Max Scheler

O zjawisku tragiczności*

Nie zamierzam tu mówić o żadnych formach artystycznych, w których dochodzi do

przedstawienia czegoś tragicznego. Jakkolwiek badanie istniejących już form tragedii może
dostarczyć bogatego plonu dla poznania, czym jest tragiczność, to jednak do zjawiska
tragiczności nie dochodzimy dopiero dzięki artystycznemu przedstawieniu. Tragiczność jest
raczej i s t o t n y m p i e r w i a s t k i e m s a m e g o ś w i a t a . Materiał, który wybiera dla siebie
artystyczne przedstawienie i tragik, już sam w sobie musi zawierać mroczną rudę tego
pierwiastka. Dla osądzenia, czym jest prawdziwa tragedia, trzeba przedtem ujrzeć w jak
najczystszy sposób samo zjawisko tragiczności. Jest również rzeczą wątpliwą, czy tragiczność
jest specyficznie „estetycznym” zjawiskiem. Wszak nadzwyczaj często mówimy w życiu
codziennym i w historii o tragicznych zdarzeniach i o losach tragicznych, a nie zajmujemy
przy tym żadnej postawy estetycznej. Należy też wykluczyć tutaj wszelkie pytania co do
samego oddziaływania tragiczności na nasze uczucie i co do tego, w jaki to sposób możemy
upajać się tragizmem, danym nam w formie artystycznej. Wszystko to bowiem nie może nam
powiedzieć c z y m j e s t t r a g i c z n o ś ć . Zazwyczaj stosowane badanie „psychologiczne”,
które zaczyna od wykrycia przeżyć widza i obserwatora tragicznego zdarzenia i usiłuje potem
na tej podstawie znaleźć i opisać „obiektywne warunki”, niby „bodźce” owych przeżyć, omija
raczej sprawę, o którą chodzi, niż ją rozjaśnia 1. Powiada ono tylko, jak tragiczność działa, nie
zaś, czym jest.
„Tragiczny” – to wszak przede wszystkim cecha zdarzeń, losów, charakterów itd.,
którą w n i c h samych spostrzegamy i oglądamy, która w n i c h ma swe siedlisko. „Tragiczny”
– to ciężkie chłodne tchnienie, które wychodzi z r z e c z y s a m y c h , to mroczna poświata,
która je otacza i w której świta nam pewna szczególna własność ś w i a t a , nie zaś naszego
„ja”, jego uczuć lub przeżyć współczucia czy strachu. To, co się dzieje w widzu, g d y ujrzy
coś tragicznego, gdy dozna owego ciężkiego, chłodnego tchnienia, przychodzącego z rzeczy,
gdy patrzy na promieniejący mrok, który unosi się dookoła głowy „tragicznego bohatera”, jest
całkiem niezawisłe od zdolności widza do poznawania tego zjawiska z jego szczególnym
symbolicznym sensem wskazującym na pewną określoną własność świata. Istnieją natury – a
znajdują się wśród nich i wielcy ludzie – które są ślepe lub półślepe na tragiczność, np.

*
w: Arystoteles, Dawid Hume, Max Scheler, O tragedii i tragiczności. Przeł. W. Tatarkiewicz, T.
Tatarkiewiczowa, R. Ingarden. Kraków 1976, s. 49-95.
1
Tak czyni również sławna definicja Arystotelesa, że tragicznym jest to, „co budzi współczucie i strach”.

1
Rafael, Goethe, Maeterlinck2. W każdym razie musimy najpierw wiedzieć, co to j e s t
tragiczność, by opisywać te przeżycia. Nadto przeżycia te są w ciągu dziejów znacznie
bardziej zmienne niż sama tragiczność. Tragedia Ajschylosa wywołuje dziś na pewno całkiem
odmienne uczucia niż za jego czasów, natomiast zawarty w niej tragizm może być dostępny
każdej epoce.
Od przeżyć, których widz doznaje w o b l i c z u tragicznego konfliktu, należy jednak
oczywiście odróżnić akty duchowe, przy pomocy których p o z n a j e m y to, co tragiczne –
owo wewnętrzne skierowanie spojrzenia i odczucia, na którego linii nam się objawia
tragiczność, akty te są przedmiotem teorii przeżycia tragiczności. Nie ma ona nic wspólnego z
opisami jego psychicznych skutków. Sprawa ta bliższa jest zagadnieniu istoty tragiczności i
istotnych warunków zjawiania się jej i nie da się od niego oddzielić.
Jakżeż więc wobec tego należy postąpić? Czy mamy sobie zebrać rozmaite przykłady
tego, co tragiczne, tzn. wszelkie zdarzenia i wypadki, o których ludzie powiadają, że robią
wrażenie czegoś tragicznego, i potem indukcyjnie zapytywać, co też mają „wspólnego”?
Byłby to pewien rodzaj metody indukcyjnej, na której poparcie można by także użyć
eksperymentu. Tymczasem nie posunęłoby nas to nawet tak daleko, jak obserwowanie naszej
jaźni wówczas, gdy na nas działa coś tragicznego. Jakim prawem bowiem mielibyśmy ufać
sądom ludzi, że j e s t tragiczne to, co oni tak nazywają? Ilość głosów na pewno nie odgrywa
tu roli. I jak mamy rozstrzygnąć, które oświadczenie jest ważne, a które nie, jeżeli nie wiemy,
co to jest tragiczność? A przyjąwszy nawet, żeby nas kto o tym pouczył, że mielibyśmy przed
sobą jakieś pstre zbiorowisko różnych rzeczy, które ludzie słusznie nazywają czymś
„tragicznym” – to zachodzi pytanie, co by było wówczas „wspólnego” w tym zbiorowisku, co
uzasadniałoby ten sąd? Z pewnością to tylko, że wszystko to nazwano czymś tragicznym.
Wszelka indukcja zakłada przecież, że już wiemy i czujemy, co j e s t tragiczne, tzn.
nie to, które rzeczy i zdarzenia są tragiczne, lecz czym jest sama tragiczność, czym jest jej
„istota”.
Chcemy postąpić inaczej. Te lub inne przykłady (a także sądy innych ludzi) nie mają
nam dostarczyć podłoża dla indukcyjnego postępowania, prowadzącego do uzyskania na
drodze abstrakcji pojęcia tragiczności, lecz mają służyć jedynie jako pewien środek
przygotowawczy, za pomocą którego chcemy dojrzeć, co też właściwie leży w k i e r u n k u
wskazanym przez s e n s i z n a c z e n i e słowa „tragiczny”, jakie z j a w i s k o (f e n o m e n )
wypełnia to znaczenie, niezależnie od tego, kto tego słowa używa i do jakiego celu, i przy
przeżywaniu jakich przeżyć zjawisko to jest dane. Przykłady nie są dla nas faktami, na
2
Por. Maeterlincka: Mądrość i przeznaczenie

