Maurice Ahanhanzo Glélé

Maurice Ahanhanzo Glélé
Religion,
culture et politique
en Afrique Noire
NUNC COCNOSCO EX PARTE
TRENT UNIVERSITY
LIBRARY
PRESENTED BY
PROF. P. B AND Y OP ADHY A Y
glr
■
CHEZ LE MEME EDITEUR
Collection Politique comparée
Le développement politique (Prix de l’Académie des Sciences

Morales et Politiques)
par Bertrand BADIE (Préface de Georges Lavau)
La présidence de Georges Pompidou. Essai sur le régime pré¬
sidentialiste français
par Françoise DECAUMONT
Structures et institutions constitutionnelles des pays socia¬
listes européens
par Tudor DRAGANU
Les Etats de l Asie du Sud-Est
par Paul ISOART
Regards sur la Constitution soviétique de 1977
par Pierre et Marie LAVIGNE
Le Sénat de la Ve République
par Jean M ASTI AS
Forces et enjeux dans les relations internationales
par Marcel MERLE
La Démocratie pluraliste
par Jean-Louis SEURIN
Regards sur la Haute Administration en France
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Hors Collection
Le Conseil constitutionnel
par François LUCHAIRE
La constitution de la République française
par François LUCHAIRE et Gérard CONAC (sous la dir. de)
• Les institutions constitutionnelles des Etats d’Afrique
francophone et de la République Malgache
• Les institutions administratives des Etats francophones
d’Afrique noire
par Gérard CONAC (sous la direction de)
Droit de la famille au Sénégal
par Jacques BOUREL
Collection Politique comparée
dirigée par Gérard Conac, Professeur à l'Université de Paris /
Maurice Ahanhanzo Glélé
Religion,
culture et politique
en Afrique Noire
Thomas J. Bata Library

TRÉNT UNiVERSITY
faTCRBOROUGH, ONTARIO
ECONOMICA Présence Africaine

49, rue Héricart, 75015 Paris 25 bis, rue des Ecoles, 75005 Paris
fDXD ! 1ù(
© Ed. ECONOMICA, 1981
Tous droits de reproduction, de traduction, d’adaptation et d’exécution

réservés pour tous pays.
A Béatrice,
A l’Abbé Alphonse Codjo Quenum, ditPhonphon,
A l’Afrique, croyante, tolérante et œcuménique...
A Alioune Diop, l’humaniste négro-africain.

Digitized by the Internet Archive
in 2019 with funding from
Kahle/Austin Foundation
https://archive.org/details/religioncultureeOOOOglel
INTRODUCTION
Dans notre ouvrage : Naissance d'un État Noir1, nous avons examiné les
relations entre religion et politique au Dahomey. Alors que le Soudan et le
Nigeria au lendemain de l’Indépendance ont vécu des luttes ethnico-religieuses ;
alors qu’au Tchad s’est déroulée une insurrection que l’on estime d’essence
régionaliste et religieuse ; alors que certains États, au nom de l’affirmation
de l’identité culturelle des peuples africains, ont, sous la poütique dite de
l’authenticité, interdit officiellement le port de prénoms étrangers, en fait
essentiellement chrétiens, puisque ceux transmis par l’Islam ont encore droit
de cité, au profit de prénoms purement africains ou à consonance africaine,
alors que, au nom de leur option idéologique, en l’occurence le marxisme-
léninisme, nouvelle religion séculière qu’ils entendent ériger en religion d’État,
certains chefs politiques ont déclaré la guerre à l’Islam, au christianisme
aussi bien qu’à la Religion traditionnelle allègrement confondue avec la sor¬
cellerie ou la féodalité, et que des conflits d’autorité ont éclaté entre gouver¬
nements et autorités religieuses, qu’en Ouganda une répression systématique
sévit contre la puissante Eglise anglicaine, que Don Francisco Macias Nguema
interdit en 1978 le catholicisme dans le pays le plus christanisé d’Afrique,
imposant de célébrer les offices, son portrait sur le maître autel, que se des¬
sinent de nouveaux rapports au sein de l’État, entre le pouvoir poütique et
le pouvoir religieux et qu’on assiste à une poussée de l’Islam et à une forte
reprise d’initiative dans le domaine de la Religion traditionnelle et des pra¬
tiques magiques, il nous a paru intéressant d’étendre nos recherches à l’Afrique
noire, celle des «Indépendances», c’est-à-dire l’Afrique des États modernes
dont les institutions politiques et sociales portent encore les empreintes indé¬
lébiles de l’étranger, notamment des anciennes puissances coloniales. Notre
étude vise à présenter une vue d’ensemble des relations et interactions entre
Religion, Culture et Politique en Afrique. Il s’agit de dégager les caractéris¬
tiques essentielles, les traits structurels, la complexité et la dynamique des
interactions. On ne prétend donc pas à une analyse exhaustive, du reste très
difficile à mener, pour un continent où les réalités sont diverses et multi¬
formes, variant d’une aire culturelle à l’autre, ou suivant l’impact du phéno¬
mène colonial. Des enquêtes et des monographies par pays ou régions s’avèrent
indispensables ; un tel travail gagnerait à être réalisé par des équipes pluri¬
disciplinaires intégrées.
L’homme négro-africain est profondément, «incurablement»2 religieux
et croyant, affirment ethnologues et anthropologues, africanistes et spécialistes
1. MA. Glélé, Naissance d’un État noir, Librairie G.D.J., Paris, 1969.
2. L.V. Thomas et René Luneau avec J.L. Donneux, Les religions d’Afrique noire. Textes
et traditions, séries Fayard/Denoël, 1969, p. 1, L.V. Thomas, Le socialisme et l’Afrique,
Le Livre africain, Paris, 1966.
8 Introduction
des religions, ainsi que des hommes de culture ou d’État tels que les Présidents
Senghor, N’Krumah, Sékou Touré, Houphouët-Boigny et Nyéréré.
En effet, définie par le Robert comme «reconnaissance par l’homme d’un
pouvoir ou d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée et à qui obéis¬
sance et respect sont dus ; attitude intellectuelle et morale qui résulte de
cette croyance, en conformité avec un modèle social, et qui peut constituer
une règle de vie», la religion, et d’une manière générale, les croyances en
Dieu et dans des forces surnaturelles, occupent une place fondamentale dans
la vie de l’Africain; certains auteurs, tel Hampâté Bâ, affirment même que
le religieux imprègne et informe constamment tous les comportements et
actes de l’Africain, et partant, conditionne et détermine l’organisation socio-
politique et économique des sociétés africaines. «Son (la religion) emprise
s’étend à la vie politique, sociale, familiale. L’esprit religieux l’emporte en
général sur l’esprit politique»3. «Les peuples d’Afrique noire» écrit M. Jean
Buchmann, «sont imprégnés d’esprit religieux»4. Tandis que les Présidents
L.S. Senghor et Houphouè't Boigny déclarent respectivement «nous n’ac¬
ceptons pas l’athéisme, nous sommes des êtres profondément religieux».
«L’Afrique, en effet, n’est pas seulement riche de bois, de café, de manganèse
ou d’autres matières. C’est un immense réservoir de foi car le cœur de chaque
Africain recèle dans ses fibres les plus profondes un inestimable capital de
croyance en Dieu et de confiance en sa toute puissance...»5.!. Maquet estime
que la religion est, avec l’art et la littérature, un des domaines où l’africanité
peut se manifester.
De fait, les Africains professent, et pratiquent trois grandes religions :
«l’Animisme» ou la Religion traditionnelle, l’Islam, le Christianisme avec ses
sectes dérivées, notamment les messianismes noirs.
Rares sont les États d’Afrique dont les populations dans leur totalité em¬
brassent la même religion ; au plan des religions, les États africains apparais¬
sent comme hétérogènes, pluralistes. Parfois, dans un État domine l’une des
deux religions importées, le plus souvent l’Islam. Sans doute, peut-on dire,
grosso modo, que l’Afrique de l’est, l’Afrique soudanienne et le Nigéria sont
musulmans, du moins à dominante musulmane, que l’Afrique des forêts et
l’Afrique centrale et Madagascar sont chrétiennes, du moins comportent d’im¬
portants ilôts chrétiens, mais à l’exception du Soudan, de la Somalie, de la
Mauritanie, des Comores, chaque État africain compte d’importantes minorités
religieuses, tantôt islamiques, tantôt chrétiennes, et que l’Afrique s’avère
fondamentalement «animiste».
D’après le journal «l’Effort camerounais»6 il y avait en Afrique Noire, en
1969, 158 millions «d’animistes» contre 87 millions de musulmans et
3. Tradition et modernisme en Afrique noire - Rencontres internationales de Bouaké,Ed.

Seuil, Paris, 1965, p. 94.
4. J. Buchmann,! 'Afrique noire indépendante, LGDJ, Paris, 1962, p. 41.
5. Déclaration du Président Senghor devant la Conférence interparlementaire à Cannes, le

3 octobre 1959, Message du Président Houphouè't Boigny à la Conférence des Églises à
Abidjan (CE.T.A.) 1970.
6. L’Effort Camerounais du 21 au 28 décembre 1969.

Religion, Culture, Politique 9
33 millions de catholiques. Selon les données les plus récentes7, en 1974, le

tableau d’ensemble se présente comme le montre la page 10. Dès lors, s’offre
au pobticologue un vaste champ d’exploration. Aussi avons-nous estimé digne
d’intérêt d’étudier les rapports entre les forces rebgieuses et l’État tant à
travers les Constitutions et la législation qu’au plan des organisations et de la
vie pohtique. Nous nous proposons :
i) d’étudier l’héritage africain puis colonial en matière de rapports Pohtique
et Religion et d’établir une typologie des relations officielles entre
l’État et la religion : État théocratique ou confessionnel, c’est-à-dire
État dirigé par l’Autorité religieuse «césaropapisme», où l’Autorité civile
dirige en fait les communautés religieuses et les exploite à ses pro¬
pres fms ? Religion d’État ? entendue comme la Religion Unique, à
l’exclusion de toutes les autres, ou bien comme Religion privilégiée,
ayant un statut spécial, toutes autres rehgions étant tolérées ? ou bien
expression atténuée et, à bien des égards, facteur d’union et de stabilité
politique, la neutralité religieuse qui n’exclut pas un certain spiritualisme
ou humanisme, la poÜtique et la rehgion étant distinctes mais non pas
séparées, la spiritualité apparaissant comme une dimension essentielle
du négro-africain ? Telles sont les diverses hypothèses théoriques.
il) nous nous efforcerons d’appréhender le rôle des forces et croyances
rebgieuses dans la vie publique :
a) au plan interne, la rehgion conditionne-t-elle les options politiques ?
notamment, informe-t-elle, inspire-t-elle et structure-t-elle les projets
et les choix de société ; dans quehe mesure influe-t-elle sur l’engage¬
ment socialiste des éhtes africaines ?
b) au plan des relations internationales, dans quehe mesure la rehgion
détermine-t-elle les alliances avec l’Occident chrétien et capitahste,
les pays communistes athées, les pays arabes musulmans ? La rehgion
intervient-elle, et comment, dans les idéologies et mouvements
panafricains, panislamiques et panarabes ? Comment se concilie-t-elle,
pour les pays musulmans africains, avec leur coopération active avec
Israël ? Nous ne ferons qu’évoquer les incidences de la rehgion sur
la vie syndicale — c’est-à-dire le problème du syndicalisme croyant,
la rehgion ayant déterminé la formation des syndicats croyants et
leur affiliation aux différents mouvements syndicahstes dans le
monde. Qu’il nous suffise de renvoyer à des études de synthèse telle
que celle de M.G. Esperet8.
üi)en revanche, le problème de l’enseignement privé confessionnel retien¬
dra davantage notre attention, pour deux raisons : d’abord comme
hypothèse classique de recherche, depuis 362 où Julien l’Apostat pro-
7. La revue «Missions d’Afrique» des pères Blancs, février 1970. «L’Afrique Noire, Mo¬
saïque des religions» ; et Statistiques démographiques des Nations Unies, 1967-1968.
Annuaire statistique de l’Église (catholique) 1974 ; Journal La Croix du mardi 15 juin
1976, «L’Islam aux dossiers de l’écran ; 625 millions de musulmans dans le monde», p. 3 ;
Journal Le Monde, 3-4 avril 1977, p. 17 ; Une conférence du Père De Souza : «Et si l’Afri¬
que, un jour, évangélisait l’Europe ?» avec quelques données statistiques ; J.M. Cuoq,Les
Musulmans en Afrique, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1975.
8. G. Esperet, «Syndicalisme croyant en Afrique», La revue Française d’études politiques
africaines. «Le mois en Afrique», N° 17,mai 1967, pp. 16 et suite,avec une bibliographie
sélective sur le syndicalisme en Afrique.
10 Introduction
Animistes
Pays Population Cathoüques % Protestants % Musulmans %
et divers
%
Angola 6 209 000 2 727 000 43,9 _ _

Burundi 3 678 000 1 950 000 53,0 130 000 4 10 000 0,40 1 588 000 35
Bostswana 660 000 94 000 3,6 100 000 17 - - - -
Cameroun 6 282 000 1 569 000 25,0 700 000 13 1 000 000 18 2 300 000 47
Cap-Vert 291 000 278 000 95,5 - - - - - -
C.CA. 2 076 000 271 000 14,0 150 000 10 60 000 4 1 044 500 70
C.P. du Congo 1 313 000 492 000 37,5 270 000 32 5 000 2 208 000 23
Côte d’ivoire 4 705 000 585 000 12,3 90 000 2 1 000 000 24 2 553 000 64
Dahomey (Bénin) 3 029 000 443 000 14,6 40 000 2 375 000 15 1 735 000 69
Gabon 500 000 344 000 66,2 100 000 20 - - - -
Gambie 510 000 11 000 2,2 2 000 24 300 000 80 300 000 8,6
Ghana 9 607 000 1 172 000 12,2 - 40 - 13,9 - 22,0
Guinée 4 310 000 411 000 1,0 - - 2 550 000 75 - 20
Guinée équat. 305 000 280 000 91,8 - - 3 000 1 - -
Guinée Bissau 517 000 46 000 8,9 - - - - - -
Haute-Volta 5 897 000 383 000 6,5 15 000 0,3 2 800 000 60 1 735 000 34
Kenya 12 912 000 2181 000 16,9 1 000 000 11 100 000 11 6 310 000 64
Lesotho 1 016 000 488 000 44,1 320 000 36 - - • -
Liberia 1 669 000 25 000 14 150 000 10 360 000 26 1 980 000 79
Madagascar 7 500 000 1 674 000 22,3 1 010 000 15 500 000 8 3 590 000 54
Malawi 4 900 000 972 000 19,8 700 000 18 350 000 9 2 245 000 55
Mauritanie 1 290 000 6 000 04 - - 1 050 000 95 44 200 44
Maurice 872 000 268 000 30,7 - - 181 279 - 322 232 -
Mozambique 9 607 000 1 172 000 12,2 - - - - - -
Namibie 692 000 128 000 18,5 - - - - - -
Niger 4 476 000 12 000 0,3 - - 3 000 000 97 677 000 2,7
Nigeria 61 270 000 3 737 000 6,1 1 700 000 3 28 000 000 47 25 465 000 45,5
Ouganda 11 172 000 3 716 000 33,3 1 300 000 17 400 000 5 3 031 000 41
Réunion 490 000 450 000 91,8 - - - — - -
Rhodésie 6 100 000 594 000 9,7 - — - -. — -
Rwanda 4 123 000 1 688 000 40,4 200 000 6 10 000 0,3 2 065 000 63,7
Sao Tome
et Principe 79 000 66 000 83,5
Sénégal 4 315 000 190 000 4,4 - - 3 200 000 83 1 925 000 12
Seychelles 58 000 53 000 91,4 - - - - — —
Sierra Leone 2 707 000 54 000 2,0 380 000 18 1 250 000 35 1 033 700 46,5
Somalie 3 090 000 3 000 0,1 - - 2 000 000 74 696 500 25
Afrique du Sud 24 920 000 1 746 000 7 - - — _ — _
Sahara Occidental 108 000 16 000 14,8 - — - - — _
Soudan 17 324 000 558 000 3,2 80 000 0,6 9 500 000 68 4 000 000 28,4
Swaziland 478 000 42 000 8,8 - - - — — —
Tanzanie 14 763 000 2 878 000 19,5 1 200 000 11 2 200 000 20 5 575 000 49
Tchad 3 949 000 214 000 5,4 70 000 2 1 800 000 55 1 290 000 39
Togo 2171000 442 000 20,4 180 000 10 1 000 000 6 1 094 000 65
Zaire 4 751 000 961 000 20,2 - - — — — —
Zambie - - — 600 000 16 — _ 2 515 000 66
Religion, Culture et Politique 11
mulga sa loi sur l’enseignement privé, la question de l’enseignement privé

se trouvant liée au problème de la laïcité, et apparaissant comme son
corollaire notamment dans le droit public français ; en second lieu, les
statistiques scolaires nous y invitent. En effet en 1961,70% des écoliers
africains fréquentaient des écoles confessionnelles quasiment chrétiennes,
37 % catholiques et 33 % protestantes. Dans un pays à majorité musul¬
mane comme le Nigéria, 2/3 des écoles primaires, étaient tenues en 1961
par les missions chrétiennes. «A Kano, en plein pays musulman, on
comptait, en 1961, d’après le «Councillor for Education» plus de «Mis¬
sion schools que d’écoles publiques»9 ; qu’en est-il en 1978 ? A la
lumière de ces données, nous étudierons la politique scolaire des États
africains, et à travers l’œuvre scolaire, nous essaierons par-delà les statis¬
tiques ecclésiastiques, de déterminer l’influence socio-culturelle des
Églises chrétiennes et de l’Islam, le personnel politique africain se récla
mant de ces religions, sans qu’aucun de ses membres se déclare adepte
de la Religion traditionnelle. On pourrait également s’interroger, si l’on
admet que le négro-africain est viscéralement religieux, sur la place et la
fonction de la religion dans les mouvements de renaissance culturelle,
d’affirmation de l’identité culturelle négro-africaine, qu’ils s’appellent
négritude, authenticité, «African personality», retour ou recours aux
sources,ou rénovation.
La religion étrangère, Islam ou Christianisme, ne s’avère-t-elle pas être,
par nature, source d’aliénation culturelle, de dépersonnalisation del’Africain,
et un moyen subtil de domination d’une culture autre, européenne ou arabe
qui, «naturellement» entend se confondre avec «La Civilisation» ? Certains
ne prétendent-ils pas qu’«il n’y a d’Islam que dans et par la langue arabe,
véhicule privilégié sinon unique et sacré de la religion de Mahomet» ? En¬
hardis par le pouvoir de négociation et la respectabilité que confère actuel¬
lement le pétrole, d’aucuns n’hésitent plus à proclamer avec beaucoup
d’aplomb «il n’y a point d’avenir pour l’Afrique — au plan culturel et écono¬
mique — en dehors de l’Islam ; l’Islam est non seulement une religion mais une
civilisation...». Adieu la Religion traditionnelle, adieu la Civilisation négro-
africaine, adieu le Christianisme, adieu la libre-pensée, adieu le marxisme-
léninisme, et bien entendu, banni l’athéisme ! Pour le croyant que nous som¬
mes, épris de liberté de pensée et de croyance pour tout homme, respectueux
des options de chacun, et viscéralement attaché à la culture négro-africaine
avec ses immenses richesses quant aux valeurs humaines, avec son humanisme
(croyance en Dieu et au devenir post-mortem de l’homme, respect sacré de la
vie humaine, respect de l’autre et de ses croyances, tolérance foncière en
matière religieuse caractérisée par la pratique quotidienne de l’œcuménisme,
sens profond de la solidarité, de l’hospitalité et de la fraternité etc...), le vrai
problème paraît être le suivant : comment l’Africain peut-il, et est-ce possible,
se sentir à la fois authentiquement africain, c’est-à-dire assumant pleinement
l’héritage culturel négro-africain dans ce qu’il a d’essentiel, et authentiquement
chrétien ou musulman, c’est-à-dire en vivant réellement le message évangélique
ou coranique ? N’est-ce pas là le vrai dilemme existentiel de nous autres, négro-
africains, et le drame que d’aucuns intellectuels convertis au Christianisme ou
à l’Islam, vivent par moments, en ces heures, soit de crise de conscience, où
9. Vincent Monteil, «Problème d’éducation au Nigeria, Présence Africaine, 1er trim. 1962.
12 Introduction
l’on se sent mal à l’aise, voire quelque peu honteux sinon coupable de renier
le patrimoine ancestral en changeant de mentalité pour épouser une culture
autre, soit de désarroi où, d’instinct, l’on se retourne vers le sacré traditionnel
(lequel ne s’identifie pas avec le sacré chrétien ou musulman ; dans l’Afrique
contemporaine, il y a rupture du sacré, et plusieurs notions et formes du sacré
coexistent...) — en recourant à la magie qui structure généralement notre vie,
y compris la pharmacopée (rites d’exorcisme, lutte contre la sorcellerie afin
d’éloigner les mauvais esprits et les forces du mal avant de s’attaquer à la
maladie et de traiter le terrain, c’est-à-dire l’organe atteint) que l’homme
non averti considère volontiers comme une technique profane et neutre !
Et nos parents,illettrés,ne manquent pas de questionner avec malice et beau¬
coup de finesse les enfants «évolués», entendez ayant fait l’école du Blanc,
récalcitrants : «qu’as-tu appris au «Katékisu», au catéchisme» : le 4e comman¬
dement de l’Église ne dit-il pas : «si to towe kpo non towe kpan,Mawu na wa
dagbenu wé : respecte, honore ton père et ta mère, et Mawu (Dieu) te fera
du bien, te bénira» ? Il te faut donc respecter les traditions ancestrales, celles
du Hennu (du clan, du lignage ou de la famille)10. Au plan culturel qui nous
paraît fondamental, la littérature internationale n’insiste-t-elle pas désor¬
mais sur la notion de développement endogène se fondant sur la culture de
la société concernée ? le vrai problème demeure celui de l’enracinement des
religions importées, Christianisme et Islam, dans la civilisation négro-africaine;
mais il serait osé, à tout le moins prétentieux de s’attarder — bien qu’il y ait
réellement problème — sur cette question qui interpelle et doit préoccuper
les clercs, théologiens et docteurs de la loi, chrétiens comme musulmans :
comment vivre la même foi, être unis dans la même foi, et demeurer divers par
la Culture ? Religion et Culture ne sont-elles pas intimement liées, indisso¬
ciables ? N’est-ce pas une gageure que de vouloir les dissocier, en recherchant à
emprunter l’essentiel du religieux, pour délaisser le culturel ? Au surplus la
religion, dans le cas de l’Islam, n’entend-elle pas structurer et inspirer toute
la vie de l’homme, au plan spirituel comme au plan temporel, et partant,
fonder le et la politique sous ses aspects idéologique, économique et social ?
La religion n’est-elle pas un système total qui englobe et imprègne, et partant,
foncièrement, un facteur d’acculturation ?
Par ailleurs, l’Afrique Indépendante s’est dotée d’institutions politiques
fortement marquées par les modèles étrangers, de démocratie libérale ou
populaire. Le pouvoir désormais n’est plus de droit divin, il est censé émaner
du Peuple qui est dit Souverain. Avec l’accélération de l’Histoire, l’Afrique
doit vivre en vingt ans, quatre à cinq siècles d’histoire européenne ! «Tout
pouvoir vient de Dieu... mais par les hommes». Avec la colonisation le pou¬
voir est passé en Afrique des rois-dieux, des rois divinisés ou sacrés, aux gou¬
verneurs des colonies, puis avec les Indépendances, théoriquement, au Peuple
qui l’exerce par ses élus. Le pouvoir est donc, en principe, désacralisé et laïcisé.
En fait, le pouvoir est l’apanage de celui qui le détient et l’exerce. Dans le
XXe siècle des mass media est chef, détenteur du pouvoir, celui qui tient la
Radio, peu importe comment il s’en est emparé.
10. On comprend pourquoi, après des obsèques religieuses, nombre d’Africains chrétiens et
musulmans célèbrent encore les funérailles traditionnelles, accomplissant les rites de pas¬
sage, de notre univers visible au monde de l’au-delà, afin que le disparu y retrouve les siens
qui l’y ont précédé...
Région, Culture et Politique 13
Les systèmes politiques africains modernes se caractérisent par la person¬

nalisation du pouvoir, un «super-pouvoir» qui tient de la tendance générale
au renforcement du pouvoir exécutif dans la plupart des systèmes politiques
contemporains. La faiblesse principale de ce «sur-pouvoir» est l’absence,
le fondement d’une véritable autorité. Pour des populations analphabètes
à 80 % mais non déracinées, fortement encore marquées par la culture an¬
cestrale, la légitimation du pouvoir par la voie des élections démocratiques
de type moderne apparaft insuffisante, comme un leurre, un simple diver¬
tissement au niveau du Centre ; la périphérie n’est pas concernée même si
elle est associée à la parodie de la démocratie. Le pouvoir nouveau ne se
fonde ni sur une légitimité divine ou sacrée, ni sur une légitimité tradition¬
nelle, ancestrale ; en réalité le pouvoir nouveau manque de fondement, de
crédibilité. Le pouvoir politique en Afrique connaît une véritable crise de
légitimité. Il ne peut plus, avec la rupture du sacré, recourir à la religion :
les sociétés africaines contemporaines vivent un pluralisme religieux ; l’adepte
de la Religion traditionnelle, le chrétien et le musulman ne partagent plus
le même univers religieux (les religions importées sont résolues à liquider et
à supprimer la Religion traditionnelle), la même idéologie politico-religieuse
qui animait et structurait le pouvoir traditionnel. En outre, le Peuple n’a pas
encore conscience, du moins pas suffisamment, que le Pouvoir émane de
lui. En tout cas certains hommes politiques dénués de charisme ont ressenti
la nécessité d’une légitimation naturelle, authentique, en cherchant à se rat¬
tacher à un ancêtre prestigieux, à une dynastie célèbre. Ils entendent plonger
leurs racines dans l’histoire populaire. D’autres chefs, civils ou militaires s’em¬
ploient à créer et à développer le culte du héros, et tentent de se faire passer
pour des oints du Seigneur, des demi-dieux, dieux ou démiurges, se faisant
appeler «Père fondateur...». Ainsi lors du 10e anniversaire, le 30 novembre
1969, du parti unique, le Rassemblement du Peuple Togolais (RPT), on pouvait
lire, dans les rues de Lomé, et au palais du Congrès, des pancartes à la gloire
du président Gnassingbé Eyadéma qualifié tantôt de «Père de la nation,
Guide suprême», tantôt de «Timonier national, d’Éclaireur de pointe». De
même le président Mobutu Sese Seko Kuku Ngbendu Wa Za Banga est chanté
par les militants du Mouvement Populaire de la Révolution, parti unique dont
tous les Zaïrois sont déclarés membres à leur naissance, comme «le prophète
de 21 millions de Zaïrois» ; «celui à travers qui la providence se montre juste
et logique» ou bien «notre guide clairvoyant», et dans les prières ne va-t-on
jusqu’à proclamer «Oh ! que Mobutu soit avec vous !».Don Francisco Macias
Nguema Biyogo Negue Ndong se nommait, jusqu’à sa chute, le 3 août 1979,
«président à vie, général en chef, grand maître de l’Éducation, des Sciences
et de la Culture, président du parti unique national des travailleurs et unique
miracle de la Guinée!» En juin 1978, le maître de la Guinée-Equatoriale,
«Papa Macias», interdisait l’Église catholique, le clergé ayant refusé d’une
part, que les chrétiens fissent le signe de la croix «Au nom du président
Macias, du Fils et du Saint-Esprit», d’autre part d’inclure dans la liturgie
des louanges chantant le dieu nouveau : «Dieu a créé la Guinée Équatoriale
par la volonté de Papa Macias. Sans ce dernier, la Guinée Équatoriale n’exis¬
terait pas... En avant avec Macias, rien sans Macias, tout avec Macias11 »
11. Dans un pays très christianisé : 80 % de catholiques, le reste composé de méthodistes

et de presbytériens, dès son accession au pouvoir Macias s’est donné pour (suite page 14)
14 Introduction
Kwamé Nkrumah était «l’Osagyefo : le sauveur, le rédempteur» ; «Katcha-

menko : l’invincible, l’invulnérable...». Et les jeunes pionniers ghanéens chan¬
taient : «Nkrumah est infaillible ; Nkrumah est notre chef ; Nkrumah est notre
messie ; Nkrumah est immortel...». Dans leur proclamation du 25 février 1965,
les officiers qui profitèrent de l’absence de Nkrumah du territoire ghanéen pour
prendre le pouvoir déclarèrent : «Il a fait de la religion un instrument de son
pouvoir. Il avait fini par croire qu’il était Dieu. Il était un Dieu...». Mais en
Afrique, les dieux seraient-ils devenus mortels ? Au Togo, des pèlerinages
sont désormais régulièrement organisés à Sarakawa, lieu de l’accident
d’hélicoptère dont le général Eyadema sortit «miraculeusement». Un peintre
fit fortune en réalisant un tableau montrant les Anges sortant Eyadema de
l’accident : «Et Dieu sauva Eyadema...». A la théologie on s’efforce de substi¬
tuer une idéologie politique qui se veut laïque mais en fait tend à diviniser ou
à sacraliser le Chef ; et tout pouvoir dans la mentalité populaire ne participe -
t-il pas du sacré ?
Au Zaïre, les émissions télévisées commencent par une «apparition» de
Mobutu, sortant d’une nuée... Ainsi les chefs militaires qui ont renversé avec
une grande facilité les leaders civils qui voulaient s’ériger en véritables idoles
s’emploient à leur tour à créer une mythologie autour de leurs personnes
en exploitant le fond religieux ou les croyances des masses parce que la
force brutale des Armes n’arrive pas à légitimer leur pouvoir. Ainsi il appa-
rait nécessaire de revoir toute la problématique du Pouvoir en Afrique ? Le
nouveau culte du démiurge qu’essaient d’instaurer certains hommes politiques
ne procède-t-il pas plutôt d’une ignorance des institutions socio-politiques
africaines précoloniales, ou n’en est-il qu’une parodie ? Les rois-dieux ou
les monarques sacralisés ne se donnaient point en spectacle aux populations ;
ils étaient considérés comme des démiurges, en tout cas comme des êtres
extraordinaires doués de pouvoir magique, participant en quelque sorte du
divin, et en imposaient par leur charisme personnel. Plutôt que la religion,
les hommes politiques ne chercheraient-ils pas à exploiter la puissance magique
négro-africaine, en s’attachant les services de devins, médiums et marabouts,
soit pour accéder au pouvoir, soit pour s’y maintenir, en folklorisant la reli¬
gion ? Quelle religion nouvelle prêchent-ils et comment structure-t-elle la
société globale ? Peut-on parler de «religion politique» avec la mythologie
du Parti Unique ? Quels sont les rapports et les relations de la religion du
leader, grand timonier, père fondateur, avec les autres religions, Religion tradi¬
tionnelle, Islam, Christianisme, et les idéologies athées ? Les tentatives de
«déification» du leader, malgré toutes les savantes techniques de manipu¬
lation psychologique des masses et la violence exercée par les acolytes du
chef, ne sont-elles pas vouées à l’échec, du fait même du pluralisme religieux
et philosophique qui caractérise l’Afrique contemporaine, et du fait aussi
de l’environnement international marqué par une conscience accrue et l’univer¬
salisation des droits de l’homme, et qui influe sur l’évolution interne des
États lorsqu’il ne l’impulse pas ? Par ailleurs, la plupart des pays d’Afrique
... tâche prioritaire de juguler l’Église, et à défaut de la liquider. Il ne voulait pas d’autorité
concurrente dans la Société. Par deux décrets du 21 février 1976, il interdisait toute céré¬
monie religieuse, y compris la célébration du baptême et des funérailles. Sous son règne, il
était illégal de parler à un prêtre ; aucun ministre du culte ne pouvait se déplacer à l’inté¬
rieur du pays sans autorisation. Interdiction était également faite de verser toute contri¬
bution financière à l’Église, aussi bien pour l’entretien des bâtiments que pour les membres
du clergé...!
noire, comme on l’a vu, sont polyethniques et n’ont pas encore réalisé leur
intégration nationale ; sur le plan religieux ils apparaissent pluralistes ; grâce
aux accidents de l’histoire, certaines régions et partant certaines ethnies sont
fortement islamisées, d’autres christianisées, même si la dominante reste la
Religion traditionnelle. Les disparités économico-sociales régionales coïnci¬
dent souvent avec les distorsions confessionnelles. Quelles sont leurs inter¬
actions et leurs interférences sur la question de la construction de l’État-Nation
dans l’Afrique contemporaine ? La religion peut-elle s’analyser tantôt comme
un facteur centrifuge, tantôt comme une force d’intégration nationale ? Quels
sont le poids et le rôle des différentes communautés religieuses, leurs relations
avec le Pouvoir d’État ? coopération ? conflit ? opposition ou recours moral,
et partant, contrepoids au pouvoir politique ? neutralité ou indifférence ?
Devant la fragilité des États africains, face au choc des idéologies et à la
fièvre de prosélitysme qui s’empare aussi bien des chrétiens, des musulmans
que des marxistes-léninistes, la doctrine de l’État en Afrique ne devrait-elle
pas être une stricte laïcité, et partant le rejet de toute idéologie religieuse
ou philosophique officielle ? Ou bien reconnaissant que l’Africain est «fon¬
cièrement religieux, croyant», l’État ne devrait-il pas assumer le fait religieux
en prenant en charge la Religion comme un service pubüc au même titre
que la santé, l’éducation, comme un besoin fondamental de l’homme négro-
africain ? Il faudrait dès lors assister matériellement et financièrement, de
manière égale, les différentes communautés confessionnelles. Ne vaudrait-il
pas mieux reconnaître et garantir à chaque citoyen, la liberté de pensée,
de croyance, et de pratique de la religion de son choix, en évitant tout con¬
fessionnalisme, tout constantinisme religieux ou athée ? : ni religion d’État,
ni athéisme d’État. L’État laïc, c’est-à-dire celui qui «n’est ni religieux, ni
irreligieux, mais areligieux» n’est-il pas la formule qui s’impose en Afrique
et qui soit en mesure de structurer, de manière harmonieuse, dans le respect
des droits de l’homme, les rapports entre Politique et Religion dans la pro¬
blématique de l’intégration nationale et du développement ? Une telle dis¬
tinction entre Politique et Religion ne permettra-t-elle pas à l’Africain de sauve¬
garder et de développer pleinement une dimension essentielle de la civilisation
négro-africaine : la spiritualité dans le respect de la diversité culturelle ?
'
CHAPITRE I
LA RELIGION DANS LES SOCIETES AFRICAINES
En 1963-64, sur 250 millions d’habitants, l’Afrique noire au sud du Sahara

compte environ 50 millions de Musulmans1 dont les deux-tiers en Afrique
de l’ouest, et plus de 15 millions dans la seule fédération du Nigeria. En
1964, environ 25 millions d’Africains professaient la religion catholique et,
dans la même proportion, le protestantisme. Au premier octobre 1969, on
dénombrait, sur une population totale évaluée à 317 549 035 habitants,
31 781 916 cathoüques, soit 9,5 % de toute l’Afrique au sud du Sahara2 ;
en 1977, sur une population totale estimée à 392 millions d’habitants,
l’Afrique compte environ 62 millions de Musulmans, 46 millions de Catho¬
liques, 42 millions de Protestants ; la majorité est «animiste» et pratique la
religion traditionnelle.
D’après les statistiques diffusées par le Vatican3 lors de la mort du pape
Paul VI, en août 1978, les 3,92 milliards d’âmes que le monde comprenait
au début 1978, se répartissent comme suit :
1 .Les religions chrétiennes
Catholicisme 709 millions (soit 18 %
de la population mondiale
Protestantisme 250 millions
Orthodoxie 89 millions
Anglicanisme 55 millions
2. Les autres religions
Islamisme 500 millions
Hindouisme 467 millions
Confucianisme 305 millions
Bouddhisme 302 millions
Animisme 192 millions
Shinto ïsme 61 millions
Taoïsme 52 millions
Judaïsme 15 millions
Sikkisme 8 millions
Jaïnisme 2 millions
1. «Islam in Tropical Africa» - Studies presented and discussed at the Vth International
African Seminar, Ahmadu Bello University, Zaria, janvier 1964, Oxford University Press,
1966
2. Journal <iLa Croix du Dahomey» du 25 décembre 1969, p. 6, et Afrique Nouvelle du
5 au 11 février 1970, p. 13, et Annuaire statistique de l’Église, 1974.
Z. Le Monde du 18 août 1978.

18 La religion dans les sociétés africaines
Par continent, les Catholiques étaient, par ordre d’importance
Amérique 341 millions 61 % de la population nombre de prêtres

115 000
Europe 261 millions 39,5 % de la population nombre de prêtres
404 000
Asie 52 millions 2,3 % de la population nombre de prêtres
24 000
Afrique 48 millions 12,1 % de la population nombre de prêtres
15 000
Océanie 5,2 millions 24,8 % de la population nombre de prêtres
5 000
Dans son livre «The World of Islam»4,publié en 1978, Richard V. Weekes

évalue les Musulmans à 720 millions et les Catholiques à 600 millions, soit une
proportion inverse de celle donnée par le Vatican, ce qui confirme le caractère
tout à fait relatif des statistiques religieuses, encore que les Églises chrétiennes, ca¬
tholique, protestante, orthodoxe et anglicane, grâce aux indicateurs (Baptêmes,
communions, mariages,décès,etc) établissent des statistiques plus sûres. On com¬
prend dès lors qu’il soit difficile, sinon impossible, de fonder sur des données pré¬
cises l’impression qui prévaut à l’heure actuelle d \ine grande expansion de l’Islam
en Afrique. Sans doute, l’activité des pays arabes est-elle de plus en plus grande,
manifeste en Afrique noire : les contacts se multiplient entre les représentants
de la Ligue Islamique Mondiale et les communautés islamisées d’Afrique ; on
est frappé par la multiplication des écoles coraniques, des medersas, des mos¬
quées financées par les pays arabes, non seulement dans les pays du Sahel for¬
tement marqués par l’Islam, mais même en Afrique centrale jusqu’à présent
peu sensible au message de Mahomet. Les pèlerinages annuels à La Mecque,
avec leur aspect de plus en plus accentué de propagande et de prestige,
contribuent à renforcer l’impression du grand essor de l’Islam. Comme dans
l’Église primitive, à Éphèse, on trouve actuellement en Afrique, des courtiers
en religion ; ils achètent les conversions à prix d’argent, et sont eux-mêm?s
rémunérés au prorata du nombre d’islamisés, grâce à des pétrodollars. Autant
de facteurs qui favorisent l’expansion de l’Islam, et partant de l’arabe,mais ce
serait une gageure que de mesurer ou d’évaluer ce progrès de l’Islam. Les
données relatives à chaque pays, on l’a vu, sont elles-mêmes approximatives ;
les recensements démographiques sont rares et lorsqu’ils ont lieu, ils sont
parfois, pour des raisons d'équilibre politique régional, contestés comme au
Nigeria. Richard Weekes estime que huit pays de l’Afrique de l’ouest sont à
majorité islamique, 2/3 déclare le président Senghor ! Au Nigeria, toujours
selon Weekes, «47 % de la population sont musulmans ; les musulmans cons¬
tituent le groupe religieux le plus important soit environ 40 millions !» Selon
le même auteur, les peuples les plus islamisés de l’Afrique de l’ouest sont
«Hawsa, Temme du Sierra Leone, Diola du Sénégal, Guinée-Bissau et Gambie,
Vai du Liberia et du Sierra Leone, Peul». Mais Weekes a dû oublier d’autres
peuples tels que les Nupe du Nigeria, les Bamoun du Cameroun, les Dagomba
du Ghana ou les Soussou de Guinée, etc. Les efforts de classification par
groupes ethniques n’aboutissent pas car il est difficile d’affirmer que 50 % des
4. R.V. Weekes, The World of Islam, Grennwood Press, 1978.

Religion, Culture et Politique, 19
Yoruba sont musulmans. A la vérité, on devrait procéder à des enquêtes systé¬

matiques en vue de l’élaboration de monographies soit par groupe ethnique,
soit par région ou par État. En l’absence de tels travaux difficiles à réaliser,
force est de se contenter des données statistiques globales qui n’ont qu’une
valeur approximative et purement indicative.
Il convient de faire des réserves même sur les statistiques fournies par les
Églises dans la mesure où leur établissement s’avère de nos jours encore, dans
la plupart des cas, une gageure, et dans la mesure où les statistiques écclésias-
tiques ne recoupent pas toujours les chiffres officiels, et enfin dans la mesure
où la distinction se révèle difficile sinon impossible entre ceux qui se réclament
d’une religion, ceux qui la pratiquent réellement et les néophytes.
Il est fréquent de rencontrer dans maintes régions d’Afrique des personnes
qui s’appellent Michel, Napoléon, Frédéric, Paul, Claude, etc... mais qui ne
professent pas pour autant la religion chrétienne. Mûs par le snobisme, ils
considèrent comme un signe d’«évolution» de porter des noms chrétiens, plu¬
sieurs personnes figurent, dans un recensement, sous la rubrique catholique
ou protestante, puisqu’elles se déclarent telles, autant d’éléments qui faussent
les statistiques. Il convient toutefois de noter que les statistiques de l’Église se
fondent sur la pratique religieuse dont les indicateurs sont essentiellement les
baptêmes et les mariages et, pour certaines régions, comme l’Afrique de l’ouest,
où chaque fidèle possède un livret de catholicité, la communion pascale (et
partant l’acquittement du denier du culte). Les statistiques de l’Église parais¬
sent donc mieux établies ; il n’existe aucun repère systématique de ce genre
pour la communauté musulmane et «animiste» ; on se fie aux déclarations des
intéressés. Aussi ne faudra-t-il pas attacher une importance excessive aux statis¬
tiques démographiques et religieuses. En tout cas, dans l’ensemble, elles con¬
firment que la religion fondamentale et prédominante encore en Afrique est la
religion traditionnelle, celle léguée par les ancêtres et sur laquelle viennent se
greffer l’Islam et le Christianisme.
Section I
DELA RELIGION TRADITIONNELLE
Sous ces réserves, il ressort des statistiques que «l’animisme» demeure la reli¬
gion professée, en tout cas pratiquée par la majorité des Africains. Le Burundi,
que la revue Pro Mundi Vita5 quaüfie de pays le plus christianisé de l’Afrique,
abrite, encore plus de 35 % «d’animistes», 45 % selon Jeune Afrique6.
La RépubÜque de Guinée compte 66,5 % de musulmans contre 30 % «d’ani¬
mistes» de même que le Mali. On a tendance, lorsqu’on parle des religions en
Afrique, à ne retenir que les religions importées, l’Islam et le Christianisme, qui
5. Pro Mundi Vita, n° 9,1965, pp. 24-25.
6. D’après Jeune Afrique, numéro spécial annuel, Afrique 1969, la population du Burundi
estimée à 3 400 000 habitants, comprend 1 600 000 catholiques, 112 000 protestants,
25 000 musulmans, 45 % d’animistes. Tandis que selon la revue des Étudiants catholiques
africains en France (Tam-Tam, janjuin 1968), en 1963 le Burundi, sur une population de
2 654 683 hab. comptait 1 599 742 catholiques contre 828 238 animistes.
au mieux n’intéressent que 30 % des populations. L’importance attachée au

Christianisme et à l’Islam provient du fait que ce sont les reügions professées
par l’élite moderne, et partant, elles apparaissent plus dynamiques et détermi¬
nantes, au plan des transformations socio-culturelles, l’élite occidentalisée appa¬
raissant comme le moteur du développement et du changement. H semble ce¬
pendant difficile d’établir une corrélation entre la religion de la majorité de la
population et celle des catégories dirigeantes «c’est-à-dire une minorité (quelques
centaines ou quelques milliers de personnes) qui, conformément à la formule de
légitimité et à la tradition institutionnelle de celle-ci, est engagée dans la com¬
pétition dont l’exercice du pouvoir est l’enjeu ou bien encore une minorité
englobant les délégués de ceux qui détiennent le pouvoir»7. A preuve,ces sta¬
tistiques que nous empruntons au journal catholique «La Croix du Dahomey»
dans son numéro spécial (no 356, page 25) de 1969, publié à l’occasion du
voyage de sa Sainteté Paul VI en Ouganda :(la religion des chefs d’État d’Afri¬
que : tableau p. 21).
En 1969, des 42 chefs d’État des pays indépendants d’Afrique, 12 étaient
recensés comme catholiques, 14 chrétiens non catholiques, 13 musulmans, 2
«animistes» et 1 hindou.
Les changements intervenus dans les équipes gouvernementales en Afrique
depuis 1969 n’apportent guère de changement notable à ce panorama religieux.
En effet, de nouveaux hommes ont accédé à la magistrature suprême mais
leur option religieuse n’a aucune signification socio-politique sérieuse, aussi
n’avons-nous pas jugé utile de mettre à jour le tableau ci-dessus ; au surplus, il
n’aurait pas été facile de débrouiller l’écheveau que constitue souvent la reli¬
gion des chefs d’État. Ainsi Kérékou, chef du gouvernement militaire révolu¬
tionnaire du Dahomey, bien que s’étant déclaré marxiste-léniniste, n’a pas
rejeté son prénom chrétien de Mathieu et se dit toujours catholique ; il est vrai
que le prénom chrétien n’est plus un indicateur de religion, étant devenu un
élément du patrimoine culturel de l’Occident ; ainsi Monsieur Marchais, secré¬
taire général du Parti Communiste Français se prénomme Georges et qu’un
autre Georges préside aux destinées de la CGT française. Joseph Marie-Désiré
Mobutu, ayant, au nom de l’authenticité, pris le prénom de Sésé Seko... doit-il
être encore classé parmi les chefs d’État catholiques ? Que dire du président du
Gabon, prénommé Albert et figurant parmi les deux seuls chefs d’État «ani¬
mistes», et qui converti à l’Islam en 1973, se prénomme désormais ElHadj
Albert Omar ? Sous quelle rubrique faut-il inscrire Jean Bedel Bokassa qui a été
converti à l’Islam par le colonel Kaddafî, le 18 octobre 1976, sous le nom de
Ahmed Salah Eddine Bou Kassa8, puis a, trois mois après, repris son prénom
chrétien pour se faire couronner empereur ? Où classer le colonel Joachim
Yhombi Opango, nouveau maître du Congo, qui, en avril 1977, «prêta serment
de fidélité au marxisme-léninisme» ? On nous a reproché un jour d’avoir fait
figurer le président Houphouët-Boigny parmi les catholiques, au motif qu’il
aurait recours aux services d’un «féticheur-sorcier», et d’un «alfa» ? Nous ne
pouvons scruter les reins et le cœur de chacun ; la clientèle de Mme Soleil et
d’autres voyants de France n’est certainement pas composée que d’Africains ou
d’Antillais «animistes» ; de toute façon, Dieu reconnaît les siens. Lui seul, con¬
naît la foi de chacun, comme le dit l’Écriture. Et le temps est révolu où l’on
7. R. Aron, «Catégories dirigeantes ou classe dirigeante», Revue Française de Science
politique, Vol. XV, n° 1, février 1965, pp. 7 et 13.
8. Selon Jeune Afrique, n° 979 du 10 octobre 1979, Bokassa a touché de la Libye,pour sa
conversion, deux millions de dollars !
Pays Population Chef d’État Religion du

chef d’État
I - Catholique
Burundi 3 400 000 Michel Michombero
Congo-Brazzaville 1 000 000 Marion Ngouabi
Congo-Kinshasa 15 000 000 Joseph Mobutu
Côte d’ivoire 3 500 000 Félix Houphouët-Boigny
Dahomey 2 200 000 Émile Derhn Zinsou
Guinée équatoriale 250 000 Fransisco Macias Nguema
Lesotho 800 000 Mosnoeshoe II
Madagascar 6 000 000 Philibert Tsiranana
Rép. Centrafricaine 2 038 000 Jean Bedel Bokossa
Rwanda 3 210 000 Grégoire Kayibanda
Sénégal 3 500 000 Léopold Sédar Senghor
Tanzanie 10 000 000 Julius Nyerere
II - Chrétienne
non Catholique
Botswana 542 000 Se te tse Xhama
Tchad 2 730 000 François Tombalbaye
Éthiopie 20 000 000 Haïlé Selassie I
Ghana 7 000 000 Dr Busia
Kenya 9 376 000 Jomo Kenyatta
Libéria 1 499 999 William Tubman
Malawi 4 200 000 Hastings Kahazu Banda
Nigéria 40 000 000 Yakubu Gowon
Rép. Sud. Afric. 18 298 000 Jim Fouché
Togo 1 500 000 Étienne Eyadema
Zambie 3 545 000 Kenneth Kaunda
III - Musulmane
Algérie 12 000 000 Houari Boumedienne
Haute-Vol ta 5 000 000 Sangoule Lamizana
Cameroun 4 500 000 Ahmadou Ahidjo
Guinée 3 000 000 Sekou Toure
Libye 1 564 000 Idris El Senussi
Mali 4 500 000 Moussa Traoré
Maroc 12 000 000 Hassan II
Mauritanie 800 000 Moktar Ould Dadda
Niger 3 000 000 Hamani Diori
RA.U. 31 800 000 Gamal Abdel Nasser
Somalie 2 500 000 Abdi R. Ah Shimarke
Soudan 12 500 000 Aboubakar Awadalian
Tunisie 4 500 000 Habib Bourguiba
IV-Animiste
Gabon 500 000 Albert Bongo
Ngwane 389 492 Sobhuza II
V - Hindoue
Ile Maurice 750 000 Seewoosagra Ramgoolam
pouvait comme Voltaire, aller de façon ostentatoire, se présenter à la Table

sainte, dans l’unique intention d’inciter les domestiques à l’obéissance et à la
morale. Il faudrait en conséquence s’en tenir aux annuaires des Églises et aux
statistiques officielles établies d’après les déclarations des citoyens qui se ré¬
clament de telle ou telle religion, et partant se situent eux-mêmes sociologi¬
quement. L’appartenance religieuse n’a du reste pas, jusqu’à présent, joué un
rôle important dans la vie politique africaine.
Il convient toutefois de souligner le fait, à notre sens important et signi¬
ficatif, que le Président Senghor ait choisi comme Premier Ministre, un musul¬
man. Il est frappant que sur une quarantaine de chefs d’État, l’Afrique noire
ne comptent que deux chefs d’État se réclamant de «l’animisme», encore
que l’un d’eux se soit converti, il y a deux ans à l’Islam.
Enfin, on constate que parmi les chefs d’État africains ne figure aucun adepte
ou représentant des mouvements messianiques ou syncrétiques africains.
La prédominance des religions importées, Islam et Christianisme, au niveau
de l’élite politique, est due à la colonisation. En effet, celle-ci a favorisé le dé¬
veloppement de l’Islam considéré comme plus progressiste que «l’animisme»
auquel on déniait toute valeur de civilisation ; le Christianisme a bénéficié des
mêmes privilèges que l’Islam, en plus de sa collusion avec la colonisation.
Enfin, il est rare de trouver des Africains lettrés qui se réclament de l’«animis-
me» et se déclarent «animistes».
A la différence de la religion traditionnelle, l’Islam et le Christianisme
possèdent des structures hiérarchisées ; dans la religion traditionnelle, c’est
tantôt le chef de clan ou de la collectivité, le pater familias qui est chef reli¬
gieux, tantôt et le plus souvent, chaque culte traditionnel possède son chef
religieux : il n’existe pas au plan d’une région, encore moins de la Nation, un
chef suprême des vodù, en mesure de diriger et d’entraîner un clergé et une
clientèle confessionnelle. Religion sans clergé au sens occidental du terme,
la Religion traditionnelle, bien que certaines de ses pratiques et interdits puis¬
sent constituer de véritables freins au développement économique et social,
n’oppose pas de résistance à l’action de l’État moderne. En revanche, l’Islam
et le Christianisme, par leur dogme et leurs structures administratives, se
révèlent par nature comme des forces ou facteur concurrentiels dans les na¬
tions en devenir.
La religion, par essence, se tourne vers le spirituel, l’au-delà, tandis que
l’État lui se donne pour mission fondamentale de bâtir la Cité terrestre, une
société temporelle, une nation ou communauté humaine dont les membres
se sentent solidaires et partagent les mêmes idéaux sur l’essentiel afin d’assu¬
rer le plein épanouissement de l’homme, sur la terre. Est-il possible d’opérer
une dichotomie entre le spirituel et le temporel en Afrique ? Nous cherche¬
rons, sur le plan des institutions, si les sociétés africaines font une séparation
entre les autorités spirituelles et les pouvoirs publics, aussi bien dans l’Afrique
précoloniale, sous domination étrangère, en analysant la politique religieuse
des puissances coloniales, que dans l’Afrique des nouveaux États indépendants.
En outre, nous nous efforcerons de déceler dans l’Afrique indépendante
qui se dote d’institutions modernes, de type essentiellement européen, le rôle
que joue la religion, quel est son impact ou son influence sur les pouvoirs
publics. Pour l’Afrique noire, où le fait ethnique ou national et les disparités
de développement social, culturel et économique entre régions, sont le plus
souvent exploités à des fins de conquête du pouvoir et exercent,de ce fait, des
effets négatifs et néfastes sur la construction de l’unité nationale, il semble que

l’on puisse attribuer au fait religieux trois fonctions : i) la religion apparaît
tantôt comme un facteur d’intégration ou du moins susceptible d’amortir
les tensions socio-politiques ; ii) tantôt la religion agit comme un élément
centrifuge, catalyseur qui accentue les clivages et cristallise les oppositions ;
iii) enfin, la religion peut n’exercer aucune influence sur le processus d’in¬
tégration nationale ou du décollage économique. Facteur neutre, considérée
et vécue comme une affaire privée, la religion n’interfère pas avec la politique.
Avant d’examiner ces trois hypothèses, à travers les textes constitution¬
nels et législatifs, et la pratique des différents États africains, il n’est peut-être
pas inutile, afin de bien fixer le lecteur, de donner quelques indications sur
la religion traditionnelle africaine, communément appelée «Animisme».
Il ne nous paraît pas utile de présenter ici l’Islam et le Christianisme dont
les dogmes et institutions ont fait l’objet de nombreuses et savantes études.
Religion première de l’Afrique noire, «l’Animisme» n’est pourtant pas
l’apanage de l’Afrique ; les Indos-Européens, notamment les Grecs et les
Romains, le pratiquaient ainsi que l’atteste le maître-livre en la matière, «Lux
Perpétua» de Franz Cumont9. Il est incontestable que les grandes religions
révélées, ou religions du Livre, l’Islam et le Christianisme, se sont greffées
sur le fond animiste des civilisations et des sociétés qui les ont accueillies ;
En Afrique, l’Islam et le Christianisme, religions importées, ont été le plus
souvent imposées par la force, la conquête et se sont superposées ou juxta¬
posées à la religion des Africains. «En Afrique, l’Animisme a été antérieur à
toute religion ; l’Islam, comme toutes les autres, s y est superposé» écrit
Hampaté Bà, qui s’y connaît bien. «Les conversions poursuit-il, se sont faites
soit par peur de la guerre, donc par la force, soit parce que les Africains trou¬
vaient dans l’Islam un complément à «1 animisme» et une satisfaction à leur
désir de progrès»10. On peut en dire autant du Christianisme. Par ailleurs,
«l’animisme», par sa croyance à un être suprême, que les missionnaires
chrétiens désignent sous le nom de Dieu, et les musulmans sous celui de Allah
parut «une pierre d’attente pour l’Islam et le Christianisme !»
Mais qu’est-ce que «l’animisme» et comment s’analyse la religion tradition¬
nelle africaine ?
Le dictionnaire encyclopédique Quillet définit l’animisme comme «la
croyance selon laquelle la nature est gouvernée par des «âmes» analogues à la
volonté humaine».
Nous pensons, quant à nous, fort de notre expérience personnelle continuée
par plusieurs chercheurs théologiens et ethnologues11 que la religion africaine
9. Franz Cumont, Membre de l’Institut : «Lux Perpétua», Librairie orientale Paul Geuth-
mer, Paris, 1949.
10. A. Hampaté Bà - ib., pp. 95-96 (passim).
11. a)E. Damman, Les religions de l’Afrique, Payot, Paris, 1964.
b) Les religions africaines traditionnelles, Rencontres internationales de Bouake, 1962,
Ed. du Seuil, Paris, 1965. _ .. ,
c) Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Colloque de Coto-
nou. Présence Africaine, Paris, 1972.
à) Religion et développement. Traditions africaines et catéchisés, par R.P.H., Mauner,
Esprit et Mission, Marne, 1965.
e) H. Deschamps, Les religions de l’Afrique,Y Xi .F., 1958.
12. A. Hampaté Bà, ib., pp. 3442 (passim).
se caractérise par la croyance d’une part, en l’existence d’un Etre suprême,

immanent mais inaccessible, premier et unique qui a créé et gouverne l’univers,
d’autre part, en des liens indissolubles et permanents, sorte de flux montants,
entre l’univers invisible et le monde des hommes. Cet être suprême est appelé
Mawu par les Adja-Fon, Iri Kpê par les Dendi du Dahomey, Niamien chez les
Baoulé et les Ashanti, Masa Dambalé par les Bambara, Gueno Doundari par les
Peul, Olorun ou Olodumaré chez les Yoruba, Wenne ou Wennam chez les
Mossi, Nyambé chez les Douala,Modimo chez les Tsiwana du Bostwana, Djalla-
Ngey chez les Wolof, Koog ches les Sérère, Nuambi chez les Vili, les Lari,
les Yombé et les Loumbou, etc... Amma des Dogon, Al Emit des Diada.
Cet Etre suprême «est d’une transcendance telle que même des chefs ne
sauraient accéder à lui». Ils ne l’invoquent pas directement, par respect. Masa
Dombali est une force cachée à toute autre créature qu’à elle-même ; cette
force inaccessible aux mortels et en même temps cause et motrice de la créa¬
tion, est-il identique au Allah du musulman ? Ici, se pose une question de
méthodologie qui à son tour soulève un problème de sémantique.
Mais il reste que les cosmogonies et cosmologies africaines n’ont pas été
jusqu’ici étudiées dans leur contexte culturel propre, suivant leur vocabulaire
indigène. On les aborde par référence aux religions importées, en particulier
au christianisme.
Nous en trouvons une belle illustration dans la «Doctrine Christiana»,
catéchisme rédigé en langue gê13 et imprimé en 1658 par l’ordre des Capucins
Mineurs, en vue de l’évangéüsation du royaume d’Ardra (Allada)14 l’un des
plus anciens royaumes du Dahomey actuel. Dans ce catéchisme, Jésus-Christ
est traduit par «Lissa». Pourquoi ? Par simple analogie ou rapprochement,
du reste abusif : d’après les traditions du sud-Dahomey, de l’union de deux
divinités Mawu et Lissa, naquit Aghé, la terre. Mawu considéré comme un
esprit ou divinité de sexe féminin habite l’espace, du côté de l’Orient ; Lissa,
divinité mâle habite l’Occident. S’étant épris d’amour l’un pour l’autre, ils
donnèrent le jour à Aghé, la terre. Lissa passe pour une divinité blanche,
incarnée par les albinos ; pour être agréable à Lissa, il ne faut lui offrir que
des colas blanches, des animaux blancs. Ses adeptes et prêtres doivent se
vêtir de blanc... Et Bans, l’informateur des Capucins, de choisir dans le
panthéon africain, Lissa, pour représenter Jésus : «l’institution religieuse
reçue par lui dès son arrivée en Espagne, note Labouret, lui ayant permis de
comprendre qu’il s’agissait du fils de Dieu ou Doudona, d’un homme blanc,
et par suite semblable aux albinos, le nom de Lissa devrait dans ces condi¬
tions se présenter naturellement à son esprit». Cet exemple, pour extrême
et grossier qu’il paraisse, n’est pourtant pas un cas isolé.
13. Langue gê ou mina, parlée au Dahomey, Togo et Ghana.

14. «Le Royaume d’Ardra et son évangélisation au XVIIe siècle», par Henri Labouret et
Paul Rivet, Paris, Institut d’Ethnologie, 1929. La première tentative d’évangélisation de
cette côte de l’Afrique occidentale date de 1486. Jean II fit partir au Bénin des prêtres
catholiques et des officiers chargés d’installer une factorerie». Cette première tentative
échoua. En 1644, les Capucins bretons fondèrent une mission à Juda. Nouvel échec.
En 1658, sous l’impulsion du roi d’Espagne, Philippe IV, qui venait d’accueillir l’Ambas¬
sadeur, un noir dénommé Bans, envoyé par Toxonou ou Tezifon, roid’Allada. Les Capu¬
cins Mineurs, installés à Sierra Léone, entreprirent de nouveau l’évangélisation du royau¬
me. Pour ce faire, ils rédigèrent en langue africaine leur catéchisme appelé «Doctrina
Christiana».
C’est ainsi que les missionnaires prirent pour Dieu, Nzame,l’ancétre mythi¬
que des peuples du bassin de l’Ogooué. Se référant aux travaux de RP. Trilles
sur les Fang, «Le totétisme chez les Fang», P. Alexandre et P. Binet écrivent :
«Il faut souligner que Nzame n’est pas le Dieu créateur mais bien l’ancêtre-
géniteur, c’est à lui que remontent toutes les généalogies. Or toutes les missions
chrétiennes ont pris son nom pour traduire la notion de Dieu. L’erreur s’expli¬
que : le nom de Mebeghe était rarement prononcé, alors que celui de Nzame
revenait dans toutes les conversations». Mais la question est loin d’être tran¬
chée car on peut se demander si ces deux éminents chercheurs n’ont pas eux-
mêmes substitué un mot à un autre,et si le vocable Nzame n’évoque pas davan¬
tage le Dieu des chrétiens ou Allah que celui de Mebeghe.
Dans bon nombre de pays africains, s’est constituée,depuis une vingtaine
d’années, une classe d’informateurs professionnels prêts à assister les cher¬
cheurs étrangers en mission sur le terrain. Parlant plus ou moins bien l’anglais
ou le français, ces professionnels de l’information sur les traditions orales afri¬
caines ont élaboré et affiné leur système d’explication. Au Dahomey par exem¬
ple, plus d’un n’hésite pas à reconstituer le mystère de la Sainte Trinité dans la
religion africaine traditionnelle. La prudence s’impose donc et le chercheur doit
demeurer vigilant et procéder à des recoupements en replaçant les informations
recueillies dans leur contexte culturel réel. Sous le bénéfice des réserves ci-
dessus, nous emploierons le vocable de Dieu pour désigner l’Etre suprême que
reconnaît la tradition religieuse africaine.
Dieu est assisté d’esprits ou dieux secondaires : «créés avant les hommes, ils
sont supérieurs aux hommes,ils sont invisibles, doués de pouvoirs que les hom¬
mes n’ont pas, ils peuvent leur venir en aide ou au contraire leur nuire»15. Par
ailleurs, les ancêtres constituent des intermédiaires entre l’homme et Dieu.
L’Africain croît à la transcendance et, en même temps, à l’immanence de
Dieu et à la présence divine en tout être et en toute chose. Il en résulte que
l’homme doit se montrer juste et moral dans sa vie, dans ses relations sociales,
par respect pour Dieu présent partout et en tous, sous la forme de l’âme ou de
la force vitale16.
Selon les croyances africaines qui apparaissent anthropomorphiques l’hom¬
me est proche des dieux et participe du divin, aussi est-il magnifié à sa mort ;
à son tour, il devient esprit, son souffle vital ou âme, est capable de se réincar¬
ner dans un autre corps, c’est le terme de l’évolution de l’homme. Il peut
intercéder pour les vivants. La mort n’est que le passage du monde visible à
l’univers divin, invisible, celui de Dieu et des dieux, royaume des morts aux
yeux de l’humain mais vivant une vie éternelle. Aussi la religion africaine se
caractérise-t-elle surtout par des cultes et cérémonies en l’honneur des an¬
cêtres et de différentes divinités plus accessibles à l’homme que l’Etre suprême
qui se désintéresse de ce qui se passe sur terre, tel le Zeus de l’Ilhade.Le culte
des morts provient de la croyance en un au-delà, à la survivance, voire à la
réincarnation des morts17. Ainsi s’expliquent les rites de passage qui mar¬
quent les usages funéraires et les sommes considérables dépensées — certains
sociologues et économistes disent volontiers gaspillées - de nos jours encore,
15. A. Hampaté Bà, ib. pp. 3442.

16. A. Kagame,La philosophie Bantu comparée, Présence africaine, Paris, 1976.
17. On lira avec grand intérêt La Mort dans la vie africaine, de Y.K. Bamunoba,
B. Adoukonou, Présence Africaine, Unesco, Paris, 1979.
lors des décès. Pour l'observateur quelque peu averti, le culte des morts n’est
pas l’apanage de l’Afrique noire. En effet, Fustel de Coulanges, dans la Cité
Antique, souligne l’importance du culte des morts chez les peuples indo-
européens, «les Aryens, écrit-il, croyaient à la survivance vague et indécise
de l’être humain, invisible mais non immatériel, et réclamant des mortels une
nourriture et des breuvages»18.
La littérature classique, sous la plume d’Horace, de Virgile, de Cicéron,
Tertullien, d’Ovide ou de Sénèque, nous a laissé d’admirables pages sur les
cérémonies funéraires en Grèce et à Rome. Et l’on sait que l’Egypte et l’Asie
partageaient les mêmes croyances en la survivance de l’homme après sa mort.
Ce sentiment anime la plupart des hommes, voire ceux qui doutent de tout, car
«l’instinct primordial de la conservation veut prolonger notre vie au-delà du
terme fixé par la nature et c’est mutiler l’homme que de prétendre l’anéantir
en lui. L’amour que nous portons à des êtres chéris se résigne difficilement
à une séparation définitive»19. Par ailleurs, comme le note encore avec justesse
Franz Cumont : «Si l’on interrogeait les foules qui viennent fleurir la tombe
du soldat inconnu ou y ranimer la flamme, et qui font revivre ainsi, sans s’en
douter, le culte antique des héros, les réponses obtenues varieraient sans doute
à l’infini. Les gestes consacrés, que l’on reproduit aux funérailles ou dans les
cimetières ne sont plus, pour les esprits éclairés, qu’un moyen de manifester
pieusement par des signes extérieurs leurs sentiments intimes et de marquer
la durée de leurs regrets et de leurs souvenirs. Mais le commun des hommes ne
peut se défendre de l’idée ingénue que sous la pierre scellée ou le tertre ga-
zonné, la dépouille qui est l’objet de sa sollicitude y reste sensible de quelque
façon mystérieuse». Pour l’Africain, l’âme ou l’énergie vitale est immortelle ;
il estime comme les Pythagoriciens, ou Platon dans le Phédon, que «l’âme
est de la même essence divine que les dieux sidéraux, et étant comme eux
principe de son propre mouvement, elle participe de leur immortalité».
Aussi s’attache-t-il à honorer les morts, à les prier plutôt qu’à prier pour
eux ; les morts interviennent directement dans le monde des mortels qu’ils
peuvent guider, aider. En cas de maladie ou de difficultés, on prie, on con¬
sulte par les techniques de divination, ses ancêtres ou ses parents décédés.
Périodiquement, on leur offre de grandes libations.
En tout état de cause, le culte des morts, pratiqué sous diverses formes, se
révèle comme l’un des traits communs à tous les «animistes». C’est la princi¬
pale pratique religieuse de beaucoup d’Africains. C’est un culte familial, par¬
fois ethnique. Aussi, dans les sociétés de la côte du Bénin, lorsque l’épouse
d’un quidam vient à passer de vie à trépas, si elle n’appartient pas au même
groupe familial original ou à la même ethnie que son mari, force est de suivre
pour ses obsèques et les cérémonies le rituel de sa propre famille ou ethnie.
Le mariage n \opère pas une assimilation totale de la femme au monde culturel
de son époux. Par ailleurs, certaines monarchies précoloniales, telles que celle
du Borgou, du Dan-Homey ou du Burundi ont élevé le culte des ancêtres au
rang de religion dynastique, voire une forme de religion d’État. Qu’il se situe
dans le cadre familial, ethnique ou étatique, le culte des morts consiste géné¬
ralement, en-dehors de rites de passage obligatoirement accomplis au moment
des funérailles, en des cérémonies ou offrandes périodiques pour être agréable
18. Fustel de Coulanges, La Cité Antique, pp. 18-19 (passim).

19. Franz Cumont, ib.,p. 10.
aux défunts et obtenir leur protection. Ces cérémonies, à l’occasion des décès
ou à la mémoire des défunts, donnent lieu à de grands rassemblements de
populations. Elles peuvent servir d’une part de prétexte à des opérations
politiques, d’autre part, considérées dans l’optique du décollage économique
des États africains, ces cérémonies qui mobilisent les énergies et voient brûler
en quelques jours des fortunes, incitent à la réflexion et ont déjà provoqué
dans quelques États l’intervention du législateur.
Cumulativement à ces croyances et pratiques religieuses de base, beaucoup
d’Africains embrassent des religions formées par le culte d’une divinité parti¬
culière, tel que le culte du dieu-tonnerre, du dieu-variole, etc., d’une manière
générale des forces telluriques, des génies et héros mythiques, notamment les
ancêtres, les enfants morts-nés, les jumeaux et les monstres, des animaux, etc.
Ce sont ces divinités ou leurs représentations que les Portugais ont baptisé
d’un terme en vogue dans leur propre civilisation «fétiche». Le mot «feitico»
désigne en portugais ce qui est artificiel, factice en même temps porte-bonheur;
mot mis en vogue par l’ouvrage de Charles de Brosse, en 1760, sur le culte des
Dieux fétiches. Les différents êtres et phénomènes telluriques ne sont pas
adorés pour eux-mêmes, comme des êtres vivants. C’est l’esprit qui emprunte
leur corps ou leur forme comme un réceptacle qu’on honore et adore. «Les
Noirs ne rendent nullement un culte à la matière, à la foudre, aux serpents,
aux statuettes, etc. ; mais ils adressent leurs hommages aux esprits, génies
ou saints, qui, d’après eux, établissent leur séjour dans divers objets ou dans
le corps de quelques animaux». En cas de sacrilège, l’esprit ou la divinité
quitte son réceptacle ; de même les vodù désertent toute habitation ou tout
enclos où se produit un décès. Tant que les cérémonies funéraires ne sont pas
terminées — la maison est, dit-on, ouverte, sans protection - les esprits et
divinités se tiennent à l’écart. Aussi, comme il nous a été donné de le vivre
plus d’une fois chez les Fons, doit-on purifier, laver, - é non kplo hué - la
maison ou l’autel profané. De même, lorsqu’un chef de famille meurt, ses vodù
et son fà disparaissent avec lui, et les objets dans lesquels ils s’incarnaient,
parce que vidés de l’esprit divin, deviennent stériles, inutiles ; on les détruit...
C’est donc, comme l’a si bien dit M. Ferdinand Lafargue, par «une interpréta¬
tion un peu rapide que l’on a parlé d’animisme en entendant qu on prêtait une
âme aux choses : cela n’est pas exact ; les choses sont comme un réceptacle où
les êtres supérieurs viennent habiter ou bien où ils aiment à venir. Lorsqu’on
honore ces choses, ce n’est donc pas la chose elle-même qu’on honore, mais
l’être en question est honoré ou adoré» .
En dehors de l’Etre suprême qui n’est l’objet d’aucun culte «Il n’est l’objet
d’aucun culte, écrit J. Teilhard de Chardin, les Noirs laissent l’Etre suprême
dans un outrageant oubli»22, et au-dessous de lui, se situent donc des divinités
diverses et multiples. Ces divinités sont appelées chez les Adja-Fon, et les
Yoruba, cultures que nous connaissons le mieux et que nous vivons : Vodù ou
Orisha. Pour une étude plus approfondie du Vodù, nous recommandons l’inté¬
ressant et.sérieux travail de B. Adoukonou «Pour une problématique anthro-
20. P. Bouche, Cit. in. Tournafond, Le Dahomey, /'Explorateur, 1875, p. 43.

