LA FORCLUSION DU NOM DU PÈRE

 
 
 
Le site "Psychiatrie Infirmière" reproduit ici une intervention de Jean Luc
GRABER sur la forclusion du Nom du Père.
 
Introduction
 
Le concept de la "forclusion du Nom du Père" a été élaboré par Jacques LACAN
dans les années 1955 - 1956 - 1957. Ce concept est resté, avec celui du "stade du
miroir" (accès au dossier "stade du miroir"), un passage obligatoire à la
compréhension de l'œuvre de Jacques LACAN (accès au dossier "Jacques
LACAN: introduction, définition et théorie").
 
Jacques LACAN a parlé de la forclusion dans un texte qui s'appelle: "d'une
question préliminaire à toute réponse possible au traitement de la psychose".
De ce fait, il introduit donc cette question comme préalable d'une autre
question: "est-ce que l'on peut soigner la psychose?"
Et cette deuxième question, elle, reste en suspens, car y a-t-il une cure possible,
pour le psychotique? Nous laisserons donc pour l'instant cette question avec des
points de suspension...
 
En aucune manière nous ne prétendrons avoir fait le tour de la question de la
psychose (accès au dossier "psychose: définition, pathologie et soin"), si on ne
comprend pas ce que c'est que la forclusion du Nom du Père. Car même quand
le concept est connu et appréhendé, la grosse difficulté est encore de voir
comment ça fonctionne dans la clinique, et en particulier dans la psychose de
l'enfant.
 
Jacques LACAN a élaboré la notion de forclusion à partir de cas d'adultes,
notamment à partir du "cas SCHREBER" (dans "Cinq psychanalyses" de
Sigmund FREUD). Il s'est appuyé sur les consultations qu'il faisait à l'époque à
l'hôpital Ste Anne, où on lui présentait surtout des cas de psychotiques adultes.
Il est vrai que cette forclusion s'applique assez bien, de façon cohérente dans les
psychoses paranoïdes et paranoïaques.
Mais est-ce que cela peut nous aider dans les psychoses de l'enfant et en
particulier dans l'autisme (accès au dossier "autisme: définition et théorie")?
C'est la critique qu'il y aurait à faire sur ce que l'on sait de la forclusion. En
tout cas, il ne faut surtout pas penser que la forclusion explique tout.
 
Pour introduire la question de la forclusion on peut donc dire que le concept
essaie de rendre compte de la faille spécifique que l'on trouve chez les
psychotiques: la faille dans le système symbolique. Comment peut-on la
repérer? Bien entendu par la difficulté que le sujet a de s'exprimer, de
communiquer. A-t-il oui ou non une parole? On sait que l'enfant psychotique a
toujours une altération de la parole. Et même s'il est dans le langage, il n'a pas
forcément la parole. Il peut très bien être écholalique, c'est-à-dire parler en
écho. Il est alors dans le langage parce qu'il utilise des mots, mais ces mots en
question ne sont pas les siens. Il reprend les mots de l'autre. L'autre, avec un
grand ou un petit "a". Et c'est l'autre double, l'autre spéculaire, qu'il imite et
dont il reprend les mots. Ou alors, le psychotique invente des mots qui sont
hors langage. Bref, il y a donc toujours une faille, d'une manière ou d'une
autre, qui se traduit par un défaut de langage. Mutisme, écholalie, mais
également déraillement schizophrénique de la symbolisation: lorsque le sujet
schizophrénique se met à parler dans une sorte de "décalage", de séparation
entre ce qui est du signifiant et du signifié, il se met alors à aligner les mots les
uns à la suite des autres, sans que l'interlocuteur puisse comprendre, sans que
cela renvoie à un signifié, ou à une signification pour l'autre. Il y a coupure
entre signifiant et signifié, et les deux fonctionnent pour leur propre compte.
 
D'autres symptômes, proprement psychotiques, introduisent également cette
faille dans le système symbolique chez l'enfant et l'adulte: les hallucinations, le
fait d'entendre des voix, le fait d'avoir des idées qui s'imposent à soi et qui
traduisent en fait que, ce que le sujet ne peut garder en lui, revient du dehors,
sous la forme d'une hallucination.
 
 
Explication du concept
 
Nous allons procéder par étapes pour essayer de mieux comprendre. Ces étapes
correspondent d'ailleurs plus ou moins aux étapes par lesquelles Jacques
LACAN a amené le concept.
 
Qu'est-ce que c'est que la forclusion ?
 Etape 1 : quelle est la distinction entre forclusion et refoulement ? La
forclusion est un mécanisme de défense dans un processus psychotique,
et le refoulement un mécanisme de défense dans un processus
névrotique.
 Etape 2 : qu'est-ce qui est forclos ? Il apparaîtra que c'est un signifiant.
 Etape 3 : quel est le signifiant qui est forclos ? C'est le signifiant du Nom
du Père.
 Etape 4 : quel est ce signifiant du Nom du Père ? C'est le fait que
Jacques LACAN introduise la métaphore du Nom du Père, ce qui est une
autre formulation dans la logique de ce qu'il avait dit précédemment sur
la forclusion.
 Etape 5 : quelles sont les conséquences de la forclusion ? Ici on
retombera de nouveau dans quelque chose de bien connu: la relation de
la Mère à l'Enfant psychotique. Lorsque le Nom du Père est forclos,
qu'est-ce que cela a comme conséquence dans la relation de la Mère à
 l'Enfant? On parlera de la jouissance de la Mère - ou du Père, par
rapport à l'Enfant psychotique.
Cette graduation est une progression logique, qui correspond à peu près à celle
que Jacques LACAN a élaborée dans les années 1956 - 57 - 58. On y voit en quoi
la forclusion se distingue du refoulement.
 
Le refoulement :
 
Depuis Sigmund FREUD, le refoulement est une chose qui parle désormais à
chacun de nous. On pourrait dire que c'est le fait qu'il y ait un retour du
refoulé, qui vienne trahir quelque chose du sujet parlant. Par exemple, lorsque
je fais un lapsus (accès au dossier "lapsus"), quelque chose vient se mettre en
travers de ce que j'énonce. Le lapsus que je fais vient dire autre chose que ce
que je dis. Donc même dans le lapsus, je saurai que c'est moi qui parle, que
c'est moi qui énonce, que c'est moi le sujet de l'énonciation du lapsus que je
fais. C'est à dire que, dans le cas du retour du refoulé, et donc du refoulement,
quelque chose du dedans revient du dedans. ça parle en moi. Et ça parle aux
autres, dans la mesure où si je dis un lapsus, les autres s'en rendent compte,
parce que ça leur parlera également, à eux. Le refoulement, c'est en quelque
sorte quelque chose de l'histoire qui est intégré par le sujet et sur lequel a été
porté un jugement d'existence, à un moment donné de l'histoire, et qui est
inscrit dans le sujet comme signifiant. Ce signifiant, qui est donc refoulé, est
susceptible de faire retour à tout bout de champ. Que ce soit par le lapsus, par
les rêves (accès au dossier "rêve"), ou par quelque chose se trouvant dans le
symptôme névrotique (accès au dossier "névrose: théories et définitions").
Le refoulement implique donc qu'il y ait déjà une élaboration minimum, même
si elle a été oubliée, et qui est toujours susceptible de revenir: elle revient du
dedans.
 
La forclusion :
 
Pour la forclusion, justement, c'est différent.
Et c'est différent, puisque dans la psychose, si le sujet a une hallucination, par
exemple s'il entend des voix (ou s'il voit quelque chose), il sera persuadé que ça
vient du dehors, et non pas d'en lui, de quelque part en lui où ça parle. Ce ne
sera donc pas, pour le psychotique, lui qui se parle, mais l'Autre qui lui parle.
De ce fait, dans le cas de la forclusion, ce qui vient du dedans pourra provenir
du dehors, c'est à dire que c'est le patient qui a l'impression que ça vient du
dehors.
 
- Comparer ici les:
   éléments distinctifs de la névrose,
   éléments distinctifs de l'état limite,
   éléments distinctifs de la psychose.
Jacques LACAN dit : "ce qui n'est pas symbolisé, donc ce qui n'a pas d'inscription
au niveau du système psychique, fait retour au sujet par l'extérieur, par le dehors
et dans le réel".
Réel qui n'est pas la réalité quotidienne ou banale que nous pouvons partager
mais celui qui, d'une part, a un rapport avec le corps et d'autre part, ce qui est,
pour le sujet délirant, sa réalité, sa réalité psychique.
Donc si le refoulement est quelque chose qui est inscrit et oublié, et qui, à
certains moments, fait retour, la forclusion par-contre, n'est pas inscrite et se
signale, parce qu'elle n'est pas inscrite, par un vide, un trou, dans le système
symbolique.
 
D'après une image empruntée à Serge LECLAIRE, on peut comparer
l'expérience constituée à un tissu. Ce tissu est composé d'une trame qui permet
au tissu de tenir. Dans le cas du refoulement, il y aurait une déchirure, une
sorte d'accroc dans cette trame, qui est toujours susceptible d'être reprisée.
Par-contre dans le cas de la forclusion, il y aurait un défaut dans la trame
même, comme si les fils, au moment de la confection, ne se seraient pas mis en
place. Le trou qui en résulte ne peut pas, cette fois, être reprisé, puisqu'il n'y a
pas de prise à la reprise. Alors pour combler ce trou il faudrait mettre une
autre pièce d'étoffe, ce qui n'empêche pas le trou en lui-même d'exister.
La forclusion est donc un trou, un vide. Il va aspirer toute une série de
signifiants, à la place du signifiant qui manque.
 
Pour déterminer la forclusion par rapport au refoulement, il serait intéressant
d'expliquer comment la recherche de Jacques LACAN a trouvé son point
d'appui sur les observations de Sigmund FREUD.
 
Sigmund FREUD (accès au dossier "Sigmund FREUD: introduction, définition et
théorie") a été préoccupé d'abord par la névrose. Il s'est néanmoins occupé de
la psychose et de la question de savoir s'il y avait un mécanisme spécifique de la
psychose. On pourrait dire qu'il n'y a pas réussi. Pourtant il n'a pas été loin de
réussir, car si on prend certains textes, on pourrait penser qu'il y a des phrases
de Sigmund FREUD qui pourraient également être de Jacques LACAN.
Notamment ce que Sigmund FREUD disait à propos de "l'homme aux loups"
(dans "5 psychanalyses"), où il disait à peu près dans les mêmes mots que ce qui
est du dedans, revient du dehors. Le terme qu'il utilisait était "verwerfen" =
verwerfung, que Jacques LACAN, après une longue hésitation, a traduit par
"forclusion". Il lui a fallu toute une année de séminaire pour être en mesure de
traduire ce terme. Jacques LACAN a d'abord traduit le terme par "rejet". Le
mot "verwerfen" voulant dire "avorter", pour l'animal. Le terme "forclusion"
de Jacques LACAN est un vieux terme français, qui signifie "clore dehors", ou
"fermer dehors". De for = foris = ce qui est mis à part, de côté; et de clore =
fermer.
 
On retrouve donc là la notion de quelque chose qui n'existe pas dedans, qui est
à l'extérieur et qui fait retour.
 
Mais revenons à l'homme aux loups, qui fait partie des "5 psychanalyses" de
Sigmund FREUD. Elle a été faite pendant un certain nombre d'années et est
devenue un monument de la psychanalyse. Pour remercier l'homme aux loups
des services qu'il a rendus à la cause psychanalytique, l'association
psychanalytique internationale lui a versé une certaine somme d'argent jusqu'à
la fin de ses jours.
Cet homme, dont l'histoire est d'ailleurs bien triste, puisque tout tournait
autour des grandes difficultés qu'il avait avec les autres et notamment avec les
femmes, avait une inhibition sexuelle, une tendance à un certain type de
rapports sexuels prévalent, de type anal. Cela le gênait un peu, mais à la suite
d'une blennorragie son cas s'est aggravé. Sigmund FREUD, qui a été amené à
l'analyser, s'est aperçu assez rapidement que ce patient avait, au sein de son
histoire infantile, une organisation de névrose obsessionnelle grave, à travers un
rêve que l'homme aux loups avait fait quand il avait 4 ou 5 ans, qui était un
rêve représentant des loups, assis, immobiles sur un arbre et qui le regardaient
fixement, lui-même se trouvant dans sa chambre et regardant à travers la
fenêtre.
 
Sigmund FREUD, par toute une série de déductions à partir de ce que le patient
lui apportait, en est arrivé à penser qu'en fait ce patient avait assisté à une
scène sexuelle entre son père et sa mère, quand il avait un an et demi et qu'il
avait eu un jugement de négation par rapport à ce qu'il avait vu. C'est-à-dire
qu'il avait refusé l'existence de cet évènement et qu'en suite, l'évènement en
question est réapparu dans le rêve, de manière déformée, condensée, déplacée
-selon le travail habituel des rêves- sous cette forme-là.
Sigmund FREUD dit à un moment que la difficulté du patient par rapport à la
différence des sexes trouvait son origine dans cette "scène primitive" (dont le
terme est impropre car il s'agit d'une scène sexuelle) dont il avait été témoin et
qui l'avait marqué dans son organisation libidinale. Il dit aussi que face au
problème de la castration, le patient rejeta la castration. Il la rejeta au sens
d'un refoulement, au sens où il ne voulait rien en savoir. Les choses se passaient
comme si la castration n'existait pas. Puis plus tard il reconnaît la castration
comme fait réel. "Deux courants existaient en lui, côte à côte, l'un abominait la
castration, l'autre étant tout prêt à l'accepter. Mais sans doute, un courant plus
ancien, plus profond, ayant tout simplement rejeté la castration, demeurait
incapable d'être réactivé".
Ce troisième courant, qui ne correspond ni à une dénégation, ni à un déni, ni à
un refoulement, est justement ce qui est rejeté, et c'est cela la forclusion.
De plus, ce patient avait eu à l'âge de 4 ou 5 ans, une hallucination (qu'il ne
rapporta que beaucoup plus tard à Sigmund FREUD): il se trouvait dans un
jardin public où il était en train de tailler un morceau de bois avec son canif et
d'un seul coup il s'est rendu compte qu'il s'était coupé le doigt. Son doigt ne
tenait plus que par un mince lambeau de peau. Il était horrifié, a fermé les
yeux, a eu un malaise. Et quand il est revenu à lui il s'est rendu compte que son
doigt était tout à fait normal, qu'il n'avait rien. C'était une hallucination.
Quelque chose était revenu dans le réel. Pour lui, ça avait été réel que son doigt
était coupé, et ce réel correspondait à ce qui avait été forclos.
 
La réalité de la castration, c'est à dire ce troisième courant, plus ancien, n'avait
donc pas été acceptée, avait été forclose et revenait dans le réel. Le fait avait été
réel pour lui.
 
Mais les choses ne se sont pas arrêtées là. Il a fait une analyse avec Sigmund
FREUD, un certain nombre de choses se sont éclairées pour lui, mais 16 ans
après sa cure il a de nouveau un épisode psychotique: un beau jour ce patient a
eu la certitude que son nez était mutilé, qu'il n'avait plus de nez, que son nez
était troué. Le nez devient alors l'unique objet de ses préoccupations. Il passe
son temps à sortir un miroir de sa poche, à se regarder le nez dans la glace. Il a
la conviction d'avoir été transformé au niveau physique et pense qu'il est en
train de se transformer en femme.
 
Comment ce fantasme s'est-il produit ? On constate qu'il avait au départ, un
bouton d'acné sur le nez, et qu'il avait consulté un médecin, qui lui, était très
inquiet. Alors il est allé voir un deuxième médecin, qui lui a dit que c'était une
glande qui s'était infectée, que c'était grave et qu'il ne pourrait jamais s'en
débarrasser totalement. Il va donc voir un troisième médecin, dermatologue.
Celui-ci presse le bouton en question et le patient éprouve à ce moment-là une
jouissance -dit-il-, à la vue du pus et du sang qui coulent. C'est à ce moment-là
qu'il a l'impression d'être transformé en femme et il va avoir, à partir de ce
moment, l'impression délirante que son nez est amputé, c'est à dire qu'il n'a
plus de nez, qu'il a le nez troué.
 
Ce qui veut dire que quelque chose de la castration chez ce patient n'a encore
pu être symbolisé et revient dans le réel sous forme délirante.
On sait maintenant que la forclusion a un rapport avec le processus de
symbolisation et que ça passe par la castration. Et si la forclusion se distingue
ainsi du refoulement, si elle est donc spécifique de la psychose, qu'est-ce qui est
forclos?
 
En première approximation, on peut dire que ce qui est forclos, rejeté, expulsé
au dehors, c'est un fragment de l'histoire du patient. Fragment de l'histoire qui
n'a donc pas été symbolisé à l'époque où l'évènement s'est produit. Et c'est ce
fragment de l'histoire du patient qui devient traumatique parce qu'il n'a pas
été symbolisé.
 
 
Une observation de Serge LECLAIRE
 
A titre d'exemple, on peut se référer à une observation que rapporte Serge
LECLAIRE. C'est l'histoire d'un homme forçant un peu sur la bouteille et qui,
un soir, rentre chez lui en faisant beaucoup de bruit, du tapage nocturne. Et
bien entendu, des agents de police sont arrivés. Autrefois on appelait ceux-ci
des "hirondelles". Les agents en question amènent donc énergiquement le
monsieur au poste de police, où il passe la nuit. Le lendemain matin, quand il a
cuvé son vin, il n'aura gardé aucun souvenir de cet épisode, tellement il avait
été perdu dans les brumes de l'alcool.
Les choses en sont restées là et il continua ses occupations. Mais là où ça devient
curieux, c'est que huit mois plus tard, à l'occasion d'un meeting aérien,
apparaît chez lui un délire. Et ce délire est centré sur des oiseaux.
Il se prend pour un aigle. Il construit une maison dans un arbre qui est, dit il,
une maison volière, où il y avait des espèces d'oiseaux très rares. Il écoute la
musique d'Olivier MESSIAEN (dont on sait qu'il a beaucoup écrit de musiques
sur des oiseaux). Il part dans de longues migrations... Bref, il se prend pour un
oiseau. Mais le point important est que dans ce délire -et là il bascule dans
l'horreur- il se sent attaqué par des... hirondelles!
 
