El “oficio” del psicoanalista y del historiador confluyen en los terrenos de las

emociones, el relato, la interpretación y la “paradoja” del sujeto, y dialécticamente se

debaten entre el imaginario de la verdad y lo simbólico de la mentira.
Dos mundos tirantez, aparentemente alejado del mundo de las emociones, las ideas
y la sensibilidad el historiador pretende mostrar que su disciplina habita un territorio
estrictamente ajeno al del psicoanálisis.
Los lugares donde se cruzan el psicoanálisis y la historia, son puntos de
“resistencia”, se encuentran en la tierra de las trasgresiones, los sueños, las fantasías
desbordadas y los síntomas improbables del inconsciente. Parece apropiado que el
momento más heroico de la carrera de Freud haya ilustrado simbólicamente esta
concepción de la psique como creadora de imaginarios.
Imaginemos por un instante un mundo sin emociones, es decir, sin odios, sin
rencores, sin alegrías ni tristezas, a la manera de Equilibrium 1, película de Kurt Wimmer
quien nos sitúa en un futuro distópico después de una Tercera Guerra Mundial, donde las
emociones humanas han quedado expulsadas por decreto del Estado a causa de la
decadencia humana, éstas son controladas mediante una droga sintética conocida como
'prozium' -metáfora siniestra del Prozac-, y todo aquel ciudadano que se niegue a mantener
un consumo continuo y elija tener emociones libres es calificado como un ofensor de
sentidos y castigado con la pena de muerte; es decir, seres incapaces de conocer sus propios
limites… un ser que es al mismo tiempo héroe y villano, salvador y verdugo, mesias y
anticristo.
Para vigilar y castigar a los ofensores sensoriales, el gobierno (un sólo patriarca
llamado 'padre' y un consejo) ha designado una unidad conocida como el Tetragrammaton,
encargada de contener a la humanidad dentro de cada ser viviente en 'Libria'.
Evidentemente la trama no es nueva ni la fantasía tampoco pues tiene muchos
paralelismos con las novela de Aldous Huxley Un mundo feliz, George Orwell 1984 y Ray
Bradbury Fanrenheit 451, en las que las ideas de una sociedad utópica, grandes avances
tecnológicos, un gran Estado opresor capaz de suprimir las libertades de los ciudadanos en
pro de la seguridad social y otras, parecía la gran ilusión social mediante solo el sacrifico de

1
Equilibrium, Kurt Wimmer, EUA, 2002.
1
docenas de valores humanos o bien el síntoma de la metonimia hegemónica del capitalismo
y el Establishment liberar.2
Estos síntomas y las emociones humanas causan una reacción pero ¿cuáles son los
signos de esta enfermedad? La literatura, el arte y las humanidades... cosas que recuerdan lo
humano, seres que sólo conservan los sentimientos, la historia.