2
których by „tragiczność” była niejako naklejona jako ich cecha, lecz są tylko czymś, co
zawiera konstytutywne warunki ujawniania się tragiczności; czymś, co daje nam sposobność
do wynalezienia tych warunków i do ujrzenia na ich tle s a m e j tragiczności. Nie o
dowodzenie chodzi tu, lecz o otwarcie oczu na tragiczność, o jej pokazanie.
Należy się także wystrzegać utożsamiania samej tragiczności jako pewnego
fenomenu z jej metafizycznymi, religijnymi lub innymi spekulatywnymi
i n t e r p r e t a c j a m i . Tragiczność nie jest dziełem lub następstwem jakiejś „interpretacji”
świata i jego losów: jest stałym i potężnym wrażeniem 3, które sprawiają pewne rzeczy, i jest
czymś, co samo znów może ulegać całkiem różnym interpretacjom. Teorie tego rodzaju, jak
np. teoria rozwinięta przez Maeterlincka (będąca w gruncie rzeczy teorią wszelkiego
zdecydowanego racjonalizmu i panteizmu), według której tragiczność ma być tylko
następstwem błędnego i przemijającego u j ę c i a ś w i a t a i – co więcej! – ma rzekomo płynąć
ze sposobów odczuwania epok barbarzyńskich i ich niepohamowanych namiętności, lub też
ma być pewnego rodzaju nagłą konsternacją na widok wad świata, którym nie umiemy
„jeszcze” zaradzić, albo wreszcie – jak mówi Maeterlinck – ma być zawsze tylko skutkiem
tego, że „w pobliżu nie było żadnego mędrca”, który by bieg rzeczy sprowadził znów na
właściwe tory, itp. – wszystkie te teorie są już przez to samo całkiem błędne. Nie wyświetlają
one, lecz negują istotę tragiczności na rzecz swego sposobu ujmowania świata, na rzecz epok,
które być może oduczyły się widzieć tragiczność. My zaś wysnuwamy wniosek, że te
interpretacje świata są błędne, ponieważ nie ma w nich miejsca na nie ulegający wątpliwości
f a k t tragiczności. I że małe są czasy, które faktu tego nie widzą.
Metafizyczne interpretacje tragiczności są bardzo ciekawe. Lecz założeniem ich jest
sam fenomen tragiczności. Niektórzy metafizycy, jak np. Hartmann, robią nawet Boga
bohaterem tragicznym. Inni sądzą, że tragiczność jest czymś, co leży na powierzchni rzeczy,
lecz że poza każdą tragedią kryje się niewidzialna harmonia, w której roztapia się wszystko,
co tragiczne. Skądkolwiek jednak bije źródło losów tragicznych, czy z ostatecznych podstaw
bytu, czy tylko z ludzkiej namiętności i niepokoju – nawet by to pytanie rozstrzygnąć, trzeba
wpierw poznać, czym jest tragiczność.
Wszelkie „interpretacje” rozbijają się o stały ląd faktów, które niemo im urągają.
Trzeba – i to nie tylko, gdy chodzi o tragiczność – przeciwstawić ruchliwemu
intelektowi naszej epoki – f a k t y .
(…)
3
W tekście niemieckim występuje słowo „Eindruck” które trudno oddać innym słowem polskim jak „wrażenie”.
Trzeba jednak pamiętać, że nie ma to znaczyć tyle, co „Empfindung”, i że chodzi tu o przedmiotowy jakościowy
rys świata, a nie o pewien stan subiektywny tego, kto ze światem obcuje. (Przyp. tłumacza).