21. M. Ferdinand Lafargue in Tradition et modernisme en Afrique, p. 103.
22. La Guinée supérieure et ses Missions. Étude géographique, sociale et religieuse des
contrées évangélisées par les missions de la Société des Missions Africaines de Lyon, Col¬
lège apostolique des Missions africaines à Ker-les-Maastricht (Hollande), 1889, p. 161.
pologique et religieuse de la mort dans la pensée Adja-Fon — Étude historico-

structurale de rites et de mythes» dans l’ouvrage publié par l’Unesco «La mort
dans la vie africaine»23. On saura gré à Adoukonou pour l’effort qu’il a dé¬
ployé afin de «cerner le Vodù dans son propre champ sémantique, pour ensuite
traduire la notion en langage occidental...». Disons que Vodù signifie esprit ;
c’est le divin, le mystère. Prolongeant les recherches R. Sastre qui écrit «Le
Vodù est un humanisme, c’est-à-dire un effort de l’homme pour articuler
son destin en gamme d’interrogations et de réponses à des questions ultimes,
sans que chez lui l’épaisseur du social dans lequel s’articule cet effort soit
suffisamment analysée et sans que le rapport avec le «Gbédoto» (Créateur)
soit suffisamment clarifié», le «Vodù, conclut Adokonou est le désir du divin
dans l’homme». Ne s’agit-il pas là d’une tentative de récupération et d’appro¬
priation du Vodù par les théologiens africains, afin d’en faire une pierre d’at¬
tente du Christianisme ? Certes pas ; nos recherches de profane et notre expé¬
rience personnelle du Vodù et du Orisha nous ont amené à la conclusion
suivante : Il y a un être incréé, supérieur, transcendental, immanent au monde,
inaccessible ; puis il y a des puissances, des forces, des esprits qui peuplent le
monde. Leur réalité ou leur présence est fonction de la conscience et de la
perception de l’homme. Tantôt ces divinités Vodù se révèlent à l’homme
ou sont créées, inventées par lui. Ainsi pour le fon «mé wéno ylo do Vodù bo
éno nyi Vodù : c’est l’homme qui (le) nomme, le dénomme Vodù avant qu’il
ne soit et ne devienne Vodù» ; ne dit-on pas aussi : «nu éjroé, we nyi Vodù
méton» ce que l’on désire, tel est le Vodù de chacun». L’homme est donc
créateur de dieux, d’où leur multiplicité. Il en résulte, eu égard à notre pro¬
blématique, des relations entre Religion et Politique et, plus précisément,
des rapports entre le pouvoir d’Êtat et les autorités religieuses, les deux ques¬
tions suivantes : peut-on établir une typologie et une hiérarchie des dieux ?
Existe-t-il une seule ou plusieurs divinités, et partant plusieurs religions
et autorités religieuses distinctes et séparées dans une même société étatique ?
ou bien peut-on parler de la hiérarchie religieuse traditionnelle comme de la
hiérarchie catholique ? Nous examinerons ces questions lorsque nous traiterons
de la situation juridique des églises dans les États africains modernes. Nous
chercherons à déceler si le principe de la séparation du spirituel et du temporel
est inhérent aux traditions culturelles africaines, ou bien s’il est un article
d importation, un legs de la colonisation. En ce qui concerne les hiérarchies
ecclésiales et la typologie des dieux, le chercheur, à moins de vouloir généra¬
liser à partir d’un cas particulier et tirer des conclusions hâtives en sollicitant
par trop les faits, éprouve de sérieuses difficultés à établir une typologie
valable pour toute l’Afrique noire. Du point de vue scientifique, l'établisse¬
ment de monographies par aires culturelles s’impose comme une approche
valable de la mythologie et de la religion traditionnelle africaines. Il faudrait
dresser la nomenclature des principales divinités, et établir, ensuite, une typo¬
logie des dieux et des cultes et sectes, et partant de la hiérarchie ecclésiale
traditionnelle. Une telle démarche permet de cerner de près les relations entre
le pouvoir politique et les autorités religieuses. Nous citerons à titre d’exemple,
La typologie religieuse des Fon du Dahomey.
23. Adokonou B. : in La Mort dans la vie africaine, Présence Africaine, Unesco Paris
1979, pp. 206 et s.
Les Fon distinguent en gros trois sortes de divinités :

i) Les tovodù (To = pays ; vodù = esprit, divinité, l’invisible) : divinités na¬
tionales, celles du pays, village ou État. Elles sont honorées par tout le
monde indistinctement, ad nutum. Leurs responsables ou prêtres, déposi¬
taires des secrets et du rituel sont des individus qui jouissent d’une auto¬
nomie complète par rapport aux chefs politiques.
ii) Les akovodu (ako = ethnie, groupement humain se réclament du même
ancêtre, fut-il mythique, et d’une même origine ou provenance territoriale) :
dieux tutélaires, protecteurs de l’ethnie ; nous parlerons de religions ethni¬
ques. Le collège sacerdotal peut être constitué de membres de l’ethnie, hom¬
mes ou femmes préposés à la garde et au culte de ces dieux, ou bien de
toutes autres personnes désignées par le sort ou les dieux eux-mêmes, grâce
aux techniques de divination.
iii) Les Hennuvodu (Hennu = famille, lignée, foyer). Il s’agit de divinités du
groupe familial. Le père ou chef de la collectivité familiale, ou les femmes
âgées de la lignée (Tanyino) font office de prêtresses et procèdent aux
libations.
D’une manière générale, ethnologues et anthropologues et théologiens tels
que Herskovits, Aguessy, Parrinder, Verger, R. Sastre, B. Adoukonou, s’accor¬
dent pour distinguer les vodu interethniques : Xébioso (Shango en Yoruba,
Dongo chez les Songhay), Sakpata, Aïza, Agbé, Dan, Loko, etc. qui se mani¬
festent à travers des phénomènes de la nature; les vodu interethniques, per¬
sonnes histotico-mythiques (Legba, Gu); les Vodu ethniques (Nensuxwé,
Toxosu, Ajahuto, Agasu, Egungun, Oro, etc) et les Vodu modernes (Koku,
Goro, Gambada, etc.).
Ces différentes divinités sont l’objet de cultes, généralement ésotériques.
Ces cultes ne s’ouvrent qu’aux initiés, encore le degré d’initiation varie-t-il
d’un culte à l’autre. Chez les Adja-Fon et les Yoruba du Golfe du Bénin, on
distingue : le Hundeva : personnes initiées au premier degré, elles sont auto¬
risées à entrer dans le Gbalé ou le Hunkpamé, c’est-à-dire l’enclos ou la case
du vodu ; en yoruba (Amushan, Awo et Mariwo) ; le Hundoté, personne
destinée au vodu (Orisha en Yoruba) mais qui n’est encore pas donné au vodu ;
elle est encore en liberté, fiancée au vodu. Précisons que le vodu est toujours
l’époux, qu’il s’agisse d’un vodu mâle ou femelle ; 1 eHunso, celui qui a été donné
en mariage au vodu, dont ce dernier a pris possession : «Hun» : divinité ; So : a
pris ; en réalité : Vodu hu. i : le vodu l’a tué ; bo éfon hunton ; on l’a ressuscité.
Hun est synonyme de vodu ; dans le langage courant Hun désigne le sang ; le
sang est considéré comme le siège, le véhicule de la vie. Le Hun est assimilé au
Yé ou Acé, force ou puissance magique. Au sens religieux, Hun signifie force
vitale, divinité. Le vodunon ou hunnon, ou hungbonon, c’est le possesseur, le
prête du vodu ; il est au sommet de la hiérarchie des initiés. Tous les initiés ne
se vouent pas, ni ne se consacrent pas aux divinités, tous ne rentrent pas en reli¬
gion. Es peuvent être dans la mouvance des vodu ou de leurs prêtres, pratiquer
les rites, sans jamais vivre l’expérience vodu, la possession, ce qui limite leur
connaissance intime du divin.
Ainsi l’auteur a-t-il été, dès le très jeune âge, initié à des cultes familiaux
fon (éton to ni : on lui a ouvert les oreilles, et partant introduit à la connais¬
sance de la Vérité, il n’est plus Ahé, inculte) en Yoruba (omoawo). Il a de ce
fait accès aux couvents ; il peut assister aux cérémonies mais il ne peut être
possédé par la divinité : pour reprendre l’expression consacrée, il n’est pas
«l’épouse» ou «le cheval» d’une divinité. Mais il est toute sa vie lié par l’obliga¬
tion du secret24 quand bien même, comme il advient, il se convertit à une reli¬
gion importée, le Christianisme ou l’Islam. Il y a des élus, en quelque sorte
prédestinés, eux seuls pourront être consacrés aux dieux et être possédés par
eux, entrer en contact direct, en communion avec le divin. Ils parlent alors une
langue spéciale apprise en un temps record dans les couvents ; et que seuls les
initiés sont censés bien comprendre. Les non-initiés pour s’entretenir avec
les vodusi sont obligés de s’adapter à leur système de communication. Seuls ceux
qui ont pactisé avec les dieux, qui leur sont voués, subissent l’autorité directe
des chefs religieux qui deviennent pour ainsi dire leurs maîtres à penser, voire
leurs directeurs de conscience. De la sorte, les autorités religieuses disposent
d’une clientèle électorale aisément manipulable et monnayable auprès des poli¬
ticiens en quête d’électeurs. Seules les personnes consacrées aux divinités sont
tenues à la fidélité aux dieux ; elles ne peuvent, sous peine de sanctions fatales,
apostasier. Elles restent vouées aux dieux jusqu’à la mort ; c’est seulement lors
de leurs obsèques que l’on les délivre de la divinité ; elles sont alors déüées de
tous les liens avec les dieux, devenant pour certaines, grâce à un rituel, partie
du milieu divin.
Sur le plan métaphysique, il s’agit de religions ou de cultes essentiellement
à base de mystère, comme le chantent les Nessouhoué à Abomey (Dahomey) :
«Vous cherchez, par curiosité, à saisir l’origine et le fond du «Hun» ; c’est-à-
dire du divin ; vous voulez percer le secret, le mystère, il vous faut attendre la
fin du monde». Ainsi que faisait observer le RP. Chautard «leur fétichisme est
plus spiritualiste qu ’on ne pense...» 25. Par ailleurs, les sacrifices et les offrandes
tiennent une grande place dans les religions africaines, comme dans la Grèce
antique. On immole des bœufs, des moutons et des poulets au Shango ou
Dongo, dieu-tonnerre de même que Socrate rappelait, dans le Criton, sa pro¬
messe d’offrir un coq à Esculape. Les cérémonies et sacrifices — acte social par
nature — s’exprimant par l’exaltation et la participation de tous lorsqu’ils ont
heu annuellement ou épisodiquement, revêtent une importance particulière et
donnent heu à de grands rassemblements de populations, circonstances que les
politiciens de l’Afrique moderne savent bien exploiter, avec la complaisance,
voire la complicité, des chefs religieux. Mais on remarquera que ces différents
cultes ne relèvent pas d’un clergé, d’une Église au sens chrétien, mais d’un
collège de prêtres, ou de dépositaires et conservateurs des secrets et du rituel.
Aussi rencontre-t-on souvent, dans un même village, dans une même ville,
plusieurs groupements se réclamant d’une même divinité telle que «tchankpa-
nan» (chez les Yoruba) ou «Sakpata» (chez les Fon), dieu de la variole, avec
leurs chefs distincts parfois rivaux. Il n ’existe pas, au niveau d’un État, un chef
suprême à l’instar des communautés chrétiennes ou même islamiques avec des
Imams officiels. «L \animisme» sous ses différentes expressions ne se présente
pas comme une force organisée, structurée. C’est au lendemain des indépen-
24. Le système d’initiation des sociétés secrètes ou ésotériques africaines a inspiré et

structuré les Zawia des confréries islamiques de la Vallée du Niger. Tout initié dans les
Zawia reste tenu par le secret toute sa vie. Ces confréries restent secrètes et très fermées.
25. RP. Chautard, missionnaire :1e Dahomey - Lyon, Ed. Vitte, 1890, p. 13.
dances africaines que certains hommes politiques «chrétiens» se sont mis en

peine, à des fins politiques, d’organiser, de structurer la religion traditionnelle
à l’instar des autres reügions. Mais cette entreprise vise uniquement à se tailler
une clientèle électorale, et n’est en rien comparable aux messianismes noirs qui
eux se présentent davantage comme des mouvements politico-religieux.
Par ailleurs, les croyances religieuses des Africains ont engendré, outre les
cultes organisés en sectes, mais non centralisés, des forces dérivées qui jouent
un rôle de premier plan dans la vie politique moderne :
i) les devins qui, comme dans l’Egypte ancienne, la Grèce ou la Rome antique,
interrogent les morts et les esprits, par divers procédés de divination, de
l’hydromancie, la nécromancie, à la géomancie ; prédisant l’avenir, les devins
(devin se dit, en yoruba : balalao — ou Alfa — musulman qui pratique la géo¬
mancie, notamment par le système du sable ou de textes arabes... ; en fon,
bokonon) indiquent les sacrifices à faire pour se concilier le bienveillant
secours de telle divinité ou de tel esprit.
ii) les magiciens, qui eux, par don, en général au cours d’un rêve, ou d’une
scène de chasse, pactisent avec un esprit ou une divinité. Seuls dépositaires
du secret et du rituel, ils le transmettent de père en fils : ils sont capables de
faire le bien ou le mal. Ainsi ils peuvent faire tomber la pluie ou la faire ces¬
ser. On les appelle des faiseurs de pluie. Ils n’ont point d’adeptes, mais res¬
tent à la disposition de tous ; à leur science magique, qui se traduit par la
confection de gris-gris (bo, en fon ; ogun, en yoruba) ou talismans (tira).
Ils ajoutent une efficacité en pharmacopée le plus souvent extraordinaire.
A présent, ils font fortune grâce à l’aide qu’ils apportent aux politiciens
en mal de poste ou de prestige. Ce que craint le plus l’Africain ce sont les bo
et les ogun, ie mauvais sort qu’on peut lui jeter, l’envoûtement et les obsta¬
cles à la réalisation de sa destinée. Il cherchera en outre à conjurer le sort,
à favoriser et à développer sa chance par le port justement du bo ou du
ogun (c’est-à-dire l’arme du combat, mais aussi médicament, remède ou
charme, au sens magique, pouvoir pour agir sur le monde des esprits). Ac¬
cessoirement, sur l’indication du devin ou du magicien, l’homme en quête
de bonheur ou de sécurité offrira des sacrifices à telle ou telle divinité,
«Vodu» qui servira d’intermédiaire privilégié, ou bien, chez les musulmans,
fera de l’aumône en argent, animaux etc. C’est ainsi que le Vodu s’intégre
dans les pratiques magiques. En fait ce qui prédomine actuellement en
Afrique, c’est le recours quotidien aux devins et aux magiciens et aux
alfa pour se protéger contre les ennemis et pour s’assurer le succès dans
tous les domaines, qu’il s’agisse de la vie privée, professionnelle ou politique.
Si les Africains lettrés sont de moins en moins adeptes du vodu, et se pré¬
sentent comme chrétiens ou musulmans, voire libre -penseurs ou athées,
en revanche, beaucoup ont recours à des pratiques magiques. C’est ce fond
culturel qu’ils privilégient délaissant la religion traditionnelle elle-même.
On se trouve ici dans un domaine très difficile voire impossible à appré¬
hender et à cerner scientifiquement et même sociologiquement sans at¬
tenter à la vie privée et aux droits essentiels du citoyen.
iii) Apparentés aux magiciens, les sorciers sont des personnages, hommes
ou femmes, considérés comme diaboliques, foncièrement méchants, qui
se caractérisent par leur pouvoir de donner la mort en captant l’esprit
ou l’âme des autres, de transformer les personnes en animaux qu’ils man¬
gent. Us manipulent avec une dextérité inouïe le poison. Ils passent pour
emprunter la forme de hibou ou de chat ou d’autres animaux. La sorcellerie

est la forme de «l’animisme» que craint par-dessus tout l’Africain et dont il
cherche à se protéger à tout prix. Toutes ces formes de «l’animisme» com¬
munément appelées «fétichisme» coexistent dans la société africaine tradi¬
tionnelle qui ne connaît ni l’intolérance, ni le prosélytisme religieux. Il n’en
sera pas de même des religions nouvelles, l’Islam et le Christianisme. En dehors
de la croyance en Dieu, elles n’ont de commun avec la religion traditionnelle
africaine, que l’horreur de l’athéisme, lequel est inconcevable dans la plupart
des sociétés africaines et semble difficilement en mesure d’acquérir droit de
cité en Afrique, du moins, lorsqu’il est professé officiellement.
Section 2
DES A UTRES RELIGIONS PRA TIQUÊES EN AFRIQUE
La religion traditionnelle sous sa forme de culte organisé, de sectes, est

désertée ou du moins abandonnée par «l’élite» moderne qui se convertit au
Christianisme et à l’Islam. Mais «l’élite» dans bien des cas, lui demeure fidèle
par la croyance aux forces surnaturelles, à la magie, technique d’action sur la
nature, pour la réussite. L’un des problèmes qui se posent aux religions im¬
portées est celui de leur adaptation à la mentalité, et au milieu africain. On
entend souvent dire que l’Islam s’étend plus vite en Afrique que le Christia¬
nisme. Cette affirmation nous paraît excessive au regard des données statis¬
tiques fournies plus haut ; implanté en Afrique noire bien avant le Christianis¬
me, à tout le moins depuis le XIe siècle, alors que la première tentative d’éta¬
blissement du Christianisme date du XVe siècle (royaume de Kongo d’Affon-
so 1er), l’Islam ne compte guère proportionnellement plus d’adeptes que
le Christianisme. Il serait plus exact de dire que l’Africain se convertit plus
facilement et plus vite à l’Islam. La raison principale en est, comme l’écrit
Vincent Monteil, que «l’Islam se présente comme une foi simple, claire et
solide , il suffit, pour y accéder, de croire en l’unité de Dieu et en la mission
du Prophète»26.
En effet, la profession de foi de l’Islam (Chahada) se dit : «Il n’y a pas
d’autre divinité qu’Allah, et Mahomet est son prophète» (Coran, VII 157).
Par ailleurs, les obligations canoniques que prescrivent le Coran et la tradition
(Sunna et Hadîth) paraissent relativement simples et faciles ; il s’agit de la
26.Vincent Monteil, L’Islam Noir, Editions du Seuil, Paris, 1964, p. 49 ; 3e éd. 1980.
prière rituelle (cinq fois par jour), du jeûne annuel du Ramadan, l’aumône
légale, et lorsqu’«on est en état de le faire», une fois dans sa vie, le pèlerinage
de la Mecque. Voilà qui diffère sensiblement du dogme chrétien, notamment
du mystère de la Trinité et de lTncamation, et des multiples interdits avec
le poids démesuré du concept du péché dans la vie religieuse, autant d’éléments
qui relèguent au second rang, l’essentiel, c’est-à-dire, la foi, la croyance en
Dieu. Sous sa forme occidentaüsée, le message chrétien pénètre difficilement
en Afrique. L’Islam, quant à lui, s’adapte plus facilement, contrairement au
Christianisme multiforme et divisé, individualiste. Alors que le message évangé¬
lique a besoin d’être prêché par un corps de spécialistes, l’Islam, lui, est diffusé
par tout musulman, où qu’il soit, quelle que soit sa formation intellectuelle
ou profession ; en principe, il n’y a pas et il ne doit pas y avoir de clergé en
Islam. Il y a des Imams ou prieurs. On peut difficilement parler de théologiens
musulmans. Il n’existe pas une hiérarchie qui édite ou interprète la loi et le
Coran. Sans doute peut-on citer diverses catégories d’hommes qui font auto¬
rité dans le domaine religieux, tels que les qadhi-s (juges), les muphti-s (juris¬
consultes),les LTlama (savants), les fouqaha (légistes ou spécialistes des sciences
de la religion), les ayatollah (témoins de Dieu) mais l’Islam ne connaît aucune
structure, aucune autorité ou hiérarchie qui ressemble à la Papauté. Le musul¬
man prêche d’exemple ; et le commerçant diola propage sa nouvelle foi à
travers le bassin du fleuve Niger, au gré des caravansérails. C’est que l’Islam
ne déracine pas, et qu’il respecte l’homme africain, ne lui demande pas un
reniement de soi : une véritable metanoia, et qu’il épouse plus facilement
les mœurs africaines, du moins les supporte. Le Christianisme, lui, investit
l’identité culturelle de l’Africain et oblige ce dernier à se dépersonnaliser. Il
est devenu classique de citer comme un des obstacles majeurs à l’évangéli¬
sation de l’Afrique la polygamie. D’aucuns pensent qu’il s’agit d’un thème
éculé, à reléguer dans les oubliettes, tel n’est pas notre avis. La polygamie
est un fait de civilisation qu’on ne saurait abolir par simple décret gouverne¬
mental ou ecclésial. En tout cas, comme on le verra plus loin,le Christianisme
en imposant aux Africains de renoncer à la polygamie, et partant, à leurs
structures familiales traditionnelles, ferme ses portes à beaucpoup d’appelés.
Il en est également ainsi de ses exigences en ce qui concerne les coutumes et
pratiques magiques et funéraires, l’excision et les rites d’initiation, le culte
des ancêtres, condamnés et répudiés comme des pratiques païennes et sata¬
niques, sans qu’on prenne en considération leur charge culturelle. Il n’est pas
excessif de dire, alors que pour être chrétien, il paraît indispensable de devenir
blanc ou européen, qu’on se fait musulman tout en demeurant enraciné dans
sa culture, même si la langue de prière est une langue étrangère, «ésotérique» :
l’arabe. Mais l’existence d’un «Islam Noir», pour reprendre l’expression de
Vincent Monteil, ne devrait pas présenter l’Islam comme inoffensif, sans
aucun effet corrosif sur les cultures africaines. Sans doute, au XIe siècle,
les Almoravides, dans un premier temps, se montrèrent-ils tolérants envers
les nègres du Tekrour qu’ils convertirent par la force des armes et qu’ils en¬
rôlèrent dans leurs troupes, mais on ne saurait oublier qu’une fois devenus
maîtres du Maghreb, ils devinrent plus intransigeants en restaurant 1 ortho¬
doxie religieuse. De même, Soundjata Keita, Dan Fodio,El Hadj Omar, Samory
Touré, en répandant l’Islam par la force des armes, imposèrent 1 abolition et la
disparition totale de pratiques «animistes et païennes», interdisant la consom-
mation de boissons alcoolisées27. La règle fut si rigoureuse, la crainte jouant

et le temps aidant, que dans bien des pays du bassin du fleuve Niger, nombre
de populations africaines ont perdu jusqu’à la mémoire de leurs cultures et
coutumes préislamiques. Interrogés, les traditionnalistes vous répondent «nous
ne savons plus rien car nos parents ont abandonné ces pratiques et ces tradi¬
tions car elles étaient, leur a-t-on dit, contraires à la religion ; elles étaient
considérées comme l’œuvre du Diable». Dans ces conditions, il paraît donc
abusif de nier ou de maquiller le rôle destructeur de l’Islam pour les cul¬
tures et civilisation africaines. L’Islam a sensiblement modifié, en certaines
régions, notamment dans la zone sahélienne et dans le nord du Nigeria, l’iden¬
tité culturelle du négro-africain. Il reste que l’Afrique s’est taillée un Islam
sur mesure, profondément empreint de soufisme, malgré les efforts des réfor¬
mateurs et des orthodoxes. On sait que l’Islam croit en l’existence des Anges
et de Satan ou Iblîs ; ce dernier commande à une armée de jinns ou démons
qui peuvent perturber la vie de l’homme ; aussi le musulman confectionne-t-il
des talismans pour conjurer ces démons et se protéger d’eux, et pour se conci¬
lier les faveurs des forces surnaturelles. Le Christianisme condamne de telles
pratiques, courantes dans la civilisation africaine... En tout état de cause,
l’Islam apparaît et se présente comme moins agressif et moins aliénant, et plus
accessible que le Christianisme. Aussi l’exigence d’une adaptation réelle du
Christianisme à l’Afrique provoque-t-elle très tôt, bien avant les Indépendances,
des schismes28 et la naissance de messianismes nègres.
«Ils naissent, écrit l’Abbé Robert Sastre,d’un sentiment de frustration senti
intensément jusque dans le domaine religieux. Le Christ, sauveur blanc, ne peut
être que le sauveur des Blancs. La libération que l’homme noir attend ne se
conjugue plus au futur de l’éternité, mais au présent des dures conditions ac¬
tuelles. Le salut est d’ordre politico-religieux. Et seul, un sauveur noir peut le
donner»29 . Les Bakongo qui refusent de partager Dieu avec les Blancs, se
signent «au nom du Père et de Matsiva André et de Simon Kimbangou» et
prient : «Nous autres, qui n’avons pas de soutien. Nous autres qui n’avons pas
de défenseur, Dieu, Père tout-puissant, veille sur nous ! Père Congo, père, qui
pensera à nous ; Matsiva, père tout-puissant, envoie-nous un défenseur».
Pour soutenir la politique de l’authenticité, Radio-Kinshasa, diffusait dans
les années 1972, en lingala, une chanson qui disait : «Je me le demande :d’où
vient l’homme noir ? Jésus, le Fils de Dieu est blanc. Adam et Eve sont blancs.
Mon Dieu, je me le demande : pourquoi tous les anges sont-ils blancs ? Et
pourquoi le diable est-il noir ? Les colonialistes nous ont trompés. Où sont
nos ancêtres ? L’Afrique voit clair maintenant et ne reculera plus jamais».
Le Pouvoir politique, dans sa lutte pour réduire l’autorité et l’audience de la
27. Y. Person. Samory, Une révolution Duyla, IF AN, Dakar, 1968, pp. 810 et s.
28. D.D. Barret, Schism and Reneval in Modem Africa, Oxford University, Paris, 1968.
29. «Religions en Afrique», Présen ce Africaine, 2e Congrès des écrivains et artistes noirs.
toute puissante Église Catholique du Zaïre30 en attendant de l’annexer au

Parti unique, s’appuie sur le Kimbanguisme (10% de la population) qui
apparaît comme une église chrétienne africaine, indépendante de Rome, et
nationale. «Avant l’arrivée du Blanc, a déclaré le président Mobutu, nous
avions toujours cru en Dieu. Nous sommes un peuple déiste... Nous croyons
en Dieu parce que nos ancêtres ont cru... Mais nous rejetons les religions qui
ont écarté nos religions africaines... Nous connaissions un Dieu, et ils ont
essayé de nous faire croire en trois dieux à la fois...».
D’après Maria Isaura Perera de Queiroz31 trois éléments indispensables
forment la base de tout mouvement messianique et le rendent spécifique :
une collectivité mécontente et opprimée ; l’espoir en la venue d’un émissaire
divin, qui doit redresser les torts dont elle souffre ; la croyance en un paradis
en même temps sacré et profane. «Le messianisme est une idéologie socio-
politique, moulée dans la religion»®, un syncrétisme opéré à partir du chris¬
tianisme et de l’animisme traditionnel. Les fondateurs de ces nouvelles reli¬
gions sont des messires, des chefs charismatiques, pour reprendre l’expression
de Max Weber ; chefs religieux, ils tendent à organiser une «théocratie charis¬
matique», en transformant le monde, l’ordre social actuel. «Ils apparaissent
comme des chefs politiques reÜgieux.» Dans la mesure où ces mouvements mes¬
sianiques ne se contentent pas de désirer en rêve un changement radical de la
société mais s’engagent dans l’action pour réaliser le paradis terrestre, un
communisme à base de Dieu, ils peuvent se révéler de véritables forces révo¬
lutionnaires. Mais on discerne mal le projet de société que portent ces messia¬
nismes ; mouvements de contestation et de résistance à l’ordre colonial, les
messianismes, à en juger d’après le Kimbanguisme ou Église de Jésus-Christ
sur terre par le prophète Simon Kimbangou, ne semblent pas constituer des
forces réelles de changement ou d’innovations profondes dans les sociétés
africaines. Ils emboîtent vite le pas aux Églises étabües et coopèrent avec
le pouvoir politique... Parmi les messianismes africains, on retiendra notam¬
ment le Matsuanisme, le Kimbanguisme, le Harrisme, le Kitawala33.
30. En 1976 (Annuaire de l’Église catholique), voici quelle était la situation religieuse au
Zaïre : i) Catholiques : 49,9 % de la population (12 millions 475.000 sur une population
de 25 millions d’habitants) ; ii) Protestants : 24 % ; iii) Kimbanguistes : 10 % ; iv) Animis¬
tes et autres : 6,10 %. La situation de l’Église catholique au Zaïre se présentait comme suit,
en 1979 : 47 diocèses ; 51 évêques dont 44 zaïrois ; 706 prêtres sécuüers ; 924 grands sé¬
minaristes ; 1800 prêtres religieux (en 1978) dont 85 zaïrois seulement ; 836 pères dont
425 zaïrois ; 83 scholastiques et novices ; 155 congrégations religieuses, 4220 religieuses
dont 2124 zaïroises ; 228 novices et 238 postulantes zaïroises. L’influence sociale de
l’Église catholique demeure très forte au Zaïre ; l’Église contrôle en fait toutes les œuvres
sociales, et dirige encore l’enseignement à 68 % pour le premier cycle, à 45 % dans le se¬
condaire, en février 1977, l’État ayant rétrocédé à l’Église la gestion des écoles, tout en en
conservant la propriété.
31. Maria Isaura Pereira de Queiroz : Réforme et révolution dans les sociétés traditionnel¬
les, Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Préface de R. Bastide, Éditions
Anthropos, Paris, 196 8, p. 7.
32.Ibidem, p. 353.
33. On lira avec intérêt le petit et bon livre de MJ.C. Frolich,Nouveaux dieux d Afrique,
Prismes Orante 1969, ainsi que les ouvrages de M. Georges Balandier -.Sociologie actuelle
de l’Afrique, Sens et Puissance, PUF, Paris. Et de Martial Srnda, Messianismes noirs : Le
Kibanguisme, Payot, Paris, 1972.
Par ailleurs, se développent en Afrique noire, trois idéologies qui tendent

à s’ériger en religion, la religion étant entendue alors au sens de «religare»,
c’est-àiire relier ensemble, et partant, de camaraderie, de solidarité des mem¬
bres, sans référence à un dieu ou être suprême. Parmi les jeunes générations de
nouvelles communautés naissent, du moins des liens de solidarité se tissent au
nom de la Franc-maçonnerie de type français ou anglo-saxon, et au nom du
Marxisme-Léninisme et de la Rose-Croix qui connaît de nos jours une forte
implantation.
Longtemps, elles ont joué le rôle de révélateur de tendances. La Franc-
maçonnerie peut être considérée comme un succédané des sociétés secrètes et
initiatiques africaines ; son cachet particulier et son caractère novateur résident
dans la solidarité agissante de ses membres en vue de leur promotion sociale.
Elle assure, au plan socio-politique tant interne qu’international,une fraternité
et offre un rempart que ne garantit ni l’Islam, ni le Christianisme. Dans une
Afrique en constante ébullition, où la sécurité individuelle s’avère illusoire et
inexistante, on comprend que les sociétés secrètes à solidarité agissante recru¬
tent beaucoup d’adeptes.
Ainsi s’expüque l’extraordinaire expansion et le grand succès de nouvelles
ecclesiae telles que les témoins de Jéhovah, Chrétiens Célestes, Gbigbowiwé,
le Rosicrutiens, qui s’efforcent de vivre une véritable fraternité chrétienne et
d’apporter à l’homme une réponse à tous ses problèmes de la vie, à ses angoisses
métaphysiques, opérant également des guérisons «miraculeuses». Certains
estiment que ce ne sont, hélas, ni l’Islam, ni le Christianisme, qui «vous sauve¬
ront ou même assisteront, fussiez-vous persécuté pour votre foi, faute de la so¬
lidarité et la fraternité dans la religion.» Le Marxisme-léninisme qui exerce une
forte attraction sur les jeunes lettrés peut, dans cette deuxième décennie
des Indépendances, avec les changements de personnel politique au pouvoir,
bouleverser bien des situations et conditionner les relations entre État et Reli¬
gion en Afrique. L’expérience de la République Populaire du Congo, et la loi
fondamentale de la République Populaire du Bénin en sont des signes précur¬
seurs.
En tout état de cause, pour le moment, seules dominent, suscitent quelque
intérêt au regard des principes constitutionnels, les grandes religions : Religion
traditionnelle, Islam et Christianisme.
Il n’est peut-être pas inutile de rappeler qu’en dehors de la Mauritanie
(1 050 000 musulmans sur 1 290 000 habitants) et de la Somalie (2 000 000
musulmans sur 3 090 000 habitants)34 et les Comores qui sont quasiment isla¬
misées, tous les États d’Afrique noire voient coexister dans leurs populations
plusieurs communautés religieuses.
Certains États apparaissent comme fortement islamisés. Au nombre des pays
à dominante islamique, on peut ranger :
le Soudan (17 324 000 habitants 9 500 000 musulmans)
le Sénégal ( 4 315 000 habitants 3 200 000 musulmans)
la Guinée ( 4 310 000 habitants 2 550 000 musulmans)
le Mali ( 5 561 000 habitants 3 000 000 musulmans)
le Niger ( 4 476 000 habitants ; 3 000 000 musulmans)
le Nigéria (61 270 000 habitants ; 28 000 000 musulmans)
le Tchad ( 3 949 000 habitants 1 800 000 musulmans)
34. Journal Le Monde, 21-22 septembre 1969, La conférence islamique de Rabat, p. 2.

En revanche, on peut considérer comme chrétiens quatre États seulement :

le Burundi (3 678 000 habitants dont environ 1 950 000 chrétiens) ; la Guinée
équatoriale (305 000 habitants dont environ 280 000 chrétiens) et le Rwanda
(4 123 000 habitants dont environ 1 888 000 chrétiens, protestants et catho¬
liques) le Zaïre avec ses 48 % de catholiques et 25 % de protestants.
Le reste de l’Afrique se présente comme à dominante «animiste» avec des
proportions plus ou moins importantes et variables selon les religions nouvelles,
Islam et Christianisme.
Face à cette mosaïque de religions, quelle attitude adoptent les nouveaux
États africains qui se dotent d’institutions poütiques modernes de type euro¬
péen ? Quelle est la situation juridique des Égüses ?
Nous entendons par Églises, dans l’acception originelle du terme ecclesia -
assemblée, communauté - aussi bien les églises chrétiennes que les commu¬
nautés islamiques et celles professant et pratiquant la Religion ancestrale ou
traditionnelle.
Nous nous efforcerons de déterminer et d’analyser, sur le plan constitution¬
nel et sur celui des libertés publiques notamment, le droit d’association, le
droit de propriété, le régime Fiscal, la situation juridique des églises dans les
institutions publiques des États africains indépendants.
En accédant à la souveraineté nationale et internationale, les États africains
issus de la décolonisation, grâce aux contacts des dirigeants avec l’Europe et à
l’imprégnation culturelle et au legs de la colonisation, avaient, pour fixer les rap¬
ports entre l’État et les Autorités religieuses, le choix entre plusieurs formules, à
savoir : i) le régime de confusion politico-religieuse sous forme d’une théocratie
qui se traduit par un gouvernement sacerdotal, l’État étant un instrument ou
organe de l’Église, ou bien d’un césaropapisme ou régalisme selon lequel l’auto¬
rité civile dirige les Églises et exploite la religion à ses propres fms ; ii) la reli¬
gion d’État qui s’analyse comme la seule religion admise par l’autorité politique
à l’exclusion de toutes les autres, ou bien en terme de la religion privilégiée,
jouissant d’un statut spécial. Dans un cas comme dans l’autre, la religion pénè¬
tre toute la vie civile ; iii) la laïcité de l’État ou la séparation de l'Église et de
l’État. La législation canonique définit comme laïcité «ce qui n’est ni ecclésias¬
tique ni religieux». Mais nous dirons avec le professeur P. Bastid que «la laïcité,
c’est le fait d’être étranger à la discipline d’une église, d’être simplemenent
populaire. La laïcité de l’État implique : a) l’indépendance de la société civile
à l’égard de la société religieuse, la première n’étant pas construite sur le même
plan que l’autre, n’ayant pas les mêmes organes et obéissant à d’autres impéra¬
tifs ; b) la neutralité de l’État dans le domaine spirituel ; il en résulte la liberté
entière des individus dont les croyances ou l’incroyance ne relèvent que d’eux-
mêmes et n’intéressent pas l’État»35.
Pour reprendre l’expression d’Aristide Briand «l’État n’est ni religieux, ni
irreligieux, il est areligieux», c’est-à-dire qu’il ne se préoccupe pas des croyan¬
ces ou pratiques de ses citoyens car elles ne relèvent pas de sa compétence.
L’État laïc ignore donc et 1a. religion d’État et l’athéisme d’État.
35.P. Bastid : Cours de Droit constitutionnel, DES, Droit public et science politique,
1961-1962,p.5.
Les États africains ont adopté deux de ces trois formules, les uns,
et ils sont peu nombreux, se réclament d’une religion d’État, tandis que les
autres, qui constituent la grande majorité, défendent la laïcité de l’État, du
reste très nuancée dans son expression. Les textes cités ci-dessous datent de
1960-1965 ; beaucoup d’Etats vivent sans constitution mais, dans la pratique,
s’inspirent de l’esprit des premières constitutions élaborées lors des indépen¬
dances ou après les premiers coups d’État : 1963-1965. Les principales nova¬
tions en matière religieuse sont signalées en note.
CHAPITRE II
LES ETA TS A RELIGION D ETA T
La République Islamique de Mauritanie, le Soudan et la Somalie, les Comores

proclament l’Islam comme religion d’Etat. La constitution de la Mauritanie dispo¬
se en son article 2 : «la religion du peuple mauritanien est la religion musulmane»1.
Aux termes de l’article 1er, alinéa 3 de la constitution de la Somalie : «l’Islam
est la religion d’État». La Mauritanie, la Somalie et le Soudan se présentent
comme de véritables États confessionnels. La religion d’État doit s’entendre,
non seulement comme celle de la grande majorité des citoyens, mais elle doit
s’analyser comme la principale source du droit de l’État ; les institutions poli¬
tiques, le droit civil et le droit commercial procèdent du droit musulman, des
principes de l’Islam. La religion informe toute la vie de l’État. Au plan des insti¬
tutions politiques, l’article 10 stipule : «le président de la République est le
Chef de l’État — Il est de religion musulmane». De même, le président de la
Cour Suprême doit être obligatoirement de religion musulmane (art. 26 1 65-
123 du 20 juillet 1965). Les mêmes dispositions se retrouvent dans la consti¬
tution de la Somalie : art. 71, al. 1er. «Est éligible à la présidence de la Répu¬
blique tout citoyen musulman».
En Somalie, le confessionnalisme est si prononcé que la constitution dis¬
pose : art. 50 : «La doctrine de l’Islam est la source principale des lois de
l’État». Aux termes de l’art. 198 de la constitution : les lois et les actes ayant
force de loi doivent être conformes aux règles de la constitutionalité (pour
la forme ou pour le fond) ; l’inconstitutionalité de tout acte ayant force de loi
peut être soulevée par une partie intéressée ou par le Ministère Public au
cours de toute instance dont l’issue dépend, même partiellement, de l’appli¬
cation de la règle législative contestée. Elle peut également être soulevée d’of¬
fice». Ainsi donc tout citoyen ou le Ministère public peut soulever l’excep¬
tion d’illégalité à l’encontre d’une loi ou d’un acte jugé contraire aux princi¬
pes généraux à l’Islam. Il eût été intéressant de définir ces «principes généraux
de l’Islam», source du droit de l’État, le Coran étant considéré comme une
matière fondamentale d’enseignement. En effet, l’art. 30, alinéa 6 de la cons¬
titution somalienne stipule : «L’enseignement de la religion islamique est
obligatoire dans les écoles primaires et secondaires de l’État, ou reconnues par
1. Constitution du 22 mars 1959 modifiée le 20 mai 1961, le 24 avril 1964,1e 12 février

1965 et le 12 juillet 1966, in Notes et Études documentaires. La République islamique de
Mauritanie par M. Marcel Piquemal-Pastré, in Encyclopédie politique et constitutionnelle,
série Afrique, Éditions Berger-Levrault, Paris, 1969. La Charte constitutionnelle du Comité
Militaire de Salut National de Mauritanie (4 janvier 1980), maintient l’essentiel des disposi¬
tions de la Constitution du 20 mai 1969.
40 Les Etats à religion d Etat
l’État, pour les élèves de foi musulmane. L’enseignement du Coran dans les
écoles primaires et secondaires gouvernementales est, pour les musulmans,
un élément fondamental de l’instruction...».
Comme l’écrit Arnaldo Bertola2 : «Par certaines de ses dispositions, la
constitution de la Somalie donne à la société, dont elle définit le cadre légal,
une des formes les plus typiques d’État musulman étroitement confessionnel
que l’on puisse rencontrer actuellement». Il n’en demeure pas moins que la
Mauritanie et la Somalie se réclament des principes démocratiques et de la
déclaration Universelle des droits de l’Homme (Art. 7 de la Constitution) et
reconnaissent la liberté de religion : Art. 29 de la Constitution somalienne :
«Toute personne a droit à la liberté de conscience, à la liberté de professer
sa religion, d’exercer et d’enseigner un culte, sauf les limitations qui pour¬
raient être établies par la loi dans le seul but de protéger les bonnes mœurs,
l’hygiène et l’ordre public». La constitution de la République Islamique de
Mauritanie dispose en son article 2, alinéa 2 : «La République garantit à
chacun la liberté de conscience et le droit de pratiquer sa religion sous les
réserves imposées par la moralité et l’ordre public».
Après le coup d’État du 21 octobre 1969,1a Somalie fut proclamée «Répu¬
blique Démocratique de Somalie», et la Constitution suspendue, le pouvoir
étant exercé par le Conseil Suprême de la Révolution. Le pays vit sous un
régime «révolutionnaire». Par referendum, le Peuple Somah a approuvé en
août 1979, une nouvelle constitution3. Celle-ci dispose d’une part que, «la
République Démocratique est un État socialiste», dirigé par le prolétariat
(art. 1er), d’autre part que «l’Islam est la religion d’État» (art. 3 al. 1). Elle
reconnaît en son article 6 que tous les citoyens sont égaux quant aux droits
et devoirs, devant la loi, sans distinction de sexe, de religion ou de langue.
En outre, aux termes de l’art. 31 «Toute personne est libre de professer toute
religion, croyance ou idéologie».
La République Démocratique de Somalie entend fonder son développe¬
ment national, social et économique sur l’Islam et la Révolution Socialiste.
D’importantes et nombreuses dispositions de la Constitution montrent l’orien¬
tation socialiste de la Somalie ; l’instrument, le principal agent du socialisme
somah qui ne se réclame pas du SociaÜsme Scientifique, est «Le Parti Révo¬
lutionnaire Socialiste de la Somalie», seul parti légal, aucun autre parti ou
organisation poütique ne pouvant se constituer (art. 7). Il reste à savoir si le
socialisme somah s’inspire de l’Islam, religion d’État. Il s’agit d’un sociahsme
qui se veut original, fortement marqué par le nationahsme. L’Islam apparaît
comme un catalyseur, l’atmosphère dans laquelle baigne et évolue la Somalie.
Aux termes de l’art. 73 les députés et le Président de la République, avant leur
entrée en fonction, prêtent serment «au nom de Dieu : In the name of God and
country I swear that I shall faithfully, selflessly and with full confidence serve
the Somah people, implement the principles of the Révolution of 21st October,
1969, abide the Constitution and laws of the country, carry out the socialist
principles...».
Aux termes de la Constitution du 1er octobre 1978, les Comores consti-
2. Arnaldo Bertola, Religion et Droits de l’homme dans la constitution de la Somalie,

Civilisation, vol. XI, 1961, n° 3, p. 297.
3. Somali Démocratie Republic, by Martin R. Ganzglass, Issued December 1979, Oceana

Publications, Inc. Dobbs Ferry, New York.
tuent une République fédérale islamique. L’État se fonde sur l’Islam qui
1 inspire et le structure. Ainsi dispose le préambule de la Constitution : «Le
Peuple Comorien proclame solennellement sa volonté de puiser dans l’Islam,
religion d’État, l’inspiration permanente des principes et des règles qui régissent
1 État et ses institutions...». Aux termes de l’article 42, «la justice est rendue
sur tout le territoire de la République au nom de Dieu». Si l’Islam est proclamé
religion d État, il n’est pas Punique religion dans l’État ; il n’est pas exclusif
puisque la constitution reconnaît et garantit la liberté de croyance et de pra¬
tique de la religion : «Il (le Peuple Comorien) proclame et garantit... — l’égalité
de tous les citoyens en droits et en devoirs sans distinction de sexe, d’origine,
de race, de religion ou de croyance ; — les libertés de pensée, de conscience
et de pratique de la religion sous les seules réserves du respect de la morale et
de l’ordre public...». Enfin la Constitution interdit toute discrimination fondée
sur la religion ; Art. 3 : «Dans le respect des particularités propres à chaque
île, l’égalité des citoyens est assurée devant la loi sans distinction d’origine,
de race, de religion ou de croyance». Le fait que la Mauritanie, la Somalie
et les Comores proclament l’Islam comme religion d’État s’explique par le souci
du constituant de refléter la réalité socio-culturelle de ces trois États. Leurs
populations sont quasiment islamisées et paraissent profondément marquées
par l’empreinte arabe. Dans ces conditions, doit-on considérer les dispositions
constitutionnelles relatives à la liberté de culte comme un simple hommage à
la démocratie ou bien comme l’expression d’une volonté réelle d’assurer la
liberté et Légalité de religion telles qu’elles sont reconnues et pratiquées dans
les autres États africains ? Nous pensons que la religion d’État doit s’analyser
ici non comme une religion exclusive mais la religion de la majorité de la popu¬
lation, et partant priviligiée. Il n’y a donc pas en la matière un simple mimé¬
tisme institutionnel ; les textes reflètent et traduisent la réaüté sociologique de
sociétés dans lesquelles domine très largement une religion, en l’occurrence
l’Islam.
Il en est autrement dans les autres États africains.
CHAPITRE III
LES ETA TS LAÏCS MAIS SPIRITUALISTES
En effet, contrairement à la Mauritanie, à la Somalie et aux Comores, États

à dominante islamique, la plupart des États africains sont multireligieux. Ils ont
donc opté pour la laïcité de l’État. Ils proclament une séparation juridique de
l’État et des Églises.
L’État se veut et se proclame laïc, soustrait à toute théocratie, sans religion.
Mais à la réflexion, la laïcité proclamée dans les textes apparaît très nuancée
et s’analyse comme une neutralité. Cette neutralité exprime plutôt une attitude
spiritualiste qui reconnaît le fait religieux comme un élément essentiel et fon¬
damental, consubstantiel aux cultures des peuples africains. L’État tout en se
déclarant laïc ou neutre assume la religiosité traditionnelle des Africains.
Section I
LES ÊTA TS PROCLAMANT LA LAÏCITÉ DE L ÊTA T
La très grande majorité des Républiques africaines se déclarent laïques,

expressis verbis. Les préambules des constitutions et les dispositions consti¬
tutionnelles elles-mêmes affirment la séparation de l’État et des églises, et
en outre, que l’État «reconnaît et respecte toutes les croyances».
Dans tous les textes constitutionnels on retrouve cette formule quasi sacrée :
«La République... est laïque. Elle assure à tous l’égalité devant la loi sans dis¬
tinction d’origine, de race, de sexe ou de religion. Elle respecte toutes les
croyances». Côte d’ivoire (art. 2 et 6, Constitution du 3 nov. 1960 modifiée
par la loi n° 60-356 du 11 janvier 1963) - Sénégal (Constitution du 7 mars
1963 modifiée par la loi du 20 juin 1967 portant révision constitutionnelle :
préambule ; art. 1, 4, 19) - Cameroun (Loi n° 61-24 du 1er septembre 1961
portant révision constitutionnelle, art. 1er, alinéa 2) — Rwanda (Constitution
de novembre 1962, art. 3, 16, 37, 38, 39) - Togo (Constitution de mai 1963,
art. 1er, 4, 6, 17) - Congo Brazzaville (Constitution de décembre 1963 : pré¬
ambule*; art*. 1er 4, 12, 13) - Dahomey (Constitution du 11 avril 1968 :
art. 2, 6, 15, 19) - Nigéria (Constitution du 1er octobre 1960 : art. 23, 27) -
R.C.A. (Constitution du 16 février 1959, modifiée par les lois du 12 décembre
1960 et du 21 décembre 1962 : préambule, art. 1er) - Guinée (Constitution
du 10 novembre 1958, art. 1er et art. 41) - Haute-Volta (Constitution du
30 novembre 1960 modifiée par la loi du 20 janvier 1963) — Niger (Constitu¬
tion du 8 novembre 1960 modifiée par la loi du 18 juillet 1961 . art. 2,6).
44 Les Etats laïcs mais spiritualistes
Section II
LES ÉTATS QUI DÉCLARENT LA NEUTRALITÉ RELIGIEUSE
D’autres États tels que le Nigéria, le Sierra Leone, le Libéria et Madagascar

proclament les mêmes principes mais sans retenir formellement le mot laïcité.
C’est ainsi que la constitution de la Fédération du Nigéria (1er octobre 1960)
dispose en son article 23 : «1 - Chacun a droit à la liberté de pensée, de
conscience et de religion, y compris la liberté de changer de religion ou de
croyance et la überté, seul ou en commun avec d’autres personnes, en public
ou en privé, d’exprimer et de propager sa religion ou sa croyance par le culte,
l’enseignement, la pratique et les rites...». L’article 27 exclut et condamne
toute discrimination en fonction de la religion.
La même formulation se retrouve dans la constitution du Sierra Leone1,
article 20 : «1 — Nul, si ce n’est de son propre consentement, ne subira d’en¬
traves dans l’exercice de sa liberté de conscience, et, aux fins visées par cet
article, ladite liberté comprend la liberté de pensée et de religion, la liberté de
changer de religion ou de croyance, et la überté, pour quiconque, soit seul, soit
en communauté, en pubüc et en privé, de témoigner pour sa reügion ou sa
croyance et de les répandre par le culte, l’enseignement, la pratique et l’obser¬
vation des rites...».
Quant à la constitution du Libéria, elle dispose en son article 1er, section 3 :
«Tous les hommes ont le droit naturel et inaüénable de rendre gloire à Dieu
selon les prescriptions de leur seule conscience sans être gênés ou molestés par
autrui ; toutes les personnes qui se comportent elles-mêmes paisiblement et
qui ne gênent pas les autres dans l’exercice du culte sont placées sous la protec¬
tion de la loi pour le übre exercice de leur propre reügion, et aucune secte
chrétienne n’aura le privilège exclusif ou de préférence au détriment d’une
quelconque autre secte, mais elles seront toutes tolérées et aucune condi¬
tion de reügion ne sera requise comme condition d’accession à une fonc¬
tion civile ou d’exercice d’un droit civil».
La Répubüque Malgache opte pour la neutraüté et non la laïcité de l’État :
Art. 2 : «La Répubüque Malgache est une,indivisible, démocratique et sociale.
Elle affirme sa neutralité à l’égard des différentes reügions. L’État et les Égüses
jouissent de leur autonomie dans leur domaine respectif. Ils s’interdisent toute
immixtion dans le domaine qui n’est pas le leur...».
On peut déduire de ces dispositions que dans le domaine de l’option cons-
titutionneüe, le phénomène du «mimétisme institutionnel» qui a caractérisé
les premières institutions poütiques des États africains nés de la décolonisation
n’a pas pleinement joué. Sans doute, la plupart des États francophones ont-üs
repris les dispositions de la constitution de la Ve Répubüque française^ re¬
lative à la laïcité de l’État : Art. 2, alinéa 1 : «La France est une Répubü¬
que indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égaüté de¬
vant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de
1. Constitution du Sierra Leone, Notes et Etudes documentaires, 21 mars 1969, n° 3574

(art. 11 et 20).
2. Constitution du 4 octobre 1958.
religion. Elle respecte toutes les croyances...». Mais il serait artificiel d’y voir
une volonté de radicalisation par opposition à la République Malgache qui a
préféré le terme de neutralité, traduisant une certaine modération. Les États
anglophones, eux, n’ont pas puisé dans l’arsenal juridique britannique, sinon
ils auraient dû, à l’instar de l’Angleterre, instituer une église d’État semblable
à l’église anglicane, avec le président de la République comme chef, tout en
assurant la liberté aux autres cultes. Les formules adoptées par le Nigéria, la
Sierra Leone et le Libéria traduisent la même option, la séparation des églises
et de l’État.
En Afrique noire, la laïcité de l’État s’analyse en terme de neutralité de
l’État3. Elle s’entend comme une neutralité vis-à-vis des religions et non comme
un indifférentisme spirituel.
3 La nouvelle Constitution du Togo (referendum du 30 novembre 1979) reprend et con¬

firme le principe de la laïcité de l’Etat (Art. 1er, art. 4 et 6 :... République laïque...
assure à chaque citoyen le respect des libertés philosophiques ou religieuses).
CHAPITRE IV
L AFRIQUE SPIRITUALISTE
Section I
L APPEL A DIEU
Les États africains reconnaissent le fait religieux comme l’une des marques
spécifiques de leurs sociétés, et l’assument dans leurs institutions. Ils recon¬
naissent l’existence de Dieu. Au Burundi, la devise du royaume était : «Dieu,
le Roi et le Burundi». En outre, les Chefs d’État prêtent serment devant Dieu :
Constitution du Royaume du Burundi (octobre 1962) : «... affirmant notre
croyance en Dieu et notre conviction de l’éminente dignité de la personne
humaine...». Au Rwanda, on lit : «L’Assemblée nationale confiante en la
toute-puissance de Dieu...», de même que la convention française, par le décret du
18 floréal instituant le culte de l’Etre suprême a déclaré : «Le Peuple français re¬
connaît l’existence de l’Etre suprême et l’immortalité de l’âme» de même le Libé¬
ria stipule dans le préambule de sa constitution : «... Par conséquent, nous,
peuple de la communauté du Libéria, en Afrique, reconnaissant avec pieuse
gratitude la bonté de Dieu qui nous a accordé les bénédictions de la religion
chrétienne et les übertés politiques, religieuse et civile...». Quant à h Répu¬
blique Malgache, le préambule de sa constitution affirme «sa croyance en Dieu
et sa conviction de l’éminente dignité de la personne humaine...». On lit
également dans le préambule de la constitution du Gabon, en date du 21 février
1961 • «Le peuple gabonais, conscient de sa responsabilité devant Dieu...».
Par ailleurs, dans certains États qui proclament le principe de la laïcité de
l’État, les formules de prestation de serment des Chefs de l’État avant leur
entrée en fonction se trouvent ainsi libellées : Sénégal - art. 31. «... En pré¬
sence de Dieu et devant la Nation sénégalaise...». Au Cameroun,le serment ou
déclaration d’allégeance du président de la République se termine par ces mots
«Que Dieu me vienne en aide». Au Togo, le président de la République prete
le serment suivant (art. 24 de la Constitution) : «Je jure solennellement devant
Dieu et devant le peuple togolais...». Aux termes de l’article 29 de la Constitu¬
tion dahoméenne du 11 avril 1968, avant son entrée en fonction, le president
de la République prête le serment suivant : «Devant Dieu et devant les an¬
cêtres devant les hommes et devant le peuple dahoméen, seul détenteur de la
souveraineté nationale...». Le président de la République Malgache prete ser¬
ment dans des termes semblables (article 9, alinéa 4) : Avant son entree en
fonctions, le président de la République prêtera serment devant le Parlement
réuni spécialement en congrès à cet effet, et fera la déclaration suivante dans
les deux langues officielles : «Je jure solennellement devant Dieu, devant les
48 L :'Afrique spiritualiste
ancêtres et devant les hommes, de remplir loyalement les hautes fonctions qui
m’ont été confiées, de respecter fidèlement les règles et les principes fixés
par la constitution, de ne me laisser guider que par l’intérêt général et de
consacrer toutes mes forces à la recherche et à la protection du bien public».
Ces dispositions constitutionnelles apparaissent comme contraires à la
notion de laïcité stricto sensu qui exclut aussi bien toute référence au théisme
qu’à l’athéisme. Certes la laïcité ne signifie pas laïcisme, c’est-à-dire l’irréligion,
mais elle implique le refus d’option de l’État au plan métaphysique : l’État
n’a pas plus à se réclamer de Dieu qu’il n’a à se déclarer athée. En fait, de la
laïcité, les États africains n’ont retenu que la séparation du temporel et du
spirituel, la séparation des églises et de l’État.
«En réalité, écrit M. Gonidec, le principe de laïcité n’a pas et n’a jamais
eu, en Afrique noire, la signification qu’il a acquise en France sous la IIe Répu¬
blique et qu’il conserve encore dans une certaine mesure. Il n’implique pas la
répudiation systématique du fait religieux par l’État1. Comment expliquer ce
décalage par rapport aux institutions de type européen, notamment français ?
Faut-il l’imputer, comme le suggère M. Gonidec, à la «confusion du temporel
et du spirituel» dans l’Afrique précoloniale, et considérer la laïcité comme une
notion étrangère aux sociétés africaines, répudiée par l’Afrique contemporaine
pourtant portée par une contagion institutionnelle à transporter en Afrique les
institutions publiques européennes, ou ne faut-il y voir que l’expression du
caractère fondamentalement religieux de l’Africain qui considère la religion
comme consubstantielle à l’homme et, partant, à la société ? le facteur reli¬
gieux constituant alors le point de résistance par excellence à l’acculturation ?
Section II
LA LAÏCITÉ DE L ÊTA T, UN AR TICLE D ’IMPOR TA TION ?
La laïcité de l’État, un article d’importation ? Un legs de la colonisation ?

Les ethnologues et anthropologues insistent avec constance sur le caractère
sacré du pouvoir2 et de son expression la plus commune, la royauté. «La
royauté sacrée, écrit J. Ziégler, est, avec la théocratie du candomblé, une des
formes fondamentales du pouvoir africain»3 ; face à de telles affirmations
n’est-il pas risqué, d’examiner le problème des relations du pouvoir et du reli¬
gieux sous un aspect nouveau. C’est pourtant le parti que nous prenons. Nous
nous hasarderons donc à nager à contre-courant ; peut-être l’aventure se
révèlera-t-elle enrichissante, et de toute façon «opportet hereses».
1- P F. Gonidec, «Les principes fondamentaux du régime politique de la Côte d’ivoire,

Penant, nov. déc. 1961.
2. Roger Caillois, l’homme et le Sacré, Gallimard ; G. Balandier, Anthropologie politique,
PUF, 1970 ; P. de Perugia, Les derniers rois mages, Gallimard, 1970 ; Luc de Heusch, «Le
Pouvoir et le Sacré» ; Annales du Centre d’étude des reügions, Vol. 1, Université libre de
Bruxelles - Institut de sociologie, Bruxelles, 1962.
3. Jean Ziegler, Le pouvoir africain. Éléments d’une sociologie politique de l’Afrique noire
et sa diapora aux Amériques, Ed. du Seuil, 1971, p. 21 ; Montserrat Palau Marty \Le Roi-
Dieu du Bénin, Ed. Berger Levrault.
L’Afrique est considérée comme un continent sacralisé, et l’univers de

l’homme africain apparaît comme un monde sacré. La «Weltangschaung» de
l’Africain est essentiellement spiritualiste et tous les instants et tous les actes
de sa vie sont imprégnés de religieux. Comment, dans ces conditions, peut-
il distinguer ce qui est temporel du spirituel ; sa vision globale, profondément
religieuse, lui interdit toute dichotomie entre les choses profanes et les affaires
sacrées.
Ces assertions paraissent exactes et le comportement et les attitudes de
l’Africain, même acculturé, au contact de l’Occident, semblent les corroborer.
En effet, dans la mesure où domine la croyance en l’existence d’esprits, de
forces surnaturelles susceptibles d’intervenir à tous moments dans la vie de
l’homme, que ce dernier recourt à ces puissances pour dominer le monde,
forcer et maîtriser le destin, l’on comprend qu’il soit difficile d’opérer des dis¬
tinctions entre le religieux et le profane ; les actes humains apparaissent comme
ambivalents : manger et boire, marcher, travailler, penser, chanter et danser,
etc, constituent autant de démarches religieuses et profanes. Mais nous ne pou¬
vons pour notre part accepter une telle généralisation que démentent les faits
et les attitudes et comportements de tous les jours. Sans doute, selon la cosmo¬
logie africaine, manger et boire semblent-ils revêtir un aspect religieux: cer¬
taines pratiques veulent que l’on offre un peu de son repas aux esprits des morts
ou plus fréquemment que l’on verse quelques gouttes de sa boisson, par terre,
pour les morts sensés être présents parmi les vivants ; mais est-on fondé à en dé¬
duire qu’il s’agit d’actes où se mêlent et se confondent le spirituel et le tempo¬
rel ? Certes pas ; sinon, autant dire,mutatis mutandis, que le fait pour les chré¬
tiens de prier avant les repas et de rendre grâce après, transforme le fait de
manger en un acte religieux.
Emmanuel Mounier, dans l’Éveil de l’Afrique Noire, s’étonne de la primauté,
des démarches spirituelles sur les techniques ; dans l’univers africain constate-
t-il, le spirituel interfère souvent avec le temporel. Le professeur G. Balandier,
exerçant ses premières armes d’ethnologue en Afrique, fut frappé, lui aussi,
par cette attitude et raconte avec humour dans l’Afrique ambigüe, comment
un accident de voiture est attribué à l’intervention des génies et des dieux
d’eau, à des puissances magiques. Ces observations si pertinentes qu’elles pa¬
raissent ne sauraient autoriser à voir du religieux dans tous les actes et com¬
portements de l’Africain, surtout pas dans les relations entre État et Religion.
Il conviendrait peut-être, afin de mieux appréhender les relations structurelles
entre l’État et la religion dans l’Afrique précoloniale, d’opérer des distinctions,
sans doute délicates mais indispensables, entre la religion et la magie. Emile
Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, définit une
religion comme «un système solidaire de croyances et de pratiques relatives
à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques
qui unissent en une même communauté morale appelée Eglise, tous ceux qui y
adhérent». Pour P. Pinard de la Boullaye (Étude comparée des Religions), la
religion est «un ensemble de croyances et de pratiques (ou d’attitudes pra¬
tiques) concernant une réalité objective, ou du moins conçue comme telle,
unique ou collective, mais suprême en quelque mesure et personnelle de quel¬
que manière, réalité dont l’homme, d’une façon ou d’une autre, se recon¬
naît dépendant et avec laquelle il veut rester en relation».
En revanche, l’école sociologique considère la magie comme une technique,
une activité en marge de la religion, œuvre de sorciers. Maurice Brillant définit
50 L Afrique spiritualiste
la magie «rites nécessitants, gestes et formules contraignantes, agissant mécani¬

quement, par eux-mêmes, fut-ce contre la volonté du dieu (ou telle puissance
supérieure), rites qui obligent les forces divines ou du moins supra-humaine s à
fonctionner selon le désir du sorcier, car il capte ces forces ; cette activité magi¬
que est d’ailleurs dirigée vers le matériel uniquement, vers l’avantage matériel,
faisant fi ordinairement des préoccupations morales (exemple : action contre
quelqu’un, envoûtement, malédictions) ; — d’autre part, elle s’adresse, en prin¬
cipe, moins à des dieux proprement dits qu’à des «démons»,ou mieux encore
à des forces impersonnelles, à des puissances elles-mêmes d’ordre magique».
Et l’auteur de conclure : «En soi, c’est presque une science et une science
laïque, non religieuse ; de notre temps plusieurs de ses adeptes la considèrent
ainsi : action sur des forces naturelles inconnues»4. Hubert et Mauss, dans
«Esquisse d’une théorie générale de la magie» caractérisent la religion et la
magie comme suit5 :
1 La Religion | I La Magie |
1--
— Tend vers l’entrée dans le monde — Tend vers l’utile pour soi (faire de
sacré notamment par le sacrifice la pluie) ou le maléfice aux autres
(il est étymologiquement et en (jeter de mauvais sorts)
fait, l’acte qui «rend sacré» — Agit par action directe (imitation,
— Prie des êtres supérieurs incantation, etc.)
— Exige des fidèles et de tous les — Malgré le caractère collectif, la
fidèles une communion. magie est en général individuelle
(sorcier) ou limitée à un petit
nombre d’initiés, et alors ses opé¬
rations se font en secret.
Nous faisons nôtre cette classification que corrobore l’expérience vécue de

nos jours encore dans toute l’Afrique noire, et que nous nous efforçons de
traduire par le schéma ci-dessus.
Sur ces bases, comment se présentent alors les relations entre la reügion et
l’État ? Il y aurait heu ici de distinguer les rapports d’une part entre le pouvoir
en tant que concept et la religion, d’autre part entre le pouvoir ou l’autorité
politique comme institution et la ou les autorités ou hiérarchies religieuses.
Des ethnologues ou anthropologues, notamment G. Balandier, Luc de
Heusch, Roger Caihois, Jacques Maquet6 et des politicologues comme le
professeur G. Burdeau7 nous ont laissé d’abondantes et remarquables ana-
4. Maurice Brillant in Histoire des R eligions, Ed. Blond et Gay ,1953,T.l,p. 19.
5. Extrait cité in Histoire des Religions, publié sous la direction de Maurice Brillant et
René Aigrais, Ed. Blond et Gay, p. 30.
6. G. Balandier, Anthropologie politique, PUF, 1970 ; Max Weber, The theory of social
and économie organisation, Talcett Persons, Tree Press, Glencoe III, 1957 ; Max Weber,
«Le métier et la vocation d’homme politique», Annales des Centres d'Études des religions ;
L. de Heusch Le Pouvoir et le sacré, édité par l’Institut de sociologie, Solvay, 1962 ; Roger
Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard ; J. Maquet, Pouvoir et société en Afrique, Ha¬
chette, 1970.
7. G. Burdeau, Traité de science politique, Tome premier : Le pouvoir politique, Librairie
générale de droit et de jurisprudence, Paris, 2e édition, 1966, pp. 137 et suivantes.
lyses des liens entre Religion et Pouvoir : «La communauté des attributs du
pouvoir et du sacré, écrit G. Balandier, révèle le lien qui a toujours existé entre
eux, et que l’histoire a distendu sans pourtant jamais le rompre»8. Et l’auteur
de poursuivre : «La sacralité du pouvoir s’affirme aussi dans le rapport qui unit
le sujet au souverain : une vénération ou une soumission totale que la raison
ne justifie pas, une crainte de la désobéissance qui a le caractère d’une trans¬
gression sacrilège»8. Le professeur G. Burdeau estime que «La fonction poli¬
tique implique des prérogatives tellement immenses que son exercice apparaît
sans commune mesure avec les possibilités d’un chef qui ne serait qu’un hom¬
me. Par ailleurs, les conséquences qui s’y attachent sont d’une ampleur telle
qu’il ne semble pas concevable qu’elles puissent être le fruit de décisions qui ne
seraient pas inspirées par une force surnaturelle.
Si donc il est vrai que le Pouvoir est né dans les temples parce qu’aux
époques primitives la religion était le seul objet de la pensée collective, on
s’expüque que la sacralisation du Pouvoir n’ait pas été fondamentalement affec¬
tée lorsque les esprits ont découvert d’autres horizons que ceux ouverts par les
croyances religieuses. D’où ce phénomène apparemment paradoxal d’un
Pouvoir qui s’est laïcisé sans, pour autant, cesser d’être sacré»9.
Il existe incontestablement une parenté étroite voire «congénitale» entre
le fait religieux, le sacré et le pouvoir ; le pouvoir institutionnalisé le plus
laïcisé apparaît de quelque manière sacré. Mais sur le plan des structures, le
pouvoir politique et le pouvoir religieux tendent à devenir le plus souvent
autonomes. Les sociétés africaines traditionnelles ont souvent opéré cette
séparation du pouvoir politique et de l’autorité ou des autorités religieuses.
«L’Afrique indépendante renoue avec son passé lointain, elle y recherche
l’enracinement de sa personnalité moderne et parfois la suggestion de ses fron¬
tières futures», note G. Balandier dans «Afrique Ambigüe»10. Sur le plan des
relations structurelles entre l’autorité politique et les autorités religieuses, quel
enseignement peut-on tirer de l’histoire de l’Afrique telle qu’on la connaît à
présent ?
Il semble malaisé d’établir une typologie des structures pouvoir politique -
autorités religieuses ; anthropologues et historiens présentent une gamme très
variée et portant sur des réalités sociales difficilement comparables scientifi¬
quement. A cette première difficulté vient s’ajouter une autre due au fait que
des recherches nouvelles effectuées à partir des traditions orales, sur le terrain,
remettent en cause certaines idées reçues, et si répandues qu’elles apparaissent
comme des vérités d’évidence. De jeunes chercheurs africains formés dans les
universités et à des techniques d’enquêtes européennes travaillent de plus en
plus sur le terrain. Ils ont l’avantage incontestable de parler et de comprendre
la langue des populatiions qu’ils étudient. Force leur est souvent de réajuster et
d’affiner les méthodes d’enquête et de recherche. Des études sont ainsi entre
prises en vue de l’établissement de monographies sur des groupes ethniques de
plus en plus sous l’égide des universités, qu’elles soient implantées en Afrique ou
non, des Instituts ou Centres Nationaux de recherche, et pour l’Afrique Occi¬
dentale, sous l’égide du Centre Régional de documentation pour la tradition
8. G. Balandier : Anthropologie politique, p. 117.

9. G. Burdeau, Le Pouvoir politique, p. 435 (passim).
10. G. Balandier, Afrique Ambiguë, PUF, 1969, p. 298.
52 L \Afrique spiritualiste
orale de Niamey, promu et financé par TUnesco depuis 196811. La lecture de

certaines de ces monographies incite à la prudence dans raffirmation d’une
confusion traditionnelle et historique des pouvoirs religieux et politique en
Afrique. Il semble indiqué de mener des enquêtes très poussées sur la notion
du roi-dieu que certains ethnologues ou anthropologues considèrent comme
une vérité établie. La science historique et sociologique gagnerait à préciser si,
d’après les traditions orales, et après un examen renouvelé et plus attentif des
attitudes et comportements des chefs de villages ou de cantons, vestiges et sym¬
boles de l’autorité politique traditionnelle en Afrique noire, le détenteur du
pouvoir poli tique — roi, chef de village, de province ou de canton —, était ou
est considéré comme le représentant ou le descendant d’une divinité, ou
plutôt si ses fonctions, et partant, sa personne sont sacrées ou bien sacralisées ;
enfin il faudrait rechercher si le pouvoir politique et le pouloir religieux sont
détenus par la même personne. Quoi qu’il en soit, en l’état actuel des con¬
naissances, et en attendant une réponse plus fondée scientifiquement, qui ne
soit pas une hypothèse que les faiseurs de systèmes s’empressent d’ériger en
axiome, on pourrait soutenir que d’une manière générale, le chef de village, le
roi, ne détiennent pas toujours les deux pouvoirs : politique et religieux.
En effet, tantôt, à côté du chef politique existe un chef de terre, représen¬
tant les premiers occupants du sol, et partant, qui détient la puissance et
l’autorité religieuses ; tantôt, ces deux autorités, politique et religieuse, doivent
éviter de se voir, et la coutume que nous pouvons considérer comme loi fonda¬
mentale de ces sociétés, leur impose de vivre dans deux quartiers différents
de la ville, ou dans deux villes différentes. Tel était par exemple, la loi fon¬
damentale de l’ancien royaume yoruba : Ifè était la capitale religieuse, Oyo
représentait la métropole politique.
Il arrive aussi que les autorités religieuses soient les «faiseurs de roi» et
exercent de droit, un contrôle sur le pouvoir poli tique. En revanche, le pouvoir
politique subjugue l’autorité religieuse, la subordonne à sa tutelle et l’exploite
au profit du pouvoir d’État, comme dans l’ancien royaume du Dan-Xomé.
Cette esquisse de typologie, comme il apparaît, n’intéresse que les sociétés
à structure étatique. Cette orientation nous paraît s’imposer, pour une ques¬
tion de méthodologie. Il s’agit de comparer les États africains «modernes»,
dans leurs frontières telles qu’héritées de la colonisation, avec des populations
hétérogènes tant du point de vue ethnique que culturel mais relevant toutes,
au plan des institutions politiques, d’un seul et même pouvoir central. Dans
la mesure où l’Afrique cherche à s’enraciner dans sa culture, puiser dans ses
traditions les plus profondes, elle devra, du point de vue scientifique, inter¬
roger, non pas les ethnies, les petites sociétés, mais les États qui existaient en
Afrique avant la colonisation. Car, comme l’écrit Maurice Duverger «la com¬
paraison suppose à la fois l’existence de ressemblances et de différences : on ne
compare pas deux choses entièrement différentes. La comparaison requiert une
certaine analogie entre les choses comparées. Toute la difficulté est de détermi¬
ner le degré de cette analogie. Le danger de la méthode comparative est de faire
des comparaisons artificielles, reposant sur une déformation des objets
11 • Le Centre Régional de documentation pour la tradition orale de Niamey coordonne les

recherches en traditions orales des aires culturelles communes à plusieurs États notamment
du bassin du fleuve Niger, en réalité de la Mauritanie au Tchad actuellement Centre de
TO.U.A.
confrontés»12. Il est en effet difficile de rapprocher les structures complexes

des jeunes États africains,, des structures plus simples de sociétés formées par
un même groupe ethnique. Par ailleurs, à la Religion traditionnelle, sont venues
s’ajouter des religions nouvelles, l’Islam et le Christianisme.
Du point de vue de l’organisation politique, les ethnologues et anthropolo¬
gues africanistes, Fortes et Evans-Pritchard, J. Lombard, J. Maquet, P.F. Go-
nidec, G. Parrinder, distinguent, à partir des liens de cosanguinité, deux types
de systèmes politiques :
i) «Les sociétés dans lesquelles les rapports politiques sont, en partie, con¬
fondus avec les rapports de parenté et la structure politique et l’organi¬
sation de parenté complètement fusionnés» ;
ii) «Les sociétés dans lesquelles les structures familiales et politiques demeu¬
rent autonomes ; mais il existe une coordination entre ces deux structures».
Ils ont conclu à la typologie suivante : les sociétés sans État (anarchies,
sociétés segmentaires), les sociétés à État. Cette typologie a été à juste titre
critiquée pour son caractère réductionniste, notamment par R.F. Stevenson,
M. J. Herskovits13, mais leur classification en sociétés pastorales et sociétés
agricoles, en sociétés étatiques («large-scale» sociétés), en royaumes centra¬
lisés, en sociétés tribales et en communautés locales n’est pas plus satisfaisante
même si elle paraît plus opératoire ; de même, laisse à désirer la nouvelle
taxinomie proposée dans l’ouvrage «Pluralism in Africa»14. L’intérêt de ces
études réside dans le fait qu’elles incitent à la réflexion et à des recherches
renouvelées et approfondies sur la nature des sociétés africaines précoloniales.
La méthode d’enquête doit être plus analytique, plus affinée et les prémisses
bien posées. Sous ces réserves, en retenant la définition des anthropologues,
nous dirons que l’État est «un groupement politique territorial, où l’autorité
est imposée et préétablie, disposant d’une organisation continue et d’un per¬
sonnel administratif qui maintient avec succès le droit au monopole de l’usage
légitime de la force physique»15. Du point de vue des relations entre pouvoir
poli tique et religion, nous adopterons la typologie suivante qui nous semble
plus opératoire. On pourrait distinguer :
a) la société globale de caractère ethnique ou familial que J. Maquet définit :
«une collectivité qui se perpétue (elle comprend donc des hommes et des
femmes), qui garde son identité à travers plusieurs générations (elle possède
donc des institutions qui transmettent l’expérience des adultes aux jeunes),
qui se défend contre les menaces extérieures et contre les forces internes de
désagrégation. Elle est aussi, du point de vue de chacun de ses membres, le
cadre de vie qui se développe de la naissance à la mort , on grandit, on
12. M. Duverger, Méthodes des sciences sociales, PUF, 1964, p. 376.

