, p. 86.
74.  sur  le  double  registre  de  la  formulation  balthasarienne,  schématique  (imagé)  et
conceptuel (notionnel), en général : cf. Pascal iDe, Une théo-logique du don, op. cit., p. 73-
75 pour le cas particulier de l’espace, cf. iD., Une théologie de l’amour, op. cit., chap. 2,
p. 98 s.
75. cf. TL ii, p. 191-193 ; T ii, p. 162-163.
76. TL i, p. 234 ; T i, p. 255.
77.  c’est  ce  que  montre  toute  la  quatrième  et  dernière  partie  de  Wahrheit dont  la
troisième partie s’achève par la phrase que nous venons de citer.
78. TL ii, p. 147, n. 146 ; T ii, p. 126, n. 10.
79. GC iii.2, p. 345 ; H iii.2.ii, p. 371.
80. Ibid., p. 344 ; ibid.
81. Ibid., p. 353 ; p. 380.
82. Ibid., p. 352 ; ibid.
83. TL i, p. 285 ; T i, p. 312. c’est moi qui souligne.
84. cf. Pascal iDe, « introduction à la théologie balthasarienne de la personne-mission »,
L’évangélisation : de nouveaux défis pour notre temps. Actes du colloque de la Faculté de
théologie de l’Institut catholique de Toulouse, 23 mars 2007, toulouse, coll. « théologie
spirituelle », nº 4, 2008, p. 7-46.
85. cf., par exemple, hans urs von BALthAsAr, Karl Barth. Présentation et interpréta-
tion de sa théologie, trad. Éric iborra, Paris, cerf, 2008, p. 286-289 ; Karl Barth. Darstellung
und Deutung seiner Theologie, einsiedeln, Johannes, 1976, p. 203-205.
86. GC iii.2, p. 339 ; H iii.2.ii, p. 365. c’est moi qui souligne.
87. sur le caractère méta-empirique et même théo-logique de ces catégories d’espace et
temps, cf., pour la première, Pascal iDe, Une théologie de l’amour, op. cit., p. 98-137, et, pour
la seconde, n. 398, p. 156-157.
88. sur l’enveloppement, cf. Pascal iDe, Une théo-logique du don, op. cit., 1re partie,
chap. 3.
89. H iii.1.2 : iii.B.
90. cf. GC iV.3, p. 87-88 ; H iii.1.2, p. 371-372.
91. Ibid., p. 372 ; p. 946.
92. cf. Pascal iDe, Une théo-logique du don, op. cit., p. 401-408.
93. É, p. 38 ; E, p. 43.
94. nous retrouvons aussi les trois « réfractions » du don explorés dans Une théo-logique
du don (première partie) : si l’objet rayonne de manière gratuite (fécondité), il a besoin de
l’enveloppement d’un amour pour être accueilli et du renoncement (kénose) creusant dans
le sujet l’espace pour être connu. Ou plutôt, au don fécond de l’objet correspond la double
disposition du sujet : espace (obéissant, c’est-à-dire docile, disponible) et amour (envelop-
pant).

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chronique

95. GC iV.3, p. 390 ; H iii.1.2, p. 965.

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96. GC i, p. 163 ; H i, p. 186.
97. GC i, p. 133 ; H i, p. 152.
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