Alors, que s'est-il passé ? On peut dire que cet homme, lorsqu'il était en état
d'ébriété où il a été pris par des agents de police qu'on appelle des
"hirondelles", a complètement forclos cet épisode de sa vie. Il n'a donc porté
aucun jugement d'existence sur cet évènement-là. Ca ne veut pas dire qu'il l'a
oublié, mais que cet épisode ne s'est pas inscrit en lui. Et c'est précisément
parce que cet évènement avait été forclos et non pas oublié, qu'un jour revient
dans le réel sous la forme hallucinatoire quelque chose de ce qui, justement,
s'est passé cette nuit-là et qui a effectivement existé, même si ça ne s'est pas
inscrit en lui. Et ce qui revient dans son réel, c'est l'hirondelle, mais sous forme
de l'oiseau hirondelle.
 
Donc ce qui revient ce n'est non pas la réalité oubliée, mais la réalité remaniée
par lui-même et par son système symbolique. Parce que du coup, dans ce délire,
ce n'est pas par les flics qu'il est persécuté, sinon il ne serait pas psychotique,
mais par des hirondelles en tant qu'oiseaux.
 
On peut dire qu'à partir du signifiant "hirondelle", il y a 2 signifiés :
1. l'
ag
en
t
de
p
ol
ic
e,
2. l'
oi
se
a
u.
Et c'est ce jeu des deux signifiés dans le symbolique, qui fait retour chez le
patient sous forme hallucinatoire (et certainement de façon extrêmement
pénible!).
 Le signifiant "hirondelle" a été rejeté de l'ordre symbolique.
 Le trou dans la trame ne permet donc pas l'élaboration d'un signifié (flic
et oiseau).
 Et le rejet de l'ordre symbolique donne lieu au délire dans le réel, dans
une combinaison "flic-oiseau", qui est: "hirondelles qui l'attaquent".
L'observation de Serge LECLAIRE nous donne quelques enseignements : ce qui
est forclos, ce n'est pas uniquement l'évènement traumatique (par exemple le
fait d'avoir été amené au poste de police par des agents). Ce qui est forclos est
ce qui est du symbolique et ce qui a été rejeté du symbolique. Ce qui fait défaut
dans la trame pour n'y être pas: le signifiant "hirondelle".
C'est donc le signifiant "hirondelle" en tant que mot (puisque c'est par le mot
que le délire s'est construit autour des oiseaux) ainsi que la chose (et donc le
mot mis sur la chose, puisque lien il y a) qui sont rejetés du symbolique.
Et c'est donc aussi le mot "hirondelle" qui a construit le délire autour de
l'oiseau, précisément. Avec pour déclencheur le meeting aérien.
 
Voici maintenant une clef pour comprendre la forclusion:
quand on parle, on fait constamment un travail de négation. Ainsi, par le
signifiant "hirondelle", on commence par faire le lien entre les agents cyclistes
qui sillonnent les quartiers par deux avec leurs vélos, et ces petits oiseaux qui
volent par paires. Mais ensuite, on fait un travail de négation, on exclut donc
l'un ou l'autre des signifiés suivant le contexte dans lequel le mot est employé.
Et à l'inverse, on ne peut pas dire qu'une hirondelle, c'est seulement un agent
en vélo, car c'est aussi un oiseau. C'est précisément ce que le psychotique a
beaucoup de mal à faire. Pour le patient de Serge LECLAIRE, l'hirondelle n'était
qu'oiseau et rien d'autre. Et ce "rien d'autre", est revenu dans le réel, sous
forme persécutoire.
 
Le signifiant qui appartient à l'ordre symbolique est donc forclos et retrouvé
dans le réel.
Bien sur il y a différents types de signifiants plus ou moins importants. Il existe
probablement une armature "signifiant minimum" qui fait tenir un sujet
debout, un signifiant de base qui lui permet de dire "Je", d'exister comme
autonome, comme séparé, comme existant avec un désir propre, ainsi qu'un
tabouret avec 3, 4 ou 5 pieds. Mais un tabouret avec deux pieds seulement fait
par-contre écrouler la personne, et c'est la psychose.
 
 
Le signifiant de base
 
Quel est donc ce signifiant qui fait tenir le sujet ?
Ce signifiant de base, qui permet de dire "Je", c'est le Nom du Père, que
Jacques LACAN a trouvé dans l'Oedipe universel, où il y a une mère et un père
(accès au dossier "complexe d'œdipe"). Mais un signifiant, ce n'est pas la
signification, pas uniquement la signification. Un signifiant en tant que tel, ne
signifie rien. Si on dit "hirondelle" à un Japonais, il ne comprendra rien. Un
signifiant ne dit quelque chose que dans la mesure où il est accolé à un signifié.
Mais il se trouve que le lien entre signifiant et signifié n'est jamais stable et qu'il
y a souvent une dérive sur un signifiant donné, d'un signifié différent.
 
Si on cherche un mot dans le dictionnaire, on va être renvoyé à un autre mot, et
on peut faire tout le tour du dictionnaire sans trouver le sens. Ce qui veut dire
que chaque mot renvoie à un autre mot, que chaque mot donne lieu à un autre
mot. Un signifiant, ça fonctionne de la même manière. Il renvoie à un signifié,
mais celui-ci peut renvoyer à un autre signifié. Si donc le signifiant ne veut rien
dire en soi, on peut quand même dire qu'il va créer un champ de significations.
Et ce d'autant plus que ce signifiant est un "signifiant-clé", fondamental, ou,
comme dit Jacques LACAN: "un point de capiton". C'est à dire un signifiant qui
condense ou qui crée, qui polarise ou oriente tout un champ de significations.
 
Et c'est le cas du Nom du Père et son signifiant. Mais signifiant quoi ?
Signifiant du champ de significations représenté par ce signifiant-là : tout ce
qui touche à la loi, au langage, au nom. Tout ce qui touche à la différence des
sexes. Bref, tout ce qui fait différence et qui permet à l'enfant, à l'infans, de se
sortir de la relation duelle avec la mère.
 
Donc Jacques LACAN, sous ce terme de "Nom du Père", trouve-là une
articulation signifiante tout à fait nécessaire à promouvoir le sujet, mais qui
condense en elle, toute une série de significations: la loi, le nom, la généalogie, la
filiation.
 
 
Psychogenèse du Manque
 
On va abandonner la psychose pendant un temps, pour essayer de parler du
petit sujet, de l'infans, de l'enfant qui ne parle pas encore, et on va voir
comment il arrive à parler. Les choses vont se mettre en place notamment par
la fonction maternelle, dans la relation de l'enfant et de la mère.
Pour cela, il faut faire une petite histoire naturelle du "Manque" chez
l'enfant. Le manque, ça commence très tôt, dès la naissance, en raison de l'état
d'immaturation dans lequel naît l'enfant (accès au dossier "naissance"). Il naît
infiniment plus immature que dans n'importe quelle autre espèce d'animal,
dans la mesure où il se trouve dans une étroite dépendance à l'égard de l'autre,
du premier autre, qui est la mère. Et ceci pendant longtemps.
C'est une dépendance qui est vitale. Et l'enfant va essayer de vaincre la
prématurité dans une relation de grande proximité avec la mère, une relation
duelle, d'étreinte mutuelle.
 
Puis arrive le sevrage, qui est toujours à recommencer dans des alternances de
vide et de pleins, dans des moments de faim et de satiété.
Ensuite l'enfant a l'impression corporelle d'être morcelé, et de ce morcellement,
il va en sortir grâce à ce que Jacques LACAN a décrit comme étant le Stade du
Miroir, qui n'est pas un stade génétique, un "moment" que l'on pourrait
repérer à un moment donné de sa maturation dans le temps, mais un moment
dans la structure. A partir de ce moment dans la structure, l'enfant arrive à
trouver dans l'image du miroir une image qui vient lui donner la notion de son
unité et à laquelle il s'identifie. Il éprouve alors un intense sentiment
narcissique, sorte de jubilation, parce qu'alors les différentes parties de lui-
même sont rassemblées, réunies. Mais alors, le "Manque" est là aussi: s'il
trouve une forme qui vient soutenir son unité, il découvre que cet autre, qui le
porte, et qu'auparavant il connaissait dans la mère qui le portait dans ses bras,
est une image, de laquelle il est séparé. Et il se découvre donc séparé de l'autre.
 
Il va ressentir en ce moment-là que ce qui le représente n'est qu'une image. Que
ce qu'il voit est une image sur laquelle il a intérêt à mettre un nom, s'il ne veut
pas se perdre en elle. Ce nom vient fonctionner comme médiation entre lui et
son image, mais ce nom est également une obligation de se reconnaître
différencié de la mère, et c'est là une épreuve de castration.
Tout ce qu'il pouvait ressentir de lui n'est que représenté par cette image et ce
nom. Il n'est que cela, et il s'agit d'une réduction fantastique. Réduction que
l'on pourrait comparer, car c'est la même, à lorsque l'on veut parler d'une
chose qui nous touche profondément et que l'on ne trouve que de pauvres mots
pour dire..."Je".
Lorsque "je" veux parler de moi, "je" trouve: "J-E". C'est ridicule. Alors que,
ce que je ressens de moi, ne peut pas être résumé à ce pronom, ce "Je" qui
pourtant me représente. Dès que je parle, il y a une chute, il y a un manque à
être représenté. Cela ouvre à ce que Jacques LACAN décrit sous le terme de
"refente", qui est l'entrée du sujet dans le langage, ce qui entraîne chez lui une
réduction énorme entre ce qu'il dit et ce qu'il est. Une réduction entre l'énoncé
et l'énonciation.
 
Par le stade du miroir, l'enfant découvre ce qui le représente comme image, et
non pas ce qu'il représente. Il n'est que cela. Il n'est que cette image qui lui est
renvoyée sur cette surface plane, froide, et de plus inversée. C'est dur pour lui.
 
Si on continue l'histoire naturelle du manque, on arrive à l'Oedipe. L'Oedipe
implique aussi une renonciation, du fait de l'imposition de la loi qui porte
l'interdit du corps de la mère. Cette renonciation est difficile. Pour l'enfant, elle
va être génératrice d'une organisation, dans la mesure où il accepte son propre
corps, son identité, comme sexuée. Et c'est cela qui lui permettra à son tour,
plus tard, d'être père ou d'être mère.
 
Alors comment l'enfant va t'il arriver à combler les vides provenant de
l'histoire naturelle du manque? Comment va t'il pouvoir combler les béances
qui le traversent successivement?
 
Il le fait (dans l'ordre d'une construction qui a à voir avec une structure) en
s'identifiant à une image, qui est l'image qui vient combler le manque de la
mère. L'enfant va se poser, dans son imaginaire, comme étant lui-même ce qui
comble tout manque, et donc il se préserve du manque. Il se protège de ce fait
d'être anéanti dans le manque qu'il rencontre, du fait même de son existence.
Être ce qui comble le manque et particulièrement ce qui manque à la mère, est
ce qui le protège et qui l'aide à traverser.
 
Ce qui manque à la mère, c'est ce qui est appelé par Jacques LACAN "le
Phallus". Le Phallus en tant que point de structure et non pas comme le pénis,
l'organe sexuel, même si ça en prend la forme imaginaire (d'où le terme).
 
C'est donc par ses identifications à l'image phallique que l'enfant peut
traverser cette première période.
 
 
Apparition du désir
 
Si on reprend l'image du miroir, il y a:
 l'image,
 et le Moi.
C'est à dire que le stade du miroir est le moment où le Moi et le Je se séparent.
Si le Moi arrive à se distinguer de l'image du miroir, c'est que précisément il
existe un troisième pôle, sinon il y serait toujours confondu. Et ce troisième
pôle, c'est le Phallus. Phallus qui est aussi la position du sujet, à distinguer du
Moi, et à distinguer de l'image spéculaire du miroir.
Le phallus est ce à quoi l'enfant s'accroche pour traverser ce manque qui le
marque dès le début de son existence. Il peut être également le désir du père ou
de la mère vis à vis de l'enfant. Le phallus est l'objet du désir et donc, l'objet
qui comble le manque.
 
Donc l'enfant se raccroche à l'identification au phallus, c'est à dire au désir de
la mère. Il comble de ce fait le manque de la mère. Mais quand il est identifié à
l'objet du désir de la mère, de la combler et de se combler en la comblant, il
arrive dans un rapport où il n'y a plus de manque et donc, une satisfaction.
 
Pour que le désir apparaisse, il faut maintenant qu'il se rende compte que
l'autre (le premier autre, la mère) ne puisse être comblé intégralement par lui.
Sinon il va rester dans cette identification au phallus imaginaire. Il va falloir
donc, qu'il découvre que quelque chose manque à l'autre, et donc à lui aussi,
puisqu'il ne peut pas combler intégralement l'autre, et c'est une nouvelle
épreuve qui se prépare.
 
L'important ici est non-pas qu'il découvre qu'il a, ou n'a pas, un pénis, mais
bien au contraire que la mère ne l'a pas. Car si elle n'a pas de pénis, elle est
manquante.
Ce qui veut dire que s'il comble entièrement le désir de sa mère, il n'y a aucune
raison pour qu'elle soit absente, puisqu'il est là pour la combler, et donc jamais
absent non plus.
 
Mais l'expérience fondatrice du désir n'obéit non-pas à un ordre de fait, mais à
un ordre de loi. La mère est manquante, dans la mesure où elle est soumise à la
loi. Et c'est cela qui est en jeu dans l'émergence de l'enfant au niveau du désir.
Le fait que la mère dans son désir, ne soit pas complètement occupée par
l'enfant (l'enfant phallus), ne peut se concevoir que dans la mesure où pour elle,
il en existe un autre. C'est à dire que son désir est ouvert à l'autre. Et l'autre,
c'est habituellement le père, sans être une nécessité absolue. L'autre, c'est
l'autre de la mère.
Alors cet autre, qui occupe une partie du désir de la mère, détient pour l'enfant
une place que lui pensait pouvoir tenir. A cette position imaginaire du phallus
qu'il pensait tenir, il découvre qu'il y en a un autre, que le phallus est dans
l'autre et donc, qu'il ne peut effectivement pas être identifié à ce phallus.
L'identification à l'image phallique est ce que Donald Woods WINNICOTT (accès
au dossier "D. W. WINNICOTT") appelle "l'illusion fondatrice de l'enfant",
l'illusion du couple mère-enfant, où l'enfant est dans une toute-puissance par
rapport à la mère. C'est une chose sûrement nécessaire pour asseoir le
narcissisme.
 
 
La métaphore du Nom du Père
 
A la fin de son séminaire sur la psychose, Jacques LACAN en était à ce point du
concept: il n'avait encore pas parlé de la métaphore paternelle. Ceci est venu
deux ans après, après une rencontre avec Roman JAKOBSON et un travail sur la
métaphore et la métonymie. Ceci lui a permis d'asseoir par la linguistique le
"Nom du Père" comme signifiant du désir de la mère, en opposition avec le
phallus imaginaire.
Alors, pour introduire la castration de manière plus manifeste, il a parlé de
"métaphore paternelle".
 
La métaphore est une formule de rhétorique, utilisée souvent en poésie, et qui
consiste à remplacer un mot par un autre mot. Cet autre mot faisant tomber
sous silence le premier mot, celui qui a été remplacé.
Un exemple classique de métaphore est celui tiré du poème de Victor HUGO
intitulé "Booz endormi" et parlant d'un brave homme endormi, il dit: "Sa
gerbe n'était point avare, ni haineuse".
Le mot "gerbe" vient remplacer quelque chose qui signifie la fécondité ou la
générosité. On ne sait pas ce qu'il y a dessous, mais ça ne demande qu'à sortir...
 
La métaphore est donc une substitution d'un terme par un autre. Jacques
LACAN utilise la métaphore à propos du Nom du Père. La mère va mettre un
mot sur le désir qu'elle a pour le père. Et ce mot c'est le Nom du Père.
Le Nom désigne donc cette partie que l'enfant n'a pas, qui est orientée vers un
autre, qui est nommable par le désir de la mère: le Nom du Père.
 
Mais pour être complet, quelque chose va passer dans les oubliettes par le
travail de la métaphore. Et ce qui passe dans les oubliettes, dans le refoulé, est
précisément le signifiant phallique, le phallus imaginaire. Le phallus imaginaire
qui, en passant dans le refoulé, prend le statut de signifiant.
 
La métaphore signifie donc qu'un nom vient à la place d'un désir, et la
nomination ne peut se produire que s'il y a un "autre" nommable. La
conséquence de la métaphore paternelle est que l'enfant va être délogé de la
position qu'il occupait en s'identifiant imaginairement au phallus de la mère. Il
va être soumis à la loi et renoncer à être le phallus de la mère au profit d'une
autre chose: s'accepter avec son corps sexué, avec son pénis tout simple ou sans
pénis mais pouvant le recevoir.
Il va passer de "être" (le phallus de la mère) à "avoir" (ou recevoir le pénis).
 
La castration symbolique :
Il y a donc ce passage de l'être à l'avoir qui se fait progressivement, pendant les
3, 4 ou 5 premières années, mais pour lequel il existe des éléments de structure
dès la naissance. Cette structure ne peut pas être superposable avec un moment
du développement génétique, car elle existe dès le début.
C'est précisément ce passage d'être (le phallus) à avoir (ou recevoir le pénis)
que Jacques LACAN appelle la "castration symbolique".
 
Autre conséquence, c'est le fait que la mère dénomme le père comme étant ce
qui soutient son désir à elle, et fait apparaître le père comme porteur du
phallus. Le phallus est donc dans l'autre. Le père apparaît donc en position
tierce entre l'enfant et la mère, c'est à dire en position symbolique.
 