13. R.F. Stevenson, «Population and Political Systems» in Tropical Africa, New York,
Columbia University Press, 1968 ; MJ. Herskovits, «Peoples and cultures of Sud-Saharan
Africa» in The Annals, Vol. CCXVIII, mars 1955 ; J.S. Coleman, «The Politics of Sud-
Saharan African» in G .A. Almond et J.S. Coleman, The Politics of the Developing areas,
Princeton University Press, 1960.
14. Léo Kuper and Michael G. Smith, Pluralism in Africa, Berkeley, University California
Press, 1969.
15. M. Weber, The theory of social and économie organisation, Oxford U. Press, 1947,
Nadel, A Black Byzanticem - the kingdom of Nupe in Nigeria, J.H.M. Beattie, Oxford
UT., 1951, «Check on the abuse...».
54 L ’A frique spiritualiste
se marie, on travaille, on vieillit sans devoir «sortir» de sa société»16. La

communauté familiale ou ethnique possède en la même personne, un chef
religieux et un chef politique. Les deux fonctions sont confondues ;
b) la communauté ou collectivé est hétérogène ; le village regroupe plusieurs
ethnies, on peut alors envisager deux cas :
i) le chef de village comme tout paterfamilias fait office de responsable du
culte familial ou lignager mais il n’est pas le chef reügieux des autres
groupes ethniques qui peuvent pratiquer des religions ou cultes diffé¬
rents des siens. Il exerce au plan du village, un pouvoir de police mais
pour ce qui touche aux religions, il s’en remet aux autorités religieuses
qualifiées des différents groupes ou quartiers du village,
ii) à côté du chef de village existe parfois un chef religieux, le chef de terre.
Ce profil se retrouve aussi bien dans les chefferies (Bamiléké du Came¬
roun ; Bemba de Zambie ; Tiv du Nigéria ; Yao du Malawi - Tanzanie -
Mozambique) que dans les royaumes (Ashanti du Ghana ; Bamoun du
Cameroun ; Fon du Dahomey ; Ganda de l’Ouganda ; de Kongo du
Congo-Brazzaville, Zaïre et Angola ;Malinkedu Sénégal, Mali, Guinée et
Côte d’ivoire ; Mossi de Haute-Volta ; Rundi du Burundi et Zoulou
de l’Afrique du Sud, etc).
Les ethnologues et-anthropologues s’accordent pour citer comme un exem¬
ple classique de confusion des pouvoirs, celui des Tiv du nord Nigéria.
Chez les Tiv, le représentant du groupe familial, du lignage ou du clan
détient le pouvoir politique ainsi que le pouvoir religieux. En revanche, les
Tallensi du Nord-Ghana ont, outre un chef politique, un chef religieux, le
chef de terre. Chez les Kikuyu du Kenya, à côté du Conseil des Anciens,
l’organe politique se trouve l’Orkoiyot, chef religieux chargé des questions
religieuses et magiques ; l’Orkoiyot ne participe pas au pouvoir politique
détenu par le Conseil des Anciens. Dans les cas précédents, il s’agit de
groupe ethnique, homogène. Les Kikuyu, les Lugbara, les Ibo, les Adja,
les Sérère offrent des exemples de confusion ou de distinction des fonc¬
tions religieuses et politiques. Les royaumes Mossi et Yoruba illustrent bien
le cas, dans un même groupe, de la séparation des autorités religieuses et
politiques. En effet, chez les Mossi, les règles fondamentales du royaume
distinguent, à la tête du village, le «tingnaba», chef politique, responsable
de l’ordre pubüc et de la sécurité de toutes les communautés du village,
puis le «tingsoba» chef de terre. Au plan de l’empire le Mogh’Naba incarne
l’autorité suprême, commande tout le peuple ; il habite à Ouagadougou,
le quartier «Panguin»17 qui signifie quartier de la force, de la puissance. Le
pouvoir religieux ressortit à la compétence du «tingsoba», c’est-à-dire
maître de la terre. C’est lui qui intronise le Mogh’Naba et préside à ses
obsèques. Dans les royaumes Yoruba, le chef politique était différent du
chef religieux ; ils ne pouvaient habiter la même ville.
Cette séparation des pouvoirs n’exclut pas une certaine collaboration ;
dans maints royaumes et chefferies des sociétés secrètes détiennent le pouvoir
16. J. Maquet, Pouvoir et société en Afrique, Ed. Hachette, 1970.
17. G.V. Kaboré, Organisation politique traditionnelle et évolution politique des Mossi
de Ouagadougou, Paris, CNRS/Recherches Voltaïques, 1966. Colloque sur les cultures
voltaïques,Recherches Voltaïques, S, 1967.
d’élire ou d’introniser, voire de déposer le roi. Ainsi les Ragbenle, les Poro chez
les Temme du Sierra Leone, les Agboni chez les Yoruba contrôlaient le pouvoir
royal. Dans certains royaumes comme celui du Dan-Xomé la séparation des
pouvoirs était réelle ; mais les observateurs n’ont pas clairement perçu le fait
significatif du point de vue de la laïcité de l’État : la prééminence du pouvoir
politique sur le pouvoir religieux. En réalité, le royaume du Dan-Xomé était
pluri-ethnique, et partant diversifié sur le plan culturel : les Fon, gens du
pays ; les Yoruba qui habitaient le plateau et la région Ouémé avant l’arrivée
des Adja-Tadonou fondateurs de la dynastie royale d’Abomey, les Aïzo, les
Agonlin, etc, chacun de ces groupements ethniques ayant sa ou ses religions.
La structure étatique s’articulait comme suit : à la tête du royaume, le roi
représentait Hwegbaja, le fondateur du Dan-Xomé. A côté du roi, dans la
banlieue d’Abomey, à Hwawé, le Agasunô, grand prêtre, chargé du culte de
Agasu, l’ancêtre mytique (le Tohuio) des Alladanou-Sadonou. Par ailleurs,
le roi comme tout paterfamilias présidait aux cérémonies à la mémoire de
ses ancêtres. En fait, certains membres de la famille, les femmes, appelées
Tassinon, sont seules habilitées à réciter les litanies et prières et à offrir les
offrandes aux mânes des Ancêtres. Avec la centralisation du pouvoir, le roi
du Dahomey comme celui du Rwanda a élevé le culte de ses ancêtres au ni¬
veau d’un culte officiel, une sorte de religion d’État, au sens de religion privi¬
légiée mais non pas unique, exclusive. Mais parallèlement au culte officiel,
chacun pratiquait au sein de son ethnie ou de son groupe famiüal, d’une part
le culte des morts, d’autre part, les religions ou cultes de son choix, par exem¬
ple, le culte du Sakpata, dieu de la variole, le culte du Heviosso, dieu du ton¬
nerre. De nombreuses religions étaient ainsi professées et pratiquées. Elles aug¬
mentaient au fur et à mesure que s’agrandissait le royaume car les rois du
Dahomey avaient pour politique de ramener à Abomey les dieux tutélaires des
populations conquises. Ainsi se développait la puissance du roi et du royaume.
Etant donné la multiplicité des cultes, et pour surveiller les chefs religieux y
compris ceux chargés des divinités de la famille royale, le roi institua un mi¬
nistre des cultes : Adjaho. Il devait connaître et contrôler toutes les autorités
religieuses du pays. Il n’y avait donc pas confusion du religieux et du poli¬
tique mais séparation nette ; les autorités religieuses étant soumises au pou¬
voir de police du roi, ne devant en aucun cas s’immiscer dans les affaires
temporelles18. Barthélémy Adoukonou, dans son excellente étude sur le
«Ciodohun»19 cite un exemple célèbre dans l’histoire du royaume d Abomey,
où un chef religieux de grande renommée fut décapité, son couvent razzié
d’ordre du roi, pour avoir, fort de son pouvoir magique, voulu se rebeller
contre l’autorité royale.
La distinction des autorités religieuses et des autorités politiques se retrou¬
vait également dans les populations islamisées. Sans doute chez les Toucouleurs
du Sénégal, de Guinée et du Cameroun, dans l’Empire peul du Macina
et dans le Sokoto, le Gouvernement revêtait-il la forme théocratique. Encore
convient-il de relever que, sauf l’exemple d’El hadj Omar, la théocratie n a été
qu’épisodique, éphémère même dans les États ou Empires musulmans d Afri¬
que. En effet, si en l’état actuel de nos connaissances, il paraît difficile d affir-
18. M. A. Glélé, «Le Dan-Xomé, du Pouvoir Adja à la Nation Fon», Ed. Nubia, Paris, 1975
pp. 78-84.
19. B. Adoulonou,in La Mort dans la vie africaine, «Ciodohun»,Unesco,Presence Afri¬
caine, Paris, 1979.
56 L 'Afrique spiritualiste
mer que l’Islam était au Mali, à Gao, religion d’État ; on peut en revanche sou¬
tenir qu’il y a eu coexistence entre la Religion traditionnelle et l’Islam. Si les
empereurs, longtemps demeurés «animistes» et fidèles à la religion ancestrale,
finirent parfoisi par professer l’Islam, encore ne s’agissait-il le plus souvent que
d’un Islam de Cour, politique et artificiel, les populations elles s’adonnaient
à leurs croyances et pratiques ancestrales. Il faut attendre la révolution reli¬
gieuse et guerrière peul, l’alliance de la foi et du sabre, au XIXe siècle, avec
Sékou Amadou dans le Marina, Osman Dan Fodio dans le Sokoto, Samori
dans le Foûta, pour voir s’instaurer une théocratie. Les Chefs prirent le titre
d’Almâni, reçu comme celui de chef politique et religieux ou de commandeur
des croyants, alors que le vocable d’Almâni désignait initialement «celui qui
préside aux prières le vendredi». Dans le Foûta Djalon, on l’appelait abbasside,
«titre porté par l’almâni, commandeur des croyants et chef des armées musul¬
manes, donc successeur du Prophète et lieutenant de Dieu»20. Les Almâni
firent de l’Islam la religion d’État et le fondement de toutes les lois sociales :
le droit commun ; des Kadi, juges de droit musulman furent nommés dans
les régions administratives et dans les principaux centres économiques ; l’en¬
seignement coranique devait être généralisé. En fait, devant la résistance
farouche des milieux traditionalistes, gardiens de la religion ancestrale, la
théocratie n’a pas fait long feu. En ce qui concerne Samori, la théocratie
aura duré vingt mois à peine ; comme le souligne fort justement Y. Person
«L’Empire théocratique n’est donc qu’un bref épisode de quelques mois, dans
le déroulement d’une aventure militaire qui a duré près de quarante ans. On ne
saurait le comparer aux longues années de contrainte religieuse qui ont suivi
les triomphes d’El Hadj Omar»21. Mais dans la plupart des États ou Empires
africains, Ghana, Mali, Songhay, Bornou et Borgou, cohabitaient les tenants...
de la Religion traditionnelle et les musulmans. La destruction du Ghana en
1077 par Abou Bakr Ibn Omar permit l’islamisation partielle de l’Empire
mais, subsistaient de fortes communautés «païennes». La conversion à l’Islam
du roi Malal au milieu du XIe siècle, à la suite d’une famine qui ravageait le
pays, ouvrit la voie à l’expansion islamique en attendant que le Mali devînt
en grande partie un pays musulman sous Soundiata ; mais les Dogon, eux,
restèrent réfractaires à l’Islam. L’Empire Songhay, quant à lui, vit ses chefs,
sous la dynastie des Dia, se convertir à l’Islam vers l’an 1000. Sonni Ali,
demeuré fidèle à la Religion traditionnelle, persécuta les musulmans. Askia
Mohammed, succédant à Sonni Ali, livra la guerre sainte (Jihad) aux popula¬
tions «infidèles», les «mécréants» comme dirait Dan Fodio, du sud de son
Empire, les Hawsa de l’est, le Mali islamisé et les musulmans Peul à l’ouest.
Dan Fodio écrit dans ses manuscrits22 que les savants, au XIIIe siècle, divisaient
les pays des Noirs en trois catégories :
i) les pays dans lesquels le paganisme est prédominant et l’islam minoritaire :
Mossi, Gourma, Boussa, Borgou, Yoruba, l’ouest du fleuve Niger, pays
Sarakolé ;
20. Alfa Ibrahim Sow, Chroniques et récits du Foûta Djalon, Le Pouvoir, le sabre et la foi,
Librairie C. Klincksieck, Paris, 1966.
21. Y. Person, op. cit., p. 818.
22. Sheykh Uthmàn Bê-Fôdiyo et ses œuvres. Manuscrits traduits par un chercheur du Ni¬
ger. Mr Hamadu Bello, Inédit. Uthmàn Bê-Fôdiyo, est le père de Mohammed Bello, créa¬
teur de l’empire de Sokoto, 1212 de l’Hégire soit 1798 de l’ère chrétienne.
ii) pays à prédominance islamique avec une minorité de païens : Bomou, Kano,
Katsina, pays Malle. Tous ces pays ont des chefs païens ;
iii) les pays entièrement musulmans. «Cette dernière catégorie, conclut Dan
Fodio, n’existe pas en pays noir». Tous ces pays mi païens, mi-musulmans
avaient à leur tête des chefs païens ; or estime Sheykh Uthmàn Bê-Fôdiyo
(alias Dan-Fodio) «la religion d’un pays est le reflet de celle de son chef».
Aussi Ahmadou b-Saïd écrit-il dans son livre «Mukhtimar Al Akmal» : «Il
est obligatoire pour les musulmans de déposer leur chef s’il est païen. Il
est de leur devoir de se révolter contre lui s’ils se sentent assez forts pour
le faire. Mais s’ils se savent faibles, ils ne doivent pas se révolter, mais quitter
le pays pour un autre». Par ailleurs, dans son manuscrit no 215 portant
message aux peuples soudanais et traitant de la réorganisation d’ordre social
et politique, Ibn Fodiyo dit notamment : «Le peuple doit être sous la domi¬
nation d’un chef ; si ce dernier est bon musulman, l’État le sera également ;
s’il ne l’est pas, le peuple le suivra dans cette voie aussi. En conséquence,
il faut émigrer d’un pays sur lequel règne un chef infidèle». Il convient donc
de combattre et de déposer les chefs infidèles. «C’est une obligation pour
vous de combattre le roi rebelle qui n’ayant pas abandonné l’Islam y mêle
cependant du paganisme, comme la plupart des chefs Hawsa. De tels rois
doivent être déposés». Il ressort de cette étude que dans les États africains
traditionnels lorsque les populations professent et pratiquent des religions
différentes, les pouvoirs politique et religieux sont distincts.
Comme l’écrit Ibn Khaldûn «Le pouvoir royal, lorsqu’il est musulman,
est subordonné au Califat (on sait que le calife agit comme vicaire du Légis¬
lateur - Mahomet, pour préserver la foi et gouverner la terre). Ailleurs, le
pouvoir temporel est séparé. En tous cas, il a partout ses charges et ses emplois,
ses fonctions particulières» 23.
En conclusion, les relations structurelles entre autorités politiques et auto¬
rités religieuses en Afrique traditionnelle peuvent se traduire par le schéma
suivant :
23. Ibn Khaldûn : Al -Muqaddima ou Discours sur l’histoire universelle, Collection Unesco
d’œuvres représentatives, Série Arabe, Beyrouth, 1967, p. 434.
58 L ‘Afrique spiritualiste
RELA TIONS STR UCTURELLES

A UTORITÉPOLITIQUE - A UTORITÊS RELIGIEUSES
SOCIÉTÉ GLOBALE TRADITIONNELLE
HOMOGENE HÉTÉROGÈNE
ex : Bamoun ex : Oyo # üfè

(Cameroun) (Yoruba - Nigéria)
Mossi (Haute-Volta)
Section III
L A LAÏCITÉ, UNE REGLE TRADITIONNELLE EN AFRIQUE NOIRE
Il résulte des exemples cités qu’on ne saurait, sans déformer les faits et
forcer l’histoire, dire que les sociétés traditionnelles africaines ne connaissaient
pas et n’appliquaient pas sur le plan de l’État, le principe de la séparation des
autorités religieuses et politiques. Ce principe n’est pas contraire à la vision
spiritualiste, dynamique de l’Univers que nous avons soulignée chez l’Africain.
Cette vision est agissante et permanente dans la vie de tous les instants, vie
privée et vie politique ; elle implique le recours aux dieux et à des forces sur¬
naturelles pour dominer le monde et forcer le destin mais contrairement à ce
qu’écrit le professeur P.F. Gonidec, l’Africain opère bien une distinction des
fonctions dans l’État. La séparation du religieux et du politique, la laïcité de
l’État, n’est pas un article d’importation. La laïcité n’est pas le laïcisme ;
l’histoire européenne, notamment celle de la France,nous enseigne qu’on peut
être croyant, pratiquant et être foncièrement laïc au plan de l’État. Je crains
que certains auteurs ne se laissent emporter, au lieu d’une analyse sérieuse, par
leurs tendances plutôt laïcistes que laïques, héritage du combisme. En bref,
comme l’écrit G. de Lagarde24, «la laïcité est un mot ambigu et ambivalent
qui a: pris au cours des siècles les acceptions les plus diverses». La laïcité ne se
confond cependant pas avec le laïcisme. Nous faisons nôtre la définition que
les constituants français de 1946 ont donnée de la laïcité. MM. Hervé et Fajon,
au nom du groupe communiste, dans le projet d’amendement à l’art.1er de la
constitution, ont déclaré, au cours de la séance du 21 août 1946, à l’Assemblée
Nationale Constituante : «Il est nécessaire que la laïcité de l’État, qui se tra¬
duit par la séparation de l’Église et de l’État, et le principe que l’État, ne
reconnaît ni ne protège aucun culte ni aucune rehgion soient inscrits dans la
constitution». Et le rapporteur, M. Coste-Floret de répondre : «Nous acceptons
l’amendement, car nous considérons que la laïcité, entendue dans le sens de la
neutralité de l’État, est conforme à la tradition républicaine». Et M. Maurice
Schumann, au nom du M.RP. de définir la laïcité l’«Indépendance vis-à-vis
de toute autorité qui n’est pas reconnue par l’ensemble de la nation, afin de
lui permettre d’être impartiale vis-à-vis de chacun des membres de la commu¬
nauté nationale et de ne pas favoriser telle ou telle partie de la Nation». La
laïcité prônée par les États africains correspond bien à la laïcité neutralité qui
n’exclut pas une option métaphysique ou rehgieuse personnelle. En Afrique,
elle reflète le caractère profondément rebgieux, spiritualiste de l’homme ;
elle permet au niveau des fonctions d’opérer une séparation qui assure l’équi-
übre dans l’État et garantisse la liberté de chacun.
En tout état de cause, les États africains qui se déclarent laïcs ou neutres,
pratiquent en fait une neutralité spiritualiste, c’est-à-dire qui ne nie pas le
caractère fondamentalement croyant et rebgieux de l’Africain. Dans ces condi¬
tions la question se pose de savoir si l’Afrique noire, quand bien même elle ne
se déclarerait pas spirituabste, accepterait que l’on professât l’athéisme. En
l’état actuel de nos connaissances, cela semble difficile. Si, par réahsme et pour
éviter de vaines querelles idéologiques, l’unanimité paraît se faire autour de la
24. G. de Lagarde, «La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen-Age, Tome 1, p. 6,

Ed. Béatrice, St Paul-Trois-Châteaux, 1939.
60 L ’Afrique spiritualiste
laïcité ou de la neutralité de l’État, en vue de maintenir l’équilibre entre les

différentes communautés religieuses, pour le moment l’athéisme semble ne pas
avoir encore droit de cité. Aussi Yves Benot a-t-il raison d’écrire : «Il y aurait,
en revanche, un sourd débat sur le droit à l’expression des athées, ou moins sur
leur droit à être admis à ( égalité avec les autres communautés mais c’est là un
débat sous-jacent et discret»25. En réalité, en dehors de quelques intellectuels
qui se disent athées et rejettent toute religion, très peu d’Africains professent
l’athéisme. Quoiqu’il en soit, les textes demeurent muets sur ce point.
Il reste que la neutralité spiritualiste, prônée par certains États, ne corres¬
pond pas à la laïcité, telle qu’on la conçoit en France, pas plus du reste que la
position soviétique qui proclame la liberté religieuse en même temps que la
propagande contre la religion ; l’art. 124 de la constitution disposait : «Afin
d’assurer aux citoyens la liberté de conscience, l’Éghse, en U.R.S.S.,est séparée
de l’État, et l’école de l’Église. La liberté de pratiquer les cultes religieux et la
überté de la propagande anti-religieuse sont reconnues à tous les citoyens».
Même les pays qui passent pour les plus révolutionnaires en Afrique noire,
comme la Guinée et la République populaire du Congo, reconnaissent le fait
religieux et proclament la liberté de conscience et de religion. Ainsi dispose la
constitution du 30 janvier 1970 adoptée par la Répubüque populaire du
Congo (Brazzaville) : «La liberté de conscience et de religion est garantie,mais
il est interdit d’abuser de la religion à des fins politiques». «L’Acte déterminant
le fondement et l’organisation des pouvoirs publics de février 1979»26, en
République Populaire du Congo maintient l’essentiel des dispositions de la
Constitution de 1970, elle-même modifiée par la Constitution du 24 janvier
1973. L’article 18 dudit Acte dispose : «Il est garanti à tous les ressortissants
la liberté de conscience et de religion. Les communautés religieuses sont übres
dans les questions ayant trait à leur confession et à sa pratique extérieure.
Il est interdit d’abuser de la religion et de l’Église à des fins politiques.
Les organisations politiques fondées sur la religion sont interdites». La
Constitution de la République Populaire du Congo, en date du 8 juillet 1979
dispose :
Art. 1er : Le Congo, État souverain et indépendant est une République
Populaire, une, indivisible, laïque, dans laquelle tout le pouvoir émane du
Peuple et appartient au Peuple».
Art. 7 : La personne humaine est sacrée. L’État a l’obhgation de la res¬
pecter et de la protéger...».
Art. 11 : «Tous les citoyens congolais sont égaux en droit. Tout acte qui
accorde des privilèges à des nationaux ou limite leurs droits en raison de la
différence d’ethnie, d’origine ou de religion est contraire à la Constitution et
puni des peines prévues par la loi».
Art. 18 : La Répubüque Populaire du Congo garantit la überté de conscience
et de reügion dans le cadre prévu par la loi. Il est interdit d’user de la reügion
à des fins politiques.
Ces dernières dispositions rappellent étrangement celles de la constitution
25. Yves Benot, Idéologies des Indépendances africaines, Maspero, 1965, p. 14.
26. Publié dans la Semaine Africaine des 15-21,1979.
de la République Populaire d’Albanie27 art. 15 et 18 «Il est garanti à tous les

ressortissants, la liberté de conscience et de religion. L’Église est séparée de
l’État. Les communautés religieuses sont libres dans les questions ayant trait
à leur confession ainsi qu’à son exercice et sa pratique extérieure. Il est inter¬
dit d’abuser de la religion et de l’Église à fins politiques. Les organisations
politiques, fondées sur la religion, sont également interdites. L’État peut aider
matériellement les communautés religieuses».
Mais l’Albanie se veut désormais un État absolument athée. En effet, aux
termes de l’art. 37 de la nouvelle constitution albanaise adoptée le 28 décembre
1976, «l’État albanais ne reconnaît aucune religion» mais «soutient et dévelop¬
pe la propagande athée», et de l’art. 55 «... toute activité et propagande reli¬
gieuse sont interdites».
Quant à la nouvelle constitution soviétique du 7 octobre 1977, elle dispose
en son art. 52 : «Les citoyens de l’URSS se voient garantir la liberté de cons¬
cience, c’est-à-dire le droit de professer n’importe quelle religion ou de n’en
professer aucune, de célébrer les cultes religieux ou de faire la propagande de
l’athéisme. Toute incitation à l’hostilité et à la haine liée à des croyances reli¬
gieuses est interdite». A ce sujet on lira l’intéressante étude de Chafarevitch :
la législation sur la religion en URSS28.
La «loi fondamentale» de la République Populaire du Bénin, en date du 9
septembre 1977 (date de promulgation)" dispose en son art. 12 : «En Répu¬
blique Populaire du Bénin, la croyance ou la non-croyance, l’appartenance ou
la non appartenance à une religion sont des manifestations propres à chaque
individu face auxquelles la Révolution béninoise garde une stricte neutralité
tant que leurs expressions ne constituent pas une entrave à son développement.
Nul n’a le droit de prêcher contre la Révolution béninoise, sous prétexte
de défendre une religion et ses intérêts particuliers et égoïstes.
Toutes les pratiques obscurantistes créées par la féodalité pour terroriser,
opprimer et exploiter les masses sous le couvert de la religion, sont rigoureu¬
sement interdites.
Dans ce cadre, la lutte anti-féodale est un devoir révolutionnaire que l’État
doit assurer avec détermination et avec fermeté jusqu’à la libération des masses
populaires »!
On fera remarquer que cet art. 12 figure, au chapitre premier, sous la rubri¬
que «De la poütique» dont l’art. 1er reconnaît et proclame la laïcité de l’État
«La République Populaire du Bénin est un État révolutionnaire indépendant,
souverain et laïc», tandis que l’art. 4 proclame la nouvelle philosophie, pour
ne pas dire la religion d’État, le Marxisme-Léninisme : «En République Popu¬
laire du Bénin, la voie de développement est le socialisme. Son fondement
philosophique est le Marxisme-Léninisme qui doit être appliqué de manière
vivante et créatrice aux réalités béninoises...» ; l’art. 7, al. 2, faisant obügation
à tous les travailleurs d’étudier le Marxisme-Léninisme : «Tous les travailleurs
27. Constitution de la République Populaire d’Albanie de 1946, in Corpus Constitutionnel

publié sous le patronage scientifique de l’Union Académique Internationale de l’Académie
des sciences morales et politiques, Leiden, E.J. Brill, 1968.
28. Chafarevitch, ta législation sur la religion en URSS, Ed. Seuil, 1974.
29. Le projet - Loi fondamentale - in Ehuzu du lundi 23 mai 1977. La loi fondamentale
adoptée à la Session extraordinaire du Conseil National de la Révolution le 26 août 1977,
et fut promulguée par l’ordonnance n° 77-32 du 9 septembre 1977.
62 L’Afrique spiritualiste
de tous les secteurs d’activités doivent s’appliquer à étudier le Marxisme-

Léninisme».
Au chapitre VIII consacré aux «Droits et devoirs fondamentaux des ci¬
toyens», on peut lire à l’art. 133 : «Les citoyens de la République Populaire
du Bénin ont la liberté de pratiquer une rebgion. Ils ont la liberté de ne pas
pratiquer de rebgion». Enfin, l’art. 133 prévoit que «L’État veille tout parti-
cubèrement à l’éducation morale, intebectuelle et physique de la jeunesse sur la
base des principes du Marxisme-Léninisme». L’ambiguïté de ces textes trahit
l’embarras des jeunes «marxistes-léninistes» qui ont pris en charge intebectuelle
l’armée et gouvernent par müitaires interposés, devant l’impact du facteur
rebgieux dans la vie dahoméenne. Es procèdent par fleuret moucheté, les rap¬
ports de force étant en faveur de la rebgion, des communautés rebgieuses
traditionnebes aussi bien que musulmanes et chrétiennes. La mise en œuvre
effective des dispositions constitutionnelle pourrait entraîner des conflits
entre le Pouvoir et la Rebgion, entre, en fait, le Marxisme-Léninisme qui est le
fondement philosophique, par nature totahsant, du régime et les différentes
confessions rebgieuses.
Les «révolutionnaires» rêvent d’une situation religieuse similaire à cebe qui
prévaut en Albanie, réduisant les cultes au niveau familial, secret, en désaf¬
fectant les édifices culturels, et peut-être un jour, en interdisant le statut de
prêtre et de rebgieux... L’évolution des rapports rebgion-pobtique dans la
Répubbque Populaire du Bénin est à suivre car ce cas peut être révélateur du
devenir de l’Afrique sub-saharienne, le Dahomey constituant le conservatoire
de la rebgion traditionnelle et des cultures africaines authentiques...
La nouvelle constitution du Nigéria30 proclame la laïcité de l’État ; la
rebgion ne doit constituer en aucun cas un frein ou un obstacle à l’intégration
nationale qui est l’objectif politique numéro un. On peut bre à la section 15
(chapitre II) «(1) The motto of the Repubbc shab be Unity and Faith, Peace
and Progress. (2) Accordingly, national intégration shab be actively encou-
raged, whilst discrimination on the grounds of place of origin, religion, sex,
status, ethnie or bnguistic association or fies shab be prohibited. (3) For the
purpose of promoting national intégration it shab be the duty of the State to...
(c) encourage intermarriage among persons from different places of origin, or
of different religious, ethnie or bnguistic association or fies and... (d) - promote
or encourage the formation of associations that eut across ethnies, bnguistic,
religious or other sectorial barriers...» Et la section 10 (Part II) interdit l’adop¬
tion d’une rebgion d’État» : «Le Gouvernement de la Fédération ou celui d’un
État ne peut, ne doit adopter une rebgion d’État». L’État-doit assurer les con¬
ditions pour l’exercice bbre de la rebgion : Section 17 (3) : «The State shab
direct its policy towards ensuring that : (a)... (b) conditions of work are just
and human, and that there are adéquate facihties for leisure and for social
religious and cultural life...». Le chapitre IV consacré aux droits fondamentaux
du citoyen dispose en son article 35 : «(1) every person shab be entitled to
freedom of thought, conscience and religion, including freedom to change his
religion or belief and freedom, either alone or in community with others and
in public or in private, to manifest and propagate his religion or belief in
worship, teaching, pratice and observance».
30. Report of the constitution Drafting Committee containing the Draf Constitution, Vol. I
Fédéral Ministry of Information, Printing Division, Lagos, 1976. Le texte définitif publié
par le Gouvernement Fédéral du Nigéria (Ministère de l’Information) date d’août 1979.
(2) No person attending any place of éducation shall be required to receive

religious instruction or to take part in or attend any religious ceremony or
observances if such instruction, ceremony or observances relate to a religion
other than his own.
(3) No religious community or dénomination shall be prevented from provi-
ding religious instruction for pupils of that community or dénomination in any
place of éducation maintained wholly by that community or dénomination.
(4) Nothing in this section shall entitle any person to form, take part in the
activity or be a member of a secret society, and for the purposes of this sub¬
section, «a secret society»means a society or association, not being a solely
cultural or religious body that uses secret signs,oaths, rites or symbols.
(a) whose meetings or other activities are held in secret ; and
(b) whose members are under oath, obligation or other threat to promote
the interest of its members or to aid one another under ail circumstances
without due regard to merit, fair play or justice, to the détriment of the
legitimate expression of those who are not members».
La Constitution garantit le citoyen contre toute discrimination fondée sur
la Religion. Ainsi dispose la section 39 : (Right to freedom from discrimina¬
tion).
«(i) A citizen of Nigeria of a particular community, ethnie group, place of
origin, sex, religion or political opinion shall not, by reason only that he is
such a person — (a) be subjected either expressly by, or in the practical appli¬
cation of, any law in force in Nigeria or any executive or administrative action
of the Government to disabilities or restrictions to which citizen of Nigeria of
other communities, ethnie groups, places of origin, sex, religions, or political
opinions are not made subject ; or (b) be accorded either expressly by, or in
the practical application of, any law in force in Nigeria or any such executive
or administrative action, any privilège or advantage that is not accorded to
citizens of Nigeria of other communities, ethnie groups, places of origin, sex,
religions or political opinions...».
Cette constitution dont l’élaboration a donné heu à de larges consultations
et à des débats assez animés dans la presse nigérianne, l’une des plus libres
d’Afrique contemporaine, traduit le souci de paix et d’équilibre dans ce vaste
pays ou aucune religion ne prédomine et qui connaît une multitude de syncré¬
tismes en dehors de la Religion traditionnelle encore très vivante, de l’Islam et
du Christianisme. Le souci de neutralité religieuse et la volonté de sauvegarder
et d’entretenir une harmonie entre les différentes confessions et Communautés
religieuses explique la position ferme et énergique prise par le Gouvernement
Fédéral, le 5 février 1977, dans la polémique autour de la Bible. Ce samedi soir,
5 février (nous étions à Kaduna), les émissions télévisées et radiodiffusées ont
été interrompues pour un «communiqué spécial du Gouvernement Fédéral».
Lisez : «The article in the Sunday Times of January 30, 1977 entitled «The
Bible is not really that spécial» has been brought to the attention of the
Suprême Headquarters by various people from ail parts of the country. They
complained bitterly about the concept and content of the article.
The Fédéral Military Government feels very concerned about this and a
sériés of other articles of this nature which hâve the effect of arousing strong
religious sentiments.
While the government recognises the right of every Nigérian to practice the
religion of his choice, it will not tolerate publications of this nature which do
64 L Afrique spiritualiste
not take into account the religious sensitivities of the people of this country.
These types of publications are strongly condemned and the FMG will
continue to ensure that the religious harmony existing in this country is
not disturbed»31.
Il ressort de cette étude des constitutions, que les États d’Afrique noire,
qu’ils soient «révolutionnaires» ou «réformistes», anglophones, francophones
ou lusophones ont, pour la plupart, adhéré au principe de la laïcité de l’État32,
ou plus précisément à sa forme atténuée, la neutralité ; l’unanimité semble se
faire sur la séparation des églises et de l’État, mais l’État assume la religiosité
africaine ; la laïcité en Afrique noire s’analyse en neutralité spiritualiste. Plutôt
qu’une option dogmatique, l’attitude de l’État en matière religieuse révèle la
tendance pragmatique qui inspire les institutions politiques africaines et qui
permet de trouver des compromis qui sauvegardent l’équilibre des forces en
vue d’une unité nationale en gestation. La laïcité est une règle traditionnelle en
Afrique noire ; par delà les textes constitutionnels, il convient de rechercher
et de dégager les implications du phénomène religieux et du fait politique
dans la vie publique africaine. Pour ce faire, et pour mieux appréhender les
interférences religion et politique, il semble indiqué de saisir quel a été l’impact
de la politique coloniale sur les rapports entre les autorités religieuses et les
gouvernements métropolitains et les autorités locales dans les colonies, en
d’autres termes, quelle a été la poli tique coloniale en matière de laïcité de
l’État, le legs colonial et ses conséquences sur la politique des nouveaux États.
31 .Sunday Times, February 6, 1977.
32.Depuis les réformes constitutionnelles (19 mars - 6 avril 1976 et loi du 28 décembre
1978) quatre courants de pensée dont un marxiste-léniniste sont reconnus au Sénégal ;
en conséquence, l’appel à Dieu a été supprimé du serment du chef de l’État.
Lire Ibrahimi Fall : Sous développement et démocratie multipartisane. N.E.A. Dakar,
1977.
Aux termes des mêmes réformes constitutionnelles, «aucun parti politique ne doit et
ne peut s’identifier à une race, ethnie,religion ou à une secte...»
CHAPITRE V
RELIGION ET COLONISA TION - DECOLONISA TION
L’Islam et le Christianisme ont été importés en Afrique. Leurs rapports

avec le pouvoir colonial paraissent complexes et très difficiles à démêler. Ils
posent question ; les historiens et les sociologues, les musulmans et les chré¬
tiens sont loin de s’accorder sur les faits et leur interprétation. Il s’agit assu¬
rément pour beaucoup de personnes de problèmes sensibles, émotionnels
voire passionnels. Aussi avons-nous conscience des risques que nous prenons
en les abordant. Il convient en tout cas, d’exorciser certains mythes, de cher¬
cher à étabhr avec le maximum de rigueur, d’honnêteté et d’objectivité possi¬
bles, la vérité historique, de cerner la réalité sociale dans toute sa complexité
afin de la mieux expliquer, et le cas échéant, maîtriser.
On affirme et on admet généralement que le Christianisme et la colonisation
sont hés et qu’il existe même entre eux une comphcité voire une collusion.
Au nom de «La Civilisation», ils ont détruit, sinon profondément perturbé,
la civilisation africaine en s’employant à arracher l’Africain à sa culture, à sa
religion taxée d'Animisme et reléguée au rang de vulgaires superstitions. Mais
les relations entre le Christianisme et l’Administration coloniale semblent
complexes et ambiguës ; elles sont fonction du pays colonisateur, de son régime
politique et des acteurs coloniaux, gouverneurs et administrateurs, ainsi que des
protagonistes africains. Quant à l’Islam, son implantation en Afrique est
antérieure à celle du Christianisme, en particulier dans l’Afrique Soudanienne
et en Afrique Orientale. Quelles ont été les modahtés de son introduction et
de son expansion ? par la force ? de manière pacifique ? Quels ont été ses
liens et relations avec le pouvoir colonial européen : coopération, conflit ?
L’Islam ne serait-il pas, par moments, le biais ou le relais de la colonisation
européenne, la puissance coloniale étant amenée, en fonction des rapports
de force sur le terrain, à le ménager ou le privilégier parce qu’elle considère
l’Islam, «Religion révélée, Religion du Livre ; comme un facteur de civilisa¬
tion par rapport à «rAnimisme sauvage» ?
L’examen de ces différents aspects des rapports entre colonisation et les
Religions du livre importées en Afrique permettra de mieux saisir l’héritage
religieux et institutionnel légué par le colonisateur au moment de la décoloni¬
sation. Nous nous interrogerons ensuite sur le rôle et l’impact, voire le devenir
de cet héritage dans la vie politique de l’Afrique Indépendante.
66 Religion et colonisation - décolonisation
Section I
RELIGION ET COL ONISA TION
L’interférence entre les facteurs religieux et les facteurs politiques est frap¬
pante de la colonisation à nos jours. On note une imbrication de différents
facteurs, comme il ressort des nombreux travaux faits par ethnologues et poli¬
ticologues, notamment «Contribution à l’étude de l’Islam noir», de M. Cardaire,
«l’Islam noir», de P. Marty, «les églises chrétiennes et la décolonisation»,
sous la direction de Marcel Merle, «l’africanisation de l’Église Catholique», de
Christian Coulon, l’Islam Noir, Religion à la conquête de l’Afrique, de Vincent
Monteil.
Religion et colonisation ont été dès le départ associées. Ainsi en fut-il de la
première tentative d’implantation du Christianisme en Afrique noire, en l’oc¬
currence, dans le royaume de Kongo (dont les débuts remontent au XIIIe siècle
de notre ère). C’est en 1491 que le «mani-Kongo» ou roi du Kongo, Affonso 1er
se convertit au christianisme. Il apostasia très vite. En revanche, son successeur,
Mvemba (Diogo 1er) vécut en catholique et fit de son royaume un pays chré¬
tien. Le christianisme pouvait être considéré comme religion d’État. Il fit sacrer
en 1521 son fils, D. Henrique, évêque et gouverneur de Mpangu. Il voulut allier
christianisme et modernisation avec pour modèle l’Europe occidentale. Il
donna priorité à la scolarisation et à la formation d’une élite moderne, lettrée
et christianisée. Il s’appuya sur le Portugal dont le roi, Manuel 1er prit le «ré-
gimento de 1512» en vue de la modernisation du Kongo. En fait les üens privi¬
légiés avec le Portugal se transformèrent en un monopole, en une véritable
mainmise sur le Kongo. En vertu de l’acte dit padroado, le Portugal avait le
monopole des missions et de l’évangélisation dans la région. Le très chrétien
royaume du Kongo ne pouvait traiter directement avec Rome ; les portugais
installèrent l’archevêché à Sao Tomé avec juridiction sur le Kongo (lequel
avait l’évêque !). Diogo 1er (1545-1561) qui avait confié l’enseignement aux
jésuites, se battit sans succès pour limiter la traite négrière et contrôler les
Européens vivant dans son royaume ; or ces derniers, en vertu d’immunités
décrétées par le Portugal, échappaient à son autorité et se conduisaient comme
en pays conquis. De guerre lasse, Diogo 1er abandonna le christianisme, se
rapprocha de son peuple et reprit la Religion et les cultes de ses ancêtres. Ce
fut la rupture avec les missionnaires. Les intrigues furent telles que deux rois
furent tués en un an ; le troisième successeur de Diogo 1er, Alvaro 1er, chassé
par les Jaga, dut faire cause commune avec les Portugais qui l’aidèrent à libérer
le Kongo vers 1575. Sur le plan religieux, la situation se dégradait progressi¬
vement. Le roi Alvaro II (1574-1614), «lance, écrit Joseph Ki-Zerbo, des sup¬
pliques désespérées au Saint-Siège, lui proposant même un vaste domaine que le
pape refusa. Le même appel continue sous Alvaro III (1614-1622) et quand les
missionnaires arrivent enfin, des querelles de clocher sèment la zizanie entre
jésuites, prêtres portugais et capucins, ces derniers étant en général opposés
aux premières groupes»1. Cette première phase de christianisation de l’Afrique
noire, se solda par un échec grave qui donna naissance aux premiers syncrétis-
1. J. Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique noire, Hatier, 1977, p. 329. Voir également W.G.L.
Randles, L \ancien royaume du Congo, ainsi que G. Balandier, La vie quotidienne du royau¬
me de Kongo du XVIe au XVIIe siècle, Hachette, Paris, 1965.
mes, du moins à un nouveau prophétisme. Ainsi une négresse, Chimpa Vita,

baptisée Dona Béatrice qui passait pour rincamation de Saint-Antoine se mit
à prêcher contre le christianisme et «le fétichisme», faisant des autodafés
des croix et des «fétiches» et gris-gris. L’aventure touna court, la prophétesse
ayant été brûlée vive en juillet 1706, par Pedro IV l’un des derniers rois du
Kongo. Il ne resta du christianisme que des croix, gardées comme des reliques
parmi gris-gris et talismans, et pour l’Africain, le sentiment d’une collusion
congénitale entre christianisme et colonisation.
Au XIXe siècle, les Européens qui se concertèrent pour procéder au dépè¬
cement de l’Afrique se reconnurent et se garantirent la liberté religieuse et le
droit d’évangélisation. En effet au Congrès de Berlin (1885) qui consacra
le droit de la colonisation, les grandes puissances avaient adopté entre autres,
les principes suivants : «Toutes les puissances exerçant des droits de souverai¬
neté dans lesdits territoires, protégeront et favoriseront, sans distinction de
nationalité et de culte, toutes les institutions et entreprises religieuses, scien¬
tifiques et charitables. Les missionnaires chrétiens seront également l’objet
d’une protection spéciale. La liberté de conscience et la tolérance religieuse
sont expressément garanties aux indigènes, ainsi qu’aux nationaux et aux
étrangers. Le libre et public exercice de tous les cultes, le droit d’ériger les
édifices religieux d’organiser des missions appartenant à tous les cultes ne
seront soumis à aucune restriction ni entrave...».
Cette déclaration atténuait l’effet désastreux qu’avait produit la Bulle «Inter
Caetera» du Pape Alexandre Borgia, du 4 mai 1493 répartissant les terres
africaines entre l’Espagne et le Portugal ! : «à l’Espagne toutes les terres à
l’ouest d’une ligne tirée d’un pôle à l’autre et passant à cent lieux à l’ouest
des Açores et des Iles du Cap-Vert. Aux Portugais devaient appartenir toutes
les nouvelles terres à l’est de cette ligne... L’Espagne et le Portugal devaient
en principe s’occuper de l’évangélisation de ces régions dans le respect de la
liberté et des droits de ceux qui y vivent...». La Bulle du Pape Alexandre
Borgia ne faisant qu’étendre et amplifier celle de Martin V qui, en 1430,
réservait au Portugal, «toutes les terres découvertes ou à découvrir, à charge
pour lui d’y implanter la religion catholique». Comme l’écrit fort justement
Alphonse Quenum dans son excellent mémoire de licence de théologie sur
«Le rôle de l'Église dans la traite des Noirs» : «En recevant en partage des
terres nouvelles avec pour mission d’y propager la foi, d’y envoyer des mis¬
sionnaires et d’y bâtir des églises, les monarchies chrétiennes d’Espagne et
du Portugal se voyaient attribuer une mission spirituelle qui leur valut l’octroi
de pouvoirs spéciaux précisés par la Bulle «Universali Ecclesia» de 1508...
Ce faisant, le Pape abandonnait aux rois le gouvernement et les responsabiütés
de l’Eglise... puisqu’ils jouissaient aussi de vastes privilèges dans le choix des
évêques.
En associant ainsi, à la légitimité d’un commerce exclusif au profit de deux
puissances, l’idée d’évangélisation, le pape ne faisait rien d’autre que fonder
pour l’Espagne et le Portugal un droit d’impérialisme colonial assorti d’une
intention missionnaire. C’était lier de façon dangereuse le catholicisme à des
besoins purement coloniaux. L’acte fut lourd de conséquences désastreuses»2
La conférence de Berlin avait fait droit, plusieurs siècles après, aux reven-
2. AJphonso Codjo Quenum, Le rôle de l’Église dans la traite des noirs, Mémoire de Licen¬
ce de théologie, Faculté de Théologie de Strasbourg, 1973, p. 30.
dications de François 1er, scandalisé d’avoir été exclu du partage des terres
nouvelles : «le soleil, avait protesté le monarque français, luit pour moi comme
pour les autres et je voudrais bien voir l’article du Testament d’Adam qui
m’exclut du partage» !
Sans en référer expressément au Pape, les puissances européennes qui, au
lendemain de la Conférence de Berlin, allaient se déchaîner pour s’abattre sur
l’Afrique, relancèrent et renforcèrent le mouvement missionnaire. Alors que,
jusqu’au milieu du XIXe siècle, en Afrique de l’Ouest comme en Afrique Orien¬
tale, les missionnaires ont précédé les explorateurs et le colonisateur — le
royaume de Kongo s’était fortement christianisé au XVe siècle, puis s’était
déchristianisé au XVIIe siècle - désormais les missionnaires et les conquérants,
militaires et administrateurs coloniaux devaient cheminer, s’entraidant souvent,
gardant parfois une autonomie jalouse mais rarement en lutte ouverte suscep¬
tible de mettre en cause l’autorité politique coloniale. Dans chaque État colo
niai se constituèrent des sociétés ou congrégations pour l’évangélisation de
l’Afrique. Une véritable fièvre d’apostolat saisit l’Europe chrétienne : missions
catholiques pour la France, la Belgique, l’Italie et le Portugal ; missions protes¬
tantes pour l’Allemagne et l’Angleterre. En France, plusieurs missions virent le
jour, se répartissant les zones d’action : Missions Africaines de Lyon, de Mgr
Marion de Bresillac, Spiritains du Révérend Père Libermann, Pères Blancs avec
le Cardinal Lavigerie ; du côté anglais, on citera notamment : la London Mis-
sionary Society qui avait envoyé en 1807, Livingstone en Afrique centrale et
australe ; la Church Missionary Society, Universities Mission to Central Africa
(mission anglicane) ; Anglican Church Missionary Society ; South African
General Mission et Roman Catholic Mission3 ; on citera également les Cam-
boniens non liés à un colonisateur qui connaissent de nos jours encore beau¬
coup de vocations missionnaires.
On peut citer également la Church Missionary Society, les sociétés presby¬
tériennes écossaises, la Weslyan Missionary pour les méthodistes, la Société
des Missions de Paris. Les Chrétiens allemands fondèrent en 1875, la Société
du Verbe Divin (catholique), et du côté protestant : la Société de mission
évangélique luthérienne de l’Afrique Orientale et Mission évangélique pour
l’Afrique Orientale allemande (1886) en attendant en 1933, le Congrès mis¬
sionnaire évangélique allemand... Missionnaires et colonisateurs, adeptes de la
doctrine évolutionniste alors en vogue, partageaient le même idéal de «mission
civilisatrice» en Afrique. En effet, les commentaires de Luther sur la Bible
faisait autorité ; ils fondaient sur le livre de la Genèse 9 et 10 l’infériorité du
Noir, justifiaient et légitimaient la conquête coloniale et l’apostolat missionnaire.
Cham, le fils irrévérencieux de Noé, qui manqua d’égards pour son père pris de
vin, et a été maudit et chassé par lui, est «le père de la race noire». Les nègres
seraient donc, d’après la Bible, des enfants déchus, voire dégénérés, en tout cas,
pas comme les autres hommes... C’est à croire que c’est pour punir les nègres
que Dieu a inculqué un sens profond du respect du père et de la mère, un res¬
pect quasi-religieux — le nègre croit viscéralement au pouvoir réel et efficient
de bénédiction mais aussi de malédiction du père — aucune révolution n’a en¬
core entamé cette valeur de civilisation ou cette marque indélébile du pêché
3. T.O. Ranger et IsaacKimanbo, The Historical Study of African Religion, Londres, 1972,
R.C. Mitchel et H.W. Turner, A bibliography of modem African Religions movements,
Nortwester University Press, G.Mosmans,Z Église à l’heure de l’Afrique, Casterman, 1961.
irrémissible de Cham. En tout cas, d’une manière ou d’une autre, cette fameuse
malédiction de Cham nous poursuivra jusqu’à la fin des temps ! (il est temps
que les exégètes revoient de très près la traduction de la Bible, surtout que le
débat semble désormais clos sur la double erreur exégétique et ethnologique
de 1 interprétation de la malédiction de Cham appliquée à la Race Noire ; et
puis, pas même les historiens n’arrivent, dans leurs recherches sur le peuple¬
ment de l’Ancienne Egypte, ou de l’Afrique Orientale ou de l’Afrique Centrale
interlacustre, à se débarrasser de ce mythe passé de chamitique à hamitique...
Ils parlent encore de hamites !!!!). Pour l’occident chrétien du XIXe siècle,
c’est taire une bonne action, obtenir «une indulgence plénière...» en plus des
gains économiques,que d’évangéliser les Noirs, de les ramener à Dieu : «L’aveu¬
glement et l’esprit de Satan, disait le Père Libermann, sont trop enracinés dans
ce peuple, et la malédiction de son père se pose encore sur lui ; il faut qu’il soit
racheté par les douleurs unies à celle de Jésus afin de le laver de la malédiction
de Dieu...»4. La même conviction se retrouve dans la démarche des évêques
missionnaires auprès du Concile de Vatican I... Tel était le fondement idéolo¬
gique de l’action missionnaire et accessoirement de conquête coloniale : arra¬
cher le nègre à l’emprise de Satan, l’élever à la dignité d’homme, d’enfant de
Dieu !
Sur le terrain, faute d’instaurer le christianisme, l’Administration colo¬
niale favorisera l’Islam, religion révélée5, considérée comme une reügion du
Livre, comme s’il ne s’agissait pas à l’instar des Évangiles, de livre élaboré
essentiellement à partir de traditions orales éparses — ainsi en est-il du Coran
comme du Nouveau Testament — ni Jésus ni Mahomet n’ayant laissé par eux-
mêmes d’écrits. Nous connaissons la vie et l’œuvre de Jésus-Christ d’après les
témoignages de ses disciples. «Il (Jésus-Christ) les enseignait, nous disent les
Évangiles...». Quant au Prophète, n’aurait-il pas répondu le plus naturellement
du monde à l’Ange Gabriel qui lui demandait d’écrire le Message divin «mais,
je ne sais point lire, ni écrire...». Mahomet lui aussi enseignait ses disciples ;
il n’a point tenu la plume pour nous laisser le Coran. La tradition orale est
essentielle, déterminante dans les Évangiles comme dans le Coran. Et les spé¬
cialistes de l’Islam savent que parmi les tout premiers et fidèles compagnons
de Mahomet figuraient des esclaves noirs d’Afrique dont certains ont rapporté
plus tard des hadîth (tradition) du Prophète : on citera entre autres : Am mâr.
B. Yâsir, devenu gouverneur de Kûfa ;Bilâl b. Rabâj, l’immémorable muezzin;
Habal le noir, huissier du Prophète ; Abû Muwaihiba, Um-Aiman, Sa’ad le noir',
et le célèbre savant S’a’ib b- Djubar...6. Par ailleurs, on privilégie l’Islam et le
Christianisme comme religions révélées comme si la Religion traditionnelle
africaine était une pure invention de l’homme. Ce n’est pas le lieu d’enta¬
mer ce débat. On pêche trop par ignorance,le plus souvent par suffisance, faute
de savoir s’informer et s’instruire auprès des détenteurs et dépositaires de la
4. G. Goyau,La France missionnaire dans les cinq parties du monde, Plon, 1948,11,117.
5. Denise Masson,Monothéisme coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées,
Desclée de Brçuwer, Paris, 1977.
6. On trouvera des indications dans l’Encyclopédie de l’Islam. Mc Ewan, African from
early Times to 1800, Oxford University Press, 1968 ; R. Oliver, The Middle Age of
African History, Oxford University Press ; H.A. MacMichael, A History of the Arabs in the
Sudan, Frank Cass and Co, 1967.
culture africaine, ces «illettrés ou analphabètes» pétris de connaissances vraies

et profondes et de culture. C’est dans ce même esprit de discrimination et
d’auto-suffisance t que l’Eglise catholique privilégie l’Islam, insiste sur le dialo¬
gue entre Christianisme et Islam (quitte à se faire piéger comme lors de la
réunion de Tripoli, 19767, se souciant à peine,malgré VaticanII, des autres
religions, notamment de la Religion \africaine traditionnelle8). A ce prix, elle
risque de demeurer étrangère en terre d’Afrique, si elle n’en est pas balayée un
jour par une reprise d’initiative culturelle et religieuse autochtone, à moins de
faire le ht de l’athéisme auquel le négro-africain est pourtant fondamentale¬
ment réfractaire. Ces remarques reflètent à tout le moins l’inquiétude méta¬
physique d’un homme au confluent de plusieurs cultures et religions dont la
greffe paraît répudiée et condamnée par des doctrinaires exempts de tour¬
ments et emmurés dans leurs certitudes théologiques, férus de civilisation
européenne volontiers confondue avec le message du Christ... En tout cas, les
observations et réflexions ci-dessus n’entament en rien notre foi ; la croyance
ou la non-croyance en Dieu n ’est pas une affaire de Livre, et aucune étude, si
scientifique prétend-elle être, ne peut établir l’existence ou la non existence
de Dieu. Dieu ne se met pas, ne se laisse pas mettre en équation ou sur ordina¬
teur, et la Science ne peut, heureusement, tout expliquer. C’est pourquoi
toutes les dissertations savantes sur Dieu et sur la religion nous paraissent de
peu d’utilité pour ne pas dire qu’elles compliquent et obscurcissent passable¬
ment une question somme toute relativement simple : Croire ou ne pas croire.
Il vaut certainement mieux «causer» à et avec Dieu, le prier et le louer quand
on est croyant, porter témoignage de Dieu dans la vie quotidienne, que de disser¬
ter sur Lui tout en le trahissant constamment... Pour en revenir à l’Islam, «Beau¬
coup ont considéré que cette reÜgion reconnue par l’Européen en tant que religion
monothéiste, codifiée et marquée de l’estampille de l’écriture, donc religion
du Livre et partant civilisée, avait ainsi la faveur du colon blanc, jouissait d’un
bon préjugé et de quelque complaisance par rapport à «l’animisme sauvage,
barbare et diabolique.»
Aussi la colonisation a-t-elle, d’une part, favorisé la pénétration et l’implan¬
tation du Christianisme, d’autre part, contribué largement à l’extension de
l’Islam, en Afrique Noire, l’utilisant tantôt comme relais, tantôt comme biais,
auxiliaire ou protégé, ce, en fonction des rapports de force sur le terrain.
A.-L !Islam, l’auxiliaire et le protégé de la colonisation

La colonisation européenne a contribué, en l’accélérant, à l’expansion de
l’Islam, au détriment de la Rehgion traditionnelle, car «l’administration colo¬
niale... considérait a priori que des sociétés islamisées étaient plus avancées sur
le chemin de la «civilisation» que ne l’étaient les sociétés animistes»9.
7. Rencontre de Tripoli : Dialogue Christianisme et Islam - Rencontre présidée par le

Cardinal Pignedoli, Président du secrétariat pour non-chrétiens, avec le président Kaddafi
— une motion mettait en cause le Judaïsme...
8. Il est heureux que l’Épiscopat de l’Afrique de l’Ouest ait créé une Commission spéciale
chargée de la Religion Traditionnelle.
9. Suzanne Bernus, Particularismes ethniques en milieu urbain : l’exemple de Niamey,
Université de Paris, Mémoires de l’Institut d’Ethnologie I, Institut d'Ethnologie, Musée de
l’Homme, Paris, 1969, p. 188.
Alain Quellien10 estime que «L’Islamisme constitue de toute évidence un

progrès réel, la justice fétichiste a une tendance naturelle à être vague, incer¬
taine et arbitraire, la tradition orale est forcément variable et changeante, elle
se met facilement au service du bon vouloir et de l’inconstance des maîtres. Le
texte du musulman est au contraire un jalon, il précise, généralise et fixe la
coutume, il rend possible l’évolution du droit et tire profit de ce qui est ac¬
quis». L Islam avait la faveur du colonisateur, surtout français, qui s’est fami¬
liarisé avec la civilisation musulmane depuis la conquête de l’Algérie. Par une
simplification extrême et par paresse intellectuelle, le colonisateur n’a mani¬
festé que mépris pour les civilisations traditionnelles africaines, réduisant celles-
ci à la sauvagerie ou la barbarie.
«Il est universellement reconnu, écrit A. Gouilly, que les peuples musulmans
de ces régions (soudanaises) sont supérieurs aux peuplades demeurées fétichis¬
tes pour ce qui concerne l’organisation sociale, la culture intellectuelle, le com¬
merce, l’industrie, le bien-être, le savoir-vivre et l’éducation»11. Ainsi certains
historiens et politicologues prétendent que c’est grâce à l’Islam que l’Afrique
a connu des formations étatiques ; qu’il suffise de rappeler que l’empire du
Ghana qui s’effondra au XIe siècle a existé plus de trois siècles avant l’intro¬
duction de l’Islam en Afrique noire ! En réalité, «c’était voir les choses
d’une façon superficielle, mais il faut bien reconnaître que les apparences
étaient trompeuses. Il a fallu de nombreuses années et l’avènement d’une école
moderne d’africanistes pour savoir que la société indigène, et plus particulière¬
ment la société animiste, possède un système d’éducation et d’instruction très
complet, surpassant en minutie tout ce que nous pouvions imaginer, et parfai¬
tement adapté aux conditions de vie locale»12. La sympathie de l’administra¬
tion coloniale pour l’Islam considéré comme une religion de civilisation, se
traduisit par la situation privilégiée faite aux musulmans : une action systé¬
matique de développement d’écoles coraniques, de médersas (arrêté de
Faidherbe du 22 juin 1857, arrêtés du 24 novembre 1903) avec le recrutement
de maîtres en provenance de l’Algérie, subventions aux écoles coraniques, et
construction par l’Etat des mosquées. «Les administrateurs français, note
Gouilly, ont été grands bâtisseurs de mosquées, ils y ont apporté un zèle terri¬
ble : témoin, le triste buffet d’orgue couronné de chapeaux chinois, qu’un chef
de territoire, ami du style cossu a élevé sur les sobres restes de la mosquée de
Djenné... Au vrai, poursuit l’auteur, ce n’est pas uniquement l’amour de l’Islam
qui a inspiré cette fièvre constructive. Les commandants de cercle y ont vu un
moyen commode de récompenser les efforts collectifs et d’intéresser les popu¬
lations musulmanes à leur œuvre : une route plantée d’arbres était payée par
un minaret, une levée de travailleurs ou de travailleuses était récompensée par
l’agrandissement de la mosquée, une mosquée toute neuve valait gage de paix
et d’amitié éternelle»13.
En tout état de cause «il s’est trouvé des gouverneurs et gouverneurs géné¬
raux fermement décidés à faire une politique promusulmane : Faidherbe,
Grodet, M. de Coppet... Quant aux échelons locaux du commandement euro¬
péen, ils ne se sont jamais faits faute d’appuyer leur action sur les éléments
musulmans de leur ressort administratif».
En dehors de cette volonté consciente d’aider à l’expansion de l’Islam, la
10. Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique Occidentale Française, Ed. La-
rose, 1910, pp. 222-223.
11. Alphonse Gouilly, L’Islam dans l’Afrique Occidentale Française, Ed. Larose, 1952,
p. 255 sq.
12.1b., pp. 260-261.
13.Ib., pp. 256-266.
colonisation a indirectement favorisé l’extension de la religion musulmane à

travers l’Afrique Occidentale et Centrale : en ouvrant des voies commerciales
et dans certains États en procédant à des découpages de colonies ; ainsi le dé¬
coupage territorial opéré en 1919 et 1922, au Sénégal-Niger, au Soudan-
Français, en Haute-Volta et au Niger, profita largement à l’islamisation de ces
régions. Qu’elle se soit produite sous la colonisation ou sous des chefs africains
convertis à l’Islam comme El Hadj Omar, Dan Fodio, Mamadou Lamine,
Samory, l’islamisation de l’Afrique s’est faite souvent par la force, et a détruit
les civilisations africaines autochtones. L’Islam a été ainsi un facteur destruc¬
teur ou perturbateur de civilisations. J. Brévié note fort justement14 : «L’Islam,
religion étrangère pour les Soudanais, n’a pu s’établir parmi eux que par la
conquête. L’histoire du pays prouve que ses triomphes et ses déclins suivent
la courbe de la puissance et de la décadence des grands empires qui s’étaient
proclamés les champions de cette foi».
L’Islam, écrit également A. Gouilly, «doit la plus grande part de sa fortune
à la conquête guerrière»15. C’est ce qu’affirme avec force Ibn Fodio dans son
manuscrit n° 178 intitulé «De la nécessité d’émigrer, de désigner un chef et de
faire la guerre sainte» : «... Et si tu me demandes : est-ce que ceux des Souda¬
nais qui se sont convertis, l’ont été par la force ou volontairement, je te répon¬
drai par ce que Ahmadou Baba écrit dans son livre : «Ils l’ont été par la for¬
ce !» ; et il dit la même chose dans un autre livre». Et Dan Fodio conteste
la version de Ibn Khaldûn qui soutient que les Noirs se sont convertis librement.
Le Tarikh Es-Soudan et le Tarikh El-Fettach16, Chroniques arabes relatant
l’histoire du Soudan et du Songhay citent maints exemples de royaumes
convertis à l’Islam par la guerre sainte. Certains aiment à écrire que l’Islam
a été introduit en Afrique et s’y est répandu pacifiquement, surtout par le com¬
merce, allant jusqu’à nier les faits de guerre. Plus d’un ami arabe progressiste,
voire un ami négro-africain élevé dans l’Islam vous boude lorsque vous lui rap¬
pelez que l’Islam a aussi à son passif, la guerre et le trafic des nègres vers le
Maghreb et le monde arabe.
Il s’agit d’un sujet tabou dont il serait sacrilège de débattre, surtout de nos
jours où l’Islam connaît un renouveau et que de nouvelles relations de coopé¬
ration s’établissent entre l’Afrique noire et le monde arabe. La religion de
Mahomet n’est pourtant pas en cause. Comme le Christianisme, l’Islam a servi
de prétexte à l’exploitation des Noirs ; le souvenir de la traite négrière vers les
pays musulmans vicie les relations afro-arabes et constitue un véritable abcès
comme l’écrit M. Zoghby17 : «Un abcès peut causer un empoisonnement du
sang. Cela peut aussi mener à la gangrène et à l’amputation d’un membre».
14. J. Brévié, Islamisme contre «Naturisme» au Soudan Français, Essai de Psychologie

Politique et Coloniale, Ed.E. Leroux, 1923,p. 146.
15. A. Gouilly, op. cit., p. 41.
16. Tarikh Es-Soudan : par Abderrahman Ben Abdallah, Ben Imran Ben Amir Es-Sa’Di.
Texte arabe édité et traduit par O. Houdas, Collection Unesco d’œuvres représentatives,
Série Africaine, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris, 1964. Tarikh El-Fettach ou chro¬
nique du chercheur pour servir à l’histoire des villes, des armées et des principaux person¬
nages du Tekrour, par Mahmoud Kâtiben El-Hadj., El Motaouakkel Kâte, Ed. Adrien,
Maisonneuve, Paris 1964.
17. M. Zoghby, in Blacks and Arabs, Past and Présent, A current bibliography on African
affairs, Vol. 3, n° 5, 1970, cité par I.B. Kaké in La Traite Négrière, p. 180.
Cependant, si on opère, cela laissera probablement une méchante cicatrice et

le souvenir d’une douleur cuisante. Telles ont été les relations arabes avec
l’Afrique noire. Le passé renvoie l’image désagréable du marchand d’esclaves
arabes ; cette image gâte le présent et rend difficile le dialogue, créant des
moments de gêne. Nous faisons nôtre la conclusion de Ibrahima Kaké : «Cet
abcès, il faut qu’il crève afin que le dialogue puisse s’établir et que les Noirs et
Arabes puissent envisager ensemble l’avenir...» .
Les Européens ont provoqué et organisé scientifiquement la traite négrière
transatlantique qui opéra en Afrique une saignée humaine unique dans l’his¬
toire, puis ont colonisé et exploité l’Afrique ; les temps ont changé ; aujour¬
d’hui, l’Afrique coopère avec les Européens, apprend leurs cultures et adopte
leurs religions et idéologies. Faut-il jeter la pierre ? qui le ferait ? (même s’il
ne s’agissait, pour la plupart que d’associaux ou de non-nationaux, les rois
du Dan-Xomé, nos ancêtres, ont participé à la traite négrière...) Rappeler
et rétablir des faits historiques qui peuvent éclairer le présent, et aider à orga¬
niser et conduire l’avenir, ne peut s’interpréter comme une attitude anti-arabe
ou an ti-islamique, ni anti-chrétienne. L’Islam comme le Christianisme, fait par¬
tie désormais du patrimoine culturel et religieux de l’Afrique contemporaine.
L’essentiel est que l’Africain assume et vive ses religions importées, les
intégrant à sa culture, et soit traité en partenaire ou coréligionnaire égal en
dignité et en considération. Sous le bénéfice de ces observations, l’histoire
enseigne que la pénétration et l’expansion de l’Islam en Afrique noire ont
emprunté les deux formules, guerrière et commerciale, parfois intimement
liées. Les historiens s’accordent pour affirmer que l’or du Soudan (or en
poudre, dit tibar, ou en pépites) a très tôt attiré les musulmans d’Afrique
du nord qui, à partir du VIIIe siècle, intensifièrent, à travers le désert, leurs
relations commerciales avec l’Afrique noire subsaharienne. «Les gens du-
Maghreb, écrit Y. Person, allaient traverser désormais le désert pour chercher
l’or soudanais qui assurera des siècles de prospérité au monde de l’Islam»19.
Les pèlerinages effectués à La Mecque par deux empereurs nègres MansaOulin,
au XIIIe siècle, et Kankan Moussa, au XIVe siècle, firent découvrir à l’Arabie
l’importance de l’or africain. En effet, Kankan Moussa s’était rendu dans les
lieux saints de l’Islam, avec un impressionnant trésor d’or : outre ses 10 000 su¬
jets, son entourage ne comportait pas moins de 60 000 porteurs, de 500 servi¬
teurs «chamarrés d’or», tenant chacun «une canne d’or». Fort de sa richesse,
le généreux et prodigue Kankan Moussa se fit remarquer par ses largesses...
Ce pèlerinage célèbre, incita et aiguisa la convoitise des Arabes et aussi des
Portugais qui contrôlaient le commerce méditerranéen. L’or africain allait
enrichir le monde arabe et l’Europe à travers le Portugal. Décidément, il y a
longtemps que l’Afrique noire nourrit et enrichit d’autres peuples et conti¬
nents, pour ne pas dire qu’elle est exploitée: en dehors des matières premières,
de l’or en particulier, les bras africains ont contribué au développement
d’autres régions. Comment évaluer cette contribution et ses conséquences
économiques dans les pays bénéficiaires ? A ce propos, la réunion d’experts
convoquée en Haïti (31 janvier - 4 février 1978) sur la Traite négrière du XVe
18. Ibrahima Kaké, «La Traite négrière et le mouvement de populations entre l’Afrique
noire, l’Afrique du nord et le Moyen-Orient», in La Traite négrière du XVe au XIXe siècle,
Histoire Générale de l’Afrique, Études et Documents, 2, Unesco, Paris, 1979, pp. 171 et s.
19. Y. Person, Samori, Une révolution Dyula, 1FAN, Dakar, 1968, Tome l,p. 95.
au XIXe siècle écrit : «Il faut encore, dans le domaine des généralités, faire
une place à part aux pays musulmans d’Afrique, d’Arabie et du Golfe arabo-
persique, ainsi que de l’Océan Indien. Comment apprécier la part qu’ont prise
à l’enrichissement de ces régions, les Africains présents dès le VIIe siècle en
Irak et qui étaient spécialisés dans les durs travaux de culture des dattes et
de la canne à sucre, ou pêcheurs de perles ? Comment apprécier la contribu¬
tion des guerriers noirs, des marins africains à la puissance du monde musul¬
man ? Ce n’est qu’au XIXe siècle que la traite musulmane, articulée sur les
besoins en main d’œuvre des colonies de l’Océan Indien, peut être considérée
comme intégrée au système capitaliste». Les Djula, convertis à l’Islam, se
spécialisèrent dans le négoce et animèrent le commerce intra et transafricain,
échangeant de l’or contre le sel, le sel gemme, le sel marin, le cuivre saharien
ou maghrébin, des perles puis de la Kola et des tissus. «Durant cinq ou six
siècles, les Sarakholé, quittant leur patrie du Sahel, ont en effet essaimé au
long des routes qui mènent aux mines d’or ; vers le haut Sénégal et les orpail¬
lages du Bambuk, mais aussi vers ceux de la Volta et de l’Ashanti, non loin
du Golfe de Guinée...». Trafic de l’or mais aussi trafic des esclaves.
En effet, les marchands arabo-berbères, dans le Soudan comme en pays
hawsa, kanoetKatsina,ont pratiqué un commerce actif d’esclaves. Les Hawsa
islamisés par des commerçants djula, «Wangara» au milieu du XIVe siècle,
menaient des expéditions contre les pays «animistes et païens, cafres» du sud
pour se procurer des esclaves qu’ils échangeaient dans les grands centres
négriers de Zaria, Kano et Katsina contre des chevaux arabes. Dans son «Ta¬
bleau géographique de l’Ouest africain au Moyen-Age»,R.Maunyécrit «...l’es¬
clavage de la traite, alimenté par les guerres faites par les princes musulmans
contre les peuples animistes du sud-Soudan et de la forêt, a été une source
très importante de revenus pour ces États et une fraction non négligeable du
commerce trans-saharien»21, R. Mauny estime qu’à la fin du XVIe siècle, les
esclaves constituaient la principale exportation africaine vers le Maghreb et
le monde arabe, à raison d’environ deux millions par siècle ! On pourrait
soutenir qu’il ne s’agissait pas que de nègres «animistes» non islamisés, «des
Noirs devenus musulmans ne pouvant être vendus en esclavage». L’histoire
d’Ahmed Baba prouve qu’il n’en fut pas toujours ainsi ; en effet, après leur victoi¬
re sur les Songhay, les Marocains emmenèrent, outre une quantité considérable
d’or, 1200 prisonniers noirs dont des musulmans, notamment le célèbre juris¬
consulte de Tombouctou, Ahmed Baba. Ce dernier en excipant du Coran,
obtint sa übération ; puis, il esquissa la doctrine islamique quant à l’esclavage :
«En 1611, Ahmed Baba fut consulté par ses admirateurs du Touat. Ceux-ci,
épouvantés par l’énorme transit du «bois d’ébène» qui se faisait à travers leur
oasis, s’adressèrent à lui pour lui soumettre leurs scrupules : Pouvait-on se
livrer à un pareil trafic sans mettre le salut de son âme en péril ? Le Soudan, ils
ne l’ignoraient pas, renfermait un grand nombre de musulmans ; n’était-il pas
à craindre que, parmi les malheureux arrachés à leur foyer, il n’y eût des
«frères ?».
Pour répondre à ces questions, Ahmed Baba composa un opuscule : «Échelle
pour s’élever à la condition juridique des Soudaniens réduits en esclavage».
20. Y. Person, ib.} p. 96.

21. R. Mauny, Tableau géographique de l’Ouest africain au Moyen-Age, Mémoire Ifan,
no 61, Réédition Amsterdam, 1967, pp. 342-343.
«Dans ce document plein de citations, de bonnes intentions, de réserves, le juris¬

consulte soudanais affirmait qu’il était difficile de distinguer les musulmans des
non-musulmans. Il n’en était pas moins criminel pour un musulman d’acheter
un musulman. L’esclavage, précisait-il encore, était licite à l’égard des non-
musulmans s’il provenait de la guerre sainte, mais sous certaines formes : il
fallait commencer par sommer les païens d’embrasser la religion musulmane.
S’ils s’y refusaient, on leur proposait de se soumettre à la capitation, moyen¬
nant quoi on les autorisait à conserver leur religion. C’est seulement s’ils re¬
poussaient ces deux solutions qu’on pouvait les réduire en esclavage»22.
Mahmoud A. Zouber, dans son ouvrage : «Ahmad Baba de Tombouctou
(1556-1627). Sa vie et son œuvre»23 rend plus amplement compte de cette
consultation théologique et juridique de Ahmed Baba, consultation très fine
et subtile, et l’analyse avec bonheur. On peut lire sous sa plume :
Citation
«On demande d’abord à Ahmad Baba son sentiment sur la condition juri¬
dique des individus capturés dans certaines régions du Soudan, comme le
Bomou, où l’Islam est devenu la religion dominante : «Peut-on, en droit strict,
se considérer comme propriétaire légitime de ces individus ?» (fol. 2a).
Ahmad Baba répond en ces termes : «Que Dieu nous dirige dans la bonne
voie. Certes, les habitants de ces pays professent l’Islam, mais on y rencontre
également des mécréants, dont quelques-uns ont accepté le protectorat des
musulmans et leur payent tribut. Il est notoire aussi que différents princes du
Soudan vivent dans un état d’hostilité presque permanente, et opèrent des
razzias les uns chez les autres ; ils capturent les gens qui leur tombent entre les
mains, et cependant il y a des musulmans parmi les captifs ! Ils les vendent,
bien qu’ils soient libres. C’est ainsi que les habitants de Kastina razzient ceux
de Kano24, pourtant ils parlent tous la même langue, et sont de condition à
peu près identique. Il est, certes, difficile de distinguer les musulmans de ceux
qui ne le sont pas, les premiers s’acquittent de l’obligation de la prière, les
autres non, voilà tout. De là, une grande incertitude, et ceux qui arrachent
ces malheureux à leurs foyers, ne savent rien de leur condition juridique»
(fol. 2a).
Cette réponse est remarquable, en ce sens qu’elle démontre qu’au Soudan
les marchés d’esclaves étaient approvisionnés par les roitelets noirs eux-mêmes.
Ceux-ci, en effet, capturaient, au mépris des règles protectrices du jihad, leurs
propres sujets ou leurs voisins et les vendaient aux trafiquants. On les eût
beaucoup étonnés si on leur avait dit que ce commerce était illégal à tous les
points de vue. Les Touatiens paraissaient oublier, eux aussi, que la loi leur in¬
terdisait d’acheter ces captifs, qu’ils fussent ou non musulmans. Les musul¬
mans, parce qu 'ils étaient libres, et que rien ne pouvait les priver de leur liberté.
Les non-musulmans, parce qu’ils avaient été capturés dans une guerre irrégu¬
lière, non entreprise pour la plus grande gloire de l’Islam, non précédée par des
sommations légales.
La seconde question qui a été posée à Ahmad Baba est plus précise et serre
les faits de plus près : «N’est-il pas incontestable, demandent les Touatiens, que
22. Ibrahima Kaké, ib., pp. 171-172.

23. M.A. Zouber, Ahmad Baba de Tombouctou (1556-1627). Sa vie et son œuvre,Ed. Mai¬
sonneuve et Larose,Paris, 1977, pp. 132 et s.
24. Kastina et Kano sont 2 cités-États des pays Hawsa dans le nord du Nigéria actuel.
l’infidélité est le fondement de l’esclavage ? Celui qui achète un infidèle ac¬

quiert-il sur lui un droit de propriété exempt de toute illégalité ? N’en est-il pas
autrement dans le cas contraire ? L’islamisation postérieure à l’asservissement
n’est-elle pas sans influence sur la validité du titre de propriété ?» (fol. 2b).
«Il en est ainsi, répond Ahmad Baba, mais il faut de plus qu ’il ne s ;'agisse pas
d’un individu pris dans un pays placé sous le protectorat des musulmans. Il
faut cela» (fol. 2b). Il y a là une allusion évidente aux règles du jihad (guerre
sainte) considéré comme un moyen d’acquérir la propriété en droit islamique.
Tout à l’heure, notre savant excluait les musulmans de la nomenclature des
esclaves, maintenant, il en exclut les protégés de l’Islam (cf. plus haut).
Mais ses correspondants devenant plus pressants lui demandent «Que
pensez-vous des régions du Soudan où l’Islam est pratiqué, qui ont été con¬
quises alors que les habitants en étaient infidèles et ne se sont convertis
qu'après la conquête ? Est-il permis d’acheter des esclaves de cette prove¬
nance ?» (fol. 3a).
Ahmad Baba proteste avec vivacité contre cette allégation qui constitue, à
ses yeux, une erreur historique : «Les gens dont vous parlez, écrit-il, sont deve¬
nus musulmans sans y avoir été contraints par la force. Ainsi, pour les gens de
Kano, de Bornou, de Songhay. je n’ai jamais entendu dire qu’ils eussent été
conquis avant leur conversion. Il en est de même qui sont anciens dans l’Islam,
comme ceux de Malli (Mali), qui ont embrassé l’Islam vers le Ve siècle de
l’Hégire, il en est encore ainsi de ceux de Bornou et de Songhay» (fol. 3a).
Les Touatiens demeurent peu convaincus de l’exactitude d’un démenti
qu’ils ont prévu : «On cite un cadi soudanais dont l’opinion est que l’imâm
qui a conquis ces régions les a trouvées plongées dans l’infidélité au moment
de la conquête, et les a maintenues dans cette situation» (fol. 3a).
Ahmad Baba s’inscrit en faux contre cette assertion : «Je n’ai jamais, affir¬
me-t-il, eu connaissance de ce fait. Invitez ce cadi à nommer l’imâm dont il
parle, à préciser la date de cette conquête, à indiquer les pays qu ’il aurait
conquis. Combien son dire est proche du mensonge : Informez-vous ; je vous
défie de me fournir la justification des paroles de ce cadi ; je les considère
comme dépourvues de toute valeur historique. Consultez sur ce point l’ou¬
vrage d’Ibn Khaldûn, et voyez ce qu ’il dit des habitants du Bornou» (fol. 3b).
«Justement, enchaînent les Touatiens, que Jaut-il penser spécialement des
gens du Bornou ? Il nous arrive beaucoup d’hommes de là-bas : sont-ils escla¬
ves ou non ?» (fol. 3b).
Ahmad Baba, voyant qu’il ne peut esquiver une démonstration en règle, se
décide à ouvrir les vannes de sa vaste érudition : «Ils sont musulmans, partant
libres. Ils ont embrassé la religion musulmane depuis longtemps, à l’exception
de ceux qui sont dans leur voisinage et qui sont demeurés des mécréants. Les
gens du Bornou razzient ces derniers, s ’emparent de leurs personnes et les ven¬
dent, comme je l’ai dit plus haut» (fol. 3b)25.
Les Touatiens, voulant généraliser la question, passent à un autre ordre
d’idées : «Un individu, dont on ne connaît ni le lieu d'origine, ni la condition,
duquel on ignore s’il a été asservi avant ou après son islamisation, peut-il être
vendu, acheté, échangé, sans enquête préalable ? Cette enquête, au contraire,
n 'est-elle pas obligatoire ? Est-elle simplement recommandement par la loi ?»
(fol. 3b).
25. Ahmad Baba reproduit un long passage de VHistoire des Berbères (pp. 139-140)
d’Ibn Khaldûn, relatif aux populations de ce pays.
Ahmad Baba : «Sachez que l’infidélité, qu’il s’agisse de chrétiens, de juifs,

d’idolâtres, de Berbères, d’Arabes, de tous autres individus notoirement re¬
belles à l’Islam, est la seule justification de l’esclavage. Il n’y a aucune distinc¬
tion à faire entre les mécréants, soudanais ou non» (fol. 4a). Et il ajoute :
«Quiconque a été capturé dans une guerre régulière, alors qu’il était infidèle,
peut être réduit en esclavage, mais ceux qui ont embrassé l’Islam de plein gré,
ou ont accepté le protectorat des musulmans, quelle que soit leur nationalité...
sont libres ; il n ’est pas permis de se les approprier... Il en est ainsi pour la ma¬
jeure partie des peuples» (fol. 4a).
Il serait oiseux de démontrer encore une fois que, pour Ahmad Baba, seul
le jihad crée des esclaves susceptibles d’être acquis, en pleine sécurité de cons¬
cience, par un bon musulman.
Pour appuyer cette idée, Ahmad Baba rapporte l’opinion de plusieurs juris¬
tes selon laquelle l’acquisition d’un individu qui se prétend libre, et qui, de
l’aveu même du vendeur, est originaire d’un pays où se pratique le trafic
d hommes libres, est illégale.
«C’est dans ce sens, nous dit-il, que le cadi de Tombouctou, Mahmud b.
cUmar, rendait ses décisions. Bien mieux, il enlevait les esclaves à leurs maîtres,
jusqu ’à ce que ces derniers eussent prouvé leur droit de propriété ; il déclarait
libres, en tant qu’asservis illégalement, les individus ainsi placés sous séquestre
par son ordre» (fol. 4a)26. Puis notre savant reproduit ce passage qu’il attribue
à Makhluf al-Balhali21. «L’infidélité est la source de l’esclavage ; les infidèles
soudanais doivent être traités comme les infidèles chrétiens et juifs, dont ils ne
diffèrent que par leur qualité de polythéistes, dépourvus des livres révélés.
Quant aux Soudanais convertis à l’Islam, comme les gens du Bornou, de Kano,
de Kastina et tous les Songhay, il n \est pas permis de se les approprier. Sans
doute, ces peuplades noires se livrent-elles, sans aucune apparence de justice, à
des incursions sur leurs territoires respectifs, imitant en cela les Bédouins arabes
qui s’emparent traîtreusement des Musulmans libres, et trafiquent de leurs per¬
sonnes. Il n \est pas permis d’exercer un droit de propriété quelconque sur ces
individus, et on doit rendre la liberté, par décision judiciaire, à ceux qui appar¬
tiennent notoirement, ou déclarent appartenir à l’une ou l’autre de ces loca¬
lités, l’Islam y étant professé. On doit accepter, sans recours à aucune enquête,
la déclaration de ceux qui se disent originaires de ces contrées. Celui qui a le
souci de la paix de sa conscience, qui redoute le châtiment et espère les récom¬
penses de l’autre vie, est tenu de s’abstenir d’un semblable trafic, aussi long¬
temps qu’il ne connaît pas le lieu d’origine des captifs qui lui sont offerts. Ce
commerce est une des calamités de notre époque».
Voilà donc le marchand d’esclaves astreint à justifier de la légitimité de son
droit de propriété sur les individus qu ’il met en vente.
Il faut croire que les Touatiens ne s'attendaient pas à cette conclusion, et
qu’elle était faite pour les gêner. Aussi reviennent-ils à la charge, et, à l’argu¬
ment juridique, ils opposent un argument historique : «Le Prophète et ses
Compagnons procèdaient-ils à une enquête préalable, quand ils achetaient des
esclaves ?» (fol. 4b). «C’eût été une précaution inutile, répond Ahmad Baba,
l’humanité entière était plongée dans les ténèbres de l’infidélité à l’époque du
26. Voir supra, p. 18.

27 Savant et jurisconsulte originaire de l’oasis de Tabalbala (Sud Algérien actuel), mort à
Tombouctou en 940/1532 (cf. A.B. Kifaya, fol. 227, et AM. P- 344).
Prophète, cette situation ne s 'était guère modifiée» (fol. 4b).

Après avoir répondu, en termes généraux, à la question posée, Ahmad
Baba, soudanais lui-même, et, par conséquent, intéressé à plaider la cause de
ses compatriotes, juge l’occasion bonne pour battre en brèche un préjugé qui
avait alors les plus fâcheuses conséquences pour eux.
Sur la foi d’une tradition que l’on affectait de considérer comme authen¬
tique, les Noirs appartenaient à une race maudite, vouée à la servitude en
expiation d’une sorte de «pêché originel» que la confession de l’Islam suffisait
à peine à effacer. On rappelait que, d’après la Bible, Nuh (Noé) avait maudit
son fils Ham (Cham), et que les descendants de cet enfant irrespectueux
devaient être, jusqu ’à la consommation des siècles, les esclaves des descendants
de Sam (Sem) et de Yafith (Japhet)22.
Cette légende - que le Coran, malgré ses nombreux emprunts à la Bible, ne
mentionne pas - a reçu de curieux développements chez les auteurs arabes.
Ibn Ishaq, l’auteur de la fameuse Sira (m.150/741) qui semble l’avoir enregis¬
trée le premier, raconte que les vêtements de Noé s \étaient dérangés pendant
qu ’il dormait sous sa tente. Cham, spectateur de la nudité de son père, aurait
eu tort de ne pas la couvrir ; ses frères, mieux avisés, auraient jeté un manteau
sur le patriarche, et celui-ci à son réveil, «aurait appelé la bénédiction de Dieu
sur Sem et Japhet, afin que les prophètes et les envoyés de Dieu fussent pris
parmi les descendants du premier, et les rois parmi les descendants du second.
Il aurait appelé la malédiction de Dieu sur Cham, afin que sa couleur fut
altérée, et que ses descendants fussent les esclaves des descendants de ses
frères»29.
D’après al-Suyuti, auteur égyptien du XVe siècle, les choses ne se seraient
pas passées de cette façon. «Nuh, écrit-il, s’était découvert en prenant un bain,
et Ham, au lieu de détourner les yeux, comme ses frères, avait contemplé la
nudité de son père. Le patriarche, indigné, avait alors maudit son fils...»20. Le
fond du récit est le même, et on voit le parti que l ’on pouvait en tirer.
Quoi qu ’il en soit, Ahmad Baba s ’efforce de démontrer le caractère apocry¬
phe de cette tradition. Il juge nécessaire de citer, à cet effet, un long passage
de la Muqaddima dans lequel Ibn Khaldûn rappelle la malédiction pesant sur
Cham, mais ajoute qu ’il n 'est nullement question de la noirceur de la peau de
ses descendants21.
Cette démonstration, bien que ne portant que sur un seul aspect du problè¬
me posé, aurait dû convaincre les Touatiens. Mais ils sont tenaces. «Que doit-on
entendre, demandent-ils, par ces mots : «les descendants de Ham sont les escla¬
ves des enfants de Sem et de Japhet ?» Si l’on vise leur état d ’incrédulité, il n ’y
a là rien de spécial à. leur qualité des descendants de Hâm ; la même raison vaut
pour les enfants de Sem et Japhet, et il doit être permis de réduire en esclavage
tous les incrédules, qu 'ils soient noirs, qu 'ils soient blancs» (fol. 5a).
«Légalement parlant, répond Ahmad Baba, il en est ainsi ; il n’y a aucune
28. Genèse, X, 25. Voir l’article de G. Vajda sur Hâm dans El2, III, p. 107.
29. Ibn Ishaq (apud A.B., fol. 5a).
30. D’après Ahmad Baba, cette tradition est rapportée dans l’ouvrage de Suyuti intitulé :
Raf sha’n al-Hubshân. Signalons qu’il existe de cet ouvrage, qui demeure encore manus¬
crit, deux copies, l’une à la Bibliothèque Nationale de Paris, l’autre au British Muséum à
Londres.
31. Ibn Khaldûn,op. cit., 1.1, pp. 170,171 et s.
différence à faire entre les races humaines, qu ’elles procèdent de Hâm ou de

tout autre. Il est possible que la malédiction de Noé, si elle a frappé un certain
nombre de descendants de Hâm, ne les ait pas frappés tous» (fol. 5a).
Ici, notre auteur plaide visiblement les circonstances atténuantes, pour le
cas où les Touatiens refuseraient d’admettre le caractère apocryphe de la tra¬
dition relative aux enfants de Hâm : «En supposant que celui-ci soit le père
des Soudanais, Dieu est trop miséricordieux, écrit-il, pour faire expier la faute
d’un seul à des millions d’hommes» (fol. 5b).
Enfin, sur le bon traitement à réserver aux esclaves, Ahmad Baba rappelle
cette tradition : «Vos esclaves sont vos frères» qu’il commente en ces termes :
«Dieu ordonne de traiter les esclaves avec humanité, qu’ils soient noirs ou
non ; on doit avoir pitié de leur triste sort, et leur épargner les mauvais traite¬
ments, car le fait seul de devenir la propriété d’autrui, brise le cœur, parce que
la servitude est inséparable de l’idée de violence et de domination, surtout lors¬
qu’il s’agit d’un esclave emmené loin de son pays» (fol. 6a). Et Ahmad Baba
de poursuivre : «Ne sommes-nous pas tous les descendants d’Adam ?... C’est
pour cela que le Prophète a dit : «Dieu le Très-Haut t ’a rendu propriétaire de
l’esclave ; s ’il avait voulu, il l’aurait rendu maître de ta personne». Le Prophète,
commente-t-il, rappelle au maître que Dieu lui a fait grâce de l’admettre au
nombre des musulmans, alors qu’il a laissé l’esclave, lui et ses ancêtres, dans les
ténèbres de l’infidélité, au point de permettre qu’il soit conduit en captivi¬
té» (fol. 6a).
Ahmad Baba renvoie les Touatiens à l’affaire d’Abu Lulu’a, l’assassin de
cUmar b. al-Khattab32. Sans doute, notre savant cherchait-il par ce récit à
inspirer à ses correspondants des sentiments d’humanité envers leurs esclaves.
Il leur rappelle que, si le pouvoir du maître est absolu, ce pouvoir est tempéré
par la loi... et par l’assassinat !
Mais les Touatiens citent un autre hadîth qu’ils affectent de ne pas com¬
prendre : «Que faut-il penser, demandent-ils, de cette tradition : Dieu les a
placés sous votre domination» ?33 S’applique-t-elle spécialement à l’individu
qui est, simultanément, esclave et incrédule ? Ou bien est-elle exclusive de
toute distinction ? et, alors, que signifie-t-elle ?» (fol. 6b).
Ahmad Baba serait fondé à les renvoyer à ses précédentes explications.
Mais sa patience est sans limite. «Ces paroles, dit-il, s \appliquent à celui qui a
été asservi en raison de son incrédulité originelle, l’infidélité étant la seule
justification de l’asservissement». Il importe d’ailleurs peu que l’incrédule se
soit islamisé postérieurement à son asservissement ou qu’il ait persisté dans
son incrédulité (fol. 6b).
Les deux dernières questions nous ménagent une surprise. Les Touatiens
qui cherchaient à mettre leur interlocuteur en contradiction avec lui-même,
s’éloignent brusquement du Soudan proprement dit, et transportent le terrain
de la discussion en Abyssinie. « Vous nous avez déclaré, disent-ils, que le Pro¬
phète ne procédait à aucune enquête préalable sur la condition des captifs qui
lui étaient amenés ; c’eût été d’après vous, une précaution superflue, le monde
entier étant, à cette époque, plongé dans les ténèbres de la mécréance. Eh bien!
il est établi historiquement que l’Abyssinie s'était convertie à l’Islam du vivant
du Prophète. Or, il possédait de nombreux esclaves abyssins. Les achetait-il sans
32. Voir f?/2, s.v.

