De La Certitude Une Exploration

GILLES PLANTE
B.A. C.C.L. LL.L. M.A. Ph.D.
DE LA CERTITUDE
UNE EXPLORATION
CENTRE D’ÉTUDE EN HUMANITÉS CLASSIQUES
«J’APPELLE CLASSIQUE CE QUI EST SAIN.» (GŒTHE)
SSP ÉDITEUR (2014)

ISBN : 978-2-921344-38-8
GILLES PLANTE
B.A. C.C.L. LL.L. M.A. Ph.D.
DE LA CERTITUDE
UNE EXPLORATION
CENTRE D’ÉTUDE EN HUMANITÉS CLASSIQUES
«J’APPELLE CLASSIQUE CE QUI EST SAIN.» (GŒTHE)

SSP ÉDITEUR (2014)
ISBN : 978-2-921344-38-8
L’image de la couverture-avant est celle de : Platon et Aristote discutant,
détail d'un bas-relief de Luca della Robia, XVe siècle, Florence, Italie,
http://fr.wikipedia.org/wiki/Dialectique
L’image de la couverture-arrière est prise de : Algérie Tébésa en 1961, par

Daniel Fronton,
dz.worldmapz.com800 × 531Recherche par image
Éditeur : Société scientifique parallèle Inc.

4010 rue Cormier
Notre-Dame-du-Mont-Carmel
Québec
ISBN: 978-2-921344-38-8
Dépôt légal
Bibliothèque nationale du Québec

Bibliothèque nationale du Canada
4e trimestre 2014
© Gilles Plante, 31 octobre 2014

350, De la terrasse
Saint-Étienne-des-Grès, Québec
Canada G0X 2P0
TABLE DES MATIÈRES
CHAPITRES PAGE
AVANT-PROPOS i
I. TROIS JALONS — UNE ROUTE 1
II. MENS 5
Coopération 6
Mesure 12
Vrai ou bien 19
En somme 24
III. ASSENSUS 29
Affermir et affirmer 32
Vision et évidence 35
Assentiment mû par l’objet intelligible 50
Cas du doute 52
Cas de l’opinion 53
Cas de l’intelligence des principes 54
Cas de la science 57
Assentiment mû par la volonté 57
Sentence et contradiction 63
Enquête et délibération 73
Délibération — Une sorte d’enquête 73
Délibération — Son seul objet 74
Délibération — Actions accomplies par nous 75
Délibération — Pas toutes nos actions 77
Délibération — Analyse ou synthèse 79

CHAPITRES PAGE
Assentiment - enquête - réflexion 81
Singulier - contingent - futur 85
L’intellect connaît les singuliers 86
L’intellect connaît les contingents 89
L’intellect connaît les futurs 91
En somme 92
IV. CERTITUDO — UNE DÉFINITION 103
Conceptio 103
Disjonction ‘vel’ 112
Principe de distinction 116
Connaissance du singulier et de l’universel 120
Notre connaissance sensitive 121
Notre connaissance intellective 121
Conclusion 122
La vérité est dans l’intellect et dans le sens ... 124
... mais pas de la même façon 129
L’imagination peut s’égarer 132
La cogitative 140
La cogitative réfléchit 147
En somme 156
V. CERTITUDO — UNE TYPOLOGIE 163
Carré d’Apulée 174
Certitude de connaissance 178
Certitude — singulier — contingent — futur 182

CHAPITRES PAGE
La certitude et le singulier 183
La certitude et le contingent 194
La certitude et le futur 197
Qu’est-ce que le vraisemblable ? 209
Le vrai et le faux sont des contraires 219
N’être pas non-vrai et n’être pas vrai 231
Conjecture plus ou moins certaine 236
En somme 241
VI. CONCLUSION 259

SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES 263
AVANT-PROPOS
« L’homme n’est point né pour résoudre

les problèmes du monde, mais pour
chercher où le problème commence, afin
de se tenir dans les limites de l’intelligibi-
lité. »(Johann Wolfgang von Gœthe)
Cher lecteur,
Le domaine des humanités se caractérise de cu-

rieuse façon par rapport aux autres domaines
d’étude. Chez ces derniers, on prétend que les solu-
tions viennent finalement à bout des problèmes.
Dans le domaine des humanités, il semble plutôt
que ce sont les problèmes qui viennent à bout des solutions offer-
tes, de temps à autre, par l'un ou l'autre des auteurs, d'où, entre
eux, des controverses, sinon interminables, du moins non encore
terminées à ce jour.
Or, dans son ouvrage intitulé Parties des animaux, Aristote écrit :
1 (639b) Περὶ πᾶσαν θεωρίαν τε καὶ μέθοδον, ὁμοίως