Plus tard, au moment où l'Oedipe classique se met en place, le père apparaît
comme rival, menaçant, dangereux avec les fantasmes de castration qui y sont
liés. Mais le père, en tant qu'instance interdictrice, existe dès la naissance dans
la structure. Car il interdit à l'enfant l'accès à la mère et interdit à la mère de
réintégrer son enfant. Il fonctionne comme instance tierce de l'un comme de
l'autre. Il n'est interdicteur que dans la structure, du fait même qu'il intervient
en position tierce. Et si on le dote imaginairement du phallus, c'est parce qu'il
détient la loi.
Il faut ajouter que pour que l'enfant à son tour puisse s'accepter comme sexué,
il est nécessaire que cet autre, qui est le père, n'apparaisse pas pour lui comme
une totalité. Cela donnerait lieu à une névrose. Il faudra pour cela que le père, à
son tour, puisse aussi apparaître comme étant barré, châtré, soumis à la loi,
soumis à la castration.
L'enfant ne pourra trouver son identité sexuelle que si son père se reconnaît
lui-même comme marqué par la castration, c'est à dire comme mortel.
 
 
Retour à la psychose
 
Jacques LACAN écrit dans l'article des "Ecrits" : "c'est dans un accident dans le
registre du signifiant, à savoir la 'forclusion du Nom du Père' à la place de l'autre
étant l'échec de la métaphore paternelle, que nous désignons le défaut qui donne
à la psychose sa condition essentielle avec la structure qui la sépare de la
névrose".
Donc, le signifiant du Nom du Père n'est pas pris dans l'histoire du sujet
comme signifiant. Il est "hors" (en dehors) du sujet, hors de l'armature
signifiante minimum du sujet et rend l'échec d'une métaphore paternelle
possible.
 
Pour appuyer sa thèse et lui donner son poids et sa consistance, Jacques LACAN
a effectivement remarqué que la psychose apparaît justement dans certaines
circonstances. Il parle certainement là des psychoses de l'adolescent ou de
l'adulte. Il est moins certain qu'il parle des psychoses de l'enfant. Et Jacques
LACAN dit que, pour que la psychose apparaisse, il faut précisément qu'il y ait
un appel au nom du père, là où le nom du père est forclos. C'est lorsqu'un père
apparaît pour le sujet qui est lui-même coincé dans une relation duelle avec
quelqu'un, que la psychose apparaît. Ceci parce que l'intervention du tiers
répond à ce moment-là pour le sujet à un trou, à un vide, puisqu'il n'y a pas de
signifiant du Nom du Père. Lorsqu'un père intervient en position symbolique,
la psychose se déclenche.
 
Jacques LACAN donne des exemples :
 
 Une femme vient d'accoucher. Elle est donc dans une relation duelle
avec l'enfant, une relation imaginaire. L'époux, le père, intervient et
vient donc en position tierce par rapport à cette relation. Mais comme
chez cette femme cela est forclos -elle est psychotique mais on ne le
savait pas- c'est précisément à ce moment-là que le délire va apparaître.
Elle va halluciner quelque chose qui est forclos et ça revient dans la
réalité.
 Autre exemple : une pénitente avoue sa faute. Et au moment où elle
avoue, le confesseur devient persécuteur. Ici c'est le confesseur, l'autre,
qui prend la place tierce entre la femme et son objet (la faute). Comme il
est en position symbolique -ou tente de l'être- et comme chez elle ce
signifiant-là n'existe pas, il est forclos, la psychose se déclenche.
 Et dans l'histoire de l'homme aux loups au moment de sa rechute : le
délire (le nez troué) est apparu au moment où un médecin, qui était en
 position de tiers entre Sigmund FREUD et l'homme aux loups et qui se
trouvait probablement en ce moment-là dans une relation de type
imaginaire, a pris une position symbolique, cela n'a pas été supportable
pour le patient.
 
Donc, s'il y a forclusion du Nom du Père, ou échec de la métaphore paternelle,
cela veut dire que le patient reste coincé dans une position d'être le phallus
imaginaire de la mère. Et il y est tellement identifié que cette position devient
du réel pour lui.
Dans la métaphore paternelle, le phallus passe dans le refoulé. Mais chez le
psychotique, du fait de l'échec de la métaphore paternelle, le phallus comme
signifiant n'est pas refoulé. Il est forclos. Mais il peut faire retour de l'extérieur,
comme tout ce qui est forclos. Chez l'homme aux loups, quand il était enfant, ce
qui faisait retour de l'extérieur, dans le réel, était la mutilation, l'hallucination
du doigt coupé.
 
 
Forclusion du Nom du Père : conditions de survenue et conséquences.
 
Ce qui s'est passé du côté de la mère
 
La métaphore du Nom du Père, ça veut dire que pour que l'enfant renonce à
être le phallus de la mère, il faut qu'elle parle, qu'elle désigne l'objet de son
désir, qui est autre que l'enfant. La parole de la mère est essentielle pour
permettre à l'enfant de savoir "qu'il y a de l'Autre". C'est en quelque sorte la
manière dont la mère va parler du père, l'usage qu'elle va faire de la parole du
père, ce en quoi elle va reconnaître le père dans sa parole vis à vis de l'enfant,
qui va être déterminant. Et il ne s'agit pas là tellement de l'absence ou de la
présence du père dans la réalité. Les fils de veuves ne sont pas forcément
psychotiques, pourtant il n'y a pas de père, mais il est là dans la parole de la
mère, surtout si elle est veuve de guerre. C'est à dire que le père mort est
présent, par la place qu'il occupe dans la parole de la mère. Et c'est par ce
biais-là que la métaphore peut fonctionner: c'est la substitution d'un nom à un
désir.
Pour la mère, le fait qu'elle accorde une consistance et du poids à la parole du
père, qu'elle le reconnaisse donc comme père, n'est pas si évident que ça. On
s'est aperçu qu'il y a quelque chose de la forclusion qui fonctionne chez la mère
avant la naissance de l'enfant. Ce sont souvent des mères qui donnent
l'impression que quelque part dans leur fantasme, elles ont fait l'enfant toutes
seules. Il y a eu un géniteur, on pourrait dire un père biologique, mais l'enfant,
elles l'ont fait toutes seules. Elles ont souvent du mal à s'inscrire elles-mêmes
dans une généalogie, dans une filiation, et elles ont quelques difficultés par
rapport à la loi. Non pas qu'elles soient hors la loi, elles sont la loi. Comme le
père de SCHREBER décrétait ce qui était bon pour l'enfant, très souvent la mère
du psychotique est la loi. Elle est identifiée à la loi, elle agit selon son caprice.
Quand elle est enceinte de l'enfant qui sera plus tard psychotique, elle a du mal
à imaginer cet enfant, à imaginer le corps de l'enfant. Il y a une sorte de défaut
au niveau du corps imaginé par la mère, de l'enfant. Certaines disent que
l'enfant qu'elles portaient, c'était comme un bout de viande. Ces femmes ont
souvent de la difficulté à se sentir manquantes, c'est à dire comme ayant besoin
de l'autre en ce qui concerne l'enfant. Le fantasme qu'elles ont fait l'enfant
toutes seules en est déjà une indication. Mais après la naissance de l'enfant,
elles attendent de l'enfant qu'il leur renvoie l'image de leur perfection, c'est à
dire qu'elles sont sans défaut. Ce sont des mères parfaites. Mais ce qui pourrait
venir en rupture par rapport à cela, et ce qui ne va pas être accepté par la
mère, ou ce qu'elle n'acceptera qu'au prix d'un déni (c'est à dire qu'elle
n'accepte alors pas l'enfant tel qu'il est, mais qu'elle continue à fusionner avec
l'enfant de ses rêves, l'enfant qu'elle imagine), traduit le fait qu'il y a une
difficulté pour elle à s'accepter comme manquante. Et si elle s'accepte
difficilement comme manquante, il n'y a pas besoin du père, et le père lui-même
aura du mal à s'inscrire entre l'enfant et la mère.
 
Ce qui s'est passé du côté du père
 
Quand Jacques LACAN parle du père, il ne s'agit pas du père réel, du père
empirique, celui de l'expérience. Sinon, chaque enfant sans père serait
psychotique. Ce n'est pas le père qui est manquant, c'est le père en tant que
signifiant paternel. Autrement dit, c'est la manière qu'a le père d'être lui-même
soumis à la loi, la manière dont il fonctionne dans sa propre paternité. Ce n'est
pas du tout le père absent.
Pour reprendre l'histoire du président SCHREBER, une des cinq psychanalyses
de Sigmund FREUD, il a fait une psychose paranoïde très importante. Le père
de celui-ci était un homme absolument incroyable dans la mesure où il a retiré
ses enfants à la mère quand ils étaient tout petits. Ils étaient élevés par leur
père, lui-même persuadé de détenir la vérité sur l'éducation des enfants. Il a
d'ailleurs écrit un traité qui s'appelait "gymnastique en chambre" et qui indique
comment on élève un enfant: "pour bien élever un enfant il faut que celui-ci
fasse telle gymnastique, à tel moment, pour qu'il y ait telle attitude corporelle...".
 
Et ce père, dans l'ombre duquel son fils a construit son délire (c'est à dire d'être
de filiation divine, par laquelle il rentrait en contact avec Dieu, impression de se
transformer en femme), ce père en question n'était pas du tout manquant, ni
absent. Il était trop là. Il se prenait pour le Nom du Père. Il était persuadé que
lui était la loi (et Jacques LACAN a dit d'ailleurs que le père des psychotiques
était celui qui fait la loi). Donc le Nom du Père, qui est forclos, survient dans
une situation familiale où le père n'est pas absent, mais où le père lui-même a
quelques difficultés à se situer par rapport à la loi.
Le père d'un enfant psychotique n'aura pas su ou pas pu faire entendre sa
parole. Il n'aura pas eu de place entre la mère et l'enfant, et n'aura donc pas pu
venir en tierce personne. Il n'existera pas dans le rapport que l'enfant établit
avec l'Autre, la mère, ni dans le rapport qu'elle-même établit avec l'enfant, de
manière exclusive. Il est exclus au niveau symbolique, et ne vient pas remplir
un manque, car il n'y a pas de manque dans cette relation fusionnelle que la
mère et l'enfant entretiennent. 
 
Conséquences
 
Bref, il y a un système de circularité qui s'établit entre le père et la mère. Qui a
commencé? C'est difficile à savoir bien sûr. C'est dans la structure que l'on
peut repérer, longtemps après, ce qui a pu fonctionner ou ne pas fonctionner.
Tout d'abord, la conséquence de la forclusion du Nom du Père, c'est que
l'enfant reste lié d'une certaine manière à la mère. La mère et l'enfant vont
s'enfermer l'un et l'autre dans une relation qui est faite à la fois de jouissance et
d'horreur, l'un étant le double, le négatif de l'autre. C'est à dire que l'enfant,
étant figé comme objet du désir de la mère, lui procure une jouissance. C'est
l'enfant bouche-trou. La mère ne manque plus, puisque l'enfant bouche son
propre manque. C'est l'enfant phallus, qui n'est pas reconnu comme autonome,
comme séparé, comme sexué. L'enfant bouche trou est sans sexe. La relation de
l'enfant et de sa mère est une relation qui, selon le degré où en est l'enfant, peut
être une relation d'objet partiel (accès au dossier "relation d'objet"), ou de
gemellarité, de double, mais même dans la relation gémellaire, où l'enfant est
perçu comme double de la mère, l'enfant a du mal à exister comme séparé. Il
est une sorte de réduplication de la mère. L'enfant n'est pas vécu par la mère
comme autre, alors comment pourrait-il par lui-même faire fonctionner cet
autre en lui, ce point nécessaire de la structure pour exister comme sujet?
 
Et bien sûr, comme l'enfant est coincé comme objet de jouissance de la mère,
comment pourra t'il parler? On ne parle pas à un objet. On ne parle pas à sa
main, on ne parle pas à son pied. Et de même un objet ne parle pas. Car pour
qu'un enfant commence à parler, il faut que le père et la mère parlent
ensemble. Il faut que l'enfant découvre que la partie du désir qui est occupée
par le père, c'est quelqu'un qui est nommé, on l'a dit, mais c'est aussi quelqu'un
qui parle. Et finalement, l'enfant non-psychotique va essayer, pour parler, pour
rejoindre cette partie de la mère qui ne le concerne pas, qui est occupée par un
autre, de parler comme son papa. Il va s'identifier au père parlant, pour
rejoindre cette partie du désir de la mère qui est représentée, désignée par un
nom. C'est comme ça que l'enfant apprend le langage. C'est la mère qui
habituellement s'occupe de lui, mais le premier mot que dit l'enfant, c'est papa.
C'est quand même un rude coup pour la mère. Ou alors il dit papa et maman
en même temps. C'est à dire que l'enfant, le premier mot qu'il prononce, c'est
précisément le nom du père, le signifiant qui vient désigner le père. Dans la
mesure même où c'est cet autre de la mère qu'il essaye d'atteindre en passant
par l'identification au père qui est une identification première -ce sont les
termes de Sigmund FREUD- identification sur un mode primaire, cannibalique.
Cette identification première au père, Jacques LACAN la reprend, en disant que
c'est une identification au père qui permet à l'enfant de parler, de trouver la
parole, le langage du père, pour atteindre la mère. C'est la mère qui est visée.
 
Chez l'enfant psychotique, l'absence de langage, c'est aussi une absence de
demande. Un psychotique a beaucoup de mal à demander et ça se comprend. Il
ne peut pas demander parce que demander c'est se reconnaître manquant, ça
veut dire que quand on demande quelque chose à quelqu'un c'est qu'on n'a pas
cette chose, et que l'on reconnaît que l'autre peut l'avoir. 
 
L'enfant psychotique a un statut d'objet de jouissance de la mère. Il a du mal à
percevoir son corps comme contenant. Son corps est un contenu. Pour qu'il y
ait un contenant il faut qu'il y ait accès à l'identité spéculaire, qu'il y ait une
image qui vienne le faire buter. Il faut que l'enfant ait la représentation d'une
enveloppe corporelle. L'enfant psychotique, l'enfant autiste, est dans la
répétition de cette question là. Il pourra jouer inlassablement avec de l'eau, à
vider, à remplir des contenus, année après année.
 
 
Alors si un enfant est psychotique, est-ce que ça veut dire que la mère est
psychotique?
 
C'est possible, mais ce n'est pas obligatoire. Ce n'est pas la condition nécessaire.
La mère aura de toute façon des difficultés avec l'autre, et ce n'est pas par
hasard si elle s'enferme avec l'enfant dans une relation de type fusionnel. Ce
n'est pas par hasard non-plus s'il n'y a pas reconnaissance de la parole du père.
Mais peut-on dire pour autant qu'elle est psychotique? Peut-être au niveau de
la structure, mais pas forcément au niveau des symptômes. Il y a des analystes
qui ont dit que, partant du fait que l'enfant psychotique est objet de jouissance
de la mère (ou du père), la psychose est la fille de la perversion (accès au dossier
"perversion"). C'est à dire qu'il y a plus que de la psychose, il y a de la
perversion chez les parents...
Nous abordons ici une notion délicate, puisqu'il s'agit d'éviter de distribuer de
mauvais points, de culpabiliser les parents. C'est en effet très commode d'avoir
en soi des images de parents psychotiques, mais dans la réalité ce n'est pas tout
à fait pareil, c'est même à chaque fois différent. C'est différent parce que,
quand on rencontre les parents de ces enfants, ce sont des parents qui ont vécu
5 ans, 8 ans, 10 ans ou 12 ans avec des enfants extrêmement difficiles, des
enfants tout à fait destructurants. Si on constate effectivement que la relation
est pervertie entre les parents et l'enfant psychotique, on ne sait pas si c'est ça
qui est à l'origine de la psychose, ou si c'est la conséquence d'une relation
extrêmement difficile au psychotique, qui est un enfant qui refuse, dans la
mesure où il n'a pas d'Autre en lui, il refuse l'altérité de l'autre. C'est un enfant
insupportable au niveau narcissique pour les parents, qui se défendent comme
ils peuvent, avec les mécanismes de déni, de clivage, et des sources de
satisfaction qu'on appelle perverses (accès au dossier "mécanisme de défense").
Mais pervers ça a quand même une connotation morale désagréable, qui ne
doit pas faire oublier que ce sont des parents qui souffrent et qui ont sûrement
à être aidés au sens de les aider à comprendre ce qu'il se passe dans leur propre
structure psychique.
  
 
Y a t'il une réversibilité de la psychose ?
 
Chez le psychotique, s'il n'y a pas d'Autre, il n'y a pas de sujet, il n'y a pas de
structure, est-ce que ça veut dire que c'est irréversible? C'est une question qui
est bien difficile. C'est vrai que Jacques LACAN, dans ses séminaires sur la
psychose, ne tranche pas. Il maintient un peu le suspens jusqu'à la fin et puis il
ne tranche pas. Mais il dit quand-même des choses, par exemple que le
signifiant c'est un système de tout ou rien. Il y a, ou il n'y a pas de signifiant. Si
il n'y a pas de signifiant du Nom du Père, il ne peut pas y en avoir un petit peu,
et c'est donc irréversible. Cela, il le dit au nom d'une logique de la structure.
Dans la clinique, ce n'est pas tout à fait vrai. Il y a des réversibilités de la
psychose. Il y a des enfants qui sont en psychothérapie et qui sortent de la
psychose. Il y a des bouffées psychotiques chez l'adolescent qui guérissent. Au
niveau de la structure doit persister quelque chose de la forclusion du Nom du
Père qui risque de faire appel comme un vide aspirant. C'est à l'occasion d'une
rencontre avec un tiers, avec quelqu'un qui viendrait en position tierce, qu'à
nouveau une métaphore délirante peut se mettre en place. Mais il y a quand-
même des guérisons. Par exemple des enfants psychotiques qui se mettent à
parler, qui se mettent à dire "Je", et "Je veux", qui commencent à avoir du
désir. Il y a la négation, il y a le désir, il y a la reconnaissance de l'autre comme
différent, il restera peut être avec des traits de mégalomanie, des idées et des
fantasmes de filiation particulières mais il y a quand-même du sujet qui va
apparaître.
Alors Jacques LACAN s'en sort en disant qu'il peut y avoir des compensations
néo-paternelles, c'est à dire des ersatz de père. Mais il y a quand-même des
disfonctionnements, qui sont effectivement des néo-formations, c'est à dire que
ça ne fonctionne pas tout à fait comme signifiant du Nom du Père dans le
rapport à la mère. Car c'est toujours en rapport à la mère que le nom du père
fonctionne comme signifiant.
 