Una Erótica de la Historia

Delimitar el ego convoca casi siempre a la negación, a la intransigencia y
evidentemente al sufrimiento liberador de la castración, y otras veces más a los
totalitarismos de cualquier tipo para asustar a los fantasmas del vacío; pero estos son
pacientes, saben esperar, sienten que falta algo: una verdad perecedera y trágica del deseo
que sólo puede afirmarse naufragando en el tiempo.
Galileo golpeó el ego del hombre al hacerle ver que la Tierra no era el centro del
universo, Descartes le mostró otra lógica de la existencia: dudar para no dudar, el método
antes que el hombre. Hegel mostró al hombre la astucia de la razón ante la subjetividad
para responder al hecho móvil de la realidad tanto física, como espiritual; y la docta
ignorancia de Sigmund Freud hirió el orgullo del hombre, diciéndole que la ciencia no era
el centro de su vida, sino algo aún más determinante: el sujeto escindido, el aparato
psíquico y el inconsciente. Para nosotros que, a diferencia de los griegos hemos olvidado la
tragedia de la belleza y la belleza de la tragedia, y a los medievales quienes les daba horror
dicha tragedia, la ponemos en el grotesco y pudoroso disimulo.
Este trabajo trata de encontrar los primeros senderos de la conjunción de la Historia
y Psicoanálisis, de su deudas trascendentales desde la cultura a Freud
temas, sembrados en la historia cultural, que tienen de hecho una respuesta clara en
el psicoanálisis, y que deben aclararse como deudas tranferenciales de la cultura a Freud y
sus seguidores, pero también de tareas inconclusas de las relaciones epistemológicas de la
historia y el psicoanálisis. Para evidenciar que también existe un Freud para historiadores.
El descubrimiento del inconsciente, que determina al sujeto sin él saberlo, el
psicoanálisis regresa a las configuraciones simbólicas que articulan las prácticas sociales en
las civilizaciones tradicionales.
2
Žižek, Slavoj. En defensa de La intolerância. Trad. Javer Eraso Ceballos y Antonio José
Antón Fernandez. Madrid, Sequitur, 2008. 123 pp.
2
 El sueño, la fábula, el mito, el chiste, el chisme, el rumor, la vida cotidiana,
discursos excluidos por la razón ilustrada, se convierten en el espacio mismo donde se
aborda la crítica a la sociedad moderna. Sin duda los seguidores de Freud se dan prisa en
transfigurar estos lenguajes en articulaciones significativas con posibilidades de
interpretaciones analíticas. Pero lo importante no está ahí. Al retomar como instancia
simbólica a los mitos, los ritos y los discursos rechazados por la razón de la conciencia, la
crítica freudiana puede hoy parecer evidentemente más cercana a la antropología, la
filosofía y la historia es decir, un nuevo balance de la cultura o en palabras de Gadamer: el
giro hermenéutico.
La nueva historia cultural —y permítaseme decir que no es la historia de la cultura
— construida así, introduce en la historicidad las persistencias y remanencias de la
irracionalidad o la creación de otra lógica que pretende incluir a la lógica del inconsciente,
una dinámica de la naturaleza (pulsiones, afectos, libido) que busca articularse como un
lenguaje para interpretar de otra manera el devenir histórico.
La pertinencia del goce al que se sobrepone el deber ser del progreso,
increíblemente ascético, nos deja en consecuencia en el desamparo de la subversión que el
principio del placer insinúa en el sistema de la cultura.
Ya que el tema elegido es Freud y la cultura seleccioné, como un sesgo para
abordarlo, el de la confesión; y no veo por qué no partir con una confesión inicial. Siempre
he reconocido como necesario para el psicoanálisis y la cultura, que sus propios cimientos
sean incesantemente replanteados a la altura de todo aquello que su época pone en juego.
Siempre he retrocedido ante la abrumadora dificultad que nos plantea un análisis histórico
concienzudo de cualquier tema actual.
Sabemos por nuestra historia que sólo aventurándonos, con todo lo que esto implica
de errancia y hasta de extravió, puede llegar un sujeto a decir algo del orden del "bien
decir".
No en vano, sin embargo, los científicos sociales y humanistas hemos desarrollado
una cautela extrema a todo lo que implique movernos en los resbaladizos terrenos que
suponen problemáticas en las que nada nos garantiza no deslizarnos insensiblemente desde
nuestra especificidad hacia otras áreas.

3
 Lo anterior, desde sus inicios, ha tenido grandes consecuencias para las propuestas
freudianas y el psicoanálisis. Textos como El Malestar en la Cultura o El Porvenir de una
ilusión se constituyeron antes que otra cosa en fuente de asperezas y perplejidades, dentro y
fuera de la comunidad intelectual. Pero es un hecho que el psicoanálisis no habría podido
de otra manera caminar por novedosas y numerosas rutas del conocimiento
transdisciplinario.
Theodor Reik, precisamente en la primera reseña crítica que recibió El Malestar en
la Cultura, en el mismo año de su publicación, no omitió resaltar que su lectura dejó en él la
impresión de estar ante un investigador que parecería mirar las cosas como si las viera por
primera vez. El origen de esa impresión es que Freud había reflexionado tantas veces y
durante tanto tiempo las cosas que, por así decir, las vuelve a ver por primera vez, ve algo
nuevo en ellas.
Si ya es difícil ver algo nuevo en lo viejo, es aún más verlo en algo que de conjunto
se nos presenta novedoso. Ver allí entonces, antes que nada, lo viejo, es la primera tarea
que se nos impone.
No es novedad que el estado coyuntural del malestar en la cultura ha variado
considerablemente después de Freud. Tampoco es noticia que ese malestar no se queda en
la puerta de los consultorios, sino que entra cada vez más con la sociedad, la vida cotidiana
y la cultura.
La elección de este tema, la confesión pública, ha surgido de una preocupación
desde la historia cultural, siguiendo a Peter Gay y Robert Darnton, tal vez un tanto oscura e
intuitiva, con todo lo que esto tiene a la vez de vacío, de significación y de certidumbre. Sin
duda alguna las propuestas freudianas modificaron el mundo de la confesión y con ello la
cultura. Hagamos un poco de historia:
Se ha afirmado que la "confesión privada" de los pecados fue una invención de la
Edad Media, y que por ello es posible que la Iglesia cambiase la práctica del sacramento de
la penitencia, ya que la gente acepta hoy en día mucho mejor las celebraciones
comunitarias en las que no hay que decir los pecados. ¿Qué hay de esto?
En primer lugar, en ese planteamiento hay una confusión histórica muy grande.
Es cierto que allá por el siglo sexto, en la Iglesia se produjo una transición de la
"penitencia pública" a la "penitencia privada". En efecto, en los primeros siglos, el