ταπεινοτέραν τε καὶ τιμιωτέραν, δύο φαίνονται τρόποι τῆς
ἕξεως εἶναι, ὧν τὴν μὲν ἐπιστήμην τοῦ πράγματος καλῶς ἔχει
προσαγορεύειν, τὴν δ´ οἷον παιδείαν τινά. 2 Πεπαιδευμένου
γάρ ἐστι κατὰ τρόπον τὸ δύνασθαι κρῖναι εὐστόχως τί καλῶς
ἢ μὴ καλῶς ἀποδίδωσιν ὁ λέγων. Τοιοῦτον γὰρ δή τινα καὶ τὸν
ὅλως πεπαιδευμένον οἰόμεθ´ εἶναι, καὶ τὸ πεπαιδεῦσθαι τὸ
δύνασθαι ποιεῖν τὸ εἰρημένον. Πλὴν τοῦτον μὲν περὶ πάντων
ὡς εἰπεῖν κριτικόν τινα νομίζομεν εἶναι ἕνα τὸν ἀριθμὸν ὄντα,
τὸν δὲ περί τινος φύσεως ἀφωρισμένης· εἴη γὰρ ἄν τις ἕτερος
τὸν αὐτὸν τρόπον τῷ εἰρημένῳ διακείμενος περὶ μόριον. 3
Ὥστε δῆλον ὅτι καὶ τῆς περὶ φύσιν ἱστορίας δεῖ τινας
ὑπάρχειν ὅρους τοιούτους πρὸς οὓς ἀναφέρων ἀποδέξεται
τὸν τρόπον τῶν δεικνυμένων, χωρὶς τοῦ πῶς ἔχει τἀληθές,
εἴτε οὕτως εἴτε ἄλλως. 1
Pierre Pellegrin en propose la traduction suivante :
Dans (περὶ ) toute étude (πᾶσαν θεωρίαν) et toute recherche

(μέθοδον), la plus humble comme la plus noble, il semble bien y
i
avoir deux sortes d'état (δύο φαίνονται τρόποι τῆς ἕξεως), dont
l'un est, à juste titre, nommé ‘science de la chose’ (τὴν ἐπιστήμην
τοῦ πράγματος), et l'autre une certaine espèce de culture (τὴν
οἷον παιδείαν τινά). Il appartient, en effet, à l'homme cultivé de
pouvoir, de manière appropriée, juger avec sagacité (κρῖναι
εὐστόχως) de ce qui est bien ou mal dit dans un discours (τί
καλῶς ἢ μὴ καλῶς ἀποδίδωσιν ὁ λέγων). Car, en vérité, nous
pensons que celui qui possède une culture générale est quelqu'un
de cette sorte, et qu'être cultivé c'est être capable de faire ce qui
vient d'être dit. À ceci près que nous estimons que l'un, à lui seul,
est capable de juger pour ainsi dire de tout (περὶ πάντων ὡς
εἰπεῖν κριτικόν τινα), alors qu'un autre le fait à propos d'une cer-
taine nature déterminée, car il pourra y avoir quelqu'un d'autre
possédant la disposition que l'on a dite, mais dans un domaine par-
ticulier (περί τινος φύσεως ἀφωρισμένης). De sorte qu'il est clair
que pour la recherche sur la nature (περὶ φύσιν ἱστορίας) elle
aussi, il doit y avoir certains critères grâce auxquels on mettra en
évidence la forme des démonstrations (ἀποδέξεται τὸν τρόπον
τῶν δεικνυμένων), indépendamment de la question de savoir ce
qu'il en est du vrai (χωρὶς τοῦ πῶς ἔχει τἀληθές), s'il est ainsi ou
autrement (εἴτε οὕτως εἴτε ἄλλως). 2
C’est à cette «espèce de culture», à cette tournure d’esprit (τρόπος)

associée à la méthode (μέθοδος) qui conduit l’étude (θεωρία), que
s’intéresse celui qui s’adonne à l’étude dans le domaine des huma-
nités classiques. C’est elle que Henri Poincaré célébrait lorsqu’il
écrivit :
C’est au contact des lettres antiques que nous apprenons le mieux