3
 3. Węzeł tragiczny
Istnieje wypadek, w którym całkowicie spełnia się nasz warunek, żeby zachodził spór
między podmiotami wysokich wartości dodatnich i żeby w nim zginął jeden z tych
podmiotów. Dzieje się to wtedy, gdy podmioty wartości nie stanowią wcale różnych zdarzeń,
rzeczy, osób, lecz zlewają się w j e d n o zdarzenie, w j e d n ą rzecz, w j e d n ą osobę; co
więcej, o ile to możliwe, w jedną i tę sama właściwość lub w jedną i tę samą siłę, w jedną i tę
samą zdolność.
W najwłaściwszym sensie tragicznym jest przeto, jeżeli ta sama siła, która pozwala
pewnej rzeczy urzeczywistnić jakąś wysoką wartość dodatnią (tejże rzeczy lub innej), staje się
w tymże samym działaniu przyczyną zniszczenia tej właśnie rzeczy jako podmiotu wartości.
Gdzie bezpośrednio przeżywamy działalność, która, realizując wysoką wartość,
równocześnie i w t y m s a m y m a k c i e działania podkopuje warunek jej istnienia lub też
innej z nią związanej wartości, tam wrażenie tragiczności jest najpełniejsze i najczystsze.
Że ta sama dzielność lub ta sama odwaga, która pozwoliła komuś dokonać sławnego
czynu, naraża go na niebezpieczeństwo życia, którego człowiek średnio sprytny łatwo może
uniknąć, a które jego gubi („gdybym był rozważny, nie zwałbym się Tellem”); że w pewnych
okolicznościach ktoś, właśnie dzięki cennemu, idealnemu przywiązaniu wagi do dóbr
duchowych, ponosi i m u s i ponieść porażkę wobec małostkowości życia codziennego; że
według powiedzenia pani de Staël „każdy ma wady swoich cnót”; że t e s a m e istotne rysy
charakteru czynią człowieka zdolnym do dokonania jego najlepszych czynów, a równocześnie
zawiniły w sprowadzeniu „katastrofy” – wszystko to są fakty wybitnie „tragiczne”.
I nie potrzeba do tego specjalnie ludzkich spraw. Galerię obrazów niszczy pożar
powstały z urządzenia do ogrzewania, które właśnie miało ustrzec te obrazy ode zniszczenia;
ten fakt ma już w sobie nieco tragicznego charakteru. „Tragiczny” jest lot Ikara, który w tej
samej mierze traci skrzydła woskiem przytwierdzone, w jakiej zbliża się do słońca,
roztapiającego wosk.
Trafnie mówi się obrazowo o „węźle” tragicznym. Obraz ten uzmysławia właśnie
wewnętrzne, nierozwiązalne, z istoty płynące połączenie, które w d y n a m i c z n e j j e d n o ś c i
t r a g i c z n e g o d z i a ł a n i a i przebiegu przysługuje dwu szeregom przyczynowym –
stwarzającemu wartości i niszczącemu je.
Lecz z tego, co powiedzieliśmy, wynika jeszcze coś innego. Kolebką tragiczności –
dziedziną, w której się może pojawić – nie są ani wyłącznie stosunki zachodzące pomiędzy
wartościami, ani też same stosunki zdarzeń przyczynowych i sił, które je niszczą, lecz
szczególny związek pomiędzy stosunkami w a r t o ś c i a stosunkami p r z y c z y n o w y m i . Jest

4
istotną cechą naszego świata – a że istotną, więc i cechą k a ż d e g o świata – że przyczynowy
bieg rzeczy nie troszczy się wcale o wartości w nim się przejawiające, że żądania, które
wartości ze swej strony stawiają co do tworzenia jednostek przedmiotowych lub co do
odbycia się pewnego rozwoju i dokonania się procesu w kierunku zrealizowania pewnego
„ideału” – tak jakby nie istniały dla przyczynowego biegu rzeczy. Ten prosty fakt, że „słońce
przyświeca dobrym i złym”, umożliwia dopiero tragedię. Jeżeli przyczynowy rozwój rzeczy
idzie przez jakiś czas w kierunku równoczesnego wzrostu wartości, to nowa jego faza
przypomina wkrótce człowiekowi, że to był tylko „przypadek” i że to wcale nie polegało na
wewnętrznej zgodności lub uwzględnianiu przez p r z y c z y n o w o ś ć rzeczy postulatów
realizacji zawartych w wartościach.
Bez tego podstawowego stanu rzeczy nie byłoby żadnej tragedii.
Tragedia nie byłaby możliwa ani w świecie, który w t e n sposób zawierałby w sobie
„moralny porządek świata”, że siły i zdolności byłyby dokładnie według ich wartości
rozdzielone na poszczególne rzeczy i miałyby moc odpowiednią, działanie zaś ich
stosowałoby się do wymogów stawianych przez wartości co do tworzenia jednostek
przedmiotowych, linii rozwojowych i ich zgodności – ani też w takim świecie, w którym
można by wyczuć, że siły owe są na z a s a d z i e p r a w skierowane przeciw tym wymogom –
przeciwdziałając im lub unikając ich zrealizowania. Świat „diabelski” tak samo usuwałby
tragiczność jak świat doskonale boski – fakt, o którym zapomniał Schopenhauer w swej nauce
o tragiczności.
To, co tragiczne, jest nam więc tylko wówczas dane, jeżeli zajmujemy taka postawę,
że nasze spojrzenie duchowe spoczywa w jednym, n i e p o d z i e l n y m akcie zarówno na
przyczynowości rzeczy, jak na wymogach stawianych przez same wartości.
Gdy po zajęciu takiej jednolitej postawy duchowej poszczególne akty czynności
duchowej już to idą w kierunku wymogów stawianych przez wartości i starają się dany stan
rzeczy ująć syntetycznie w im odpowiadające jednostki, już to idą krok w krok za wypadkami
określonymi przyczynowo – powstaje w nas n a o c z n e zrozumienie tego, iż te dwie w
równym stopniu rzeczowe i obiektywne „prawidłowości” są od siebie niezawisłe. W tej
niezawisłości wykrywamy jakby ostatnie formalne „tło” wszelkich tragedii.
Oczywiście w nagiej w i e d z y o tym stanie tragiczność nie jest nam jeszcze dana.
Dopiero tam, gdzie ta niezawisłość staje się całkiem w i d o c z n ą w pewnym konkretnym
zdarzeniu – występuje zjawisko tragiczności.
To, co właśnie powiedzieliśmy, rzuca także nowe światło na nasze określenie. Nigdzie
bowiem owo naoczne, bezpośrednie zrozumienie nie jest jaśniejsze i – jeśli tak można

5
powiedzieć – bardziej skoncentrowane, jak właśnie tam, gdzie widzimy, że j e d n a i t a
s a m a działalność – a nie szereg zdarzeń, tylko przypadkiem po sobie następujących – rodzi
w rozmaitych fazach swego przebiegu jakąś wysoką wartość, a w innej fazie tę samą wartość
zupełnie „obojętnie” niszczy.
Tutaj, gdzie możemy jeszcze jakby jednym spojrzeniem objąć j e d n o ś ć całej
działalności, a nie musimy wiązać po kolei członu z członem, ów stan rzeczy, o którym w
innych wypadkach posiadamy tylko wiedzę, staje się czymś uchwytnym i namacalnym.