4
penitente acudía al obispo (o a su delegado) y tras confesarle en privado su pecado, era
recibido en el "orden de los penitentes". Entrar en este "estado de vida" suponía hacer
penitencia públicamente: colocarse en un lugar especial de la Iglesia, hacer ayunos
prolongados, utilizar cilicios y un hábito especial y la cabeza rapada. Debían llevar una vida
retirada, sin participar en banquetes, ni fiestas. No podían acercarse a la comunión mientras
durase el tiempo de la penitencia (éste solía ser muy prolongado, según la gravedad del
pecado; por ejemplo, San Basilio preveía 2 años para el robo, 7 para la fornicación y 15
para el adulterio).
Como hemos dicho, la confesión solía ser generalmente secreta, con el obispo. Se
conserva una carta del Papa San León Magno, quien, el 6 de marzo del año 459, recordaba
a varios obispos que bastaba "una confesión secreta", y se oponía con mucha firmeza a la
costumbre de algunos lugares, en donde se llegaba a leer públicamente en las celebraciones
litúrgicas la lista de los pecados de los fieles que habían solicitado entrar en el "orden de los
penitentes".
De todas formas, aunque la confesión fuese generalmente privada, dado que la
forma de hacer la penitencia era totalmente pública, era fácil deducir la gravedad del
pecado de cada uno a partir de la penitencia que se le había asignado.
A esto hay que añadir que, mientras duró esta penitencia pública, este sacramento
no era reiterable. Es decir, sólo se podía recibir una vez en la vida. Se le llamaba "el
segundo bautismo" o "la segunda tabla de salvación". No es difícil sacar la consecuencia de
que esta práctica degeneró en que los cristianos retrasaban cada vez más el ingreso en el
"orden de los penitentes". Por una parte, tenían un gran miedo a la rigurosidad de las penas
y, por otra, tenían miedo de volver a pecar, sin posibilidad ya de reiterar el sacramento. Así
se terminó por generalizar el acto de la penitencia en el mismo momento de la muerte.
La Iglesia entendió que se debía adaptar la forma de celebración de este sacramento
sin faltar a la doctrina cristiana. Con ello se fue cambiando, en torno al siglo sexto, de la
penitencia pública a la penitencia privada que ahora conocemos.
Pero no se puso en duda en ningún momento la necesidad de confesar cada uno sus
propios pecados. Lo que se discutía era si era necesario hacerlo con una penitencia pública
y tan severa, o bastaba hacerlo privadamente ante un confesor.

5
 La confesión personal de los pecados, para que puedan ser perdonados, sí es una
disciplina de la Iglesia, pero no está en su mano, según su creencia, el poder cambiarla. El
Concilio de Trento lo declaró "derecho divino", es decir, se trata de una práctica que viene
del mismo Dios.
Después de todo lo expuesto, no cabe duda de que el error histórico que sostiene
que la "confesión privada" comenzó en la Edad Media, y pretende que la Iglesia suprima la
confesión personal de los pecados en favor de las absoluciones colectivas, está
confundiendo el tocino con la velocidad. Mostrando un síntoma del malestar de la cultura.
La confesión personal de los pecados ha existido siempre, y ha permanecido
invariable en cualquiera de las modalidades que el sacramento de la penitencia ha tenido a
lo largo de su historia. (Por cierto, la validez de las celebraciones comunitarias con
absolución colectiva, está supeditada al propósito de confesarse de los pecados graves en
cuanto el penitente tenga ocasión de ello)
El motivo teológico por el que el sacramento de la penitencia exige la confesión
personal de los pecados mortales, y recomienda también la confesión de los veniales, es
claro, según San Juan: "A quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a
quienes se los retengáis, les quedan retenidos”. Es decir, en este sacramento el sacerdote
actúa como juez. Pero no entendamos la palabra "juez" en nuestra mentalidad jurídica
actual. Antiguamente los jueces eran quienes, en nombre del rey, dispensaban indultos y
beneficios, cuya concesión no se otorgaba sin haber verificado antes determinadas
condiciones en el beneficiario. En este mismo sentido, el sacerdote es juez que debe de
"verificar" la autenticidad de la confesión de los pecados confesados, para dispensar luego
los tesoros de la gracia de Dios.

La confesión pública
Tomaré en esta circunstancia solamente algunos aspectos de la confesión pública
sabiendo que no son los únicos que se podrían tomar en cuenta.
En primer lugar constatamos que en la confesión pública se exhibe siempre algo que
es del orden de la máxima particularidad. La condición misma del acceso a esa
"publicidad" está dada por la exacerbación de la particularidad, hasta el punto que podría