33. Ce hadîth, dont les Touatiens ne citent que les premiers mots, résume bien la théorie
du bon traitement des esclaves. Le voici en entier : «Vos esclaves sont vos frères ; Dieu les
a placés sous votre domination ; mais celui qui a son frère sous sa domination, doit le nour¬
rir de sa propre nourriture, le vêtir de ses propres vêtements, et ne doit pas le charger au
delà de ses forces, il doit l’aider, soit en personne, soit en lui adjoignant un tiers».
enquête ? prenait-il, au contraire, la précaution de rechercher leur condition

religieuse» (fol. 6b).
«Je vous l’ai déjà affirmé, répond Ahmad Baba, on était absolument fixé,
à l’époque du Prophète, sur la situation des Abyssins. Ceux qui avaient été
réduits en esclavage avaient persisté dans leur infidélité...» (fol. 6b). Et il cite
un passage d’Ibn Khaldûn relatif à l’Abyssinie.
Nous sommes parvenus au point intéressant de la discussion : «Vous me
demandez encore, poursuit Ahmad Baba, si, juridiquement, les individus
amenés de l’Abyssinie sont dans la même situation que ceux qui proviennent
du Soudan, ou s ’il y a une différence entre eux ? Je ne puis que vous le répéter
encore une fois, tous les incrédules sont placés sur le même pied, à l’exception
de ceux qui ont conclu des traités avec les Musulmans, qui ont accepté le
protectorat de ces derniers» (fol. 7a).
Enfin, Ahmad Baba conclut par un rappel des conditions dans lesquelles
il est permis, au point de vue du droit islamique, de faire des esclaves : «On
commence par sommer les infidèles de se convertir, puis on les invite à accep¬
ter le protectorat des Musulmans ; quand ils n \'ont rien voulu entendre, on les
réduit en esclavage, qu’ils soient blancs ou noirs, chrétiens, juifs, fétichistes ou
pyrolâtres, il suffit qu ’ils ne soient pas Musulmans au moment de leur capture»
(fol. 7b).
On ne peut s’empêcher d’être frappé de la précision avec laquelle les ques¬
tions et les réponses s ’enchaînent dans l’opuscule d ’Ahmad Baba. On se deman¬
de s’il n’y a pas entre les Touatiens et notre savant un échange de correspon¬
dance suivie. Le Mic raj al-sucud serait, dans cette hypothèse, le résumé, rédi¬
gé pour le public, d’un certain nombre de lettres reçues de part et d’autre. Ce
n’est là qu’une simple hypothèse, mais il nous semble difficile d’expliquer
autrement cet enchaînement, à moins de supposer (ce qui est d \ailleurs démen¬
ti par le préambule) qu ’Ahmad Baba était à la fois l \auteur des questions et des
réponses.
Quoi qu ’il en soit, la conclusion que l’on peut tirer de cet opuscule est que,
même si Ahmad Baba ne condamne pas, d’une façon catégorique, l’esclavage
(c’eût d’ailleurs été étonnant de la part d’un homme qui écrivait au début du
XVIIe siècle), on trouve dans la plupart de ses propos une certaine réprobation
de cette institution qui bafoue la dignité de l’homme et le réduit à l’état de
chose».
Ainsi, selon cette citation, des Noirs islamisés ne pouvant être réduits en es¬
clavage. Le pape Martin V, lui aussi, avait excommunié dans une bulle, les mar¬
chands génois de Caffa (ville de l’État génois sur la Mer Rouge), parce qu’ils persis¬
taient à acheter et à vendre des esclaves chrétiens. «Mais il faut noter que c’estleur
foi Chrétienne qui leur vaut cette attitude du Pape»3 4. Ainsi, la religion islamique
s’est répandue au gré des mouvements de population et des activités commer¬
ciales. En Afrique Orientale, l’Islam s’est développé autour et à partir des
comptoirs étabüs ou développés par les commerçants arabes, persans et indiens.
Lors de sa tournée africaine de 1905, l’Aga Khan III, en organisant en com¬
munauté les Ismaéliens dont l’influence est encore perceptible à Nairobi
notamment, leur ordonna «d’assister leurs frères africains. C’est leurs petits
dukas (magasins) et leurs affaires en cours de développement qui fournissaient
34. Abbé Alphonse Quenum, op. cit.

les subsides à l’Islam africain : pour employer les musulmans locaux, pour
encourager les Africains à devenir musulmans, pour aider financièrement
les mosquées...»35.
En Afrique Orientale se pratiquait également un intense trafic d’esclaves
en direction des pays arabes, la Perse, la Mésopotamie, l’Inde et l’Indonésie.
«L’ouvrage arabe Abjaib al-Hind écrit vers la fin du Xe siècle, note B.A. Ogot,
révèle que 200 esclaves étaient transportés d’Afrique de l’est à Oman chaque
année et que 1 000 navires omanais participaient à ce trafic. S’inspirant des
chroniques de l’Hadramaout, R.B. Seijeant confirme que des esclaves étaient
exportés d’Afrique de l’est en Arabie avant la période portugaise. Les pays du
golfe Persique, et notamment Bahrein, ont importé des esclaves d’Afrique de
l’est du Xe au XIIe siècle.
Les exportations d’esclaves d’Afrique de l’est à destination de l’Arabie et
du golfe Persique se sont poursuivies au cours de la période portugaise. C’est
ainsi qu’en 1631, 400 Africains de Mombasa ont été vendus comme esclaves
sur le marché de La Mecque...»36.
La présence massive de noirs appelés Zandj est attestée par les révoltes suc¬
cessives des esclaves africains dans le monde musulman. Le statut social de la
plupart des Zandj, le mauvais sort qui leur était infligé provoquèrent en effet
la révolte de 75/694 qui vit le noir Riyâh (Shîr Zandji) vainqueur des
Umayyades se proclamer commandeur des croyants ou calife, puis la révolte
de 255/869 que Louis Massignon a qualifiée de raciale et qui dura plus de qua¬
torze ans, en Perse et en Mésopotamie méridionale. Cette insurrection qui prit
la forme d’une véritable guerre, rassemblait des troupes estimées à environ
300 000 personnes, dont la majorité de Noirs, était dirigée contre le califat.
Les insurgés détruisirent en 871 de notre ère, Bassora, le principal port fluvial
d’Irak... Pour ce qui est des échanges commerciaux, on ajoutera qu’ils portaient
entre autres sur l’or, l’ivoire ; l’ivoire africain était, à partir d’Oman, exporté
vers l’Inde et la Chine ; de même, de Sofala, s’exportait du fer vers l’Inde et
Java... sans oublier les peaux de léopard pour les selles de chevaux, ainsi que
diverses peaux d’animaux, l’industrie du cuir ayant été introduite de l’Afrique
Orientale en Egypte et au Yemen ; même des éléphants et des girafes s’exilaient
dans le monde arabe pour les comptoirs musulmans de la côte orientale d’Afri¬
que... Dans le sillage des marchands arrivaient des lettrés, des chérifs et des
religieux arabes qui propageaient la nouvelle religion. Mais les conversions
massives se sont faites par la guerre : épopée Almoravide, prosélytisme et
expéditions religieuses de Sékou Ahmadou,El Hadj Omar, Dan Fodio, Samori.
Il apparaît ainsi que l’Islam a été introduit et répandu tantôt par les armes,
tantôt par le commerce, et tantôt grâce à l’exemple de vie des musulmans.
D’après le Coran même, on n’aurait jamais dû, on ne doit jamais recourir aux
armes pour convertir à la religion de Mahomet. La Jihad, guerre sainte,ne doit
pas être offensive mais défensive : «Il n’y a pas de contrainte en matière de
religion», dit le Coran, idée reprise dans de nombreuses sourates (Mamadou Dia,
dénombre soixante-trois sourates et cent-vingt-cinq versets...)37. Comme nous
35. N.Q. King,Muslim and Christian in Africa, Harper and Row, New York, 1971.
36. B.A. Ogot, «Les mouvements de population entre l’Afrique de l’est, la Corne de
l’Afrique et les pays voisins» in La Traite Négrière, p. 184.
37. Mamadou Dia, Islam, Sociétés Africaines et culture industrielle, Ed. N.E.A., Dakar,
Abidjan, 1975.
l’a si aimablement expliqué et commenté, le sage Amadou Hampâté Bâ, lors¬

qu’on convertit par la force, la foi disparaît avec la force, et c’est ainsi que les
populations du Mali converties par la contrainte par les Almoravides aposta-
sièrent dès le départ de ces derniers. Une personnalité musulmane que l’on ne
saurait soupçonner de parti pris, le président Mamadou Dia, écrit : «L’histoire
de l’expansion de l’Islam ne confirme pas toujours le respect scrupuleux de la
tolérance religieuse ; et malgré l’opinion d’un Gustave Le Bon, ce n’est pas
toujours par la persuasion que la propagation du Coran s’est effectuée au milieu
des peuple s vaincu s, quel que soit par ailleurs l’attrait indiscutable de l’Islam qui
tient essentiellement à sa simplicité et qui, plus que la coercition, explique la
rapidité de ses progrès»38. Et l’auteur d’ajouter : «concurremment à l’Occi¬
dent, à l’Europe plus précisément, l’Islam a, par des voies différentes, conquis
l’Afrique noire, en y plantant son drapeau presque toujours pacifiquement, et
en y faisant adopter sa loi». A ceux qui objectent que l’Islam s’est servi de la
force, Mamadou Dia rétorque : c’est la faute des chefs et non de la religion.
«Les faits de guerre invoqués habituellement pour illustrer la thèse d’un Islam
guerrier et dévastateur reposent moins sur des justifications coraniques que sur
la volonté des chefs préoccupés de consoüder oud’étendre leurs empires. C’est
bien à tort qu’on les impute à l’Islam»39.
On pourrait en dire autant du Christianisme comme le note fort judicieuse¬
ment Alphonse Quenum, à propos du rôle de l’Église dans la Traite des noirs :
«... Tout cela nous révèle comme on pouvait facilement se servir de motivations
religieuses comme couverture à des intérêts sinon coupables, du moins pas
chrétiens». Cela n’altère en rien la matérialité des faits ni la vérité historique.
Quoi qu’il en soit, l’Islam en s’imposant a détruit les civilisations et cultures
africaines traditionnelles préislamiques, quand bien même celles-ci lui opposent
des points de résistance et lui impriment leur marque propre sous forme de
syncrétisme. «Partout où il (Samory) est passé, il a bouleversé la structure poli¬
tique dans laquelle se développait l’animisme et éliminé l’influence religieuse
des féticheurs... Il convient de considérer que dans chaque village où s’est
exercée sa souveraineté, Samory a ordonné la destruction des statuettes pro¬
tectrices...
Il faut considérer de même que les animistes des territoires conquis ont, en
principe, été tenus d’embrasser l’Islamisme ; ils ont été contraints de faire
salam ; de renoncer aux boissons alcoolisées et se sont vus en tout cas appliquer
la loi et les usages de l’Islam dans l'établissement des impôts et dans l’organi¬
sation politique des principaux centres»40. Mais l’extension de l’Islam est, à
tout prendre, en progrès sensible sur l’État inorganique et bestial du fétichiste,
l’islamisé cherchera à s’instruire, commencera à réfléchir et tendra à s’élever et
à développer son bien-être matériel et moral»41, parce que «le mahométisme,
écrit Edouard Viard, est assurément une étape vers la civilisation. Sans doute, le
Coran laisse à désirer sous bien des côtés, mais il arrivera certainement un
moment où le mahométan lui-même comprendra qu’il doit faire des conces¬
sions à l’époque actuelle, éliminer de son dogme ce qu’il a de trop antihumain.
38. M. Dia, op. cit., p. 19.

2,9. ib., p. 68.
41. Alain Quellien,op. cit., p. 173.
Déjà, beaucoup le comprennent et, avec le temps, on arrivera à faire de l’Islam,

religion qui s’identifie le mieux avec la nature du nègre, le plus précieux auxi¬
liaire des intérêts français en Afrique»42. En réalité, trois tendances se sont
affrontées quant à la politique religieuse française dans les colonies :
i) favoriser l’Islam en tant que «vecteur de civilisation», un auxiliaire des
intérêts français en Afrique. Cette tendance est la plus forte et la plus
agissante ;
ii) «se rallier aux fétichistes dont l’opposition à la pénétration européenne est
moindre et dont le manque de civilisation ne peut être un obstacle à la civi¬
lisation elle-même». Il s’agit d’une tendance minoritaire qui ne se manifes¬
tera qu’au moment de la lutte contre le panislamisme et le khalifat ;
iii) favoriser le Christianisme par raison d’État «l’État moderne favorisera la
formation de forts groupements christianisés, non pas par des raisons reli¬
gieuses et sentimentales, mais uniquement par simple raison d’État»43.
Les premières mesures coloniales tendant à préserver la religion tradition¬
nelle, et partant les cultures africaines authentiques, contre l’envahissement
de l’Islam et du Christianisme datent de la circulaire du Gouverneur Général
W. Ponty du 22 septembre 1909 qui préconise la politique dite des races et
conclut «Il est donc inutile de ne faire administrer un groupe ethnique que par
un chef appartenant à la religion de ce groupe et de laisser chaque race dans
sa mentalité particulière».
Cette circulaire fut complétée et précisée par celle du Gouverneur Clozel
d’août 1911. Les instructions du Gouverneur préconisaient une «neutralité
attentive entre musulmans et fétichistes sans attenter à l’hégémonie politique
française». «A l’égard des fétichistes, dispose la circulaire, il convient d’em¬
pêcher la désorganisation complète de cette société qui avait autrefois ses
chefs personnifiant ses coutumes, émanation profondément spontanée du
génie de la race ; son organisation municipale fondée sur le conseil des notables,
gardiens respectés des traditions et conservateurs de l’esprit national ; enfin
des juges dont la réputation était telle que l’on disait, lorsqu’on voulait parler
d’une décision parfaitement rendue : «C’est jugé comme par les vieux Bamba-
ras. Il faut, en un mot, restituer au fétichisme sa forte personnalité de jadis que
notre centralisation excessive est en voie de faire disparaître, faute de l’avoir
suffisamment connue et appréciée. Vous n’ignorez pas combien nos sujets
de statut coutumier sont attachés à leurs traditions ancestrales ; vous savez
aussi, pour les avoir étudiées, combien celles-ci sont logiques, justes et respec¬
tables. Telles quelles, elles offrent pour les relations sociales et privées, une
base juridique suffisamment stable qui, à beaucoup d’égards, est aussi solide
que la loi musulmane».
Grâce à cette nouvelle approche des cultures africaines, mais surtout par
calcul politique, la colonisation cherchera à créer dans l’ouest africain, un
«contre-poids à l’Islam, qui pourrait, en cas de besoin, annihiler son action ;
... la métropole a un intérêt évident à favoriser la formation dans l’Afrique
Occidentale française, de groupes indigènes, différents quant à leur religion
et équivalents en puissance»44. L’Islam n’en continua pas moins à bénéficier
des faveurs de l’administration coloniale, même si conformément à la circulaire
42. E. Viard, Au Bas-Niger, pp. 142-143.

43. A. Quellien, op. cit., p.200 ; G. Bonet-Maury, l’Islamisme et le Christianisme en Afrique.
44. A. Quellien, op. cit., p. 199.

Clozel, il fut soumis à «un régime de surveillance administrative», l’admi¬

nistration coloniale trouva un bon allié en l’Islam, notamment au Sénégal
et au Soudan Français, au Niger, pendant la période d’initiation aux libertés
publiques et à la vie politique moderne, de 1945 à 1960, année de l’accession
de la plupart des colonies ou territoires coloniaux, à la souveraineté interna¬
tionale. Nous ne nous attarderons pas sur cette période, si enrichissante et
instructive soit-elle pour le sociologue ou le politicologue désireux de con¬
naître l’influence des communautés religieuses dans l’évolution politique de
l’Afrique, et de saisir le jeu et le parti qu’en ont tiré les puissances coloniales.
On trouvera les indications dans «Notes et études sur l’Islam en Afrique Noire»
publiées par le CHEAM45. Cette politique n’apporte pas un éclairage parti¬
culier à la présente étude.
Si la période précoloniale et les politiques coloniales religieuses avant 1945
ont retenu notre attention, c’est que les recherches qui s’y rapportent, per¬
mettent d’appréhender objectivement, outre l’attitude des puissances colo¬
niales à l’égard des communautés religieuses, l’influence respective de l’Islam
et du Christianisme sur la «personnalité africaine», et leur rôle dans le phéno¬
mène de l’acculturation si cher à MM. Linton, Herskovits, Balandier et
Redheld... On oublie souvent que l’Islam et le Christianisme sont tous deux des
religions importées en Afrique, et qu’elles ont toutes deux profondément affec¬
té la civilisation africaine et perturbé l’homme africain ; le fait pour l’Islam
d’avoir été introduit et adapté en Afrique bien avant le Christianisme lui con¬
fère l’apparence d’une religion traditionnelle africaine et enracinée dans la ci¬
vilisation africaine ; il a, comme le Christianisme, bénéficié de la collusion avec
la colonisation dont il fut un bon allié. «Contre toute attente, écrit Q. King,
l’Islam se répandit rapidement pendant la période coloniale ;ce fut, pour l’ex¬
pansion musulmane, une sorte d’âge d’or...», constatation que confirme J.S.
Trimingham. «... Partout où s’installait un Européen, s’établissait avec lui un
centre d’influence musulmane...»46. La politique de l’administration indirecte
instaurée au Nigéria par Lord Lugard devait également favoriser l’expansion de
l’Islam dans le pays Hawsa, privilégiant la religion de Mahomet. La croisade de
Dan Fodio et la théocratie qu’il avait instituée dans le nord-Nigéria, les efforts
déployés par son successeur Muhammadu Bello, n’avaient pas réussi à faire de
tout le pays Hawsa, une terre musulmane puisqu’en 1903, une enquête admi¬
nistrative révèle que 50 % environ seulement îles populations se disaient musul¬
manes. Cette situation s’explique par le fait que le prosélytisme islamique s’est
affadi et est tombé en quenouille après Bello ; par ailleurs, il valait mieux ne
plus procéder à de massives conversions, l’Islam interdisant de vendre en escla¬
vage des musulmans. Or, au milieu du XIXe siècle, il était devenu plus difficile,
voire impossible pour les Hawsa d’opérer leurs razzias dans le sud du pays pour
se procurer des esclaves à livrer aux Arabes comme par le passé. Les popula¬
tions «animistes ou païennes», au nom de la Loi coranique, payaient le tribut
45. ChaiUey, A. Bourbon, B. Bichon, FJ. Amon d’Aby, F. Quesnot, Notes et études
sur lIslam en Afrique Noire, CHEAM, J. Peyronnet et Cie, 1962.
46. J.S. Trimingham, Islam in East Africa, Edimburg House Press, 1962, pp. 12 et s.
I.M. Lewis, Islam in tropical Africa (Studies presented and discussed at the Fifth Interna¬
tional African Seminar Ahmadu Bello University, Zaria,january, 1964. Oxford University
Press, 1966. On trouvera dans cet ouvrage, des études intéressantes sur les croyances mu¬
sulmanes et la pratique religieuse au Sénégal, Mali, Côte d’ivoire, Ghana, Nigéria, Soudan,
Somalie, Kenya et Tanzanie.
et pouvaient être vendus en esclavage. Ainsi, l’«indirect rule servait et la cause

des grands féodaux, émirs Hawsa et partant de l’Islam, dans la mesure où la
lutte anti-esclavagiste du milieu du XIXe siècle rendant difficile la traite né¬
grière, les émirs se mirent à convertir de nouveau les populations «païennes»
afin de mieux les soumettre à leur autorité. «La confusion du spirituel et du
temporel, écrit J.M. Cuoq, eut comme autre conséquence d’intensifier le
prosélytisme dans les brousses païennes. Le meilleur moyen pour les émirs
d’y asseoir leur autorité était, à leur avis, de favoriser l’islamisation des popu¬
lations. Dans un État théocratique on ne peut, en effet, être citoyen à part
entière sans adopter la religion même du pouvoir. Le loyalisme exigeait en
conséquence fidélité à l’Islam comme à la Cité. Le Coran donnait non seule¬
ment une loi à la Cité, mais une idéologie au pouvoir, une manière de vivre,
bref une culture à laquelle il ne paraissait possible à personne de se soustraire.
La religion devint ainsi un facteur de cohésion sociologique et politique indis¬
pensable au gouvernement des émirs... Ce mouvement sociologique, dans le¬
quel sont enchevêtrés le religieux, la politique et le culturel appuyés de plus par
l’administration, contribuera grandement à la diffusion de l’Islam dans tout
le Hawsaland...»47.
En Afrique orientale comme ailleurs en Afrique et à Madagascar, l’Islam a
su mettre à profit les routes et autres réseaux de communication, dans et entre
les colonies comme en Afrique Centrale et la zone forestière qui lui étaient
restées pratiquement inaccessibles, et de la côte vers l’intérieur du continent,
de même qu’il a su tirer parti de l’essor des villes et centres commerciaux
comme l’atteste la présence en Afrique Orientale des Shirazi. Par ailleurs, en
Afrique Orientale comme dans certaines régions du Sahel, les Musulmans
lettrés ont servi comme auxiliaires de l’Administration coloniale, en qualité
d’interprètes, de commis d’administration, ce qui leur conférait un grand presti¬
ge ainsi qu’à leur religion. Somme toute l’Islam aura beaucoup bénéficié directe¬
ment et/ou indirectement des faveurs des privilèges de l’Administration coloniale.
Il est vrai qu’au moment de la pénétration coloniale européenne, certains
chefs marabouts s’opposèrent au pouvoir blanc parce qu’ils craignaient la
remise en cause par le pouvoir «chrétien» des acquis de l’Islam et la concur¬
rence du Christianisme. Par moments ils manifestèrent une forte hostilité
à l’Administration coloniale et apparurent comme un contre-pouvoir.
C’est ainsi que le fondateur du Mouridisme au Sénégal, Ahmadu Bamba
fut déporté successivement au Gabon et en Mauritanie, parce qu’il était con¬
sidéré comme un «agitateur, un anti-français». Mais depuis le début du siècle,
les rapports entre l’État et les chefs marabouts sont davantage de collabo¬
ration, les responsables politiques et les chefs religieux s’efforçant d’exploiter
à leur avantage les rapports de force, et de marquer des points. Le problème
demeure celui de l’intégration des îlots maraboutiques ou «animistes» dans
l’État et le contrôle effectif du Pouvoir d’État sur toute la population, avec la
domestication de l’autorité et du pouvoir des chefs religieux.
En tout état de cause, l’Islam et le Christianisme ont modifié jusqu’à la vie
administrative des colonies puis des nouveaux États, et ce, aux dépens de la
Religion traditionnelle, celle qui est encore pratiquée par la majorité des po¬
pulations africaines.
Les fêtes légales reflètent la religion d’État reconnue dans la constitu¬
tion mais non la laïcité puisque Christianisme et Islam sont privilégiés: dans
47. J .M. Cuoq, Les Musulmans en Afrique, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1975, p. 263.
les pays musulmans, seront considérées comme fêtes légales les grandes com¬
mémorations de l’Islam (Ramadan, Tabaski), dans d’autres pays,
seront fériées et chômées les fêtes chrétiennes aussi bien que musulmanes. On
retrouve chez certains dirigeants africains, principalement dans les pays de la
forêt, des survivances de la politique coloniale qui consistait en la représenta¬
tion officielle de l’Administrateur ou du Gouverneur aux fêtes musulmanes.
Au Sénégal, gouvernement et partis d’opposition délèguent des représentants
au magal (pèlerinage) de Touba (capitale du Mouridisme) et de Tivouane. Un
tel comportement traduit l’attitude conciliante et courtisane du pouvoir
colonial puis des gouvernements vis-à-vis des religions. Seuls sont reconnus
officiellement et aidés, le cas échéant, au mépris de la Religion traditionnelle,
l’Islam et le Christianisme. Même dans des pays comme le Dahomey où la
Religion traditionnelle s’avère vivace, personne ne songe à consacrer une
journée par an, à la célébration de cérémonies ancestrales telle que la fête
de l’igname ou le culte des Ancêtres.
B.- La complicité du Christianisme et de la colonisation

Nous avons montré comment la pénétration du Christianisme a été, dès
l’origine, liée à la colonisation par l’exemple du Kongo au XVe siècle.
La Conférence de Berlin de 1885 ouvrit au Christianisme une nouvelle ère
de pénétration et d’expansion en Afrique. Les missions chrétiennes se multi¬
plièrent. Les missionnaires catholiques étaient soumis au contrôle et à la direc¬
tion de la Congrégation de la Propagande de la Foi, créée en 1622. La reprise
de l’apostolat missionnaire coïncidait avec la prise de position et l’action vigou¬
reuse de LéonXIII et du cardinal Lavigerie contre la traite esclavagiste ; l’Église,
en réaction contre le système de patronat espagnol et portugais des XIVe au
XVIe siècle, prônait désormais l’égalité des races, et insistait sur la mission
d’évangélisation et de formation d’un clergé autochtone outre-mer. La Congré¬
gation de la Propagation de la Foi veillait à l’application des nouvelles directi¬
ves et coordonnait les activités missionnaires.
Les protestants n’adoptèrent un tel système de coordination et de concer¬
tation qu’au début du XXe siècle, par la fondation, en 1921, du Conseil Inter¬
national des Missions, et la création, en 1948, du Conseil œcuménique des
Églises qui absorbera en 1961 le Conseil international des missions.
Au plan de l’action, chaque société missionnaire nationale entretenait des
rapports subtils avec le pouvoir politique ou l’autorité coloniale, d’autant
qu’avec l’évangélisation, les missionnaires installaient écoles, service médical et
social et se faisaient ainsi les propagateurs de la civilisation occidentale. Un tel
comportement peut se comprendre, chaque homme portant la marque de sa
culture nationale. Joseph Schmidlin, fondateur de la chaire de «science mission¬
naire» à l’Université de Münster, n’a pas hésité à écrire dans son étude «Mis¬
sion mondiale catholique et civilisation allemande» : «l’œuvre missionnaire est
à la fois au service de la civilisation et de la germanité... Elle représente même
l’œuvre allemande la plus noble et la plus efficace...». Comme le note M. Merle
«Protestants et catholiques, les chrétiens sont inévitablement solidaires de leur
pays aussi bien que de leur Église»48. L’anticléricaüsme qui prévalait en France
sous la IIIe République, n’empêchait pas les autorités coloniales de coopérer avec
48. M. Merle, Les Églises chrétiennes et la décolonisation, Armand Colin, 1967, p. 12 ; RP.
Ducatillon,Patriotisme et colonisation, Tournai, Desclée et Cie, 1957.
les missionnaires, tant il était clair que ces derniers travaillaient autant pour
l’Église que pour la France éternelle, celle des Lumières, fille aînée de l’Église.
La collaboration se faisait au coup par coup, compte tenu de la situation locale,
dans les colonies. Il faudra attendre la IVe République pour voir l’État adopter
une politique plus ouverte et active de soutien à l’œuvre missionnaire chrétien¬
ne (subventions, aides financières, bourses d’études, etc.). La Grande Bretagne
adopta, quant à elle, une politique plus libérale à l’égard des missions en soute¬
nant en particulier l’enseignement. Les Belges et les Portugais, à partir de
1910, optèrent pour une reconnaissance officielle des missions catholiques et
pour leur soutien financier. Quant aux Allemands, ils accordèrent également
une aide financière aux différentes missions chrétiennes, catholiques et protes¬
tantes ayant les unes et les autres leurs zones respectives d’activité, sans concur¬
rence ni interférence. Ces rapports complexes entre pouvoir politique métro¬
politain et missionnaires facilitèrent, dans l’ensemble, l’expansion du christia¬
nisme, même si parfois ils ont été néfastes à l’implantation des Églises. Ces
liens devaient par la suite, au moment de la décolonisation, faire passer le
christianisme pour l’auxiliaire ou le complice de la colonisation, un instrument
de colonialisme occidental.
En tout état de cause, le Christianisme paraît si intimement lié à la coloni¬
sation, qu’il est associé dans l’esprit des Africains à l’exploitation coloniale, et
partant comme un instrument d’aliénation. «L’impérialisme culturel du Chris¬
tianisme» pour reprendre l’expression de l’Abbé Robert Sastre,49 est dénoncé
par les Africains, et stigmatisé par un grand penseur chrétien comme Jacques
Maritain50 qui écrit : «Envahissant l’esprit des clercs comme des laïques, et
même parmi ceux-là qui se consacraient à l’apostolat, les préjugés comme
l’infériorité radicale des races non blanches, ont trop longtemps fait regarder
les missionnaires comme les apôtres non seulement de Jésus-Christ, mais
aussi d’une certaine culture humaine ou nationale, quelquefois comme les
avant-coureurs des colons et des marchands. Ce fût là un des principaux obsta¬
cles à l’évangélisation du monde»50. Et notre auteur de poursuivre : «Ce serait
une erreur mortelle de confondre la cause universelle de l’Église et la cause
particulière d’une civilisation, de confondre par exemple latinisme et catholi¬
cisme, ou occidentalisme et catholicisme. Le catholicisme n’est pas lié à la
culture occidentale. L’universalité n’est pas enfermée dans une des parties
du monde»51.
En affirmant ce point de vue, J. Maritain traduit la doctrine classique de l’Égli¬
se puisqu’aussi bien le premier concile de Jérusalem affirmait qu’il ne fallait pas
«judaïser» le païen qui se convertit, que la charte des Missions de 1659 dis¬
posait «Quoi de plus absurde que de transporter chez les Chinois, la France,
l’Espagne, l’Italie ou quelques autres pays d’Europe ? N’introduisez pas vos
pays, mais la foi». Il est dit dans les Actes 15, 28 : «L’Esprit Saint et nous,
avons décidé de ne pas vous imposer d’autre charge que ce qui est nécessaire».
Et au Baptême à la phrase sacramentelle : «Que demandez-vous à l’Église de
Dieu » ? On répond : «La Foi», et non pas l’aliénation, la dépersonnalisation
ou l’occidentalisation. Ces instructions ne furent pas toujours respectées.
49. Abbé Robert Sastre : Théologie et Culture africaine, in Présence Africaine, 2e Congrès
des Écrivains et Artistes noirs (Rome 26 mars - 1er avril 1959), tome I, pp. 130 et s.
50. Jacques Maritain : La Primauté du Spirituel, 1927, p. 146.
51. /6., p. 142.

Il faut reconnaître qu’il est bien difficile de se départir de sa culture, de dégager

la religion de son contexte socio-culturel, pour ne transporter en pays de mis¬
sion que la foi, seule, toute pure. Comme nous l’a dit un professeur kenyan, un
brocard du Kenya dit : «Il n’est point de différence entre un missionnaire
catholique et un Européen, qu’il soit colon ou administrateur». En Afrique
Centrale et Orientale, en Ouganda et au Nyassaland notamment, c’est sous la
pression des missions anglicanes et presbytériennes que la Grande Bretagne
établit son protectorat sur les États de la région, nouvellement christianisés ou
en passe de l’être. En revanche, dans un pays fortement islamisé comme le
nord-Nigéria, l’autorité britannique découragea et freina l’apostolat mission¬
naire, réduisant l’activité missionnaire à l’enseignement.
L’exemple le plus caractéristique de la collusion du christianisme et de la
colonisation est le cas belge. En effet, dès 1886, le roi Léopold II obtint du
Pape, pour son «État indépendant du Congo» le monopole de l’apostolat pour
les missionnaires belges, l’aide financière et administrative de l’État allant en
exclusivité aux «missions nationales», à savoir «société de mission sans dins-
tinction de culte, qui ont leur siège en Belgique, qui sont dirigées par des
belges et qui comptent un certain nombre de Belges parmi les missionnaires
au Congo». Ce privilège s’étendit au Rwanda-Urundi. De plus, en 1806, une
convention entre «l’État du Congo» et le Saint-Siège attribuait le monopole
de l’enseignement aux missions belges, ordonnant la collaboration entre l’Église
et le pouvoir colonial qui assurait son assistance financière... cela explique
sans doute, entre autres, qu’en 1979, malgré les tensions entre l’Église et
l’État-Mobutu, l’Université nationale du Zaïre (ex-Lovanium) ait pour recteur
un évêque et que l’Église catholique continue à contrôler l’enseignement et à
dominer, par les cadres, la vie nationale encore que les relations entre l’État
et l’Église ne reflètent pas l’empreinte des Chrétiens ; c’est que la foi n’informe
pas la vie des cadres...
Les missionnaires et la plupart des Européens ont souvent confondu et
confondent naturellement christianisme et civilisation occidentale ; ils pren¬
nent le christianisme pour leur chose, leur patrimoine exclusif, accaparant et
monopolisant le message du Christ... Certains oublient ou ignorent que d’après
la Bible, encore que cela n’ait aucune signification importante, en suivant la
généalogie de Jésus-Christ par sa mère, Marie, on trouve un nègre parmi les
ancêtres maternels du Sauveur.et que dire de Balthazar, le roi mage (encore qu’il
s’agisse d’une fable,une pure invention),de la fuite en Égypte, cette terre d’Afri¬
que, et de Simon de Cyrène qui aida Jésus-Christ à porter sa croix...,et l’apport
doctrinal décisif des Africains, il est vrai berbères, que furent Saint-Augustin,
TertuHien, Cyprien, etc., et les martyrs de l’Ouganda ?
On se rappelle qu’au XIXe siècle, églises anglicanes et missions catholiques

se livraient, en Afrique, une lutte acharnée, pour la conversion de Nègres, et
s’opposaient ardemment au prosélytisme musulman. Des dirigeants africains,
rois ou empereurs, résistèrent avec résolution à l’envahissement musulman et
chrétien et entendaient sauvegarder et conserver la religion traditionnelle.
C’est dans cette atmosphère de surenchère des religions étrangères et de dé¬
fensive des autorités politiques et religieuses africaines, que le roi de l’Ouganda,
le Kabaka Mwanga déclencha une persécution féroce contre ses sujets qui se
convertissaient au Christianisme. Ainsi, le 6 juin 188652, à Nyamugongo,près

de Kampala, 26 Nègres chrétiens, anglicans et catholiques, âgés de 12 à 18 ans,
furent brûlés vifs refusant d’apostasier. Ils furent canonisés en 1964. Ils ont
accepté le sacrifice suprême, ont versé leur sang pour bâtir l’Église d’Afrique,
au nom de Jésus-Christ, nouveau style de pacte de sang. Il ne s’agit pas de
rechercher pour l’Africain des titres de noblesse de chrétienté. L’essentiel,
c’est le Message Évangélique ; que l’Occident rende enfin Jésus-Christ au
Monde et cesse de monopoliser le Message. L’œuvre missionnaire doit viser
à provoquer la rencontre avec Jésus-Christ mais non pas nécessairement avec
la civilisation européenne.
Un missionnaire aussi progressiste et passionné des cultures africaines que
le Révérend Père Aupiais est et demeure avant tout un patriote français52 .
C’est pourquoi la lutte contre la domination politique et culturelle de l’Occident
s’accompagne de vives attaques contre le christianisme «on ne soulignera jamais
assez,écrit Mgr Tchidimbo,alors Archevêque de Conakry,combien,en Afrique,le
Christianisme aura souffert d’être confondu avec l’Occident et sa puissance».
En revanche, on se montre volontiers plus tolérant pour l’Islam que chacun
finit par considérer comme la religion par nature de l’Africain. «Si l’Islam,
écrivait Cheikh Hamidou Kane, n’est pas la seule religion de l’Afrique Occi¬
dentale, elle en est la première par l’importance. Je veux dire aussi qu’il me
semble qu’elle est la religion de son cœur»53.
Cette «africanisation» de l’Islam provient de plusieurs facteurs, dont trois
nous paraissent déterminants :
i) l’Islam est une religion plus simple que le Christianisme ; pour devenir
musulman, il suffit de croire en l’unité de Dieu et en la mission de Mahomet ;
ii) l’Islam, contrairement au Christianisme, ne «déracine» pas l’Africain ; il
s’adapte à ses mœurs, particulièrement à la polygamie, et à son sens de la
vie communautaire que satisfait pleinement l’idée d’Oumma, ou la fraternité
musulmane.
En Afrique Noire, alors que le Christianisme s’attaque aux pratiques «ani¬
mistes», l’Islam les tolère et accepte un certain syncrétisme. Aussi obser¬
ve-t-on, dans un pays aussi islamisé que le Niger, par exemple en pays
Songhay ou Hawsa, «une coexistence des pratiques animistes et une obser¬
vance scrupuleuse des prescriptions islamiques»54. «... les convertis n’ont
pas tiré grand’chose du fond coranique, écrit J.C. Froelich, car ni leur droit,
ni leur morale n’ont été changés et, aujourd’hui, c’est encore le vieux fond
coutumier pré-islamique que pratiquent les Noirs musulmans : l’éthique et la
philosophie sont partout restées négro-africaines»55. Etre musulman fait
partie du statut social. L’orthodoxie musulmane s’observe surtout parmi les
populations les plus arabisées, les Hawsa et les Peul. L’Islam noir est sou-
fiste et reste fortement teinté de mysticisme mâtiné de pratiques et survi-
52. André M., Les Martyrs noirs de l’Ouganda, Paris, 1936 ; Sœur Marie André du Sacré-
Cœur, Ouganda, terre des martyrs, Tournai, (Belgique), Casterman, 1962 ; Fauquel JT.,
African Holocaust, Londres, Geoffrey Chapman, 1965.
52bis. Hardy G : Un apôtre d’aujourd’hui : le RP Aupiais, provincial des missions africai¬
nes de Lyon, Larose, Paris 1949.
53. Cheikh Hamidou Kane, in Bulletin de l’Association musulmane des étudiants africains
de Dakar, 1956.
54. Suzanne Bernus,op. cit., pp. 17 et s.
55. J.C. Froelich, «Essai sur les causes et méthodes de l’islamisation de l’Afrique de
l’Ouest, du XIe au XXe siècle», in Islam in Tropical Africa, pp. 160 et s.
vances «animistes» ;
iii)l’Islam s’est implanté plus tôt en Afrique que le Christianisme, et qui plus
est, la religion musulmane a été de bonne heure prêchée et imposée par des
Arabes et des Africains noirs.
En l’occurrence, on peut regretter que les Arabes, à leur tour, monopolisent
Mahomet et fassent de l’Islam leur patrimoine, à l’instar des Européens pour le
Christianisme... Avant la naissance du Prophète Mahomet, l’Arabie du sud
entretenait des relations commerciales avec la côte orientale de l’Afrique.
Chacun sait que la nourrice de Mahomet était une négresse, dénommée Umm
Aiman Buraka que le Prophète considérait comme sa seconde mère, «Après ma
mère Amina, a dit le Prophète, c’est Umm Aiman qui est ma mère». Par ail¬
leurs, on note que les premiers hommes convertis à l’Islam furent des esclaves
noirs. En outre, cinq ans après la proclamation de l’Islam, en 615, une centaine
de musulmans, dont Raqayya, fille du Prophète, fuyant (la fuite se dit Hégire)
la persécution des «païens» de La Mecque, allèrent se réfugier auprès du
Nadjashi, Négus Chrétien d’Abyssinie. De nombreux Africains furent les pre¬
miers compagnons du Prophète, rappelons entre autres, parmi les plus célèbres :
Ammar b. Yâsir, qui participa aux batailles livrées par le Prophète, notamment
à la bataille contre Kuraish, et devenu gouverneur de Küfa ; Bilâl b. Rabâh,
esclave noir d’origine éthiopienne, affranchi, premier muezzin de l’Islam, appe¬
lé d’après la tradition populaire «un tiers de l’Islam», pour les nombreux et
éminents services qu’il a rendus à la nouvelle religion ; le grand guerrier, père
de la cavalerie :al-Mikhad b. ’Omr, qui combattit aux côtés du Prophète.
Nombreux furent des esclaves noirs qui s’affranchirent selon la nouvelle Loi,
puis devinrent des clients ou disciples du Prophète auprès duquel ils occupaient
et exerçaient des fonctions importantes. Au VIIIe siècle, plusieurs d’entre eux
s’en allèrent avec des Arabes et des Perses islamisés, fonder des colonies et
comptoirs sur la côte orientale de l’Afrique, de la Somalie au Mozambique, en
passant par Mombassa, Kilwa et Zanzibar, Sofala, entretenant des rapports
commerciaux, surtout le trafic des esclaves, les «Zandj» ou noirs avec les États
de l’Afrique centrale et australe, en particulier avec le célèbre État de Mwene
Mutopa. En fait de commerce, il s’agissait de razzias systématiques de popula¬
tions bantu» que les Musulmans traitaient de Kufârs ou mécréants, incroyants,
donc naturellement réduits en esclaves ; ces opérations d’envergure pour rafler
les Zandj avaient pour but de fournir les cours royales de l’Arabie, d’Égypte et
de Perse, de Mésopotamie, et même de l’Inde et de l’Indonésie, en domesti¬
ques, en ennuques et en main d’œuvre agricole. Dans les comptoirs, se déve¬
loppait l’Islam... En dehors de cette contribution au développement économi¬
que des pays arabes et à l’expansion de l’Islam, les esclaves noirs ont joué des
rôles de premier plan dans l’Islam médiéval, tel que Kâfûr al Ishshîdî, ennu-
que devenu roi d’Égypte (+ 329/940)... Comme il a été souligné plus haut, on
relève quelques savants africains noirs dans le domaine de la connaissance et
de l’étude de l’Islam, et ayant rapporté, transcrit des hadîth, tel Sa’id.b.Djubair
(+ 94/712), grand érudit, spécialiste de l’exégèse coranique, du rituel du pèle¬
rinage et de l’interprétation de la loi ; de même que Atâ’b Rabâh (+ 117/335),
l’homme «au teint noir, au nez épaté et aux cheveux crépus», homme de
religion et grand jurisconsulte, baptisé le «Mufti de La Mecque». Les Noirs ont
donc joué un rôle actif et de premier plan dans l’Islam naissant et ont contribué
à son affermissement doctrinal et à son développement ainsi qu’à sa diffusion
à travers l’Afrique. Mais l’Afrique n’a point besoin de ces titres de noblesse ;
il lui suffit d’adopter l’Islam, religion universelle. Les Arabes devraient donc
rendre Mahomet à l’Humanité de même que les Européens doivent rendre Jésus-
Christ à l’Humanité, d’autant que sur 700 millions de musulmans dans le monde,
les pays arabes ne représentent que le 6e environ (80 millions), l’Indonésie à
elle-seule, compte 150 millions de musulmans, l’Afrique noire 62 millions.
Il convient de rappeler que l’Afrique soudanienne se convertit à l’Islam
du XIe au XIXe siècle, et l’Afrique Orientale, de la Somalie à Zanzibar, aux
Comores et Madagascar, du XIIe au XVIe siècle. Au XIXe siècle, l’Afrique
connaîtra deux grands empires musulmans ; les empires Peul du Marina56 et
de Sokoto. Ces différents éléments ont concouru à conférer à l’Islam les traits
d’une religion africanisée ; son caractère étranger s’est estompé au cours des
ans ; il fait désormais partie du patrimoine religieux, voire socio-culturel, d’une
partie importante de l’Afrique. Il n’en est pas ainsi du Christianisme malgré
la bonne volonté des missionnaires.
L’œuvre humaine des missions, note A. Gouilly, «a presque toujours précédé
la civilisation de l’Europe, elle l’a rendue possible. Trop souvent les missionnai¬
res sont les seuls Européens à parler les langues des peuples d’Afrique, à péné¬
trer leur psychologie, à manifester à leur endroit les sentiments d’affection
désintéressés sans lesquels les plus brillantes qualités d’intelligence sont vai¬
nes»57 . Et l’auteur de poursuivre fort justement : «... Le Noir christianisé n’est
plus un Noir, mais ce n’est pas non plus un chrétien à l’instar d’un Européen, ce
n’est qu’un indigène déclassé et déraciné. Le Noir islamisé, au contraire, est bien
musulman ; sous d’autres latitudes, ses coreligionnaires ne le rejetteraient pas.
Alors qu’en devenant musulman, le Noir islamisé «n’est pas forcé de devenir
Arabe... en devenant chrétien, il (le Noir) est obligé de devenir Français, An¬
glais , Allemand ou Portugais» 58.
Nous ne saurions suivre Gouilly lorsqu’il écrit : «... mais ce n’est pas non
plus un Chrétien à l’instar d’un Européen». En effet, on peut se demander qui
est Chrétien, ou Musulman ; l’Européen est-il Chrétien, vraiment ? Comment
l’Européen «Chrétien» a-t-il pu, et peut-il encore, s’il se réclame de Jésus-
Christ, asservir, coloniser, exploiter d’autres hommes et peuples ? encourager,
soutenir, à tout le moins tolérer l’apartheid, et entretenir, pour des raisons éco¬
nomiques, l’injustice au plan mondial ? Il serait intéressant et fort instructif
d’étudier le phénomène de l’acculturation et de l’altération du Message Évangé¬
lique par l’Européen.
En réalité, il ne faudrait pas exagérer ou surestimer ce déracinement de
l’homme africain christianisé car ce serait faire peu de cas des points de résis¬
tance culturels à l’acculturation surtout religieuse. Le Noir christianisé, en
dehors peut-être des familles comptant deux ou plusieurs générations de
Chrétiens, comme les métis ou les descendants d’anciens esclaves ou de familles
portugaises, ou les «gourmets» du Sénégal, pratique bien souvent un syncré¬
tisme qui lui permet de maintenir un équilibre culturel et religieux. Il reste que
s’il veut vivre réellement sa foi chrétienne, le Noir christianisé se sent vraiment
mal dans sa peau et connaît des drames de conscience. Mais ces mises en ques¬
tion constantes, ces crises ou troubles de la foi, le Musulman qui se veut ortho-
56. A. Hampâté Bà, J. Daget, L’Empire Peul duMacina, Paris, Mouton, 1962.
57. A. Gouilly, op. cit.

doxe, les partage aussi, quand bien même il n’affiche pas son profond dé¬
sarroi. En fait, on peut dire que nombre d’Africains, sont soit des animistes
Chrétiens, soit des animistes-Musulmans ; il y a beaucoup d’islamisés ou
de christianisés, mais en réalité, l’Afrique compte peu de vrais Musulmans
ou de Chrétiens, même si les Africains s’avèrent foncièrement croyants et
profondément pieux. Ce n’est pas le lieu de développer ce thème ; nous nous
proposons de le faire dans un prochain ouvrage : «Itinéraire ou les tribulations
d’un animiste-Chrétien». C’est tout le problème du terrible et dramatique
problème de l’identité culturelle et de l’acculturation religieuse. Comment être
et rester soi-même, si l’on renie la religion de ses ancêtres, celle-là même qui
est intimement liée à la culture, à l’environnement socio-culturel, surtout en
Afrique où, comme nous l’avons relevé dans ce travail par une approche
structuralo-fonctionnaliste, la religion est le tout de l’homme, informe et anime
toute la vie de l’homme. On ne peut de l’extérieur, ou bien quand on n’a pas
été élevé dans le sérail, au cœur de la religion et de la vie culturelle autochtones
ou nationales, parler de cette question, ni même la comprendre vraiment.
Sentimentalisme ? Subjectivisme ? Si l’on veut ... heureux,peut-être, ceux qui
ne connaissent pas d’inquiétude métaphysique, qui ne connaissent et ne vivent
qu’une seule culture, dans «l’établissement culturel et reügieux», pensé, ordon¬
nancé et surveillé pour eux par des institutions séculaires... On reconnaîtra que
contrairement à l’Islam, le Christianisme est une religion à Dogme et très
intellectualisée, perdant de plus en plus le sens du sacré, objet de savantes dis¬
sertations théologiques éthérées, négligeant l’homme réel, ici-bas confronté
avec des problèmes de vie ou de simple survie, dans sa quête d’un monde de
paix et de plus de fraternité. Certains théologiens vont jusqu’à vous dire que la
prière ne doit être que d’adoration et de louange et pas de demande, comme si
Jésus-Christ lui-même ne nous avait pas laissé le «Notre-Père !» Comment tenir
un tel langage à nous autres, les démunis, les éprouvés de tous les instants, dans
une nature ingrate et terrifiante et qui lance à l’homme un défi permanent,
nous, de surcroît les réprouvés, les «damnés de la terre» Ah ! les fils maudits et
déshérités de Cham ! Pour le négro-africain qui est foncièrement croyant,
Dieu est tout. Il peut tout et tout dépend de lui. Nous travaillons et peinons,
mais si sa grâce vient à nous manquer, vaines sont nos peines. Et puis, il ne
nous a pas donné le monde pour que nous en souffrions ; non, pour le négro-
africain, la vie de l’homme n’est pas faite pour les épreuves, en attendant un
au-delà meilleur. Dans notre langue maternelle, l’homme se définit «maître,
père du monde», et pour lui, vivre, c’est «manger la vie».
Comme l’écrit B. Adoukonou59 «la vision du monde des Adja-Fon est
marquée au coin d’une passion pour la vie. La saisie originelle du réel est
centrée sur les valeurs de la vie, qui est elle-même une réalité qui se «mange».
Etre heureux se dit en adja-fon «manger la vie» (du Gbê) ; mais cette passion
pour la vie est très consciente des dangers qui la guettent, et c’est pourquoi,
comme il a été remarqué, la joie de vivre des Adja-Fon s’accompagne d’un sens
tragique, voire à la limite d’un pessimisme qui n’offre aucune issue. La littéra¬
ture orale, les chants populaires, même modernes, relèvent presque de l’existen-
59. Adoukonou B., op. cit., pp. 267-9. On lira également avec intérêt la thèse de Basile
Kossou, «Sê et Gbê, dynamique de l’existence chez les Fon du Sud-Dahomey, Paris,
Sorbonne, 1971.
tialisme absurde ; néanmoins, l’institution du Cyodohun et celle du vodun ne

représentent pas une vaine théâtralisation du désespoir, et c’est pourquoi, si
Yêku (la mort) peut seule avoir raison de la vie (Gbé ou Gbé) le dernier mot
aussi problématique qu’il soit, reste à la vie... Pour vivre dans le bonheur, il
faut rester dans le courant vital...». Et l’auteur de poursuivre, avec beaucoup
de justesse «Pour les Adja-Fon (nous dirons pour les peuples du golfe du
Bénin), tout doit concourir à maintenir et à consolider cette harmonie où
l’homme trouve son bonheur, lequel se matérialise dans la richesse, la santé,
la longévité et surtout une nombreuse et digne progéniture, cette dernière
valeur étant la synthèse de toutes les autres...».
Le Créateur, l’Etre que nul autre ne dépasse, - ainsi se définit Dieu - a
répandu dans l’Univers des forces naturelles qui peuplent le monde invisible
ambiant : en se conjurant leurs grâces par des prières, des libations ou des
pratiques magiques, l’homme peut majorer son pouvoir sur le monde. Ainsi
s’expliquent les pratiques divinatoires, le culte des morts, le port de talismans,
etc., tout legs culturel que réprouve le christianisme. Ce qu’il faut retenir au
plan de l’anthropologie culturelle et religieuse, c’est que pour le négro-africain,
la vie comme le présent est plénitude. L’un des nombreux noms forts et
signifiants des rois et princes de la dynastie royale d’Abomey est «Kou gnon
ma non gbé do hun», c’est-à-dire que la mort, entendez la vie dans l’au-delà,
a beau être belle, elle ne peut être aussi belle que celle d’ici-bas. C’èst souvent
par cette invocation qu’on nous salue, nous congratule. Dans la dialectique,reli¬
gion et culture, comment une telle vision de l’Univers peut-elle se concilier avec
le christianisme ou assumée, intégrée par lui... Décidément, le christianisme pose
problème ; il apparaît comme la religion du Blanc, enseignée et soutenue par lui.
L’évangélisation est allée souvent de pair avec la colonisation, et quand bien
même elle a précédé la colonisation, elle constitue pour cette dernière une alliée.
Aussi, dans leur lutte pour affirmer leur identité culturelle et l’authenticité
des cultures africaines, les Africains sont-ils portés à s’attaquer au Chris¬
tianisme, alors que l’Islam n’est que rarement mis en cause. Ils appliquent
volontiers au Christianisme, à la manière d’une incantation, la sentence de
Marx «La religion est l’opium du peuple». Le débat, on le voit, est principa¬
lement politique ; la religion n’est pas combattue en tant que religion. Elle
est dénoncée comme un élément d’aliénation nationale, comme un facteur
de dépersonnalisation, le Christianisme étant considéré comme synonyme
d’occidentalisation. Et pourtant, l’occupation européenne n’a pas toujours
favorisé l’expansion du christianisme ; bien que l’anti-cléricalisme ne fût pas,
comme le déclarait Gambetta, un article d’exportation,l’attitude de l’adminis¬
tration coloniale à l’égard du christianisme a été dictée par les tendances poli¬
tiques gouvernementales prédominant en métropole, ainsi que par les options
personnelles des autorités coloniales locales dont les initiatives variaient suivant
que le personnel de commandement était catholique, protestant, franc-maçon
ou libre-penseur, mais aussi d’après les conditions socio-religieuses sur le
terrain. Les missionnaires n’ont-ils pas été longtemps considérés comme des
anti-français au Sénégal parce que leur apostolat tendait à concurrencer l’Islam,
et partant, dérangeait et l’hégémonisme musulman et «la Paix Française» ? Pen¬
dant ce temps, la très laïciste Troisième République confiait le service public
de l’enseignement aux missions catholiques, en Guinée. Faut-il rappeler les
difficultés des missions chrétiennes en Sierra Leone et dans le Sud-Nigéria ?..

Ce qui fait dire à A. Quellien : «fl n’est pas d’ailleurs douteux que le Christia¬
nisme a très peu profité des progrès de la pénétration européenne dans l’ouest
africain alors que l’Islam lui a eu une recrudescence de vitalité dans sa propa¬
gande».
Quoi qu’il en soit, l’opinion confond volontiers christianisme et colonisation
et aliénation de la personnalité africaine. Aussi les responsables des églises chré¬
tiennes ont-ils recherché des solutions pour donner un visage africain au chris¬
tianisme. Ils ont cru trouver la solution dans l’africanisation des églises, en par¬
ticulier du clergé60.
Section II
DÉCOLONISA TION : RENAISSANCE CULTURELLE

ET AFRICANISA TION DES ÉGLISES CHRÉTIENNES
L’africanisation de l’Église revêt deux formes : essai d’adaptation de la

liturgie au patrimoine culturel africain par la découverte et la réhabilitation
des cultures africaines, et formation d’un clergé et la nomination d’une hiérar¬
chie ecclésiastique autochtone.
Le premier point exigeait une reconversion des mentalités en vue de l’étude
objective mais avec sympathie et modestie, et de la prise en considération des
cultures et religion africaines.
Très tôt devait se dégager et s’affirmer une tendance révolutionnaire en tout
cas progressiste, parmi les missionnaires. Alors que des missionnaires, comme
l’Abbé Borghero qui servit au Dahomey, ne voyaient dans les reügions afri¬
caines qu’idôlâtrie, grossières superstitions et «un culte du diable», et préco¬
nisaient même la constitution de villages de liberté, et au Dahomey, la forma¬
tion d’un «petit État chrétien», dirigé par des prêtres61, des missionnaires
ethnologues tels que le Cardinal Lavigerie52 , l’éminent chrétien et humaniste
Père Aupiais63, R.P. Schmidt6'1, fondateur de la Revue Anthropos, R.P. Chazal,
R.P. Keller, etc..., s’attachèrent à étudier et à diffuser en Europe comme en
Afrique la culture africaine. Dans cette œuvre de découverte et de réhabilitation
culturelle, ils recommandaient aux Européens comme aux jeunes Africains de
«faire raconter soigneusement aux vieillards toutes les légendes toutes les
60. M. Christian Coulon, «L’africanisation de l’Église catholique», Mémoire présenté pour

le diplôme supérieur d’études et de recherches politiques, Fondation nationale de science
politique, Paris, 1969.
61. Abbé Borghero, in «Lettres à l’Abbé Planque» (1865, Annales de la Propagation de la
Foi, pp. 105-106). «Qu’un Gouvernement soit d’autant plus parfait qu’il se rapproche da¬
vantage de l’élément théocratique, en ce qu’il suit de plus près la volonté du Gouverneur
de l’Univers, nous le savons tous. En Afrique, où plus que partout d’ailleurs, l’homme se
règle sur ses instincts, où l’imagination absorbe presque toutes formes de l’esprit et les do¬
mine, c’est le seul gouvernement possible».
62. Pères Blancs, Écrits d Afrique, Ed. Grasset, 1966.
63. Missions africaines de Lyon, a créé la revue «Renaissances Africaines». Grand anthro¬
pologue très attaché à la culture africaine, a su rallier, les dahoméens de toutes religions.
Fut élu député du Dahomey à la constituante de 1945. Lire in Revue Grands Lacs, numé¬
ro spécial de juillet 1946 «Les grandes dates de la mission au Dahomey».
64. Prêtre autrichien de la Société du Verbe Divin.
histoires de la tribu sur son origine, l’origine du genre humain, celle du monde,
la révélation primitive, et, en général, tout ce qui peut confirmer les récits de
nos livres saints ou les renseignements du Christianisme sur l’unité de la race
humaine , etc.». Dénonçant le colonialisme, le R.P. Aupiais disait «la princi¬
pale cause du préjugé de couleur est que la colonisation a commencé par un
acte violent, et les Blancs qui se sont introduits parmi les populations indi¬
gènes à la suite de ces coups ont été tentés de se conduire en vainqueurs», et
de préconiser un «régionalisme culturel». «Par le régionalisme, ils (les prêtres
africains) seront conduits à apprécier la littérature orale de leur pays, à prati¬
quer, et d’une manière excellente, les divers genres littéraires qui la caracté¬
risent, 1 art d’être disert, voire éloquent, dans un pays ou l’habileté dans le
discours est si courante. Us ne négligeront pas la linguistique qui leur rendra
les plus grands services pour les traductions. Ds se mettront aussi en marche
pour le long chemin des découvertes historiques, religieuses, morales du passé
de la tribu, de son existence matérielle, politique et spirituelle»66. C’est à
partir de telles recherches que s’est développée une scolarisation dans les lan¬
gues africaines principalement au Nigéria et au Togo67, que les Évangiles, des
cantiques ont été traduits en langues africaines et que plus d’un a appris le
catéchisme de Saint Pie X en Fon et en Yoruba. Au lendemain des Indépen¬
dances, l’africanisation de la liturgie s’accentue, sous forme d’adoption de
chants et tams-tams africains pour animer les offices religieux et assurer une
participation plus directe aux cultes, à l’instar des cérémonies traditionnelles.
Au lendemain de Vatican II, plus d’un Chrétien s’étonne et se scandalise
devant des messes célébrées suivant le rite africain : tam-tam, procession autour
de l’autel et offrande des produits agricoles, voire de la pêche, avant la consé¬
cration, et qualifie de messes païennes celles-là que vivent à présent maintes
communautés chrétiennes comme celle dirigée par l’Abbé Mboumou à Yaoundé.
Et pourtant «Louez-le par l’éclat du cor, louez-le par la harpe et la cithare,
louez-le par les cordes et les flûtes, louez-le par la danse et le tambour, louez-le
par les cymbales sonores, louez-le par les cymbales triomphantes...» chantent
David et l’Église dans le Psaume 150 ! !
Est-ce à dire que l’Église se soit faite alors africaine avec les Africains ? Tant
s’en faut. Sans doute, «christianiser n’est pas occidentaliser»68, mais, le phé¬
nomène de l’acculturation ayant joué, le Christianisme a subi les influences
socio-culturelles de l’Europe occidentale, et a été transmis à l’Afrique dans ce
halo socio-culturel. Malgré leurs efforts, les missionnaires progressistes, ou
plutôt ceux qui sont plus fidèles à l’Évangile, n’ont pu décoder ni dépouiller
le Christianisme de l’habit occidental et le faire s’incarner dans le milieu afri¬
cain. Il était et il paraît encore difficile de réaliser la révolution qui s’impose
en la matière : nationaliser les Églises chrétiennes surtout l’Église catholique,
à la manière de l’Église copte ; conserver le dogme et l’intégrer au patrimoine
65. Cardinal Lavigerie. Écrits d’Afrique, pp. 190-191.

66. R.P. Aupiais, «Une tentative de régionalisme africain» dans les Élites en pays de mis¬
sion, 5e semaine de missiologie de Louvain, 1927.
67. On trouvera sur le travail des missionnaires dans le domaine de la linguistique africaine,
d’utiles indications dans l’ouvrage Langues et Politique de langues en Afrique - L’expérien¬
ce de l’Unesco, édité par A.I. Sow, Ed. Nubia, Paris, 1977.
68. In «La directive missionnaire», de S.S. Pie XII.
culturel africain. Certains observateurs européens ont sans doute été frappés
par la réserve ou la timidé des évêques africains au Concile, ou même à Kam¬
pala lors du voyage du Pape Paul VI. L’on voudrait qu’ils se fissent les cham¬
pions des réformes liturgiques lancées par Vatican II mais ils ne le peuvent pas.
Ils procèdent plus par prudence que par conservatisme. En transposant sans
ménagement en Afrique, les réformes actuelles, ils risquent à coup sûr de pro¬
voquer dans des chrétientés encore jeunes des traumatismes, et à tout le moins,
de graves troubles de conscience, surtout parce que, dans ce domaine plus
qu'ailleurs, l’accessoire a été identifié à l’essentiel. En effet, le retour à l’Église
primitive rapproche singulièrement de la Religion traditionnelle. De tels rappro¬
chements risquent de choquer les chrétiens qui ont, comme dirait l’auteur de
La Foi d’un Païen69 «des siècles d’éducation chrétienne... le Christianisme a
pénétré depuis longtemps leur sensibilité et jusqu’à leur inconscient». Dans la
plupart des églises d’Afrique, la communion n’est toujours pas donnée dans la
main, et les laïcs participent rarement à la distribution de l’eucharistie. Et c’est
judicieux. Le sacré est consubstantiellement hé au religieux ; et le Christianisme
avait conforté ce sens du sacré dans les jeunes chrétientés d’Afrique. La désa¬
cralisation sauvage en cours en Europe que dénoncent non sans raison, mais
avec excès et animosité les intégristes,ne peut que dérouter, écœurer l’Africain
non prévenu... Il n’est donc pas facile d’aller aussi vite que l’on le voudrait
parfois. Il en est ainsi du port de la soutane... Des interlocuteurs européens se
sont étonnés de la réticence des Africains à enfourcher le cheval de bataille
du mariage des prêtres qui préoccupe bien des clercs occidentaux. Sans aborder
quant au fond cette question complexe et délicate du mariage ou du célibat des
prêtres, disons que la tradition religieuse africaine n’apporte pas une réponse
décisive. Parfois, le chef religieux exerce une charge, une fonction, parfois une
véritable profession, le plus souvent patrimoniale, héréditaire. H transmet le
culte, ses rites et secrets à l’un de ses enfants ou à défaut à l’un de ses parents
ou proches. Il vaut mieux pour le chef religieux avoir une progéniture. Et
nous avons connu des chefs religieux de grande renommée qui se désolaient soit
de ne pas avoir d’enfants, soit de ne trouver parmi la nombreuse progéniture un
enfant digne d’hériter du patrimoine religieux et culturel, car n’est pas chef de
culte qui veut. E faut avoir été choisi, oint par la divinité. Et la scolarisation, à
l’occidentale, se révèle en la matière le plus grand agent destructeur de la Reli¬
gion traditionnelle. Par ailleurs, ce que beaucoup ignorent, c’est que le chef
religieux négro-africain est astreint à des périodes de continence
absolue. On n’approche la divinité qu’en état de pureté. El nous est arrivé de
participer ou d’assister à des cérémonies religieuses familiales ; nous savons par
expérience combien le sacré est à la fois attractif et répulsif, terrifiant. Comme
nous l’avons montré dans notre ouvrage, le Dan-Xomé, à Abomey,
on ne doit pas, même de nos jours, entrer dans le mausolée où
reposent les rois Glélé et Behanzin par exemple, chaussé ni en état d’impureté.
Au moment des offrandes ou libations sur les tombeaux des rois, princes ou
dignitaires, tous ceux qui ont eu des rapports sexuels et ne se sont pas purifiés,
lavés, ou les dames dans leur menstruation, sont tenus de rester dehors. Ils
se gardent bien de pénétrer dans la chambre ou dans le mausolée «adoxo :
chambre de sommeil, de repos» où reposent les ancêtres. Dans un tel envi¬
ronnement culturel, la suppression de tout «interdit» pour recevoir la Sainte
Communion présente de graves risques de banalisation et de désacralisation...
69. Jean Claude Barreau, La Foi d’un païen, Ed. du Seuil, 1967.
On comprend donc la prudence de l’épiscopat et du clergé africains dans l’ap¬

plication de certaines réformes, ce qui ne les empêche pas, comme le prouvent
l’organisation de synodes diocésains dans beaucoup de pays, de poursuivre les
recherches et la réflexion en vue d’un enracinement du Christianisme dans
l’humus culturel négro-africain... Nous avons été frappé, en 1965, à Abomey,
par les réactions de certains Chrétiens qui assistaient, pour la première fois, au
sacre d’un évêque. Lorsqu’on ceingnit le postulant d’une coiffe blanche, avant
l’onction, puis lorsque l’officiant lui remit la crosse, des membres de l’assem¬
blée murmurèrent en fon : «éblata ni ; é so kpogué ni : on lui a mis la coiffe et
la canne du chef» et de commenter «ils font la même chose que nous lorsque
nous investissons les nouveaux chefs ou dignitaires ; ils nous ont raconté des
histoires...». Certes, ils ont jugé sur les apparences mais ce qui est instructif,
pour eux, le rituel du sacré ressemble à certains égards, au rituel traditionnel
négro-africain d’investiture religieuse ou politique. Or,souvent l’enseignement
chrétien en Afrique a tendu à détruire toutes les formes et expressions de
l’âme africaine... Il faudrait, semble-t-il, une action progressive et surtout des
cadres bien formés qui prennent en main les églises africaines, à moins que le
sursaut et la révolution ne naissent d’hérésies qui provoqueraient les églises
établies. Mais... à quel prix... les risques sont énormes.
L’africanisation de l’Église implique en second lieu la formation de prêtres
et religieux autochtones capables d’assumer les responsabilités, et une hiérar¬
chie africaine nationale. En Afrique francophone, les premiers évêques afri¬
cains furent nommés en 1955, avant même la loi-cadre qui, pour la France,
allait amorcer, par l’autonomie interne, le processus de la décolonisation. Et
dès 1955, les évêques d’Afrique rendaient publique une déclaration sur l’indé¬
pendance70. A ce propos, l’hebdomadaire France-Observateur, dans son numé¬
ro du 13 août 1957, sous la plume de M.F., consacrait sur ce thème un article
intitulé «L’Église a définitivement opté pour la décolonisation». On y lisait no¬
tamment «Mais on se méprendrait gravement sur la pensée de l’Église dans son
ensemble si l’on la croyait guidée uniquement par des considérations tactiques
politiques de ce genre. Le passage des exigences de la charité chrétienne du plan
de la morale personnelle à celui de la morale collective est plus qu’amorcé. Le
Père Liberman, fondateur de la Congrégation des Pères du Saint Esprit conseil¬
lait déjà à ses missionnaires : «faites-vous nègres avec les nègres afin de les ga¬
gner à Jésus-Christ».
Le premier prêtre africain fut ordonné à Lisbonne en 1520 ; il s’agit d’Henri
fils du Mani-Congo, roi du Congo, converti en 1491 et baptisé sous le nom
d’Alfonce. L’Abbé Henri, sacré Évêque à Rome en décembre 1520, mourut en
1535. E faudra attendre le XIXe siècle pour voir s’amorcer une formation sys¬
tématique du clergé africain, à l’instigation de Mgr Libermann qui déclarait :
«je suis de plus en plus convaincu que l’on doit faire tous les efforts possibles
pour former un clergé indigène, étant donné que l’on n’aura jamais assez de
prêtres pour convertir ces territoires immenses». L’action en faveur du clergé
africain fut vite couronné de succès puisque le 19 septembre 1840 étaient or¬
donnés les premiers prêtres sénégalais, les pères Fridoil, Boulât et Moussa. Ce
fut un grand succès pour le catholicisme français qui pavoisa, et le roi Louis-
70. Déclaration des évêques d’Afrique sur l’Indépendance, in Documentation catholique,

ler-29 mai 1955.
Philippe en personne fit célébrer la messe au Palais de Fontainebleau par un de

ces jeunes Abbés. De petits séminaires se développèrent en Afrique Noire : en
1848 au Sénégal, en 1861 au Gabon, en 1875 au Congo. Le Vatican marquant
son intérêt particulier pour la propagation de la foi, fit ordonner au cours du
Concile du Vatican en 1869, l’Abbé sénégalais Samba «qui avait fait ses études
au collège de Propagande à Rome»71. La préoccupation des responsables
de l’Église était d’assurer aux chrétientés d’Afrique un encadrement autochto¬
ne, «Vous allez là-bas disait le Cardinal Lavigerie aux Pères Blancs se rendant
en Afrique Centrale, pour y être remplacés, votre tâche sera achevée lorsque
vous aurez réussi à former des prêtres et des évêques sortis du peuple que vous
allez convertir». Il résulte de ces instructions et de cette politique de décoloni¬
sation chrétienne qu’entre 1840 et 1913 l’Afrique forma une trentaine de
prêtres originaires du Congo français, de l’Angola, du Gabon, du Natal et du
Sénégal. Progressivement, tous les territoires africains sous domination colo¬
niale, anglaise, belge et française eurent leurs prêtres autochtones : 1893, ou¬
verture du premier petit séminaire en Ouganda, 1898 au Congo-Belge. En
1917 furent ordonnés les deux premiers du Rwanda, et du Congo-Belge (l’Abbé
Stéphane Kaoze), 1924 le Tanganyika eut ses premiers prêtres, en 1926, ce fut
le tour du Urundi. Quant au Dahomey et au Togo, ils virent s’élever au sacer¬
doce leurs fils, respectivement le 15 août et le 1er septembre 1928 (Mgr Stein-
metz ordonna l’Abbé Thomas Mulero ; Mgr Cessous : l’Abbé Kwakumé). Le
Nigéria et le Kenya suivirent en 1929,puisque Mgr Terrien ordonna le 18 août
1929 les trois premiers prêtres du Nigéria et les missionnaires de la Consolata
de Turin, installés au Kenya, conduisirent à l’autel le premier prêtre kenyan.
La Côte d’ivoire, le Ghana, le Cameroun et les autres territoires africains
attendront plus tard pour avoir leurs prêtres autochtones72. En bref, grâce à
l’effort de formation d’un clergé africain, l’église d’Afrique comptait en 1933,
156 prêtres dont 80 en Afrique orientale, 56 en Afrique centrale, 18 en Afri¬
que du sud. Sur ces 156 prêtres, l’Ouganda à lui seul en possédait 51, le Tan¬
ganyika 26, le Congo-beige et le Rwanda-Urundi 35. Alors qu’en 1940, l’Afri¬
que occidentale française ne comptait que 15 prêtres, en 1965, on en dénom¬
brait 243, soit un prêtre pour 5.605 catholiques. L’action de l’Église en ma¬
tière de formation d’un clergé autochtone fut décisive et positive ; elle permit
de doter l’Église d’Afrique d’un personnel qualifié, alors que dans le même
temps, l’administration coloniale elle pratiquait une politique tendant à blo¬
quer le développement de l’enseignement et ne favorisait pas la formation d’un
personnel administratif et technique autochtone qualifié, se contentant de
cadres moyens, politique qui provoquera d’énormes difficultés lors des Indé¬
pendances octroyées activement, à l’esbrouffe, en particulier dans les colonies
belges.
Ce clergé africain devrait être traité sur le même pied d’égalité que les mis¬
sionnaires européens conformément aux instructions du Pape Pie XII dans
l’Encyclique Rerum Ecclesiae : «Le clergé indigène doit prendre place à côté
du clergé blanc comme son égal en valeur divine de sacerdoce et en valeur
humaine de conduite du peuple ; donc, entre les missionnaires européens et
71. Michel Robert, Les statuts du clergé séculier d’Afrique Noire, Thèse soutenue à la
Faculté de Droit et des Sciences Économiques de Paris, le 9 décembre 1958.
72. Côte d’ivoire (1934) ; Ghana et Cameroun (1935) ; Soudan français (1936), Nyassa-
land (1937) ; Oubangui-Chari (1938) ; Guinée française (1939).
les prêtres indigènes, qu’on ne fasse aucune différence et qu’il n’y ait point de
distance entre les uns et les autres mais qu’ils soient tous unis par un rapport
humain et une commune charité». Que ces instructions n’aient pas toujours
été suivies, c’est ce que démontrent maints conflits entre missionnaires et
prêtres africains au point que d’aucuns n’ont pas hésité à parler de racisme dans
l’Église. L’étude sociologique de l’Église d’Afrique déborde le cadre de notre
travail, mais elle pourrait être fort utile et instructive pour les communautés
chrétiennes elles-mêmes. Il serait trop facile et injuste de ne relever que les
aspects négatifs de l’action missionnaire...
Sans doute, le comportement de certains missionnaires n’était pas toujours
exempt de racisme, à tout le moins d’un complexe de supériorité. Dans certains
cas, rares il est vrai, d’aucuns n’ont pas admis de servir sous l’autorité d’évêques
africains, de surcroît leurs anciens élèves. De telles attitudes sont humaines et
se comprennent ; on ne saurait les généraliser. On doit en toute honnêteté re¬
connaître le dévouement rare des missionnaires et les grands services qu’ils ont
rendus à l’Afrique, aussi bien dans les milieux christianisés que dans les régions
fortement islamisées, où leur présence symbolique au plan religieux était fort
appréciée dans le domaine de l’enseignement. Malgré des insuffisances et des
bavures dans leur apostolat, on doit rendre un hommage mérité aux mission¬
naires dont le désintéressement, l’esprit de sacrifice forcent l’admiration. Eux
au moins apprenaient et parlaient nos langues, vivaient avec et dans le peuple,
à son écoute. Nous avons connu, et plus d’un Africain peut porter le même
témoignage, des missionnaires, prêtres et pasteurs qui parcouraient à bicyclette
des dizaines de kilomètres, sous le soleil ou la pluie, par moments en pirogue
dans les villages lacustres, pour apporter la Bonne Nouvelle. Des prêtres se dé¬
plaçaient souvent, à 20 kilomètres à la ronde, pour assurer la messe du diman¬
che dans plusieurs villages, principaux centres régionaux où se rassemblaient,
une fois par mois, les communautés chrétiennes des petites agglomérations
environnantes. A cet hommage doivent être associés les maîtres-catéchistes
africains, auxiliaires dévoués et désintéressés, les grands propagateurs du chris¬
tianisme dans la brousse africaine. On les oublie trop souvent dans l’étude de
l’expansion du christianisme en Afrique. Leur expérience pourrait fort bien
instruire les chrétiens occidentaux actuellement en quête d’une solution73 pour
les paroisses sans prêtres. Si seulement les vieilles églises d’Europe avaient
l’humilité d’apprendre des églises plus jeunes d’Afrique qui ont une longue
pratique, comme nous l’avons vécue dans notre jeunesse, de communautés
dominicales de laïcs. Devant la crise des vocations sacerdotales que connaît
actuellement l’Afrique — crise due à une certaine désaffection de la foi, aux
difficultés matérielles rencontrées dans la vie des séminaristes, au désir d’une
promotion sociale assortie de confort ou de grandes satisfactions matérielles,
nécessité de gagner sa vie pour venir en aide à des parents démunis qui voient
leurs voisins entretenus par leurs enfants qui exercent une activité rémunérée,
etc - les assemblées dominicales de laïcs (que nous appelions messe - pour le
Chrétien moyen, même en l’absence d’un prêtre - il y avait messe, et en parti¬
cipant à ces assemblées dominicales chrétiennes, il entend bien accomplir son
devoir dominical...) déjà éprouvées s’avèrent la solution d’avenir et peut-être
73. A. Woodrow et H. Fresquet : «Prêtres de campagne et campagne sans prêtres», Le

Monde du 16 août 1977 et «Les assemblées dominicales de laïcs, solution d’avenir ? Le
Monde du 17 août 1977.
la dernière chance. Et pourquoi, des laïcs ne pourraient-ils pas célébrer l’eucha¬

ristie dans ces assemblées dominicales comme le suggèrent le théologien catho¬
lique suisse Hans Küng, ainsi que l’Abbé Henri Denis, vicaire épiscopal à Lyon?
L’épiscopat africain pourrait alors s’inspirer au maximum des cérémonies et de
la liturgie africaines au cours desquelles se fait le partage. L’eucharistie pourrait
même cesser de revêtir la forme du pain et du vin, qui pour l’Afrique sont le
symbole d’un impérialisme culturel européen, en tout cas, des produits d’im¬
portation, pas à la portée du commun, des articles de luxe... Non pas que tout
membre de la communauté puisse s’ériger en prêtre — nous avons évoqué plus
haut les conditions de désignation et le statut du «prêtre» ou de l’officiant dans
un groupe familial de prière. En tout cas, voilà une piste de recherche et de
réflexion. Elle a été dégagée et tracée par les missionnaires qui ont rendu d’in¬
signes services à l’Afrique, à l’Église, et bien entendu, à leurs pays d’origine.
Leur présence encore importante, dans certains pays,près de 50 % du clergé, fait
des Églises africaines,des Églises étrangères, du moins assistées74, en tout cas des
appendices des Églises européennes. Une telle situation n’est pas sans poser de
graves problèmes que Efoé Julien Pénoukou analyse avec beaucoup de lucidité
et de finesse dans la revue Concilium75. Il ne s’agit point de congédier tous les
missionnaires européens ou d’un «moratoire», à savoir suspension provisoire ou
définitive de l’aide en personnel et en ressources des autres Églises à celles
d’Afrique ; tant s’en faut ! Es ont toujours leur place dans les églises africaines,
part entière de l’Église catholique comme l’ont affirmé fermement les évêques
catholiques lors du Synode de 1974 : «Nous dénonçons comme contraire à
l’Évangile tout geste, parole ou écrit qui puisse faire obstacle à la coopération
entre les anciennes et les jeunes Églises. Cette prise de position claire et nette de
notre part devrait suffire à raviver l’élan missionnaire des personnes généreuses
qui croient encore possible de servir l’Église aussi bien à l’extérieur qu’à l’inté¬
rieur de leur pays..», mais il faudrait que l’Afrique, à son tour, envoie ses
prêtres assister les églises européennes, leur apportant une sève nouvelle, un
nouveau regard sur l’Évangile.
Ces observations faites, il apparaît que les problèmes relatifs à l’africanisa¬
tion de l’Église se situent à deux niveaux.
Le premier aspect porte sur la formation donnée aux prêtres, et en ce qui
concerne les églises protestantes, aux pasteurs. Il convient de souligner que la
formation des prêtres se faisait uniquement dans les petits séminaires et grands
séminaires, en général d’un très bon niveau. Mais l’approfondissement des con¬
naissances reste une affaire personnelle. On ne peut manquer de s’interroger
sur le fait qu’il a fallu attendre les années 1950 pour voir le Collège de la Propa¬
gande de la Foi, à Rome, ouvrir largement ses portes à des Africains. Beaucoup
estimaient que le Collège de la Propagande n’était pas très progressiste, beau¬
coup au contraire le jugeaient dangereux. A la vérité, Rome réclamait des
Africains mais ce sont les évêques responsables alors des Églises africaines qui
refusaient d’envoyer des séminaristes à Rome, de peur qu’ils n’en revinssent
orgueilleux ou avec des idées progressistes voire subversives. Certains prélats com¬
me Mgr Lefèvre mettait rarement les pieds au Collège de la Propagation de la Foi.
74, Meinrad P. Hegba .Emancipation d’Eglises sous tutelle. Essai sur l’èrepost-missionnaire.
Présence Africaine, Paris, 1976.
75. Efoé Julien Pénoukou, «Prêtres missionnaires et avenir des Églises africaines», in Con¬
cilium, 126,1977,pp. 71-77.
Les Africains auraient pu commencer à y acquérir plus tôt une formation ecclé¬
siastique approfondie, car l’Église ne deviendra africaine, ne pourra s’implanter
réellement dans 1 environnement socio-culturel, du reste en pleine transforma¬
tion, que si elle possède des cadres hautement qualifiés. Elle gagnerait à former
des cadres qui se sentent de plain pied dans la vie séculière moderne, aptes à
éduquer les chrétiens et à les aider dans leur engagement temporel d’hommes.
Un hiatus risque de se produire entre une jeunesse ou une élite moderne, for¬
mée dans des universités laïques, prompte à tout contester ou à tout remettre
en cause, en quête d’un système de développement économique et social
rapide, le plus souvent attirée par l’idéologie marxiste-léniniste, et le clergé.
Ce dernier passera pour réactionnaire, en tout cas dépassé, si au lieu du dia¬
logue, ou bien d’un engagement dans la vie sociale, il se contente de prêcher
pour la cité céleste. Notre propos n’est pas de disqualifier, ni de sous-estimer
la formation donnée aux prêtres et pasteurs africains mais l’analyse des
sociétés africaines contemporaines montre que les rapports des religions et
de la politique doivent se situer dans des perspectives nouvelles. Une véritable
nationalisation des religions chrétiennes implique, entre autres, une africanisa¬
tion de la théologie, «cette théologie qui répond à son exacte émytologie
science de Dieu, pensée et mise en système par le théologien, mais aussi vécue
par le peuple fidèle»76. Pour ce faire, la formation de cadres supérieurs en
matière religieuse, avec des spécialisations, s’impose : le cas échéant, elle devrait
se doubler d’une formation dans des disciplines profanes portant sur différents
secteurs de la vie sociale77. Le problème de l’africanisation des cadres se pose
également aux églises protestantes ; elles ont formé peu de pasteurs ; les com¬
munautés protestantes dans les pays francophones, comptent peu de cadres de
niveau supérieur ou universitaire. «Le niveau de culture générale se situait quel¬
que part entre le C.E.EJ>. et le Brevet»78. En revanche, le Nigéria,le Ghana et
le Kenya comptent d’éminents théologiens protestants.
Le second aspect de l’africanisation des églises chrétiennes, celui qui sensi¬
bilise les gouvernements africains, est l’établissement d’une hiérarchie au¬
tochtone. On considère en Afrique, comme une marque de maturité-et un sym¬
bole d’indépendance, la nomination à la tête des églises nationales d’évêques
africains. L’opinion publique estime que, de même que les gouverneurs des
colonies ou les représentants de la couronne britannique ont dû se retirer au
lendemain des Indépendances, de même les églises devaient confier la direction
des communautés religieuses à des Africains. Les États n’ont certes pas engagé
«une querelle des investitures», mais certains entendent contrôler l’organisa¬
tion des communautés religieuses, surtout catholiques, qui relèvent d’une
hiérarchie «étrangère» : «Il est normal et logique, déclare le Président Sekou
Touré, que les organisations de toute nature fonctionnant en République de
Guinée ne soient pas l’œuvre d’une institution, d’une nation, d’un groupe
étranger... Aucun responsable de l’Église catholique ne sera accrédité auprès
de nous, s’il n’est pas africain. Qu’il vienne de tel État africain que l’on voudra,
ce n’est pas question de racisme, mais nous entendons ne pas être provoqués».
Deux mobiles semblent inspirer l’attitude du gouvernement guinéen : d’une
76. Abbé Robert Sastre, op. cit., p. 133.