 
Intervention de Jean Luc Graber:
"la forclusion du Nom du Père", mars 1983.

l convient d’établir une distinction entre le réel et la réalité. Le réel dans la théorie lacanienne,
contrairement à la définition du Larousse, n’est pas la réalité.

Ce qui nous est accessible, c’est la réalité c’est à dire le discours qui décrit et crée une vision du
monde pour tous ceux qui y participent. C’est le monde tel que nous le percevons avec nos sens
(limités et spécifiques) et notre intelligence.

Par contre le réel se définit à partir d’une limite du savoir, limite à partir de laquelle il ne peut
être appréhendé mais plutôt cerné et déduit ; le réel dans sa globalité et sa complexité c’est
l’impossible à décrire donc l’impossible à dire.
Le réel pour l’enfant in utero c’est l’unité avec la mère, l’endroit où tous les besoins sont
satisfaits, l’endroit où il n’y a pas d’absence ni de manque. Quand on ne fait qu’un avec la mère
ou qu’un avec le monde on est dans le réel.

Après la naissance l’enfant va s’identifier au lien affectif qui le lie à sa mère, il va s’aimer
comme elle l’aime (privé de cet amour il peut en mourir même si ses besoins alimentaires sont
assurés), il veut être tout pour elle y compris et surtout le complément de son manque à être ou à
avoir.

À cette époque, il est encore massivement dans le réel car il n’y a qu’un embryon de limites entre
lui et le monde extérieur ou les personnes qui l’entourent. Tout ce qu’il voit est lui : il est le
rideau qui bouge, cette main qui le caresse, ce visage qui lui sourit. Tout ce qu’il entend est lui :
cette musique, ce bruit, cette voix ; tout ce qu’il touche est lui : la douceur d’une étoffe, la
rugosité d’un objet. Il y a une continuité entre le dedans et le dehors, entre le moi embryonnaire
et l’autre d’où une relation duelle à la mère qui peut dans certains cas se révéler aliénante si cette
dernière ne souhaite pas le voir grandir par exemple ou s’il lui sert de substitut à un manque.

L’imaginaire, toujours dans la théorie lacanienne, n’est pas ce qui relève de l’imagination ni du
fantasme, mais tous les faits qu’on peut rassembler comme effet de l’image, c’est à dire le
caractère formateur de l’image.

Par exemple, à travers l’expérience du miroir, l’enfant va prendre conscience de sa forme

corporelle, dans un premier temps il confond son reflet avec la réalité ; il veut saisir cette image,
en vain, puis il réalise que cette image c’est la sienne, que son moi à cette forme humaine
contenante.

Il n’est plus tout ou dans tout, il n’est qu’une image dans le miroir. Il se forme à l’image de la
forme qu’il voit et acquiert ainsi sa forme physique mais pas encore son individualité psychique.

L’enfant est toujours l’autre ; s’il voit un autre enfant tomber il pleure. Peu à peu il va se voir
dans les autres et les reconnaître comme des semblables distincts de lui. Le moi est d’abord un
objet, quelque chose de l’extérieur qui le représente mais qui n’est pas lui.

De la même façon, l’image des parents, la vision de leurs comportements va former le moi de
l’enfant et le déterminer bien au-delà de ce qu’il peut en savoir : image du père ou de la mère, de
l’adulte tout puissant, bienfaisant ou punisseur, image de frère ou de sœur rivale ou compagnon.

À ces images visuelles vont s’ajouter les images acoustiques, les signifiants qui eux aussi vont
former le moi.

Le je adviendra par la suite, c’est à être nommé dans le discours que l’enfant va se nommer par
son prénom, par le pronom personnel il, puis il va acquérir le tu et enfin le je. Le je est différent
du moi, il est le pilote à l’intérieur du moi et celui qui dans l’analyse cherchera qui il est.

Le symbolique c’est l’accès aux mots, au langage.

Au début le sujet ne fait qu’un avec la mère, puis cette unité fusionnelle va se fragmenter pour
donner un puzzle avec une multitude de pièces qui tiennent ensemble pour conserver l’unité ;
mais à un moment donné, une des pièces du puzzle va être symbolisée et disparaître de ce fait du
réel : ce peut être une odeur, une sensation corporelle, une impression visuelle ou acoustique,
bref un élément de l’unité.

Cet élément mythique premier qui disparaît du réel pour être promu dans la sphère du
symbolique par le biais d’un signifiant (d’une syllabe, d’un mot) devient le premier élément
constitutif du sujet désirant.

Cet élément perdu va mettre en route le désir par la nostalgie qu’il engendre, le sujet voudrait le
retrouver pour restaurer l’unité maintenant rendue impossible du fait de cette perte.

Le désir lié au manque va se transmettre par contiguïté à d’autres éléments qui viendront accéder
au symbolique par la suite et le désir s’éloignera de ce fait toujours plus loin de sa source
originelle.

Le séminaire, Livre I: Les écrits

techniques de Freud
French: (texte établi par Jacques-
Alain Miller), Paris: Seuil, 1975.
English: Book I: Freud's Papers
on Technique (edited by Jacques-
Alain Miller), New York: Norton,
1988.

The first seminar, open to the

public, takes place at Sainte-Anne
Hospital just after the creation of
the S.F.P (Société Française de
Psychanalyse). Lacan cuts in the
study of Freud by dint of his
theory on the imaginary, the
symbolic and the real. The focal
point of the discussion is the
direction of the cure. Participants
are allowed to make presentations,
comments and objections.
Through the case histories of
Freud, Klein, Kris and Balint, the
debate elucidates on the
convergence of psychoanalysis,
philosophy, theology, linguistics
and game theory. In keeping with
this heterogeneous approach,
Lacan will further appeal to the
science of optics to systematize
his analyses of the specular
relation. After his schema of the
inverted bouquet the mirror stage
becomes part of the topography of
the Imaginary. As to the
méconnaissance that characterizes
the ego, it is associated with
Verneinung (dénégation):
"...everyday speech runs against
failure of recognition,
méconnaissance, which is the
source of Verneinung." He closes
the seminar pondering on the role
of the analyst: "...if the subject
commits himself to searching after
truth as such, it is because he
places himself in the dimension of
ignorance, what analysts call
readiness to the transference. The
analyst's ignorance is also worth
of consideration. He doesn't have
to guide the subject to knowledge,
but on to the paths by which
access to this knowledge is
gained. Psychoanalysis is a
dialectics, an art of conversation."
In a spoken intervention
(Appendix), Jean Hyppolite
comments on Freud's Verneinung
and suggests its translation as
dénégation instead of négation.
The question here deals with how
the return of the repressed
operates. According to Freud the
repressed is intellectually accepted
by the subject, since it is named,
and at the same time is negated
because the subject refuses to
recognize it as his, refuses to
recognize him in it. Dénégation
includes an assertion whose status
is difficult to define. The frontier
between neurosis and psychosis is
drawn here, between repression,
Verdrägung, and repudiation,
Verwerfung, a term that Lacan
will replace by withdrawal, and
finally by "foreclosure"
(forclusion), the former being
related to neurosis, the latter to
psychosis.
When answering Hyppolite in La
Psychanalyse that same year,
Lacan establishes two poles of
analytic experience: the imaginary
ego and the symbolic speech.
Lacan gives precedence to the
Symbolic over the Imaginary. The
subject who must come to be is
"the subject of the unconscious"
and "the unconscious is the
discourse of the Other." In
analysis, he says, "the subject first
talks about himself without talking
to you, then he talks to you
without talking about himself.
When he is able to talk to you
about himself, the analysis is
over."
To this reshaping of the Imaginary
by the Symbolic, he opposes the
intersection of the Symbolic and
the Real without mediation of the
Imaginary, which would be the
characteristic of psychosis.

 
1954-1955 Le séminaire, Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et
dans la technique de la psychanalyse
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil,
1977.
English: Book II: The Ego in Freud's Theory and in the
Technique of Psychoanalysis (edited by Jacques-Alain
Miller), New York: Norton, 1988.

Lacan deliberates on the distinction made in his first seminar

between discourse analysis and the analysis of the ego, both
in relation to psychoanalytical theory and practice. He claims
that "analysis deals with resistances." He reviews three works
by Freud: Beyond the Pleasure Principle, on the death
instinct; Group Psychology and the Analysis of the Ego; and
The Ego and the Id.
Consciousness is transparent to itself, whereas the I (je) is
not. The I is outside the field of consciousness and its
certainties (where we represent ourselves as ego, where
something exists and is expressed by the I). But it is not
enough to say that "the I of the unconscious is not the ego"
since we tend to think this I as the true ego. Lacan proceeds
to re-assert the locus of the ego and reinstate the excentricity
of the subject vis-à-vis the ego.
The ego is a particular object within the experience of the
subject, with a certain function: an imaginary one. When in
the specular image the ego is recognized as such by the
subject, this image becomes self-conscious. "The mirror
stage is based on the rapport between, on one hand, a certain
level of tendencies which are experienced as disconnected
and, on the other, a unity with which it is merged and paired.
In this unity the subject knows itself as unity, but as an
alienated, virtual one."
However, for a consciousness to perceive another
consciousness, the symbolic order must intervene on the
system determined by the image of the ego, as a dimension
of re-connaissance.
In "The Dream of Irma's Injection" the most tragic moment
occurs in the confrontation with the Real. The ultimate Real,
"something in front of which words stop." "In the dream the
unconscious is what is outside all of the subjects. The
structure of the dream shows that the unconscious is not the
ego of the dreamer." "This subject outside the subject
designates the whole structure of the dream." "What is at
stake in the function of the dream is beyond the ego, what in
the subject is of the subject and not of the subject, that is the
unconscious."
In his analysis of Poe's Purloined Letter, Lacan speaks of "an
other beyond all subjectivity." The question concerns the
"confrontation of the subject beyond the ego with the Id, the
quod (what-is-it?) which seeks to come into being in
analysis."
"The purloined letter is synonymous with the original, radical
subject of the unconscious. The symbol is being displaced in
its pure state: one cannot come into contact with without
being caught in its play. There is nothing in destiny, or
casualty, which can be defined as a function of existence.
When the characters get hold of this letter, something gets
hold of them and carries them along. At each stage of the
symbolic transformation of the letter, they will be defined by
their position in relation to this radical object. This position
is not fixed. As they enter into the necessity peculiar to the
letter, they each become functionally different to the essential
reality of the letter. For each of them the letter is the
unconscious, with all its consequences, namely that at each
point of the symbolic circuit, each of them becomes someone
else."
When Jean Hyppolite asks: "What use does the Symbolic
have?" Lacan answers: "The Symbolic, the Imaginary and
the Real are useful in giving its meaning to a particularly
pure symbolic experience, that of analysis." Since the
symbolic dimension is the only dimension that cures, "The
symbolic order is simultaneously non-being and insisting to
be, that is what Freud has in mind when he talks about the
death instinct as being what is most fundamental: a symbolic
order in travail, in the process of coming, insisting in being
realised."

The Schema L, systematized in La lettre volée (Écrits, 1966),

is elaborated in this seminar. A four-term structure maps the
Real, the Imaginary and the Symbolic as replacing the
second Freudian topography: ego/id/superego. Two
diagonals intersect, while the imaginary rapport links a (the
ego) to a' (the other), the line going from S (the subject, the
Freudian id) to A (the Other) is interrupted by the first one.
The Other is difficult to define: it is the place of language
 where subjectivity is constituted; it is the place of primal
speech linked to the Father; it is the place of the absolute
Other, the mother in the demand. The Other makes the
subject without him knowing it. With Lacan in Freud's Wo
Es war, soll Ich werden, Es is the subject. It knows him or
doesn't. The further, more exacting insight, is It speaks or
doesn't. At the end of analysis, it is It who must be called on
to speak, and to enter in relation with real Others. Where S
was, there the Ich should be.

 
1955-1956 Le séminaire, Livre III: Les psychoses.
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil,
1981.
English: Book III: The Psychoses. (edited by Jacques-Alain
Miller), New York: Norton, 1993.

Psychosis is one of the three clinical structures, the one

defined by foreclosure. The other two are neurosis and
perversion. By way of forclosure of the signifier of the
Name-of-the-Father it is possible to understand psychosis
and distinguish it from neurosis. Foreclosure corresponds to
Lacan's translation of Verwerfung (repudiaton). The Name-
of-the-Father is not integrated in the symbolic order of the
psychotic, it is foreclosed: a hole is left in the symbolic
chain. In psychosis "the unconscious is present but not
functioning." The psychotic structure results from a
malfunction of the Oedipus complex, a lack in the paternal
function: the paternal function is reduced to the image of the
father (the symbolic reduced to the imaginary).
Two conditions are required for psychosis to emerge: the
subject has a psychotic structure (inheritance) and the Name-
of-the-Father is called into symbolic opposition to the
subject. When both conditions are fulfilled, psychosis is
actualized; the latent psychosis becomes manifest in
hallucinations and/or delusions. For Lacan psychosis
includes paranoia (Papin sisters), so he bases his arguments
on the Schreber case (as related by Freud). He argues that
Schreber's psychosis was activated by both his failure to
produce a child and his election to an important position in
the judiciary. These experiences confronted him with the
question of paternity in the real - called the Name-of-the-
Father into symbolic opposition with the subject. The Name-
of the Father is the fundamental signifier which permits
signification to proceed normally. It both confers identity on
the subject (naming and positioning it within the symbolic
order) and signifies the Oedipical prohibition. When
forclosed, it is not included in the symbolic order.
Lacan rejects the approach of limiting the analysis of
psychosis to the imaginary: "nothing is to be expected from
the way psychosis is explored at the level of the imaginary,
since the imaginary mechanism is what gives psychotic
alienation its form, but not its dynamics." Only by focusing
on the symbolic are we able to point to the fundamental
determining element of psychosis: the hole in the symbolic
order caused by foreclosure and the consequent
imprisonment of the psychotic subject in the imaginary. "The
importance given to language phenomena in psychosis is for
us the most fruitful lesson of all."
The Saussurian opposition between signifier and signified
leads to the radical separation of the two chains, until they
are tied through anchoring points, points de capiton. These
are points at which "signifier and signified are knotted
together." Despite the continual slippage of the signified
under the signifier, there are nevertheless in the neurotic
subject certain points of attachment between signifier and
signified where the slippage is temporarily halted. A certain
number of these points "are necessary for a person to be
called normal" and "when they are not established or when
they give way" the result is psychosis. In the psychotic
experience "the signifier and the signified present themselves
in a completely divided form." Thus the language
phenomena most notable in psychosis are disorders of
language: the presence of such disorders is a necessary
condition for its diagnosis: holophrases and the extensive use
of neologisms (new words or already existing ones which the
psychotic redefines). These language disorders are due to the
psychotic's lack of a sufficient number of anchoring points:
the psychotic experience is characterized by a constant
slippage of the signifier under the signified, which is a
disaster for signification. Later, Lacan will posit that there is
a continual "cascade of reshapings of the signifier from
which the increasing disaster of the imaginary proceeds, until
the level is reached at which signifier and signified are
stabilized in the delusional metaphor." Thus "the nucleus of
psychosis has to be linked to a rapport between the subject
and the signifier in its most formal dimension, in its
dimension as pure signifier. If the neurotic inhabits language,
the psychotic is inhabited, possessed by language.

"On a question preliminary to any possible treatment of

psychosis" (Écrits: A Selection) is a text written in 1958 and
contemporary with Les formations de l'inconscient; it is a
synthesis of Les psychoses and focuses mainly on the term
foreclosure, forclusion, German Verwerfung.
In the Schema L "...the condition of the subject S (neurosis or
psychosis) is dependent on what is being unfolded in the
Other O. What is being unfolded is articulated like a
discourse (the unconscious is the discourse of the Other)."

In the Schema R: "...I as the ego-ideal, M as the signifier of

the primordial object, and F as the position in O of the
Name-of-the-Father. One can see how the homological
fastening of the signification of S under the signifier of the
phallus may affect the support of the field of reality delimited
by the quadrangle MieI. The two other summits, e and i,
represent the two imaginary terms of the narcissistic rapport,
the ego and the specular image."

This schema articulates the imaginary triad with the symbolic

triad, both of which cut the quadrangle of reality. The term
'reality' is ambiguous in that it designates both our rapport to
the world and our rapport to the Real as inaccessible. Schema
R is elaborated in terms of a particular form of psychosis
(Schreber). Later, Kant avec Sade (1962) will develop the
perverse version as Lacan is concerned with creating the
formal bases for his theory before addressing the problems of
 the treatment of psychosis.
The preliminary question seems to be the one of the Other,
whose presence commands everything else. It is the place
from which the subject is confronted with the question of its
existence (sexuation and death). What is the Other? Is it the
unconscious where "it speaks?" Is it the place of memory that
conditions the indestructibility of certain desires? Is it the
place where the signifier of signifiers is the phallus? Is it the
place symbolized by the Name-of-the-Father since "the
Oedipus complex is consubstantial with the unconscious?
When the paternal metaphor does not allow the subject to
evoke the signification of the phallus, when the response to
the call of the Name-of-the-Father is a lack of the signifier
itself, then it is a case of psychosis.
"This applies to the metaphor of the Name-of-the-Father, that
is, the metaphor that puts this Name in the place that was
first symbolized by the operation of the mother's absence." It
designates the metaphorical, substitutive, character of the
Oedipus complex.

It is the fundamental metaphor on which all signification

depends: thus all signification is phallic. If the Name-of-the-
Father is foreclosed (psychosis), there can be no paternal
metaphor and no phallic signification.
1956-1957 Le séminaire, Livre IV: La relation d'objet et les
structures freudiennes.
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil,
1994.
English: unpublished.