4. Konieczność i nieuniknioność zniszczenia wartości

Co mamy na oku, mówiąc, że zniszczenie wartości zawarte w tym, co tragiczne, jest
„k o n i e c z n e ”?
Na pewno nie uwarunkowanie przyczynowe w ogóle!
Czyż chodzi tutaj o konieczność „przyczynową”, a nie raczej o konieczność całkiem
innego rodzaju?
Wprawdzie na pierwszy rzut oka można myśleć, że rzeczywiście chodzi o
przyczynową konieczność, ale szczególnego rodzaju, mianowicie o „konieczność
wewnętrzną”, o konieczność więc, która polega n i e na wypadkach z z e w n ą t r z
wkraczających w tok akcji, lecz na trwałej naturze rzeczy, ludzi itd., doznających losu
tragicznego.
Jednakże fakty nie potwierdzają tego poglądu, który często się słyszy.
Np. człowiek, który z powodu dziedzicznej choroby lub innych wyraźnych ułomności
przyrodzonych wydaje się przeznaczonym na to, by zginąć przy pierwszej sposobności
wywołanej przez bodziec zewnętrzny, nie wydaje się nam nawet wówczas tragicznym, gdy
nosi w sobie (niezawiśle od swej przyrodzonej ułomności) wysokie i najwyższe nawet
wartości.
Dlatego np. ibsenowski Oswald w Upiorach, którego z powodu odziedziczonej po
ojcu choroby toczy od początku robak zniszczenia, nie jest wcale postacią tragiczną, mimo że
jako artysta jest geniuszem.
Brak nam tu czegoś, co należy do istoty tragicznego bohatera: żeby zło, prowadzące
do zguby, należało do takich, którym w ogóle można wypowiedzieć w a l k ę , i żeby ta walka
została rzeczywiście wypowiedziana.
Obu momentów tutaj brak. – Bohaterem tragicznym nie jest także i ten, kto z góry
poddaje się wrogowi, kto zaraz zrzeka się i rezygnuje z wartości, której strata mu grozi.

6
 „Konieczność” więc, o którą tu chodzi, musi być tego rodzaju, żeby nawet przy
współdziałaniu wszelkich „w o l n y c h ” aktów, którymi człowiek może rozporządzać,
p o m i m o to szło wszystko swoim torem. Dopiero tam, gdzie widzimy, że katastrofę zwalcza
się ze wszystkich swobodnych sił i wszelkimi stojącymi do rozporządzenia środkami, a gdzie
p o m i m o to czujemy, że katastrofa „koniecznie” nadejdzie, gdzie właśnie po rozmachu i
potędze wydanej jej walki i po przeżyciu tej walki odczuwamy katastrofę jako szczególny
rodzaj w z n i o s ł e j konieczności, tam istnieje zawarta w tragiczności „konieczność”.
Konieczność tragiczna nie jest więc ową koniecznością biegu natury leżącą n i ż e j od
wolności i od mocy woli, dzięki której istoty wolne mogą wtargnąć w tok spraw natury i
skierować go na swą korzyść; lecz jest koniecznością, która leży niejako p o n a d wolnością;
koniecznością która jeszcze i wówczas istnieje, gdy swobodne akty woli lub „swobodne
przyczyny” w ł ą c z y m y do całej dziedziny przyczynowości, w której leżą także przyczyny
nieswobodne, tzn. takie, które same z kolei są skutkiem pewnej przyczyny.
Wszędzie więc, gdzie przedstawia się człowieka jako zupełnie określonego przez
milieu, jako całkowicie zdeterminowanego przez „stosunki” – jak w „dramacie” minionego
naturalizmu – tam na tragiczność nie ma tak samo miejsca, jak tam, gdzie mamy wrażenie, że
świadome akty wyboru ostatecznie i jednoznacznie określają rozstrzygające działania i
zdarzenia, prowadzące do katastrofy.
Dlatego też a n i naturalizm, a n i determinizm, a n i racjonalistyczna teoria o
„wolności ludzkiej woli”, nie skrępowanej żadnym zdarzeniem przyrody, nie należą do
poglądów, które by bodaj umożliwiały ujęcie tragiczności. W obu „światach” tych poglądów
nie ma dlatego miejsca na tragiczność, że niemożliwa jest w nich konieczność, w y n i k a j ą c a
z i s t o t y r z e c z y i wyższa nad czynniki przyrody i nad wolną wolę.
Lecz z innego jeszcze powodu nie wystarcza określenie tego rodzaju konieczności, o
którą tu chodzi, jako konieczności „wewnętrznej”.
Causa immanens jest to zawarty w pewnej rzeczy lub osobie trwały „ustrój”, jej
„zdolność” lub jej „siła”, które zaczynają działać przy pewnych jej stosunkach do innych
rzeczy, sytuacji, ludzi.
Wszędzie, gdzie się spotykamy z taką ściśle określoną przyrodzoną zdolnością do
zagłady wartości, tam b r a k rzeczywistego r o z w o j u , realnego odmłodzenia, brak
wewnętrznej d z i e j o w o ś c i , która musi leżeć w zdarzeniu tragicznym: tam z góry można by
przewidzieć katastrofę, gdybyśmy tylko mieli stały i dokładny obraz charakterów.
W tragiczności zaś leży ten paradoksalny moment, że wprawdzie unicestwienie
wartości wydaje się nam całkiem „konieczne”, g d y już raz się dokonało, lecz mimo to