77. Des efforts appréciables ont été, depuis quelques années, entrepris dans ce domaine
grâce au concours des chrétientés européennes et du Vatican.
78. Le Mois en Afrique, n° 32, août 1968 «Les Églises protestantes en Afrique».
part le désir de voir l’Église aux mains des guinéens, d’autre part, la volonté de
contrôler étroitement l’administration de l’Église de Guinée, comme toutes les
autres communautés religieuses afin qu’elle ne soit pas une autorité concur¬
rente du pouvoir d’État. C’est cette même préoccupation qui anime les déci¬
sions du Gouvernement camerounais ; l’État exerce, en effet, un contrôle
rigoureux sur les ressources, en particulier les ressources financières provenant
de l’étranger et destinées aux églises. De même, la peur de tout pouvoir concur¬
rentiel explique d’une part, les tensions entre État et Église au Zaïre, en Ougan¬
da et en Guinée équatoriale, d’autre part, la campagne de dénigrement déclen¬
chée contre Mgr Ndongmo accusé de complot tendant à s’emparer du pouvoir.
Aussi, le nord à dominante islamique et au surplus jaloux du pouvoir détenu
par le président Ahidjo, se souleva-t-il contre l’Église représentée par les popula¬
tions du sud ; églises et temples furent incendiés. Ainsi s’imbriquent des fac¬
teurs religieux, ethniques et régionalistes.
Cette même peur d’une autorité concurrentielle a conduit le Gouvernement
militaire révolutionnaire du Bénin à assigner à résidence le Cardinal Bernardin
Gantin, en juillet 1977, lors de la visite officielle qu’il fit dans son pays natal, le
Bénin, après qu’il a été élevé à la dignité cardinale. Il a été accueilli avec enthousias¬
me et ferveur par toutes les communautés religieuses, chrétiennes, musulmanes
et traditionnelles en chœur, illustrant avec éloquence,l’esprit d’œcuménisme qui
caractérise,dans le domaine religieux,les sociétés africaines. Même le Gouverne -
ment révolutionnaire marxiste-léniniste participa à la fête s’efforçant d’endi¬
guer le mouvement populaire. L’accueil des populations prit l’allure d’une
véritable démonstration, défiant les autorités qui s’évertuaient à lutter contre
«la féodalité», en particulier contre la religion et qui ont vu leur «appareil idéo¬
logique d’État» tenu en échec. Aussi, craignant d’être débordé,
le Gouvernement interdit-il au cardinal de célébrer les offices ou de prendre la
parole en public. Il fut en fait assigné à résidence, à l’Archevêché, à Cotonou.
Comme l’a dit un des responsables de la Révolution béninoise, «ce que nous
avons mis près de cinq ans à bâtir, lui vient le détruire en quelques minutes ;
c’est inadmissible». C’est la preuve que le marxisme-léninisme n’avait pas pris
dans les masses populaires et que les mesures vexatoires contre les «sorciers
et féticheurs» et les églises — réunions politiques aux heures des offices reli¬
gieux — menaces proférées contre les hommes de culte — n’avaient en rien
entamé la foi et la ferveur des citoyens mais au contraire les avaient renforcés
dans leurs croyances et pratiques religieuses. Pour beaucoup, la venue du
Cardinal Gantin était un signe, une bénédiction de Dieu. On s’attendait à ce
qu’il exerçât sa fonction tribunitienne de chef spirituel ; ce qu’il fit au grand
contentement des croyants mais si son message a conforté et galvanisé
le peuple, il a en revanche dérangé les Autorités. Et c’est ce qui
explique les mesures prises à son encontre. L’évènement eut pour
principal intérêt de révéler aux croyants leur propre force, et dessiller
les yeux des gouvernants qui croyaient que quelques slogans avaient pu
ébranler la foi et les croyances des populations ; bien au contraire,
comme l’attestent de nombreux témoignages, la lutte antireligieuse a
provoqué un renouveau profond de la religiosité spontanée dans le peu¬
ple et stimulé la ferveur des croyants ; les idées religieuses du peuple, sur¬
tout celles héritées des ancêtres,n’ont pas été entamées...
Ces deux mobiles apparaissent clairement dans l’analyse de la situation reli¬

gieuse parue dans le journal guinéen, Horoya, du 8 juillet 1967 ; le secrétaire
général du PDG déclare au sujet de la discrimination raciale entre religieuses
blanches et noires : à l’envoyé du Pape, le Président Sékou Touré dit : «Si en
90 ans 1 Église n’a pas pu former des cadres en Guinée, combien de temps lui
faudrait-il à présent pour doter notre Église des cadres africains et surtout
guinéens ?» Par ailleurs, on peut lire dans le même article : «Mais le 29 juin est
arrivé à Conakry Mrg Zoungrana (archevêque de Haute-Volta), lequel a dénié
au gouvernement guinéen, le droit de regard sur la vie de l’Église guinéenne.
Il s’était élevé contre l’africanisation et les évêchés de Kankan et deN’Zérékoré.
Il a même exprimé des menaces à l’encontre du peuple guinéen d’avoir pris
une telle décision. Pauvre Zoungrana, simple instrument du colonialisme».
Mgr Malleville, évêque de Conakry fut explusé sous escorte de police en août
1967. Le Vatican nomma archevêque un progressiste guinéen, l’Abbé Raymond
Marie Tchidimbo. Les relations se normalisèrent entre le gouvernement guinéen
et l’Église, mais depuis 1970, Mgr Tchidimbo croupit dans les géôles de Sékou
louré79. En 1962, Mgr Van Den Bronk, évêque de Kumasi, accusé d’être «un
agent politique étranger en costume sacerdotal» par le Ghanaian Times, journal
gouvernemental, pour avoir prêché un sermon sur les problèmes sociaux, dut
donner sa démission, fl fut remplacé par un ghanéen, Mgr J.A. Essuah. Le
Soudan, quant à lui, prétextera de la non africanisation de l’Église pour expul¬
ser les missionnaires. Pour une population comprenant 300 000 catholiques, le
Soudan ne comptait que 12 prêtres exerçant un ministère pastoral sur place en
1966 et un seul évêque. Un effort fut entrepris en vue d’accélérer la formation
de prêtres soudanais, à l’étranger, et sur place, grâce au concours de théologiens
nigérians. En réalité, la lutte du gouvernement soudanais contre les Églises
chrétiennes était animée surtout par le désir d’éliminer les religions autres que
l’Islam, lequel, associé à la langue arabe doit servir de ciment à l’unité natio¬
nale. Alors qu’en 1951, il n’y avait que deux évêques africains, on en compte
17 en 1957et au 1er janvier 1970,118 (auxiliaires inclus) pour 306 circonscrip¬
tions ecclésiastiques. Dans les pays suivants : Burundi, Congo-Kinshasa, Daho¬
mey, Ghana, Haute-Volta, Ouganda, Rwanda, Sénégal, Tanzanie et Togo,plus
de la moitié des évêques est autochtone. Par ailleurs, le Pape a élevé à la dignité
cardinalice plusieurs (11) Africains ; en juin 1977, pour la première fois dans
l’histoire de l’Église, un département de la Curie romaine est confié à un
Africain ; le cardinal Bernardin Gantin, Bénin, (Dahomey) est le président de la
Commission Pontificale, Justice et Paix. Ainsi, l’Afrique, lentement mais pro¬
gressivement, participe au gouvernement de l’Église universelle. En 1979,
sur 863 circonscriptions ecclésiastiques relevant de la «Propagande» ; 353 sont
africaines. On sait que les circonscriptions ecclésiastiques relèvent du Souve¬
rain Pontife, par l’intermédiaire de la Sacrée Congrégation pour l’Évangélisation
des Peuples, alias «La Propagande». Les 359 circonscriptions se répartissent
comme suit : 50 archéodiocèses, 280 diocèses, 11 préfectures apostoliques,
2 administrations apostoliques, une Abbaye «nullices». Sur les 353 circons¬
criptions, 246 ont à leur tête un évêque africain. L’africanisation de l’Église
n’est donc pas un simple slogan.
79. Mgr Tchidimbo, évêque de Conakry a été arrêté à Noël 1970 à la suite de «l’agression
portugaise du 22 novembre 1970 contre la Guinée». Il fut condamné lors du «grand procès
populaire de la cinquième colonne» du 29 juillet 1971 et libéré le 7 août 1979 ; il vit ac¬
tuellement en exil, entre Rome et la France.
Et que dire des chefs musulmans ? L’Islam doit-il rester en Afrique noire
une religion sous-développée, pour analphabètes et ignares, dirigée par des féo¬
daux illettrés et demeurés au niveau du XVIIIe siècle ? L’Islam noir a pourtant
connu d’éminents docteurs de la loi, à Tombouctou notamment. Où sont donc
les successeurs et les héritiers du célèbre jurisconsulte et théologien Ahmed
Baba ? Les universités islamiques comme El Azhar (Caire), la Karawayn (Fès)
ou les Facultés de théologie comme celles de Tunis, Damas, Ryad etc, ne
devraient-elles pas s’ouvrir davantage aux Africains80, afin de former des hom¬
mes de religion et de loi capables de comprendre, de commenter et d’interpré¬
ter le Coran pour enraciner le Message de Mahomet dans la culture africaine et
l’ouvrir sur le monde moderne ? Le Collège Islamique ouvert à Tammanrasset
recrutant de jeunes africaines (10-12 ans), notamment du Niger et Mali, pour¬
rait constituer une pépinière de cadres autochtones pour l’Islam africain ; mais
l’enseignement étant uniquement dispensé en arabe, il y aurait lieu de craindre
le déracinement et l’acculturation de ces missionnaires, et témoins de l’Islam.
Le problème de l’africanisation culturelle de l’Islam reste posé, ne serait-ce
qu’au niveau de la langue. La coopération en la matière devrait se développer
en prenant en compte le patrimoine culturel négro-africain si l’Islam veut
devenir adulte et responsable en Afrique.
80. D’après des témoignages que nous avons recueillis dans le milieu islamisé, nombre
d’Africains ayant fait leurs études dans les pays arabes en reviennent anti-arabes, délais¬
sant meme la religion ou les pratiques religieuses !
CHAPITRE VI
RENAISSANCE CULTURELLE ET
NA TIONALISA TION DES RELIGIONS NOUVELLES
L’africanisation des églises d’Afrique ne porte pas seulement sur les change¬
ments de structures et sur l’indigénisation des cadres, elle implique une vérita¬
ble nationalisation du Christianisme et son enracinement dans les cultures et
la civilisation africaines. Or, nous assistons en Afrique, du moins sur le plan
théorique et idéologique, à une renaissance culturelle. Les Africains sont en
quête de leur identité culturelle, identité qu’ils entendent affirmer et dont ils
voudraient faire le fondement de toute leur action politique, économique et
sociale. En conséquence, la culture doit inspirer, animer toute l’idéologie na¬
tionale. La religion étant partie intégrante de la culture négro-africaine, elle
doit concourir à identifier, à affirmer et à promouvoir la personnalité de
l’homme africain. Ce «Kulturkampf», qui a nom Négritude, African Persona-
lity, Rénovation, Authenticité, Renouveau, etc., ne s’est pas jusqu’à présent
traduit dans les faits culturels, encore moins politiques. Il se présente le plus
souvent comme une revendication ou une pétition de principe. H possède une
forte puissance émotionnelle et une grande charge affective ; ce mouvement
de renaissance culturelle qui prend dans la jeunesse, peut s’avérer demain déter¬
minant dans les rapports de l’Afrique et du reste du monde, notamment avec
l’Europe. Au plan religieux, il a déjà servi de prétexte à des tensions entre
pouvoir politique et autorités religieuses, en particulier au Zaïre en 1972 et
au Togo : c’est le rejet des noms chrétiens, avec l’obligation de prendre des
«noms et postnoms exclusivement dans le patrimoine culturel zaïrois».
Section I
LA QUERELLE DES PRÉNOMS CHRÉTIENS
La «Révolution culturelle», qui a pris au Zaïre le vocable de «recours à

l’authenticité» a en effet provoqué une crise entre l’État et l’Église catholi¬
que1. La politique de l’authenticité a revêtu deux aspects, d’une part, elle im¬
plique une rupture totale avec le passé colonial et un recours aux valeurs de ci¬
vilisation africaine, et partant, pour les religions importées, un profond enraci¬
nement dans les cultures africaines, d’autre part, elle postule une réinterpréta¬
tion des relations entre les Églises et l’État, en l’occurrence l’Église catholique
1. La doctrine de l’authenticité a conduit le Zaïre, pendant quatre ans, à ne plus célébrer

Noël ! Les fêtes de Noël sont de nouveau autorisées depuis décembre 1978.
106 Renaissance et nationalisation des religions nouvelles
qui contrôle en fait les principales activités du pays, l’Église devant s’intégrer
dans les nouvelles structures étatiques créées pour mener à bien la politique
de construction nationale. Aux termes de la Constitution, toutes les institu¬
tions, et partant l’Église, sont subordonnées au parti unique, le Mouvement Po¬
pulaire de la Rébolution (MPR), dont Mobutu est «le père fondateur», et qui
contrôle toutes leurs activités. En tout état de cause, tout zaïrois laïc ou clerc,
sans distinction de religion, est d’office membre du MPR. Il fallait réduire l’au¬
tonomie de l’Église - le tiers de la population zaïroise est catholique - et la
soumettre au contrôle de l’État, ainsi allait-elle, pensait-on, cesser de constituer
une autorité concurrentielle et une alternative à l’autorité civile. La querelle
autour des prénoms étrangers, entendez chrétiens, apparaît dans ces conditions
comme un banc d’essai de la nouvelle politique gouvernementale. Apparem¬
ment affaire conjoncturelle, la question de l’imposition de prénoms africains
au moment du baptême, préoccupe à la vérité beaucoup de chrétiens africains
et éveille la sensibilité de la jeunesse. Le fait que l’exemple du Zaïre ait suscité
l’adoption de mesures similaires au Togo, un autre pays fortement christianisé,
est assez révélateur des tendances nationalistes dans le domaine religieux. Faute
de pouvoir s’attaquer à l’essentiel, les hommes politiques s’en prennent à un
élément important mais somme toute, secondaire, au regard de la foi ; c’est à
se demander si le fait de répudier des prénoms étrangers avec l’obligation de
prendre des prénoms et noms à consonnance africaine, n’est pas anti-démocra¬
tique, limitant arbitrairement la liberté du citoyen. Toujours est-il que cette
politique a, au regard du christianisme classique, posé problème, et a été par
ailleurs mal accueille par l’opinion publique tant zaïroise que togolaise.
D’aucuns se sont scandalisés à l’idée que l’on pût baptiser sous des prénoms
africains. L’énervement, les questions insidieuses posées aux Africains «occi¬
dentalisés», les explications plutôt embarrassées, données par bien des interlo¬
cuteurs européens pour justifier la position traditionnelle de l’Église en ma¬
tière d’onomastique chrétienne, relèvent moins d’une volonté de défendre la
Foi chrétienne que celle, à peine dissimulée, de sauvegarder une certaine forme
de civilisation, «La Seule et Unique», l’archétype : «la Civilisation occiden¬
tale». N’était-il pas établi et devenu normal qu’un Africain converti au christia¬
nisme se prénommât Pierre, Louis, Maurice, Paul, voire Napoléon ? Ne devait-il
pas s’identifier, jusque dans son être, à l’Occident chrétien, en empruntant les
prénoms, et parfois les patronymes des petits-fils des descendants de la «Fille
aînée de l’Église», cette France-Mère qui nous a portés sur les fonds baptis¬
maux ?
Bien avant la politique officielle zaïroise de l’Authenticité, en 1972, nombre
de jeunes Africains s’étaient rebellés contre l’aliénation culturelle que constitue
l’imposition obligatoire, d’un prénom chrétien, entendez européen, lors du
baptême. Et nous-mêmes, avions demandé à Mgr Sigismondi, lors du Congrès
des Étudiants Africains Catholiques qui s’est tenu au Collège de la Propagande,
à Rome, à Pâques 1957, pourquoi ne pouvait-on baptiser sous des noms afri¬
cains. Il nous fut répondu que rien ne s’y opposait mais qu’il valait mieux
recourir à des prénoms chrétiens, ceux portés par des Saints reconnus, canoni¬
sés par l’Église. En 1969, dans un article «Halte au Pédantisme chrétien», un
jeune gauchiste dahoméen, s’insurgeait mais avec justesse, contre l’imposition
de prénoms chrétiens, belle illustration à ses yeux de l’impérialisme culturel
européen, et d’aliénation de l’identité culturelle pour l’Africain : «que les
Églises chrétiennes aient partagé au début de l’expansion européenne le mépris
Religion, Politique et Culture 107
du conquérant pour nos civilisations noires est un fait difficilement niable

aujourd’hui. Nos religions traditionnelles étant considérées comme des prati¬
ques grotesques, l’eau baptismale a été chargée de laver de nos fronts la souillu¬
re que constituaient nos prénoms indigènes... Aller à la messe et se faire bapti¬
ser étant devenu un critère décisif d’évolution, certains en sont venus à porter
des prénoms chrétiens sans avoir jamais mis les pieds dans une église... Il faut
que cela change... !» Cet article, volontiers provocateur, a suscité de vives polé¬
miques parmi les chrétiens. D était révélateur d’une des inquiétudes de la
jeunesse africaine.
Une telle quête n’a rien d’anti-chrétien. Pendant les premiers siècles du
Christianisme, ceux qui recevaient le message évangélique ne portaient pas de
prénoms spécifiques ; s’attribuer des noms ou patronymes distinctifs eût été
un geste suicidaire, car c’eût été, comme le dit avec beaucoup de justesse,
l’Abbé Alphonse Codjo Quenum, «se désigner à la vindicte des païens». Des
prénoms chrétiens n’apparaissent qu’à partir du IIIe siècle après Jésus-Christ,
encore l’Église primitive empruntait-elle à l’environnement socio-culturel dans
lequel elle se mouvait. Aussi des prénoms devenus chrétiens furent-ils tirés ou
dérivés :
i) de divinités païennes : Alcinous, Apollos ou Apollonius, Apollinaris, Apolli-
naria ; Artaemisius ; Liberia ; Dionysia ; Castor ; Erotis ; Janus ; Lucina ;
Ermès ; Melissae (nom d’une nymphe à laquelle l’Antiquité chrétienne attri¬
buait l’intervention dans l’art de préparer le miel) ; Saturninus ; etc.
ii) de rites religieux, augures, présages : Augustus ; Auspicus ;Faustus ; Félix ;
Magnus, etc.
iii) de nombres : Primus, Premenia, Prima, Primigenus, Secundolus, Quartus
(disciple des Apôtres) ; Quintus, etc.
iv) de couleurs : Albanus, Candidus, Candida, Flavius,Fusca, Nigrinus, Rubices,
Rufus, etc.
v) d’animaux : Aper, Agnès, Léo,Pecus,Porcia,Tigrus ;
vi) de produits agricoles : Citrasius (citron), Cepasus (oignon), Fabius (fève),
Piperusa (poivre), Rosius, Florus, Florida ;
vii) de mois : Aprilis, Decembrina ;
viii) de pays ou de villes : Africanus, Arcadius, Alexandria, Galatia, Libya (mar¬
tyr, 15 juin), Frances, Germanus ;
ix) de vertus morales : Angelica, Benigna, Castus, Concordia, Nobilis, Benedicta,
Maximus, Generosus, etc.
x) du nom de Dieu : Théophile, Theodotus, Theophane, Theoprepide2, etc.
Cette expérience de l’Église Primitive est assez éloquente pour que l’on ait
besoin de réfuter l’argument consistant à rejeter des prénoms africains comme
païens. Comme l’écrit Francis Rapp3, il faut attendre le XIVe siècle pour que
se répande en Europe, l’onomastique chrétienne : «... A partir du XIIIe siècle
dans certaines régions, ailleurs au XIVe siècle, les prénoms qui représentaient
un vœu de force, de chance ou de santé, Gerhard ou Benincampi, cédèrent la
2. Nous devons ces indications à notre «honton», l’Abbé Alphonse Quenum, avec lequel
nous avons longuement abordé ces questions et qui nous a permis d’utiliser son étude iné¬
dite sur l’onomastique chrétienne.
3. F. Rapp, «Les croyances et les pratiques populaires à la fin du Moyen Age en Occident»
in Le Christianisme populaire, Les dossiers de l’histoire, B. Plongeron et Robert Pamet,
Centurion, Paris, 1976, p. 116.
place à ceux qu’avaient portés les membres de la Cour céleste, Pierre, Jeanne ou
Nicolas...». D y a lieu, pour l’Afrique, de faire des recherches renouvelées sur
les cultures africaines. En effet, pour le négro-africain, le nom sert à identifier
l’homme au plus intime de l’être. D’une manière générale, le nom est signifiant;
il évoque un événement important de la vie de la famille : il magnifie le Créa¬
teur, exprime la joie, l’espérance ; exprime et traduit un programme, il est révé¬
lateur du destin de l’enfant ; il rappelle un ancêtre ou un parent disparu. Même,
dans des régions comme l’Afrique de l’ouest, où l’on donne à l’enfant des noms
de jours, de semaines ou de mois, tous ces noms revêtent une signification. Sur
le plan ontologique, le nom est la personnification de l’être, de «l’en soi» si
bien que dans certaines coutumes africaines, quand on veut agir sur quelqu’un,
l’influencer ou lui nuire par la magie, il faut connaître son vrai nom, de même
que son jour de naissance. A côté de ce nom de naissance, le plus souvent
intime et secret, le négro-africain porte généralement des surnoms, d’autres
noms qu’il se donne ou qu’on lui attribue... Au regard de la tradition, les pré¬
noms des Africains christianisés apparaissent comme des surnoms, quelque
chose de plaqué, de superficiel. Cela est vrai quand on sait que les prénoms
sont, généralement, choisis au hasard, d’après le calendrier ou suivant les ins¬
pirations du curé ou du pasteur. On trouve en Afrique des prénoms qui ne sont
plus en usage en Europe même, et qui n’ont peut-être jamais été portés par des
saints : Melon, Cloud, Napoléon, Christophe, Véronique (veron, ikon, la vraie
image du Christ). Lorsque vous «chahutez» les vieux missionnaires qui collent
ces prénoms aux baptisés (le plus souvent des adultes), ils vous répondent, avec
beaucoup de calme et de candeur «il faut bien ; ainsi ces Saints oubliés et aban¬
donnés auront des fidèles pour les invoquer... !» Au fond, ils font une bonne
action ; en tout cas, l’intention est fort louable.
Mais, compte tenu des quelques indications données ci-dessus quant au
choix et à la collation de prénoms dans la société africaine, on devrait pouvoir
baptiser sous des prénoms tirés des cultures et civilisation africaines. Pour notre
part, nous avons toujours fait baptiser nos enfants sous deux prénoms : un afri¬
cain et un de saint (avant même la canonisation des Martyrs de l’Ouganda en
1964 ; les deux prénoms sont enregistrés dans le livret de catholicité comme
dans le livret de famille délivré par la mairie.) Cette pratique correspond du
reste aux dispositions du Droit Canon qui prescrit au Canon 761 : «les curés
veilleront à ce qu’un nom chrétien soit donné à celui qui est baptisé ; s’ils ne
peuvent l’obtenir, ils ajouteront au nom donné par les parents le nom d’un
saint et ils inscriront les deux noms au livre des baptêmes». Le nouveau rituel
du baptême publié par le Vatican, le 17 février 1972, laisse plus de choix aux
parents. La politique actuelle des Églises africaines correspond à celle-là même
qu’a adoptée l’épiscopat zaïrois au terme de son conflit avec Mobutu : «les
parents donnent à leurs enfants des noms de leur choix ; toutefois, ce nom
doit être, soit un nom qui se réfère à un mystère chrétien ou à une vertu chré¬
tienne, soit un nom autochtone qui n’est pas injurieux pour la foi, à condition
qu’il puisse être interprété dans un sens chrétien, soit le nom d’un saint qui a
témoigné le Christ par sa vie ou son sang» et, naturellement les noms de mar¬
tyrs de l’Ouganda...».
Cette revendication ne vaut pas pour les noms et prénoms musulmans ; en
effet, personne ne met en cause le port de prénoms et de noms musulmans
parce que l’Islam ne porte pas les stigmates de l’Occident colonisateur ; dans
les régions sahéliennes fortement islamisées depuis des générations, des famil-
les entières portent des noms et des prénoms musulmans. Il s’est opéré une
certaine africanisation de ces noms tant dans leur graphie que dans la pronon¬
ciation. Ils apparaissent moins comme des éléments d’emprunt ; ils ne semblent
pas aliénants ; apparemment, ils n’évoquent pas une culture ou une domination
étrangère. H peut être intéressant de noter combien les Africains qui font le
pèlerinage de La Mecque aiment, de retour au pays natal, à se faire appeler
«Hadj», un peu comme naguère en Europe, ceux qui ont pu se rendre à Saint
Jacques de Compostelle s’appelaient «Pèlerins», ou Romains s’ils avaient
effectué le pèlerinage à Rome. Femmes et hommes revenus de La Mecque
s’habillent à la manière des grands musulmans arabes. La volonté d’imitation
et d’identification est manifeste et grande... Dans la dialectique de la lutte anti¬
impérialiste, le nationalisme des chrétiens s’avère plus exigeant et plus dynami¬
que au plan culturel que celui des musulmans. Il est vrai que dans ses manifes¬
tations, l’impérialisme s’est avéré foncièrement européen, mais il en existe de
nos jours surtout, d’autres formes plus subtiles, et partant, aussi nocives, sinon
plus dangereuses. En tout cas, autant la question des prénoms chrétiens d’origi¬
ne étrangère préoccupe les Africains, même des Africains islamisés se mêlent
de la querelle alors même qu’ils gardent un silence pudique sur les noms musul¬
mans, autant le nationalisme des musulmans se montre peu chatouilleux quant
aux patronymes et prénoms d’origine arabe.
De même, la nationalisation des religions nouvelles, c’est-à-dire leur enraci¬
nement dans les cultures et civilisation africaines, ne pose vraiment problème
qu’au niveau du christianisme, surtout du catholicisme. Point n’est besoin ici
de s’attarder par exemple sur le port de la soutane et de l’habit par les prêtres
et les religieux ; cette querelle porte sur une question secondaire ; du reste,
que les civils qui s’encombrent de costume avec cravate, par 40 à l’ombre,
au Sahel ou sous les Tropiques, commencent par se libérer, en portant des
habits africains adaptés à l’environnement et au climat, et que le smoking
ne soit plus imposé en Afrique ni la grande toge des hommes de loi et des uni¬
versitaires...
CHAPITRE VII
RECEPTION DE L ISLAM ET DU CHRISTIANISME

DANS LA CULTURE NEGRO-AFRICAINE
Nous avons évoqué plus haut les efforts qui ont été déployés par les mis¬
sionnaires, depuis le XIXe siècle, pour traduire l’Évangile, pour produire des
livres de prières et des cantiques dans les langues africaines. Rien de tel n’a été
fait pour le Coran. Les intégristes musulmans prétendent que la religion ayant
été révélée dans la langue arabe, l’arabe est, et doit demeurer, la langue litur¬
gique «Langue arabe, langue du Coran, langue liturgique, langue du Verbe,
«écrit Mamadou Dia ; langue classique ou «lukha» n’est la langue maternelle
de personne, pas même du Prophète arabe qui, avant d’être moyen de culture,
d’expression, «instrument d’échanges temporels» est d’abord «recours au
transcendental» instrument de communication avec Dieu»1 .Cette exaltation de
la «langue du Verbe» et l’impérialisme culturel conscient ou inconscient de cer
tains Arabes ont empêché toute africanisation liturgique,essentiellement,quant
à la langue de prière,de l’Islam. Pour Hampaté Bâ, «l’arabe est une langue sacrée.
Elle n’est imposée que pour les prières surérogatoires quotidiennes, qui doivent
être dites par tous les croyants, dans la même langue ; toutes autres prières peu¬
vent se dire dans d’autres langues». En outre, nous dit Hampaté Bâ, «les lettres
arabes ont des valeurs numérales;le corps du musulman doit écrire géographique¬
ment le nom de Dieu; la langue arabe répond à un besoin d’unité rythmique et
mystique. L’arabe est une langue sacrée ; elle est restée permanente; il s’agit de la
langue coranique dite arabelittéraire,tandis que l’arabe parlé varie - variantes dia¬
lectales - d’un pays à l’autre. Pendant le Ramadan, dans la plupart des pays
d’Afrique, on lit, on traduit, on interprète le Coran dans les langues du|>ays ;
certains s’opposent à cette pratique, par conservatisme, par arabisme»2. Ces
entretiens confirment nos enquêtes sur le terrain, notamment les discussions
avec des traditionnalistes peul3. Il s’agissait pour nous, d’étudier les religions
telles qu’elles sont perçues et vécues en Afrique, en ayant présente à l’esprit
la position des docteurs de la loi. Certains de nos compagnons intellectuels
islamisés étaient scandalisés de nous voir demander si le Coran était et pouvait
être traduit en peul. Plus d’un a affirmé péremptoirement : «toi aussi, tu ne sais
donc pas que c’est interdit par le Coran?» ; Nos informateurs, quant à eux, moins
dogmatiques, nous assurèrent le plus naturellement du monde que le Coran
1. Mamadou Dia,op. cit., p. 36.

2. Entretiens avec A. Hampaté Bâ, 1er mars 1977, Paris.
3. Séance de travail avec un groupe de traditionnalistes peul, de Torodi (Niger), le 1er sep¬
tembre 1976. Dieu a révélé le Coran à Mahomet en arabe, sa langue ; devant être prêché et
vécu par lui, le Coran n’aurait pas pu lui être dicté dans une langue étrangère, en araméen
par exemple. En Indonésie, il y a une véritable nationalisation, un enracinement socio¬
culturel de l’Islam dans le patrimoine culturel asiatique.
existe en peul. Il n’y a, en la matière, aucun interdit religieux. Ils sont, nous di¬
rent-ils, pour la plupart incompétents pour assurer la traduction et la transcrip¬
tion du Texte Révélé ; en outre, les moyens techniques et financiers font défaut.
Pendant le Ramadan disent-ils, des prêches se font dans les langues nationales...
Qu’il suffise de rappeler que le Coran a été traduit dans des langues autres
que l’Arabe, du vivant du Prophète et avec son approbation : «Salmân, écrit
Muhammad Hamidullah, se référa au Prophète, et c’est par son approbation
qu’il traduisit en persan, le premier chapitre du Coran» et de poursuivre :
«Dans ses cours faits au Caire, sur la géographie arabe, Guidi parle d’une tra¬
duction berbère en l’an 127 H»4.
Aujourd’hui, grâce à la Révolution culturelle déclenchée par Vatican II, la
messe se dit entièrement dans des langues autres que le latin. A Abomey, par
exemple, tous les offices se font intégralement en langue fon, ainsi tout le
monde comprend et participe. On ne va plus à la messe comme on se rend à un
spectacle. Ce changement profond chagrine plus d’un chrétien européen qui
s’interroge sur l’universalité de l’Église. Mais ne confond-on pas l’essentiel avec
la forme et les expressions. H m’arrive de me retrouver dans des pays anglo¬
phones, en Afrique centrale ou orientale, où des offices se disent en anglais,
lingala, kiswahili, Sango, etc. Ne parlant pas de langues b an tu, je ne puis parti¬
ciper mais en revanche, grâce à la pratique, je suis aisément l’office, le rituel
de la messe étant resté identique dans l’Église catholique ; pendant que la com¬
munauté récite le Credo ou le Pater en Ewondo ou en Kinyaruanda, moi je le
dis en fon, en yoruba ou en français suivant mon inspiration ; ainsi, je m’adres¬
se à Dieu dans ma langue et Lui m’entend ; à son tour, s’il me parle, Il le fait
dans ma langue. Dans ma civilisation fon, à Abomey, un vieux brocard dit :
«lorsque quelque chose vous tient à cœur, vous le dites dans la langue de votre
père ou de votre pays». Aussi, lors des cérémonies à la mémoire des rois du
Dan-Xomé, est-ce en adja et non en fon que se disent les paroles sacramentel¬
les, parce que la dynastie des Huégbadja est originaire de Tado, en pays adja.
Dieu ne comprendrait-il que le latin et l’arabe ? Et qui a créé les autres langues?
Qui a inventé la tour de Babel ? Et les Apôtres, lorsque, remplis de l’Esprit
Saint, à la Pentecôte, ils parlaient leur langue maternelle, ne se faisaient-ils
pas comprendre par chacun, dans sa propre langue ? «Si Dieu me parle, qu’H
me parle dans ma langue», Vatican II a raison. A son tour,le colonel Khadafi5
affirme à juste titre que l’Islam est une religion universelle, et, comme Khadafi
pense que l’Islam est le meilleur instrument de libération du monde, il estime
qu’il doit être accessible à tous les peuples et ouvert à toutes les civilisations
et cultures ; en conséquence, estime-t-il, le Coran doit être traduit dans toutes
les langues africaines. Aussi encourage-t-il la traduction du Coran dans diffé¬
rentes langues de l’Afrique noire. L’arabe cesse ainsi d’être le seul véhicule de
la Révélation.
Cette évolution n’est pas sans rappeler celle qu’a connue la langue liturgique
en Grande Moravie, au cours du Haut Moyen Age européen, et la position révo¬
lutionnaire prise alors par le Pape Jean VIII. En effet «... la liturgie était en
latin, langue étrangère... car, si la prédication se fait en langue vulgaire, la
liturgie doit utiliser le latin. Un pays connut une liturgie en langue nationale,
4. Muhammad Hamidullah,Le Saint Coran, Club du Livre, Paris.
5. H. Habib, Politics and Government of Revolutionary Lïbya, Le Cercle du Livre de

France, Montréal H2NIM6, Canada, 1965.
mais ce fut un échec. En effet, en Grande Moravie, à l’emplacement de l’ac¬

tuelle Tchécoslovaquie, des missionnaires venus d’Orient, Cyrille et Méthode,
créèrent une liturgie slavonne qui eut un grand succès. Les évêques allemands
se plaignirent à Rome, en rappelant que Dieu ne pouvait être loué que dans les
trois langues, hébreu, grec, latin, dans lesquelles Pilate avait écrit l’inscription
de la Croix. Mais le pape Nicolas 1er accepta l’innovation et, après la mort de
Constantin, il consacra son frère Méthode comme évêque. Le clergé allemand
reprit l’offensive auprès du nouveau pape Jean VIII. Un voyage à Rome permit
à Méthode de continuer l’expérience. Dans sa lettre au ducmorave,le pape
écrit : «Ce n’est pas en trois langues mais dans toutes les langues que la sainte
autorité nous engage à louer le Seigneur, puisque les Apôtres, remplis de
l’Esprit Saint, parlèrent en langues. Rien ne s’oppose donc à ce que l’on use
de la langue slavonne pour chanter la messe, lire les divines Écritures de
l’Ancien et du Nouveau Testament, soigneusement traduites, psalmodier les
heures et les autres offices...»6.
Le principe de la traduction du Coran et de la Bible dans les langues négro-
africaines étant acquis, les exégètes devront s’efforcer de résoudre les questions
techniques de traductibilité ; les problèmes de résidus de traduction ne leur
sont pas inconnus. Un mot comme sacrement n’a pas d’équivalent en fon ou en
yoruba ; force sera donc de le conserver et de recourir à des périphrases pour
en préciser la signification ; les langues africaines s’enrichissent du reste d’em¬
prunts de ce genre pour des termes techniques.
La traduction et l’interprétation de l’Évangile et du Coran, dans les langues
nationales des peuples d’Afrique apparaissent comme les conditions essentiel¬
les de la nationalisation du Christianisme et de l’Islam et leur réception par la
culture négro-africaine. C’est du reste, dans ce souci d’une large diffusion d’une
bonne connaissance et d’une plus grande compréhension du Livre Saint de
l’Islam, qu’un Bengali, Muhammad Iqbal Zakaria, a lancé en juin 1978, à
Londres un projet des premiers enregistrements, sur bandes et sur disques, de
l’intégralité du Coran, en trente langues. Nul doute que cette opération culturo-
commerciale connaîtra un grand succès, car elle répond à l’attente de bon nom¬
bre de Musulmans ou d’hommes désireux de s’instruire et de se cultiver. Les
Noirs d’Afrique ne comprennent pas, pour la plupart, ce qu’ils récitent en
arabe ; ils psalmodient le Coran sans rien y entendre. Avec les traductions, le
Livre Saint leur sera plus accessible, du moins à ceux qui savent lire. Ainsi
s’opérera l’indispensable acculturation, le négro-africain réinterprétant dans sa
culture — la religion étant par nature un phénomène de culture — les apports de
l’Islam et du Christianisme, sinon ces deux religions risquent de demeurer des
épiphénomènes, à moins qu’il ne s’agisse de l’intégration des apports religieux
musulmans et chrétiens dans la culture et la religion léguées par les ancêtres.
Ainsi, ces deux religions cesseront d’être des articles d’importation et
deviendront partie intégrante du patrimoine culturel de ceux qui les adoptent.
Sans doute, une africanisation totale du Christianisme soulève-t-elle d’autres
problèmes, tels que ceux de l’Eucharistie ou de la polygamie. Certes, le pain
(de blé) et le vin (de vigne), les deux espèces classiques, ne sont ni africains, ni
asiatiques ; ils appartiennent à la culture occidentale ; dès lors, on peut se de¬
mander comme font les théologiens tels que H. Bouessé, R. Luneau et S. Sem-
6. In Le Christianisme populaire, p. 95.

poré7 si l’Eucharistie ne devrait pas emprunter d’autres formes que les espèces
du pain et du vin. Certainement, mais de telles innovations impliquent de
sérieuses réflexions et des recherches patientes. L’essentiel, c’est la présence du
Christ et le partage. Les sociétés africaines connaissent des formes spécifiques
de communion, de repas sacrificiels et communautaires ; ce qui est important,
c’est la consécration puis le partage. Les espèces varient, dans un même pays
d’une région à l’autre, d’un pays à l’autre, mais l’essentiel s’avère toujours être
un repas pris en communauté, festif ou funéraire, même s’il n’y a pas immo¬
lation d’animaux. On offre de l’eau, de l’alcool ou de la kola, et chacun en
reçoit une part, même symbolique. Il suffit que l’eau, la boisson ou l’offrande
touche la langue. On a communié. Cela dit, ü ne semble pas que l’Eucharistie,
sous les espèces du pain et du vin, pose réellement problème, d’autant moins
que la Communion ne se donne en général que sous la seule espèce de pain.
De nos jours, le pain de blé a gagné les campagnes africaines ; il apparaît de
moins en moins comme un produit étranger ; en tout cas, on a plaisir à en con¬
sommer même s’il peut être considéré comme un aliment de luxe. Chez les fon
d’Abomey, n’offre-t-on pas parmi les 42 plats des repas sacrificiels commu¬
nautaires ou festifs offerts aux mânes des rois, du pain ? Personne ne s’en offus¬
que ; désormais, le pain fait partie du menu rituel pour les grandes cérémonies
«Ka Kpi Kplé...».
Par ailleurs, les pays frappés par la sécheresse ou connaissant la famine, ne
vivent-ils pas de pain ? Ne reçoivent-ils pas des organismes internationaux de
bienfaisance, de la farine de blé ? A défaut de blé, on peut utiliser d’autres pro¬
duits ; l’eau étant une boisson universelle, on peut l’adopter au lieu et place du
vin. Jésus-Christ a pris un repas familier, courant, dans son environnement na¬
turel ; les traditions de l’Église ont conduit à adopter la forme de l’hostie au
lieu du pain commun, h faudra trouver des espèces commodes et pratiques,
faciles à distribuer et à conserver... Qu’on prenne donc le temps de chercher,
de consulter les chrétiens eux-mêmes avant de proposer toutes autres formes
pour l’Eucharistie.
Quant à la polygamie, elle a constitué jusqu’à présent un obstacle dirimant
à l’expansion mais surtout à l’enracinement du Christianisme en Afrique. La
polygamie est un fait de civilisation. Il n’est pas aisé de le répudier et de l’éra¬
diquer aussi facilement que le voudraient les missionnaires et certains prêtres
africains intégristes, fortement marqués par le Christianisme occidental. On
peut épiloguer sur la polygamie, sur ses avantages et ses inconvénients compa¬
rés avec ceux de la monogamie. Point n’est besoin de s’attarder sur de telles
considérations ; il faut mal connaître les sociétés occidentales et certaines de
leurs mœurs et leurs législations — système des maîtresses, un consensus tacite
sur l’aventure sentimentale, le sort injuste fait aux enfants dits naturels et adul¬
térins, etc. — pour imposer la monogamie comme le modèle matrimonial par
excellence. Quoi qu’il en soit, la monogamie n’est pas l’une des conditions es¬
sentielles du Christianisme ; il n’y a pas de mariage chrétien spécifique, évangé¬
lique. En tout cas, elle n’apparaît pas comme telle dans la Bible ; ni dans l’An¬
cien ni dans le Nouveau Testament. Elle est loin d’être une vérité,une nécessité
7. M. Bouessé «Le Sauveur du Monde», IV, l’Économie sacramentaire, 59-68» et L. Lu-

neau «Une Eucharistie sans pain ni vin ?». Spiritus 48, 1972, 3-11. S. Semporé in Conci-
lium, «Les Églises d’Afrique, quel avenir ?», n° 126,1977,11-24.
d’évidence8.
Pour le négro-africain, l’enfant demeure la plus belle des bénédictions ;
procréer, laisser une postérité, voilà le but ultime du mariage. Et voilà qui
coïncide avec la doctrine fondamentale de l’Église puisque, aux termes du
Canon 1013, 1 du Code de 1917, on se marie «pour avoir des enfants» et le
Pape Pie XII ne déclarait-il pas dans son message aux sages-femmes, le 29
octobre 1951 : «La vérité est que le mariage comme institution naturelle,
en vertu de la volonté du Créateur, a pour fin première et intime non le per¬
fectionnement personnel des époux, mais la procréation et l’éducation de
la nouvelle vie. Les autres fins, tout en étant également voulues par la na¬
ture... lui sont essentiellement subordonnées», position que confirme la Cons¬
titution Gaudium et Spes (148 et suiv.) : «par sa nature même, l’institution
du mariage et l’amour conjugal sont ordonnées à la procréation et l’éducation
qui, tel un sommet, en constituent le couronnement». En Afrique, plus on a
d’enfants, plus on est heureux, comblé ; autant d’héritiers, autant de bras qui
contribuent au développement du patrimoine familial. Pour les Lon «Vi wê
nyi Hennu: l’enfant ou la progéniture, c’est ce qui fait le Henmu, le clan» ;
et le Yoruba change «O mon ni gni... O mon la cho..., O mon la chénidé»...
Pour les Bakiga, écrit Y.K. Bamunoba, la mort est inévitable et éternelle. Il
n’existe pas de paradis, ni de vie après la mort, ni de résurrection, sauf sous
la forme d’un esprit. Coupable d’avoir perdu le pouvoir de ressusciter, l’homme
doit accepter ce destin. Mais les Bakiga s’accrochent à la parcelle d’immortalité
que constituent les enfants, à la descendance qui continue la chaîne familiale...
Pour les Bakiga, la famille idéale se compose du mari, de plusieurs femmes et
de nombreux enfants. On se réjouit d’avoir aussi bien des filles que des garçons
pour assurer la reproduction. Mais, il faut surtout avoir des fils, faute de quoi
on estimera que le chef de famille a été brisé par la mort. De nombreux fils
font échec à la mort. A l’enterrement du chef de famille, on dit alors en mon¬
trant les fils : «Ogu tafwire ahurire» (cet homme n’est pas mort ; il est vivant).
C’est pourquoi le mariage n’est véritablement, en fait, acquis qu’à la naissance
d’enfants. Un mariage stérile est un désastre qui se termine soit par un divorce,
soit par un deuxième mariage qui crée un foyer polygame...»9. Voilà qui
explique en partie la polygamie. La stérilité d’un ménage conduit souvent les
parents à marier une autre femme à leur fils, comme si la fécondité était l’apa¬
nage du seul mâle. Par ailleurs, même de nos jours, les parents poussent les
jeunes ménages à avoir beaucoup d’enfants. D’aucuns sont intervenus, maintes
fois, pour calmer l’anxiété d’une vieille tante ou de tel membre du groupe fami¬
lial parce que tel frère n’avait eu que trois enfants ! Le négro-africain n’échappe
pas à ces récriminations même avec quatre enfants ! Le négro-africain estime
qu’il faut procréer autant que Dieu vous le permet et ne pas trop s’inquiéter de
l’avenir des enfants car Dieu y pourvoira - «nou éwanvou nadû ô amâû Wêdé» -
8. P. Grelot, Le couple humain dans l’Écriture, Cerf, Paris, 1962. Au moment où nous met¬
tons sous presse, nous venons d’avoir connaissance de l’ouvrage très enrichissant du Père
Michel Legrain : «Mariage chrétien, modèle unique ? Question venues d’Afrique», Ed. du
Chalet, Paris 1978. Nous partageons évidemment ses conclusions lorsqu’il écrit : «Le
mariage chrétien n 'est pas une réalité en soi qui planerait au-dessus des diverses cultures et
qu 'il s’agirait d'imposer à tous ceux qui se veulent du Christ. Il n’y a pas un mariage chré¬
tien, mais des chrétiens qui se marient et donnent signification chrétienne a leur mariage»,
p.103.
9. Bamunoba Y JC., La Mort dans la vie africaine, Présence Africaine, Unesco, Paris, 1979,
pp. 31-32.
littéralement «ce que le ver doit manger se trouve sur la feuille». Voilà qui
devrait poser problème au marxisme-léninisme qui considère la motivation éco¬
nomique comme la motivation fondamentale de l’homme et l’économie comme
la valeur suprême, à moins que l’on n’impute une nombreuse progéniture à la
mentalité capitaliste. C’est là une question qui interpelle les anthropologues
et spécialistes du développpement qui transposent dans les sociétés africaines
les concepts et paramètres de développement tels qu’ils ont été élaborés en
Europe... Quoi qu’il en soit, les jeunes générations qui sont aussi attachées que
les Anciens à la progéniture, sont amenées de plus en plus, pour des raisons de
confort, à limiter le nombre des enfants et à éviter autant que possible la poly¬
gamie, adoptant souvent la nouvelle mode des maîtresses.
En effet, de même qu’en Europe, la monogamie s’est imposée pour des rai¬
sons économiques, — le patrimoine à répartir entre les héritiers — et la coïnci¬
dence entre le droit civil et le droit économique, de même, elle entre progressi¬
vement dans les mœurs africaines, en particulier chez les jeunes générations oc¬
cidentalisées, sensibles au confort moderne, confrontées aux problèmes d’édu¬
cation et de promotion de leurs enfants, et partant forcées de limiter les nais¬
sances. Ainsi donc, les contraintes économiques et sociales peuvent conduire,
en Afrique, à la généralisation progressive de la monogamie. Celle-ci ne sera
pas extirpée par les sermons, véritables Philippiques, prêchés en méconnais¬
sance manifeste des réalités socio-culturelles africaines, ni par des mesures
vexatoires et souvent discriminatoires que prennent certains prêtres. En effet,
n’ont-ils pas, jusqu’à Vatican II, refusé la sépulture chrétienne à des chrétiens
fervents et assidus aux offices mais qui étaient restés polygames, et partant
étaient tenus éloignés de l’Eucharistie. On pousse encore l’absurde jusqu’à
exiger de pater familias de soixante-dix à quatre-vingts ans qu’ils répudient
leurs épouses aussi âgées qu’eux pour n’en garder qu’une, au nom de la loi
chrétienne. On méconnaît les problèmes humains que suscite une telle déci¬
sion : comment renvoyer des femmes régulièrement épousées suivant la cou¬
tume, et partant la légalité africaine, souvent mères de grands enfants, avec
de nombreux petits enfants ? Laquelle des épouses garder sans créer de la
zizanie dans la famille... et est-ce chrétien, charitable, de congédier, au soir de
leur vie, des êtres qui ont partagé toute votre existence ?... Non, il faut relire
l’Évangile ; l’essentiel c’est la foi et l’amour du prochain...
Au regard de la foi, nous faisons nôtre la conclusion de l’évêque anglican
Leslie Newbigin qui, au terme d’une longue réflexion, déclare être à présent
convaincu que la monogamie est ce que Dieu veut pour la famille humaine». U
écrit : «Mais, je suis tout aussi convaincu qu’un homme marié, selon les prati¬
ques traditionnelles et de bonne foi à plusieurs femmes, peut être vraiment
converti et avoir une connaissance personnelle de Dieu, en Jésus-Christ, comme
tous les enfants de Dieu, et que c’est cette connaissance qui lui permettra de
mettre de l’ordre dans sa vie de famille. Je suis sûr, par ailleurs, que cette mise
en ordre ne peut pas entraîner l’abandon de femmes que l’on a épousées en
toute loyauté et bonne foi, selon les coutumes et les lumières de la société dans
laquelle elles ont vécu»10.
10. L. Newbigin, Une religion pour un monde séculier, Casterman, 1967. On lira avec inté¬
rêt, sur une nouvelle problématique de la polygamie, les travaux de E. Hillman, «Perspecti¬
ves nouvelles sur la polygamie», in Concilium, n° 33, mars 1968, ainsi que l’étude de E.
Derven «La polygamie admise par la philosophie ?», in Revue du Clergé Africain, 1972, et
les travaux de B. Haring, Josef Fuchs...
Les Musulmans heureusement ne connaissent pas ces drames ; bien que

l’Islam autorise la polygamie, bien des jeunes musulmans «évolués» adoptent
et pratiquent la monogamie. Il faut savoir attendre, souvent...
Le Christianisme pour s’enraciner en Afrique doit se dépouiller du halo
culturel européen. Il doit, estime-t-on, embrasser tous les aspects de la vie
de l’homme et non pas se tourner uniquement vers l’au-delà. Comme la reli¬
gion traditionnelle africaine, le Christianisme doit informer l’homme, l’aider
à assumer pleinement sa présence dans la société et dans le monde présent et
à porter témoignage du message évangélique. Une telle approche ne peut se
faire qu’à partir de recherches théologiques audacieuses mais rigoureuses et
approfondies, à partir de la réalité socio-culturelle négro-africaine. D ne fau¬
drait même pas craindre des hérésies — opportet hereses, n’est-ce pas ? Des
rencontres et séminaires — Rencontres théologiques de Jos au Nigéria (septem¬
bre 1975), Dar-es-Salaam en Tanzanie (août 1976), Accra au Ghana (décembre
1977), aux Semaines théologiques annuelles de Kinshasa (Zaïre) — se multi¬
plient. De nombreux mémoires et thèses de doctorat se soutiennent ; des ef¬
forts de réflexion se déploient, notamment à l’Institut de Théologie d’Abidjan,
répondant à l’inquiétude de l’Abbé Jean Amougou-Atangana qui interrogeait
en 1970 «Qui doit africaniser la théologie»11.
Affirmant que le message évangélique s’adresse au monde entier, Mgr Th.
Tshibangu, écrit dans le Propos d’une théologie africaine : «Pourvu que soit
sauvegardée l’unité de la foi, une théologie qui s’exprimerait en arabe, en
swahüi ou en yoruba serait de l’authentique théologie... Nous sommes convain¬
cus qu’il est grand temps que les chrétiens d’Afrique s’appliquent enfin à l’étu¬
de profonde, libre et rigoureuse des problèmes théologiques». Le Pape Paul VI
lors de son voyage en Ouganda en 1969 a dit au clergé africain : « Vous êtes vos
propres missionnaires. Vous pouvez et devez avoir un Christianisme africain»,
conviction qu’il réaffirme dans son Encyclique «Evangelii Nuntiandi» en
proclamant que Évangéliser c’est apporter la Bonne Nouvelle dans tous les
milieux et dans toutes les cultures du monde. Chrétiens, cathoÜques et protes¬
tants sont en recherche. Des concertations s’organisent : ainsi du 18 au 25 avril
1977, se tenait à Nairobi, le congrès des Instituts de théologie de l’Afrique
Orientale ; du 5 au 12 août 1976, se réunissait à Dar-es-Salaam, le 1er colloque
des théologiens du Tiers-Monde ; du 17 au 24 décembre 1977, des théologiens
africains se rencontraient à Accra. Il est permis d’espérer que ces recherches
ouvriront de nouvelles perspectives au Christianisme ; l’Unité de la foi ne sera
pas entamée. Les églises d’Afrique seront membres à part entière de l’Église
catholique, tout en affirmant leur propre personnalité culturelle. Ce plura¬
lisme dans les formes et expressions permet de réaliser «l’un et multiple» si
cher à Platon...
Pour la plupart des «intellectuels» africains, le Christianisme se doit d’être
une religion totale et dynamique ; il doit valoriser le sens profond de la solida¬
rité et du respect de l’homme, valeurs de civilisation si chères au négro-africain
et ce, d’autant que le Christianisme est par essence communautaire. S’il veut
s’implanter en Afrique, le Christianisme gagnerait à ne pas apparaître comme
une religion individualiste, de résignation, une religion qui émascule l homme et
l’empêche d’assumer pleinement, hic et nunc, ses responsabilités sociales, poli¬
tiques, économiques et culturelles.
11. Abbé Jean Amougou-Atangana (Université de Tübigen) : «Qui doit africaniser la théo¬
logie ? Afrique Nouvelle, n° 1175 du 12 au 18 février 1970. On lira avec intérêt l’ouvrage
de B. Adokonou : «jalons pour une théologie africaine, essai d’une herméneutique chré¬
tienne du Vodum dahoméen», Vient de paraître chez E. et P. Le Thielleux - Paris. 1980.
Elle doit informer toute la vie de l’homme comme la religion léguée par les
ancêtres, dans le domaine spirituel autant que matériel. Le Gel doit cesser de
faire oublier la Terre des hommes ; le Ciel doit, par sa puissance spirituelle —
toutes les forces, les puissances et principautés, les Anges et Archanges, les
esprits et forces de la nature, — contribuer à maîtriser le monde et amé¬
liorer la vie ici-bas. Voilà qui éloigne de la doctrine officielle du Christianisme
épuré et rationahsé qui n’entend rien avoir avec l’héritage culturel paën qui l’a
si longtemps nourri. Les Africains seraient plutôt portés vers un «animisme»
christianisé ou si l’on préfère un Christianisme mâtiné de magie, dans lequel
interviennent les puissances surnaturelles. Le culte de la vie — vie du corps et de
l’âme, ici-bas — constitue, il est vrai un élément de l’univers religieux du négro-
africain. Dieu a donné la vie à l’homme — père du monde, de l’univers, afin
qu’il vive sa vie pleinement. La religion ne saurait le frustrer de cet inestima¬
ble don du Créateur, en lui promettant une vie plus belle, après la mort, dans
l’au-delà. «Kû gnon, ma di gbé do hun», littéralement «la mort a beau être
belle, elle ne saurait être comme la vie». Comme l’écrit Mgr Ndongmo : «Si
la mission de l’Église est avant tout surnaturelle, elle ne peut pas évangéliser
dans les nuages, sans inclure dans sa vision la vie concrète des hommes, les
institutions et les structures, parce que ceux-ci peuvent ou promouvoir ou
paralyser la montée des enfants de Dieu»12. Et le président de la Tanzanie
socialiste, Julius K. Nyerere, catholique, de lui répondre comme un écho :
«Les représentants de l’Église ainsi que les organisations d’Église ont fréquem¬
ment agi comme si le développement de l’homme était une affaire strictement
personnelle, une affaire strictement interne qui pouvait être séparée de la
société et de l’économie dans lesquelles cet homme vit et gagne son pain...
Quand ceux qui sont victimes de la pauvreté et de l’oppression commencent
à se comporter comme des hommes et essaient d’en changer les conditions, les
représentants de l’Église se tiennent en retrait, restent en marge... si l’Église
n’est pas partie prenante de notre pauvreté, partie prenante de notre lutte
contre la pauvreté et l’injustice, alors elle ne fait pas partie de nous-mêmes»13.
Sans doute pourra-t-on rappeler les paroles de Jésus-Christ, «Ce n’est pas seule¬
ment de pain que l’homme vit mais de toute parole sortant de la bouche de
Dieu» (Ml 4.4), et en outre «... nous n’avons pas ici-bas de cité permanente,
mais nous sommes à la recherche de la cité future» (Epitre aux Hébreux, 13.
14) ! Mais pourrait-on rétorquer, qui donc a changé l’eau en vin, multiplié les
pains et les poissons, pour nourrir «ces gens qui ont faim» ! Mais laissons-là
cet aspect épineux de la question aux professionnels de la foi et aux théolo¬
giens.
En fait, l’africanisation du Christianisme et de l’Islam se pose sous deux
angles :
a) un enracinement et un développement dans le terreau culturel négro-africain
afin de cesser d’apparaître comme des religions étrangères, pour le Christia¬
nisme en tout cas ;
b) une source et une force de libération et d’épanouissement de l’homme
africain, et non point «l’opium», la cause des injustices sociales et de la
12. Mgr Ngongomo, évêque de Nkongsamba in «l’Église levain du monde», Lettre pastorale
publiée dans l’Essor des Jeunes, Yaoundé, 1er mars 1970.
13. J.K. Nyerere, «Adresse sur la pauvreté au chapitre des sœurs de Mryknoll» à Mary-
Knoll, New York, le 16 octobre 1971.
misère ; le prétexte aux inerties et conservatismes fondés sur l’égoïsme, la

négation même de la fraternité prêchée par les religions.
L’Afrique contemporaine se trouve confrontée à de multiples et difficiles
problèmes, ceux notamment de la construction nationale et du développement;
elle est sollicitée par différents modèles de société et idéologies ; elle devient
le terrain de prédilection des luttes entre les grandes puissances ; pour se libé¬
rer, elle se sent fort attirée par le modèle socialiste. La place et le rôle des
religions s’en trouvent d’autant plus compliqués, complexes voir inhumains
car on eût aimé parfois évacuer, répudier la religion, sorte d’impedimen-
tum. Ceux-là mêmes qui ont introduit en Afrique l’Islam mais surtout le
Christianisme, inoculent aux sociétés africaines en pleine transformation,pour
ne pas dire convulsionne virus de la libre-pensée, du matérialisme athée, incitant
les cadres à se montrer âpres au gain et avides de confort, les chrétiens caution¬
nant ou tolérant les injustices et l’exploitation de l’homme par l’homme,souvent
par calcul ou indifférence «cela ne nous regarde plus, dit un ancien missionnaire,
c’est l’affaire des Africains» ; comme si la fraternité chrétienne s’arrêtait à l’Hexa¬
gone, ne pensant même pas un seul instant que, dans le monde actuel où les inter¬
dépendances s’imposent à tous les peuples, en particulier à ceux d’Afrique et
d’Europe, si l’Afrique venait à perdre sa religiosité, et partant son âme, l’Europe
à son tour serait gravement atteinte, submergée par le matérialisme et l’indiffé¬
rence religieuse, par son achristianisme croissant. Est-ce un appel à une croisade
en Afrique ? non pas ; il s’en faut ! Seulement que les Chrétiens et les Musulmans
vivent effectivement leur foi et en portent témoignage, par une solidarité agis¬
sante, an plan international Le nouvel ordre économique international que les
pays du Tiers-Monde appellent de tous leurs vœux, implique une dimension cul¬
turelle, et partant spirituelle, religieuse et morale. Les adeptes de l’Islam et
du Christianisme se doivent, au nom de la justice et de la charité, non pas
entendue au sens d'aumône, lutter pour l’instauration d’un nouvel ordre inter¬
national plus juste qui exclut l’exploitation de l’homme par l’homme, d’un
peuple par un autre. Comme l’écrit Saint Jean (Premier Épitre (4-20) «Celui
qui n’aime pas son frère qu’il voit ne peut aimer Dieu qu’il ne voit pas» !
L’Afrique a conquis son indépendance au nom des Principes fondamentaux de
la Révolution Française, des Déclarations des Droits de l’Homme et la Charte
de l’Organisation des Nations Unies ; à présent, elle doit lutter pour que cesse
l’hypocrisie de ceux-là qui ont introduit chez elle le Christianisme. Il faut que
l’Occident, qui a colonisé et évangélisé l’Afrique qu’il continue de dominer et
d’exploiter, s’efforçant d’entraîner l’Afrique dans sa lutte contre le Commu¬
nisme, alors qu’elle le laisse croupir dans la misère, encourageant ou tolérant
les injustices sociales, apprenne à relire le message évangélique et à en porter
un témoignage vivant dans les rapports internationaux.
«L’Assemblée des croyants, nous enseigne l’Écriture (Apôtres 4,5), n’avait
qu’un cœur et qu’une âme, et personne ne disait sien ce qui lui appartenait,
mais tout était commun entre eux. Avec beaucoup d’énergie, les apôtres té¬
moignent de la résurrection du Seigneur Jésus et ils jouissaient tous grandement
de la faveur (populaire). Il n’y avait aucun indigent parmi eux, car tous ceux
qui possédaient des domaines ou des maisons, les vendaient, en apportant le
prix qu’ils déposaient aux pieds des apôtres, et on distribuait à chacun selon ses
besoins...». «La foi chrétienne, écrit le cardinal J. Ratzinger, n’est pas une idée,
mais une vie;elle n’est pas esprit qui se replie sur lui-même, mais incarnation,esprit
dans le corps de l’histoire et de la société...»14. Karl Barth n’a-t-il pas eu raison,

dans l’«Église entre l’Est et l’Ouest», de parler du «scandale qu’offre aux
hommes, l’inconsistance et la veulerie propres au Christianisme, qu’il soit
orthodoxe, catholique — romain ou protestant ?»15. Assurément ; sans doute
n’avons-nous pas à juger ou culpabiliser l’autre, mais force est de nous interro¬
ger, en tant que membre de la même communauté, partageant la même foi
chrétienne, sur la charité dont nous abreuvent des prédicateurs, et l’Écriture ne
nous enseigne-t-elie pas: «Si ton frère fait mal,dis-le lui; rappelledui le chemin !»
Comment parler de charité alors même qu’on ignore ou piétine la justice,
alors que, comme nous le rappelle le P. Coste avec tant de bonheur, dans son
excellent ouvrage «Analyse marxiste et foi chrétienne»16, la «charité évangé¬
lique est, en définitive, la dialectique de l’amour et de la justice : supposant
constamment cette dernière, l’accomplissant, mais lui conférant cette chaleur
de relations, ce dévouement, dont à elle seule, elle est incapable...»17. Si cette
relecture du message évangélique pouvait se traduire intantinet dans la praxis
des Chrétiens occidentaux, eux qui, par les rapports de force, exercent un
pouvoir de domination sur les peuples démunis et exploités ! A quand les
frères prêcheurs africains pour aller porter la Bonne Nouvelle à la vieille Europe,
la secouer en lui rappelant l’histoire si exemplaire de Zachée ?... Mais laissons
là ces considérations qui réapparaîtront plus loin dans l’étude des rapports
entre religion et politique étrangère.
Disons, pour clore ce chapitre, que l’Islam et le Christianisme n’ont de
chance de résister à l'assaut du marxisme-léninisme et de s \enraciner en Afrique,
de s \épanouir, que s'ils opèrent un véritable retournement, que s ils servent de
levain à la société en recherche et soustendent les projets de société visant à un
développement harmonieux, tant matériel que spirituel de l’homme africain.
«La proclamation évangélique du Royaume de Dieu, écrit Leonhard Ragas,
comprise comme elle doit l’être, comme une puissance d’impulsion pour la
transformation en profondeur des hommes et de la société et comme une puis¬
sance de contestation radicale de tous nos égoïsmes et de nos injustices, n’est
«pas de l’opium mais de la dynamite»18.
Le Pape Paul VI, recevant les évêques d’Afrique, leur déclara : «C’est à vous
qu’il revient de rendre vivante et efficace la rencontre du Christianisme avec
l’antique tradition africaine. C’est alors qu’on pourra parler d’une véritable
implantation de l’Église. Il s’agit de susciter et d’approfondir une nouvelle civi¬
lisation, à la fois africaine et chrétienne... Il faut que la foi, authentiquement
chrétienne, catholique, anime du dedans les traditions et la civilisation qu’elle
entraîne. Cette foi a été comme greffée sur le véritable tronc ancestral : c’est
elle qui doit donner qualité et saveur aux fruits de l’arbre...». Assurément,les
religions nouvelles en Afrique se doivent d’être dynamiques, révolutionnaires.
Tout choix de société en Afrique implique une option métaphysique, idéolo¬
gique ou religieuse, consciente ou non, avouée ou dissimulée. Si cette variable
14. J. Ratzinger,Foi chrétienne, hier et aujourd’hui, Marne, Paris, 1969, p. 51.

15. Karl Barth, L'Église entre l’Est et l’Ouest, Ed. Roulet, Genève, 1969, p. 38.
16. René Coste, Analyse marxiste et foi chrétienne, Ed. ouvrières, 1976.
17. René Coste,op. cit., p. 210.
18. L. Ragas, cité par R. Coste,op. cit., p. 113.
ne joue pas pour la typologie «pays progressistes ou révolutionnaires» et «pays

modérés», du reste très imprécise et fluctuante, en revanche, elle permet de
repérer les pays qui prônant officiellement le marxisme-léninisme comme
l’idéologie d’État, rejettent la religion et la combattent, telles la République
Populaire du Congo et la République Populaire du Bénin et Madagascar ;
l’Algérie révolutionnaire adopte, dans sa charge nationale (1976), l’Islam
comme religion d’État et fondement de son socialisme, de même la Libye
brandit le Coran comme loi fondamentale de l’État, tandis que Sekou Touré,
le père de la Révolution guinéenne «le grand stratège», prenant en compte les
rapports de force dans son pays, conscient du poids des musulmans déclare à
une délégation de la Ligue islamique mondiale, «L’Islam est une idéologie
complète minimisée par la propagande des autres idéologies, simplement parce-
que l’Islam, lui, n’a pas affirmé avec force toute la valeur de l’idéologie qu’il
représente... L’Islam c’est la Révolution...»19. Pour le leader guinéen, la «reli¬
gion est un moyen» au service de l’homme. Le président Sékou invite tous les
croyants à s’unir en vue d’œuvrer à l’unité et pour assurer le bien-être de tous
les membres de la société. Lors du sacre et de l’intronisation, le 8 décem¬
bre 1979, à Conakry, du nouvel archevêque de Conakry, en la personne de
Mgr Robert Sarah (en remplacement de Mgr Raymond Marie Tchidimbo, con¬
damné le 24 janvier 1971 aux travaux forcés à perpétuité par le «tribunal révo¬
lutionnaire» pour participation «morale» à l’agression du 22 novembre 1970,
et libéré le 7 août 1979), le leader guinéen déclarait dans un important dis¬
cours : «Pour nous, les trois familles religieuses qui existent en Guinée cons¬
tituent une même communauté, chacune reconnaît tout d’abord l’existence
d’un Dieu incomparable qui n’a ni couleur, ni taille, ni poids ; d’un Dieu uni¬
que, omniprésent, omniscient et omnipotent. Cette foi en l’existence d’un
Dieu unique définit le croyant par rapport à l’incroyant, mais quand on croit
en Dieu, on sert le peuple ; aucun individu ne peut être en désaccord avec tout
le peuple et être d’accord avec Dieu. Et le Chef d’État guinéen de souligner :
«Croire en Dieu, c’est servir la société, croire en Dieu, c’est être utile à la
société qui aété utile à chaque individu...». «Notre Peuple croyant musulman,
catholique, protestant. L’immense majorité du Peuple guinéen croit en Dieu et
nous disons : «Dieu merci qu’une telle réalité soit celle de notre pays... Dieu
posera un jour cette question à ceux qui dirigent les trois religions : «pourquoi,
après avoir reconnu mon unicité, n’avez-vous pas œuvré à l’unité de la grande
Famille croyante ?» En tout cas, nous, en tant que chef d’État, dans notre
sphère, nous ferons tout pour associer, dans une unité d’action féconde, les
énergies créatrices, de tous ceux qui croient en l’existence de Dieu et qui vou¬
draient traduire sa volonté dans leurs actes quotidiens»20. Quant à Julius
Nyerere, qui, fort de sa foi chrétienne, mène une révolution profonde mais
silencieuse en Tanzanie, instaurant un socialisme personnaliste, on se contente
de le mentionner comme membre des pays de la ligne de front en Afrique
australe. Or, à la vérité, il est plus nationaliste,anti-impérialiste et progressiste,
plus crédible que plus d’un des «leaders révolutionnaires» africains.
19. A. Sékou Touré, Horoya, organe central du Parti-État de Guinée, n° 2258 du 23 au 29

janvier 1977 : entretien avec une délégation de la Ligue islamique Mondiale, pp. 17-23.
20. in La Croix du Bénin, janvier 1980.