Lacan confronts the theory of object relations defended by

the Société Psychanalytique de Paris: Freud did not bother
about the object, he cared about "the lack of the object." This
lack has nothing to do with frustration. It is a matter of a
renunciation that involves the law of the Father: "...between
the mother and the child, Freud introduced a third and
imaginary term whose signifying role is a major one: the
phallus." The study is based on the function of the object in
phobia and in fetishism (Freud's Little Hans, A Child is
Being Beaten). In his analysis of Little Hans, Lacan states
that anxiety arises when the subject is poised between the
imaginary preoedipical triangle and the Oedipical quaternary:
Hans' real penis makes itself felt in infantile masturbation.
Anxiety arises since he can now measure the difference
between that for what he is loved (his position as imaginary
phallus) and what he really has to give (his insignificant real
organ). The subject would have been rescued from anxiety
by the castrating intervention of the real father, but the father
fails to separate the child from the mother and thus Hans
develops a phobia as a substitute for this intervention. It is
not Hans' separation from the mother which produces
anxiety, but failure to separate from her. Castration, far from
being the main source of anxiety, is what actually saves the
subject from it.
We find imaginary solutions to the gap (béance) produced by
the appearance of the phallus "as that which is lacking in the
mother, in the mother and the child, and between the mother
and the child," because the father alone is the bearer or
possessor of the phallus. Lacan establishes three modes of
rapport to this object: frustration (the imaginary damage done
to a real object, the penis as organ), deprivation ( the real
lack or hole created by the loss of a symbolic object, the
phallus as signifier), castration (the symbolic debt in the
register of the law and the loss of the phallus as imaginary
object). The mother falls from "the Symbolic to the Real"
while the objects, through the mediation of the phallus, fall
from "the Real to the Symbolic." The fall of the mother leads
to the structuring preference for the father. Lacan muses
about the way in which "the feminine object conceives the
object relation." Lacan talks of motherhood, love, a case of
feminine homosexuality (Freud's 1920) in which he sees a
type of relation to lack and to the father.
As to the phallus and sexual difference, Lacan argues that in
order to assume castration every child must renounce the
possibility of being the phallus of the mother; this "rapport to
the phallus is established without regard to the anatomical
difference of the sexes." The renunciation of identification
with the imaginary phallus paves the way for a rapport with
the symbolic phallus which is different for the sexes: the
male has the symbolic phallus, i.e. "he is not without having
it" - woman does not. Yet the male can only lay claim to the
 symbolic phallus if he assumes castration, i.e. to give up
being the imaginary phallus. Further, the woman's lack of
symbolic phallus is in itself a kind of possession.

The Real Phallus.

Lacan uses the term penis to denote the biological organ and
reserves the term phallus to denote the imaginary and
symbolic functions of this organ. However, he does not
always maintain the usage. This argues that the distinction
between penis and phallus is somewhat unstable and that "the
phallus concept is the site of a regression towards the
biological organ" (David Macey). The penis has an important
role to play in the Oedipus complex. It is via this organ that
the child's sexuality is felt in masturbation. The intrusion of
the real in the imaginary preoedipical triangle transforms the
triangle from something pleasurable to something which
provokes anxiety. The question posed by Oedipus is where
the real phallus is located, the answer to the riddle is that it is
located in the real father.

The Imaginary Phallus.

In the distinction between penis and phallus, the latter refers
to an imaginary object. The imaginary phallus is perceived
by the child as an object of the mother's desire, as that which
she desire ahead of the child, thus the child seeks to identify
with this object. The Oedipus and the castration complex
imply the renunciation of the attempt to be the imaginary
phallus.

The Symbolic Phallus.

The phallus which circulates between mother and child posits
the first dialectic in the child's life which, though imaginary,
frames the symbolic. An imaginary element is mobilized -
the phallus becomes an imaginary signifier. The phallus is a
symbolic object; it is a signifier.
The doctrine becomes systematized in Les formations de
l'inconscient. In the 1960s the phallus is described as "the
signifier of the desire of the Other" and the signifier of
jouissance. Also the notion of objet a, the cause of desire,
will be added to that of the phallus.

 
1957-1958 Le séminaire, Livre V: Les formations de l'inconscient.
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil,
1998.
English: unpublished.

The formations of the unconscious are those circumstances in

which the laws of the unconscious are most discernible: the
joke, the dream, the symptom, the lapsus (parapraxis). Freud
referred to the fundamental mechanisms involved in the
formations of the unconscious as condensation and
displacement, which Lacan redefines as metaphor and
metonymy. With the former, the play of signifiers creates
sense in nonsense in relation to truth. The latter reveals the
lack of a word, "an item of waste sent like a ball between
code and message." In this lack substitute words appear and
function like "the metonymic ruins of the object."
At the junction between psychoanalysis and linguistics,
Lacan wants to formalize the primordial laws of the
unconscious that Freud had uncovered. His project is to
define a topology of the levels of functioning of the signifier
in the subject by elaborating the graphs that, under the
generic name of Graph of Desire, will be at the core of "The
Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the
Freudian Unconscious" written in 1960 and published in
1966 in Écrits. Here the key concept is that of desire, and
Lacan's dialectic of desire is quite distinct from Hegel's. The
Graph of Desire will serve as a topology of the different
steps constitutive of the subject. "It is precisely because
desire is articulated that it is not articulable" in a signifying
chain. Slavoj Zizek commenting on this formulation argues
that subject is not substance, "it has not substantial positive
being in itself, being caught between 'not yet' and 'no longer'.
The subject never is, it will have been - either it is not yet
here or it is no longer here, since there is only a trace of its
absence."
The subject is dependent on the recognition of the Other who
embodies "the legitimacy of the code," he alone can ratify a
word as a joke, as stupidity or as madness. With the Other,
Lacan moves on to the analysis of the Oedipus complex.
Three stages structure the constitution of the subject. First,
the paternal metaphor acts intrinsically on account of the
primacy given to the phallus by culture. Then, the father
intervenes as the one who deprives the mother: to her he
addresses the message "You will not reintegrate your
product" - the child as phallic object. The child receives "a
message on the message," in the form of "You will not sleep
with your mother" that liberates and deprives him of the
object of his desire. From the alternative "To be or not to be
the phallus," he can move to the alternative "To have it or not
to have it." The third moment - the exit out of the Oedipus
complex - requires the intervention of the permissive and
generous father who, preferred over the mother, gives birth
to the idea of the ego. It is in this context that the problems of
becoming boy or girl - of the inverted Oedipus complex are
raised.
Lacan plays with the term "insistence" in order to recall
repetition, the characteristic of the signifying chain in the
unconscious. "The unconscious is neither primordial nor
instinctual; what it knows about the elementary is but the
elements of the signifier." In a previous writing, "The
Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since
Freud," he defines the unconscious as a memory that can be
compared to that of modern thinking-machines where the
chain that insists on reproducing itself in the transference can
be found, and which is the chain of dead desire.
In "The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire
in the Freudian Unconscious," written in 1960, Lacan states
that "it is not the law that bars the subject's access to
jouissance but pleasure." In 1966 he will add a final
sentence: "Castration means that jouissance must be refused,
so that it can be reached on the inverted ladder (échelle
inversée) of the Law of desire."

"The signification of the phallus" (Écrits: A Selection) is a

lecture given at the Max Planck Institute in Munich in 1958.
All the research accomplished during La relation d'objet and
Les formations de l'inconscient culminates here, and serves
as an introduction to Le désir et son interpretation
The alternative seems ineluctable: either the Mother or the
Father. To choose the Mother means to be condemned to the
dependency of demand, while the Father constitutes the
access to desire, hence to salvation. If the Father must be
preferred to the Mother, if the Father is the origin and the
representative of culture (and of the Law), it is because he
possesses the phallus that he can give or refuse. The absolute
primacy of the phallus - the single emblem of Man - has
become a real doctrinal (perhaps dogmatic) basis of Lacanian
theory: "The phallus is the signifier of signifiers, the
privileged signifier of that mark in which the role of the
logos is joined with the advent of desire," its function
"touches on its most profound rapport: that in which the
Ancients embodied the Nous, the Mind, and the Logos,
discourse, reason." Why such a privilege? "This signifier is
chosen as the most tangible element in the real of sexual
 copulation; it is the most symbolic in the literal sense," since
"it is equivalent to the logical copula." Moreover, "by virtue
of its turgidity, it epitomizes the image of the vital flow as it
is transmitted in generation." Freud says, there is only one
libido, masculine in nature. Later, Lacan will assert that
"there is no such thing as sexual rapport," il n'y a pas de
rapport sexuel, in the sense of proportion or relation: one sex
counts for both sexes. Thus the phallus can only appear as
veiled.

 
1958- Le séminaire, Livre VI: Le désir et son interprétation.
1959 French: unpublished.
English: unpublished.

Desire has to be placed at the heart of analytic theory and practice: the title of the
seminar does not indicate a mere juxtaposition of the two terms, it ties them around
the essential function of language. Desire, if the libido is its psychic energy, indicates
the subject's dependency on the signifiers which constitute the structure proper. This is
what the cure, based on speech, must make clear beyond the analysand's demand.
Lacan even asserts that "desire is its own interpretation."
In approaching this seminar one might be aided by reading the seven lessons on
Hamlet (1959) published by Jacques-Alain Miller in Ornicar? in 1983. After Freud
Lacan offers a new interpretation. Hamlet is the tragedy of desire: this is why "we are
in the midst of clinical experience." What is this "bird-catcher net in which man's
desire is articulated according to the coordinates of Freud, Oedipus and castration?"
The structural analysis of the play, which orders not only the characters' positions but
also the succession of events, should lead us to "situate the meaning and direction (le
sens) of desire." The enigma is that of Hamlet's inability to act: he cannot kill Claudius
- his father's killer, his mother's lover, and the usurper) - he cannot love Ophelia, "he
cannot want." When, at the end, he discovers his desire - by fighting Laertes in the
hole that has been dug out to bury Ophelia - this revelation is ineluctably linked to the
death in which they all disappear. This tragedy shed light on the masculine drama of
desire and on the anxiety of "To be or not to be," hopeless truth of modern man.
On the Father's side, the disappointment is beyond remedy: "There is no Other of the
Other." The dead King wanders in quest of an impossible redemption. The Other, the
place of truth, does not contain the signifier that could be the guarantor of such truth.
The phallus is unavailable in the Other, which is rendered by the sign: - Φ. This would
explain the almost desperate tone in Lacan's next seminar, L'éthique.... What if the
masculine subject turns toward his mother to praise her woman's dignity? Then he
comes up against what she manifests of her desire: "not desire, but a gluttony that is
engulfing." The horror of femininity rules over the play and hits Ophelia, the virgin
fiancée, in the face. Her character is fascinating because it embodies "the drama of the
feminine object caught in the snare of masculine desire," but above all because she is
at the same time the object and the touchstone of desire: objet a (part object) of desire
 and phallus (present in Ophelia). The two terms are not quite distinguished and if
Ophelia can only be discovered in mourning - "I loved Ophelia" - such mourning is
both that of the object and that of the phallus. Against Jones, whose definition of
aphanisis was an attempt to find in the fear of being deprived of one's desire a factor
common to both sexes, Lacan maintains a radical asymmetry in the rapport to the
phallic signifier. Man "is not without having it" and woman "is without having it." The
only object of desire, and at the same time its only signifier, seems indeed to be the
phallus, which only appears "in flashes," during decisive phallophanias where death is
at the rendez-vous.
Slavoj Zizek notes that for Lacan the phallus is the pure signifier that stands for its
own opposite, that it functions as the signifier of castration. The transition from pre-
symbolic antagonism (the Real) to the symbolic order where signifiers are related to
meaning takes place by way of this pure signifier, without signified. "In order for the
field of meaning to emerge, for the series of signifiers to signify something, there must
be a signifier that stands for nothing, a signifying element whose very presence stands
for the absence of meaning, or rather for the absence tout court." This nothing is the
subject itself, "the subject qua S." This Lacanian matheme designates the subject
deprived of all content.

 
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Le séminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse.
French: French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 1986.
English: The Ethics of Psychoanalysis (edited by Jacques-Alain Miller), New York: Norton,
1992.

At the root of the ethics is desire, but a desire marked by the "fault". Analysis' only promise is
austere: it is "the entrance into-the-I," l'entrée-en-Je. "I must come to the place where the Id
was," where the analysand discovers, in its absolute nakedness, the truth of his desire. The end of
the cure is then the purification of desire. Lacan makes three statements: one is only guilty of
"having given in on one's desire"; "the hero is the one who can be betrayed with impunity";
goods exist, but "there is no other good than the one that can pay the price of the access to
desire," a desire that is only valid insofar as it is desire to know. Lacan laudes Oedipus at
Colonus who calls down curses before dying, and he associates him with Antigone, walled up
alive, who has not given in at all. Both have rejected the right to live in order to enter the "in-
between-two-deaths," - entre-deux-morts - that is immortality.
Since Le désir et son intépretation, the analysis of the son's passion (subject) has become more
pressing. Who is the Father? Here is the terrible Father of the primal horde (Freud's Totem and
Taboo); Luther's God with "his eternal hatred against men, a hatred that existed even before the
world was born"; the father of the law who, as to Saint Paul, leads to temptation: "For me, the
very commandment - Thou shall not covet - which should lead to life has proved to be death to
me. For sin, finding opportunity in the commandment, seduced me and by it killed me." Lacan
adds, "I have put the Thing in the place of sin," denouncing the complicity between the law and
the Thing, "which is called Evil." But what is the Thing against which the Father cannot or does
not know how to defend himself? It has nothing to do with the object, which is created by words.
It is the outside signifier and also the hostile outside signified: a mute reality prior to primal
repression that puts in its place the pure signifying web without being able to hide it. It is the
center of the unconscious but it is excluded; it is the Real but always represented by an
emptiness, the nonthing, l'a chose, the nothing, a hole in the Real from which the Word, the
Signifier, creates the world. It is the place of deadly jouissance sanctioned by the prohibition of
incest. It is associated with the mother who represents it by her manifest carnality, and with
woman who, idealized in courtly love, speaks the truth: "I am nothing but the emptiness which is
in my cloaca." The idea of a distorted sexuality meets the 70s mantra: "There is no such thing as
a sexual rapport." Woman, who is the other, bears the burden of the curse, although the Thing is
settled at the heart of all subjects who have to recognize it. Who am I? "You are the waste that
falls in the world through the devil's anus." However, salvation holds on by a thread: the theme
of the exquisiteness of the son's love for the father would be amplified in D'un Autre à l'autre.
This father is a symbolic Father, he is all the more present for being absent, a Father without a
body or the glorious body of signifiers, a father who can only be the object of an act of faith, for:
there is no Other of the Other" to guarantee him. Sublimation is an attempt to confront the Thing:
true love for one's neighbor consists in recognizing in him, as in oneself, the place and the wound
of the Thing. As for disbelief, by rejecting the Thing it makes it reappear in the Real, which is
the Lacanian definition of psychosis.
If ethical thought "is at the centre of our work as analysts," then, in the cure, ethics converges
from two sides. On the side of the analysand is the problem of guilt and the pathogenic nature of
civilised morality. Freud conceives of a basic conflict between the demands of civilised morality
and the essentially amoral sexual drives of the patient. If morality takes the upper hand and the
drives are too intense to be sublimated, sexuality is either expressed in perverse forms or
repressed. Freud further develops this idea in his theory of an unconscious sense of guilt and in
his concept of the superego, that interior moral agency which becomes crueler to the extent that
the ego submits to its demands. The analyst, on the other hand, has to deal with the pathogenic
morality and unconscious guilt of the patient and with the ethical problems that arise in the cure.
Lacan addresses the issue of how the analyst will respond to the patient's sense of guilt by
arguing that he must take it seriously, for whenever the patient feels guilty it is because he has
given way to his desire: "the only thing of which one can be guilty is of having given ground
relative to one's desire." As to the pathogenic morality acting through the superego, Lacan asserts
that psychoanalysis is not a libertine ethos. The ethical position of the analyst is revealed by the
way that he formulates the goal of the cure. Ego-psychology, for instance, proposes a normative
ethics in the adaptaion of the ego to reality. Lacan opposes this stance and devises an ethics
relating action to desire: "Have you acted in conformity with the desire that is in you?"
Traditional ethics (Aristotle, Kant) revolves around the concept of the Good, where different
goods compete for the position of Supreme Good. Lacanian ethics see the Good as an obstacle in
the path of desire, thus "a repudiation of the idea of Good is necessary." It also rejects ideals,
such as health and happiness. Traditional ethics tends to link the good to pleasure: moral thought
has "developed along the paths of an hedonistic problematic." Lacan does not take such an
approach because psychoanalytic experience has revealed the duplicity of pleasure: there is a
limit to pleasure, and when it is transgressed, it becomes pain. Jouissance is the paradoxical
satisfaction that the subject derives from his symptom, the suffering he derives from his
satisfaction. Finally traditional ethics puts work and a safe, ordered existence before questions of
desire by telling people to make their desires wait. Lacan forces the subject to confront the
relation between his actions and his desire in the immediacy of the present.
Lacan introduces the notion of das Ding, the Thing, via the opposition between the pleasure
principle and the principle of reality, this opposition, however, is deluding since the latter is but a
modification of the former. Two are the contexts where das Ding operates. Firstly there is
Freud's distinction between Wortvorstellungen, word-presentations, and Sachvorstellungen,
thing-presentations. The two types are bound together in the preconscious-conscious system,
whereas in the unconscious only thing-presentations are found. This seems to contradict the
linguistic nature of the unconscious. Lacan counters the objection by pointing out that there are
two words in German for "thing": das Ding and die Sache. Freud employs the latter to refer to
the thing-presentations in the unconscious, and if at one level Sachvorstellungen and
Wortvorstellungen are opposed, on the symbolic level they go together. Die Sache is the
representation of a thing in the symbolic, whereas das Ding is the thing in the real, which is "the
beyond-of-the-signified." Thing-presentations found in the unconscious are of linguistic nature,
as opposed to das Ding, which is outside language and outside the unconscious. "The Thing is
characterized by the fact that it is impossible for us to imagine it."
Yet,in relation to jouissance, as well as being the object of language, das Ding is the object of
desire. It is the lost object which must be continually looked for, the unforgettable Other, the
forbidden object of incestuous desire, the mother. The Thing appears to the subject as the
Supreme Good, but if the subject trangresses the pleasure principle and attains it, it is
experienced as suffering or/and evil because the subject "cannot stand the extreme good that das
Ding may bring on him." It would seem then fortunately that the Thing is usually inaccessible.