à nous détourner de ce qui n’a qu’un intérêt contingent et particu-
lier, à ne nous intéresser qu’à ce qui est général, à aspirer toujours
à quelque idéal. Ceux qui y ont goûté deviennent incapables de
borner leur horizon ; la vie extérieure ne leur parle que de leurs in-
térêts d’un jour, mais ils ne l’écoutent qu’à moitié, ils ont hâte qu’on
leur fasse voir autre chose, ils emportent partout la nostalgie d’une
patrie plus haute... 3
Dans cette étude, je me livre à l’investigation d’un problème dialecti-

que : celui de la certitude. À ce propos, dans son célèbre Faust, Jo-
hann Wolfgang von Gœthe met en scène Méphistophèlès et un éco-
lier, dans le court dialogue suivant :
ii
L'ÉCOLIER.
Vous augmentez encore par là mon dégoût : ô heureux celui que
vous instruisez! J 'ai presque envie d'étudier la théologie.
MÉPHISTOPHÉLÈS.
Je désirerais ne pas vous induire en erreur, quant à ce qui con-
cerne cette science; il est si difficile d'éviter la fausse route; elle
renferme un poison si bien caché, que l'on a tant de peine à distin-
guer du remède! Le mieux est, dans ces leçons-là, si toutefois vous
en suivez, de jurer toujours sur la parole du maître. Au total... arrê-
tez-vous aux mots ! et vous arriverez alors par la route la plus sûre
au temple de la certitude. 4
J’ai pris la décision de m’arrêter à trois mots qu’un maître, Thomas

d’Aquin, employa dans le De veritate, là où il exposa «vingt-neuf
questions disputées sur la vérité» : mens, assensus, certitudo. An-
dré Aniorté a proposé une traduction française du De veritate. Une
édition imprimée de son ouvrage est disponible aux Éditions Sainte-
Madeleine. Pour ma part, j’utilise l’édition numérique 5 . Il en est de
même pour la plupart des autres ouvrages que je cite, comme il ap-
pert de la bibliographie.
Je conduis mon investigation à la lumière d’une école de sagesse

qui naquit dans l’Antiquité grecque, avec Aristote, et qui fut ensuite
relayée par des aristotéliciens, comme Thomas d’Aquin (1225-
1274), Thomas de Vio (1469-1534) et Jean Poinsot (1589-1644),
pour nous parvenir aujourd’hui.
Pourquoi Thomas d’Aquin, me diras-tu ? D’abord, parce qu’il était un

«homme cultivé» au sens où Aristote l’entendait, comme tu pourras
toi-même en juger en lisant les extraits que je cite. Ensuite, parce
que sa fréquentation peut faire croître en nous cette faculté de «ju-
ger avec sagacité de ce qui est bien ou mal dit dans un discours».
Évidemment, lecteur, en fin de compte, c’est à toi qu’incombe la tâ-

che de parvenir au temple de la certitude, et ce, «par la route la plus
sûre», si tu le souhaites.
iii
Et, j’espère que l’exercice de dialectique que tu t’apprêtes à lire
t’apportera quelque soutien.
Saint-Étienne-des-Grès, 31 octobre 2014
1 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/partieslivre1.htm#I
2 Aristote, Les parties des animaux, Traduction et présentation par Pierre Pelle-
grin, Paris, 2011, Flammarion,p. 89
3Henri Poincaré, Les Sciences et les Humanités, Paris, 1911, Fayard, pp. 6-33,
http://fr.wikisource.org/w/index.php?title=Les_Sciences_et_les_Humanit%C3%A9
s&printable=yes
4 Bibliothèque nationale de France, Expositions, Berlioz La voie du romantisme,
http://expositions.bnf.fr/berlioz/borne/faust/06bis.htm
5L’Institut Docteur Angelique,
http://docteurangelique.free.fr/saint_thomas_d_aquin/oeuvres_completes.html#02
_questions_disputees
iv
TROIS JALONS — UNE ROUTE
Selon ce que Thomas d'Aquin enseigne dans son ouvrage intitulé

De veritate, ces trois mots, mens, assensus, certitudo, sont autant
de jalons qui délimitent la route la plus sûre qui mène au temple de
la certitude.
Le mens est une activité mentale qui implique l'intellect et la volonté

dans une coopération. L’intellect et la volonté coopèrent, mais de
diverses manières selon l’objet. Nous y consacrons un chapitre.
L'assensus, l'assentiment, concerne l'élément cognitif de l'activité

mentale propre au mens. Le fruit de d’acte d’assentir est une sen-
tence. Parfois, la cause de l’assentiment est surtout l’intellect ; par-
fois, surtout la volonté. Nous y consacrons aussi un chapitre.
La certitudo, la certitude est le sujet principal de notre étude. Nous y

consacrons deux chapitres. Dans le premier, nous explorons la
quiddité de la certitude. Qu'est-ce que c'est ? Dans le second, nous
nous appliquons à en discerner les diverses sortes.
Qu’en est-il de la route (οδος) ? Dans son ouvrage intitulé Topiques,

Aristote en dit ce qui suit :
[100a 18] Ἡ μὲν πρόθεσις τῆς πραγματείας μέθοδον εὑρεῖν ἀφ