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establecerse una ley en la que a un incremento de la particularidad le corresponderá uno del
mismo orden en la garantía de publicidad.
Para la religión católica que, hasta donde tengo entendido es la única en la cual la
confesión participa en el conjunto de los sacramentos, la confesión es, estrictamente, la
declaración de los pecados en el sacramento de la penitencia. Como ya mencioné fue
pública hasta el siglo VI en que la confesión privada parece haber nacido en España y
Francia a causa de las dificultades crecientes que encontró la penitencia pública de los
siglos anteriores.
La confesión, entonces, sin ser estrictamente parte de la penitencia, ha compartido
con ella su carácter de público y privado.
No me voy a extender más en el análisis de la confesión en el terreno religioso, pero
es evidente que resulta imprescindible para cualquier estudio exhaustivo del tema.
El término confesión es igualmente válido para la exposición con franqueza de las
faltas, de los errores de la vida, en algunos casos del camino a Dios, como sucede en Las
Confesiones de San Agustín, cuya lectura tantas veces recomendó Lacan o de la mera
confesión de los pecados como en Las Confesiones de J. J. Rousseau.
Pero no debemos extender su significado al de testimonio, que es prueba,
justificación, pero también compromiso subjetivo ante el Otro.
El testimonio, que en latín es testis, siempre se declara sobre la palabra. Es en esa
dualidad que se pone en juego hablando al Otro o hablando del Otro, el sujeto habla de él y
siempre, como sabemos, más de lo que quisiera, produciéndose entonces, algo que es del
orden del testimonio.

¿Por qué no hay pudor?

Por norma, inmediatamente después de la confesión, viene la penitencia
propiamente dicha. Esto no es de otra manera en la religión que en el derecho. A la
particularidad de la confesión corresponde la universalidad de la penitencia. Tantas
oraciones, tantos años de prisión.
En nuestros días, la confesión pública conserva este aspecto, ya que el común
denominador del sermón del panel de turno y de los consejos del encauzador es que en nada
toman en cuenta la particularidad de lo dicho.

7
 La respuesta a esa presentación, siempre y en todos los casos, es del orden de lo
universal. Obtener lo más universal a cambio de lo más particular no es otra cosa que la
lógica del discurso capitalista moderno.
Y si bien no se excluye de este intercambio ese equivalente universal que
materializa el dinero, en la mayoría de estos casos el universal en juego es de otro orden.
Se trata de palabras, se trata de consejos, de comprensión, y no pocas veces de
llamados al orden, a la moral y a las buenas costumbres, cubiertas con una capa psíquica,
que cada vez, con independencia absoluta de la particularidad que se convocó, son
esgrimidas como verdades de primera agua por conductores y especialistas.
Desde que, en un aspecto, exhibir en una pantalla de televisión lo más íntimo y lo
más particular y obtener a cambio algo universal, que a diferencia del dinero no tiene valor
de cambio pero sí de metáfora de cuerpo dado; desde que el dinero y el placer los produce
el cuerpo, equivale esa particularidad a sacrificar un engaño. Hablar de sacrificio implica
otorgarle a la intimidad un valor; es necesario que valga. Pensemos por ejemplo, en el
sexgate del presidente Clinton como metáfora de nuestro tiempo.
Pero no nos engañemos, la crisis actual afecta a la misma confesión personal de los
pecados. Entre los creyentes, hoy se pueden examinar los porqués de esta crisis .
Un sector de entre los católicos afirma rechazar el sacramento, no ya por pereza,
sino por entender que su sensibilidad moderna chirría ante la confesión personal de los
pecados. Reclaman a la Iglesia que modifique la disciplina tradicional, de forma que se
pueda acceder a la "confesión sin confesarse". Sin embargo, habría que cuestionar el
presupuesto de partida: ¿es cierto que la sensibilidad moderna es reacia a la acusación
particular de los pecados? Hay muchos síntomas que invitan a interrogarlo. No me refiero
únicamente al aumento de la afluencia al psicoanalista, proporcional al descenso de la
confesión, en donde es evidente la aportación de Freud a la cultura. Ahí tenemos también la
proliferación de los "reality shows" o “talk shows” radiofónicos y televisivos, en los que los
"arrepentidos" reconocen ante millones de espectadores sus "pecados" con sus rostros
distorsionados por el zoom televisivo, cual si de una discreta rejilla de confesionario se
tratase; en el cual se pretenden mostrar los horrores sociales del clóset colectivo, teniendo
el verbo como estrella.