7
zachodzi w sposób całkiem „nieobliczalny”. Mimo że katastrofa czerpie niejako soki ze
wszystkich (swobodnych i nieswobodnych) czynników biorących udział w danej sprawie i
mimo że wypadki, które można spostrzec, są jakby ciężarne katastrofą, to jednak musi istnieć
chwila, gdy katastrofa niby ciężka chmura wisi już n a d zdarzeniami, lecz gdy jeszcze
wszystko – nawet według idealnego obliczenia – mogłoby się stać inaczej; i gdy dopiero
sprowadza ją jakiś czyn, który w sposób nie dający się rozumowo przewidzieć zespala
wszystkie te czynniki w j e d n o działanie.
Pozorny „pomyślny zwrot” na krótko przed katastrofą, którym tak wielu tragików lubi
się posługiwać, jest specjalnym środkiem na to, by wykluczyć u widza nawet pozór, iż można
„obliczyć” katastrofę. Nie można by też osiągnąć owego stopnia „napięcia” jak się sprawa
skończy, który musi budzić każda tragedia, gdy katastrofa wydawała nam się z góry
całkowicie uzasadniona przez trwałe wewnętrzne właściwości charakterów i stosunków. To
owa k o n k r e t n a przyczynowość, która nie ma nic wspólnego z „prawidłowością natury”,
przyczynowość dokonywająca się w nie powracających nigdy konstelacjach – nazwana
słusznie „historyczną” we właściwym znaczeniu tego słowa – rządzi zdarzeniem tragicznym4.
Dlatego musimy odrzucić twierdzenie Schopenhauera, że w tragedii nie może istnieć
prawdziwy „rozwój charakteru”, lecz jedynie „odsłanianie” tego, co z góry leżało w
usposobieniu i charakterze ludzi.
Właśnie tragiczne przekształcenie pewnego charakteru, zmiana jego usposobienia lub
sposobu myślenia, istotne i trwałe odchylenie od pierwotnie wybranej drogi życia, jest często
albo częścią katastrofy, albo samą katastrofą.
Tak np. załamanie się „wiary” w dotychczasowy cel życia – w chwili zewnętrznego
zwycięstwa – jest zjawiskiem specyficznie tragicznym.
Tragiczna konieczność jest więc przede wszystkim nieuniknionością i
n i e u c h r o n n o ś c i ą , opartą na istocie czynników świata i na płynących z ich istoty
związkach między nimi.
A negatywne te określenia wskazują właśnie na to, że „konieczność”, o którą tu
chodzi, dopiero wówczas jest dana i wówczas występuje, gdy pokaże się, że weszły w grę
wszystkie możliwe siły, które m o g ł y b y były powstrzymać unicestwienie wartości i daną
wartość uratować.
Dlatego d w a rodzaje unicestwienia wartości z istoty swej nie są tragiczne: wszystkie
te, które d o k o n a ł y s i ę z w i n y pewnego dającego się dokładnie oznaczyć działania lub

4
Por. Heinrich Rickert: Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2 wyd. [Fryburg 1913].

8
zaniedbania czegoś, co ktoś był obowiązany spełnić – i te wszystkie, których m o ż n a było
u n i k n ą ć przez zastosowanie odpowiedniejszej techniki i środków.
Wszędzie więc tam, gdzie pytanie: „kto ponosi winę?” dopuszcza jasną, określoną
odpowiedź – b r a k charakteru tragiczności.
Dopiero tam, gdzie n i e m a na to odpowiedzi, wyłania się tragiczność.
Dopiero tam, gdzie odnosimy wrażenie, że k a ż d y wypełnił swój „obowiązek” aż do
ostateczności, a m i m o t o nieszczęście przyjść musiało, odczuwamy to jako coś
„tragicznego”.
W dziedzinie ludzkich spraw tragicznych zachodzi tu jednak nie po prostu b r a k winy,
lecz tylko n i e m o ż l i w o ś ć u m i e j s c o w i e n i a „zawinienia”. Gdziekolwiek „na miejsce”
człowieka, który odgrywał rolę przy sprowadzeniu katastrofy, możemy podstawić innego
człowieka, zresztą takiego samego, lecz moralnie lepszego respective takiego, który byłby
bardziej wrażliwy na wymogi etyczne i miałby większą siłę woli moralnej, tam wyłanianie się
wrażenia tragiczności p o w s t r z y m u j e natychmiast kiełkująca n a g a n a danego człowieka i
jego „obwinienie”.
Tu też zaraz brak „konieczności” zjawiska, które wydaje się tragiczne. Gdybyśmy np.
byli przekonani, że śmierć Chrystusa zamiast wypływać z istotnego stosunku tak boskiej
czystości do prostactwa i oporów n i e z m i e n n e g o świata, została spowodowana tylko przez
szczególny brak odpowiedzialności moralnej Piłata Ponckiego lub przez zło indywidualności
Judasza, albo przez sprzeczne z obowiązkiem działania Żydów; że natomiast t e n s a m Jezus
z Nazaretu byłby doszedł do wielkiego uznania i poważania, gdybyśmy na miejsce tych ludzi
postawili innych, moralnie „lepszych”, albo o ile byśmy Go przerzucili w inne środowisko
historyczne – to wrażenie tragiczności zaraz by znikło.
Śmierć Jezusa jest tragiczna tylko wtedy, jeżeli nastąpiłaby zawsze i wszędzie i przy
dowolnie wielkim „poczuciu obowiązku” ludzi uczestniczących w tej sprawie.
Zabójstwo sądowe np. nie może nigdy prowadzić do zagłady tragicznej. Dopiero tam
istnieje tragiczność, gdzie sama i d e a „prawa” sprowadza zniszczenie wyższej wartości.
Zabójstwo sądowe – jeżeli było n i e do uniknięcia – budzi głębokie współczucie, jeżeli zaś
można go było uniknąć, głębokie oburzenie, lecz nigdy nie budzi współczucia tragicznego5.
Jeżeli prawdą jest, że nieszczęście jest dopiero wówczas tragiczne, gdy każdy spełnił
swój „obowiązek” i gdy – w zwykłym tego słowa znaczeniu – n i k t nie „ponosi winy”, to do
istoty konfliktu tragicznego należy i to, że nawet idealnie najmądrzejszy i

5
Dlatego to Ajschylos w swych Eumenidach każe sędziom areopagu oddać równą ilość czarnych i białych gałek
za i przeciw winie Orestesa.