En tout cas, il est remarquable que dans l’impossibilité d’extirper la religion

ou simplement de la répudier, certains leaders politiques s’emploient à compo¬
ser avec elle (par exemple le Bénin)21 et d’autres, comme la Guinée, à pré¬
senter l’Islam comme une religion révolutionnaire et à l’utiliser comme une
idéologie de mobilisation politique, anti-impérialiste. En revanche, les chrétiens
africains qui s’opposent au communisme en raison de son athéisme foncier, ne
peuvent, faute d’une foi encore adulte et engagée au plan de la vie quotidienne,
proposer une alternative libératrice ; aux yeux des «révolutionnaires», ils appa¬
raissent comme des timorés, à tout le moins des modérés au plan de l’engage¬
ment politique et de la lutte contre l’impérialisme. La question se pose alors
de savoir quels sont les rapports de la religion à la politique dans les États
africains, quel est le rôle sociologique des religions et comment se trament
les liens entre les croyances religieuses, le pouvoir politique et la participation
des citoyens à la construction d'États modernes.
21 .Au titre des catégories socio-professionnelles, les corps religieux sont représentés à l’As¬
semblée Nationale Révolutionnaire du Bénin, élue le 20 novembre 1979 (Commissaires
du Peuple) 3 Animistes, 1 Catholique, 1 Musulman, 1 Protestant.
CHAPITRE VIII
LE ROLE SOCIOLOGIQUE DES RELIGIONS
L’Africain, avons-nous souligné, est profondément croyant, religieux ; les

jeunes États africains assument tous, avec des nuances, le fait religieux. Une
infinie minorité professe une religion d’État, la plupart proclament la laïcité
ou sa forme atténuée la neutralité de l’État, mais il s’agit d’une laïcité ou d’une
neutralité spiritualiste. Existe-t-il une adéquation entre les principes affirmés
dans les constitutions et la pratique politique ? Dans quelle mesure la religion
informe-t-elle ou structure-t-elle la vie politique des Africains ? La religion
influe-t-elle sur la formation des partis politiques, sur le développement éco¬
nomique et social ? Peut-on établir une interférence entre les facteurs religieux
et la vie publique, notamment au plan des partis politiques, de la formation de
l’unité nationale ? La religion est-elle un facteur d’intégration nationale ou un
élément de tension, un facteur centrifuge ?
Section I
LA RELIGION COMME FACTEUR D'INTÉGRA TIONNA TIONALE
A) La religion, fin et moyen

Dans les États à religion d’État, Mauritanie, Comores et Somalie, la reli
gion apparaît comme un dénominateur commun à toutes les ethnies et permet
de transcender les oppositions ou rivalités ethniques. Il est incontestable qu’en
Mauritanie l’Islam sert de ciment aux communautés arabes et noires (54 % de
Maures ; 21 £ % de Noirs, 4,5 % de Peul, 14 % de divers, notamment Soninké,
Wolof et Bambara) qui s’intégrent difficilement dans la «nation mauritanienne»,
le Noir étant considé comme inférieur au maure, comme un esclave1. L’Islam
se révèle l’unique lien impératif2 en Mauritanie ; il atténue les oppositions :
il apparaît comme une fin et un moyen. Les minorités noires acceptent la
communauté de religion, mais s’élèvent contre l’enseignement obligatoire de
l’arabe ; or, pour les autres, la connaissance de l’arabe paraît indispensable
1. Alfred G. Gerteiny dans son ouvrage : «Mauritania», Pall Mail Library of African
Affairs, 1967, rapporte qu’arrivant dans un hôtel avec un chauffeur noir, celui-ci s’est vu
refuser le repas. Il fut répondu à M. Gerteiny «We never serve food to slaves here», p. 153,
«nous ne servons jamais un esclave ici».
2.1b., «Indubitably, the Islamic qualification is impérative because Islam is the single
most important bond in Mauritania ethnie diversity and heterogeneous historical past»,
p. 146.
124 Le rôle sociologique des religions
pour être un bon musulman, et partant un bon citoyen mauritanien. L’unité

nationale se fait donc autour de la religion, mais la confusion de l’Islam avec
l’arabisme risque de provoquer des tensions entre les différents groupes ethni¬
ques, et partant de réduire l’effet d’intégration de la religion.
B) La religion, ambiance ou catalyseur

Par ailleurs, même dans les États qui ne proclament pas une religion d’État
comme le Sénégal, la Guinée, le Niger, le Mali, le Nigéria, la religion, en l’oc¬
currence l’Islam, s’avère un facteur d’intégration nationale. L’Islam peut assu¬
rer ce rôle de catalyseur pour l’union nationale, grâce à la notion d’Qumma,
c’est-à-dire de communauté ou fraternité, en vertu de la règle : un seul Dieu,
une seule foi, une seule communauté. C’est cette fraternité que recherchent les
Africains dans les messianismes tels que «Bodawa», «Eleja», église du «Fa»,
etc. Comme l’écrit le R.P. Domas3 : «chaque chapelle d’une section constitue
une vraie fraternité. Tout le monde se connaît, s’aime, se soutient... Le grand
succès des sectes, c’est l’accueil fraternel qu’elles réservent aux pauvres, aux
malades, aux isolés, aux malchanceux». Combinée avec le sens traditionnel
de la solidarité ou de la communauté en Afrique, la notion d’Oumma imprime
à l’Islam un dynamisme particulier. L’Islam parce qu’il permet de dégager un
certain consensus sur la conception de Tordre social, joue le rôle d’intégration
dans les pays où il est dominant, même si ces États tels que le Sénégal, la
Guinée, le Niger, le Mali et le Nigéria optent officiellement pour la laïcité
de l’État. En fait, tout se passe comme si Ton se trouvait en pays de religion
d’État, au sens de la religion professée par la majorité de la population. Au
Niger, par exemple, l’Islam modèle la vie administrative ; pendant la période
du jeûne (Ramadan), d’horaire des services publics est établi en sorte que les
musulmans puissent accomplir dans de bonnes conditions leurs devoirs reli¬
gieux : on travaille de 7 h à 14 h ; l’après-midi est libre, alors qu’en période
normale, les services publics ouvrent matin et soir. Au Sénégal, alors que le
Muezzin a le droit, au besoin par haut-parleur, d’inviter les fidèles à la prière,
il est interdit aux autres communautés religieuses chrétiennes, de faire usage
des cloches... Dans ces différents pays, l’État concourt dans une large mesure,
en offrant de grandes facilités, à l’organisation des pèlerinages à La Mecque.
En Guinée c’est le Parti-Démocratique de Guinée qui organise les pèlerinages,
de même qu’il désigne les imams, c’est-à-dire les chefs chargés de présider les
cérémonies musulmanes. S’il arrive que le chef d’État participe lui-même à
des pèlerinages, il n’en acquiert que plus de prestige aux yeux de ses conci¬
toyens. Ainsi, les voyages du Président Hamani Diori à La Mecque avaient
incontestablement renforcé son autorité et consolidé son audience auprès des
masses. L’utilisation intelligente de l’Islam par les dirigeants politiques tant
à l’intérieur que dans la politique extérieure, contribue à créer une solidarité
certaine entre les coréligionnaires. L’ouverture du Président Senghor, Catho¬
lique, sur l’Afrique du Nord et le Moyen Orient constitue sans doute l’un des
facteurs de la stabilité de son pouvoir. Au Niger, l’Islam atténue sensiblement
les oppositions entre Test et l’ouest du pays, comme le souligne justement
Suzanne Bernus : «... le fait de choisir une politique résolument en faveur
de l’Islam désamorce la méfiance des musulmans : Hawsa de Test du pays en
3. R .P. Domas, Les sectes religieuses au Dahomey, in La Croix du Dahomey nos 323 du
30 juin 1968,325 du 4 août 1968.
face de la désinvolture Zarma Songhay en matière de religion. Tout en facili¬

tant les relations avec le Nigéria du nord, cette politique neutralise quelque peu
l’attirance qu’exercent indiscutablement Kano, Sokoto, et Kaduna»4. Le rôle
unificateur du Christianisme paraît moins net. Toutefois, le Christianisme a, un
moment, inspiré la philosophie politique du Burundi, du Rwanda, de la RCA
(sous l’abbé Barthélémy Boganda) et de Madagascar, et du Congo (sous l’abbé
Fulbert Youlou). La doctrine humaniste et spiritualiste, voire chrétienne qui
anime les institutions contribue à conférer une certaine homogénéité a l’État,
même si le Christianisme n’est pas expressément utilisé comme élément d’inté¬
gration nationale ; le Christianisme aurait pu souder Hutu et Tutsi ; n’est-ce pas
parce qu’il commence à servir de catalyseur entre ces deux communautés que
le Burundi persécute actuellement l’Église ? Le 12 juin 1979 le Gouvernement
du Burundi (pays de 3,5 millions d’habitants, dont 63 % de catholiques) expul¬
sa 52 missionnaires et religieuses (belges, italiens, français et polonais) «pour
des manquements graves à leur mission initiale», accusés de favoriser la divi¬
sion, la haine et la mésentente au sein des populations. Les chrétiens estiment
quant à eux, que ces missionnaires auraient été expulsés pour avoir dénoncé
des violations des droits de l’Homme et avoir combattu la décision gouverne¬
mentale du 8 mai 1979 interdisant les réunions des communautés de base
catholiques en semaine et dans les collines, et tendant à empêcher la fraterni¬
sation entre Tutsi et Hutu !...
D’autres États voudraient également utiliser la religion comme facteur d’in¬
tégration nationale mais ils se heurtent à la résistance d’autres communautés
religieuses. Dès lors la religion apparaîtra comme un élément centrifuge, tantôt
facteur premier de désintégration, tantôt facteur secondaire qui vient s’ajouter
à d’autres forces centrifuges, les particularismes ethniques et régionaux.
Section II
LA RELIGION COMME FORCE CENTRIFUGE
L’interférence des facteurs religieux et politiques se situe généralement au

niveau des relations entre les religions importées : Islam et Christianisme. Les
«guerres de religion» s’engagent entre les communautés islamisées et les grou¬
pes chrétiens. Ces rivalités épousent le plus souvent les clivages ethniques ou
les disparités géographiques sous la forme d’opposition de région à région.
Trois exemples serviront à illustrer ces observations :1e Soudan,le Tchad et le
Nigéria.
A) La religion, facteur principal de désintégration

Au Soudan (ex. Soudan anglo-égyptien, capitale Khartoum) le pluralisme
religieux coïncide avec les oppositions ethniques et religieuses, le nord du
Soudan est arabe et musulman ; on y compte à peine 1 % de chrétiens ; le
sud abrite les populations noires, «animistes» et largement christianisées
(Soudan : 14 millions, 100 000 habitants ; 9 700 000 musulmans ; 800 000 ca¬
tholiques soit environ 3,2 %). Alors que le nord parle arabe, le sud utilise
des langues africaines. Tandis que le nord regarde vers l’Égypte et les pays
4. Suzanne Bernus, op. cit., p. 208.

arabes,le sud se tourne vers l’Ouganda, le Kenya, la R.C.A. et le Zaïre.Cette

opposition nord (arabe) sud (noir) est un legs de la colonisation, forgé par
une politique délibérée de la Grande Bretagne qui entendait préserver le sud
du panarabisme et le soustraire à l’influence de Nasser. En effet, au lendemain
de la révolution égyptienne, la Grande-Bretagne forma dans le sud une armée
composée exclusivement de Noirs -Equatoria Corps.Elle imposa comme langue
officielle l’anglais au lieu de l’arabe ; confia l’instruction publique aux mission¬
naires. Ces derniers ne disposaient que d’une seule école secondaire et d’une
douzaine d’écoles «intermédiaires» et primaires pour tout le sud5; il se produi¬
sit un net décalage, au plan de la scolarisation entre le nord et le sud. Entre
autres, au sud, le dimanche remplaça le vendredi comme jour de repos hebdo¬
madaire. Londres entendait ainsi créer un «contre-poids africain et chrétien à
la poussée nationaliste arabe et musulmane»6. Mais, au lendemain de l’indé¬
pendance proclamée en 1956, les autorités de Khartoum se donnèrent pour
devise : «Un peuple, une langue, une religion». Désormais le maître-mot était
islamiser et arabiser tout le pays, principalement le sud, noir «animiste» et
chrétien. Cette volonté d’unification nationale, par l’arabisation et l’islamisa¬
tion se traduisit par une lutte systématique contre les missions chrétiennes dans
le sud, tandis que, dans le Soudan méridional, les autorités civiles entretenaient
de bonnes relations avec les églises chrétiennes.
Au sud, le gouvernement procéda à la nationalisation des écoles et s’em¬
ploya à créer des écoles coraniques «Khalwe» et des séminaires islamiques
«Mahad» ainsi que des mosquées. Cette politique systématique d’arabisation
et d’islamisation provoqua la résistance du sud et déclencha une guerre civile
à laquelle on ne prêta guère d’attention à l’extérieur. Elle est pourtant plus
meurtrière que celle du Biafra qui souleva à travers le monde, une plus grande
indignation et suscita un mouvement de solidarité surtout dans le monde
chrétien occidental. Jusqu’à la révolution du 25 mai 1969,1a guerre de religion
était plus réelle au Soudan qu’au Nigéria où le facteur religieux n’a fait que
s’ajouter à un problème fondamentalement humain, politique et économique ;
l’affaire du Soudan, il est vrai, ne met point enjeu des rivalités économiques,
pétrolières. Selon le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés,
au 1er janvier 1970, 170 500 soudanais furent déplacés, 71 500 en Ouganda
et 59 000 au Zaïre ! Une loi d’amnistie prise à la suite de la «Révolution du
25 mai 1969» et prorogée en 1970 pour une durée d’un an, permit le retour
progressif, en raison d’environ 10 000 personnes par an, des réfugiés. Quoi
qu’il en soit, le coup d’État du 25 mai, de tendance nettement progressiste,
s’attaqua aux féodalités religieuses, les Ansars, avec comme chef suprême
l’imam El Mahdi, les Khatmia et les Frères Musulmans dont le programme
était d’instaurer un État islamique, une théocratie fondée sur le Coran. Ayant
compris que l’Islam loin d’être un facteur d’unification nationale se présentait
comme une force centrifuge accentuant l’opposition nord-sud, les chefs mili¬
taires entreprirent de laïciser l’État, en séparant la religion de l’État. On note
une détente en matière religieuse ; dans le nord, le Christianisme est toléré à
condition qu’il s’interdise tout prosélytisme parmi les musulmans; pendant ce
temps, l’arabisation des écoles du sud se poursuit à un rythme accéléré. Mais
5. Le journal le Monde du 6 septembre 1969.

6.1b.
il convient de souligner que les autorités militaires, dans leur recherche d'un
compromis, ont tendu la main aux églises chrétiennes. C’est ainsi qu’au lende¬
main du coup d’État du 25 mai 1969, le Président du Conseil Révolutionnaire,
le Général Nimeiry, au cours d’une visite à l’Évêque de Khartoum sollicita
d’approuver la nomination d’un nonce apostolique à Khartoum. Le Soudan
semble ainsi s’engager dans la voie de la laïcité, du moins de la neutralité de
l’État, solution qui paraît s’imposer si l’on veut sauvegarder l’unité du pays,
même si l’arabe est imposée comme langue officielle. La religion, on le voit,
sert de ciment lorsqu’il existe un consensus populaire ; elle joue le rôle de trait
d’union, par nature pour ainsi dire ; en l’absence de tout texte, de toute poli¬
tique délibérée elle apparaît comme une force centrifuge, lorsque n’étant pas
acceptée par toute la population de l’État elle s’ajoute à l’hétérogéniété
ethnique et régionale.
B) La religion, élément accessoire de désintégration

Au Tchad, avec les disparités ethniques et régionales, la religion va contri¬
buer à animer les luttes contre le gouvernement du sud, aux mains des chré¬
tiens et animistes. Sur une population de 3 500 000 habitants, dont environ,
1 500 000 résident dans le nord et le centre quasi musulmans et attirés par le
Soudan et la Libye, le Tchad compte 45 % d’animistes et 5 % environ de
chrétiens. Il convient de souligner que les populations du nord du Tchad,
Toubbous nilotiques, s’apparentent aux populations du sud de la Libye. Au
centre vivent les Arabes, grands éleveurs de troupeaux ; ils appartiennent au
même groupe que les Soudanais du sud dont ils parlent la langue. De la coloni¬
sation à l’indépendance, et jusqu’en 1965, le nord et le centre étaient sous
administration militaire tandis que le sud connaissait une administration civile
normale. La rébellion qui sévit au Tchad revêt l’aspect d’un mouvement révo¬
lutionnaire mais fortement mâtiné de résistance islamique. Sans doute, la
Revue Africasia peut-elle écrire en grande manchette : «Tchad, ce n’est pas une
guerre de religion»7 et le Front de Libération Nationale du Tchad se défend
de faire une guerre de religion8, mais il n’en demeure pas moins vrai que le
facteur religieux est venu s’ajouter au substrat ethnique et politique, et qu’aux
yeux des populations, l’élément religieux tend à l’emporter, certaines puis¬
sances islamiques étrangères excitant la sensibilité religieuse. Encore que le
Frolinat ne soit pas accepté par tous les musulmans, il recrute essentiellement
ses partisans parmi les populations islamisées ; ses responsables civils et mili¬
taires sont musulmans. Le Chef d’État-Major du Frolinat n’est autre que
Abdel Hadji Issaka, arabe, ancien chef du canton de Haraza-Djombo-Assinet,
évincé sur ordre du président Tombalbaye. Il bénéficie de l’aide des pays
arabes. On se souvient qu’en 1960 Ahmed Koulamalh avait formé un parti
confessionnel, le Parti National Africain, qui se présentait comme le parti
unique des musulmans de la République. Le Parti National Africain fut dissous
en 1962 comme tous les autres partis politiques. Cinq personnalités musul-
7. Africasia n° 3 du 24 novembre au 7 décembre 1969 : «Tchad, ce n’est pas une guerre de

religion» par Dominique Doh.
8. Frolinat : voir le Journal Le Monde, des 23,24, 25 septembre 1969 «Un pays déchiré, le
Tchad», par Jacques Isnard. «Nous luttons contre un régime liberticide pour garantir à
tous les Tchadiens, quelles que soient leurs origines et leurs opinions, les mêmes droits et
les mêmes devoirs» déclare au Monde le Dr Abba Sidick, secrétaire général du Frolinat.
mânes furent arrêtées, après destitution du ministre Toura Gaba, au motif, a

déclaré le Président Tombalbaye dans une allocuation radiodiffusée «qu’elles
voulaient dresser le nord contre le sud, attiser les différents particularismes,
raviver les luttes religieuses au risque de mettre le pays à feu et à sang». L’étape
suivante, écrit Africasia9 «consista à enlever toute expression politique aux
musulmans, qui représentent pourtant plus de la moitié des trois millions et
demi d’habitants du Tchad, à interdire toute émission en arabe à Radio Tchad,
y compris la musique, et à couper court à toute velléité de faire de l’arabe la
seconde langue «véhiculaire» après le français. Les leaders arabes Ahmed
Kollumallah et Djibane Kerallah furent arrêtés à la suite de manifestations
musulmanes de protestation à Fort-Lamy». L’ostracisme du Président Tom¬
balbaye contre le nord se traduisait encore par «la fixation du scrutin (en cas
d’élections) en période de Ramadan, pour accroître l’abstentionnisme dans le
nord musulman où l’opposition est la plus forte»10. Pour freiner l’extension
de la guerre civile, consacrant le rôle moteur du facteur religieux, le Parti
Progressiste Tchadien (PTT-RDA) de M. Tombalbaye, a décidé, fin 1969, de
réinvestir les chefs traditionnels, notamment les trois grands sultans de Ouad-
dai, du Kanem et du Barguimi. «Placés sous le contrôle des préfets, ces sultans
exercent leur autorité sur tous les chefs de cantons, de villages, de ferricks
(circonscriptions pohtico-religieuses) situés dans la limite de leur ressort terri¬
torial. Ils dirigent et contrôlent la perception de l’impôt. Ils exercent à nou¬
veau, comme avant 1967, les fonctions de juge de paix. Enfin, ils participent
au maintien de l’ordre public dans le ressort de leur sultanat. Au titre d’agents
administratifs, ils continuent à recevoir un traitement. Au Tchad, donc sur le
substratum ethnico-politique est venu se greffer le problème religieux. Le
même phénomène devait se produire au Nigéria lors de la guerre civile qui
opposa la région de l’est, qui prit le nom de Biafra, à la Fédération. Les pas¬
sions semblent s’être éteintes ; le drame biafrais a cessé de défrayer la chroni¬
que depuis février 1970. Mais on manque encore de recul pour analyser froide¬
ment ce drame et en tirer toutes les leçons. Sous l’angle de l’interférérence des
phénomènes religieux et de la politique, plus personne ne saurait douter à
présent que la guerre civile au Nigéria provenait de causes essentiellement
politiques et non confessionnelles, le facteur religieux est secondaire, surajou¬
té. La guerre civile du Nigéria répandait davantage une odeur de pétrole11 que
d’encens. Le Biafra produisait à lui seul 59 % du pétrole brut du Nigéria.
Toute proportion gardée, devant la menace de sécession périodiquement bran¬
die par le nord-Dahomey (Bénin), le Bénin pourrait être amené un jour à vivre
le drame biafrais. Une sécession procéderait essentiellement de l’exploitation
politique des disparités ethniques mais surtout scolaires et économiques. De
même que le sud du Dahomey est relativement scolarisé et fournit près des
trois quarts des cadres du pays, de même la région du centre-est du Nigéria,
et ses élites occupaient la plupart des postes de fonctionnaires et de commer¬
çants à travers la fédération ; le nord du Nigéria : pays Hawsaet Foulbé, s’est
renfermé sur lui-même et, comme le nord Dahomey, s’est, pendant longtemps,
9. Ibidem,p.
10. A. Mabileau et J. Meyriat, Décolonisation et régimes, politiques en Afrique Noire,
1967, Paris, A. Colin, p. 32.
11. M. Thierry Maulnier : Armes, morale et pétrole, in Le Figaro, janvier 1970, et Le

Monde du 23 novembre 1967 : «Une odeur de pétrole» et «A Test rien de nouveau».
refusé à la scolarisation de type occidental qui d’une part déracine et détri-

balise l’individu, d’autre part est souvent synonyme d’enseignement chrétien12.
Au Nigéria, écrit M. Vincent Monteil «l’administration britannique avait
promis de subordonner l’entrée des missionnaires dans le nord à l’autorisa¬
tion préalable des Émirs locaux. Ces considérations expliquent le retard sco¬
laire du nord par rapport au sud et l’importance quantitative et qualitative
des cadres Ibo et Yoruba dans la Fédération»13. Il se trouve que le nord du
Dahomey comme le nord du Nigéria est principalement musulman et demeure
pour les églises chrétiennes un pays de mission. Qu’un conflit vienne à éclater
à partir des tensions ethniques et politiques, et l’on pourra parler d’une guerre
de religion entre le sud animiste et chrétien et le nord musulman. Comme
l’écrivait en octobre 1967, le Daily Sketch de Lagos «l’attitude de Gowon est
celle qu’adopterait Wilson si le Pays de Galles ou l’Écosse ou le Comté de
Northumberland se trouvait en guerre contre la souveraineté britannique». Il
convient de rappeler que sous ces réserves les Ibo ont été les premiers à ré¬
pandre le sang des Hawsa notamment en massacrant le premier ministre Sir
Abubakar Tafawa Balewa, le Sardonna de Sokoto, grand chef religieux du
Nord, Ahmadu Bello, alors qu’ils épargnèrent les ministres Ibo Osadebeye
(Moyen Ouest) et Okpara (Est). C’est ce qui fait écrire à M. Gilbert Comte,
dans le Monde du 17 janvier 1970, Libres Opinions «Réfléchir» : «L’héroïs¬
me déployé ultérieurement par ses (Biafrais) défenseurs ne doit pas couvrir leur
faute initiale. Us furent les premiers à répandre le sang»14. Sous ces réserves,
il ressort de l’analyse de la carte des religions au Nigéria que les Ibo sont les
populations les plus christianisées du Nigéria, les plus catholiques. Sur le plan
des circonscriptions ecclésiastiques, on distingue15 :
1) La Province ecclésiastique du Nigéria septentrional, avec comme capi¬
tale, Kaduna. Elle abrite 250 000 catholiques sur une population de 12 mil¬
lions, à peine 2 % de catholiques ;
2) La Province Occidentale, avec comme capitale Lagos, elle compte 13 mil¬
lions d’habitants dont 500 000 catholiques soit environ 4 % de la population ;
3) La Province Orientale où vivent 12 millions de personnes, on y évalue les
catholiques à 2 500 000 soit 21 % et, souligne Mgr Whelan «C’est là un mini¬
mum». La grande majorité de ces catholiques se trouve chez les Ibo (8 mil¬
lions d’âmes avant la guerre de sécession).
La croissance de l’Église chez les Ibo, fait observer Mgr Whelan, a été des
plus spectaculaires. De 20 ans en 20 ans voici les chiffres qui la résument :
1885, fondation de l’Église d’Omitsha ; 1905,2 500 catholiques ; 1925,25 000
catholiques ; 1945, 250 000 catholiques ; 1965, 2 000 000 de catholiques».
Avant la guerre civile (1967) «la moyenne des baptêmes était de 2 000 par
semaine ; baptêmes qui dans le cas des adultes, étaient précédés d’un catéchu-
12. Maurice Glélé, Naissance d’un État Noir : Disparités dans le développement scolaire, pp.
34 et s.
13. M. Vincent Monteil, Problèmes d’éducation au Nigéria, Présence Africaine, 1er trimes¬
tre 1962,p.154.
14. Lire également de Mi1. Decraene, dans Le Monde du 15 janvier 1970, l’article : «Deux
tâches écrasantes pour l’avenir : la reconstruction et la réconciliation».
15. Nos informations sont tirées d’un article de Mgr Joseph Whelan C.S. Sp. ancien évêque
d’Owerri (expulsé du Nigéria, le 19-2-70 dans «l’Afrique Nouvelle», no 1184 du 16 au 22
avril 1970, p. 13. «La situation de l’Église au Nigéria, spécialement chez les Ibos».
ménat comportant deux examens». «Avec l’augmentation de la population

catholique, écrit encore Mgr Whelan, les vocations fleurissent. Si bien qu’au-
jourdhui, l’État Centre-Oriental (ou pays des Ibo) possède 4 Évêques, 150
prêtres, 170 sœurs professes et 60 frères maristes, tous autochtones ainsi que
2 millions et demi de catholiques avec un cathéchuménat florissant». L’intel¬
ligence des dirigeants de la sécession est d’avoir mis en exergue cet impact
du christianisme surtout catholique, et utilisé le facteur religieux comme
moyen politique. Ils surent ainsi susciter l’indignation de beaucoup en tout cas,
un courant de générosité à travers le monde, qui associa dans un même élan
d’entraide, le Conseil Mondial des Églises, Caritas CathoÜque et la Croix Rouge
Internationale. On s’expüque aisément l’attitude du Vatican, pourtant si
circonspect d’habitude. A la vérité, plus d’un chrétien africain éprouvait
quelque gêne lorsqu’il écoutait prêcher sur le Biafra, le drame étant présenté
essentiellement comme une guerre de religion. Il avait du mal à persuader ses
amis ou interlocuteurs que tout ce battage avait de forts relents de pétrole,
et que sans l’entrée en lice des grandes puissances, le conflit eût été plus fa¬
cilement et plus vite résolu. Différents articles du «Monde» consécutifs à la
victoire des forces fédérales sur le général Ojukwu devaient confirmer ces
observations16. On fera remarquer qu’au cours de la guerre civile ce sont deux
chrétiens qui dirigeaient, l’un le gouvernement fédéral :1e Général Gowon,fïls
de pasteur méthodiste, et l’autre la sécession ; le général Ojukwu, catholique,
tous deux pratiquants. D’autre part, comme le fait remarquer S.G. Ikoku17,
il s’agit là d’une mystification : «Sur les 14 membres du Cabinet du Général
Gowon, 5 sont musulmans et 9 sont chrétiens. Le Chef de l’État et du Gouver¬
nement est lui-même un chrétien pratiquant d’obédience anglicane. L’armée
nigériane est composée à 70 % de chrétiens...».
Dans sa proclamation d’arrêt officiel de la guerre civile, le 15 janvier, le
général Gowon, ne conviait-il pas ses compatriotes à un tridium de prières,
en demandant que «le vendredi, le samedi et le dimanche soient des journées
nationales de prières, afin disait-il, de rechercher l’appui de Dieu pour la cons¬
truction d’une grande nation»? L’expulsion d’une trentaine de missionnaires
catholiques par le gouvernement fédéral ne saurait semble-t-il, être interprétée
comme une lutte systématique contre l’église catholique ainsi que l’expüque
fort justement M. Foley dans le «Monde» du 21 janvier 1970. Elle traduirait
plutôt une volonté de limiter l’influence des forces extérieures. Elle pourrait
entraîner une plus rapide africanisation de l’Église catholique, notamment au
Nigéria Oriental. Les Églises Chrétiennes ne semblent pas menacées dans leur
existence ; on observe le retour des missionnaires. Pour les catholiques, les
raisons d’espérer et d’agir ne manquent pas, car, conclut Mgr Whelan dans
l’article précité : «En définitive, l’avenir de l’Église chez les Ibo ne dépend pas
des missionnaires, mais du clergé local et celui des séminaires. Or, dans le grand
séminaire de l’État Centre-Oriental il y a présentement 123 théologiens et
210 philosophes. Les professeurs, quoique jeunes et inexpérimentés, sont des
gens capables. Les vocations dans les petits séminaires sont très nombreuses de
même que les postulantes à la vie reügieuse.
16. P. Decraene : Une constante du Nigéria : les antagonismes locaux et tribaux. Le Monde
du 14 janvier 1970 et divers articles dans les numéros des 15,16 et 17 janvier 1970.
17. S.G. Ikoku, «La sécession biafraise : mythes et réalités», .Revue Française d’études po¬
litiques, n° 49,janvier 1970, p. 56.
Ainsi donc, même si les missionnaires sont peu nombreux, l’avenir de l’Église
est assuré du fait de l’actuel clergé autochtone et du nombre croissant de sémi¬
naristes. L’Église qu’ils vont bâtir sur les anciennes fondations aura l’avantage
d’être à la mesure du génie et de la culture du peuple. Loin de s’effondrer, elle
atteindra au contraire des sommets plus élevés et mieux adaptés». La guerre
civile du Nigéria a donc eu pour substratum des facteurs essentiellement poli¬
tiques ; l’élément religieux même s’il a tendu à revêtir un aspect dynamique,
demeure secondaire. Est-ce à dire que le Nigéria ne connaisse point de tensions
religieuses ? Loin s’en faut. Du point de vue confessionnel, les rapports de force
se présentent comme suit : sur une population estimée à 56 millions de chré¬
tiens — soixante millions d’après la Revue Missi, de mars 1970 — la fédéra¬
tion du Nigéria compterait 20 millions de musulmans contre 10 millions de chré¬
tiens, le reste étant animiste. Selon Radio-Vatican (Le Monde du 17 janvier 1970)
le Biafra représentait un vingtième du territoire du Nigéria, mais avec 1,7million
de catholiques, regroupait les deux tiers du nombre total des fidèles de la Fédéra¬
tion. Le Biafra comportait six diocèses, avec 211 prêtres et 176 séminaristes.
Quant au Nigéria, sans le Biafra, il comporte seize diocèses avec 145 prêtres,
98 séminaristes et 769 000 catholiques. «Parmi les religions importées, le pro¬
testantisme vient en second heu, après l’Islam. Bien que numériquement faible,
le Christianisme n’en exerce pas moins sur le plan social une influence de tout
premier ordre, notamment sous l’angle de la scolarisation. En effet, près des
deux-tiers de l’enseignement primaire sont aux mains des missions chrétiennes.
A Kano, en plein pays musulman, écrit M. Vincent Monteil, le Councillor for
Education estime qu’il y a plus de «missions schools» que d’écoles publiques.
Sous l’impact de la colonisation le Christianisme semble avoir marqué la vie
publique du Nigéria. A la veille de l’indépendance, les Tiv s’étaient soulevés
dans le nord contre la prépondérance politique des Haoussa musulmans. On
déplora cinq cents victimes dont une cinquantaine de morts. Par ailleurs, les
sultans et musulmans du nord qui rêvent d’un État islamique, ont réagi dès
1961 puisqu’on pouvait lire dans le Daily Mail de Kano du 19 décembre 1961
«au Ghana où les musulmans sont minoritaires, la loi fondamentale — Status
Book — de 1908 réconnaît la loi musulmane pour le statut personnel et un con¬
seiller musulman siège avec les juges... L’Islam aurait dû être religion d’État au
Nigéria, alors qu’on dirait que c’est actuellement le Christianisme ! L’unité de
la fédération ne saurait se faire au détriment de la liberté et de la stabilité de
l’Islam». Il existe incontestablement un problème d’équilibre religieux au
Nigéria. La solution semble résider dans la formule de la neutralité religieuse au
niveau de la fédération comme le stipulait la constitution de 1960 ; chaque État
membre de la fédération, eu égard à ses composantes sociologiques pourra
opter, à l’instar des cantons suisses, qui, pour une religion d’État, qui, pour la
laïcité de l’État.
Nous venons d’analyser trois exemples de tensions politico-religieuses :dans
le premier cas, celui du Soudan, la dominante est religieuse, le maître-mot étant
l’unité nationale par la religion et la langue arabe. La religion apparaît comme
une fin ; dans le cas du Tchad et du Nigéria, le facteur religieux apparaît
comme secondaire, comme un épiphénomène, qui vient se combiner avec des
facteurs ethniques, économiques et politiques, la religion est un simple moyen.
Mais l’observation révèle que la religion peut constituer une force centrifuge
dans deux autres hypothèses :
C) Deux cas - limites

i) La première hypothèse se situe dans le cadre de l’africanisation des églises
chrétiennes, principalement catholiques. Qu’il suffise de renvoyer à ce que
nous avons dit plus haut de l’africanisation, voire de la nationalisation de
l'église. La question qui se pose maintenant est de savoir dans quelle mesure
l’africanisation de l’église peut contribuer à l’intégration nationale, ne
risque-t-elle pas, au contraire, d’accentuer les antagonismes ethniques et
régionaux ? Plus d’un catholique africain a pu penser, comme M.J.S. Cole¬
man qui se fondait sur l’exemple du Nigéria, que le clergé autochtone, parce
qu’il forme un corps, doit transcender les rivalités ethniques ou régionales.
D’abord, il convient de remarquer que sous la colonisation, donc du temps
des vicariats apostoliques, la tendance a été de confiner les prêtres africains
dans leurs zones d’origine, les vicariats épousant, le plus souvent les divisions
administratives. Dans un pays comme la République Populaire du Bénin qui
comptait un nombre important de prêtres africains, pas un n’a servi jusqu’à ces
quatre dernières années au-delà de Tchaourou, dans le centre du pays. Le nord
est demeuré jusqu’à nos jours un pays de mission, avec quatre prêtres autoch¬
tones, des missionnaires et des évêques européens. Au lendemain de l’indé¬
pendance, l’africanisation s’est traduite par la création de diocèses. Ces dio¬
cèses ne sont pas toujours confiés à des évêques de la région. Mais, en revanche,
ne servent dans le diocèse, que les prêtres qui en sont originaires puisque le
prêtre, est, selon la règle de l'Église, «in cardine». L’Église est et doit-être mis¬
sionnaire chez elle ; ceux qui ont reçu le plus doivent donner et communiquer
le plus vite, dans leur milieu, grâce à la connaissance directe des populations,
de leur langue, de leurs problèmes. Mais, n’oublions pas que le Christ a dit
aussi «Allez... porter la bonne nouvelle... Partout où vous allez, ou êtes, je
suis avec vous». Mais le clergé est et reste toujours diocésain, certains évêques
refusant même des «prêts» de prêtres, gérant jalousement leurs prêtres comme
un bien patrimonial. Il en résulte que certains diocèses disposent largement
de prêtres pendant que d’autres en manquent. Sous l’angle qui nous préoccupe,
les risques sont grands, et l’on pourrait citer plusieurs exemples, de voir les
prêtres se faire les porte-drapeaux du régionalisme, en renforçant par leur
autorité les luttes ethniques et régionales. Loin de constituer un élément trans¬
tribal, le clergé peut au contraire s’associer à des forces centrifuges et défendre
des particularismes locaux à l’instar de certains prêtres qui soutiennent l’irré¬
dentisme breton, basque ou catalan en France et en Espagne. La solution
semble résider dans une implantation-incarnation des églises, sous forme de
structures originales qui sauvegardent l’unité et la mobilité du clergé.
ii) Alors que dans cette première hypothèse ce n’est qu'indirectement que la
religion revêt la forme d’une force centrifuge, dans la seconde hypothèse, la
religion par nature s’affirme comme un facteur de désintégratation sociale. Tel
est le cas de certains méssianismes noirs dont les adeptes se considèrent comme
le peuple élu de Dieu, et partant contestent et combattent l’État. C’est l’atti¬
tude qu’adoptent les témoins de Jéhovah qui s’insurgent contre les religions
(église catholique et protestantisme) et contre l’État. Ils considèrent les gouver¬
nements comme une création de Satan, aussi refusent-ils toute autorité éta¬
tique : ni électeurs, ni éligibles, ils rejettent toute justice sociale et le service
militaire. Plusieurs exemples viennent étayer cette idée. D’après la presse locale
de la République Centrafricaine, en 1963, dans la région de Banzyville, s’était
formée une secte Yakoma, dénommée Kalinga. Les adeptes de Kalinga qui
pratiquent entre autres des sacrifices humains et la nécrophagie, contestent

l’autorité de l’État. De même, au Congo-Brazzaville, le gouvernement Massemba
Débat dut prendre des mesures draconniennes pour réduire les Matswanistes
qui, comme du temps de la colonisation, rejettent tout contact avec la société
civile actuelle. Ils boycottent écoles et hôpitaux, refusent de payer les impôts
ou de se faire recenser. Enfin, en Zambie, l’opposition irréductible de la secte
Lumpa, de Alice Lenshina Mulenga, au gouvernement légal et au parti unique,
le parti de l’indépendance et de l’unité nationale (UNIP) provoqua de graves
incidents qui, le 24 janvier 1964, se soldèrent par plusieurs morts. Dans ces
différents cas, la rehgion se révèle par nature anti-nationale, et apparaît comme
défavorable à la construction de l’unité nationale. Mais la dynamique de la reli¬
gion se traduit-elle uniquement sous les formes ci-dessus analysées, à savoir
facteur d’intégration nationale ou force centrifuge tendant à renforcer l’hété¬
rogénéité ethnique et les disparités culturelles, économiques et régionales qui
caractérisent la plupart des États africains ? En d’autres termes, dans quelle
mesure peut-on établir une assimilation entre religion et partis politiques ?
CHAPITRE IX
INTERFERENCE RELIGION - PAR TI POLITIQUE
D’une manière générale, la religion ne semble pas avoir déterminé la forma¬

tion des partis politiques africains, ni influé sur la carrière politique de la plu¬
part des dirigeants. D paraît difficile d’établir une adéquation entre la religion
du Chef d’État et celle professée par la majorité de la population, ainsi que le
montre l’étude que nous publions ci-dessus ; la religion des Chefs d’États
d’Afrique1. La religion n’explique point la carrière politique d’un Senghor,
catholique, à la tête d’un État musulman, ni celle du Colonel Eyadema au
Togo, protestant, du général Gowon un anglican au Nigéria à majorité musul¬
mane, d’une équipe de protestants au pouvoir en Zambie, avec le Président
Kaunda, ou au Gabon, des partis d’inspiration religieuse dans certains États
qui admettent encore le pluralisme politique tels que l’Ouganda et Madagascar.
En revanche, dans la plupart des États où s’instaure le parti unique, les forma¬
tions politiques qui se veulent partis de masse sont laïcs et rassemblent des
membres de différentes religions.
Section I
LES PARTIS POLITIQUES CONFESSIONNELS
Pour ces partis la religion est une fin ; elle est l’alpha et l’omega de toute la
vie, privée et pubüque.
Au Soudan, avant la révolution du 25 mai 1969, en dehors du Parti National
Unioniste de M. Ismail El Azhari, deux grands partis fondés sur l’Islam se parta¬
geaient le pays et dominaient la scène politique : le Parti El Oumma et Parti
des Frères Musulmans. Au Nigéria enfin, on peut considérer le Northern
People Congress du Sardonna de Sokoto, feu Alhadji Ahmadu Bello, comme
l’expression politique de l’aristocratie musulmane du nord, désireuse de créer
un État théocratique musulman. En 1965, le Northern People Congress déte¬
nait 149 sièges sur les 319 de l’Assemblée Fédérale, et à l’Assemblée régionale
167 sièges contre 10 à l’opposition. Dans la région ouest, le NPCN avait comme
répondant le Muslim Congress of Nigeria. Le même élan religieux devait con¬
duire le Cheik Tidjane Sy,fils du premier Khalife Général de la Confrérie Tidjane,
à créer, à Dakar,en 1959, le Parti de la Solidarité Sénégalaise. Parti des féodali¬
tés religieuses en butte au parti gouvernemental, le PSS disparut très vite.
1. Document Spécial publié en supplément (n° 356) par le Journal Eu Croix du Dahomey
en 1969, à la suite du voyage du Saint-Père à Kampala, cf. chap. I, p. 21.
136 Interférence religion - parti politique
Section II
LES PAR TIS D INSPIRA TION RELIGIEUSE
Nous classerons sous cette rubrique les partis politiques dont les dirigeants
et les membres se recrutent de préférence parmi les adeptes d’une même reli¬
gion. La religion apparaît comme un moyen, un état d’esprit. On distinguera les
partis à dominante catholique ou musulmane, et ceux à dominante protestante.
A) Les partis à dominante catholique ou musulmane

En Ouganda, le pluralisme politique traduit la lutte d’influence qui s’est
instaurée depuis la colonisation entre catholiques et anglicans. Il s’est produit
une coïncidence entre les groupes «ethniques» et les religions. Ainsi le Démo¬
cratie Party, dirigé par M. Benedicto Kiwanuka recrute ses membres parmi
les catholiques. Son électorat est essentiellement ganda et ougandais. Parti
socialiste, le Démocratie Party est anticommuniste et fortement soumis à
l’influence de la hiérarchie catholique ; le Démocratie Party était en outre,
favorable aux populations du sud du Soudan en lutte contre les féodalités
musulmanes de Khartoum, des Ansars et celles de Khatmia. M. Awadallah,
Chef du Gouvernement Soudanais, devait déclarer à leur sujet en 1969 «Com¬
binant leur ascendance mystico-religieuse et d’importants moyens financiers
et économiques, les deux confréries (des Ansars et des Khatmia) contrôlaient
pratiquement les principaux rouages de l’État. L’Armée, la Police, les Tribu¬
naux, l’Administration locale ainsi que le Parlement, qu’elles n’hésitaient pas
à mettre en congé ou à dissoudre chaque fois que les deux partis conser
vateurs n’étaient pas assurés d’une «majorité mécanique». Ainsi deux forces
religieuses dominaient, sous forme de partis politiques, la vie publique sou¬
danaise : 1) la secte des Ansars avec comme chef suprême l’Imam Sadeck El
Mahdi. C’est le parti El Oumma ; 2) la secte des Khatmia, dirigée par le
Cheik Mohamed El Mirghani, et ayant comme chef politique le Cheik Ali
Abdel Rahman.
C’est le Parti El Oumma qui fit échouer la Révolution d’octobre 1964, en
soulevant le 18 février 1965, 30 000 Ansars contre les ministres de la gauche.
Il réussit en décembre 1965 à faire exclure du Parlement, les onze représen¬
tants du Parti Communiste qui avait pour secrétaire général M. Abdel Khalek
Mahjoub. En 1969, le Parti El Oumma s’était donné comme mot d’ordre,
l’élaboration d’une constitution contre «l’athéisme communiste». E y avait
quelque exagération à considérer comme athée un parti communiste qui
commençait toutes ses réunions publiques par la lecture de versets coraniques...
Face à ces partis musulmans désireux d’instaurer un État théocratique, le sud
opposa le Southern Front dirigé par M. Abel Aller, un avocat protestant.
Par ailleurs, on se rappelle qu’au Tchad, s’était également formé un parti
confessionnel, le Parti National Africain de M. Ahmed Koulamallh, qui se
présentait comme le parti unique des musulmans de la République.
A Madagascar, en admettant avec M.C. Cadoux «qu’il faut nuancer les
interférences politique - religion car à l’heure actuelle surtout, la distinction
brutale entre protestants et catholiques ne correspond pas au clivage des atti¬
tudes politiques, individuelles ou collectives»2, on peut considérer le Parti
2. M. Charles Cadoux, La République Malgache, Ed. Berger-Lavrault, 1969, p. 61.

Social Démocrate comme un parti à dominante catholique. Parti gouverne¬

mental dirigé par M. André Resampa, le PSD, se prononce dans ses statuts,
pour la neutralité à l’égard des religions et pour l’enseignement libre. D’après
M. J. Lefèvre3, le PSD ne contrôle ni la presse, ni les églises, ni la jeunesse.
Il convient de noter que dans le Parlement Malgache en 1968, on ne comptait
que 35 catholiques contre 50 protestants dont deux pasteurs, un luthérien,
trois anglicans, et dix-sept sans religion.
B) Les partis à dominante protestante

En Ouganda, alors que le Démocratie Party Catholique recrutait parmi le
Ganda, l’Uganda People’s Congress de Milton Obote avait une clientèle pro¬
testante, non ganda. Ce parti resta très lié aux syndicats. H existait en outre,
le Kabaka Yekka, ou Parti National Protestant ; il s’agit d’un parti ganda.
A Madagascar, le principal parti d’opposition était l’AKFM, «Parti du Congrès
de l’Indépendance», du pasteur Andriamanjato,Président du Conseil Municipal
de Tananarive. L’AKFM opte pour la laïcité de l’État et les libertés démocra¬
tiques ainsi que pour un «sociaüsme scientifique». L’AKFM passe pour un
parti protestant, car écrit M. Lefèvre : «Une très large part des milieux diri¬
geants et intellectuels de cette Église (Église de Jésus-Christ à Madagascar) mais
pas tous, contrairement à l’erreur qui est souvent commise, ne fait qu’un avec
l’opposition AKFM et a même quelquefois des positions plus à gauche...». Et
M. Lefèvre de poursuivre : «L’organe officieux protestant, le Journal «Fana-
sina» a le même ton, les mêmes thèmes que ceux des journaux de l’opposition.
De leur côté, les autorités ou le parti ont entravé la diffusion du Fanasina,
multipüé hors de Tananarive les fermetures des temples, brimé des pasteurs
et des fidèles, sont intervenus dans les querelles fréquentes qui divisent les
paroisses malgaches4. La hiérarchie cathoüque a elle aussi attaqué l’AKFM
qu’elle a taxé de «suppôt de l’athéisme». Il en résulta une hostilité des catho¬
liques de l’AKFM: attitude qui contribue à en faire le parti des protestants.
Section III
LES PAR TIS LAÏCS MAIS SPIRITUALISTES
Nous désignons sous ce vocable des partis qui ne se réclament pas d’une
religion donnée. Islam, Christianisme ou «Animisme». Ce sont des partis qui
assument le fait reügieux africain, et qui s’opposent ainsi aux partis athées.
Ils sont l’expression de la jeune génération, celle sortie des universités. Les
options idéologiques jouent ici un rôle fondamental. L’idéologie conditionne
et inspire les nouvelles formations politiques. L’opposition se situe au plan
métaphysique, social et économique. Le Marxisme-Léninisme, nouvelle religion
d’importation qui s’infiltre en Afrique, sert de modèle, les options se font par
rapport à cette religion du XXe siècle. Alors qu’en septembre 1957 naît à
Thiès au Sénégal, le Parti Africain de l’Indépendance (PAI) qui s’affirme
marxiste-léniniste, le 25 août 1958, se crée, à Dakar, le Mouvement Africain
de Libération,spiritualiste.
3. J. Lefèvre, «Le Parti Social Démocrate de Madagascar», Le Mois en Afrique, avril 1969
n° 40. pp. 67 et s.
4. J. Lefèvre, ibidem, p. 80.
En réplique au PAI, le MLN: dans son manifeste : «Libérons l’Afrique»

condamne et rejette «un socialisme d’importation qui prétendrait faire fi à
la fois des structures nègres de type socialiste préexistantes et du patrimoine
moral et spirituel accumulé par nos aînés». Mouvement laïc mais spiritualiste,
le MLN rassemble chrétiens, musulmans et animistes ; ses responsables ont
nom Joseph Ki-Zerbo, A. Tévoédjrè, Cheik Amidou Kane, Abdoulaye Wade,
Amadou Seydou etc. Le MLN dont nous avons analysé l’implantation et
l’action au Dahomey s’est progressivement enraciné en Haute-Volta, où il
demeure cependant un parti de cadres.
Section IV
LES PARTIS LAÏCS
En dehors des cas examinés ci-dessus, la plupart des partis politiques afri¬
cains, surtout s’ils sont dominants ou uniques, apparaissent comme des partis
laïcs par nature. Les partis politiques africains ne correspondent pas au Parti,
avant-garde peu nombreuse et consciente que voulait Lénine. Ils répondent
difficilement à la distinction fondamentale de parti de masse et de parti de
cadres. Ils se veulent partis de masse mais s’apparentent davantage au parti de
cadres. A la vérité, ils participent des deux. La principale fonction que s’assigne
le parti unique africain est la construction de l’unité nationale. Le parti unique,
pour servir de creuset à l’unité nationale, et permettre le rassemblement des diffé¬
rentes ethnies, doit tenir compte du pluralisme reügieux. Force lui est de prôner
et de pratiquer à tout le moins,la neutralité religieuse. Dans le cadre de l’organisa¬
tion partisane, les autorités politiques s’efforcent de tirer le meilleur parti des
forces religieuses, de se les concilier. A l’encadrement traditionnel par des chefs
coutumiers laïcs, qui contrairement à une opinion très répandue n’exercent
pas toujours des fonctions religieuses, se substitue l’encadrement de type
reügieux, à l’intérieur des sectes animistes ou des confréries. Prêtres et grands
marabouts, les chefs «fétichistes», directeurs de conscience de leurs «ouaiUes»,
s’érigent en agents électoraux, en tout cas orientent les votes de leurs fidèles.
Le Parti unique se prête en effet facilement au culte de la personnaüté et
apparaît comme un cadre favorable à la mobilisation en vue d’une «déifica¬
tion» du chef de l’État, chef du Parti. Les moyens mis en œuvre relèvent des
techniques modernes de manipulation psychologique des masses. On fait appel
aux croyances et à la sensibilité des masses populaires mais il s’agit là d’une
pratique courante qui n’est pas spéciale à l’Afrique, l’homme ayant besoin,
comme le dit Jacques EUul, d’être propagandé. Comme l’écrit Robert Mi¬
chels5 : «Le besoin d’être dirigées et guidées est très fort chez les masses, même
chez les masses organisées du parti communiste. Et ce besoin s’accompagne d’un
véritable culte pour les chefs qui sont considérés comme des héros... Au müieu
des ruines du vieux monde rural des masses, reste seule intacte la colonne
triomphale du besoin religieux. Les masses se comportent souvent à l’égard
de leurs chefs comme ce statuaire de la Grèce antique qui, après avoir modelé
5. Michels R., Les Partis Politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties,
Flammarion. 1971, pp. 52 et 63.
un Jupiter tonnant, tombe à genoux, plein d’adoration devant sa propre

œuvre». Cette adoration est provoquée et ordonnancée par la mégalomanie des
chefs modernes et par des propagandistes professionnels. Ainsi des séances de
pleurs collectives sont organisées au Togo en faveur de Eyadema6 ; Sarakawa,
aves son imposant mausolée, est devenu un «lieu saint» ; au cours des offices
religieux Macias Nguema était invoqué comme Dieu. Nkrumah a voulu se faire
passer pour un messie ; ses acolytes s’efforcèrent de créer un véritable mythe
autour de sa personne. On le chantait : l’Osagyepo «le rédempteur, le sauveur»
Kokodeani «le grand, le brave guerrier», Katchamenko «celui qui ne se parjure
jamais». Il était considéré comme le «messie» et comme «immortel». Mobutu
se fait appeler le «Père fondateur». Il entendait instaurer la reügion du Parti,
le Mouvement Populaire Révolutionnaire qu’il préside devant être la nouvelle
Église populaire qui mène à Dieu, au bonheur ici-bas et dans l’au-delà. Lors
du conflit qui l’opposa au cardinal Mulela, dans sa politique de recours à
l’authenticité, le président Mobutu déclarait dans un discours de novembre
1973 : «MPR égale servir. En affirmant cela, nous voulons dire que nous
devrions nous aimer les uns et les autres... et travailler la main dans la main
pour combattre la faim et la misère. N’est-ce pas là le message de l’Évangile
que nous appüquons de jour en jour ? N’irons-nous pas, par conséquent, au
ciel ?... Tout ce que Dieu demande, nous le faisons grâce au MPR. C’est ce
qu’on appelle appliquer le message évangélique !» De tous ces leaders, seul
Nkrumah nous semble avoir eu un véritable pouvoir charismatique ; il était un
vrai leader, un chef qui a su rassembler le peuple autour de sa personne et en
imposer par sa personnalité et sa force morale, sa conduite. Il n’était pas arrivé
à créer un culte national ; la nouvelle doctrine philosophico-politique qu’il
élabora : le consciencisme, synthèse et acculturation à savoir réception et réin¬
terprétation par la culture africaine des apports chrétiens,et musulmans et marxis¬
tes, ne s’est pas suffisamment affermie avant la prise du pouvoir par les mili¬
taires. Il est donc difficile de savoir comment elle aurait structuré la société
ghanéenne et aurait pu servir de modèle en Afrique. On peut cependant noter
que l’une des faiblesses de la tentative de Nkrumah, en dépit de la doctrine
qu’il avait esquissée, est le maintien des autres religions. Le Christianisme et
l’Islam se développaient et les idées marxistes-léninistes commençaient à se
répandre dans le pays ; dans toutes les égüses on priait pour que Kwamé
Nkrumah triomphât de ses ennemis spirituels et temporels, visibles et invisibles.
Le pluralisme religieux ne favorise pas l’établissement d’une théocratie, même
étatique, il est difficilement conciliable avec une Religion d’État même enten¬
due comme religion privilégiée. La question se pose de savoir, du point de vue
des Religions Chrétienne et Islamique, comment un chrétien ou un musulman
peut accepter l’idolâtrie moderne que constitue en Afrique le culte du leader,
et la religion politique que certains gouvernements en place tendent d’instaurer.
L’existence d’autres religions constitue un élément permanent, même à l’état
latent, de contestation et de limitation du Culte de la personnalité, un obstacle
à la déification, à la sacralisation du chef. Dans ces conditions, on ne saurait
facilement passer d’un pouvoir charismatique à une religion même séculière.
«Le charisme, écrit Mülhmann, est dans une très large mesure, une qualité so¬
ciologique, non personnelle. Les vertus charismatiques sont du domaine de la
6. On peut lire dans les rues de Lomé, sur de grandes affiches, avec le portrait de Eyadéma,
entre autres ceci : «Je ne regrette rien, Eyadéma connaît ma valeur...».
croyance ; c’est le rayonnement d’une personnalité dans la croyance des

autres». Nkrumah était assurément un leader charismatique, mais le charisme
n’est pas héréditaire, et les autres chefs «Père fondateur, Grand Timonier,
Grand Stratège, etc...», qui développent le culte de la personnalité dans le
cadre du Parti Unique, ne sauraient prétendre être des leaders charismatiques,
comme leur émule, le «Duce» Kim II Sung.
On ne saurait les rattacher à l’histoire profonde de l’Afrique. Le présidentia¬
lisme contemporain même en s’appuyant sur le Parti Unique, ne saurait être
qu ’une parodie de la «royauté sacrée» africaine. Il n \est qu ’un moment de
l’évolution des sociétés africaines et ne nous paraît pas signifiant au plan des
relations Religion et Politique en Afrique.
CHAPITRE X
LES HOMMES POLITIQUES ET LES FORCES RELIGIEUSES
Les communautés religieuses constituent une clientèle électorale dont l’im¬

portance varie en fonction de la personnalité de leur représentant. Il se produit
une interaction, une sorte d’effet multiplicateur : un chef «fétichiste» ou un
khalife responsable d’une confrérie parce qu’il contrôle une masse importante,
s’impose dans la vie publique ; les autorités politiques lui doivent égards, hon¬
neurs, voire assistance financière. Ces marques de considération contribuent à
leur tour à accroître et à asseoir son autorité. Deux exemples illustrent et éclai¬
rent ces observations.
A. Ménager et se concilier les autorités religieuses

Lorsqu’on examine les interférences entre reügion et poütique en Afrique, le
cas qui s’impose d’emblée à l’esprit est celui du Sénégal. Il est devenu classique
de citer le rôle socio-politique de la confrérie des Mourides. En effet, les confré¬
ries religieuses par leur quadrillage du monde rural sénégalais contrôlent et
tiennent tout le pays.
«Les confréries religieuses, écrit M. Lô, jouent un rôle extrêmement impor¬
tant, en tant que facteur d’encadrement de la population, surtout en milieu
rural. Le Sénégal est quadrillé par un réseau très serré de «dahiras», sortes de
cellules religieuses qui regroupent dans chaque quartier, tous les fidèles,
hommes et femmes, d’un même marabout. L’organisme est très centralisé puis¬
que sa structure épouse le nouveau découpage administratif du pays. Ainsi,
tous les «dahiras» d’une région administrative déterminée constituent une fédé¬
ration placée sous l’autorité directe d’un représentant personnel du khalife
général de la confrérie»1. De toutes ces confréries, celle des Mourides apparaît
comme la plus importante et la plus influente. Fondé par un Sénégalais, tou-
couleur d’origine, émigré du Fouta, Ahmadu Bamba, le Mouridisme qui a pour
capitale la ville de Touba, compte environ 400 00 adeptes ! M. Lô fait remar¬
quer fort justement : «Dans un petit pays, comptant à peine trois millions
d’habitants, dont 1 00 000 électeurs, on mesure toute l’importance politique
que revêt le contrôle homogène de 400 000 citoyens, plus attentifs aux ser¬
mons du marabout qu’aux discours politiques». Ainsi, poursuit l’auteur :
«Conscients de l’importance poütique des forces qu’ils contrôlent, les mara¬
bouts sortent de leur cadre spirituel et interviennent de plus en plus dans le
domaine poütique. D’aiUeurs, ils sont constamment soüicités par les autorités
1. M. L. Lô, Forces Politiques en Afrique Noire, PUF, 1966, p. 125 ; D.G. Levroff, La
République du Sénégal, LGDJ: 1966, pp. 72 et s. ; Chaüley et Autres, Azotes sur l’Islam en
Afrique Noire, CHEAM, 1962.
142 Les hommes politiques et les forces religieuses
qui cherchent leur patronage et leur appui en toutes circonstances. Evidem¬

ment dans ces conditions, ils ne manquent pas de monnayer leur influence
contre des avantages matériels (subventions, prêts, honneurs)»2. Ces marabouts
contrôlent une masse de fidèles ou disciples appelés taalibe. Ces derniers, princi¬
palement paysans, travaillent pour le Khalife ou le Sérigne ; les citadins lui
versent une dîme, pour «gagner le Ciel». Ainsi,grâce à leur autorité religieuse,
les chefs marabouts acquièrent un véritable pouvoir économique3. La moderni¬
sation de l’agriculture, en particulier dans le domaine arachidier (l’arachide
reste encore la principale production nationale sénégalaise), incite les chefs
marabouts à recourir de plus en plus au concours financier, prêts ou dons de
l’Administration publique. Cette dernière sait mesurer et moduler ses faveurs,
mais elle doit compter avec les maîtres de la paysannerie que sont les chefs
marabouts. Il s’établit ainsi des rapports dialectiques, complexes et ambigus
entre le pouvoir pobtique et les autorités rehgieuses islamiques* dont le pou¬
voir de négociation se trouve majoré par la puissance économique. Mais la res¬
tauration du multipartisme au Sénégal et le développement d’un renouveau
islamique, de tendance intégriste (Islam réformiste des Wahhabiyya5 ; Union
culturelle Musulmane ; Fédération des Associations Culturelles Musulmanes ;
Union pour le Progrès Islamique, etc...) impriment déjà une nouvelle orien¬
tation aux rapports Rebgion et Pobtique au Sénégal : soit que l’on distingue
voire sépare nettement le temporel et spirituel, à l’instigation de Tierno Mama-
dou Ba, le Thaumaturge de Médina-Gounass (Haute-Casamance) qui n’entend
entretenir avec l’État que le minimum de üens possible, soit que le rebgieux
informe et structure la société sénégalaise, en répudiant l’apport culturel euro¬
péen, la Civilisation islamique devenant le modèle, et le Coran, la Loi Fonda¬
mentale. L’importance et le rôle des chefs marabouts, véritables relais de l’Ad¬
ministration coloniale et post-coloniale seront alors fonction des rapports de
force au sein même de l’Islam sénégalais, entre conservateurs et intégristes. On
peut penser que si l’Islam devient rebgion d’État, ou fonde la société globale
comme le préconisait Mamadou Dia, les chefs marabouts perdront leur rôle de
grands électeurs, leurs cbentèles traitant directement en tant que citoyens avec
le pouvoir d’État inspiré et mû par le Coran, loi commune. La duahté Pobtique
et Rebgion disparaissant, le besoin ne se fera plus sentir de recourir à des pro¬
tecteurs, les chefs marabouts qui auront perdu leur pouvoir de négociation.
Pour l’heure, le Khahfe des Tidjanes,ou des Mourides continue d’entretenir des
liens de cobaboration avec l’État même si les relations sont plus nuancées et
ambivalentes, mais l’Islam étant une rebgion totale qui ne distingue ni ne sépare
le spirituel et le temporel, les vraies oppositions entre Rebgion et Pobtique vont
se manifester au niveau d’une véritable laïcisation de l’État. Tout projet de so¬
ciété qui ne se fonde pas sur l’Islam (le Coran et la Sharia) risque de poser pro¬
blème. Des conflits latents risquent alors d’éclater entre le Pouvoir et les Autori¬
tés religieuses. A preuve,l’opposition en 1972, des musulmans sénégalais contre le
2. M. M. Lô,Ib., p. 126.
3.0’Brien (D.C.), The Mourids of Sénégal : The political and économie organisation,
Oxford, Chaxendon Press, 1977. SY, S. Tidiane, La confrérie des Mourides, Présence
Africaine, Paris, 1963.
4. Behrman (L.C.), Muslim Brotherhoods and Politics in Sénégal, Cambridge, Harvard

University Press, 1970.
5. Jaba (L.), The Wahhabiyya, Islam Reform in West Africa, Northwestern University
Press, 1974.
Code Civil élaboré par le Gouvernement. Dans un document commun les chefs
marabouts écrivent : «Pour nous, Musulmans, nous nous devons de souligner
que rislam est régi depuis plus de 13 siècles par le Coran, Constitution su¬
prême, qui a tout prévu et n’a rien omis en matière de mariage,divorce, succes¬
sion et autres actes touchant à la société. Ses prescriptions immuables et irré¬
fragables, sont respectées et appliquées à travers le monde — sans la moindre
modification — par tous les érudits et des gouvernements qui ont été institués.
Nous nous étonnons de voir que, maintenant, au Sénégal, on veuille y apporter
des «innovations» pour ne pas dire des entorses, alors que les colonisateurs
avaient admis le Code Musulman et crée des juridictions spéciales pour les
islamisés». De même, au Nigéria, les Musulmans ont tenu lors de la mise au
point de la nouvelle Constitution en 1978 à institutionnaliser des cours de
justice islamique. Mais, malgré la grande agitation des tenants de la Sharia,
l’Assemblée Constituante, au nom de la laïcité rejeta l’idée de cours spécialisés.
Il fut admis que dans les Cours d’appel siégerait, en cas de besoin, un spécialiste
de droit musulman.
La Constitution du Nigéria institue une cour d’appel de la Sharia dans chaque
État fédéré, une Cour d’appel fédérale de la Sharia, et ce, au même niveau que
pour le droit coutumier, non islamique. Ainsi disposent les sections 219 et 223
de la Constitution : Section 219 (Juridiction) : «Subject to the provisions of
this constitution, the Fédéral Court of Appeal shall hâve juridiction, to the
exclusion of any other court of law in Nigeria, to tear and détermine appeals
from the Fédéral High Court of Appeal of a State», et Section 223 : Appeals
from Sharia Court of Appeal of State (1). An appeal shall lie from decisions of
the Sharian Court of Appeal of a State to the Fédéral Court of Appeal as of
right in any civil proceedings before the Sharia Court of Appeal with respect
to any question of Islamic personal law which the Sharia Court of Appeal is
competent to décidé».
Les Cours d’appel d’État pour la Sharia sont prévues et régies par les disposi¬
tions des sections 240 et 252 de la Constitution : «Part II, State Courts. B —
Sharia Court of Appeal of a State.
Section 240 (1) There shall be for any State that required it a Sharia court of
Appeal for that State
(2) The Sharia Court of Appeal of the State shall consist of :
a) a Grand Kadi of the Sharia Court of Appeal ; and
b) such number of kadis of the Sharia Court of Appeal as
may be prescribed by the House of Assembly of the State.
Section 242 (2) The Sharia Court of Appeal of a State shall, in addition to
such other juridiction as may be conferred upon it by the (2) Any right of
appeal to the Fédéral Court of Appeal from the decisions of a Sharia Court of
Appean conferred by this section.
a) shall be exercisable at the instance of a party there to or,
with the leave of the Sharia Court of Appeal or of the Fédéral Court of Appeal,
at the instance of any other person having an interest in the matter ; and
v) shall be exercised in accordance with any Act of the
National Assembly and rules of court for the time being in force regulating the
powers, practice and procedure of the Fédéral Court of Appeal.
Law of the State, exercise such appellate and supervisory juridiction in civil
proceedings involving questions of Islamic personal law which the court is compe¬
tent to décidé in accordance with the provisions of subsection (2) for this section.
(2) For the purposes of subsections (1) of this section, the Sharia Court of
Appeal shall be competent to décidé.
(a) any question of Islande personal law regarding a marriage concluded in
accordance with that law, including a question relating to the validity or dis¬
solution of such a marriage or a question that dépends on such a marriage and
relating to family relationship or the guardianship of an infant ;
(b) where ail the parties to the proceedings are moslems, any question of
Islande personal law regarding a marriage, including the validity or dissolution
of that marriage, or regarding family relationship, a founding or the guardian¬
ship of an infant ;
(c) any question of Islande personal law regarding a wakf, gift, will or succes¬
sion where the endower, donor, testator or deceased person is a moslem ;
(d) any question of Islande personal law regarding an infant, prodigal or
person of unsound mind who is a moslem or the maintenance or guardianship
of a moslem who is physically or mentally infîrm ; or
(e) where ail the parties to the proceedings (whether or not they are moslems)
hâve requested the court that hears the case in the First instance to détermine
that case in accordance with Islande personnal law, any other question».
Ainsi la loi islamique, comme le droit coutumier, s \applique uniquement aux
questions relatives à l’état des personnes, en particulier au mariage et à la suc¬
cession (héritage et autres). Pour le reste c’est le droit moderne, de type euro¬
péen, laïc qui s impose.
’
Comme au Sénégal, le Gouvernement s’en tient au principe de la laïcité mais

ne faudrait-il pas craindre des vagues de fond?L’Islam pourrait-il se résigner à
ne pas informer et structurer toute la société ? Les relations Politique et Reli¬
gion sont appelées à évoluer, elles seront fonction de l’évolution interne des
régimes politiques africains, des rapports de force internes et de l’environne¬
ment africain et international, en particuüer des relations avec le monde isla¬
mique arabe. De même que les marabouts, les chefs de culte «animistes» ser¬
vent encore de directeurs de conscience à leurs adeptes et drainent cette clien¬
tèle vers les partis politiques. «Les chefs de quartier ou d’ethnies jouaient le
rôle des grands électeurs et les Marabouts aidaient le parti en échange de pro¬
tections, de promesses de subvention et d’aides diverses»6. La plupart des
États africains n’ont-ils pas généreusement offert soit des villas soit des voitures
aux évêques nationaux nommés par Rome ? Cette générosité est-elle dépouillée
de tout calcul politique ? Il s’en faut ! Ainsi chaque leader s'efforcera-t-il de se
concilier un chef religieux.
Au Niger musulman, le gouvernement s’attacha par des faveurs Sambo qui
passait pour le «Zima officiel du RDA». Ailleurs, surtout dans les pays du Golfe
de Guinée où les cultes animistes demeurent vivaces, la tendance des hommes
politiques est de s’attacher en premier lieu les chefs religieux. Ceux-ci, analpha¬
bètes et ne comptant guère d’adeptes lettrés, n’arrivent pas à se regrouper et
agissent en ordre dispersé. Ayant pris la mesure des forces religieuses,certains
poÜticiens, en quête de cüentèle électorale, tentent de rassembler les chefs de
différents cultes animistes en vue de constituer une église. L’intention est de
faire reconnaître cette égüse des animistes au même titre et sur le même plan
que l’Islam, les églises chrétiennes et les églises syncrétistes. Ainsi a procédé en
1962, au Dahomey, M. Valentin Djibodé Aplogan, catholique.
6. D.G. Lavroff, op. cit., p. 189.

Transfuge, s’étant fait élever à la dignité de «Tavi», c’est-à-dire grand pontife

du fétichisme, Valentin Djibodé, alors Président de l’Assemblée Nationale sous
le régime du Parti Dahoméen de l’Unité de M. Maga (Parti Unique), réunit
1832 chefs féticheurs représentant tous les cultes animistes du Bas et du Moyen
Dahomey. L’opération visait à obtenir le concours des «fétiches et féticheurs»
pour juguler l’opposition UDD de M. Ahomadegbe appuyé sur les grands «féti¬
cheurs» d’Abomey.
Elle offrait également l’avantage pour M. Djibodé Aplogan de se créer, à peu
de frais, une clientèle qui devait lui assurer une plus grande audience auprès du
gouvernement et lui permettrait de s’imposer comme une personnalité indis¬
pensable7.
Bien que l’opération n’eût pas réussi au plan de l’État, elle n’en profita pas
moins à M. Djibodé qui depuis lors est devenu le «représentant légal» des ani¬
mistes à toutes les réunions et manifestations officielles, même s’il ne représen¬
te plus que sa propre personne. Cette promotion politique de M. Djibodé Aplo¬
gan a fait illusion et inspiré à M. J.C. Froelich ces lignes : «Ailleurs, un animiste
très élevé en organisation et profondément enraciné dans l’âme indigène semble
avoir pris un nouveau départ et s’accommoder parfaitement des nouvelles
conditions sociales et politiques. Par exemple, dans le Sud du Dahomey, où il
existe un clergé animiste hiérarchisé et puissant, la religion traditionnelle se
maintient et joue même un rôle politique non négligeable en la personne d’un
de ses «ministres des cultes», Valentin Djibodé Aplogan»8. En réaüté, les hom¬
mes politiques s’efforcent de se concilier les Vodù et les chefs de culte ; chaque
leader, chaque parti a ses chefs «fétichistes» qui lui assurent «protection» et sa
clientèle religieuse. Ainsi les communautés religieuses, puissants groupes de
pression, sont habilement exploitées par les politiciens. «Il n’est pas jusqu’aux
fêtes religieuses (gamou, magal, Pèlerinage à la Mecque) écrit Lô, qui ne servent
de cadre à la propagande du parti. En effet, les responsables politiques et les
élus prennent un soin particulier à assister aux «gamous et magals» organisés
par les marabouts dans leur circonscription électorale ; et le parti aide au pèle¬
rinage annuel à la Mecque.
Le Chef de l’État assiste personnellement au Grand Magal de Touba, tous les
ans, et se fait représenter par une haute personnalité de l’État au Gamou de
Tivaouane, s’il en est empêché par ses obügations.
Dans ces conditions, la meilleure arme de propagande pour les dirigeants, est
de paraître à côté du marabout et de recevoir publiquement sa bénédiction».
Ces observations fort judicieuses s’appliquent à maints États africains.
Au Dahomey, par exemple, le Gouvernement assistait régulièrement en corps
aux fêtes musulmanes.
En 1965, afin de ménager les deux villes rivales de Porto-Novo et de Cotonou,
les membres du gouvernement durent se répartir en deux groupes, l’un avec le
Président de la République honora de sa présence les fêtes de la Tabaski à Porto-
Novo, l’autre se joignit au Chef du Gouvernement pour prier avec la commu¬
nauté musulmane de Cotonou. On fera remarquer que le gouvernement, à
l’instar du gouverneur des colonies ou des anciens commandants de cercle,
7. M. Glélé, op. cit., pp. 306 et s.