1960-1961
Le séminaire, Livre VIII: Le transfert (dans sa disparité subjective).
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 1991.
English: unpublished

In La relation d'objet Lacan provided a way of understanding the paradoxical function of

transference in the analytical cure. In its symbolic aspect (repetition) it helps the cure progress by
revealing the signifiers of the subject's history. He argues that in its imaginary aspect (love and
hate) it acts as a resistance. He uses Plato's The Symposium to illustrate the rapport between
analysand and analyst: Alcibiades compares Socrates to a box enclosing a precious object,
agalma. Just as Alcibiades attributes a hidden treasure to Socrates, so too the patient sees his
object of desire in the analyst. Lacan articulates the objet a with agalma, the object of desire we
seek in the other.
Before, the emphasis was placed on repetition, now it is placed on transference love, amour de
transfert: both are inseparable, but the perspective changes. To insist on repetition means to
refuse to see in the analytic situation an intersubjective rapport to be dealt with here and now.
What speech constructed in the past can be deconstructed in the cure by speech: the cure is "pure
symbolic experience." On the individual level, it allows for "the reshaping of the imaginary," on
the theorethical level for an intersubjective logic to be constructed. Thus, analysis is described as
a particular experience of desire, on the side of sexuality. Speech has an effect only after
transference. For Lacan "it is from the position that transference bestows the analyst with that he
intervenes in transference itself," and "transference is interpreted on the basis of and with the aid
of transference itself." In "The direction of the treatment and the principles of its power" (Écrits:
A Selection) Lacan presented countertransference as a resistance of the analyst and raised the
problem of the analyst's desire. Here, subjective disparity becomes the rule establishing
dissymmetry between the two protagonists vis-à-vis desire: what the patient will discover
through the disappointment of transference love. Because in the cure one learns to talk instead of
making love, in the end desire, which has been purified, is but the empty place where the barred
subject accesses desire. We should note that training analysis does not put the analyst beyond
passion; to believe that it does would mean that all passions stem from the unconscious, a notion
that Lacan rejects. The better analysed the analyst is, the more likely he is to be in love with, or
be quite repulsed by, the analysand. In training-analysis there will be a mutation in the economy
of desire in the analyst-to-be: desire will be restructured, so that it will be stronger than passions.
Lacan calls it the desire proper to the analyst.
In The Symposium the analyst's position is identified with Socrates', while Alcibiades occupies
the position of the analysand, who after Socrates will discover himself desiring. "To isolate
oneself with another so as to teach him what he is lacking and, by the nature of transference, he
will learn what he is lacking insofar as he loves: I am not here for his Good, but for him to love
me, and for me to disappoint him."
Alcibiades desires because he presumes Socrates is in possession of the agalma - the phallus as
desirable. But Socrates refuses the position of loved object to assert himself as desiring. For
Lacan desire never occurs between two subjects but between a subject and an overvalorized
being who has fallen to the state of an object. The only way to discover the other as subject is "to
recognize that he speaks an articulated language and responds to ours with his own
combinations; the other cannot fit into our calculations as someone who coheres like us."
Socrates, by shying away from Alcibiades' declaration, by refusing to mask his lack with a fetish,
and by showing him Agathon as the true object of his love, shows the analyst how to behave:
such is the other aspect of "subjective disparity" taking place in analysis. There is no rapport
between what the one possesses and what the other lacks. The phallus, from being objet a, the
imaginary object, emerges as the signifier of signifiers, as "the only signifier that deserves the
role of symbol. It designates the real presence that permits identification, the origin of the Ideal-
of-the-Ego on the side of the Other." There is a woman in The Symposium, Diotima, who speaks
in the form of myth. In the fable where female lack is confronted with male resources, the
feminine first has an active role before the desirable masculine. The reversal occurs because in
love one only gives what one does not have: the masculine, by shying away from the demand, is
revealed as a subject of desire. Later, Lacan would make Socrates the model of hysterical
discourse, but also of analytic discourse because he attains the knowledge, the episteme, of love.
Having managed to provoke "a mutation in the economy of his desire," the analyst has access
both to the unconscious and to the experience of the unconscious because, like Socrates, he has
confronted the desire for death and achieved the "between-two-deaths" - entre-deux-morts.
Having placed the signifier in the position of the absolute, he has abolished "fear and trembling."
"One puts one's desire aside so as to preserve what is the most precious, the phallus, the symbol
of desire." Desire is only its empty place.

1961-1962
Le séminaire, Livre IX: L'identification.
French: unpublished.
English: unpublished

In Le transfert Lacan describes symbolic identification as identification with the signifier. Here,
he examines the rapport of the subject to the signifier. In the three types of identification isolated
by Freud in Group Psychology and the Analysis of the Ego (1921, S.E. XVIII), he finds:

1. A primitive identification with the father as such based on a single feature: the matrix of the
Ideal-of-the-Ego, a symbolic introjection of the father's mark, "An identity of body links the
Father of all times to all those who descend from Him."
2. A regressive identification in love relations: the object refuses itself, therefore the subject
identifies with the object (one centered around objet a and the phallus).
3. An hysterical identification where the subject recognizes in the other his global situation.

By asserting the identification of the signifier and the identification with the signifier, Lacan
brings about a new category consisting in the first two and centered on the rapport to the Father
and to the phallus. It becomes crucial to institute the subject in his rapport to the signifier - to the
signifier alone. To mark the difference between the preverbal and the verbal Lacan points at his
dog, Justine, who has speech but not language: insofar as she speaks, she never takes him for an
other, she is not capable of transference and lives in the demand. In "The agency of the letter in
the unconscious or reason since Freud" (Écrits: A Selection) he refers to the language of the
affect and of the body as the "nonhuman" aspect of those who "do not have language." The only
salvation lies in "the signifying identification" where the preverbal is articulated within the
subject's relation to the word.
In "The agency of the letter..." the signifier is turned into an inscription in the unconscious, a
seal, which in L'identification becomes the "unbroken line," trait unaire, a symbolic term which
is to produce the ego-ideal. Though this trait may originate as a sign, it becomes a signifier when
incorporated into a signifying system: identification raises the question of the identical. Can it be
said that A = A? No, for there already is a difference due to repetition: hence A A. Against the
One of totality, Lacan institutes the 1 as the single mark, the unbroken line, made by mere
repetition. The signifier has a unity only insofar as it is that which all the other ones are not,
insofar as it is pure difference: the One as such is the Other. There is no tautology in expressions
such as "war is war" or "Lacan is Lacan." The real thing has nothing to do with this, it is the
same signifier that functions to connote pure difference, for, in repetition, the signifier represents
the subject for another signifier and not for some one. The identification of the signifier and the
identification with the signfier closely mingle. Formal logic, the study of the proper name, the
complex grammar of negation... everything works toward defining the unbroken line as "a return,
the seizing of the origin of a counting before the number." The phallus as the symbolic mark is at
the origin since "narcissism and incorporation should be located in the direction of the Father and
not in the direction of the parasited mother's body." Lacan's response to the problem of the origin
(the chicken or the egg?) is the rooster, the signifier that makes the rooster, the letter or unbroken
line. His project is to create "a topological structure of the subject."
To whomever asks, "What is the truth of your discourse?", Lacan answers: "I am an analyst, and
as such, I have to to disappoint you, I don't tell the truth about truth." "I can take you very far on
the path of the 'who am I' without the truth of what I am telling you being guaranteed, but
nevertheless, in what I am telling you, it is still a matter of truth."

1962-1963
Le séminaire, Livre X: L'angoisse.
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 2004.
English: unpublished.

Lacan states that in Inhibitions, Symptoms and Anxiety (1926, S.E. XX) Freud speaks of
everything but anxiety just "to leave the emptiness in which there is anxiety." This affect, related
to the structure of the subject, is not repressed but adrift; only the signifiers that anchor it are
repressed. For Lacan anxiety, angoisse, is not without an object, but this object is unknown.
Since anxiety is linked to desire, and fantasy is the support of desire, the starting point is the
fantasme elaborated in the Graph of Desire in Les formations de l'inconscient: $<>a (Subject
barred by the signifier/relation to/objet a, which is the object of desire, the imaginary part-object,
an element imagined as separable from the rest of the body). He then proceeds to define objet a
which relates anxiety with desire.
Objet a is the cause of desire, not its aim. On one hand, it is "the residue of division when the
subject is marked by the 'unbroken line' of the signifier in the field of the Other." Objet a is
different from the a of the mirror stage, it is not specular; neither is it "visible in what continues
for the subject the image of his desire." It is what is lost during the original constitution of the
subject where the Father is primary. If we consider the body, objet a is not created by the
separation from the mother, but from the separation from the body proper. Objet a is the
placenta, l'hommelette, and even the breast tied to the subject and detached from the mother.
They are all objects of desire for us, and there is no anxiety for the woman. In a system centered
on the signifier, objet a seems to be the irreducible Real, "a lack which the symbol does not fill
in," a "real deprivation."
On the other hand, anxiety arises when lack comes to be lacking. It is not nostalgia for the
material breast, but the threat of its imminence. Lacan uses Jone's analysis of the nightmare, "this
being, the incubus, who weighs on our chest with his opaque weight of foreign jouissance,"
"who crushes the subject under his jouissance," and who is "a questioner." Anxiety, like desire,
is linked to the Other, to the jouissance and to the demand of the Other. Lacan links it to the
terrible commandment of the Father-God: "Jouis!" For instance, what or whose apparition does
for the sudden gap of an opening window (The Wolf Man)? An uncanny strangeness or
familiarity, it is the horror of the Thing against which only desire and law combined are able to
protect us. This takes place when the subject loses the support of the lack that allows him to
constitute himself: - Φ (the phallus as symbol of lack). It is difficult to situate - Φ and objet a in
their mutual rapport. The phallus is sometimes the agalma, and sometimes an operating libidinal
reserve that saves the subject from the fascination of the part object. Hence, the importance
granted to symbolic castration in front of "the father's opaque and ungraspable desire," a
castration at the origin of the law.
Anxiety, then, is an affect, not an emotion; the only affect which is beyond all doubt and which
is not deceptive. Whereas Freud distinguishes between fear (focused on a specific object) and
anxiety (which is not), Lacan posits anxiety as not without an object: it simply involves a
different kind of object, one that cannot be symbolized as other objects are. This object is objet a,
the object-cause-of-desire, and anxiety arises when something fills the place of it, when the
subject is confronted by the desire of the Other and does not know what object he is for that
desire. Also Lacan links anxiety to lack. All desire springs from lack, and anxiety appears when
this lack is in itself lacking: "anxiety is the lack of a lack." Anxiety is not the absence of the
breast, it is rather the possibility of its absence which saves the subject from anxiety. Acting out
and passage to the act are last defenses against anxiety
And what happens in the cure? How can the analyst measure how much anxiety a patient can
bear? How may the analyst deal with his own anxiety? The desire of the analyst is here involved
and he has to institute, along with anxiety, the - Φ, an emptiness whose function is structural.

1964
Le séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse.
French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 1973.
English: Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (edited by Jacques-
Alain Miller), New York: Norton, 1978.

January 15 1964, marks the opening session of the seminars at the École Nationale Supérieure
where, in the presence of celebrities (Lévi-Strauss, Althusser, Fernand Braudel) and a new
younger audience, Lacan talks about the censorship of his teachings and his excommunication
from official psychoanalytical circles. He wants to train analysts and, at the same time, address
the non-analyst by raising the following questions: Is psychoanalysis a science? If so, under what
conditions? If it is - the "science of the unconscious" or a "conjectural science of the subject" -
what can it teach us about science?
Praxis, which "places the subject in a position of dealing with the real through the symbolic,"
produces concepts; four are offered here: the unconscious, repetition, transference and the drive.
The 1973 title has often been contested in favor of the 1964's: Les fondements de la
psychanalyse, which implies neither that it is a matter of concepts, nor that there are only four of
them. Lacan is suspicious of the rapport between psychoanalysis, religion and science. Did they
not have a founding father and quasi-secret texts? Freud was "legitimately the subject presumed
to know," at least as to the unconscious: "He was not only the subject who was presumed to
know, he knew." "He gave us this knowledge in terms that may be said to be indestructible." "No
progress has been made that has not deviated whenever one of the terms has been neglected
around which Freud ordered the ways that he traced and the paths of the unconscious." This
declaration of allegiance contrasts with the study of Freud's dream about the dead son screaming
"Father, can't you see I'm burning?" The main problem remains that of transference: the Name-
of-the-Father is a foundation, but the legacy of the Father is sin, and the original sin of
psychoanalysis is Freud's desire that was not analyzed. In "The Freudian thing" (Écrits: A
Selection), Lacan presents the Name-of-the-Father as a treasure to be found, provided it implies
self-immolation as a sacrificial victim to truth.
Of the four concepts mentioned, three were developed between 1953 and 1963. As to drives,
whose importance has increased since the study of objet a in L'angoisse, Lacan considers them
as different from biological needs in that they can never be satisfied. The purpose of the drive is
not to reach a goal (a final destination) but to follow its aim (the way itself), which is to circle
round the object. The real source of jouissance is the repetitive movement of this closed circuit.
Freud defined Trieb as a montage of four discontinuous elements: "Drive is not thrust (Drang);
in Triebe und Triebschicksale (1915, S.E. XIV) Freud distinguishes four terms in the drive:
Drang, thrust; Quelle, the source; Objekt, the object; Ziel, the aim. Such a list may seem quite
natural; my purpose is to prove that the text was written to show that it is not as natural as that."
The drive is a thoroughly cultural and symbolic construct. Lacan integrates the aforementioned
elements into the drive's circuit, which originates in an erogenous zone, circles the object and
returns to the erogenous zone. This circuit is structured by the three grammatical voices:
1. the active (to see)
2. the reflexive (to see oneself)
3. the passive (to make oneself be seen).
The first two are autoerotic; only in the passive voice a new subject appears, "this subject, the
other, appears in so far as the drive has been able to show its circular course." The drive is
always active, which is why he writes the third instance as "to make oneself be seen" instead of
"to be seen."
Lacan rejects the notion that partial drives can attain any complete organization since the
primacy of the genital zone is always precarious. The drives are partial, not in the sense that they
are a part of a whole (a genital drive), but in that they only represent sexuality partially: they
convey the dimension of jouissance. "The reality of the unconscious is sexual reality - an
untenable truth," much as it cannot be separated from death. "Objet a is something from which
the subject, in order to constitute itself, has separated itself off as organ. This serves as symbol of
the lack, of the phallus, not as such, but in so far as it is lacking. It must be an object that is
separable and that has some rapport to the lack. At the oral level, it is the nothing; at the anal
level, it is the locus of the metaphor - one object for another, give the feces in place of the
phallus - the anal drive is the domain of the gift; at the scopic level, we are no longer at the level
of demand, but of desire, of the desire of the Other; it is the same at the level of the invocatory
drive, which is the closest to the experience of the unconscious." The first two relate to demand,
the second pair to desire. Under the form of objet a, Lacan groups all the partial drives linked to
part objects: the breast, feces, the penis, and he adds the gaze and the voice. Here, he asserts the
split between the eye and the gaze when he analyzes Holbein's The Ambassadors as a "trap for
the gaze" (piège à regards), but also as a dompte-regard (the gaze is tamed by an object) and a
trompe-l'oeil. In the foreground, a floating object, a phallic ghost object gives presence to the - Φ
of castration. This object is the heart of the organization of desire through the framework of the
drives.
In "La Lettre volée" (Écrits) Lacan states that "the unconscious is the discourse of the Other,"
meaning that "one should see in the unconscious the effects of speech on the subject." The
unconscious is the effect of the signifier on the subject - the signifier is what gets repressed and
what returns in the formations of the unconscious. How then is it possible to reconcile desire
linked to the signifier and to the Other with the libido, now an organ under the shape of the
"lamella," the placenta, the part of the body from which the subject must separate in order to
exist? A new conception of repetition comes into play, whose functionning stems from two
forces: automatism on the side of the signifier and the missed yet desired encounter on the side
of the drive, where objet a refers to the "impossible" Real (that as such cannot be assimilated). If
transference is the enactment (la mise en acte) of the reality of the unconscious - what Lacan's
deconstruction of the drive wants to bring to light - if desire is the nodal point where the motion
of the unconscious, an untenable sexual reality, is also at work, what is to be done? The analyst's
role is to allow the drive "to be made present in the reality of the unconscious": he must fall from
the idealized position so as to become the upholder of objet a, the separating object.

1964-1965
Le séminaire, Livre XII: Problèmes cruciaux pour la psychanalyse.
French: unpublished.
English: unpublished.