9
najsprawiedliwszy sędzia nie może go załagodzić ani uleczyć. Zbrodnia tragiczna jest nawet
ex definitione taką, wobec której z a m i l k n ą ć musi w s z e l k a etyczna i prawna ocena; i
odwrotnie, każdy konflikt, który można jeszcze etycznie i prawnie przeniknąć i załagodzić, z
i s t o t y s w e j nie jest tragiczny. Właśnie owo z istoty rzeczy wynikające zatarcie się w
jedności działania granicy słuszności i niesłuszności, dobra i zła, owa możliwość takiego
poplątania się nici, motywów, zamiarów, obowiązków, że śledzenie k a ż d e j nici wiedzie
widza z r ó w n ą oczywistością czy to do sądu „sprawiedliwie!”, czy też do sądu
„niesprawiedliwie!”: ów całkowity z a m ę t w naszych moralnych i prawnych sądach,
opierający się nie na niewystarczającej prawnej lub etycznej mądrości, lecz wymagany przez
s a m p r z e d m i o t – należy do istoty podmiotowej strony wrażenia tragiczności i wznosi nas
przez to p o z a całą dziedzinę możliwej „prawości” lub „nieprawości”, poza dziedzinę
możliwego „obwinienia” i „oburzenia”.
„Wina tragiczna” jest winą, o którą nie można n i k o g o „obwinić” i na którą dlatego
nie ma żadnego możliwego sędziego.
Właśnie z tego zamętu w naszym sądzie etycznym, z tego próżnego szukania
p o d m i o t u zawinienia „winy” – którą wszak jako w i n ę c a ł k i e m j a s n o w i d z i m y –
powstaje ów s p e c y f i c z n i e t r a g i c z n y s m u t e k i owo tragiczne współczucie wraz z
właściwą im ciszą i spokojem ducha, o których była mowa, owo z w a l e n i e tego, co
straszliwe, na wszechświat, które nas g o d z i właśnie z ograniczonością czynów i zdarzeń, że
współdziałającymi poszczególnymi ludźmi i ich wolą.
W ten sposób to, co tragicznie złe, leży poza możliwą do określenia „prawością” lub
„nieprawością”, poza tym, co „zgodne” lub „sprzeczne z obowiązkiem”.
Lecz poszczególne indywidua mają całkiem r ó ż n e mikrokosmosy wartości
odpowiednio do pełni ich moralnego poznania i to tego moralnego poznania, jakie jest dla
nich możliwe.
I według tego dopiero u s t a l a s i ę m i a r a ich możliwych „obowiązków” i „zakresów
obowiązków” – całkiem jeszcze niezawiśle od wszelkich szczegółów ich empirycznej sytuacji
życiowej. Jeżeli każde indywiduum spełnia swój „obowiązek”, to wszyscy czynią
niewątpliwie m o r a l n i e to samo w tym stopniu, w jakim to czynią; nie czynią jednak przez
to niczego, co miałoby t a k ą samą w a r t o ś ć , ani też n i e s ą przez to sami
równowartościowi. To, że każde indywiduum czyni w myśl swego obowiązku „to, co
najlepsze” w zakresie danej mu dziedziny wartości, to wcale jeszcze nie rozstrzyga sprawy,
jak głęboko sięga jego spojrzenie w makrokosmos wartości moralnych, który zawiera w sobie
w całej rozciągłości dziedzinę możliwego dobra i zła. Nie rozstrzyga też sprawy, jaką część

10
tego makrokosmosu dane indywiduum spostrzega. Nie obowiązek i jego spełnienie jest tym,
co „uszlachetnia” – jak to mniema zbyt krótkowzroczna etyka kantowska – lecz „noblesse
oblige”: to pierwotna szlachetność ludzi zakreśla przed nimi całkiem r ó ż n e granice
m o ż l i w y c h obowiązków, przez które są w zupełnie różnej mierze związani ze światem
moralnym i inną w nim odgrywają rolę.
Zachodzi różnica, czy „obowiązek” swój spełnia jakiś sklepikarz, czy też ktoś, kto jest
prawdziwym królem; podobnie istnieje różnica, czy ktoś, rozporządzając w ogóle bardzo
niewieloma odmianami wartości moralnych, spełnia swój „obowiązek” za pomocą swych
kilku mizernych treści woli, czy też kto inny, kto żyjąc w pełni tysiąckrotnie ustopniowanych
ludzkich i innych stosunków moralnych, mając przed oczyma subtelnie zróżnicowane
państwo wartości moralnych i z góry widząc w y ż s z e wartości niż inni, spełnia przez to swój
„obowiązek”, że wartości, które [je]mu są dane jako najwyższe, przenosi nad inne i
urzeczywistnia je w aktach woli i w działaniu. Taki człowiek musi t y m s a m y m działaniem
jeszcze g o d z i ć w obowiązek, którym kto inny, mniej czuły na wartości moralne, jeszcze
całkowicie spełnia swój obowiązek.
Jeżeli więc powiedzieliśmy, że w prawdziwie tragicznym zdarzeniu każdy musi
spełniać swój „obowiązek” lub że przynajmniej musi być oczywistym, iż gdyby nawet każdy
spełnił swój obowiązek, musiałoby mimo to dojść do zniszczenia wartości, a przez to do
zmniejszenia ogólnej wartości moralnej świata – to przez to nie chcielibyśmy wcale wyłączyć
tego całkiem innego w y m i a r u różnic pomiędzy wartościami moralnymi, które przysługują
uczestniczącym w tragedii indywiduom i ich b y t o w i . Jest to właśnie szczególnie
charakterystyczny typ tragiczności, że w tym wymiarze bytu indywiduum „szlachetniejsze”
zostaje z d r u z g o t a n e , c h o c i a ż wszystkie mniej szlachetne indywidua spełniły ściśle
„swój” obowiązek. I wydaje się jakby szczególnym powabem tego rodzaju tragiczności, gdy
jednostka szlachetniejsza obciąża się jeszcze winą m o r a l n ą , którą nie obciążyli się jej
przeciwnicy, a równocześnie przy absolutnej ocenie wartości moralnych, faktycznie przez nią
urzeczywistnionych wysoko, p r z e r a s t a swych wrogów. Właśnie dlatego, że – odpowiednio
do swego b o g a t s z e g o i wyższego zakresu obowiązków – łatwiej może stać się „winna” niż
indywiduum mniej szlachetne, jest z góry „zagrożona” pod względem moralnym. I to
zagrożenie ma już samo w sobie coś tragicznego, ponieważ je jednostka zarówno zawdzięcza,
jak i winna jest swej szlachetnej naturze. Tragiczną postacią jest nie tylko Prometeusz
techniczny, kradnący Zeusowi ogień, lecz w znacznie wyższym jeszcze stopniu tragicznymi
postaciami są Prometeusze moralni, przed których oczyma dopiero rozbłyska wartość
moralna, nigdy przedtem nieznana. Wobec tego, że oni urzeczywistniają wartości i maja