8. J.C. Froelich,Nouveaux Dieux d Afrique, Prismes, Orante, 1969, pp. 51 et s.
n’assiste que rarement officiellement aux fêtes chrétiennes et jamais aux fêtes
«païennes»9. L’hommage spécial rendu à l’Islam semble donc un legs de la
colonisation mais en même temps il traduit la volonté des gouvernants africains
de se conciüer les communautés religieuses, véritables et puissants groupes de
pression.
Mais au-delà des groupements religieux, les Africains cherchent à se concilier
Dieu et les puissances surnaturelles. On constate d’une part, que dans maints
pays, des cérémonies religieuses sont organisées officiellement à la demande
du gouvernement à l’occasion des fêtes de l’Indépendance. Et l’on voit le gou¬
vernement en corps se transporter de la Cathédrale, à la Mosquée et au Temple
protestant. Un tel comportement n’aurait pas plu aux partisans de la laïcité à
la manière de Clémenceau ; on se rappelle que Clémenceau empêcha le Prési¬
dent Poincaré d’assister le 17 novembre 1918 au Te Deum chanté à Notre-
Dame par le Cardinal Amette pour célébrer l’armistice. Mais les temps ont
changé ! La pratique des différents gouvernements français qui se sont succédé
depuis lors tendrait à une interprétation plus large de la laïcité, semblable à
celle des États africains. Il est vrai qu’à la suite de la crise d’autorité qui a op¬
posé en février 1972 le Général Mobutu au Cardinal-Archevêque de Kinshasa
Son Exc. Mgr. Malula, le Bureau du Mouvement Populaire de la Révolution a
décidé, estimant que la République du Zaïre n’a pas de religion d’État, qu’«à
partir d’aujourd’hui aucune autorité Zaïroise étatique ou institutionnelle ne
sera autorisée à assister à une cérémonie de sacre, de quelque religion que ce
soit, en sa qualité d’autorité. De même, toute cérémonie rehgieuse doit être
rayée du programme officiel des manifestations étatiques»10. Réaction d’hu¬
meur ou nouvelle ligne politique délibérée et réfléchie ? Il s’agit plutôt d’une
politique incohérente pleine de contradictions. Ainsi, Mobutu, père de l’Au¬
thenticité, organise de grandioses funérailles pour son épouse. Il fait venir
des Moines de Solesmes pour préparer des chœurs et chanter le Requiem en
grégorien, comme s’il n’existait aucun rituel africain au pays de l’Authenticité,
ignorant les innovations faites en matière de liturgie par le Clergé Zaïrois...
En tout cas, les rapports du pouvoir poli tique avec les Autorités et Commu¬
nautés religieuses paraissent très complexes, contradictoires et très ondoyants,
en fonction des rapports de force et aussi de la personnaüté du Chef de l’État
et de ses humeurs. D une manière générale, les Autorités religieuses sont cour¬
tisées par le pouvoir d État mais en aucun cas elles ne doivent constituer dans
l’État une autorité concurrente ; pour les politiciens, elles devraient s’intégrer
à l’État et coopérer avec le Gouvernement et le Parti politique au pouvoir. Leur
allégeance ou leur neutralité bienveillante, à défaut d’un soutien incondition¬
nel, est un minimum exigé. Les hiérarchies chrétiennes l’ont compris en interdi¬
sant aux prêtres et aux pasteurs de briguer des mandats politiques.
De ce point de vue, les gouvernements ont peu à craindre des Imams et des
9. Une seule exception cependant, le 30 janvier 1972, M. Ahomadegbé, membre du

Conseil présidentiel dahoméen représentait officiellement le Gouvernement aux cérémo¬
nies traditionnelles de purification (AVO) qui se déroulaient à Abomey-Calavi (Dahomey).
De même, le Comité Central Permanent de la Communauté Rehgieuse des Nations (Core-
na) organisa des manifestations de soutien au régime révolutionnaire de Kérékou en pré¬
sence de représentants des pouvoirs publics ; il est vrai que c’est avant l’option marxiste-
léniniste de novembre 1974.
10. Rapporté par l’Hebdomadaire Catholique de l’Ouest africain (publié à Dakar) •Afrique
Nouvelle, n° 1279 du 10 mars 1972, pp. 10-11
chefs de la Religion traditionnelle. Ces autorités religieuses ne peuvent, en effet,

les concurrencer sur le plan de la formation moderne : peu savent lire et écrire
correctement le français ou l’anglais. Or, la langue officielle, celles des assem¬
blées parlementaires et des gouvernements demeure le français, l’anglais ou le
portugais dans la plupart des États africains : il en résulte que les Imams et les
représentants de la Religion traditionnelle sont éliminés en tant que leaders, de
la vie publique africaine moderne.
On peut toutefois se demander si cette assertion est convaincante, au regard
du phénomène Khomeiny, et du renouveau de l’Islam. On assiste à un réveil
certain de l’Islam et du monde musulman ; ce mouvement peut s’analyser soit
comme une volonté de purification et de redressement moral du monde con¬
temporain avec une valorisation de l’apport culturel et spirituel du message
coranique, soit comme une révolte contre les inégalités et les injustices sociales
flagrantes qui caractérisent la plupart des sociétés sous-développées. Ce renou¬
veau islamique implique le rejet du modèle européen de société, capitaliste, ou
communiste, qui apparaît comme foncièrement matérialiste et individualiste
marqué par une grande dégradation des mœurs. Plutôt que de renouveau uni¬
quement islamique, il semble plus exact de parler de renouveau spirituel, reli¬
gieux. Devant la dégénérescence et l’échec de l’État, du modèle importé de so¬
ciété, le recours à Dieu pour fonder sa vie et dégager un nouveau projet de so¬
ciété devient un besoin de l ’âme, impérieux. Musulmans, Chrétiens voire adeptes
de la Religion traditionnelle,Kibanguistes redécouvrent Dieu, et entendent créer
une société plus humaine et plus juste dans laquelle la richesse matérielle et
l’argent ne soient plus les valeurs premières. Il ne s’agit point d’exalter la misère
ou la pauvreté10 bis mais de restituer à l’homme le sentiment de Dieu et du bien,
de l’élever au-dessus du contingent et le sauver de la course à un enrichissement
effréné, en instaurant davantage de justice sociale. Ce sursaut spirituel ne saurait
à notre sens être minimisé ou être interprété comme un phénomène passager,
une formule dans laquelle la religion sert de refuge devant l’inanité de l’État.
C’est quelque chose de plus profond... L’exemple de Khomeiny il paraît ha¬
-
sardeux et osé en l \état actuel de la Révolution Iranienne, du point de vue épis-

timélogique, de parler de modèle Khomeiny a pu et peut encore susciter des
émules en Afrique noire. Le tout est une question de rapports de force à l’inté¬
rieur de chaque État, et aussi du soutien matériel et financier des États arabes ou
Frères musulmans. Des émules, à l’Ile Maurice et au Sénégal, et dans le nord du
Nigéria ont voulu limiter l’exemple de l’Ayatollah Khomeiny. A File Maurice,
pays qui comprend 17 % de musulmans, les Islamad, musulmans très organisés et
actifs se réclamèrent de la Révolution iranienne mais ce ne fut qu’un mouvement
passager. Au Sénégal,en revanche,l’affaire dite «l’Ayatollah de Kaolack» apparut
pour certains comme la répétition en Afrique noire du phénomène Khomeiny et
l’indice patent du rôle novateur que l’Islam entend jouer désormais dans les
sociétés où il est majoritaire. El Hadj Ahmed Khalifa Niass, 33 ans, est le fon¬
dateur de l’association «Dahira Allahou Akbar»,chargé d’organiser des pèleri¬
nages populaires à La Mecque. En 1979, en écho au Khomeinysme, il créa le
parti islamique du Sénégal pour, dit-il, «élever la conscience religieuse des
musulmans sénégalais en purifiant l’Islam de toutes les pratiques qui lui sont
étrangères et de nature à aviür l’homme». Il s’agit, précise «l’Ayatollah de
Kaolack», «d’un combat contre la mauvaise pratique de la religion, contre
l’hypocrisie, le mensonge et la médisance, la dépravation des mœurs». Dans un
lObis. Tévoedjrê A. .Pauvreté, richesse des nations,ed. Economie et Humanisme,Paris, 1978

interview exclusif accordé à Demain l’Afrique11 El Hadj Niass précise sa pensée

et la doctrine de son parti, comme suit : «Il (le monde) connaît une faillite
totale sur le plan des valeurs spirituelles et morales. La responsabilité de ce
grave échec incombe à la fois à l’Occident et au monde communiste, aveuglés
par l’économisme et le matérialisme athée... Le moment est venu pour l’Islam
de prétendre à la direction de l’humanité. Il peut lui apporter ce supplément
d’âme dont elle a besoin. Il n’offre pas que la contemplation, ou l’extase,
comme le prétendent certains, car le Coran qui est le Livre vrai, la parole de
Dieu, encourage l’invention et l’exploration des forces de la nature, donc tout
ce qui peut contribuer à faire le bonheur de l’homme sur la terre. Réaliser le
paradis sur terre, il n’y a pas que les communistes qui y pensent ! et préparer
les croyants à gagner le paradis de Dieu, voilà les deux conceptions, apparem¬
ment inconciliable que le Coran organise...». Notre démarche, poursuit-il,
«s’inscrit dans le mouvement général qui doit amener l’Islam à remplir ce rôle
dans le monde. Il est donc tout à fait logique que, dans un pays comme le
Sénégal, dont 80 % de la population est musulmane, les musulmans ne restent
pas inactifs et s’organisent dans le cadre d’un parti. Nous sommes démocrates
et légalistes. Le parti est l’instrument qui nous permettra de conquérir le
pouvoir». Nous n’avons pu nous procurer les statuts et le programme du Parti
Islamique du Sénégal mais selon El Hadj Niass, c’est le Coran qui constitue et le
programme et les Statuts car «Le Coran est un véritable projet de société. C’est
une doctrine politique et sociale, une règle de vie. Il fait face aux défis du
matériel et entend instaurer le pouvoir de Dieu qui a été violé par les hommes».
A l’«Ayatollah de Kaolack», qui se disait fort de plus de 300 000 soldats musul¬
mans et affirmait «La communauté musulmane sénégalaise ne peut être dirigée
qu’au nom de l’Islam», le gouvernement sénégalais opposa le principe de la
laïcité de l’État. Le parti islamique fut interdit, et «l’agitateur» dut se réfugier
à l’étranger. Mouvement passager, simple épiphénomène ? Il semble en tout cas
que le mouvement de Niass ait rencontré une certaine faveur auprès des masses
populaires mais il paraît difficile de parler de vague de fond. Il n’est pas dou¬
teux que grâce à l’action des mass media et la propagande systématique menée
actuellement en Afrique, à coup de pétrodollars par des communautés ou puis¬
sances musulmanes, que la tentation soit forte chez certains d’opérer une «révo¬
lution islamique». Mais la difficulté demeure de voir s’imposer un leader musul¬
man, charismatique, auréolé du titre de martyr comme l’Ayatollah Khomeiny,
dans des pays où les rivalités entre confréries islamiques sont irréductibles,
tenaces ; au surplus même à dominante islamique, tous les pays d’Afrique noire
connaissent diverses minorités religieuses fort actives, sans compter les groupus¬
cules se réclamant du marxisme-léninisme et très gauchistes, relativement bien
organisés parfois et prêts à s’emparer du pouvoir. A cela, il faudrait ajouter la
vigilance intéressée des grandes puissances, de l’Occident en particulier, qui ac¬
cepteraient difficilement de voir se reproduire en Afrique noire, une révolu¬
tion à l’iranienne. Avec la nouvelle éüte africaine, il semble qu’on passerait
plus aisément, ne serait-ce que par le discours et les structures politiques appa¬
rentes, à un régime à orientation socialiste, voire marxiste-léniniste qu’à une
révolution islamique. L 'un des handicaps des chefs religieux musulmans afri¬
cains, c’est qu’ils ne possèdent pas le savoir moderne ; cette infirmité diminue
leur pouvoir de négociation. Aussi ne peuvent-ils réellement être des agents et
II. Demain l’Afrique, n° 36 du 2 septembre 1979.

artisans d’une véritable révolution et tenir en échec les hommes au pouvoir. Les
seuls concurrents valables en mesure de s <opposer au personnel politique civil
sont les membres du clergé catholique formés généralement à l’école française
ou anglaise. Ils constituent des rivaux potentiels. Allant au devant des inquié¬
tudes ou soupçons des hommes politiques, la hiérarchie catholique a donné
parfois des consignes précises au clergé. «Logique avec elle-même, l’Église
ne veut pas que ses prêtres ou ses religieux acceptent des mandats politiques
(Canon 193, para. 4 du Code de Droit canonique). Ce n’est donc que dans
des cas exceptionnels que des prêtres reçoivent de leur évêque la permis¬
sion d’accepter un mandat politique. Encore faut-il qu’ils apportent à le
rempür toute l’objectivité, tout le sens de la justice et de la charité qu’on
est en droit d’attendre d’un prêtre. Ce prêtre devrait apparaître de plus, de par
son comportement, comme le conseiller moral de l’organisme pohtique où il
siège.
L’Église ne défend pas à ses ministres d’avoir, en tant que citoyens privés,
leurs préférences politiques personnelles, mais elle leur prescrit de «se tenir
absolument en dehors de la lutte des partis, au-dessus de toute compétition
pohtique»12. Déjà le Concile de Trente avait déclaré : «Quelles que soient,en
effet, leurs opinions personnelles, les prêtres, les religieux et les religieuses doi¬
vent être les hommes de tous... L’Église défend de faire de la pohtique en chaire
(Concile de Trente, Sess. XXIV,règle N° 20). Les sujets de prédication doivent
être essentiellement sacrés (Canon 1374). En 1963, dans une lettre pastorale
collective du 27 juillet, les Archevêques et Évêques du Tanganyika ordonnaient
au clergé et aux religieux : «... Les membres du clergé et les rehgieux ne doivent
accepter aucune fonction pohtique, comme celle de membre d’un Conseil
de district. De toutes façons, ils n’accepteront jamais ces fonctions politiques
sans une permission expresse de l’Ordinaire du heu». Le Cardinal B. Gantin,
alors qu’il était archevêque de Cotonou, quant à lui, avait adopté une position
plus radicale. Il interdit formellement au clergé et aux rehgieux de briguer un
mandat pohtique ou de se mêler de pohtique partisane ou pohticienne. Cette dé¬
cision fut bien accueilhe, chacun s’en tenant à son domaine de spécialisation...
B. Le recours constant aux forces surnaturelles

On relève d’autre part, un recours constant aux forces surnaturelles, soit pour
accéder au pouvoir, soit pour le conserver et consolider son règne. On pourrait
citer bon nombre de chefs d’Etat, tels hommes politiques que nous ne saurions
nommer par respect pour leur vie privée, et qui entretiennent des marabouts
et des «féticheurs» qui leur confectionnent des talismans, des gris-gris. Nous
n’insisterons pas sur ces pratiques fétichistes, de sorcellerie ou «magie noire»,
les pactes de sang pour conquérir le pouvoir ou pour s’y maintenir, et même au
plan administratif pour se faire nommer à telle direction de service et y demeu¬
rer, quand bien même on se révélerait incapable. Ce sont là des croyances
et des traditions animistes et musulmanes, voire chrétiennes (récitations de
chapelet, de psaumes, messes, neuvaines de prières, sans compter le port de
scapulaires, médailles miraculeuses, etc.) qu’il est délicat et difficile d’appré¬
hender et de traiter scientifiquement, et qui sont profondément enracinées
dans la mentalité africaine, sans que ce trait lui soit spécifique. En effet,
observe justement Froehch «Tous les Africains croient à 1 efficacité des talis-
12. Lettre du Secrétaire d’Etat à l’Épiscopat d’Italie, du 20 octobre 1922.

mans et nous ne saurions nous en étonner quand nous considérons l’importance

que revêt la rubrique «horoscope» dans les revues européennes, rubrique lue
par de très nombreux lecteurs, malgré une non-concordance qui démontre bien
l’abusrdité de ces pronostics et, quand nous observons le développement de la
publicité pour les croix magiques, les pierres précieuses bénéfiques et les mé¬
thodes ésotériques. Produits de beauté, dont l’efficacité est toujours ridicule¬
ment exagérée, horoscopes, talismans, etc., répondent évidemment à de pro¬
fondes motivations : être beau, fort, riche et heureux»13.
Du reste, nombre de marabouts et devins africains s’installent depuis ces der¬
nières années, en France, en particulier dans la région parisienne. Les tireurs de
cauris ne travaillent pas uniquement pour les travailleurs immigrés ; le gros de
leur clientèle est constitué d’européens «cartésiens» qui semblent apprécier
cette assistance spirituelle négro-africaine. Après les éboueurs, l’Afrique exporte
en France et en Europe des cadres religieux ; la coopération nord-sud se diversi¬
fie ; par ailleurs on voit se développer actuellement en Afrique au sein même
des Églises catholiques, diverses associations pieuses,malheureusement rivales, se
consacrant à la dévotion au Sacré-Cœur, à la Sainte-Face,etc. Il s’agit d’une véri¬
table idolâtrie, d’un fétichisme d’un genre nouveau : on jeûne, on prie la Sainte -
Face,le Sacré-Cœur pour obtenir une telle guérison ou réussite, telle ou telle fa¬
veur. Il n’y a que la foi qui sauve... Le recours à des forces surnaturelles, par
des pratiques magiques, contribue à rendre complexe le phénomène politique en
Afrique Noire. Il ne s’agit pas de croire à la magie ou à la sorcellerie ; on cons¬
tate seulement qu’il se produit des phénomènes irrationnels difficilement ex¬
plicables et compréhensibles pour un homme formé à l’école de Descartes. Ces
éléments irrationnels, et le plus souvent déroutants, soutiennent les alliances
politiques et neutralisent les forces en présence. En Afrique Noire, le spirituel
et le temporel demeurent liés dans la vie privée, et grâce aux acteurs de la poli¬
tique, dans la vie publique.
Dans un monde moïque, phantasmatique, pour reprendre l’expression de
Frantz Fanon14, où la peur des mauvais esprits et des sorciers paralyse, em¬
pêche et rend stérile toute analyse, l’individu accorde toute puissance à la
magie, au «Bô» ou gris-gris. Il n’est pas jusqu’aux complots et aux coups d’État
qui ne soient préparés avec le concours des forces occultes ; souvent on fait
dépendre leur succès davantage des dieux et puissances surnaturelles que de
1 intelligence et de l’action des hommes ; et quand bien même on aurait pris
toutes les précautions humaines, il faudrait toujours s’assurer la bienveillance
des dieux afin qu’un génie malicieux ne vînt s’interposer et déjouer les calculs.
Deux précautions valent mieux qu’une. Il est symptomatique que les popula¬
tions sénégalaises interrogées par sondage par le professeur Pierre Fougey-
rollas {Où va le Sénégal, IFAN, Dakar, ed. Anthropos, Paris 1970) sur qui allait
aider le paysan Sénégalais, aient répondu : Gouvernement et Administration
38 % ; Dieu et Dieu seul 14 % ; les autres facteurs sont insignifiants. Le princi¬
pal chef d accusation retenu par le Tribunal Spécial d’État créé pour juger
M. Ahomadegbé et ses partisans accusés en 1961 de complot contre la sûreté
intérieure et extérieure de l’État dahoméen, était d’avoir voulu «grâce à un chef
féticheur qui devait se rendre invisible», tuer et liquider M. Maga, alors chef de
l’État et du gouvernement dahoméen. En République Populaire du Congo, le
16 décembre 1971, le parti unique et le Conseil d’État aüas gouvernement
étaient épurés d’une cinquantaine de membres et non des moindres, accusés
de pratiquer «le fétichisme et les sciences occultes». A la suite de «la tenta¬
tive de débarquement des Portugais» en Guinée en 1971, le Journal gouver¬
nemental Horoya du dimanche 21 janvier 1971 (repris par le Livre Blanc
13. J.C. Froelich, op. cit.. p. 94.

publié par le Gouvernement Sékou Touré, a publié, en illustration des «dépo¬

sitions des criminels», le «boubou de Barry III, le maître sorcier qui voulait de¬
venir Chef d’État ! Cornes, talismans, amulettes, gris-gris, ce sont les fétiches de
l’Éminence à laquelle l’impérialisme s’en est remis comme délégué potentiel en
Guinée. Quel stupide croyant ? Quels maîtres imbéciles que de penser que ce
sont les fétiches qui doivent gouverner le peuple révolutionnaire de Guinée». Il
ne faudrait pas se laisser duper par les critiques adressées à Barry III : nombre
d’Africains sacrifient aux mânes des ancêtres et recourent aux pratiques magi
ques (sorcellerie, magiciens, marabouts, etc), soit directement, soit par per¬
sonnes interposées, tant dans la vie quotidienne privée que dans la vie pu¬
blique. Il s’est créé ainsi, spontanément et par la nature des choses, un sys
tème de sécurité sociale mystique, quasiment obligatoire, volens molens, les
parents paient pour votre sécurité en finançant le marabout, le bokonon, le
magicien du village, afin que vous conserviez votre poste, fût-il purement
administratif, et partant soustrait en principe à toute fluctuation politique. A
fortiori dépenset-on des fortunes pour des postes politiques. Que de dé
ouvertes lugubres, maccabres ne fait on pas souvent, à la chute brutale de
gouvernements, les forces occultes s’étant neutralisées lorsque les hommes
politiques libèrent malgré eux, sans préparation, les résidences officielles !
Que de pendaisons publiques que l’on voudrait des sanctions exemplaires et
intimidantes constituent une forme élégante et moderne de libation aux dieux
et aux mânes des ancêtres qui, comme dirait Anatole France, ont soif ! En tout
cas, les dieux et les esprits animent et conduisent la vie pohtique en Afrique.
Comme le note fort judicieusement Froelich : «Sous le vernis rassurant pour
notre mentalité européenne, des constitutions, des partis politiques, des
congrès syndicaux et de leurs motions, des discours et des cérémonies patrioti¬
ques, il existe une couche mystérieuse et redoutable, dont on ne parle qu à
mots couverts, celle des activités magiques, des talismans, des envoûtements et
des poisons : la vieille Afrique n’est pas morte»15. Et la vieille Afrique résistera
plusieurs générations encore à l’intrusion de 1 athéisme et du rationalisme
cartésien et du Marxisme-Léninisme, comme l’écrit, en 1978, le Ministre de Fin-
rieur, de la Sécurité et de l’Orientation nationale de la République Populaire du
Bénin, au plus fort de la Révolution Marxiste-Léniniste : «Certains responsa¬
bles, tout en combattant les pratiques rétrogrades et obscurantistes (sorcelle¬
rie) le jour, deviennent la nuit, des adeptes de ces pratiques.» Il faudrait
exorciser le monde magique, vestige des vieilles croyances, car il annihile et
paralyse l’homme. Comme l’écrit avec justesse Frantz Fanon : «Les forces sur¬
naturelles, magiques, se révèlent être des forces étonamment moïques. Les
forces du colon sont infiniment rapetissées, frappées d’extranéité. On n’a plus
vraiment à lutter contre elles puisque aussi bien ce qui compte c’est l’effrayan¬
te adversité des structures mythiques». Telles semblent nous apparaître les
interférences entre religion et pohtique en Afrique Noire. Mais la question se
pose de savoir quelles sont les influences de la religion sur les options politi¬
ques, au plan interne et au plan international.
15. J.C. Froelich op. cit., p. 104. K. N’krumahAutobiographie, Présence Africaine, 1960,
Paris, Le Consciencisme, cf. : - épisode de sa vie où N’krumah trempe ses pieds nus dans
le sang d’une génisse qu’on vient d’immoler aux mânes des ancêtres ; - son pèlerinage sur
la tombe de Fanta Nadi, en Guinée ; - la marche des partisans de Ahomadegbe de Abo-
mey à Gana en 1964, pour remercier les Rois qui ont fait revenir Ahomadegbe au pouvoir.
s*,
CHAPITRE XI
LES INFLUENCES DE LA RELIGION

SUR LES OPTIONS POLITIQUES
D’une manière générale, avons-nous constaté dans l’analyse ci-dessus, que les
autorités politiques utilisent la religion comme facteur d’intégration nationale.
Les États laïcs comme ceux qui prônent la neutralité religieuse composent en
fait, par pragmatisme, avec toutes les communautés religieuses. Pas un seul chef
d’État qui nie et rejette la religiosité de l’Africain. A des degrés divers, les res¬
ponsables politiques assument le fait religieux. Ce dernier n’a pu manquer de
conditionner leur choix entre les voies modernes de développement, qu’il
s’agisse du développement économique ou de la scolarisation ; le fait religieux
a pu également contribuer à orienter la politique extérieure des États africains.
Section I
LES INFLUENCES DE LA RELIGION SUR LA POLITIQUE INTÉRIEURE
A. En matière de développement économique et social

La principale préoccupation des États Africains est d’amorcer leur décollage
économique et de réaliser un développement économique rapide et continu.
Deux modèles s’offraient à eux : le capitalisme et le socialisme scientifique.
Us optèrent expressément pour la plupart, à l’exception de la Côte d’ivoire,
de la Zambie et du Togo, pour le socialisme. Les Africains sont très attirés
par le modèle soviétique. Le grand mérite du marxisme, écrit le Président
L.S. Senghor, c’est «d’être un humanisme, une éthique»1. Mais, il reproche
au marxisme, le matérialisme athée, un certain mépris des valeurs spirituelles
car pour le groupe sénégalais d’Études pour le socialisme africain, la philoso¬
phie africaine «repose sur un principe vital, irréductible au carcan de la raison
et par là même se trouve aux antipodes du matérialisme dialectique, pointe
aiguë du rationalisme».
Les Africains considèrent que l’athéisme n’est pas une condition du socialisme
«Le Socialisme Africain, écrit L.V. Thomas dans son ouvrage sur «Le socia¬
lisme et l’Afrique»2, se situe et se distingue aussi bien à l’égard du socialisme
européen que du marxisme. Il comporte l’élément religieux comme une de ses
bases objectives». Ainsi, ce qui fait la spécificité du socialisme africain c est la
reconnaissance du fait religieux, des valeurs spirituelles. Le socialisme africain
1. L.S. Senghor, Nation et voie africaine du socialisme.

2. L.V. Thomas, le Socialisme et l’Afrique, 2 tomes :Le Livre africain, Paris, 1966.
154 Les influences de la religion sur les options politiques
tend à concilier les nécessités techniques du progrès, la foi et les valeurs tradi¬
tionnelles africaines. Le débat religion et développement par son caractère
général dépasse les cadres de la présente étude,et a du reste fait l’objet d’études
savantes3.
En ce qui concerne l’Église catholique, on sait que deux tendances s’opposent,
l’intégrisme conservateur et l’église dynamique, celle du Pape Jean XXIII et des
Encycüques «Mater et Magister», «Popularum Progressio».
Le Christianisme est incompatible avec le socialisme scientifique, matérialiste
et athée, voire anti-chrétien mais dans la mesure oû le socialisme ne s’assimile
pas à l’athéisme, le Christianisme et l’Islam peuvent conduire au socialisme.
Comme l’écrit l’ancien aumônier des étudiants catholiques de Dakar, le Révé¬
rend Père Cosmao : «Si, par socialisme, on entend, à la lumière froide de la
raison, une ligne d’action qui, sans noyer la personne dans la masse anonyme
et malléable à l’envie, prend en considération la dimension sociale de la vie
humaine et vise à aménager la société, non seulement par la conversion de tous
ses membres mais, par une pensée orientée sur les ensembles, les structures, les
institutions, les mentalités, alors les chrétiens peuvent être socialistes au nom
de la fidélité au réel».
Pour l’Abbé D. Kanouté (du Mali) : «La solution consiste à moderniser le
collectivisme traditionnel, dans le respect de nos valeurs humaines et spiri¬
tuelles, en s’inspirant de la technique des autres». Et de poursuivre : «Vous
pouvez les (idées socialistes) confronter à la doctrine sociale de l’Église Je ne
vois pas de difficulté. Car l’Église n’est pas gardienne des structures, elle est
gardienne des valeurs».
De même, la doctrine de l’Islam s’oppose à l’athéisme du marxisme, les
Soviétiques estiment que l’Islam est anti-social. D’après l’Éncyclopédie sovié¬
tique, édition 1953 «l’Islam a été appelé à justifier l’inégalité sociale et éco¬
nomique ainsi que la stabilisation des régimes d’exploitation». Quant au panis¬
lamisme, il est défini comme «une doctrine politico-religieuse, réactionnaire,
prêchant l’union de tous les musulmans pour la résistance à l’offensive de
l’Occident chrétien».
Une dernière question, en matière économique a retenu l’attention des socio¬
logues et des hommes politiques. Il s’agit du problème des dépenses somptuai¬
res, des sommes brûlées lors des mariages mais surtout des décès. Au Togo,
l’association «Développement des Peuples» jugeant les cérémonies familiales
trop onéreuses a préconisé de les réduire ; le résultat fut mince. Au Dahomey
c’est le gouvernement du Général Soglo qui prit en 1967 une ordonnance
(N 11 PR/M .J.L. du 5 mai 1967 — J.O.RJ3. 15 mai 1967 p. 343) pour inter¬
dire les dépenses excessives à l’occasion des cérémonies familiales. En voici
les dispositions essentielles :
«Art 1er - Les cérémonies familiales qui accompagnent ou suivent les nais-
3. On consultera avec intérêt : a) l’ouvrage de Maxime Rodinson : Islam et Capitalisme,

Ed. du Seuil, 1966 ; b) Dr Nahib Faris, L’Islam constituera-t-il une garantie contre la dif¬
fusion du communisme dans les pays musulmans ? in collection Orient-Occident du 17
septembre 1956, Documentation française ; c) Niaz Ahmed Zikria, Les principes de
l'Islam et la démocratie, Nouvelles Éditions Latines, 1958 ; d) P. Rondot, L’Islam et les
musulmans d’aujourd’hui, 2 volumes, Ed. Oranto, 1965 ; e) M. Flory et R. Nantram Les
Régimes des Pays arabes, 1968 ; f) Les Églises d’Afrique dans la bataille du développement
in Journal Afrique Nouvelle (Dakar), février-mars-avril, 1965 : études très intéressantes sur
les réalisations socio-économiques des Églises en Afrique.
sances, fiançailles, mariages et décès, ou l’accomplissement de rites religieux,

sont soumises aux prescriptions de la présente ordonnance.
Art 2 - Tout rassemblement, à l’occasion d’événements autres que les maria¬
ges et les décès, doit prendre fin au plus tard à vingt et une heure lorsque plus
de dix personnes adultes ne vivant pas habituellement avec l’organisateur, sont
appelées à y participer. Le montant total des dépenses en denrées, boissons et
services de toute nature, effectuées tant par l’organisateur que par les partici¬
pants, ne peut être supérieur à dix mille francs.
Art 3 - Tout rassemblement à l’occasion d’un mariage doit, dans tous les
cas, prendre fin au plus tard à vingt-trois heures.
Le montant total des dépenses en denrées, boissons et services de toute
nature, effectuées tant par l’organisateur que par les participants, ne peut être
supérieur à vingt mille francs.
Art 4 - Les décès et inhumations ne peuvent donner heu à aucun rassemble¬
ment autres que ceux prescrits par les rites religieux ou tendant à manifester
l’affliction causée par la disparition du défunt.
Tout rassemblement ayant pour effet des réjouissances à cette occasion, est
interdit.
La consommation de boissons alcoolisées au cours des rassemblements auto¬
risés ou non autorisés est strictement interdite.
Les personnes dont la présence n’est pas indispensable aux proches parents
du défunt, ne peuvent séjourner plus de vingt-quatre heures consécutives.
Art 5 - Toute collecte de fonds ou sollicitation de dons ou présents, à l’oc¬
casion des cérémonies visées à l’article premier, est interdite.
Art 6 - Les rassemblements tombant sous le coup des interdictions prévues
par la présente ordonnance doivent se disperser à l’initiative de l’organisateur
des cérémonies, manifestations, et réjouissances, ou de la personne chez qui
ils ont lieu.
Ils peuvent être dispersés par la force publique à l’initiative des officiers de
poüce judiciaire.
Art 7 - Lorsqu’il résulte de l’ampleur des réjouissances, de la rumeur publi¬
que ou de tout autre indice qu’une infraction à la présente ordonnance se
commet ou est sur le point de se commettre, les chefs de village ou de quartier
sont tenus d’en informer sans délai l’officier de police judiciaire le plus proche.
Art 8 - Sera puni d’une amende de vingt mille francs à deux cent mille
francs et d’un emprisonnement d’un mois à trois mois :
1) quiconque aura, dans les cas prévus aux articles 2 et 3, procédé ou sciem¬
ment contribué à des dépenses dont le montant excède le maximum légal ;
2) quiconque aura, dans les cas prévus à l’article 4, organisé une manifestation
interdite ou servi des boissons alcoolisées au cours d’un rassemblement auto¬
risé ou non autorisé ;
3) quiconque aura séjourné dans la maison mortuaire ou ses dépendances, en
infraction à l’article 4, alinéa 3, aura autorisé ou facilité le dit séjour ;
4) quiconque sera trouvé en état d’ivresse manifeste sur les lieux d’une cérémo¬
nie familiale.
La juridiction de jugement pourra ordonner que la décision devenue défini¬
tive, sera portée à la connaissance du public par tous les moyens appropriés ;
Art 9 - Sera puni d’une amende de trois mille francs à dix mille francs et
d’un emprisonnement qui ne pourra excéder dix jours toute infraction aux dis¬
positions de la présente ordonnance non prévue à l’article 8.
Art 10 - Les cérémonies rituelles traditionnelles ne sont pas soumises aux

dispositions de la présente ordonnance. Toutefois, elles doivent faire l’objet
d’une autorisation délivrée par les chefs de circonscription administrative.
Art 11 - La présente ordonnance, qui entrera en vigueur le 1er juillet 1967,
sera exécutée comme loi d’État.
Fait à Cotonou, le 5 mai 1967,
Ch. Soglo
Une telle législation traduit une méconnaissance totale des mœurs et des tra¬
ditions populaires et la signification de certaines cérémonies africaines. En
tout état de cause, les auteurs du texte furent les premiers à le violer ; on
comprend qu’il soit vite tombé en désuétude. Il n’en demeure pas moins un
problème réel du point de vue des investissements rentables, productifs, dans
des économies chroniquement anémiées.
B Dans le domaine scolaire

-
L’Église catholique, on le sait, a toujours été enseignante. Sous l’empire

romain, elle enseignait tout le peuple. L’essor des monastère au Ve siècle
contribua également au développement des écoles, se traduisant au XIIe siècle,
par la création d’universités. Il convient de rappeler en outre, que le Concile de
Latran dispose en son Canon 18 que chaque église doit pourvoir à l’entretien
d’un maître chargé d’instruire gratuitement les clercs et les écoliers pauvres ;
le IVe Concile de Latran, en 1215, fit sienne cette recommandation. En s’im¬
plantant en Afrique, l’Église entreprit d’y développer la scolarisation.
En accédant à l’Indépendance, les États Africains ont hérité de la colonisa¬
tion un système d’enseignement associant l’initiative privée aux efforts de
l’État. L’école a toujours été la principale auxiliaire des églises chrétiennes en
Afrique Noire. Grâce à ce puissant moyen d’action, les églises chrétiennes ont
pu acquérir une influence socio-culturelle réelle dans divers milieux, animistes
et musulmans. On a estimé qu’en 1961,68 % des écoliers Africains fréquen¬
taient des écoles confessionnelles à raison de 33 % protestantes, 35 % catholi¬
ques. Selon J.W.C. Dougall, sur dix millions d’écoliers dans toute l’Afrique,
huit millions fréquentaient en 1962 les écoles confessionnelles (chrétiennes)4.
D’après Vincent Monteil, deux tiers des 2 700 000 enfants scolarisés de 1er
degré au Nigéria étudiaient dans des écoles chrétiennes. Kano, comme déjà men¬
tionné, capitale du pays musulman compte plus de «Mission schools» que
d’écoles publiques. En 1963, à Lagos, capitale Fédérale du Nigéria, les écoles
confessionnelles représentaient 65 % de toutes les écoles primaires et rassem¬
blement 75 % des élèves inscrits.
Dans une étude récente, E.P.T. Crampton fait remarquer que 71,8% des
populations du Nigéria (selon le recensement de 1963) du nord sont musul¬
manes, contre 9,6 % de chrétiens qui constituent une minorité agissante, jouant
un rôle important dans la vie de la région notamment dans le domaine de l’en¬
seignement ; les deux communautés islamique et chrétienne, malgré des oppo¬
sitions anciennes, vivent du reste en bonne intelligence. L’enseignement dis¬
pensé par les communautés chrétiennes n’implique pas nécessairement ni n’im¬
pose une initiation à la religion chrétienne . A ces écoles chrétiennes,il con¬
vient d’ajouter, en pays musulman,les écoles coraniques. On en dénombre plus
4. J.W.C. Dougall, Christians in the African Révolution, Edinburg, 1963, p. 22.
5. Crampton, E.P.T., Christianity in Northern Nigeria, Geoffroy Chapman, 1979.

de 30 000 au Nigéria dont 4 000 dans la seule province de Kano. «Aujour¬

d’hui comme autrefois, écrit Vincent Monteil, le petit musulman va à l’école
coranique avant de rejoindre l’école publique. Il y apprend le Coran en arabe,
par cœur, sans en comprendre le sens. Au mieux, il en retiendra quelques rudi¬
ments de langue arabe et la transcription de l’alphabet. En outre, selon l’usage,
il fait vivre son maître en travaillant ses champs»6.
Mais l’exemple des missionnaires chrétiens devait entraîner les musulmans
à rénover leur enseignement et à développer des écoles coraniques modernes
ainsi que des Medersas. A titre indicatif, voici pour quelques États, la place de
l’enseignement privé7 :
Pays Primaire Secondaire

Cameroun (1960-61) 68 % 58%
RCA 39% 34%
Congo (Brazza) 58% 32%
Gabon 48% 34%
Haute-Volta 39% 31 %
Madagascar 35 % 60%
Mali 12% 15%
Nigéria 77% 75%
Sénégal 29% 25%
Tchad 12% 6%
Togo 48% 45 %
On peut considérer qu’en 1970, environ 50 % de l’enseignement primaire et

secondaire étaient encore aux mains des églises chrétiennes. Cette situation
soulève des problèmes à la fois théoriques et pratiques.
Du point de vue théorique, certaines estiment que l’enseignement doit être
un instrument de l’État et de lui seul. En conséquence aucune place ne devrait
être faite à l’enseignement privé qu’il soit confessionnel ou non.
Pour la plupart des dirigeants africains, par option mais aussi par pragma¬
tisme, il n’y a pas d’inconvénient au maintien des écoles privées, quitte à les
soumettre au contrôle de l’État. En ce qui concerne les écoles confessionnelles
surtout chrétiennes, la majorité s’attache encore à un enseignement dispensé
par des prêtres et religieux, ou sous leur direction. On estime le corps ensei¬
gnant des écoles chrétiennes plus dévoué, même si les enseignants ne sont pas
plus compétents que la plupart des enseignants officiels. Les chrétiens, et même
des parents musulmans, donnent la préférence aux écoles confessionnelles. Pour
eux, les Églises chrétiennes devraient poursuivre leurs œuvres sociales, notam¬
ment éducatives. En revanche, il se trouve des chrétiens, une minorité, qui
estiment que les églises devraient renoncer à toutes tâches d’enseignement, et
6. Vincent Monteil, «Problèmes d’éducation au Nigéria», Présence Africaine, 1er trimes¬

tre 1962.
7. Ces statistiques sont tirées de l’Annuaire général de l’Enseignement privé en Afrique
Occidentale, Afrique Centrale et Madagascar, 1964, réalisé par le Sedoc, 56, Galerie Vi-
vienne, Paris 2e. L’Unesco publie également des statistiques établies à la suite d’un ques¬
tionnaire adressé aux États-Membres. On trouvera dans l’Annuaire de 1 Unesco, les statis¬
tiques par établissement et par degré.
s’occuper de catéchèse et autres activités sociales. En fait, le débat révèle

l’éternel et classique débat qu’ont connu la plupart des États dans le monde.
Le problème s’est posé avec beaucoup d’acuité au lendemain de l’indépen¬
dance, parce que «les leaders pensent que l’une des raisons du sous-dévelop¬
pement, des pays africains était la prééminence du système d’enseignement
missionnaire»8.
Mais quelle pohtique ont adoptée les pays africains ?
On peut distinguer d’une part, les États qui reconnaissent et proclament
la bberté de l’enseignement et qui la réglementent, d’autre part les États
qui ont procédé à l’unification de l’enseignement et ont un enseignement
d’État unique.
i) La liberté de l’enseignement :
La plupart des États africains reconnaissent la liberté de l’enseignement
privé. Certains États tels que le Sénégal, Madagascar, le Burundi, le Rwanda,
Togo, le Nigéria et Sierra Leone ont même consacré le principe de l’enseigne¬
ment bbre dans le texte même des Constitutions.
En effet, les articles 17 et 18 de la Constitution du Sénégal disposent :
Art. 17 «Il est pourvu à l’éducation de la jeunesse par des écoles pubbques.
Les institutions et les communautés rehgieuses sont également reconnues
comme moyen d’éducation». Art. 18 «Des écoles privées peuvent être ouver¬
tes avec l’autorisation et sous le contrôle de l’État». Le préambule de la Cons¬
titution Malgache stipule en ses alinéas 10, 11, 12 : «Tout enfant a droit à
l’éducation et à l’instruction. Celles-ci sont assurées par ses parents et par les
maîtres choisis par eux.
- L’État organise un enseignement pubHc. Il reconnaît le droit à l’ensei¬
gnement privé et garantit la bberté d’enseigner sous réserve du respect des con¬
ditions d’hygiène, de morabté et de capacité fixées par la loi.
— L’État et les collectivités territoriales peuvent dans un but d’intérêt géné¬
ral, et dans la limite de leurs possibilités budgétaires, aider toutes les œuvres
sociales ou d’enseignement privé». Aux termes de l’Art. 16 de la Constitution
du Burundi d’Octobre 1962 : «L’Enseignement est bbre». Comme la Constitu¬
tion Malgache, la Constitution du Rwanda de novembre 1962 non seulement
reconnaît également l’enseignement officiel et l’enseignement bbre. «Toutefois,
la subsidiation des écoles bbres est subordonnée à la proportion numérique des
élèves et au respect des conventions conclues entre l’État et les représentants
légaux des étabhssements scolaires intéressés.
Le coût de l’élève d’une école subsidiée ne peut être inférieur à celui en vi¬
gueur dans une école officielle à même programme». Quant à la Constitution
du Togo de mai 1963, elle dispose en son article 16 : «Tout enfant a droit à
1’instruction et à l’éducation.
Il est pourvu à l’éducation de la jeunesse par des écoles pubbques, confes¬
sionnelles et privées. Les institutions et les communautés rebgieuses sont égale¬
ment reconnues comme moyen d’éducation. Les écoles confessionnelles et
privées peuvent être ouvertes avec l’autorisation et sous le contrôle de l’État».
Pour les États africains anglophones, nous citerons à titre d’exemple, la Consti¬
tution du Nigéria de 1960, en son article 23, et celle du Sierra Leone dont
1 article 20 disposera en ses al. 2 et 3 : «Nul, si ce n’est de son propre consente¬
ment, ou s’il est mineur,du consentement de l’autorité dont il relève, ne pourra,
8.S.H. Nivosu, in Church and State in Education, Evans Brothers, Ltd. Londres, 1966.
appartenant à quelque établissement d’éducation, être requis de suivre des

cours d’instruction religieuse ou d’y participer ou d’assister à une cérémonie
religieuse ou d’observer les rites d’une religion si cet enseignement, ces céré¬
monies ou ces rites sont ceux d’une religion autre que la sienne propre.
Aucune communauté ni aucune secte religieuses ne seront mises dans l’im¬
possibilité d’introduire des cours d’instruction religieuse pour les personnes
appartenant à cette communauté ou à cette secte dans les programmes de
l’enseignement dispensé par cette communauté ou cette secte». Certaines
constitutions comme celle du Dahomey, en date du 15 avril 1969 reconnais¬
sent implicitement l’enseignement libre. En effet, aux termes de l’article 16
de la Constitution : «L’État assure à ses citoyens l’égal accès à l’instruction,
à la formation professionnelle et à la culture».
L’enseignement primaire est obligatoire. Il est gratuit dans les écoles pri¬
maires publiques». Sans y faire une mention spéciale dans leurs constitutions,
les autres États font une place à l’enseignement privé de type confessionnel
ou non ; du reste, depuis l’indépendance, l’Afrique Noire a connu une florai¬
son d’écoles privées tant dans le primaire que dans le secondaire. L’enseigne¬
ment privé n’est plus le monopole des églises ou des confréries musulmanes,
des instituteurs en retraite créent des écoles primaires et secondaires, de sim¬
ples citoyens qui n’appartiennent pas au corps enseignant fondent des écoles
et les exploitent comme un commerce. On assiste souvent à une prolifération
d’écoles et de cours secondaires baptisés Victor Hugo, La Lontaine, Ste Beuve,
Jean XXIII etc., au Dahomey. En dehors des problèmes idéologiques ou pure¬
ment théoriques, la principale question est d’une part celle du niveau des ensei¬
gnements dispensés, d’autre part celle de la contribution financière de l’État.
Pour sauvegarder le niveau de l’enseignement, un contrôle est instauré et des
inspections périodiques opérées par des délégués du gouvernement. En ce qui
concerne le financement, il est constant que l’État, dans bien des cas, n’arrive
pas, malgré l’aide de LUNESCO et l’assistance bilatérale, à assumer toutes ses
responsabilités en matière de scolarisation. Lorce lui est, ne serait-ce que provi¬
soirement, de composer avec l’initiative privée, le plus souvent confessionnelle.
D’après l’Union Internationale pour la liberté de l’enseignement9, le finance¬
ment sur ressources nationales des établissements privés d’enseignement, en
1961 et en 1964, était le suivant :
Contribution Contribution
privée publique
1961 1964 1961 1964
Congo (Brazza) 14,0% 5,0% 61,5 %
Côte d’ivoire 1,6% 1,7% 87,0% 86,0%
Madagascar 29,4% 27,2% 7,5% 5,5%
Niger 3,5 % 1,6% 26,5 % 51,5 %
Sénégal 4,2% 2,7% 40,5 % 55,0%
L’Annuaire statistique de l’UNESCO, édition 1968 portant sur les années

1950, 1055, 1960, 1966 indique les pourcentages suivants pour les dépenses
9. Union Internationale pour la liberté de l’enseignement. Annuaire général de l’Enseigne¬

ment privé en Afrique Occidentale, Afrique Centrale et Madagascar - 1964 réalisé par la
Sedog, 56 Galerie Vivienne, Paris 2e.
politiques totales afférentes à l’enseignement. Ces pourcentages sont calculés

par rapport au produit intérieur brut au prix du marché ou au revenu national :
Botswana (5,7 %), Cameroun (2,8 %), RCA (2,6 %), Zaïre (1,7 %), Da¬
homey (3,3 %), Gabon (3,2 %), Gambie (4,3 %), Ghana (4,6 %),Côte d’ivoire
(63 %), Kenya (5,6 %), Lesotho (4,2 %), Libéria (3,8 %), Madagascar (5,8 %),
Malawi (5,8 %), Mauritanie (4,1 %), Niger (1,6 %), Nigéria (2,5 %), Sénégal
(3,1 %), Sierra Leone (2,8 %), Ouganda (2,7 %), Togo (2,4 %),Zambie (7,8 %).
Quant aux subventions à l’enseignement privé elles seraient de :
Pays Total (000) Par élève

Botswana (1966 en Rand)
1er degré 29. 10.
2e degré 109. 109.
Burundi (1966 en Franc)
1er degré 188.282 1.305
2e degré 56.693 15.074
Cameroun (1964 en CFA)
1er degré 1.320.732 4.032
2e degré 870.000 —
Gambie (1962 W.A. pound)

1er degré 9. 5.
2e degré 29 36
Niger (1965 CFA)
2e degré 3.240 27.692
Somalie (Shilling 1965)
1er degré 1.000 162
2e degré 1.000 1.088
Soudan (Pound.1965)
1er degré 850 34
2 e degré 750 94
Tanzanie (EA Shilling 1966)
1er degré 8.638 146
2e degré 1.767 1.659
Malgré la subvention de l’État, les parents d’élèves supportent les frais de

scolarité ; l’État finance les constructions et en partie les émoluments des maî¬
tres. Il faut souligner d’ailleurs que dans l’enseignement de nature confession¬
nelle (catholique, protestante et coranique), «les organisations religieuses
jouent un rôle quasi négligeable dans le financement de l’enseignement».
Comme le souligne A. Ledoux, dans le Mois en Afrique, août 1968, no 32 -
«Force et faiblesses des églises protestantes africaines» : «Une proportion im¬
portante du budget des Églises Africaines continue à être financée par les
missions. On aboutit ainsi, dans certains cas, à ce qui peut apparaître comme
une sorte de néocolonialisme dans l’Église. Avec les meilleures intentions du
10. Les statistiques de 1TJNESCO sont établies par questionnaire auprès des États-Membres.
Les lacunes proviennent de la non-réponse des dits États. En tout état de cause, ces statis¬
tiques prouvent la part importante qu’occupe même en 1970 l’enseignement privé dans la
plupart des États Africains. On lira avec intérêt dans cet Annuaire l’état comparé des éta¬
blissements publics et privés par État ainsi que le nombre d’élèves.
monde, des Organismes chrétiens œcuméniques ou para-œcunémiques, plus

souvent encore américains, orientent leur choix et la stratégie des Églises afri¬
caines. Tout le monde sait en Afrique que pour telle catégorie d’entreprise, il
est aisé de trouver une aide financière alors qu’on n’en trouvera pas pour
d’autres entreprises peut-être tout aussi nécessaires. «Les Églises catholiques
elles aussi, bénéficient de l’aide extérieure, notamment par le canal du Comité
pour l’organisation et le développement des investissements intellectuels en
Afrique et à Madagascar (CODIAM). Un centre de stage,CODIAM opère à Co¬
tonou (Dahomey depuis 1964)11. Les concours extérieurs ne parviennent pas
toujours à pallier l’insuffisance financière des écoles privées. C’est pourquoi si
certains États, pour des raisons politiques, désir d’unification ou de laïcisation,
décident d’étatiser l’enseignement, d’autres se verront, à l’instigation des églises
elles-mêmes, dans l’obligation de prendre en charge tout l’enseignement,
ii) La nationalisation de l’enseignement
Dans le cadre d’une politique d’indépendance et d’intégration nationale, la
Guinée, le Ghana, la RCA, la République Populaire du Congo, et la Haute-
Volta, le Nigeria, etc... ont nationalisé l’enseignement. L’éducation est une
affaire d’État. Les communautés religieuses sont dessaisies de l’éducation et
de la formation laïques des enfants ; elles doivent se consacrer à l’enseignement
religieux. Alors que dans les autres pays ci-dessus cités, c’est le gouvernement
qui a pris l’initiative de la nationalisation, en Haute-Volta, au contraire, c’est
l’épiscopat voltaïque qui en 1969, a décidé de remettre la responsabilité de
l’enseignement privé au gouvernement12 soit : enseignement secondaire : 13
collèges, 65 classes, 2 344 élèves ; enseignement technique : 9 établissements,
25 sections, 53 classes, 740 élèves ; enseignement primaire : 161 écoles, 649
classes, 29 248 élèves. Étant donné les conditions d’abandon de l’enseignement
privé par l’épiscopat voltaïque, le Gouvernement a dû renoncer à utiliser les
services des prêtres et religieuses qui s’occupaient de l’éducation. Au Congo
Brazzaville, le décret 66/134 du 12 avril 1966 qui nationalise l’enseignement
privé laisse aux religieux les séminaires.
En République Centrafricaine, l’unification de l’enseignement a été réalisée
par la loi n° 62/316 du 9 mai 1962. Le seul enseignement privé reconnu est
celui dispensé à des étrangers dans leur langue et suivant leurs programmes na¬
tionaux. Aux termes de l’Art. 8 du décret n° 63/071 du 15 février 1963 pris
en application de la loi de nationalisation :
«Les établissements scolaires privés ne peuvent être ouverts qu’avec l’auto¬
risation de l’État - Ils sont placés sous son contrôle». Le même décret régle¬
mente la gestion des écoles privées confessionnelles étatisées. Aux termes de
l’Art. 9, les missions ou autorités religieuses, par convention avec l’État, met¬
tent à la disposition de l’État leurs locaux scolaires, et obtiennent, en contre¬
partie, la faculté de dispenser l’instruction religieuse dans toutes les écoles
du pays, en dehors des heures réglementaires d’enseignement. En outre, les
religieuses et religieux sont engagés comme agents contractuels de l’État et
continuent à diriger leurs étabüssements, sous le contrôle de l’Autorité Publi¬
que.
11. Pour le financement de l’enseignement en Afrique, on lira avec intérêt l’ouvrage de MM.
J. Hallak et R. Poignard : «Les Aspects financiers de l’enseignement dans les pays africains
d’expression française», Unesco, Institut International de planification de l’éducation.
12. ATT. Bulletin d’Afrique Noire 21/2/1969, n° 6824.

En dehors de ces pays qui ont nationalisé l’enseignement, tous les autres
s’accommodent de la liberté de l’enseignement privé. La plupart des États ont
adopté des lois nationales sur l’enseignement privé, certains continuent, dans
la zone francophone, à appliquer les textes coloniaux tels que le décret du
14 février 1922, l’arrêté général du 26 mars 1932 portant règlement de l’ensei¬
gnement privé en A.O.F., et l’arrêt no 3178/IP du 12 juillet 1948 soumettant
au régime de la déclaration et de l’autorisation administrative certains établis¬
sements d’enseignement privé13.
Quoi qu’il soit on relève que la majorité des États africains accordent encore
une place importante à l’enseignement privé, moins par option idéologique que
par pragmatisme ou réalisme. Un pays comme le Cameroun, laïc, avec un chef
d’État musulman, n’hésite pas, pour remédier à la pénurie de cadres, à engager
dans l’enseignement, en qualité de contractuel, des prêtres. On en trouve
comme chef ou directeur de service. Si les hommes au pouvoir ne se placent
pas sur le terrain idéologique, la jeune génération, celle des Universités, situe
d’emblée le problème de l’enseignement sur le terrain des principes. Elle opte
pour la laïcité de l’enseignement et la suppression de tout enseignement privé.
C’est dans ce sens que se sont prononcés les étudiants catholiques africains au
cours de leur VIIIe Congrès, en 196314 «Les étudiants Catholiques Africains,
réunis en leur VIIIe Congrès à Waremme (Liège, Belgique), du 5 au 10 avril
1963 :
— Après avoir étudié le rôle exceptionnel de l’Enseignement pour le dévelop¬
pement de l’Afrique ;
— Réaffirmant leur attachement aux libertés fondamentales de l’homme
dont la première est la liberté de conscience ;
— Considérant que, pour jouer efficacement le rôle ci-dessus, l’Enseignement
doit permettre à tous les citoyens qu’il forme d’œuvrer à la réalisation de ce
développement dont le chemin passe nécessairement par une réelle intégration
nationale dans laquelle l’Enseignement a sa place de choix ;
— Considérant que le brassage des mentalités et l’éclatement des frontières
tribales se fait principalement et plus profondément grâce à l’École — en rai¬
son de l’éveil des esprits et des consciences qu’elle promeut ;
— Considérant que l’École africaine ne peut pas efficacement remplir cette
fonction si elle est abandonnée à l’initiative arbitraire souvent constatée des
individus et des groupements privés ;
-Considérant d’autre part qu’une authentique politique scolaire d’intégra¬
tion n’est véritablement réalisable que dans un État qui, en éduquant les ci¬
toyens en vue de l’intérêt général, ne saurait faire fi des authentiques valeurs
de la personne humaine ;
13. Quelques exemples de lois réglementant l’enseignement privé : 1) Cameroun : L 68-7.

Cor du 9 septembre 1968 complétant la loi n° 64. Cor-3 du 9 juillet 1964 relative à l’en¬
seignement primaire. J.O. Cameroun DR n° 2 du 5 octobre 1968 (supplément) ; 2) Sénégal
L n° 68-36 du 24 juillet 1968 abrogeant et remplaçant l’article 6 de la loi n° 67-51 du 29
novembre 1967 portant statut de l’enseignement privé. J.O. Sénégal n° 3982 du 17 août
1968 (numéro spécial) ; 3) Dahomey : décret n° 315-PR-MEN du 9 septembre 1967 por¬
tant modalités d’application de la loi no 64-19 du 11 août 1964 réglementant l’enseigne¬
ment privé au Dahomey. J.O. Dahomey n° 23 du 15 octobre 1967. Depuis 1975, tout l’en¬
seignement confessionnel est étatisé.
14. VIIIe Congrès des Étudiants Catholiques Africains, à Waremme (Belgique) du 5 au 10

avril 1963 - Revue Tam-Tam 1963 - 5-6 «Enseignement et Promotion de l’Afrique»,
pp. 32-34, 36,rue Thibaud, Paris 14e.
- Considérant le rôle important que jouent actuellement dans certains pays

les écoles privées dont l’État ne saurait se passer ;
- Considérant que l’intention des diverses familles spirituelles en Afrique est
de revendiquer un droit à l’enseignement qui risque de compromettre l’unité
nationale.
Distinguant «liberté religieuse» et «liberté de l’Enseignement»
Optent, dans une perspective d’intégration nationale, pour une École laïque,
Exigent de l’État un statut garantissant dans l’esprit et la lettre des pro¬
grammes scolaires :
- la liberté de conscience des élèves
-le droit pour les diverses familles spirituelles d’une culture religieuse,
Demandent aux diverses familles spirituelles d’œuvrer , au plan qui leur est
propre, dans le respect de l’unité nationale et de la promotion de l’Afrique ;
Condamnent l’attitude des familles spirituelles qui feraient obstacle aux
objectifs nationaux d’intégration ;
Demandent aux États Africains de pratiquer une politique réaliste en ma¬
tière scolaire, en étudiant selon les divers pays les modalités de soutien effectif
ou d’intégration de l’enseignement privé ;
Appellent les parents d’élèves à prendre leurs responsabilités vis-à-vis de
leurs enfants et de la fonction enseignante et demandent à l’État de prendre en
considération leurs vœux.
Demandent que l’École tienne compte des aspirations religieuses et de la per¬
sonnalité des citoyens ;
Demandent que l’Église d’Afrique, tenant compte de ces perspectives de
laïcité de l’État et des exigences de l’Unité Africaine, cherche en conséquence
les modalités nouvelles de sa présence et assure la formation des chrétiens».
Si nous avons cité ce texte assez long, c’est parce qu’il reflète et traduit
parfaitement le point de vue et les sentiments d’une large fraction de jeunesse
africaine, celle qui aura à assumer les responsabilités politiques dans les pro¬
chaines décennies. Si la stratégie, pour emprunter le langage de Lénine, est la
laïcisation de l’enseignement, et partant la suppression de l’enseignement übre,
la tactique, comme il ressort de cette résolution, consiste à trouver des solu¬
tions adéquates compte tenu de la situation réelle de chaque État. A terme, on
assistera à la nationalisation et à la laïcisation de l’enseignement. Les églises
et confréries musulmanes se consacreront à leurs activités confessionnelles.
Déjà les Églises s’attachent au développement des œuvres sociales, infirmeries
et hôpitaux, qui leur permettent de soulager directement les misères des popu¬
lations, et des centres sociaux de formation moderne.
Section II
L INFLUENCE DE LA RELIGION SUR LA POLITIQUE ETRANGERE
Plusieurs facteurs, idéologiques, économiques, politiques et religieux, animent

et orientent en général, la politique étrangère des États^. Dans quelle mesure les
pays d’Afrique Noire sont-ils mûs dans leur diplomatie par des considérations reli-
15. La politique étrangère et ses fondements - Cahier de la Fondation Nationale des

Sciences Politiques.
gieuses ? Monsieur Doudou Thiam, ancien ministre des Affaires Étrangères du

Sénégal, qui parlait d’expérience écrit : «... En particulier sur le plan de l’action
extérieure, les États Africains orientent leurs relations suivant qu’ils croient da¬
vantage aux méthodes qui sont en vigueur dans les pays communistes»16. Après
la première décennie d Indépendance, force est de relever que les pays africains
entretiennent des relations diplomatiques tant avec les pays communistes,
qu’avec les États occidentaux et le Vatican.
De nombreux pays d’Afrique ont des ambassadeurs auprès du Saint-Siège,
soit à principal, soit cumulativement avec la représentation auprès d’un État
européen. Le Vatican quant à lui, est représenté auprès des États ou groupes
d'États soit par un nonce apostolique ou intemonce, soit par des délégations
apostoliques. Le seul pays envers lequel certains ont longtemps manifesté une
réserve est la Répubbque populaire de Chine qui effrayait par la «virulence et
l’intransigeance» de son communisme. Mais grâce à sa diplomatie feutrée et à
la grande discrétion, sans doute calculée, dont elle fait preuve sur le terrain en
Afrique (vie simple, relations cordiales avec la population, respect des natio¬
naux et égards pour eux sans démonstrations tapageuses d’amitié et surtout
sans ingérence par des conseils pressants et sans la volonté de dicter leur con¬
duite aux gouvernants), la Chine a su se faire accepter, voire admirer par les
pays avec lesquels elle entretient des relations diplomatiques.
La politique extérieure des États africains se caractérise par un pragmatisme
certain ; il s’agit d’une diplomatie utilitaire, en principe inspirée par la priorité
assignée aux problèmes de développement. La religion n ’y joue qu ’un rôle se¬
condaire, quasi nul. Il convient toutefois d’envisager la problématique des inter¬
férences entre rehgion et pobtique, au double plan des relations in ter africaine s
et du pan-islamisme. Nous avons fait observer qu’au niveau de certains États
comme le Sénégal, le Niger, la Guinée et la Mabe, l’Islam largement répandu,
constituait un milieu, une ambiance et créait une atmosphère favorable à
l’union nationale. On aurait pu penser que l’Islam aurait joué ce même rôle de'
catalyseur au plan des regroupements d’États. Il ne semble pas. Ni le Conseil de
l’Entente, ni l’Organisation des États riverains du Fleuve Sénégal, ni l’OCAM, ni
l’OUA ne témoignent d’une quelconque incidence rehgieuse. Le fait pour les
populations du Sénégal et du Mah actuel (ex Soudan français) de professer et
de pratiquer la rehgion musulmane, n’a pas empêché l’éclatement de la Fédé¬
ration du Mah. Mais si, sur le plan in ter africain, on n’observe aucune influence
de la rehgion sur les regroupements, en revanche, la rehgion engendre des
relations de plus en plus serrées avec d’autres, notamment ceux du Moyen
Orient. J
Les pèlerinages religieux créent et entretiennent un climat de coopération
entre les différents États et les Pays arabes, notamment l’Arabie Saoudite. Alors
que le Christianisme n’impose pas de pèlerinage à ses adeptes, l’Islam, lui, pres¬
crit à tout bon musulman, de se rendre une fois au moins dans sa vie, en pèleri¬
nage (Haj en arabe) à La Mecque. Il convient de préciser qu’il y a deux types de
pèlerinage :
i) l’OMRA, simple visite recommandée à La Mecque, pouvant se situer à tout
moment de l’année ;
16. Doudou Thiam : «Les fondements idéologiques de la politique internationale dans les
Etats indépendants d Afrique Noire» - Le Mois en Afrique, n° 37, janvier 1969 et du même
auteur, La Politique Etrangère des États Africains, PUF, 1963.
ii) Le Hadj, c’est le pèlerinage prescrit par le Coran, «obligatoire» qui com¬
prend des cérémonies rituelles à La Mecque et en d’autres lieux, notamment
dans la vallée de Minà où le pèlerin lapide (de 7 cailloux) une stèle de pierre
noire, désignant Satan (Cheytane), puis offre un mouton à Dieu... Une telle
obligation n’existe pas dans le Christianisme.
C’est pourquoi, alors que les chrétiens ne se rendent que de façon sporadi¬
que en pèlerinage à Rome et dans les lieux saints européens (Lourdes, Fatima
notamment), et en Terre Sainte, on assiste tous les ans à des départs massifs de
Musulmans africains pour La Mecque. On estime que par an, 350 pèlerins par¬
tent par avion de l’Ouganda (province de Buganda), 3000 du Nigéria,2000 du
Sénégal. La Compagnie Air-Afrique a transporté successivement en 1968,
4670 pèlerins,en 1969,4351 et en 1970,5356,soit par pays :
PÈLERINAGE A LA MECQUE
Pèlerins transportés par Air Afrique
États 1968 1969 1970
Sénégal 1 717 1 781 1 809

Côte d’ivoire 674 698 793
Haute Volta 136 222 246
Ghana 12 13 (28):
Dahomey 68 59 112
Niger 893 607 1 015
Cameroun 470 522 689
Tchad 398 168 292
RCA 168 148 262
Congo Brazza 121 122 122
Gabon 13 11 16
Totaux 4 670 4351 5 356
Le plus souvent, l’État intervient pour organiser ou faciliter les voyages.

Un représentant officiel accompagne les pèlerins et se charge de leurs forma¬
lités consulaires (passeports, visas et autres) ; à ce délégué gouvernemental se
joint, dans certains pays, un médecin. Ces pèlerinages entraînent d’importants
mouvements de capitaux et certains prétendent qu’ils donnent lieu à un actif
trafic,notamment d’or et de devises.
Depuis le XIVe siècle, le pèlerinage a toujours entraîné un échange com¬
mercial important bien que difficilement chiffrable. D’après le Tarikh El-Fettach,
«Kankan Moussa (empereur du Mali, 1307 à 1332) emmena quarante mules
chargées d’or lorsqu’il fit son pèlerinage à La Mecque et qu’il visita le tombeau
du Prophète»17. Encore, Kankan Moussa «Prince (qui) avait avec lui un im¬
mense cortège et des forces considérables car le nombre de ses hommes s’éle¬
vait à soixante mille. Toutes les fois qu’il montait à cheval, il était précédé de
cinq cents esclaves, chacun d’eux tenant à la main une baguette d’or du poids
de 500 mets quais en or», paraissait-il chiche et était-il vertement critiqué.
17. Op. cit., p. 63.

Pour les années 1973 et 1974, les chiffres, pour le continent africain, sont
les suivants :
1393/1973 1394/1974
Année Total Total
Hommes Femmes Hommes Femmes
Afrique du Sud 1 316 1 524 2 840 975 1 040 2 015

Algérie. 7 662 15.283 22 945 16 235 32 790 49 025
Cameroun. 1 375 870 2 245 2 580 1 842 4 422
Centrafrique . 202 75 277 232 91 323
Côte d’ivoire. 505 461 966 642 523 1 165
Dahomey. 209 142 351 296 231 5 27
Égypte. 20 573 15 879 36 452 50 385 39 232 89 617
Éthiopie. 2 682 977 3 659 2 360 1 113 3 473
Gambie . 221 158 379 348 249 597
Ghana . 715 420 1 135 608 497 1 105
Guinée. 1 703 1 099 2 802 428 560 988
Haute-Volta. 488 823 1 311 988 588 1 578
Kenya . 457 408 865 306 225 531
Libye . 17 884 12 821 30 705 17 738 12 977 30 715
Mali. 1 001 728 1 729 1 568 1 060 2 628
Maroc. 9 929 4 994 14 923 17 904 9 728 27 632
Maurice . . . 131 163 294 1 2 3
Mauritanie. 499 457 956 850 827 1 677
Niger. 1 422 1 032 2 454 3 829 3 201 7 030
Nigéria. 22 957 15 882 38 839 31 057 20 707 51 764
Sénégal . 1 834 1 399 3 233 2 106 1 297 3 403
Sierra Leone . 371 148 519 348 156 504
Somalie. 1 656 1 186 2 842 2 172 1 595 3 767
Soudan . 18 304 14 918 33 222 23 980 18 104 42 034
Tanzanie. 570 391 961 414 231 645
Togo. 115 70 185 — — —
Tchad . 1 380 1 418 2 798 2 261 2 660 4 921

Tunisie. 5 221 2 947 8 168 6 677 4 108 10 785
Uganda . 1 819 955 2 774 2 073 1 034 3 107
Autres pays. 589 360 949 246 436 682
Totaux. 123 790 97 988 221 778 180 607 157 104 346 711
Source : Ministère des Finances et de l’Économie, Service des Statistiques : Résultats glo¬
baux concernant le pèlerinage de 1394 (1974), 25 p (Riad 1974).
C est qu en effet, note l’auteur du Tarikh-es-Soudan, malgré l’étendue de ses

États, il ne donna en aumônes dans les deux villes saintes qu’une somme de
20 000 pièces d’or tandis que Askia El-Hadj Mohamed (empereur du Songhai
1493-1529) consacra au même objet 100 000 pièces d’or»18.
18. Op. cit., pp. 13-14.

Le trafic invisible ou par contrebande, à l’occasion du pèlerinage à La

Mecque, entraîne de grosses moins-values douanières dans les pays africains.
A preuve, le résultat éloquent du contrôle-surprise opéré par les autorités du
Niger, en février 1972, sur les marchandises ramenées par les pèlerins rentrés
à La Mecque ; 1 million et demi de francs CFA de recettes !19
Si un tel contrôle s’exerçait dans d’autres États africains tels que la Côte
d’ivoire, le Dahomey, le Nigéria et le Sénégal, il se révélerait très fructueux
d’autant qu’on observe que beaucoup de pèlerins ou «El Hadj», comme on
les appelle communément, s’enrichissent très vite et retournent ensuite deux
ou trois fois à La Mecque;pour certains même,le cycle est annuel.
Le pèlerinage à La Mecque donne lieu à d’importants mouvements de po¬
pulations et de fonds ce qui incite certains, comme au Ghana et au Nigéria,
à préconiser, pour des raisons économiques, soit la suppression du pèlerinage,
soit une Ümitation notable du nombre de pèlerins ou le plafond des sommes
autorisées pour l’exportation ; on oublie seulement le change parallèle devenu
systématique en Afrique. Au Ghana, on a estimé que le change en devises
étrangères provoqué par le pèlerinage drainait plus de 750 000 dollars des
États Unis d’Amérique, sommes qui pourraient «servir à construire des usines,
des hôpitaux ou des dispensaires»20. En outre, il a été suggéré que ceux qui
ont déjà fait le pèlerinage ne soient plus autorisés à le renouveler, «le saint
Coran ne prescrivant le pèlerinage qu’une seule fois dans la vie du croyant».
A défaut, les mêmes avantages et facilités devraient, selon ceux qui soutien¬
nent ce point de vue, être accordés aux chrétiens et aux membres d’autres
groupes confessionnels qui voudraient organiser des pèlerinages à Jérusalem,
à Nazareth, au Tibet, à Rome, au sanctuaire de Kankan Nyame en Guinée.
Et les musulmans de rétorquer que le Gouvernement laissait gaspiller autant
d’argent en autorisant l’importation en masse de whisky qui est consommé
par les chrétiens et autres. La question est loin d’être tranchée ; elle continue
d’agiter les esprits surtout dans un pays comme le Nigéria qui est le troisième
fournisseur de pèlerins (100 000 en 1977), après le Yemen et le Pakistan, soit
environ 30 % des pèlerins étrangers qui ne sont pas citoyens de l’Arabie Saou¬
dite. Mais comment réglementer le pèlerinage, considéré du moins sous l’angle
du contrôle des changes,sans restreindre la liberté religieuse ? Peut-on réduire
les musulmans au seul pèlerinage imposé par le Coran, comme l’a fait le Gou¬
vernement du Nigéria ? Il est certain que les visites répétées à La Mecque ont
un effet de démonstration, qu’elles confèrent du prestige social et considéra¬
tion ; elles sont un moyen de stratification et même de promotion sociale,
outre les bénéfices difficilement chiffrables de commerce invisible qu’elles
favorisent.
19. D’après le Quotidien gouvernemental dahoméen Daho-Express, du 4 février 1972,

sous le titre : «Niger, sévère contrôle douanier pour les pèlerins à La Mecque» : «Les pre¬
miers retours de pèlerins Nigériens venant de La Mecque ont donné lieu mercredi, à une
intervention massive et fructueuse du service des douanes. Pour le premier avion en prove¬
nance des Lieux Saints, les douaniers ont en effet effectué une recette de près de un mil¬
lion et demi de francs CFA de droits et taxes sur les marchandises importées... Ces mesures
ont été prises pour mettre un terme aux abus qui se pratiquaient depuis plusieurs années
par le biais du pèlerinage... De nombreuses marchandises, ramenées comme souvenirs ou
cadeaux étaient, en fait, revendues causant ainsi le plus grand tort, tant au commerce régu¬
lier qu’au trésor nigérien».
20. Revue West Africa, du 18 novembre 1978.
Ces pèlerinages posent d’autre part un problème de caractère politique :

certains croyants n’hésitent pas à faire le voyage de La Mecque par des moyens
de fortune, en bateau, à pied, à travers la brousse. Ainsi, environ 5 000 nigé¬
riens entreprennent tous les ans le voyage de La Mecque par des moyens de
fortune. Leur démarche fondée sur le sacrifice, les privations et les épreuves,
répond mieux à l’esprit premier du pèlerinage que les voyages organisés par
charters. Cela leur prend parfois de sept à neuf ans ; faute de ressources, nom¬
bre d’eutre eux, sénégalais, maliens, nigériens, tchadiens... s’embauchent com¬
me cultivateurs au Soudan, dans le Darfour et la plaine de Gezireh. On y trouve
même des colonies et des quartiers «Zongos» de ressortissants de l’Afrique de
l’ouest ; ainsi s’est tissé un véritable réseau de communication, grâce aux pre¬
miers pèlerins devenus d’habiles passeurs entre le Soudan et les pays voisins,
Abéché au Tchad, jouant dans ce trafic un rôle important de relais ; environ un
million de Tchadiens vivent dans le sud du pays. Au Soudan, par leur travail,
les voyageurs de Dieu se procurent l’argent nécessaire à la poursuite de leur
traversée, au séjour à La Mecque, au retour et à l’achat de pacotilles — souve¬
nirs pour les parents demeurés au pays. Ces pèlerins-laboureurs, constituent,
estime-t-on, environ 15 % de la population du Soudan et fournissent 40 à
50 % de sa force de production agricole21. Le Gouvernement soudanais s’ef¬
force de limiter l’embauche de cette main-d’œuvre qui rend, dans une certaine
mesure, son agriculture dépendante de l’Afrique Occidentale alors que le
Soudan, grâce aux investissements massifs de pétrodollars arabes est en passe
de devenir le grenier du Proche-Orient. En tout cas, ces musulmans africains,
pauvres, animés d’une foi profonde, s’efforcent de gagner le Ciel avec un esprit
d’abnégation rare et à peine croyable en 1980 ! Quant au problème social et
politique que ces pèlerins de la route posent au Gouvernement soudanais, on
peut se demander, mis à part la misère matérielle et le servage forcé que peut
provoquer l’embauche dans des fermes soudanaises, si rationnellement orga¬
nisés ces contacts entre l’Afrique Occidentale et le Soudan ne contribueraient
pas au développement de l’unité africaine.
Souvent, les pèlerins ne peuvent, faute de ressources, rentrer en Afrique. Ils
se fixent à La Mecque. Trimingham pour sa part estime à environ 4 000 les
Africains de l’ouest qui durent ainsi s’implanter en Arabie Saoudite. A certains
de ceux-là profita l’un des pèlerinages du Président Diori Hamani puisque l’on
sait que «ce voyage permit aux autorités nigériennes d’entrer en rapport avec
tous ceux qui, moins heureux, avaient commencé le voyage et n’avaient pu,
faute de moyens, l’achever, étaient restés sans ressources sur les Lieux Saints,
plus ou moins réduits en esclavage, et d’organiser leur rapatriement22 ». Le pèle¬
rinage à La Mecque est un puissant moyen de diffusion du panarabisme et du
panislamisme. Il tend à favoriser des contacts plus fréquents entre les popula¬
tions d’Afrique noire et celles du Proche Orient. Mais il n’a pas encore acquis,
comme le souhait le Président Nasser, une force politique. «Notre concep¬
tion du pèlerinage, a écrit le Président Nasser, doit changer. La visite à la Kaaba
ne doit plus être un billet d’entrée au paradis ni une tentative ingénue pour
l’achat du pardon divin. Le pèlerinage peut avoir une force politique énorme.
21. Birks 1.S., A cross the Savonnas to Mecca, Lagos, C. Hurst and Company, 1978.
22. S. Bernus, op. cit., p. 206.
La presse mondiale devrait s y intéresser, non sous l’angle des rites et des tradi¬
tions, mais en le considérant comme un congrès politique périodique qui réuni¬
rait chaque année les dirigeants des États islamiques, les hommes d’opinion, les
ulémas, les écrivains, les négociants, les rois de l’industrie, ainsi que la jeunesse,
en vue d’étudier les grandes lignes d’une politique commune à toutes les na¬
tions musulmanes23». Il s’agit là d’un grand rêve ; on peut se demander quelles
sont les nations musulmanes ; qu’ont en commun en matière d’options politi¬
ques, les pays africains fortement islamisés comme le Sénégal, le Mali, la Guinée,
le Niger et le Nigéria ? Peut-on exciper d \une doctrine politique et économique,
même sociale de l’Islam ?'2A. Les différents systèmes politiques et socio-écono¬
miques des pays d’Afrique du nord et du Proche-Orient conduisent à beaucoup
de circonspection. Sans doute,en 1977-78,une communauté de 700 millions de
musulmans pourrait compter sur l’échiquier international. Mais que représentent
réellement les soixante millions de musulmans d’Afrique noire, d’une part à
l’échelon continental par rapport à la population totale, d’autre part au regard
des cent-dix millions d’Arabes musulmans (les pays arabes ne représentent que le
sixième environ des musulmans du monde), des 150 millions d’indonésiens,
des 25 millions de musulmans chinois et 50 millions de soviétiques musul¬
mans ? Quoiqu’il en soit, le rêve de Nasser lui a survécu ; grâce à l’opiniâtreté
du roi Fayçal, il se traduit par la création de la Ligue musulmane mondiale,
de la Conférence islamique des Ministres des Affaires étrangères et par le déve¬
loppement de la coopération économique, mais surtout financière entre les
États musulmans, notamment ceux du Proche Orient, d’Afrique du nord et
d’Afrique noire.
La question se pose de savoir quels sont les rapports entre le panafricanisme et
le panislamisme et leurs influences politiques. Panafricanisme et Panislamisme
constituent deux pôles d’attraction distincts ;ils présentent des intérêts différents ;
ce sont deux modes de pensée et d’action qui coexistent, se chevauchent par¬
fois et se retrouvent dans un mouvement plus vaste encore,le mouvement afro-
asiatique, voire le non-alignement. Le panafricanisme s’actualise dans des orga¬
nisations comme l’OCAM et l’OUA ; il débouche sur des réalisations plus ou
moins concrètes ; il sensibilise davantage l’opinion que le panislamisme de plus
en plus interprété comme un panarabisme d’autant que faisant preuve d une
maladresse rare, les Arabes n’hésitent pas devant l’effort des Africains à pro¬
mouvoir et à développer leurs langues nationales comme véhicule de culture et
instrument d’éducation permanente à déclarer «que parlez-vous de langues na¬
tionales alors qu’il y existe déjà une langue africaine : 1 arabe...» ! C est nier la
spécificité des cultures négro-africaines, dénier tout droit à la différence et à
l’identité culturelle. Ce ne serait rien de moins que «mépris et néo-colonialisme
aux petits pieds» comme d’aucuns se plaisent à le souligner.
Le panislamisme peut permettre des rassemblements comme la conférence
23. G. Nasser, Egypt’s Liberation. The Philosophy of the Révolution, Washington DC.,
1955, p. 112, souligné par nous.
24. Le Président Sékou Touré répond de façon affirmative dans l’Afrique en marche -
Révolution et Religion» 1. «... Non ! l’Islam n’est pas l’opium des Peuples ! L Islam procla¬
me la vraie Révolution, une Révolution multiforme, globale au service du bohneur socio
Colloque Idéologique International (Conakry, du 13 au 16.11.1978). Theme central :

«l’Afrique en marche», sous thème n° 6, Révolution et Religion, par Ahmed Sékou Toure,
RDA, n° 114.
islamique de Rabat25, créer un état d’esprit mais il ne semble guère en mesure,

pour le moment, de provoquer des unions d’États et une politique commune...
La plus belle illustration est l’attitude des différents États africains musulmans
vis-à-vis d’Israël. Malgré leur solidarité avec les pays arabes, la plupart de ces
États ont entretenu d’étroites et intenses relations diplomatiques avec l’État
d’Israël, à l’instar de l’Iran et de la Turquie. Israël a exercé une forte influence
en Tanzanie et au Kenya qui comptent pourtant d’importantes communautés
musulmanes.
«En Tanzanie, notamment, ils (les Juifs) ont un quasi monopole de la for¬
mation des cadres des coopératives, très importantes politiquement et économi¬
quement, l’Histadrut étant même actionnaire de la coopérative nationale de
consommation Cosata»26. Et c’est le chef d’État musulman, socialiste,le prési¬
dent Modibo Keita qui déclarait qu'Israël était «un objet de pèlerinage pour les
peuples africains qui cherchent une source d’inspiration dans la construction de
leur propre pays. Israël en est venue à représenter l’approche humaine de la
constitution d’une nouvelle société de deux cent millions d’Africains»27.
Des pays africains, Côte d’ivoire, Haute Volta, Mali, Niger, Tchad et Guinée,
qui ont passé des accords d’amitié et de coopération technique et commerciaux
avec Israël, seule la Guinée a rompu ses relations diplomatiques avec l’État juif
en 1967 et mis ses troupes à la disposition de Nasser.
En 1970, 21 États africains avaient conclu des accords de coopération
avec Israël, notamment dans les domaines agricoles, militaires et de l’encadre¬
ment de la jeunesse. Malgré les pressions arabes sur les pays d’Afrique noire,
ceux-ci ont maintenu leurs relations diplomatiques avec Israël. La rupture
n’interviendra massivement qu’en 1973, moins pour des raisons confessionnel¬
les qu’idéologiques, tiers-mondistes, conjoncturelles. En effet, l’OUA dont
l’Égypte est un État membre,a été amenée à se concerter sur l’attitude à adop¬
ter à l’égard d’Israël. Étant donné les bonnes relations entre Israël et la plupart
des États africains, et leur solidarité avec l’Égypte, les membres de l’OUA se
sont efforcés de trouver une solution de compromis. Une mission de concilia¬
tion fut formée en 1971, mission dite des quatre sages, composée des chefs
d’État du Sénégal, du Nigéria, du Cameroun et du Zaïre. La navette entre Jéru¬
salem et le Caire n’aboutit pas, Israël se montrant intransigeant quant à l’éva¬
cuation et à la libération des territoires égyptiens occupés. Les États membres
de l’OUA ont peu apprécié la morgue et l’intransigeance d’Israël ; il pouvaient
difficilement accepter, à moins de créer un précédent dangereux, qu’un pays
25. Conférence islamique de Rabat du 22 au 25 septembre 1969.