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 En esta época parecería que no hay nada imposible, que todo puede mostrarse, que
todo puede revelarse, que todo puede ser transparente, que todo puede ser dado a ver, que
todo puede ser dicho. ¿No es esto lo que se pone en juego cuando un hombre relata por
televisión la mutilación que le ha causado su amante? ¿O cuando una mujer confiesa vivir
con un Don Juan o con un hombre que la golpea o que hace veinte años sostiene otra
familia paralela?
En los años sesenta y setenta, por ejemplo, el análisis era el lugar donde la gente iba
a hablar de aquello que no podía hacer en otro lado. A partir de los noventa, es posible
hablar en cualquier parte de cualquier cosa y, al revés, tal vez sea el análisis el único lugar
donde se mantiene cierto respeto por lo que se dice y por lo imposible de decir.
Éste es el marco en el que constatamos que ha desaparecido el pudor. ¿Por qué no
hay pudor? Si recordamos que Freud asigna al pudor la función de velar la ausencia, vemos
que en él, se trata del respeto por la castración, pero a la vez que velo, la ausencia
constituye la ausencia como algo. ¿Qué significa la falta de este respeto por la falta?
Si sostenemos que al velar la falta se la crea, se la hace nacer, se la hace surgir,
podemos afirmar entonces que la falta de este velo es un golpe mortal al deseo y al medio
decir del inconsciente.
Es en este sentido que la confesión pública aparece como un elemento más de una
totalidad ideológica. Verán más adelante algunas situaciones que hacen a la relación del
discurso de la época que vivimos y el deseo, pero desde ya, vemos que es allí donde reside
el aspecto enojoso de nuestra cultura.
Esta modalidad para la historia y el psicoanálisis se sustenta en el deseo como
esencia del hombre.
¿Sigue siendo la intimidad un valor? Si seguimos nuestro razonamiento debemos
concluir que lo será en la medida que el deseo lo sea. Pero dejemos por ahora esta pregunta
en suspenso y admitamos que lo ha sido. Es algo de lo que no se puede dudar dado que
durante siglos los hombres la han conservado.
Si el sujeto sacrifica su intimidad y no obtiene a cambio algo que tenga valor de
cambio, entonces está en juego el deseo. Se sacrifica la intimidad a cambio de un goce que
en principio podríamos definir como el goce de “ser alguien”. Ser alguien ante otro, desde

9
ya, pero también, ¿porqué no? a los ojos del mismo. Valores que desde el inicio del
psicoanálisis freudiano se hicieron parte de la cultura occidental y de su historia.

El develamiento
Que privilegiemos esto no implica que dejemos de lado otro factor que
efectivamente interviene, tal vez lógicamente anterior: me refiero a una interpelación
ideológica ya en marcha, que provoca a los sujetos a esta demostración.
Existe indudablemente una oferta de los medios de comunicación. Vamos a ver que
sin mayores riesgos puede considerarse del orden de una provocación: "venga, muéstrenos
su particularidad", sin embargo, sería una esquematización desafortunada plantear la
confesión pública como algo que el poder, por llamarlo de alguna manera, impondría a la
gente.
No obstante nuestra controversia a la generalización, no podemos desconocer en
esta elaboración, como en cualquiera, generalizaciones inevitables.
No será difícil aceptar que esta modalidad de provocación no es independiente del
desarrollo de la historia cultural que incluye a la técnica y a la tecnología. La explotación
de la naturaleza, cuya meta confesada es la de anular la necesidad y traer al mundo la
abundancia, ha requerido en su desarrollo la explotación del hombre y la utilización del
hombre, estrictamente de su fuerza de trabajo, como mercancía.
Es en este punto donde ciertas reflexiones de Heidegger pueden sernos útiles. Para
él, la técnica moderna también es un develamiento. Es sólo cuando detenemos nuestra
mirada sobre este trazo fundamental que eso que tiene de nuevo la cultura y la técnica
moderna se muestra a nosotros. El develamiento, sin embargo, que rige la técnica moderna,
no se despliega en una producción en el sentido de la poesía (el trabajo del campesino, por
ejemplo, que sí es poesía, no provoca la tierra cultivable, cuando la siembra el grano, él
confía la siembra a las fuerzas de crecimiento, el cultivo del campo ha devenido también un
modo de cultivo de otro género, que requiere de la naturaleza. La requiere en el sentido de
provocarla). La poesía es el nombrar que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un

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decir caprichoso, sino aquel por el que se hace público todo por cuanto después hablamos y
tratamos en el lenguaje cotidiano, por lo tanto la poesía no toma el lenguaje como un
material ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el
lenguaje primitivo de un pueblo histórico. El develamiento que rige la técnica moderna es
una pro-vocación por la cual la naturaleza es puesta en situación de librar una energía que
pueda como tal ser extraída y acumulada.
La central eléctrica emplazada en el río Lerma, mismo que le hace vibrar su presión
hidráulica, que a su turno hace mover las turbinas y rotar la máquina, es un mecanismo que
produce la corriente eléctrica, para la cual la central y su red son empleados para los fines
de transmisión. La central no es construida en la corriente del Lerma como el viejo puente
de madera que desde hace siglos en Temascalcingo, en el Estado de México, unía una orilla
a la otra. Es el flujo de agua el que es encerrado en la central. El Lerma encerrado en la
usina de energía es monstruosamente diferente al de las leyendas de los ahogados del río
Lerma.
El develamiento de la técnica moderna es una pro-vocación que tiene lugar cuando
la energía escondida en la naturaleza es liberada, eso que es así obtenido es transformado y
lo transformado acumulado, lo acumulado repartido y lo repartido nuevamente conmutado.
Todos estos son modos de develamiento de la naturaleza. ¿Pero podemos tomar la energía?
¿Podemos aprehenderla? No. Podemos transformarla de hidráulica en eléctrica, de eléctrica
en mecánica, podemos gastarla, podemos robarla: El capitalismo contempla esa sutileza
que bien podríamos denominar robar nada, pero su esencia siempre se nos escapará.
Eso que realiza el develamiento de la técnica, nos dice Heidegger, es el patrón
donde se erige la ingenuidad para quedar a disposición, y así avenirse a su merced en su
cualidad más importante, la falsa imagen de la ciencia ortodoxa.
¿Quién lleva adelante la interpretación provocante en el que llama lo real como
develado? El hombre, y su necedad neurótica, no dispone puntualmente de la no-ocultación
en la cual lo real se devela.
Es en tanto el hombre mismo ha sido ya provocado a liberar las energías naturales
que ese develamiento puede tener lugar. ¿Cuándo el hombre ha sido provocado y
comisionado?, se pregunta Heidegger: ¿No forma parte él mismo de ese anhelo y de una
manera más original que la naturaleza?