11
obowiązki, których tłum nie umie jeszcze ani dojrzeć jako wartość, ani odczuć jako
obowiązek, tłum spełnia tylko s w ó j obowiązek, jeżeli wytacza im sprawę, uważając za „złe”
to, co dla niego nie może jeszcze być „dobrym”, a za samowolne wyłamywanie się spod
prawa – to, czego nie zna jako s w e g o obowiązku. Taki „upadek szlachetnego człowieka”
jest właśnie przez to tragiczny, że wobec niego m u s i zamilknąć każde ewentualne e t y c z n e
zganienie tłumu, który wszak tylko „z czystym sumieniem” spełnia s w ó j święty obowiązek.
Jeszcze głębiej wnikniemy z tej strony w „winę tragiczną”, jeżeli pojmiemy, na czym
polega w takim wypadku spełnienie obowiązku przez człowieka szlachetniejszego.
Zakładałem tutaj – nie udowadniając – że moralnie „dobrym” jest postępowanie, w którym
urzeczywistniamy lub usiłujemy urzeczywistnić wartość6, uchwyconą jako wyższą w akcie
p r z e n o s z e n i a jej nad inne. Zaś wyższą wartość „przenieść” nad inne, to zawsze tyle, co
umieścić na dalszym planie wartość niższą lub zaniechać jej urzeczywistnienia. Otóż
wszystkie „normy moralne”, tzn. imperatywne prawidła ogólnego typu, są tylko wskazaniami,
co – przy d a n y m przeciętnym niveau wartości pewnej epoki i w g r a n i c a c h typowo i
regularnie powracających „sytuacji” – należy chcieć i czynić, jeżeli na tym poziomie mają
być urzeczywistnione „wyższe” wartości. Każda materialna reguła moralna zawiera już przy
tym założenia pewnego s z c z e g ó l n e g o pozytywnego świata dóbr na danym stopniu
cywilizacji. Cóż więc się dzieje, jeżeli „człowiek szlachetniejszy” – w wyżej określonym
znaczeniu – ujrzał wartość, która jest wyższa od wartości przeciętnie znanych i
reprezentowanych na owym niveau, jeżeli dokonał owej w y p r a w y odkrywczej w kosmos
wartości moralnych, którego tłum nie może jeszcze pojąć? Jasne jest, że wówczas musi się
mu wydawać czymś lichym i złym, a przez to i sprzecznym z obowiązkiem to, co dla
panującej moralności uchodzi za „dobre” i „zgodne z obowiązkiem”. A że tak jest, to nie
pozór, którego można uniknąć, lecz – mówiąc językiem Kanta – „pozór konieczny”. Że zaś
wszystko, co w ogóle może być „moralnym przepisem” – nawet przy najzupełniejszej
kodyfikacji i ściśle logicznym sformułowaniu tych przepisów – zawsze już zakłada
pozytywny świat rzeczowych dóbr danego „czasu”, który wszak w swej jakości sam już jest
pod wpływem systematu panującego niveau wartości, więc „człowiek szlachetniejszy” m u s i
naruszać „prawo moralne” lub wszystko, co tylko m o ż e być „przykazaniem” w dziedzinie
moralności. Faktycznie bez winy, m u s i – nawet w obliczu najsprawiedliwszego sędziego,
wyjąwszy bogów i Boga – k o n i e c z n i e wydawać się „winnym”. Że tak jest, to nie jest
objawem jakiejś nieregularności w „rozwoju” moralności, lecz przeciwnie leży w jego
istocie.
6
Por. do tego moją książkę: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik I, Niemeyer, Halle 1914.