26. Décolonisation et Régimes politiques en Afrique noire, p. 154.
27. Israël et l’Afrique, Le Mois en Afrique, août 1967, n° 20. On y trouvera la liste des
postes diplomatiques et consulaires israéliens en Afrique, ainsi que les dates des accords de
coopération technique. «Israël s’infiltre en Afrique», in Jeune Afrique noire, n° 405 du
21 avril 1970 ; d’après cet article de Jeune Afrique, «entre 1960 et 1966, Israël a signé 33
accords bilatéraux de coopération avec les pays du Tiers-Monde, dont 20 avec les pays
d’Afrique noire et Madagascar. Selon les statistiques officielles, 1815 experts israéliens ont
réalisé de 1950 à 1966, 3500 projets de coopération, dont plus de deux-tiers dans les pays
africains. Le nombre de missions d’experts israéliens envoyés en Afrique a été multiplié par
seize entre 1956 et 1966, passant de 25 à 406. Les chiffres relatifs à la formation des
cadres étrangers en Israël même soulignent également la part prioritaire réservée à l’Afri¬
que : entre 1958 et 1966,9074 stagiaires, venus de 90 pays différents, ont reçu une forma¬
tion en Israël. Sur ce total, 4482, soit près de la moitié, sont des Africains.
occupât par la force, une partie du territoire d’un autre. C’est dans ce climat que
s’est tenu le sommet des chefs d’État (à Addis-Abeba, 27-29 mai 1973) qui con¬
fondant apartheid, colonialisme, impérialisme et sionisme, condamna aussi bien
le Portugal, l’Afrique du sud, la Rhodésie qu'Israël. Cette prise de position qui
isola Israël sur le plan diplomatique, rapprocha pour un moment les Arabes et
les Africains qui en profitèrent pour resserrer et développer leur solidarité :
réunis à Alger, en septembre 1973, les non-alignés suivirent le courant ; la
VIIIe session extraordinaire des Ministres des Affaires étrangères de l’OUA
(19-22 novembre 1973) et le VIe sommet arabe d’Alger (26-28 novembre
1973) renforcèrent la solidarité africano-arabe. La plupart des pays africains y
compris le Sénégal et la Côte d’ivoire, mais à l’exception du Malawi,du Leso¬
tho, du Swaziland et de (l’Ile) Maurice, avaient, fin 1973,rompu leurs relations
diplomatiques avec Israël. Le président Albert Bernard Bongo passa même à
l’Islam sous le nom de Omar El Hadj Bongo !
L’attitude officielle des grandes puissances, des pays occidentaux en parti¬
culier à l’égard d’Israël après la guerre d’Octobre 1973, facilitera la décision
africaine de boycott d’Israël. Mais, deux ans après, cette sanction-avertissement
au gouvernement israélien, le 10 novembre 1975, la plupart des pays africains,
notamment RCA, Côte d’ivoire, Liberia, Madagascar, Swaziland votèrent
contre le projet de résolution arabe assimilant «le sionisme à une forme de
racisme et de discrimination raciale», le Gabon, le Togo, la Haute-Volta, le
Botswana, l’Éthiopie, le Ghana, le Kenya, le Zaïre, la Zambie, etc., se réfugiè¬
rent dans l’abstention ! Il semble que des promesses d’aide financière n’aient
pas été tenues et que des pressions amicales de grandes puissances aient amené
certains gouvernements à nuancer leur position quant à l’assimilation du
sionisme au racisme. Mais cela ne compromit pas la coopération afro-arabe. A
titre de réciprocité, les Africains avaient exigé des Arabes certains engagements.
En effet, au sixième sommet arabe d’Alger (25-28 novembre 1973), les pays
arabes ont été invités à rompre leurs relations diplomatiques et commerciales
avec Pretoria, Salisbury et Lisbonne et à maintenir l’embargo pétrolier à leur
égard. En outre, il a été demandé d’accroître l’aide aux mouvements de libéra¬
tion, de prendre des dispositions particulières en vue de l’approvisionnement
normal des pays africains en pétrole et en produits pétroliers, à un tarif préfé¬
rentiel, d’apporter une aide spéciale aux pays du Sahel touchés par la séche¬
resse. En fait, il faut attendre mai 1976 pour voir la 7e conférence islamique
des Ministres des affaires étrangères adopter une résolution condamnant la dis¬
crimination et la ségrégation raciales en Afrique du sud, au Zimbabwe et en
Namibie. En revanche, l’Afrique noire n’a pas été inondée de pétrodollars
comme beaucoup l’espéraient.
L’aide des pays musulmans arabes à l’Afrique s’est orientée en priorité vers
la construction de mosquées (avec habitation et salaire pour l’imam, avantages
qui ne manquent pas de susciter des appétits, et partant des rivalités et la sur¬
enchère...) et d’écoles coraniques. Mettant l’accent sur l’aide au développement
la 9e Conférence islamique de Dakar d’avril 1978 a souligné avec force que «les
peuples ne vivent pas que de sourates : ils ont besoin de pain, d ’écoles, d 'usines
et d’hôpitaux...».
De la guerre d’octobre 1973 à 1977, l’Afrique noire a reçu une aide d’envi¬
ron 5 milliards de francs français, à travers différents organismes financiers et
institutions tels que la Banque arabe pour le développement économique, le
Fonds spécial arabe pour l’Afrique et le Fonds arabe d’assistance technique à
l’Afrique, ces deux fonds dépendent directement de la Ligue arabe. La Banque

arabe pour le développement économique de l’Afrique (BADEA) a été créée en
janvier 1975, avec pour siège Khartoum. Tous les États arabes, à l’exception des
deux Yemen, y participent. Elle a pour principale mission d’exporter les capi¬
taux arabes vers les projets de développement des États arabes. Vingt pays afri¬
cains ont reçu à ce jour28 les 2/3 de son capital initial de 231 millions de dollars
américains. C’est la BADEA qui gère le Fonds arabe spécial pour l’Afrique
(FASA) créé en janvier 1974 par les pays arabes exportateurs de pétrole ; avec
un capital actuel de 360 millions de dollars, il accorde des prêts remboursables
en 25 ans, avec un différé de dix ans, et à un taux d’intérêt de 1 % par an. Une
trentaine d’Etats africains non arabes ont obtenu un prêt total de 160 millions.
Vingt millions de dollars du FASA sont gérés par la Banque africaine de déve¬
loppement (BAD). Par ailleurs, la Banque islamique de développement, au capi¬
tal de 2 milliards de dollars, capital souscrit aussi bien par les pays arabes, à
l’exception de l’Irak, d’Oran, de la Somalie et du Yemen démocratique, que par
des États non arabes, tels que le Cameroun, la Guinée, le Mali, le Niger, le Séné¬
gal, le Malawi, le Pakistan, l’Indonésie, l’Afghanistan, etc., consent des prêts
aux pays en voie de développement. Les critères d’octroi des prêts sont moins
religieux qu’économiques ; seuls sont déterminants le taux de rentabilité et les
garanties de remboursement. Du reste, la coopération afro-arabe au plan mul-
tilarétal, passe par l’OUA et la Ligue arabe. Ces deux organisations ont établi
une commission permanente de coopération dont les travaux ont débouché en
1976 sur la «Déclaration de Dakar sur les relations politiques, culturelles et
économiques arabo-africaines». Les Ministres des Affaires étrangères de l’OUA
et de la Ligue arabe, réunis à Lusaka début 1977, mirent au point un document
«Document de Lusaka» portant liste des mesures élaborées pour la mise en
application de la coopération arabo-africaine, notamment en matière écono¬
mique. Ce document fut soumis pour examen et adoption au premier sommet
afro-arabe des chefs d’État et de Gouvernement (20 pays arabes et 40 pays afri¬
cains) réunis au Caire les 7-9 mars 1977. Les Africains voulaient des mesures
appropriées pour réduire les effets désastreux de la hausse constante du prix du
pétrole. Ils soutenaient en effet que «l’Afrique a toujours soutenu les augmen¬
tations par l’OPEP du prix du pétrole, car ce produit constitue l’unique ressour¬
ce naturelle dont ils sont dotés en abondance. Mais un tel soutien ne signifie
pas que les pays africains non producteurs de pétrole ne ressentent pas les con¬
séquences de la crise énergétique. Contrairement aux pays nantis qui sont en
mesure de récupérer une partie de leurs richesses par l’augmentation des prix
des équipements et d’autres produits ainsi que de la technologie qu’ils vendent
aux pays producteurs, les pays non producteurs sont ceux qui sont victimes de
la situation en général. Leurs économies souffrent de l’augmentation du prix du
pétrole et de la hausse consécutive du prix des produits industriels qu’ils im¬
portent des pays nantis... Et les Africains de préciser : «le véritable problème
auquel les pays africains non producteurs de pétrole doivent faire face, c’est
le manque d’argent... C’est une fois comblé leur déficit que les Africains devien¬
dront «de meilleurs combattants contre l’impérialisme, le racisme et l’ennemi
sioniste». Aussi ont-ils demandé aux pays arabes producteurs de pétrole d’ac¬
corder à la BAD un prêt de deux milliards de dollars pour cinq années.
La réunion au sommet du Caire permit l’adoption d’une charte de coopéra¬
tion afro-arabe fondée sur les principes politiques suivants :1e non-alignement,
la coexistence pacifique, l’instauration d’un ordre économique international
28. En 1978-79.
plus juste, le soutien total à la lutte des peuples de Palestine, du Zimbabwe,

de l’Afrique du sud, de Djibouti et des Comores. Elle prévoit des conférences
périodiques : sommet des chefs d’État et de gouvernement tous les trois ans et
réunion des ministres des affaires étrangères tous les 18 mois. Elle a mis en
place un crédit-programme de cinq milliards de dollars. Ce fonds est destiné en
priorité à l’établissement d’infrastructures communes, telles que le réseau rou¬
tier transafricain de 30 000 kilomètres : d’Alger à Gao, de Mombassa (Kenya)
à Lagos, de Dakar à Ndjamena, de Lagos à Nouakchott, du Caire à Gaborone
(Botswana) et un réseau de télécommunications panafricain car il n’y a pas de
coopération lorsque les États ne peuvent pas communiquer entre eux. Quant à
la gestion du fonds, il faut noter qu’une infime partie des crédits est gérée par
la B AD, institution africaine de développpemnt sur laquelle les Arabes ne
peuvent exercer un contrôle. Ainsi s’explique le fait que 85 % du milliard de
dollars de l’Arabie Saoudite passent par des accords bilatéraux, de même que
les 241 millions de dollars du Koweit, les 135 millions des Émirats arabes et les
78 millions de Qatar. Le recours à la procédure des accords bilatéraux laisse
une plus grande marge de manœuvre aux États prêteurs ou donateurs ; ici les
préférences idéologiques et affinités religieuses orientent et déterminent la
répartition des pétrodollars. Ainsi les États d’Afrique noire à majorité musul¬
mane sont davantage objet de la sollicitude des pays arabes musulmans qui y
investissent en bâtissant des mosquées et des écoles coraniques. Ainsi, la
coopération arabo-africaine sert de pavillon à la coopération islamique, pure¬
ment d’inspiration religieuse. Celle-ci ne s’adresse pas seulement aux États
d’Afrique noire musulmans, mais elle s’ouvre aux pays à dominante chré¬
tienne comme le Rwanda et le Burundi. Ainsi l’Arabie Saoudite, Abu Dhabi,
le Koweit et la Libye investissent, dans ces deux pays, des fonds considérables
tant pour des projets agricoles et industriels que culturels, portant essentiel¬
lement sur la promotion et le développement des sciences islamiques et de la
langue arabe, de la sorte, comme autrefois le commerce, les pétrodollars,
servent de véhicule à l’Islam. En tout état de cause, les maîtres mots des États
africains, en poÜtique étrangère sont : réalisme et pragmatisme. Le rôle de la
religion apparaît comme secondaire, voire nul. On ne saurait en dire autant de
la diplomatie séoudienne fortement inspirée par l’Islam et tendant à faire échec
à l’extension du communisme en Afrique. Quant à Khadafi, il marie avec
dextérité l’expansion islamique et la révolution soutenant des régimes qui se
réclament du marxisme-léninisme et combattent la religion...
Certains pays comme la Chine populaire et l’URSS se servent aussi de la reli¬
gion, notamment de l’Islam, pour nouer des relations avec les pays africains mu¬
sulmans. Selon M. Chou-en-Laï, la Chine populaire comptait en 1961 dix millions
de musulmans. Au plan interne, fait observer FLuchaire , les autorités de
Pékin utilisent l’Islam pour propager le communisme, tandis qu’au plan inter¬
national, l’Islam facilitera les relations avec les États musulmans. L’URSS quant
à elle, adopte une tactique de séduction et d’amitié envers les communautés
religieuses d’Afrique. En 1969, une délégation de six ecclésiastiques nigérians,
et de quatre du Sierra Leone, s’était rendue en visite en URSS sur l’invitation
d’une délégation de l’église orthodoxe russe, qui elle-même, avait séjourné en
en 1968 au Nigéria, Dahomey, Togo, au Ghana et en Sierra Leone. D’après
28. «Stratégie soviétique», in Revue africaine. Une étude mensuelle des tendances et des
événements en Afrique, septembre 1969, pp. 15 et s.
l’Évêque d’Omsk et de Tioumen qui dirigeait la délégation Soviétique, ces

missions visaient «à nouer des liens plus étroits entre les Églises de l’Union
Soviétique et de l’Afrique Occidentale. Les Églises africaines et soviétiques
devraient avoir des contacts directs et coopérer pour la paix, l’unité et l’har¬
monie de l’Humanité. De même, des contacts ont été pris, d’une part avec
des chefs des Églises de certains pays de l’Afrique Orientale, notamment
l’Éthiopie et l’Ouganda, d’autre part avec des communautés musulmanes.
Ces échanges de missions entre les églises africaines, les confréries musul¬
manes africaines et soviétiques constituent un excellent moyen de propagande
soviétique dans sa lutte anti-impérialiste. Ainsi, tout en poursuivant une politi¬
que anti-religieuse à l’échelon national, l’URSS s’est engagée dans l’exploitation
politique de la religion en Afrique noire...»
Il apparaît donc que la religion n’informe pas la politique internationale des
États Indépendants d’Afrique ; son rôle en tout cas est secondaire.
Ni l’Islam, ni le Christianisme ne structurent en Afrique noire le pouvoir
alors que le marxisme-léninisme modèle certains pouvoirs ; parallèlement cer¬
taines confréries musulmanes telles que celles des Mourides^9 au Sénégal, des
Hamalistes du Mali, constituent de véritables féodalités avec lesquelles le
pouvoir d’État doit compter, encore qu’à notre avis, ces forces religieuses ne
puissent mettre en danger les gouvernements ou leur opposer une alternative, et
ce, même pas dans les émirats et sultanats islamisés et fortement conservateurs
du nord-Nigéria. Le poids de ces féoldaütés expüque l’action de certaines puis¬
sances musulmanes qui financent des propagandistes professionnels, pour faire
des adeptes en achètant et en primant les conversions ou en développant des
œuvres sociales telles que écoles coraniques, medersas, puis des dispensaires,
délaissant le développement économique et abandonnant les populations, sinon
à la misère, du moins à la sous-alimentation et à la malnutrition. Des groupes
chrétiens européens ou américains aussi redoublent d’activité face à la concur¬
rence islamique et communiste. L’Afrique est devenue la terre privilégiée du
prosélytisme religieux ou idéologique.
En tout cas, bien que non exempte d’arrière-pensée et de visées politiques,
l’action missionnaire musulmane actuelle semble procéder d’un véritable renou¬
veau messianique islamique. C’est peut-être aussi une manière de rendre grâces
à Allah pour le pétrole et le pouvoir de négociation extraordinaire qu’il a
donné aux compatriotes et aux disciples de Mahomet. En matière religieuse,
l’Occident Chrétien a perdu le «feu sacré» ; son maître-mot s’avère l’économi¬
que d’abord ; tant que ses intérêts fondamentaux ne sont pas en danger, il
pactise avec tous les régimes y compris ceux-là même qui maltraitent, tortu¬
rent, emprisonnent et asservissent les adeptes de cette religion chrétienne qui a
servi longtemps d alibi à la conquête coloniale. Il vaut mieux être présent
qu’absent, n’est-ce pas ? Sinon c’est laisser les coudées franches aux Commu¬
nistes ! Au surplus Vatican II insiste sur l’œcuménisme et le dialogue avec les
religions monothéistes... De toute façon les intérêts d’État passent avant l’idéo¬
logie ou la religion ; l’esprit mercantile qui a fondé la colonisation et la mentali¬
té des marchands inspirent actuellement les pays développés ; pas même l’opi¬
nion publique chrétienne européenne ne se sent vraiment concernée par ce qui
se passe dans «les pays de mission» alors que les pays socialistes se veulent soli¬
daires des pays africains qui se réclament du Marxisme-Léninisme, ne serait-ce
29.Ch. Tidiane SY,La Confrérie sénégalaise desMourides, Présence Africaine, 1969.

que dans le discours, de même la solidarité commence à jouer entre pays mu¬
sulmans; rien de tel pour les chrétiens. Certes les églises chrétiennes s’efforcent
de susciter un esprit de soÜdarité avec les églises d’Afrique grâce à l’action en
faveur des «pays de la faim» qui se traduit par des réalisations de caractère
social : puits, dispensaires, centres d’enseignement ménager. Mais cette «au¬
mône» généreuse, du reste fort appréciée et utile — «donner un poisson à son
frère qui a faim, c’est bien, mais lui apprendre à pêcher, c’est mieux» - ne
saurait se substituer à la Charité, à la Fraternité et partant, à la solidarité de
destin que le message évangélique porte et exige...
Par ailleurs, l’anti-communisme mort, et même vivant, n’est plus un ar¬
ticle d’exportation. Peut-être le ressaisissement et le renouveau viendront-ils
de la conquête du nouveau message islamique en Afrique ? L’Afrique est
devenue la terre privilégiée du prosélytisme religieux ou idéologique, islamique
ou communiste, le zèle missionnaire chrétien étant désormais l’apanage des
églises américaines dérivées du Christianisme : Témoins de Jéhovah, Christia¬
nisme Céleste30, etc... dont les envoyés sillonnent la brousse africaine.
«Depuis la décolonisation et en dépit des expériences de type socialiste qui
ont suivi, note Marie Christine Aulas, l’Islam continue d’être subtilement utili¬
sé par l’impérialisme. Naguère récupéré par les puissances coloniales, il 1 est à
son tour par les gouvernements en place,soit à des fins internes, soit à des fins
internationales, comme en témoignent les rapports entre certaines capitales
arabes et le continent africain» . Les observations sur le christianisme euro¬
péen n’entament pas son puissant attrait sur l’Afrique. La déchristianisation,
«le laxisme et la permissivité des mœurs» qui caractérisent, de nos jours, les so¬
ciétés européennes, ne sont perceptibles qu’a nous autres qui vivons en Europe ,
encore convient-il de ne pas exagérer ces dérèglements. En effet, bon nombre
d’Européens, par leur foi et leur exemple de vie, apparaissent comme de vi¬
vants témoins du Christ. Nous autres, des «pays de mission», sommes édifiés
et confortés dans notre foi, par la fidélité à l’Evangile de ceux, nombreux, qui
se dévouent pour répandre la Bonne Nouvelle et instaurer plus de justice et de
paix dans le monde. Il reste que le christianisme européen doit cesser d être
individuaüste et tourné vers l’étranger ; il lui faut être missionnaire
ici-même, en Europe, d’abord... En Afrique, en tout cas, propagateurs de
l’Islam et du Christianisme s’efforcent d’exploiter le sentiment profondé¬
ment religieux de l’Africain ; pour les uns, la religion s’avère désormais le pavil¬
lon sous lequel s’abrite l’exploitation ou le néocoloniaÜsme ;même le commu¬
nisme, après ses déboires en Afrique surseoit à prôner l’athéisme. Mais les
Africains ne sont pas dupes ; des intellectuels vous disent : «musulmans, oui,
mais pas arabes, pas néo-colonies arabes» ; «chrétiens, oui, pas européens et pas
néo-colonisés» ; l’histoire des chrétiens d’Afrique depuis environ cinquante ans
le prouve, du reste, la stratégie étant un christianisme enraciné dans la civili¬
sation négro-africaine et qui rejette l’aliénation culturelle et combat le néo¬
colonialisme. Des uns et des autres, les Africains réclament plus de respect, de
la dignité de l’homme négro -africain, d’égalité et de justice sociale, dans un
nouvel ordre économique et culturel international qui respecte la vie humaine
et donne la primauté à l’Homme. L’avenir de la religion - Islam, Christianisme,
Communisme - en Afrique est à ce prix.
30. En novembre 1974, le gouvernement de Kérékou décide que pour être membre du
Bureau Politique National, il ne faut «appartenir ni à une secte religieuse telle que Rose-
croix, La Franc-maçonnerie, la Théosophie, le Christianisme céleste, les Témoins de
Jéhovah, etc... ni à une religion dirigée ou téléguidée par des puissances étrangères.
CHAPITRE XII
VUES PROSPECTIVES
Avant de pousser plus loin nos recherches, il convient de dégager les princi¬
paux traits des relations entre religion et politique, plus précisément entre les
communautés religieuses et l’État dans les pays indépendants d’Afrique noire.
i) du point de vue régime juridique

Les sociétés africaines contemporaines sont hétérogènes ; elles apparaissent
pluralistes au plan religieux. Elles comprennent des «animistes», des chrétiens,
des musulmans en proportion variable. De nouveaux États africains, la Mauri¬
tanie et la Somalie, les Comores sont les seuls États qui se caractérisent par une
certaine homogénéité religieuse. Ces pays sont quasiment islamisés ; les mino¬
rités religieuses s’avèrent infimes. Dans ces conditions, deux formules ont été
adoptées :
a) la religion d’État, entendue comme religion de la grande majorité du
peuple, plus exactement selon les textes «religion du peuple». Toutefois, la
religion d’État ici ne se veut pas exclusive ; la Constitution consacre et garantit
la liberté de religion ;
b) la séparation de l’État et des religions. Elle se traduit soit par la laïcité
stricto sensu, soit par la neutralité religieuse, formule plus modérée. L’origina¬
lité de la laïcité dans l’État africain réside dans l’appel ou la référence à Dieu.
L’État africain est laïc, mais croyant. Il s’agit d’une laïcité à base de spiritua¬
lité. Mais ces États n’interdisent ni l’athéisme, ni ne proscrivent officiellement
le communisme. Seule la Constitution du Rwanda dispose en son article 39 :
«Toute activité et propagande communistes sont interdites».
ii) du point de vue sociologique

En ce qui concerne la problématique des relations entre vie politique et
religion, l’analyse permet de dégager la typologie suivante :
1. - la religion, facteur d’intégration nationale :
a) la religion apparaît comme une fin, comme l’élément essentiel et premier
de la société : pays à religion d’État ;
b) la religion est un catalyseur ; elle créée ou constitue une ambiance favora¬
ble à l’intégration nationale. Elle est utilisée comme un moyen, cas du Sénégal,
Niger, Guinée, Mali, etc.
2. - la religion, force centrifuge :
a) par nature : cas de certains messianismes et ecclesiae qui rejettent et con¬
testent toute société politique ;
b) par incidence : par un accident historique, la religion épouse les disparités
régionales et ethniques, comme au Soudan et au Tchad ;
c) de manière indirecte : la religion est un facteur secondaire, que 1 on ex¬
ploite à des fins politiques pour soutenir une cause : cas du Biafra. Sous cette
rubrique, il conviendrait de classer les conséquences néfastes d’une africanisa-
178 Vues prospectives
tion de l’Église catholique caractérisée par une régionalisation du clergé au sein

même d’un État, avec le maintien de la règle catholique du Clergé diocésain.
iii)du point de vue structurel

Au plan des organisations politiques, notamment des parties, on peut indui¬
re des recherches la typologie suivante :
1. -les partis confessionnels, principalement musulmans, au Soudant notam¬
ment
2. - les partis d’inspiration religieuse, c’est-à-dire ceux qui s’appuient sur un élec¬
torat d’une confession religieuse donnée, ou recrutent leurs membres de préfé¬
rence parmi les adeptes d’une religion :
a) les partis d’inspiration catholique ;
b) les partis d’inspiration protestante.
i.-les partis laïcs : catégorie la plus répandue, celle des Partis Uniques Africains.
Même en Mauritanie, la religion d’État n’imprime pas au Parti du Peuple Mauri¬
tanien, le caractère confessionnel
4.- les partis laïcs mais spiritualistes : cas du MNL.
Il reste à présent à se demander, dans une vue prospective, eu égard aux
jeunes générations, quelles peuvent être à l’avenir les relations de l’État et des
religions en Afrique noire.
L’observation révèle que les différentes communautés religieuses en Afrique
noire, sauf de très rares exceptions, vivent en bonne intelligence et pratiquent
un certain œcuménisme. Les sociétés d’Afrique noire, en dehors de celles qui
sont fortement marquées par l’empreinte arabe, sont foncièrement tolérantes.
Et il n’est pas rare, surtout en zone forestière, de voir coexister au sein d’une
même famille, d’un même «clan», des «animistes», des musulmans et des
chrétiens. Souvent, on voit des chrétiens assister et participer aux fêtes musul¬
manes et réciproquement. Les 11 et 12 avril 1970, près de cinq mille pèlerins,
tant musulmans et catholiques, participaient au 5e pèlerinage national, à la
Vierge noire de Kita (au Mali). Dans son homélie de la messe pontificale, le
nonce apostolique, son Excellence Mgr Mariani devait souligner cette union
et faire comprendre aux Africains que leur religion ne restera conforme à sa
nature que si elle les pousse de plus en plus à défendre leur droit à la vie. La
religion en Afrique, en effet, «c’est la foi en la vie». 11 eût été intéressant d’in¬
terroger également les anciens étudiants qui forment les cadres modernes de la
vie administrative et politique de l’Afrique. De telles recherches s’imposent ;
elles peuvent être fort utiles aux politicologues et aux sociologues. Il est regret¬
table que les mouvements d’étudiants tels que la Fédération des Étudiants
d’Afrique noire en France (FEANF) n’aient fait l’objet d’aucune étude systé¬
matique1, ne serait-ce que pour déterminer leur rôle dans la décolonisation et
leur attitude à l’égard des gouvernements de l’Afrique indépendante. Cette en¬
quête pourrait se poursuivre sur le terrain en Afrique, pour déterminer l’im¬
pact des jeunes cadres sur la vie publique. Quoi qu’il en soit, les enquêtes
menées auprès des étudiants d’une part, l’observation des comportements des
jeunes cadres d’autre part, portent à affirmer que, d’une manière générale,
les jeunes générations africaines reconnaissent et acceptent le fait religieux ainsi
que la religiosité de l’Africain. En matière de pratique religieuse, il convient de
1. J.L. Alibert consacre quelques pages (293 à 299) aux étudiants, in «Les forces politi¬
ques en Afrique noire».
souligner la très grande influence du milieu sur le comportement des étudiants.

Peu pratiquants lorsqu’ils sont en Europe, beaucoup de retour au pays, soit en
vacances, soit définitivement, baignent dans l’atmosphère familiale et sociale
générale, et se remettent à la pratique de leur religion. Au niveau de runiversité
on en trouve qui professent et manifestent publiquement leur foi. Ainsi les
étudiants catholiques et protestants, et les musulmans qui observent le jeûne
du Ramadan. D’après Vincent Monteil, en février 1963, sur trois cents étu¬
diants musulmans de la Cité Universitaire de Dakar, cent-cinquante, et en
moyenne un sur six observaient le jeûne.
Seuls certains étudiants qui adoptent le marxisme-léninisme, récusent toute
reügion. A la vérité, parmi les étudiants qui se réclament du marxisme-léninis¬
me, bon nombre demeurent croyants, voire de fervents musulmans ou chrétiens.
La réaction la plus fréquente, qui inspire un certain romantisme culturel et
politique (rejet de ce qui vient de l’européen) est de rejeter et l’Islam et le
Christianisme pour «l’Animisme». Elle reflète une tendance qui se dessinait
dans le milieu estudiantin, mais en dehors du recours aux pratiques magiques,
les «intellectuels» ne pratiquent pas, et ne le peuvent pas, en raison même de
ses rigueurs et exigences, la Religion traditionnelle.
D’une manière générale, la religion tient donc une place dans la vie des
jeunes «intellectuels» africains ; elle informe même leur vie et conditionne
leurs associations, même si certains se montrent très matérialistes avides
avant tout d’amasser des richesses, de faire fortune et de s’assurer une promo¬
tion sociale.
A. L 'influence de la religion sur les mouvements d’étudiants

Les étudiants africains, qu’ils fréquentent des universités nationales, ou des
universités étrangères (françaises et britanniques notamment) se constituent
en associations syndicales dont les activités dépassent de loin les seules ques¬
tions scolaires et universitaires. Les mouvements d’étudiants africains rejettent
tout apoütisme et se veulent des centres de formation et de lutte pour l’indé¬
pendance réelle de l’Afrique. Sur le plan religieux, ce sont des associations
a-religieuses ; elles rassemblent indistinctement des étudiants de toutes confes¬
sions. Mais tout en militant dans ces associations, certains étudiants se regrou¬
pent dans des mouvements confessionnels, ainsi pour l’Afrique francophone,
on peut citer :
i) l’Association Musulmane des Étudiants Africains : dans les années 1956,

1957, 1958 l’AMEA fut très active tant à Dakar qu’en France. Elle publiait
un bulletin ; ses représentants avaient nom Ly Ciré, Cheikh Hamidou Kane,
Amadou Seydou,...
La nouvelle organisation qui succède à l’AMEA est dénommée AMED (As¬
sociation Musulmane des Étudiants de Dakar). Créée conformément à la loi
sénégalaise n° 6109 du 14 janvier 1961, l’AMED a pour but (art. 2) — «de
développer et de renforcer la culture musulmane en accord avec l’esprit du
Coran - de permettre à chaque membre de mener une vie pleinement musul¬
mane selon l’orthodoxie islamique dans le cadre de la civilisation moderne ;
- de collaborer avec toutes les autres Associations musulmanes pour sauve-
garder l’esprit d’union, d’entraide et de solidarité ; — de coopérer avec tous les

mouvements de jeunesse dans le respect de ses principes».
Ouverte à tous les étudiants musulmans inscrits à l’Université de Dakar,
l’AMED rassemblait, en janvier 1970, environ deux cents étudiants. Ses acti¬
vités sont essentiellement axées sur les questions religieuses. Elle interdit, en
son sein, toute discussion politique (art. 6). Elle entretient des rapports avec
les autorités islamiques du Sénégal et des relations avec les ambassades des pays
islamiques accréditées au Sénégal. L’AMED ne disposait pas encore, au moment
de notre enquête, d’un organe de liaison ou de presse
ii) De leur côté, les étudiants africains chrétiens ont créé des associations con¬
fessionnelles. Une mention spéciale devra être faite du Mouvement des Étu¬
diants Catholiques Africains en France, dont le siège était 6, rue Thibaud (Paris
14e). Signe des temps, le mouvement s’est transformé en Union des Étudiants
Africains, et sa revue bimensuelle, Tam-Tam2, qui paraît depuis 1952, a pris
le sous-titre de Revue des étudiants africains d’inspiration chrétienne. C’est en
1950 que fut créée l’aumônerie des Étudiants Africains catholiques en France.
L’afflux de jeunes africains dans les Universités françaises, au lendemain de la
seconde guerre mondiale, leur insertion, en l’absence de toute structure d’ac¬
cueil, ne manquaient pas de soulever un certain nombre de problèmes. Seul
le Parti Communiste français entreprit systématiquement d’organiser l’accueil
des jeunes africains souvent dépaysés et désemparés, et leur apportait aide
matérielle. Les étudiants manifestaient de vives sympathies pour le Parti
Communiste, ne serait-ce qu’en vertu du vieil adage africain qui dit «La main
qui a mangé, ne peut ensuite maudire la main qui a donné». C’est en réaction
contre ce «danger communiste» et par volonté d’assurer un encadrement chré¬
tien efficace que le délégué apostolique pour l’Afrique française, et l’épiscopat
français décidèrent de coordonner les initiatives privées, et fondèrent une
aumônerie destinée aux étudiants de l’Afrique noire et de Madagascar. Cette
aumônerie s’était assignée pour but d’apporter aide et secours aux étudiants
originaires d’Afrique noire, de Madagascar, des îles Mascareignes et des Antilles
à l’exclusion de tout particularisme confessionnel. Pour ce faire, l’aumônerie
fonda le «Service Catholique des Étudiants d’Outre-mer» qui devait travailler
en collaboration avec l’Office des Étudiants d’Outre-mer, organisme catholique
d accueil qui évolua ensuite vers la neutralité et devint gouvernemental.
Le mouvement des Étudiants Catholiques, était dirigé par des jeunes laïcs
dont les plus célèbres furent Joseph Ki-Zerbo, Jean Pliya, Jean-Baptiste
Yonké, Paul Kaya, Albert Tévoédjrê... Ce n’était pas une association comme
l’AMED mais une paroisse d’étudiants, un lieu de rencontre, dans le cadre
de l’aumônerie générale. Il faut attendre 1964 pour voir le mouvement se doter
d une Charte et se baptiser : «Union des Étudiants Catholiques Africains en
France».
Quels sont les objectifs de l’UCEA ? L’UCEA se propose essentiellement :
«- de donner à ses membres une formation religieuse en profondeur, assurant
à chacun une connaissance plus approfondie de la doctrine chrétienne en vue
d’une vie spirituelle personnelle adulte et consciente, et d’un engagement chré¬
tien dans la vie pratique ; - d’aider ses membres à une réflexion chrétienne des
problèmes qui se posent à eux, sur le plan de leur vie d’étudiants, de leur avenir,
2. Tam-Tam, d’après le dernier numéro. Nouvelle série n°3de 1969, est lue par environ
10 000 personnes ; mais la revue compte moins d’abonnés.
de la promotion de l’Afrique, et de réaliser entre eux et dans leur milieu d’enga¬

gement une solidarité agissante ; — d’assumer la formation d’un laïcat africain
pleinement conscient de ses responsabilités d’adultes dans l’Église et dans le
monde ; — de ne jamais éluder les points d’affrontement entre le Christ et le
monde et de rechercher une solution pratique afin que le courant puisse passer
entre ces deux réalités, que l’absentéisme risque de rendre séparées ou oppo¬
sées ; — de saisir toutes les occasions qui se présentent pour alerter l’opinion
publique africaine et mondiale sur les problèmes humains qui se posent à leur
conscience chrétienne»3. En somme, l’UECA se propose de donner à ses mem¬
bres une «foi qui agit», afin que la religion informe toute leur vie. Alors que
l’AMED s’interdit toute discussion politique, l’UECA n’hésite pas à aborder
des thèmes poütiques, économiques ou sociaux et à les examiner à la lumière
de la doctrine chrétienne. Déjà à leur premier congrès à Pau,en 1956, ils dé¬
claraient : «Nous, Étudiants Catholiques d’Afrique noire en France, réaffir¬
mons notre volonté de rester à la fois pleinement chrétiens et pleinement
africains ; il ne peut être question pour nous, en aucun cas et sous aucune pres¬
sion, de choisir entre ces deux fidélités.
Nous demandons aux catholiques français de faire l’effort nécessaire pour
comprendre les exigences de cette double fidélité à l’Église et à l’Afrique...
Nous affirmons notre attachement au droit naturel des Peuples africains à
disposer d’eux-mêmes...
... Loin de suivre certaines publications, fussent-elles patronnées par des
ecclésiastiques qui cherchent à lier à tout prix le christianisme et «mission
civilisatrice de la France», nous catholiques africains, voulons nous en tenir
à l’enseignement de l’Église : «l’Église catholique ne s’identifie aucunement
avec la culture occidentale. Elle ne s’identifie d’ailleurs avec aucune culture,
mais elle est disposée à faire alliance avec chacune» (Pie XII, 1955)...»
Pour les étudiants catholiques africains, si la foi doit informer la vie du
citoyen, elle ne devrait pas conduire au reniement de sa personnalité, de ses
traits spécifiques. «Comme les autres hommes, les étudiants cathoüques afri¬
cains ont pour responsabilité générale de transformer le monde : rendre le
monde plus humain, plus heureux et plus uni. Ils doivent collaborer par con¬
séquent avec les autres hommes sans considération de religions et d’idéologies
dans cet effort commun pour transformer le monde. La responsabilité ici,
prend la même exigence que pour les autres hommes au niveau de l’informa¬
tion, de la spécialisation et de toutes les qualités humaines qui font d’un
homme un ouvrier efficace, un transformateur du monde». Au regard de la
doctrine de l’Église, on voit difficilement comment le catholique africain peut
rester fidèle à l’Afrique et à l’Église. Par tradition, par tempérament, voire par
nécessité, l’Africain doit tendre la main aux adeptes des autres cultes «religion
traditionnelle africaine, animisme, islam» ; or, d’après le «De Cfecuménisme»,
l’œcuménisme n’intéresse que «ceux qui invoquent le Dieu Trinité et confes¬
sent Jésus pour Seigneur et Sauveur».
Mais si l’accent est mis sur l’œcuménisme, à savoir l’Unité des chrétiens, la
volonté existe d’un dialogue avec les Religions non chrétiennes. Cette ouverture
facilite et doit encourager les relations entre les hommes croyants. A la vérité,
l’existence de ces associations de type confessionnel ne constitue pas un obsta¬
cle à la collaboration entre les cadres africains. Musulmans et Chrétiens militent
3. Tam-Tam, nos 1-2, 1960 ; 5-6, 1964 ; 34 juillet-décembre 1968.

au sein de la FEANF, que ses mots d’ordre font passer pour une association
communiste. Comme le note Alibert, la FEANF se caractérise par «un extré¬
misme de pensée». Ses maîtres-mots sont : lutte anti-impérialiste, et pour la
libération totale des peuples colonisés ; rupture de tout lien d’allégeance avec
les anciennes puissances coloniales ; établissement du socialisme en Afrique,
etc... Très séduite par les pays communistes, la FEANF est affiliée à l’Union
internationale des Étudiants, d’obédience communiste ; elle opte volontiers
pour les méthodes révolutionnaires. Les tendances gauchistes de la FEANF
auraient pu rebuter les étudiants chrétiens ou musulmans ; il n’en est rien. La
FEANF est un «melting-pot», un forum que prennent d’assaut ou par tacti¬
que des groupuscules organisés. Il en résulte que la fédération est tantôt dirigée
par des étudiants qui se veulent farouchement marxistes-léninistes, tantôt révo¬
lutionnaires mais profondément attachés à leur religion ; ainsi les responsables
furent-ils successivement musulmans, chrétiens ou athées. On ne peut donc pas
établir une corrélation entre religion et associations d’étudiants, ou, plus préci¬
sément, entre la confession religieuse des étudiants africains et leur comporte¬
ment au sein de la Fédération des Étudiants d’Afrique noire en France. En revan¬
che, nous avons déjà relevé, sur le plan des partis politiques, une influence de la
composante religieuse sur l’attitude des jeunes cadres. En effet, ce sont les
options religieuses qui inspirèrent la création du MLN face au PAI marxiste-
léniniste et partant athée. Mais les associations confessionnelles d’étudiants
n’ont encore, nulle part en Afrique, débouché sur la formation soit de partis
confessionnels, c’est-à-dire fondés sur la religion, soit de partis d’inspiration
religieuse. La tendance générale serait l’organisation de partis laïcs, excluant
toute référence à la religion, du moins pratiquant la neutralité religieuse ; le
cas échéant, le fait religieux est reconnu, comme dans le MLN, mais on ne
saurait généraliser à partir d’un cas unique, encore qu’il soit très significatif.
En tout cas, il est symptomatique que les deux formations politiques créées par
les jeunes élites africaine soit l’une fondée sur le marxiste-léniniste, l’autre
contre l’athéisme ; en fait, le clivage s’opère sur une base idéologique, le pro¬
gramme de libération nationale demeure sensiblement le même, inspiré par les
mots d’ordre de la FEANF ; l’opposition apparaît fondamentale sur la stratégie
rehgieuse. Peut-on déduire de ces observations la problématique des rapports
futurs entre reÜgion et poütique, notamment entre État et Égüse ?
B. Les jeunes cadres et les rapports Église-État

Il ressort des analyses ci-dessus que l’Africain opère une nette séparation
entre sa conviction religieuse et ses opinions poütiques. L’univers poütique et
l’univers reügieux apparaissent comme séparés, sans aucun üen, juxtaposés.
Aussi s’avère-t-il malaisé de saisir une influence éventuelle de la composante
rehgieuse sur le comportement poütique des citoyens. Au niveau des masses,
une teüe influence paraît inexistante ; elle l’est également au niveau des «élites» ’
Dans un cas comme dans l’autre,les attitudes poütiques ne sont pas fonction des
croyances religieuses. Elles le seraient, qu’on ne pourrait les déceler facilement,
d’autant qu’aucun électeur n’indique sa confession et que les buüetins ne por¬
tent pas la mention religieuse. D’autre part, dans l’état actuel de développe¬
ment de l’Afrique, les sondages en la matière ne donneraient pas de résultats pro¬
bants. Il faut, en outre, souhgner que les questions idéologiques tiennent très peu
de place dans l’électorat africain. Tout au plus peut-on noter l’influence des res¬
ponsables reügieux sur les choix poütiques. De ce point de vue, l’attitude des
autorités religieuses peut ne pas coïncider avec celle des jeunes cadres. Dans ces
conditions, une partie de l’élite s’en prendra aux autorités confessionnelles et,
par là, à la religion. Parmi ces autorités religieuses, celle qui se prête le plus à
ces situations conflictuelles est incontestablement le clergé catholique, pour la
triple raison qu’il est le mieux organisé et le plus instruit, formé à l’occidentale,
et qu’il tente d’établir chez ses ouailles une corrélation entre religion et poli¬
tique. Il ne faudrait pas non plus oublier la propension facile à confondre,
même de nos jours, Christianisme et Europe occidentale et, partant, Christianis¬
me et impérialisme. Le Christianisme est taxé de conservatisme et accusé de
pactiser avec les gouvernements ou l’ordre établi. Aussi, certains jeunes,
passionnés de marxisme-léninisme, fulminent-ils de violentes critiques et diatri¬
bes contre la religion et le clergé. Il ne faudrait pourtant pas confondre 1 atti¬
tude d’une partie du clergé, voire de la hiérarchie, avec les positions doctrinales
de l’Église.
Si l’on adopte le marxisme-léninisme, on ne peut que combattre la reügion,
car il s’agit de deux doctrines antinomiques... «Le marxisme, écrit Lénine,est
un matérialisme... A ce titre, il est aussi implacablement hostile à la religion
que le matérialisme des encyclopédistes du XVIIIe siècle ou le matérialisme de
Feuerbach... Nous devons combattre la religion ; c’est l’ABC de tout le matéria¬
lisme et, partant, du marxisme». En effet, tout bon marxiste qui connaît son
catéchisme sait que «La religion, c’est le soupir de la créature accablée par le
malheur ; c’est le cœur d’un monde sans cœur ; c’est l’esprit d’un monde sans
esprit ; c’est l’opium du peuple»4 5. Développant cette idée de Marx, Lénine
écrit : «La reügion est l’opium du peuple». Cette sentence de Marx constitue la
pierre angulaire de toute la conception marxiste en matière de religion. Le
marxisme considère toujours les reügions et les égüses, les organisations reÜ-
gieuses de toute sorte existant actuellement comme des «organes de réaction
bourgeoise servant à défendre l’exploitation et à intoxiquer la classe ouvrière»
Peut-on dire qu’en Afrique noire, la reügion soit un facteur d’aliénation ou
d’exploitation ? Il s’en faut, mais la peur des esprits, l’attachement généraüsé
à la magie, constitue sans aucun doute un facteur d aüénation car il inhibe
l’homme. Quoi qu’il en soit, il ne paraît pas indiqué, en cette phase de cons¬
truction nationale, de s’engager dans une guerre de reügion. En admet¬
tant même la stratégie marxiste qui vise à la suppression de la reügion, en extir¬
pant ses racines sociales, la tactique n’est-eüe pas d’éviter toute déclaration de
guerre à la reügion et de regrouper, dans une première phase au moins, toutes
les forces progressistes de la nation ? «Il faut savoir lutter contre la reügion,
écrit Lénine ; or, pour cela, il faut expliquer d’une façon matérialiste la source
de la foi et de la reügion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la
reügion dans une prédication idéologique abstraite ;on ne doit pas ly réduire ,
il faut üer cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à
faire disparaître les racines sociales de la religion». U serait dangereux et cri¬
minel, et ce serait se prêter au jeu de l’impérialisme, d’opposer croyants et in¬
croyants, dans une Afrique profondément croyante et non moins éprise de liberté
et impatiente d’un développement économique et social conséquent.^ Les
dirigeants du Bénin ont bien pris conscience de cette réalité puisqu’apres
4. Karl Marx : in La Critique de la philosophie de l’État de Hegel (1845).

5. Lénine : Oeuvres complètes, Paris-Moscou, t. 10. pp. 80-85 et t. 15 pp. 432 et s.
s’être attaqués aux féodalités, aux sorciers et au christianisme, ils ad¬

mettent qu’il n’y a pas incompatibilité entre Religion et révolution.
«Le marxiste, dit Lénine, doit être un matérialiste, c’est-à-dire un ennemi de
la religion, mais un matérialiste dialectique, c’est-à-dire envisageant la lutte
contre la religion, non pas de façon spéculative, non pas sur le terrain abstrait
et purement théorique d’une propagande toujours identique à elle-même, mais
de façon concrète, sur le terrain de la lutte de classes réellement en cours, qui
éduque les masses plus que tout et mieux que tout». Et Lénine de conclure,
du point de vue de la tactique : «Le marxiste doit savoir tenir compte de l’en¬
semble de la situation concrète ; il doit savoir toujours trouver le point d’équi¬
libre entre l’anarchisme et l’opportunisme (cet équilibre est relatif, souple,
variable, mais il existe), ne tomber ni dans le «révolutionnarisme» abstrait,
verbal et pratiquement vide de l’anarchiste, ni dans le philistinisme et l’oppor¬
tunisme du petit bourgeois ou de l’intellectuel libéral, qui redoute la lutte
contre la reügion, oublie la mission qui lui incombe dans ce domaine, s’accom¬
mode de la foi en Dieu, s’inspire non pas des intérêts de la lutte de classe,mais
d’un mesquin et misérable petit calcul : ne pas heurter, ne pas repousser, ne pas
effaroucher, d’une maxime sage entre toutes : «Vivre et laisser vivre les autres».
En tout état de cause, au lendemain des Indépendances, la mission principale
des élites africaines consiste en la mobilisation de toutes les forces vives en vue
d’une libération réelle et de la promotion de l’Afrique. Peu d’Africains rejet¬
tent la lute contre l’impérialisme. A cette phase de la lutte, soulever le pro¬
blème religieux paraît un crime, car il se trouve des patriotes, des révolu¬
tionnaires aussi bien chez les adeptes de la religion africaine, les musulmans que
parmi les chrétiens. Le nationalisme n ’est le monopole ou le privilège d \aucune
classe sociale, d’aucune religion. En Afrique noire devrait prévaloir une œcu¬
ménisme du nationalisme, de l’amour et de la patrie, comme en Amérique
Latine. Il ne semble pas qu’une religion donnée soit par essence plus révo¬
lutionnaire qu’une autre. Les recherches sur une «théologie de l’animisme»6
sont encore trop sommaires et rares pour que l’on puisse en tirer quelque ensei¬
gnement. Mais, en interrogeant l’histoire et à la lumière de l’expérience vécue,
on peut affirmer que la Religion traditionnelle n’interdit pas l’action révolu¬
tionnaire. Sans doute, l’Africain est-il croyant, mais on est frappé de voir à quel
point il sépare le spirituel du temporel. Sans doute Dieu et les dieux sont-ils
éminemment quasi-présents, mais ils n’interviennent pas et l’Africain les solli¬
cite en aide. «Bien que la culture noire soit manifestement imprégnée de spiri¬
tualité, il serait faux de croire que le facteur religieux joue un rôle essentiel : il
se situe sur le même plan que les autres»7. L’Africain, par tradition, opère une
dichotomie entre la religion et la politique ; il la cultive même. Sans doute se
purifie-t-il par des sacrifices expiatoires, pour avoir versé du sang humain, mais
de telles pratiques n’entravent pas la guerre révolutionnaire. L’Islam non plus
n’interdit la révolution ou la lutte contre l’exploitation de l’homme par hom¬
me ; à preuve les mouvements progressistes et révolutionnaires qui secouent les
pays du Proche-Orient et ébranlent les régimes étabüs. Quant au Christianisme,
il est par essence révolutionnaire ; il suffit de le dépouiller des formes que
6. Henri Maurier (Père Blanc), Essai d ’une théologie du paganisme. Préface de Jean Danié-
lou, S.J. Ed. de l’Orante, 1965.
7. C. Calame-Griaule in Culture et humanisme chez les Dogons, Aspects de la Culture noire
Fayard, 1958, p. 9.
l’Occident et la hiérarchie catholique lui ont imprimées. Comme l’écrit Robert

Bosc : «lorsqu’elle est vécue sérieusement, la foi chrétienne est toujours un
ferment de transformations révolutionnaires»8. Certains prêtres progressistes,
comme ceux de Buenos-Aires récitant Camilo Torres Restrepo et Che Guevara,
n’hésitent pas à prêcher : «Le devoir de tout chrétien est d’être révolutionnaire,
le devoir de tout révolutionnaire est de faire la révolution»9. Beaucoup de
chrétiens affirment ainsi l’exigence évangélique de la révolution, celle-ci pou¬
vant s’analyser, suivant «Popularum Progressio» soit en «transformations
audacieuses profondément novatrices», soit en un «changement radical et paci¬
fique des structures politiques, économiques et sociales». Notre propos n’est
pas de retracer la doctrine chrétienne sur l’action révolutionnaire dans la
société. Ni les considérations de St Thomas sur le tyrannicide dans la «Somme
Théologique», ni le «Pacem in Terris» de Jean XXIII, ni la Constitution pasto¬
rale «Gaudium et Spes» de Vatican II, ne permettent d’établir un bréviaire ou
un manuel du parfait révolutionnaire chrétien. A la vérité, la doctrine en la
matière s’avère nuancée, à la fois exigeante et souple, comme le prouvent ces
lignes du «Pacem in terris» , «... Par contre, si la guerre révolutionnaire, dans
des circonstances particulières, est encore aujourd’hui le seul moyen politique
pour faire la justice, elle reste «fonctionnelle» (sociologiquement), donc peut,
à certaines conditions, être justiciable (moralement). La question qui se pose
est donc de savoir si, dans tel pays, telle circonstance, en face d’une autorité
qui, en opprimant les citoyens, a pris elle-même l’initiative de la violence,l’ini¬
tiative de la guerre révolutionnaire est «fonctionnelle». Nous pensons,comme
le note fort justement Étienne Borne, que «le Christianisme contient un fer¬
ment révolutionnaire capable de mettre en péril toutes les structures établies
qui jamais ne coïncideront avec l’absolu de la justice ; mais le catholicisme est
aussi une sagesse qui invite à chercher la modération et le milieu juste et con¬
duit à penser que la politique du pire est la pire des politiques. Les vives ré¬
voltes et les longues patiences peuvent être également chrétiennes et catholi¬
ques, elles s’ajustent à la diversité des tempéraments et des caractères et elles
font des éthiques politiques fort opposées»10. En effet, c’est du même Chris¬
tianisme que se réclament, en Europe, intégristes, partisans de la démocratie
chrétienne et progressistes désireux d’incarner le Christianisme dans la vie ter¬
restre, temporelle. De fait, l’épiscopat africain s’est toujours prononcé en fa¬
veur de l’indépendance et de la justice sociale. Dans les pays récemment encore
sous domination coloniale, tels l’Angola et le Mozambique, le clergé, qui est le
groupe le plus instruit, à apporté son soutien aux mouvements de libération
nationale et combattu l’impérialisme portugais. Plus d’une dizaine de prêtres
africains, entre autres Nascimento, Da Costa, Gaspar, Vincente de Andrade,
Mgr. Manuel Mendes das Neves, vicaire-général de l’archidiocèse de Luanda, ont
8. Robert Bosc : «Église, révolution et coexistence»,Projet, avril 1968, n° 24, p. 390.

9. Alain Gheerbrant, L’Église rebelle d’Amérique Latine, Seuil, 1969. On lira avec intérêt
l’excellent ouvrage d’Oscar Cullman Jésus et les Révolutionnaires de son temps, 2 éd. Ed.
Delachaux et Niestlé Neuchâtel, 1971.
10. Etienne Borne : In Forces religieuses et attitudes politiques dans la France contempo¬
raine : Colloque de Strasbourg 23-25 mai 1963. Cahiers de la Fondation Nationale des
Sciences Politiques, n° 130,1965 p. 2.
été arrêtés, déportés au Portugal et emprisonnés dans des monastères11...

De même les chrétiens de Rhodésie (Zimbabwé) et de Namibie défendent
avec courage et acharnement les droits de l’homme et de la justice sociale. Ils
prennent une part active à la lutte de libération. La Commission Justice et
Paix dénonce activement le régime de J. Smith, pendant que le Conseil mon¬
dial des Égüses (actuellement dirigé par le pasteur méthodiste antillais Philip
Potter) fournit une aide financière directe au Front Patriotique du Zimbabwé...
Dans les États indépendants, des prêtres s’associent activement à l’œuvre de
construction nationale. On citera, au Mali l’abbé Kanouté, théoricien du socia¬
lisme africain, en Guinée Mgr. Tchidimbo, archevêque de Conakry qui, dans
un sermon prêché en présence d’une délégation officielle gouvernementale,
au cours de la messe solennelle célébrée à l’occasion des fêtes de l’indépen¬
dance, déclarait en 1962 : «La Révolution guinéenne est aussi notre affaire à
nous, hommes et femmes officiellement consacrés à Dieu,au service de tous les
hommes, à commencer par ceux de notre patrie». Sans doute, beaucoup de
prêtres s’effarouchent-ils de tout propos qui peut paraître révolutionnaire. Ils
collent volontiers l’étiquette de communiste aux mouvements d’étudiants ou
de jeunes cadres qui puisent à volonté dans le vocabulaire révolutionnaire. Il
arrive parfois que leur position coïncide avec l’attitude des autorités établies.
Dès lors, il est facile de les accuser de collusion avec le gouvernement. Mais,
bien souvent, en dénonçant les abus et les erreurs des gouvernants, le clergé se
fait aussi l’auxihaire des mouvements de revendication ; par ses sermons, il
éveille la conscience des masses et peut inciter ainsi à la révolte12. D’une ma¬
nière générale, l’attitude des égüses catholiques africaines s’inscrit dans l’évo¬
lution de l’égüse cathoüque dirigée de Rome. Entre le Syllabus qui, en 1864,
condamnait la proposition : «L’égüse doit être séparée de l’État et l’État de
1 Égüse» et la Constitution pastorale «Gaudium et Spes», l’Égüse cathoüque a
parcouru un grand chemin. La doctrine semble clairement et soüdement,
définie : ü n’y a pas de fusion ou de confusion entre le pouvoir ecclésial et le
pouvoir poütique. C’est ce principe que traduit ces lignes extraites du «Gau¬
dium et Spes».
«La mission propre que le Christ a confiée à son ÉgÜse n’est ni d’ordre poü¬
tique ni d’ordre économique et social : le but qu’ü lui a assigné est d’ordre
reügieux»13. En conséquence, «De par sa mission et sa nature, l’Égüse n’est üée
à aucune forme particulière de culture, ni a aucun système poütique, écono¬
mique et social»1 . Est-ce à dire que l’Égüse doive ignorer la vie temporelle, se
désintéresser des questions poütiques, économiques et sociales ? Il s’en faut, car
«Il est juste, üt-on dans le Gaudium et Spes, qu’eüe, l’Égüse, puisse partout et
toujours prêcher la foi avec une authentique überté, enseigner sa doctrine sur la
11. Lire : 1) dans Les Informations Catholiques Internationales, n° 179 du 1er nov. 1962,
la lettre envoyée au St Siège par dix prêtres angolais ; 2) Présence africaine, 3e trimestre
1962, n° spécial «Angola» ; 3) Les Informations Catholiques internationales n° 186 du
15 novembre 1963.
12. M. Glélé, op. cit., pp. 306-9.
13. Gaudium et Spes, n° 42, para. 2.
14. 1) Gaudium et Spes, n° 2, para. 4 ; 2) A. de Soras, Relations de l'Église et de l’État

dans les pays d’Afrique francophone, Vues prospectives, Esprit et Mission, Marne, Paris,
société, accomplir sans entrave sa mission parmi les hommes, porter un juge¬
ment moral, même en des matières qui touchent le domaine politique, quand
les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent, en uti¬
lisant tous les moyens, et ceux-là seulement qui sont conformes à l’Évangile et
en harmonie avec le bien de tous, selon la diversité des temps et des situa¬
tions» 15. Le Clergé africain a évidemment fait sienne cette doctrine, expression
renouvelée de la théorie du pouvoir directif de l’Église catholique que prônaient
Dante dans «La Monarchie» et Fénelon dans «Dissertation sur l’autorité du
Souverain Pontife». Alors que les RJ. Boganda (République Centrafricaine),
Fulbert Youlou (Congo-Brazzaville), Moise Durand (Dahomey) participèrent
directement au pouvoir, le sentiment prévaut que le clergé africain répugne à
se mêler des affaires politiques. Il refuse de s’inféoder à un parti poütique, et
par son indépendance, se réserve le droit de se prononcer sur l’évolution politi¬
que, économique et sociale de l’État. Devant l’émiettement des forces politi¬
ques au Dahomey, la division et l’inorganisation des syndicats et de la jeunesse,
et l’effritement rapide de l’unité de l’Armée, le clergé apparaît comme la seule
force organisée, susceptible de prendre les rênes du pouvoir. Telle était l’une
des hypothèses que nous avions envisagées en 1967, au terme de nos recherches
sur le Dahomey : «Peut-être, écrivions-nous, sera-t-il (le clergé) le dernier re¬
cours pour donner une conscience et un chef au Dahomey»16.
Il ne s’agissait du reste que d’un constat et d’une hypothèse de travail décou¬
lant de l’analyse des organisations et forces sociales et politiques et des rapports
de force sur le terrain au Dahomey. Il n’était pas et il ne saurait être question
de susciter un quelconque cléricalisme. A la vérité, pour nous, les chefs reli¬
gieux, chrétiens, musulmans, traditionnalistes, devraient jouer le rôle d’éveilleurs
de conscience, de guides et de gardiens de certaines valeurs de civilisation,en fai¬
sant de façon ponctuelle mais périodique, des déclarations de principe sur des
questions qui agitent ou préoccupent les populations. On aimerait davatange les
entendre défendre les droits de l’homme, la justice sociale, le respect de la vie hu¬
maine... rappeler des valeurs morales et éthiques dans la tourmente sociale et po¬
litique quel que soit le régime en place. C’est cette attitude qu’adopta le clergé
dahoméen.
Dans la nouvelle crise que traversait le Dahomey en 1970, le clergé accusé de
soutenir un des nombreux candidats à la magistrature suprême, organisa un
symposium au Centre «Développement et Culture de Cotonou», le 19 février
1970, pour dissiper les malentendus. Il refusa de franchir le Rubicon comme
pouvait sembler l’y inviter notre hypothèse car «le clergé n’a pas pour mission
l’exercice du pouvoir poütique». Mais il proclama son droit absolu, et sa résolu¬
tion de se prononcer sur les affaires pubüques et de critiquer l’action des autorités
gouvernementales queües qu’elles soient. «Les prêtres sont des citoyens, tenus
de faire leur devoir civique et par leur état, d’exposer en dehors de toute consi¬
dération de parti la doctrine catholique sur les questions sociales et le bien com¬
mun en général». Et l’Abbé Robert Sastre12 de préciser, sous le titre «Nous par¬
lerons» : «Nous devons parler car notre mission est une mission spirituelle au ser¬
vice de la vérité. Et seule la vérité rend übre. Nous parlerons car il s’agit d’éclairer
les consciences. Les maux dont souffre notre pays sont 1 ignorance et la peur.
15. Gaudium et Spes, n° 75 S5. Et Lettre de Paul VI au Cardinal Roy, évêque de Montréal,
en date du 14 mai 1971, demandant un engagement du chrétien dans la politique pour
bâtir un monde plusjuste et une démocratie nouvelle.
16. M. Glélé, op. cit., p. 309.
17. Aujourd’hui évêque de Lokossa (Province du Mono, au Bénin).
Ignorance de la chose publique et du bien commun, peur d’affirmer ses droits

les plus élémentaires. Nous parlerons car le domaine politique est celui où se
joue le sort de l’homme et nous sommes les disciples du Fils de l’Homme qui
est venu sauver l’homme tout entier». Une telle attitude laisse entrevoir des
points de friction dans la mesure où l’opposition légale n’existe plus dans la
plupart des États Africains, et que la critique, à moins d’être élogieuse, n’est
point tolérée. Les Églises peuvent-elles jouer dans l’Afrique indépendante, la
fonction «tribunitienne» que certains politicologues leur assignent dans les
sociétés occidentales ? Ne doivent-elles pas comme l’épiscopat zaïrois l’a fait en
1978, se contenter de lancer des appels «au redressement national» ? Les res¬
ponsables des communautés religieuses, traditionnelle, islamique et chrétien¬
ne se doivent d’être des éveilleurs de conscience, d’exercer une magistra¬
ture morale, d’influence et de constituer des garde-fous, quand l’État veut
s \affirmer omnipotent, et viole les droits les plus élémentaires et la dignité de
l homme, lorsque les injustices sociales deviennent flagrantes et intolérables ;
se taire alors c’est démissionner, c’est trahir la religion. Il faut savoir parfois
prendre et assumer des risques ;le martyre fait partie de toute religion. Les rela¬
tions entre religion et politique, plus précisément entre Église et État, en Afri¬
que noire, semblent appelées à de grands développement avec, sans doute, des
crises douloureuses. En effet, les pouvoirs politiques n’admettent pas d’auto¬
rités concurrentielles, susceptibles de constituer une opposition ; à la limite,
elles exigeront des Églises de se plier aux règles du parti unique. La Religion tra¬
ditionnelle étant une religion sans dogme, sans hiérarchie établie et lettrée,
1 Islam n’ayant pas un «clergé» structuré et formé à l’occidentale,seul le clergé
chrétien, notamment catholique,représente le «danger», susceptible de devenir
une force de contestation et d’opposition. De son attitude à l’égard du pouvoir
gouvernemental, du jeu politique qu’il est amené à jouer, dépendront en der¬
nière analyse, l’attitude de l’État à l’endroit de l’Église et de la religion en
général. La séparation de l’État et des «églises» reste acquise dans la plupart des
États ; ceux-ci adoptent et pratiquent volontiers la laïcité ou la neutralité reli¬
gieuse, voire une neutralité positive, complaisante, inspirée et sous-tendue par
la croyance en Dieu. Mais il est à craindre que les «églises» paient cher cette
bienveillante neutralité ; ou bien elles pactisent avec les pouvoirs établis, ou
bien elles se complaisent dans un silence que l’on interprétera facilement
comme une complicité. Ainsi resurgit le problème du pluralisme so cio-culturel
qui caractérise les États africains et qui conditionne toutes les institutions poli¬
tiques, y compris les interférences religion-politique ; il est permis de n’être pas
très optimiste pour 1 avenir... Ainsi s’offre au sociologue et au politologue un
excellent et passionnant champ d’observation et de recherche \ ils devraient
coordonner leurs efforts en vue de recherches plus approfondies.
CONCLUSION
La présente étude est une manière de propédeutique ; elle ne prétend pas

épuiser la question. On s’est efforcé d’analyser les interférences perceptibles
et de dégager les principaux traits des relations entre l’État et la Religion.
«L’homme ne vit pas seulement de pain...», dit l’Écriture ; cet axiome con¬
serve encore sa signification profonde en Afrique. Mais il faudrait offrir à
l’Africain et le pain et la spiritualité. Le déclin des religions officielles, écrit
M. Duverger, coïncide avec l’essor des religions politiques1 ; aux Religions tra¬
ditionnelle et importées, Islam et Christianisme, d’aucuns voudraient substi¬
tuer des religions officielles politiques, celle du parti unique et du marxisme.
Mais les religions classiques tiennent encore bon. L’État, faisait observer
Simone Weil, dans Y Enracinement, est quelque chose de trop froid pour qu’on
puisse l’aimer. La personnalisation du pouvoir ne suffirait à y remédier même si
certams hommes politiques, courtisés par les tenants du pouvoir charismatique,
se comparent à Jésus-Christ.
Les nouvelles religions qui tentent de s’imposer à l’Afrique devraient, pour
réussir, toucher à la sensibilité africaine, au cœur de l’homme. La Guinée qui
s’est attaquée violemment à la religion, a dû battre en retraite et composer avec
les forces religieuses...2. Et le Président Sékou Touré recevant en 1977 une
délégation de la Ligue islamique mondiale, en vint à exalter les vertus majeures
de l’Islam et sa force révolutionnaire. A présent, le leader guinéen chante la
Révolution islamique et les présidents Kérékou et Ratsiraka proclament désor¬
mais que Religion et Révolution ne sont pas incompatibles. Telle est la puissan¬
ce de l’Afrique ; elle impose ses vraies valeurs de civilisation tandis que le
poids des pesanteurs sociologiques s’avère déterminant.
L’essentiel de cette étude a été consacré à l’impact et aux interactions des
religions importées sur l’évolution socio-politique de l’Afrique : Islam et Chris¬
tianisme. Et pourtant la Religion traditionnelle, dans son pouvoir mystique et
magique, fonde et structure le pouvoir politique en Afrique. Des remaniements
ministériels comme des coups d’État sont fonction des indications du devin
«Bokono, Babalawo, etc» ou du marabout musulman, ou des médiums. Et tel
«révolutionnaire qui, de jour, fustige la féodalité, l’obscurantisme et le féti¬
chisme , passe la nuit à courtiser les «magiciens», les chefs reügieux et les devins» ;
1. M. Duverger, Les Partis politiques, p. 83.

2. Une décision gouvernementale diffusée au niveau des cellules du PDG tendait à interdire
toute manifestation religieuse. Devant les réactions des masses populaires, cette décision
fut rapportée ; qui plus est, le chef de l’État est obligé de se produire en public, de manifes¬
ter ostensiblement sa foi. On peut lire dans Horoya des 17-23 mai 1969 «Rapport sur le
complot de Labé, Kaman et ses compagnons envisagent alors de mettre la main sur la per¬
sonne du Président à Mamou, où il devait accomplir ses devoirs religieux à l’occasion de la
Tabaski, etc». Dans le même rapport, M. Barry Diawadou, Inspecteur des Finances, ancien
Ministre, ancien ambassadeur de Guinée au Caire, était accusé d’utiliser la religion à des
fins politiques : «L’intéressé se servait de la religion musulmane et d’autres moyens maté¬
riels à des fins de propagande personnelle».
190 Conclusion
au moment même où il stigmatise les forces «rétrogrades», il porte sur lui des
talismans protecteurs confectionnés par les «charlatans», et ce, à prix d’or, à
telle enseigne que certains diseurs de bonne aventure et des maîtresde la Reli¬
gion traditionnelle s’enrichissent, et voient s’accroître leur pouvoir de négo¬
ciation et de résistance dans la vie publique. C’est une manière de revanche de
cette classe que tendent à déposséder, par nature, les représentants des religions
nouvelles. Les sages, ceux-là qui ont la connaissance profonde et intime et qui
communient avec l’invisible, reprennent ainsi du poil de la bête, courtisés qu’ils
sont par la bourgeoisie bureaucratique et militaire, aux prises avec le pouvoir
d’État. On sait que tel chef d’État envoie des émissaires en Inde, avec des
milliers de francs, pour rechercher les plus grands mystiques et acquérir des
talismans «extra» qui garantissent la pérennité du régime. La question se pose
de savoir si, par delà la magie,la Religion traditionnelle africaine ne pourrait pas
redevenir la religion commune, et structurer la vie quotidienne et le pouvoir ?
L’adoption de l’Islam ou du Christianisme ne constitue-t-elle pas un reniement
de l’identité culturelle négro-africaine ? L’écrivain togolais R.A. Armatoe,
écrivait au XIXe siècle «Notre Dieu est noir ; noir d’une éternelle noirceur ;
avec de grandes lèvres voluptueuses, cheveux crépus et yeux brun clair ; car à
son image, nous sommes faits ; notre Dieu est noir...». C’était les premiers cris
de la Négritude. Edward Blyden3, américain noir,fils de deux esclaves togolais,
revenu en Afrique s’installer comme pasteur,puis professeur, revendiquait pour
le nègre, le droit à une perception différente et spécifique de Dieu. Dans son
principal ouvrage publié à Londres en 1886 «Christianity, Islam and the Negro
Race», il écrit : «Chaque race a son génie et le génie d’une race trouve une
expression dans ses institutions ; tuer ces institutions, c’est tuer le génie, c’est
commettre un crime terrible, odieux. Chaque race voit à sa façon un aspect dif¬
férent du Tout-Puissant. Les Hébreux n’auraient pu concevoir ou servir Dieu
sur les terres des Égyptiens. Le Nègre non plus ne le peut sous l’hégémonie
anglo-saxonne». Et l’auteur de poursuivre : «Toute race est dotée de talents
propres, et Dieu est on ne peut plus attentif à l’individualité, la liberté et l’indé¬
pendance de chacun. Dans la musique de l’univers, chacun apporte une note
différente mais nécessaire a la grande symphonie. Il y a nombre de notes qui
n’ont pas encore été jouées et la plus faible de toutes est celle qui ne peut être
jouée ici que par le Nègre, mais lui seul est à même de la faire entendre. Quand
il arrivera à la jouer, dans sa plénitude et sa perfection, elle sera accueillie avec
joie par l’univers...». C’est dans cette perspective que Joseph Booth,l’auteur de
«Africa for the African - L’Afrique aux Africains !» et John Chilembwe créè¬
rent en 1897, à Blantyre, «The African Christian Union». Ils entendaient lutter
pour 1 indépendance de l’Afrique et la création d’une nation-unie africaine
chrétienne «a United Christian African Nation». Ainsi, grâce aux échanges
entre les Noirs américains et les populations de l’Afrique australe et orientale,
s’épanouirent des églises noires telles que «The African Methodist Episcopal
Zion Church» ; «Tembu National Church» de Nekemia Tile, «The Ethiopian
Church, de Magena Makone». Mais à la vérité,on n’assiste pas à une restauration
ou à une valorisation systématique des cultes traditionnels. Sans doute le
Nigéria connaît-il le développement de communautés religieuses organisées et
structurées, fondées sur la religion ancestrale comme l’Église du Fâ, ou les
3. E.W. Blyden, Christianity, Islam and the Negro Race, 1887, Edinburgh, University Press
Ogboni. Mais de telles initiatives paraissent limitées surtout si l’on considère

la fraction de la population scolarisée,en anglais ou en français. De ce point de
vue, il est intéressant de suivre l’évolution et le développement du «Congrès
religieux africain» qui s’est constitué à Accra, en 1975. Seule une véritable
crise des religions importées et des idéologies comme le marxisme-léninisme et
la libre-pensée peut provoquer un essor de la Religion traditionnelle. L’Afrique
contemporaine semble condamnée à un syncrétisme tant sur le plan religieux,
idéologique que sur celui des institutions socio-politiques, économiques, malgré
le slogan de développement endogène et le désir d’affirmation de l’identité cul¬
turelle. Dans le domaine religieux, on est frappé par le syncrétisme vivant qui
caractérise les communautés d’origine africaine et même européenne en Amé¬
rique latine et dans les Caraïbes, de Sao Paulo à Bahia, de la Havane (les églises
noires ou Santaria), de Saint-Dominique4 à Port-au-Prince. Le Vaudû, on le
sait, a, en Haïti, grâce au pacte de sang de Bois Caïman, servi de fondement à la
résistance et à la lutte des Noirs soudés autour de Toussaint Louverture contre
le colonisateur. Le Vaudû a fondé et sous-tend la République d’Haïti. De même,
les populations africaines ont puisé dans la religion ancestrale toute l’énergie
nécessaire à la résistance au colonisateur5 ; les révoltes comme celle des Maji-
Maji en 1905, le soulèvement de Giriama (Kenya) ou des Ngoni (Malawi, du
Congo (1917-1921), des Shona de la vallée du Zambèze, se sont nourri de la
Religion traditionnelle. Leurs dirigeants étaient traités de «fanatiques sorciers
guérisseurs» alors qu’ils étaient inspirés et animés par un véritable prophétisme
et la volonté de défendre et préserver leurs cultures et cultes. Les royaumes
Mossi et du Dan -Xomé‘(Abomey) grâce à leur enracinement dans la religion
ancestrale, marqués par l’homogénéité et par la communauté des croyances au
niveau de la société globale, ont été eux aussi, soutenus et confortés dans leur
lutte contre le colonisateur. Il manque un ouvrage général sur le rôle de la
Religion traditionnelle dans la résistance à la colonisation, à l’islamisation et à
la christianisation ; de nombreux travaux nous renseignent sur le Mahdisme6,
le Mouridisme (du sénégalais Cheikh Bamba), le Hamallisme, sur les messianis¬
mes et les mouvements prophétiques. Il serait intéressant de disposer d’un ou¬
vrage général sur le rôle de la religion dans la résistance à l’impérialisme et aux
dictatures actuelles. On peut soutenir que les communautés religieuses consti¬
tuent, par leur influence spirituelle magique et morale, un contrepoids au
pouvoir politique. Parfois les autorités religieuses forment une opposition soit
passive soit loyale ou un front commun des communautés contre le pouvoir.
Celui-ci est obligé de composer avec les chefs religieux, en tout cas de les ména¬
ger. Mais ces autorités religieuses peuvent-elles soulever les foules contre le pou¬
voir central ? Seront-elles écoutées ? Cela dépend des pays et des régions, étant
donné l’hétérogénéité et le pluralisme religieux qui caractérisent, comme on l’a
4. Deive Carlos Esteban, Vodu y Magia en Santo Domingo, Meseo del Hombro Dominica-
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6. Holt P.M., TheMahdist State in theSudan (1181-1898),Oxford,Clarendon, Press, 1970.
192 Conclusion
vu, les sociétés africaines contemporaines. Il est hors de cause que le Christia¬
nisme avec sa prudence sur le plan politique puisse être mobilisateur ; les adep¬
tes de la Religion traditionnelle faute d’une hiérarchie au plan national, handica¬
pés par le manque de savoir moderne, ne pourraient animer que des révoltes
localisées, encore faut-il que l’essentiel à leurs yeux, comme la destruction de
leurs divinités, les sacrilèges ou des atteintes graves à la vie humaine au sein de
leurs communautés, soit atteint ou sérieusement ébranlé. Il s’agit alors pour
eux d’une question de vie ou de mort. Quant aux chefs musulmans tels que les
émirs et sultans du nord-Nigéria, les lamidos du nord-Cameroun, ou les mou-
rides du Sénégal, véritables féodalités, ils ne contrôlent qu’une région avec une
rivalité entre les confréries, et, faute d’une éducation de type moderne pour ne
pas dire occidental, (pratiquer l’anglais, le français, le portugais) ils ne sont
pas en mesure de proposer une idéologie ou une mystique qui mobilise et
engage toutes les populations, du moins le personnel politique d’un État. Le
«cléricalisme islamique» même conforté par le Panislamisme de plus en plus
entreprenant risque, en Afrique noire, d’être tenu en échec d’une part par la ré¬
sistance des autres communautés confessionnelles et les groupements inspirés
et animés par d’autres courants de pensée comme le marxisme-léninisme,
d’autre part par la volonté du négro-africain d’affirmer son idendité culturelle et
son autonomie, et de rejeter tout impérialisme. La Religion traditionnelle, dans
toutes ses forces et expressions, apparaît comme le dernier rempart, la source
de vie. Ces forces religieuses avec lesquelles le pouvoir d’État doit compter en
attendant de soumettre tout le monde à sa seule autorité, domestiquant ou
neutralisant tous les îlots de résistance ou d’autonomie,si elles peuvent mettre
en difficulté les gouvernements ne paraissent pas en mesure de constituer pour
eux une véritable alternative du pouvoir. La sagesse négro-africaine commande
en matière de religion, une grande tolérance, un esprit et une pratique de l’œcu¬
ménisme attestés à travers l’histoire. Que le pouvoir politique respecte ce patri¬
moine culturel précieux et inestimable, et partant, garantisse la liberté de
pensée et la pratique de la religion, en bref, une véritable laïcité, et les rapports
Politique et Religion s établiront sous les meilleures conditions possibles pour
le seul bénéfice de lhomme qui est l’essentiel.
Au regard de nos traditions culturelles, et sur le plan des relations inter¬
personnelles, l’Afrique gagnerait à rester tolérante, œcuménique, rejetant tout
fanatisme. Dans nombre de pays, des familles se partagent entre tenants de la
Religion traditionnelle, musulmane et chrétienne ; tel cardinal n’est-il pas de
famille musulmane ? Nous avons eu une tante maternelle qui s’est convertie
à l’Islam ; pour qu’elle ne fût pas seule, on décida l’un de nos oncles alors pro¬
testant à la rejoindre dans l’Islam... Nous avons nous-mêmes grandi dans une
famille fondamentalement attachée à la Religion traditionnelle, au culte des
ancêtres. Nous avons été initié aux Vaudû éthniques et familiaux. Nous avons
appris à servir la messe, comme enfant de chœur, dans un couvent «Egungun»1 ;
les femmes ne pouvant entrer dans ce couvent, l’oncle Germain qui nous ensei¬
gnait «Ad Deum...», nous y enfermait, nous assénant des coups de chicoche.
Les mamans ne pouvaient venir à la rescousse ! Et puis curieusement, notre
maison jouxtant la mosquée du village où tous les matins un de nos oncles
«Babasango», comme muezzin appelait les musulmans à la prière. Et les mati¬
nales nous berçaient «Laa Ilaaha, illaa illaaha...». Et nous jeûnions avec nos
parents, allions avec eux à «ldi» et fêtions les grandes commémorations islami¬
ques avec eux... Aujourd’hui encore, nous trouvons normal de contribuer à la
1. «Egungun» : revenants ; culte des morts chez les yoruba ; les femmes n’ont pas accès au
couvent des Egungun.
Conclusion 193
construction de la mosquée du village ainsi qu’aux frais de pèlerinages à

la Mecque. Le fait d’être chrétien n’exclut pas un enfant de l’héritage ou de la
succession de ses parents. Cet héritage est négro-africain7 . Il faut le préserver, le
conserver et l’enrichir. C’est dans cet esprit que devrait se développer le dia¬
logue entre les diverses communautés religieuses, et que devraient s’entre¬
prendre les efforts de construction nationale. Réunis du 1er au 7 décembre
1979 à Mombasa (Kenya) une centaine de chrétiens concluait ses travaux en
ces termes : «Au cours des prochaines années, chrétiens et musulmans, mais
aussi les croyants d’autres religions, devront coopérer de plus en plus étroite¬
ment pour répondre aux besoins humains au sein de leurs sociétés respecti¬
ves...». Telle nous semble la voie négro-africaine en matière de religion...
La présente étude nous révèle qu’en Afrique, si la religion (ou la spiritualité)
est avant tout une affaire privée, essentielle, elle est aussi communautaire et
s’intéresse à l’homme tout entier, et imprègne imperceptiblement toute sa vie,
elle est un besoin de l’âme que l’Africain le plus «progressiste» ressent profon¬
dément. Toutefois la religion ne joue qu’un rôle accessoire, secondaire au plan
des options politiques, elle ne constitue pas un élément du choix politique.
L’Africain est foncièrement croyant mais profondément laïc en ce qui con¬
cerne les relations de l’État et de la religion. Selon la plus pure tradition afri¬
caine, on ne juge pas, on ne situe pas un homme à travers ou par sa religion.
C’est pourquoi, étant donné toutes les difficultés que connaît 1 Afrique au
lendemain d’une indépendance le plus souvent nominale, il serait dangereux
pour son avenir, contraire aux intérêts majeurs des masses africaines d’inciter
aux guerres de religion et d’opposer les communautés religieuses les unes aux
autres ou d’imposer une religion d’État dans des pays pluriethniques et de con¬
fessions différentes. Sous cet angle, la problématique des rapports religion et
politique en Afrique noire peut paraître un faux problème, un jeu d’intellec¬
tuel, au demeurant dangereux. Mais il en serait autrement, si nos recherches,
comme nous le souhaitons, parviennent à montrer que la laïcité, voire la neu¬
tralité religieuse, apparaît comme la seule formule qui permette à 1 Afrique
noire, en quête d’union en vue de la construction nationale et de la lutte anti¬
impérialiste , de sauvegarder cet élément de l’africanité que sont la religion et la
spiritualité. La laïcité analysée en neutralité religieuse s'impose en Afrique
noire comme garantie de cohésion et d’équilibre socio-politique. Il faudrait pro¬
clamer la liberté religieuse, droit fondamental et inaliénable, et l ériger en un
droit civil garanti et protégé par la loi. L’équilibre social et le respect de la per¬
sonnalité africaine authentique sont à ce prix.
7. Kpengla roi du Dan-Xomé (1775-1789) invité à se convertir à l’Islam, a désigné un de

ses fils pour se faire musulman. Sa descendance islamisée (Nonvitchao) occupe a Abo-
mey, le quartier dit Malle (musulman). En revanche, pas de preuve de la conversion de
Agonglo ou de Guezo au christianisme mais reconnaissance et droit de cité au christia¬
nisme, à preuve Assin ou Sinnuka du Musée d’Abomey, portant une église. Un fil unit
la croix à une calebasse fermée : la religion du Blanc doit se rattacher à la religion des
Ancêtres dont le mystère se trouve dans la calebasse...
■
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6. L’Effort Camerounais du 21 au 28 décembre 1969.

33 millions de catholiques. Selon les données les plus récentes7, en 1974, le

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11. Dans un pays très christianisé : 80 % de catholiques, le reste composé de méthodistes

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Dans son livre «The World of Islam»4,publié en 1978, Richard V. Weekes

4. R.V. Weekes, The World of Islam, Grennwood Press, 1978.

Yoruba sont musulmans. A la vérité, on devrait procéder à des enquêtes systé¬

DELA RELIGION TRADITIONNELLE

5. Pro Mundi Vita, n° 9,1965, pp. 24-25.

au mieux n’intéressent que 30 % des populations. L’importance attachée au

Pays Population Chef d’État Religion du

pouvait comme Voltaire, aller de façon ostentatoire, se présenter à la Table

effets négatifs et néfastes sur la construction de l’unité nationale, il semble que

se caractérise par la croyance d’une part, en l’existence d’un Etre suprême,

13. Langue gê ou mina, parlée au Dahomey, Togo et Ghana.

15. A. Hampaté Bà, ib. pp. 3442.

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20. P. Bouche, Cit. in. Tournafond, Le Dahomey, /'Explorateur, 1875, p. 43.

pologique et religieuse de la mort dans la pensée Adja-Fon — Étude historico-

Les Fon distinguent en gros trois sortes de divinités :

24. Le système d’initiation des sociétés secrètes ou ésotériques africaines a inspiré et

dances africaines que certains hommes politiques «chrétiens» se sont mis en

emprunter la forme de hibou ou de chat ou d’autres animaux. La sorcellerie

DES A UTRES RELIGIONS PRA TIQUÊES EN AFRIQUE

La religion traditionnelle sous sa forme de culte organisé, de sectes, est

mation de boissons alcoolisées27. La règle fut si rigoureuse, la crainte jouant

toute puissante Église Catholique du Zaïre30 en attendant de l’annexer au

Par ailleurs, se développent en Afrique noire, trois idéologies qui tendent

34. Journal Le Monde, 21-22 septembre 1969, La conférence islamique de Rabat, p. 2.

En revanche, on peut considérer comme chrétiens quatre États seulement :

LES ETA TS A RELIGION D ETA T

La République Islamique de Mauritanie, le Soudan et la Somalie, les Comores

1. Constitution du 22 mars 1959 modifiée le 20 mai 1961, le 24 avril 1964,1e 12 février

2. Arnaldo Bertola, Religion et Droits de l’homme dans la constitution de la Somalie,

3. Somali Démocratie Republic, by Martin R. Ganzglass, Issued December 1979, Oceana

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