For Lacan the fundamental problem is that of the subject's relation to language. However, taking
into account the Real - from the trilogy of the Symbolic, the Imaginary and the Real - modifies
the situation. Previously, the crucial issues were the rapports between identification, transference
and demand; now the queston "will entail the holding out of a form, of an essential topology for
analytic praxis." The signifier returns as structured on the Moebius strip with three forms of the
hole, the torus or ring, the cross-cap, and Euler's circles as the maze of the torus or of the spiral
of the demand on the surface of the Klein bottle. These figure though constructed in a simple and
combinatory way, are nevertheless complicated to comment.
The torus ia a ring, a three dimensional object formed by taking a cylinder and joining the two
ends together. The topology of the torus illustrates some analogies against the structure of the
subject: its centre of gravity falls outside its volume, just as the centre of the subject is outside,
being decentered (ex-centric). The "peripheral and central exteriority of the torus constitutes one
single region." Psychoanalysis posits the distinction between container and contained much as
the unconscious is not a purely interior psychic system but an intersubjective structure, "the
unconscious is outside" - extimité. A common concept of structure implies the opposition
between directly observable contingencies and deep phenomena, which are not the object of
immediate experience. Lacan disagrees with such an opposition as implicit in the structure. He
rejects the notion of observable contingencies, since observation is always already theoretical;
and he also rejects the idea that structures are somehow distant from experience, since thay are
present in the field of experience itself: the unconscious is on the surface and looking for it in the
dephts is to miss it. As the two sides of the Moebius strip are continuous, so structure is
continuous with phenomena.
Thus, the Moebius strip subverts our normal (Euclidean) way of representing space, for it seems
to have two sides but in fact has only one. The two sides are distinguished by the dimension of
time, the time it takes to traverse the whole strip. The figure illustrates how psychoanalysis
problematizes binary oppositions (love/hate, inside/out, signifier/signified, truth/appearance): the
opposed terms rather than be radically distinct, are viewed as continuous with each other. For
instance, the Moebius strip helps to understand the traversing of fantasy (la traversée du
fantasme): only because the two sides are continuous it is possible to cross over from inside to
outside. Yet, when passing a finger round the surface of the strip, it is impossible to determine
the precise point where one has crossed over from inside to outside. With Slavoj Zizek, the
traversing of the fantasme implies to accomplish an act that disturbes the subject's fundamental
fantasy, unhinging the level that is even more fundamental than basic symbolic identifications.
For Lacan, "fantasy is not simply a work of imagination as opposed to hard reality, meaning a
product of the mind that obfuscates the approach to reality, the ability to perceive things as they
really are." Against the basic opposition between reality and imagination, fantasy is not merely
on the side of the latter, it is rather that little piece of imagination by which the subject gains
access to reality - the frame that guarantees the sense of reality. Thus when the fundamental
fantasy is shattered, the subject sustains a loss of reality. Then, traversing the fantasme has
nothing to do with a sobering act of dispelling the fantasies that obscure the clear perception of
the real state of things or with a reflective act of achieving a critical distance from daily
ruminations (superstitions). Fantasy intervenes as support when a line is drawn between what is
simply our imagination and "what really exists out there." On the contrary, "traversing the
fantasme involves the subject's over-identification with the field of imagination: in it, and
through it, the subject breaks the constrains of fantasy and enters the terrifying, violent territory
of pre-synthetic imagination, where disjecta membra float around, not yet unified and
domesticated by the intervention of a homogenizing fantasmatic frame."
As for Lacan's assertion of the subject's constitutive decentrement, subjective experience is not
regulated by objective unconscious mechanisms decentred with regard to the subject's self-
experience and as such beyond control, but by something more unsettling. For a standard view
the dimension that is constitutive of subjectivity is that of phenomenal self-experience. In
Lacan's perspective the analyst is the one who can deprive the subject of the very fundamental
fantasy that regulates the universe of self-experience. The subject of the unconscious emerges
only when the subject's fundamental fantasy becomes inaccessible, is primordially repressed,
argues Zizek. Thus, the unconscious is the inaccesible phenomenon, not the objective
mechanism that regulates phenomenal experience. When the subject displays signs of a
fantasmatic self-experience that cannot be reduced to external behaviour, what characterizes
human subjectivity proper is the gap, la béance, that separates the two: fantasy becomes
unattainable; it is this inaccessibility that makes the subject empty, $. The rapport totally subverts
the standard notion of a directly self-experiencing subject. Instead, there is an impossible rapport
between the empty, non-phenomenal subject and the phenomena that remain inaccessible. This
actual rapport is registered by Lacan's articulation of fantasy, $ <> a, developed in Seminar XIV,
La logique du fantasme.
Lacan's interest in topology arises since he sees it as providing a non-intuitive, purely intellectual
means of expressing the concept of structure. His topological models "forbid imaginary capture":
unlike intuitive images in which perception eclipses structure, here "there is no hidden of the
symbolic." Hence, topology replaces language as the main paradigm of structure: it is not a mere
metaphor for structure, it's structure itself.

Le séminaire, Livre XIII: L'objet de la psychanalyse.

French: unpublished.
English: unpublished.

The theme of the subject divided between knowledge and truth is raised throughout the seminar.
Lacan responds to the alternative between the mathematical model and metaphor by stating that
"topology is not a metaphor, but a rigorous montage with the objet a." Thus the use of four
mathemes: the disk with a hole, the Moebius strip, the torus and the Klein bottle. "The hole of
the lack of the objet a would be located at the intersection of the fields of truth and knowledge":
such is the conribution of psychoanalysis. It can therefore question science as to the truth whose
contingency is missed or forgotten; the same happens with religion. Lacan both splits and unites
his audience in two categories: "those who use my word for analytic purposes," and "those who
prove that it can be followed in all its coherence and rigor, that it fits in a structure valid even
outside its present practice." He also distinguishes between the analyst who at the moment of
knowledge is divided (and he knows it), and the status of the subject-supposed-to-know (the
subject of science) who restores the prestige of méconnaissance by thinking that he is uniting
knowledge and subject.
Lacan goes to the Graph of Desire and relates them to his topology. The objet a is situated on
four sides:
1. the demand of the Other (objet a is feces)
2. the demand on the part of the Other (objet a is the breast)
3. desire on the part of the Other (objet a is the gaze)
4. desire of the Other (objet a is the voice)
In this perspective he gives an account of his lectures in the United States, organized by Roman
Jakobson, notably "Of Structure as an Inmixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject
Whatever," at Johns Hopkins University. Michel Foucault talks about Velasquez's Las Meninas.
His address allows Lacan to conjure his theory of the painting as "a trap for the gaze," a gaze in
which what falls is objet a. The little girl is the slit in the perspective and the vanishing point, the
hidden center of the painting, and "in this gap, béance where there is nothing to see, it is
impossible to recognize the structure of the objets a: underneath the Infanta's dresses, 'it looks at
me,' while the eye is made not to see..." Georges Bataille's Histoire de l'oeil is quoted as a text
that establishes a connection among all the objets a in their rapport to the feminine sexual organ.
Therefore, the phallus is the sign that occupies the place of this gap, the impossible or untenable
real. This entails a reshaping of the unconscious around language and the gaze (excluded by
Freud). Lacan goes back to to the Freudian dimension of desire and of the subject whose
foundation is castration. The vagina, the feminine sexual organ, becomes the objet a, which
fascinates and leads to ruin unless there is the screen of the phallus, even under the form of - Φ.
In the end, the penis, as a manifestation that is seen, hardly hides the presence of an objet a that
would be an enigmatic - a.
The gaze, it should be noted, is not found on the side of the subject, but on that of the object. "It
marks the point in the object (the picture) from which the viewing subject is already gazed at"
(Slavoj Zizek). The gaze is a spot in the picture, which does not warrant the presence of the
subject and by blurring its visibility, introduces a split in the rapport between the object and the
subject: the latter cannot see the picture at the point from which it is gazing at him. Zizek brings
out Psycho, where Norman Bates' house is rendered uncanny because Hitchcok's viewpoint
switches from the house coming closer (as seen by the approaching woman) to the same woman
coming closer (as seen from the house), giving the anxious impression that the house is gazing at
her.

1966-1967 Le séminaire, Livre XIV: La logique du fantasme.

French: unpublished.
English: unpublished.

Lacan stresses the importance of the signifying structure in fantasy. He takes as his starting point
the matheme <>a, which is the logical articulation of fantasy. The matheme was already
introduced in Les formations de l'inconscient, in the graphs of desire, and was later developed in
1960 in "The subversion of the subject and the dialectic of desire in the Freudian unconscious"
(Écrits: A Selection) as the first topology of the subject.
represents the division of the subject barred by the signifier that constitutes him. The sign <>
enunciates the relation either of inclusion/implication, or of exclusion between the two terms. It's
a binary system where the verb as such disappears to leave room for the algebraic sign of a pure
relation. Definitions of objet a will vary over the years; to understand it here, one should go back
to the part object of La relation d'objet et les structures freudiennes, and then address its analysis
in L'angoisse and L'objet de la psychanalyse. In 1960, however, Lacan mentions the fascination
of the fantasy in which "the subject becomes the cut that makes shine in its inexpressible
oscillation".
The objet a would be the primal object, forever lost, the remainder or the product, which cannot
be assimilated because it is real, of the cut operated by the primal signifier engendering the
subject when it repeats itself in absolute difference (L'identification). "If a is the frame of the
subject, this frame falls at the level of the most fundamental act of life, the act in which the
subject as such is engendered, i.e the repetition of the signifier." This is the symbolic paternal
mark or the phallic mark since there is no signifier of sexual difference: "The phallus alone is the
sex-unity." The objet a creates a hole constantly filled, in the partial frives, by the different
objets a, the breast, feces, the penis, the gaze or the voice, objects that are in themselves caught
in imaginary substitutions. To understand fantasy, one should try to determine the logical status
of objet a, which can only be accomplished by way of a topology dealing with gemetrical
figures. Is objet a situated on the side of the drive or of desire of which it is the cause? Is it born
out of the separation from the placenta as a part of the body proper or from the division from
oneself from the signifier, the cost that the speaking being has to pay to become a subject? Is
there really an alternative? Lacan talks of a surface where "desire and reality" are "the right and
the wrong sides"; however, the passage from one side to the other is unnoticeable, as if there
were only one side, because "the relation of texture does not entail any break." Might the fantasy
allow oneself to go from the drive to desire and from desire to the drive, to link them or to
disjoint them?
Lacan oscillates between exaltation and bouts of anxiety: "The logic of fantasy is the most
fundamental principle of any logic that deals with formalizing defiles," and at the same time
defers his presentation of "alienation in terms logical calculation" because its formulation is not
yet ready. The reason might have been that "truth is related to desire," which "creates difficulties
for handling it like logicians do." His aim is to define "a logic that is not a logic, an entirely new
logic that I have not named yet, for it needs to be instituted first." Using the character of Diotima
from The Symposium, he mentions academic Penia (the lack) before psychoanalytic Poros (male
resource) and wonders "up to what point, between the two, he could let the obscurity go."
The seminar shifts its course toward the search for a logic of the subject around the Cartesian
cogito, then toward "the sexual act," questioning "the impossible subjectivization of sex," and of
jouissance.
The multiple transformations of Descartes' cogito ergo sum (either I think or I am"; "either I
don't think or I am not"; "I am where I don't think," or "I think where I am not") end with a play
of words: Cogito ergo es. The Latin es (you are) marks the fundamental dependency on the
Other and raises the problem of the passage from objet a to the Other or from the Other to objet
a. Applied to desire, "I desire you" means "I implicate you in my fundamental fantasy" as objet
a. Applied to love, "You are not, therefore I am not"; "You are nothing but what I am"; "You are
the nothing that I am." Now, in German, Es is the id, defined as the "non-I," the impersonal id, is
it the reservoir of drives? Is it the cauldron (with a hole in it) of Freud's witches? Or is it an
aggregate of signifiers?
Lacan elaborates on the notion of "unbeing," désêtre, which would become the mark of the end
of analysis. He elaborates on puns: the unconscious desire is "pure desire," dés-être like dés-
espoir, despair, is an irpas, from the Latin ire, to go and the negation pas, not, which is an
impassé, something that had not gone through, linked to the desire of the Other, but also an
impasse, a dead end, due to repetition. The interpretation does not entail any solution, issue, to
the interpreted desire because there is no solution, issue, to the unconscious desire that "will
always remain a désirpas (desirenot)." For lacan, is this knowledge of the truth of the
unconscious desire really the solution, issue to be offered in analysis, the solution to the
unfulfilled desire" of hysteria, to the "prevented desire" of phobia, or to the "impossible desire"
of obsession? By itself, the objet a upholds "the truth of alienation"; to discover this truth is to
discover that "there is no universe of discourse" because something real (something impossible
because not symbolizable) eludes it.
"The big secret of psychoanalysis is that there is no sexual act," all there is is sexuality, a very
different thing. The act has a specific definition: it provokes a signifying doubling that allows for
an insertion of the subject in a chain in which he inscribes himself. Or it raises the institution of
the signifier. But there is no signifier of sexual difference and none of the feminine sex either.
Between man and woman "there is this third object, objet a, whose always sliding function of
substitution makes it impossible to keep them opposed in whatever eternal essence. It is
impossible then to posit a subject inscribing himself as sexed in the act of conjunction to the
subject of what is called the opposite sex." At the symbolic level, "there is no sexual rapport":
there is merely (a + 1) and (a - 1), where a term marks the difference as a plus or a a minus. The
phallus is "the sex-unity": the 1 symbolizes the incommensurable.
Lacan uses Marx's analyses of use value and exchange value, and starts his theory of "man-he"
(l'homme-il). The "man-he" is also the man-standard and the man-stallion (l'homme-étalon), as
well as the bull and the poor bearer of the symbol of sex, doomed to symbolic castration. He
does not know how to live since there is no Other to guarantee him, not even if he were God,
marked as he is by castration. The only safeguard is the construction of a protective society
based on masculine homosexuality. The Father of Freud's primal horde, because he supposedly
jouis all women, sees "his jouissance killed." Then, if the almighty phallus circulates, it is due to
women. "Woman represents the phallus as an exchange value among men; and, if the power of
the penis bears the mark of castration, it is because fictitiously she becomes what is enjoyed, ce
dont on jouit, and circulates as an object of jouissance: she is the locus of transference of this
jouissance value" represented by the phallus. Through her identification to the use value
embodied in the phallus, woman transforms herself into an object-good. Yet, she does not lack
resouirces, such as masquerade, to act as "man-she," l'homme-elle. "She is inexpugnable as a
woman precisely outside the system of the sexual act," or "she has a different use of her own
jouissance outside this ideology." Thus, Lacan establishes "the radical heterogeneity" of the
jouissance of the two sexes whose rapport could only be problematic. He begins here a reflection
that will lead him to Encore, the twentieth seminar.

1967-1968 Le séminaire, Livre XV: L'acte psychanalytique.

French: unpublished.
English: unpublished.
Since La logique du fantasme, where he states that there is not "sexual act," Lacan questions the
difference between the act, l'acte and a mere action, agir. To make love would be an action, un
agir, and to get married an act, un acte, because there is a commitment and a recognition, which
entail repetition and the inscription in the Other. The signifier will appear soon: the absence of
contradiction between Saint John's "In the beginning was the Word," and Goethe's "In the
beginning was the action." Lacan then asserts "the irreducibility of the sexual act to any truthful
relation." Since love is itself purely narcissistic, a social pact is what remains of a possible
rapport between the sexes.
As to the different types of acts in psychoanalysis, there is the founding act: before, the effects of
the unconscious existed, but nobody knew that they existed. There is the entrance into analysis
and the fact of becoming an analyst, which are decisions and commitments. On the side of the
analysand, there are slips and failures, which lead Lacan to give an Éloge de la connerie, Praise
of Folly. In analysis it is almost impossible to answer simply to the injunction "render unto truth
the things that are truth's and unto folly the things that are folly's," because the two overlap and
then one finds "the folly of truth even more often than the truth of folly." The passage à l'acte
and the "acting out" are activities that, although they fill a distressing hole, reproduce the past
instead of remembering it in words. On the side of the analyst, "outside the manipulation of
transference, there is no psychoanalytic act." In order for the analysand to move to the function
of analyst, the latter - while pretending to be the upholder of the subject-supposed-to-know -
must accept being "reduced to the function of cause of a process in which the subject-supposed-
to-know is undone." Moreover, in the end the analyst must accept to be "nothing more than a
waste of the operation represented by the objet a," which will produce an effect of truth. The
position of the analyst is untenable, and this is why he opposes "the most violent
misconstruction, méconnaissance, as to the analytic act itself." Besides, the analysand who
experiences désêtre discovers, when becoming an analyst, that he is forced to restore for another
the subject-supposed-to-know. The transmission would thus be compleed, very different from
the passe itself. The psychoanalytic act, a "setting into act of the subject" and a "setting into act
of the unconscious," is like a tragedy where the hero falls in the end as a piece of trash.
"In the beginning of psychoanalysis is transference," without any intersubjectivity, because
between the two partners the subject-supposed-to-know acts as a third, as "the pivot from where
everything that goes on in transference is articulated." This pivot is the signifier introduced in the
discourse instituted by it, a formation as though detached from the analysand, which has nothing
to do with the analyst's person. It is "a chain of letters that leads the not-known to frame
knowledge," which concerns desire. The Graph of Desire still guides the analysis but an identity
is asserted between the matheme of the subject-supposed-to-know and the agalma of Plato's The
Symposium, which presents "the pure angle of the subject as the free rapport to the signifier, a
signifier from which both the desire of knowledge and the desire of the Other are isolated."
Lacan wants to establish, as to the passage from the analysand to the analyst, "an eaquation
whose constant is the agalma" (this term being a sort of compromise between objet a and the
phallus). Once "the desire that, in its functionning, uphelds the analysand has been resolved, the
analysand no longer wants to remove the possibility of such desire, the remainder which, insofar
as it determines his division, makes him fall from his fantasy and destitutes him as subject."
Lacan interprets the depressive position often noticed as the end of the analysis in terms of
désêtre and "subjective destitution. "The subject sees its assurance sink, a self-assurance that
comes from the fantasy in which everybody's opening onto the real is constituted." The subject
realizes that the grasp of desire is nothing other than that of a désêtre. "In this désêtre what is
unveiled is the nonessential nature of the subject-supposed-to-know; the analyst-to-be is
dedicated to the agalma of the essence of desire, even if it means that the analyst-to-be has to be
reduced to an ordinary signifier, since the subject is the signifier of the pure signifying relation."
Does going through the fantasy, then, mean going toward the drive or toward a confrontation
with the signifier? Thus Lacan answers: "The being of desire meets the being of knowledge to be
reborn from their knot in a strip formed by the only side on which only one lack is inscribed, that
which upholds the agalma." The agalma becomes the signifier of the bar that is put on the Other
(A); the gap of (- Φ) opens in the Other; and the (a) falls from the Other.
Slavoj Zizek argues that "here we find the inescapable deadlock that defines the position of the
loved one: the other sees something in me and wants something from me, but I cannot give him
what I do not possess - or as Lacan puts it, there is no rapport between what the loved one
possesses and what the loving one lacks. The only way for the loved one to escape this deadlock
is to stretch out his hand toward the loving one and to return love, that is to exchange, in a
metaphorical gesture, his status as the loved one for the status of the loving one. This reversal
designates the point of subjectivization: the object of love changes into the subject the moment it
answers the call of love. And it is only by way of this reversal that a genuine love emerges: I am
truly in love not when I am simply fascinated by the agalma in the other, but when I experience
the other, the object of love, as frail and lost, as lacking 'it', and my love none the less survives
this loss."