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 El develamiento, entonces, no es el simple hecho del hombre.
Heidegger continúa su análisis y llama a emplazamiento a esta interpelación que
requiere al hombre, es decir que lo provoca a develar lo real como inocente. El
emplazamiento es el modo de develamiento que rige la esencia de la técnica moderna. En él
se produce la no-ocultación, conforme a la cual el trabajo de la técnica moderna devela lo
real como afición.
El hombre, en todo su ser está siempre regido por el destino del develamiento. Pero
no se trata de la fatalidad de una obligación. Puesto que el hombre no deviene libre, sino
incluido en el dominio del destino. La libertad rige eso que es libre, es decir esclarecido,
develado. La esencia de la energía, en el ejemplo que dimos, sigue escapándosele al
hombre.
Todo develamiento forma parte de una puesta al abrigo y de una ocultación. Eso que
es liberado, el secreto, es escondido, aunque valga la parodia: El secreto es para ser
contado; justo el inconsciente intrasubjetivo es algo que circula en el se dice... y está
siempre en vías de esconderse.
La esencia de la técnica y la tecnología moderna reside en el emplazamiento y este
forma parte del destino de develamiento. Esta proposición no dice otra cosa que la
afirmación de que la técnica es la fatalidad de nuestra época, es decir, eso que es inevitable
en un proceso que no se puede modificar.
La esencia de la técnica reside en el emplazamiento, su potencia forma parte del
destino. Puesto que eso pone cada vez al hombre sobre un camino de develamiento, el
hombre, puesto en camino, avanza sin cesar al borde de una posibilidad que él prosigue y
hace desarrollar, solamente eso que es develado en el cometer del hombre y que él toma
todas las medidas a partir de eso.
Heidegger finaliza su exposición poniendo énfasis en que el destino de la evidencia
no es un peligro cualquiera, él es el peligro y lo es en tanto el hombre vaya hacia el punto
en donde él mismo es tomado como un ingenuo enamorado de la técnica.
El emplazamiento provoca que se oculte la verdad como tal, es decir, la técnica
sirve como pantalla ante lo tangible. El emplazamiento nos enmascara el estallido y la
potencia de la verdad. La técnica no es peligrosa por ser parte del saber sino cuando su
esencia es un potencial absoluto.

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 Todo el tiempo que nosotros tomamos la técnica como un instrumento, quedamos
tomados en la voluntad de dominarlo, y dejamos de lado la esencia de la técnica. Si no
obstante nosotros nos preguntamos cómo la instrumentalidad, entendida como una especie
de causalidad, es en su ser, entonces nosotros aprendemos este ser como un destino de
develamiento. Si consideramos que la esencia se produce en eso que acuerda y que
preservando al hombre lo mantiene en la parte que él toma en el develamiento, entonces
nos aparece que la esencia de la técnica es ambigua en un sentido elevado. Una tal
ambigüedad nos conduce hacia el secreto de todo develamiento, es decir, nuestras verdades.
Por un lado, el emplazamiento provoca entrar en el movimiento furioso del cometer,
que cierra toda vida sobre la producción del develamiento y pone así radicalmente en
peligro nuestra relación con la esencia de la verdad. Por otro lado el emplazamiento tiene
lugar en esto que acuerda y que determina al hombre a persistir en su rol, ser aquel que es
mantenido a velar sobre la esencia de la verdad.
El paradigma de la técnica es la evidencia de la constelación en la cual el
develamiento, la ocultación y el ser mismo de la verdad se producen.
Pero, ¿de qué nos sirve la constelación de la verdad? Miramos el peligro y en esa
mirada percibimos el crecimiento de lo que salva.
El ser de la técnica amenaza el develamiento, advierte la posibilidad de que todo
develamiento se limite al cometer y que todo se presente solamente en la no-ocultación de
la ingenuidad. La acción humana no puede remediar inmediatamente este peligro.
Es imposible en el marco de este artículo continuar este desarrollo, pero con lo ya
dicho creo que puedo formular la hipótesis de que la técnica moderna homologa como lo ha
hecho con la naturaleza y ha tomado en un nuevo aspecto al hombre como aficionado,
provocándolo a la demostración, en tanto de esa manifestación puede extraerse un plus de
valor.
Desde ya, si consideramos lo antes dicho, esto no quiere decir que sea sólo en tanto
su esencia constituye un valor y que el hombre accede al aparente prestigio social que da el
arte y la cultura sólo por esta provocación.
La oferta de la cultura se puede plantear en estos términos: muéstrame lo más oculto
de tí, muéstrame tu esencia y a cambio te haré ser, te daré ser. ¿Te haré ser qué? ¿Qué ser te
daré?