12
 Zdaje mi się, że dostrzegam tutaj jądro owej koniecznej „niezawinionej winy”, którą
dotychczas tak paradoksalnie nazywano jedynie dzięki wyczuciu, jak się sprawy naprawdę
mają. Rzeczą istotną jest tutaj konieczność złudy, której wobec „bohatera tragicznego” ulec
musi nawet najsprawiedliwszy moralista. Jakkolwiek jest rzeczą oczywistą, że tragiczny
bohater poznania spraw moralnych7 jest z istoty swej przeciwieństwem zbrodniarza, to jednak
może on w oczach swej epoki niczym się nie różnić od niego. Dopiero gdy wartości przez
niego po raz pierwszy przeżyte odnoszą zwycięstwo i stają się obowiązującą „moralnością”,
może i on – ex post – i w tej samej mierze zostać poznany i uznany za bohatera moralności.
Dlatego też, ściśle biorąc, nie ma tragedii współczesnych, lecz tylko przeszłe. Człowiek
tragiczny kroczy wśród swych „współczesnych” cicho i bez rozgłosu swoją drogą. Snuje się
nie poznany przez tłum; - jeżeli w ogóle nie uchodzi u ludzi za zbrodniarza. Brak instancji,
która by jednego od drugiego odróżniła, nie jest tutaj przypadkowy, lecz konieczny.
Być może jedynie tutaj, w tragicznym losie geniusza moralności, chwytamy nerw
historyczności, całkowitej nieprzewidywalności moralnego rozwoju ludzkości: mianowicie w
owym „hazardzie”, pozbawionym wszelkich szans, i w związanym z [nim] całkowitym
osamotnieniu geniusza moralności. Jeden z momentów tego typu tragiczności – który być
może przeżył Jezus w Gethsemane – zawiera w sobie w jedyny sposób to właśnie
osamotnienie. Los całego świata wydaje się tu jakby stłoczony w przeżyciu j e d n e g o
człowieka, jakby on w tej chwili sam jeden stał w „środku”, w centrum wszelkich sił
poruszających universum. Człowiek taki czuje, jak rozstrzyga się w nim los całych epok
historii bez czyjejkolwiek wiedzy o tym; jak wszystko spoczywa w dłoni jego – tego
„jedynego”.
I przez to staje się, być może, zrozumiałe jeszcze jedno: tragiczny bohater tego typu
nie z a w i n i a swej winy, lecz „p o p a d a ” w winę: ten słusznie używany zwrot oddaje pewien
bardzo charakterystyczny moment „winy tragicznej”. To właśnie, że „wina” niejako
przychodzi do bohatera, a nie on do winy!
Ihr führt ins Leben ihn hinein...
To „popadanie” w winę nie znaczy wcale, żeby bohatera tragicznego pchała w jakimś
kierunku tak niepomierna namiętność, napór lub żądza, iżby ta żądza opanowała centrum jego
jaźni i p r z e z t o zmusiła jego wolę do pójścia w tym kierunku. To zachodzi także w zwykłej
winie moralnej, przynajmniej w pewnym stopniu: a stopień nie może tu niczego rozstrzygać.
Nawet przy najsilniejszym naporze wola, która „poszła za czymś” w pewnym kierunku, jest
jeszcze aktem nowym i uwarunkowanym nie tylko przez ów napór. Winę tragiczną, w którą
7
Tylko o nim mówimy tutaj, nie zaś o tragicznym bohaterze w ogóle.

13
bohater „popada”, raczej to charakteryzuje, że każda z treści, należących do z a k r e s u jego
m o ż l i w e g o wyboru, która się przed nim zarysowuje, jest „grzesznym” działaniem lub
zaniedbaniem czegoś, tak że wskutek tego bohater przed j a k i m ś rodzajem winy nie ma
ucieczki i pada k o n i e c z n i e jej ofiarą nawet przy wyborze tego, co względnie „najlepsze”.
Wina moralna lub „zawiniona” leży w a k c i e w y b o r u ; wina tragiczna lub
niezawiniona ma źródło już w s a m e j s f e r z e t e g o , c o m o ż n a w y b r a ć . Właśnie
dlatego akt wyboru jest w o l n y od winy bohatera tragicznego – a więc wręcz odwrotnie niż
przy winie moralnej, przy której sfera tego, co można wybrać, zawiera także możliwości
w o l n e od winy, a wina leży w a k c i e . Natomiast tragiczny bohater „staje się” „winnym” w
d z i a ł a n i u wolnym od winy.
Z tego, co powiedzieliśmy, wynika, jak opaczną jest bakalarska teoria, która w
tragediach szuka moralnego przewinienia, a zamiast w tragiku widzieć kogoś, kto z czcią
przedstawia zjawisko tragiczne, robi go sędzią nad jego bohaterami, który wymierza im karę
przez to, że każe im ginąć. Tylko całkowita ślepota na zjawisko tragiczne w ogóle mogła
wylęgnąć tę najgłupszą ze wszystkich teorii. Lecz myliłby się i ten, kto chciałby słuszne
pojęcie winy tragicznej tak daleko rozciągnąć, jak sięga zjawisko tragiczne w ogóle.
Ponieważ według powyższych wywodów tragiczność nie jest wcale czymś specyficznie
ludzkim ani czymś, co jest ograniczone do dziedziny czynu swobodnego, lecz zjawiskiem
u n i w e r s a l n y m , pogląd ten przeto pada sam przez się.
W sprawie tej należy jednak zauważyć: gdzie faktycznie mamy do czynienia z „winą
tragiczną”, tam p o d m i o t e m zjawiska tragicznego nie jest czyn bohatera, przez który ten
popełnia winę, ani „katastrofa” jakiegokolwiek bądź rodzaju z czynem tym związana, np.
zguba bohatera, lecz jest nim s a m o „ p o p a d a n i e w w i n ę ” , fakt więc, że ktoś, czyja wola
jest czysta, popada w winę – to stanowi tu podmiot i samo jądro tragiczności. Tak dla Otella
tragiczne jest, iż popada w winę, będąc zmuszony zabić ukochaną, dla Desdemony zaś, że
niewinnie zostaje zabita przez kochanka, który ją kocha. Śmierć Otella według własnych jego
słów: „Gdyż, jak czuję, śmierć jest szczęściem” – nie jest karą za jego czyn, która jako „kara”
musiałaby zawierać w sobie odczute zło, lecz właśnie wyzwoleniem.
Wina tragiczna nie jest więc warunkiem zjawiska tragicznego; a – byłby to circulus in
demonstrando, gdyby wina musiała być nie jakąkolwiek „winą”, lecz właśnie winą
„tragiczną”. Jest ona tylko jednym z r o d z a j ó w tragiczności. A że chodzi tu o wartości
moralne, a zatem o jeden z rodzajów wartości absolutnych, więc wina tragiczna jest – żeby
tak powiedzieć – p u n k t e m k u l m i n a c y j n y m tragiczności. Nie śmierć lub inne
nieszczęście, lecz „popadnięcie w winę” stanowi tragiczny los bohatera.

14
15