1968-1969 Le séminaire, Livre XVI: D'un Autre à l'autre.

French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 2006.
English: unpublished.

Lacan takes a stand in the crisis of the university that follows May 1968: "If psychoanalysis
cannot be articulated as a knowledge and taught as such, it has no place in Academia, where it is
only a matter of knowledge." He rejects nonconceptualization: structure is the real. Dealing with
the passage from objet a to the Other and from the Other to objet a, Lacan analyzes and
combines Pascal, Marx and the logic of the link between l, the unbroken line, the trait unitaire of
L'identification and a as follows:

To that, he adds questions on feminine jouissance (is it the place of the Other or of the Thing?),
on the nullibiquité, non-ubiquitousness, of the phallus that testifies that jouissance is real but
cannot be symbolized, on the Phallus as a symbol that is lacking or outside system, and the
repetition of the Graphs of Desire.
Marx invented surplus-value, plus-value, and he, Lacan, invented the objet a. He asserts that he
is going to construct the plus-de-jouir so as to isolate the objet a, he will do so by homology with
surplus-value. In the matheme of fantasy, $<>a, "the being of a is the plus-de-jouir, surplus-
jouissance.* At the level of the enunciation, perversion reveals "surplus-jouissance in its bare
form." The rapport between surplus-jouissance and surplus-value is the function of the objet a.
The perverse has given to God his true plenitude by giving a back to the Other. Hence, a is in A
(the small other is in the big Other); however, a makes a hole in A. Jouissance is excluded, the
Other is the place where it is known, a is the effect of fall that results from it. So, after going
from a to A, one must go from A to a.
"I mainly talk about a dead God, maybe in order to better free myself from my relation to a dead
Freud." Yet, in Le Pari, Pascal raises the question of the existence of God. The only true
question is that of the subject: Does I exist? Do I exist? "The nothing that life is," which is at
stake for Pascal, is the surplus-jouissance. The assumption of the loss creates the gap, béance,
between the body and its jouissance: such is the effect of the objet a, the lost object, in the field
of the Other. For Pascal, the central point is "the infinite nothing"; the only salvation is grace, for
God's mercy is bigger than His justice. Grace allows proximity to the desire of the Other in its
various forms: "I ask myself what you want," then "I ask you what you want," which leads to
"Thy Will be Done!" However, this sentence is uttered to a faceless Other. God's will, for not
being our will, comes to lack; then, for lack of God, we are left with the Father as dead, the
Father as a name (the pivot of discourse) and as the rapport of jouissance to castration. "The
Name-of-the-Father is a rift that remains wide open in my discourse, it is only known through an
act of faith: there is no Incarnation in the place of the Other."
Slavoj Zizek aptly describes surplus-jouissance (lacanian ink 15) as follows:
"So in the case of the caffeine-free diet Coke, we drink the Nothingness itself, the pure
semblance of a property that is effectively merely an envelope of a void. This example makes
palpable the inherent link between three notions: that of the Marxist surplus-value, that of the
Lacanian objet a as surplus-jouissance, and the paradox of the superego, perceived long ago by
Freud: the more you drink Coke, the more you are thirsty; the more profit you have , the more
you want; the more you obey the supergo command, the more you are guilty. In all three cases,
the logic of balanced exchange is perturbed in favor of an excessive logic of "the more you give,
the more you owe (or the consumerist version "the more you buy, the more you have to spend"),
of the paradox which is the very opposite of the paradox of love where, as Juliet put in her
immortal words to Romeo, 'the more I give, the more I have'.
The key to this perturbation is the surplus-jouissance, the objet a which exists (or rather insists)
in a kind of curved space in which, the more you approach it, the more it eludes your grasp (or,
the more you possess it, the greater the lack).
Perhaps, sexual difference enters here in an unexpected way: the reason why the supergo is
stronger in man is that it is man, not woman, who is intensely related to this excess of the
surplus-jouissance over the pacifying functionning of the symbolic Law. In terms of the paternal
function, the opposition between the pacifying symbolic Law and the excessive supergo
injunction is the one between the Name-of-the-Father (the paternal symbolic authority) and the
"primordial father," allowed to enjoy all women. This rapist "primordial father" is a male
(obsessional), not feminine (hysterical), fantasy: it is man who is able to endure his integration
into the symbolic order only when this integration is sustained by some hidden reference to the
fantasy of the unbridled excessive jouissance embodied in the unconditional supergo injunction
to enjoy, jouir to go to the extreme, to trangress and force constantly the limit. It is man in whom
the integration into the symbolic order is sustained by the superego exception."
* Bruce Fink notes that the translation of plus-de-jouir rendered in Television (New York:
Norton, 1989) as "over-coming" is deficient. Since plus-de-jouir is based on plus-value (Marx's
surplus value), it means a surplus, extra or supplemental jouissance: the plus should be
understood in the sense of Encore, More. He stresses that "the more sensual sense of being
'overcome' with or 'overwhelmed' by pleasure is related to the Other jouissance.

1969-1970 Le séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse.

French: (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 1991.
English: Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (edited by Jacques-Alain Miller), New
York: Norton, 2006.

Lacan identifies four viables types of social bond which regulate intersubjective relations.
Articulations of the symbolic network, the Four Discourses get structured throughout dramatic
reflection: plus-de-jouir and jouisance; the master and the slave; Marx; knowledge, truth and
jouissance; the Father of Totem and Taboo who is all love - or all jouissance - and whose murder
generates the love of the Dead Father, a father to whom Lacan opposes both the Father presiding
over the first idealization - the one deserving love - and the Father who enters the discourse of
the Master and is thereby castrated ab initio. For Lacan "the death of the father is the key to
supreme jouissance, later identified with the mother as aim of incest." Psychoanalyis "is not
constructed on the proposition 'to sleep with the mother' but on the death of the father as primal
jouissance." The real father is not the father of biological reality, be he who upholds "the Real as
impossible." From the Oedipus complex Lacan only saves the paternal metaphor and the Name-
of-the-Father which "is positioned where knowledge acts as truth. Psychoanalysis consolidates
the law."
The novelty in this seminar is the return of the hysteric, with Dora and la Belle Bouche erre - the
Beautiful Mouth wanders - an allusion to the dream of the beautiful butcher's wife analyzed by
Freud and carried on in "The direction of the treatment and the principles of power" (Écrits: A
Selection). Three questions: the rapport between jouissance and the desire for unfulfilled desire;
the hysteric who makes man - fait l'homme or the Master - she constructs him as "a man
prompted by the desire to know"; a new conception of the cure as a "hystericizaton of dicourse,"
which the analyst introduces at the structural level. This leaves untouched hysteria as attributed
to woman - the only discourse where sexual difference comes openly into play. Castration is "the
deprivation of woman," insofar as "she would fulfill herself in the smallest signifier." Woman is
absent from the field of the signifier.
As to the mathemes "a fundamental starting relation" functions as a postulate:

S1 refers to "the marked circle of the field of the Other," it is the Master-Signifier. S2 is the
"battery of signifiers, already there" at the place where "one wants to determine the status of a
discourse as status of statement," that is knowledge - savoir. S1 comes into play in a signifying
battery conforming the network of knowledge. is the subject, marked by the unbroken line -
trait unaire - which represents it and is different from the living individual who is not the locus
of this subject. Add the objet a, the object-waste or the loss of the object that ocurred when the
originary division of the subject took place - the object that is the cause of desire: the plus-de-
jouir.

Discourse of the Master:

It is the basic discourse from which the other three derive. The dominant position is occupied by
the master signifier, S1, which represents the subject, S, for all other signifiers: S2. In this
signifying operation there is a surplus: objet a. All attempts at totalisation are doomed to fail.
This discourse masks the division of the subject, it illustrates the structure of the dialectic of the
master and the slave. The master, S1, is the agent who puts the slave, S2, to work: the result is a
surplus, objet a, that the master struggles to appropriate.

Discourse of the University:

It is caused by a anticlockwise quarter turn of the previous discourse. The dominant position is
occupied by knowledge - savoir. An attempt to mastery can be traced behind the endeavors to
impart neutral knowledge: domination of the other to whom knowledge is transmitted. This
hegemony is visible in modernity with science.

Discourse of the Hysteric:

It is effected by a clockwise quarter turn of the discourse of the master. It is not simply "that
which is uttered by the hysteric," but a certain kind of articulation in which any subject may be
inscribed. The divided subject, S, the symptom, is in the pole position. This discourse points
toward knowledge. "The cure involves the structural introduction of the discourse of the hysteric
by way of artificial conditions": the analyst hystericizes the analysand's discourse.

Discourse of the Analyst:

It is produced by a quarter turn of the discourse of the hysteric in the same way as Freud
develops psychoanalysis by giving an interpretative turn to the discourse of his hysterical
patients. The position of the agent - the analyst - is occipied by objet a: the analyst becomes the
cause of the analysand's desire. This discourse being the reverse of the discourse of the master,
does it make psychoanalysis an essentially subversive practice which undermines attempts at
domination and mastery?

In any case, this algebra is concerned with the positions which are fixed:

A the end of the seminar Lacan adds the opposition between 'impossibility' and 'impotence' -
impuissance: "the impossible is the real where speech, as objet a, functions like a carrion" and
"impotence protects truth." He states in his new translation of Wo Es War, soll Ich werden, work
is for the analyst and "plus-de-jouir is for you": "Where plus-de-jouir was, the plus-de-jouir of
the other, me, insofar as I utter the psychoanalytic act, I must come."
There is the story of the three Congolese, analyzed by Lacan after WWII: "Their unconscious
functioned according to the rules of the Oedipus complex, it was the unconscious that had been
sold to them at the same time as the laws of colonization, an exotic form of the discourse of the
Master, a regression before imperialist capitalism." Are the capitalistic or imperialistic discourses
mentioned only metamorphoses of the discourse of the Master?
As to the envers of psychoanalysis, sometimes it is the discourse of the Master when it functions
as a foil. Sometimes it is unconscious discourse as the knowledge located where wrong and right
sides (analytic discourse) cannot be separated, following the Moebius strip. "The envers is
assonant with truth; one moves to the envers, but the envers does not explain any right side."

"Radiophonie" (Autres écrits) is an interview recorded while L'envers... is taking place. In it

Lacan declares that if "language is the condition of the unconscious, the unconscious is the
condition of linguistics." Freud anticipates Saussure and the Prague Circle when he sticks to the
patient's words, jokes, slips of the tongue, and brings to light the importance of condensation and
displacement in the production of dreams. The unconscious is the fact "that the subject is not the
one who knows what he says. Whoever articulates the unconscious says that it is either that or
nothing." Linguistics has no hold on the unconscious since it leaves as a blank that which
produces effects on the unconscious, the objet a, the focus of the analytic act - of any act. "Only
the discourse that defines itself in terms given by psychoanalysis manifests the subject as other,
whereas science, by making the subject a master, conceals him, so the desire that gives way to
him bars the subject for me without remedy." There is only one myth in Lacan's discourse: the
Freudian Oedipus complex. "In psychoanalysis, as well as in the unconscious, man knows
nothing of woman, and woman nothing of man. The phallus epitomizes the point in myth where
the sexual becomes the passion of the signifier." There is, however, no algebraic formula for the
unconscious discourse: "...the unconscious is only the metaphorical term designating the
knowledge only sustained when presented as impossible, so that it can conform by being real -
real discourse."

 
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Jacques Lacan et le " sinthome " Joyce

Poursuite (et fin) de la tentative de " donner à entendre ce qu’il en est des ultimes avancées de
Lacan ". De la " jouissance " féminine au " Nom-du-père ", du " sinthome " à la " dissolution ".

Retrouvons le féminin. Revenons à Encore. Dans ce séminaire, Lacan avance cette proposition
que la jouissance, côté femme, n’est pas toute réglée par la loi de la castration, autrement dit que
la jouissance féminine se situe, partiellement, en dehors de cette logique de la castration de tous,
sauf du père en tant que réel. Soulignons-le sans attendre : la jouissance en question n’est pas un
artefact théorique. Une femme peut éprouver tel délice à la fois discret et indicible alentour de
l’orgasme, voire même sans l’orgasme, ce qui ne laisse pas d’être énigmatique pour l’homme, et,
en tout cas, de dissymétriser impuissance masculine et frigidité féminine. Au-delà de la sphère
du lit, c’est au ravissement mystique qu’il faut penser - sachant combien les femmes y ont un
avantage avéré.

Dès lors, l’ensemble de la psychanalyse se déplace. Si la relation du sujet à la castration n’a plus
le monopole de la structure, si avoir ou non le phallus n’est plus le seul marqueur de la différence
sexuelle, et, encore, si la non-reconnaissance de la loi de castration, tout en continuant à signer la
psychose, laisse entière la question d’un espace subjectif où la jouissance ne dépend plus,
entièrement, de cet ordre de la castration, l’arbre du malaise dans la civilisation pourrait bien
nous laisser entrevoir la forêt des équivoques. Cette marge par rapport au binôme castré-
incastrable (dont Freud pensait qu’on ne pouvait sortir, bien qu’ici et là, dans son ouvre, se
décèlent déjà quelques failles) change d’abord le statut du symptôme. Celui-ci reste foncièrement
ce qui manifeste l’excès de la jouissance par rapport au savoir qui peut le symboliser. Cette
jouissance est ainsi opaque. Elle exclut le sens. Par le sens, donc, elle pourrait non pas
disparaître, mais se dévaloriser.

C’est le premier pas que franchit Lacan au moment de son extraordinaire séminaire sur James
Joyce (1975-1976). Cet excès de jouissance, que la loi de castration échoue à réguler, un
symptôme peut l’appareiller, l’" accastiller " pourrait-on dire, et donner lieu non plus à une
excroissance pathologique du corps ou de la pensée, mais à un art. Dans le cas de Joyce, la
prolifération maniaque du langage cède la place à une ouvre translinguistique qui comporte son
propre sens et ne renvoie à aucune instance extérieure au texte qui recèlerait le sens de ce sens.
Lacan écrit alors ce symptôme " sinthome ", c’est-à-dire coupé du péché. On voit ainsi que le
sens en question relève de l’énigme, et non de la révélation d’un dogme. En suivant alors,
attentivement, l’enseignement de Lacan, on l’accompagne dans sa rencontre avec un paradoxe
apparemment insurmontable : qu’est-ce qu’un sens qui ne serait que d’énigme ? Un tel sens ne
fait-il pas qu’exponentialiser l’énigme du réel ? Ne signe-t-il pas, irrévocablement, l’exclusion
du réel et du sens ? Du coup, la psychanalyse elle-même ne serait-elle pas une " escroquerie ", un
cosmétique, ou, au mieux, une culture de la schizophrénisation ?

Lacan nous laisse sur le franchissement de cette ultime aporie. Il le fait en mettant en cause,
selon ce procès d’autocorrection qu’il partage avec Freud, la distinction sienne entre parole vide
et parole pleine. La première désigne un parler de soi dans lequel le sujet éprouve que, plus il
essaie de cerner son être, plus il s’en éloigne ; la seconde, a contrario, accorderait le sujet à ce
qu’il est. Or, en 1977, Lacan calquant sur cette distinction celle entre signification et sens, la
récuse, et promeut un troisième terme, " la poésie ", non comme une esthétique suppléante au
divorce du sens et du réel, mais comme disruption du double jeu vide/plein, à partir de quoi, à
partir d’une élision de ce qui, dans la parole pleine, a nécessairement une dimension religieuse,
quelque chose peut être dit qui n’est, ni de l’ordre de la signification descriptive, ni de l’ordre
d’une parole dont l’authenticité tiendrait sa garantie de la divinisation du père (qu’il soit Christ
ou Staline). De quel ordre alors ? Dans ce domaine, aucune théorie ne tient seule - sans les
exemples. Exemple : " Qui perd le fou perd sa voix " (Henri Michaux).

Le savoir ainsi inscrit déroge au scientifique, tout en évitant absolument l’occulte. In fine, et pour
suivre Lacan jusqu’au bout, on trouve un acte et un séminaire, précisément un séminaire qui fait
acte, sous le titre " Dissolution ". Dissolution d’un lien social (en l’occurrence de celui associant
les membres de l’École freudienne de Paris), soit de ce qui fait l’élément psychanalytique même,
puisqu’une cure analytique n’est-elle que de situer l’autre (l’analysant) en place de sujet. La
dissolution eut lieu justement pour que ne soit pas gâchée l’imprescriptibilité de cet axiome. Il
faut donc savoir (le moment venu, qui est toujours anticipé), renoncer à cet Eros par agrégation,
dont parlait Freud, pour préserver cette qualification de sujet pour l’autre (seul point sur lequel la
psychanalyse soit altruiste). Et ce, pour autant que nul n’est sujet s’il est obligé, pour l’être, de se
faire sujet d’une association, voire de l’aimer. La dissolution de l’église et du parti (pour qu’on
n’y voit pas une provocation, je corrige : la dissolution de la structure ecclésiale cachée du parti),
pour reprendre les termes carrés de Freud, est une condition pour que le lien social analytique, où
l’autre que moi est sujet (ce qui ne se réalise pas sans mal), perdure et se répande - peste enfin
victorieuse.

Pierre Bruno (*)

(*) Psychanalyste. Dernier ouvrage paru : Papiers psychanalytiques. (La première partie de cet
article a été publiée, sous le titre " Le Nom-du-père ", dans les pages de l’Humanité hebdo des 14
et 15 avril consacrées à Jacques Lacan).