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 Sin lugar a dudas, la oferta es: "Te haré ser uno sin igual".
Algo que, después de todo, nadie discutirá, si dejáramos vigente para los tiempos
que corren sólo uno de los ideales del Otro, nadie le cuestionaría su lugar, un lugar
innombrable porque no hay Otro del Otro.
Pero al sujeto le es imposible mostrar su esencia, sólo puede enunciar esos
significantes en los que está alienado. Sabemos que no hay un significante que represente al
sujeto, entonces podemos extremar aún nuestro planteamiento inicial, en el momento
mismo en que intenta dar lo más particular, el sujeto mismo no puede sino entregar ya algo
del orden de lo universal. Lo que brinda, significantes, que se van objetivando y vaciándose
de sentido para convertirse en palabra y la esencia se pierde en la misma operación, al
intentar capturarlo, el ser queda perdido del mismo modo que la energía del Lerma.

Entre su ser y su semblante

Lo que se observa es esta categoría del semblante, a partir del fenómeno natural del
mimetismo el ser se descompone entre su ser y su semblante, entre él mismo y ese tigre de
papel que da a observar. La naturaleza del semblante es que no se trata de un truco o
artificio sino de un fenómeno que no miente. La naturaleza, dice Lacan, reboza de
semblantes.
Ahora bien, que el objeto se muestre, no es aún que el objeto se devele. Nosotros lo
sabemos, la función del develamiento del objeto corresponde a la interpretación histórica y
al acto analítico. Es necesario que el ser de verdad se complete con un ser de saber.
La interpretación justamente apunta a la enunciación, y esto implica un sentido más
allá de la cadena del enunciado, ya sea a lo que eso quiere decir, a la causa de ese decir, a
las implicaciones lógicas de ese decir. Me explico: reducir la envoltura formal del síntoma
cultural mediante la producción de los significantes de la sujeción del sujeto y la caída de la
identificación, pero también del acto que apunta a desprender el objeto mediante la
separación.

Heráclito en Heidegger
En otra de sus conferencias, leída por Heidegger en 1943, en un curso no publicado
sobre Heráclito, nos indica que también la visión puede ser exacta, pero no por ser exacta

14
nos puede develar la esencia de lo que tenemos ante nuestros ojos . Lo exacto no siempre es
lo verdadero; hoy se dice que las matemáticas no siempre son exactas y que el azar tiene
validez matemática, no falla nunca.
Es ahí, solamente donde el develamiento tiene lugar, que lo verdadero se produce.
Es porque lo que es simplemente exacto no es aún verdadero. Sólo esto último nos
establece en una relación libre a eso que se ubica ante nosotros a partir de su propia esencia.
La significación literal de la palabra Verdad para los griegos, aleteia, es
precisamente no-ocultación. Heidegger se encarga de resaltar el sentido de la "a" de aleteia,
caracterizado como partícula privativa de la ocultación. Lo que se hace presente tiene este
valor de no-oculto, lo que implica siempre mantenerlo en alguna relación con lo oculto.
Ahora bien. Lo que se verifica en la demostración del objeto del que se trata en lo
que provisoriamente llamamos confesión pública es que no se trata de la verdad. La verdad
no se pone en juego. La verdad no emerge sino bajo la confrontación con el Otro donde la
verdad toma su sentido subjetivo.
No hace falta padecer demasiado ninguno de los programas televisivos que se
ocupan de estos temas, en unos pocos minutos de cualquiera de ellos se manifiesta su
estructura, que comparte, por supuesto, innumerables elementos con la estructura de los
medios masivos de comunicación.
¿Han visto que nunca tienen el tiempo suficiente para mostrarnos todo lo que tienen
para mostrar, ni para tratar el tema con la profundidad que quisieran? ¿Por qué? Porque es
condición necesaria darle lugar a todo: los participantes, el panel de notables, el público, los
especialistas y, por supuesto el que dirige la batuta y decide con su juego habitual de
interrupciones, demoras, anuncios de lo que vendrá y cortes, el sentido de lo que se muestra
en la pantalla. Y luego, bueno, cuando uno cree que ha llegado el momento de concluir:
lamentablemente tenemos que cerrar el programa, producción lo exige, el tiempo es tirano,
entre muchas imposibilidades.
Si algo caracteriza a la televisión es el proceso de nivelación que produce entre los
diferentes discursos y personajes que puede mostrar la pantalla. Y, más allá de los
especialistas, esta nivelación deja el conjunto de las opiniones en el mismo nivel.

15
 La verdad no emerge. Esta emergencia exigiría una ganancia del goce, y la irrupción
al placer, quien contesta para delimitar a esa parte mortuoria del goce, pérdida que no se
produce puesto que el dispositivo mismo está regido por una lógica que lo impide. La
ganancia de goce del sujeto que se expone es patente.
La no emergencia de la verdad es solidaria de la no división del sujeto.
Esta escisión del sujeto, tomémosla ya que hablamos de enunciación, muy
simplemente como división enunciado-enunciación. Dicho de otra manera, esta división es
condición de emergencia de la verdad, del develamiento, y de la aceptación de ese gran
hallazgo del padre del psicoanálisis: la castración.
Si esto no es puesto en juego, se trata de otra cosa. Si se muestra lo que es y eso que
es, sigue siendo.

El discurso del Amo para el discurso capitalista

En su reunión con el grupo Scuola Freudiana de Milán, el 30 de marzo de 1974, un
mes antes de la famosa nota Italiana Lacan denegaba:
"...no hago propaganda para que haya analistas, sin embargo es necesario que los
haya... porque algo se ha vuelto imposible en la vida cotidiana a causa de una invasión de lo
real que se nos escapa... un real que ha comenzado a proliferar a causa de la ciencia. El
psicoanálisis es la única cosa que nos permitirá sobrevivir a ese real. ¿Ayudar a la gente a
situarse como seres vivientes? Para ello es preciso elucubrar un nuevo saber. Un otro saber
que el de hacerles creer que tienen un yo autónomo."
Polémico y sí que los hay, este planteamiento de Lacan termina diciéndonos que
nuestra época está• definida por la crisis abierta "no por el discurso del amo sino por el
discurso capitalista, que es su sustituto".
Lacan introduce una variante en el discurso del Amo para producir el discurso
capitalista. Para esto, supone que un cierto límite ha sido levantado o superado y que ha
sido restablecido el contacto entre el goce y el sujeto, la drogadicción sería el paradigma de
este restablecimiento en el que ya no interviene la barrera que implicaba el discurso del
Amo.
S1 S2 => $ S2

16
 --- --- --- ----
$ a S1 a

Podríamos decir entonces que el sujeto, sujetado a esta verdad última como sujeto
del inconsciente, sujetado a darse la oportunidad de ese emerger, esa verdad del hombre, la
aceptación de su castración y su devenir hacia la muerte.
Podemos ver aquí que mientras el discurso del amo produce una separación del
sujeto y el goce, separación que en cierto sentido se reunifica en el fantasma, el discurso
capitalista los reúne.
Que Lacan haya insistido sobre la responsabilidad del psicoanálisis en el mundo
contemporáneo y en la necesidad de que el psicoanálisis responda con la prueba de su
saber, su ética y su práctica ha llevado a mi modo de ver a una desviación que consiste en
pretender hacer del psicoanálisis una cosmovisión, solución para todos, reunidos en un
único conjunto de militantes de la causa analítica, olvidando la particularidad de la práctica
analítica que no deja de ser uno por uno e implica el no-todo.
Psicoanálisis, historia, política y religión no pueden ser sino prácticas diferenciadas.
Muestra de ello es que el Papa Juan Pablo II advirtió el domingo 22 de marzo de 1998 que
existe el peligro de transformar la confesión en psicoanálisis y que no se podía esperar que
este sacramento cure problemas patológicos, aunque ofrezca un equilibrio entre espíritu y
cuerpo. Nuevamente se hace presente así la importancia y el lugar de Freud en la cultura de
nuestros días y en la expresión de una de las figuras más polémicas de nuestro siglo.
Como ven el tema de la confesión pública, como cualquiera que hubiésemos tomado
del malestar en la cultura, nos lleva al centro de un debate que es precisamente el del
malestar en nuestra época.
El discurso tecnocrático capitalista tiene una consecuencia inmediata y es que hace
desaparecer el espacio de la demanda, porque cuando el sujeto y el goce se conectan, se
produce un sujeto tan invadido por el goce que ya no formula ninguna demanda. Es algo
que se aprecia en la toxicomanía y el alcoholismo.
Este tema, que hoy no es el nuestro, merece sin embargo ser discutido en
profundidad. No sólo se trata del futuro del psicoanálisis y su aportación a la cultura, se
trata, de si nos dirigimos sin escalas a lo peor de un mundo feliz.

17
 La demanda encubre al deseo si ya hoy ni siquiera articulamos la demanda ¿dónde
queda el deseo? Para concluir que la verdad hable, sería el rescate de la confesión íntima
que hoy suple la confesión pública, y esto le permitiría al hombre conservar algo de su
propia intimidad presentada ante el Otro, donde el analista es solo una semblanza. Tal vez
así podríamos salvar un resquicio en este malestar de la cultura, cuando lo privado se
convierte en lo público, ahí es el estallido de la psicosis y, agregaría de la psicosis social
que hoy vivimos.
Tlalpan, Mayo - Junio 2000.

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