´ ἧς δυνησόμεθα συλλογίζεσθαι περὶ παντὸς τοῦ προτεθέντος
προβλήματος ἐξ ἐνδόξων, καὶ αὐτοὶ λόγον ὑπέχοντες μηθὲν
ἐροῦμεν ὑπεναντίον. 6
Yvan Pelletier en propose la traduction suivante :
[100a 18] Le propos de notre travail (Ἡ μὲν πρόθεσις τῆς

πραγματείας) [sera de] découvrir une méthode (μέθοδον εὑρεῖν)
grâce à laquelle d'abord nous pourrons raisonner (δυνησόμεθα
συλλογίζεσθαι) [à partir] d'endoxes (ἐξ ἐνδόξων : opinion) sur
tout problème proposé (περὶ παντὸς τοῦ προτεθέντος
προβλήματος); [méthode grâce à laquelle] aussi, au moment de
soutenir nous-mêmes une raison], nous ne dirons rien de contraire
(αὐτοὶ λόγον ὑπέχοντες μηθὲν ἐροῦμεν ὑπεναντίον). 7
1
Remarquons le mot «μέθοδος». En avant-propos, nous l’avions
rencontré : «Dans (περὶ ) toute étude (πᾶσαν θεωρίαν) et toute re-
cherche (μέθοδον)...» Toujours en avant-propos, nous avions aussi
relevé une distinction introduite par Aristote en ces termes : «... il
semble bien y avoir deux sortes d'état (δύο φαίνονται τρόποι τῆς
ἕξεως), dont l'un est, à juste titre, nommé ‘science de la chose’ (τὴν
ἐπιστήμην τοῦ πράγματος), et l'autre une certaine espèce de cul-
ture (τὴν οἷον παιδείαν τινά)».
Or, dans son ouvrage intitulé Topiques, Aristote ajoute ce qui suit :
[101a 25] Ἑπόμενον δ´ ἂν εἴη τοῖς εἰρημένοις εἰπεῖν πρὸς πόσα

τε καὶ τίνα χρήσιμος ἡ πραγματεία. Ἔστι δὴ πρὸς τρία, πρὸς
γυμνασίαν, πρὸς τὰς ἐντεύξεις, πρὸς τὰς κατὰ φιλοσοφίαν
ἐπιστήμας. Ὅτι μὲν οὖν πρὸς γυμνασίαν χρήσιμος, ἐξ αὐτῶν
καταφανές ἐστι· μέθοδον γὰρ ἔχοντες ῥᾷον περὶ [101a 30] τοῦ
προτεθέντος ἐπιχειρεῖν δυνησόμεθα· πρὸς δὲ τὰς ἐντεύξεις,
διότι τὰς τῶν πολλῶν κατηριθμημένοι δόξας οὐκ ἐκ τῶν
ἀλλοτρίων ἀλλ´ ἐκ τῶν οἰκείων δογμάτων ὁμιλήσομεν πρὸς
αὐτούς, μεταβιβάζοντες ὅ τι ἂν μὴ καλῶς φαίνωνται λέγειν
ἡμῖν· πρὸς δὲ τὰς κατὰ φιλοσοφίαν ἐπιστήμας, ὅτι [101a 35]
δυνάμενοι πρὸς ἀμφότερα διαπορῆσαι ῥᾷον ἐν ἑκάστοις
κατοψόμεθα τἀληθές τε καὶ τὸ ψεῦδος· ἔτι δὲ πρὸς τὰ πρῶτα
τῶν περὶ ἑκάστην ἐπιστήμην. Ἐκ μὲν γὰρ τῶν οἰκείων τῶν
κατὰ τὴν προτεθεῖσαν ἐπιστήμην ἀρχῶν ἀδύνατον εἰπεῖν τι
περὶ αὐτῶν, ἐπειδὴ πρῶται αἱ ἀρχαὶ ἁπάντων [101b 1] εἰσί, διὰ
δὲ τῶν περὶ ἕκαστα ἐνδόξων ἀνάγκη περὶ αὐτῶν διελθεῖν.
Τοῦτο δ´ ἴδιον ἢ μάλιστα οἰκεῖον τῆς διαλεκτικῆς ἐστιν·
ἐξεταστικὴ γὰρ οὖσα πρὸς τὰς ἁπασῶν τῶν μεθόδων ἀρχὰς
ὁδὸν ἔχει. 8
[101a 25] À la suite de ces considérations, il conviendrait de dire à

combien et quelles utilités [sert] notre travail. Il sert à trois [utilités] :
à l'exercice (πρὸς γυμνασίαν), aux entretiens (πρὸς τὰς
ἐντεύξεις) et aux sciences de caractère philosophique (πρὸς τὰς
κατὰ φιλοσοφίαν ἐπιστήμας). Qu'il serve à l'exercice, bien sûr,
c'est de soi très manifeste : en effet, tenant une méthode, nous
pourrons plus facilement attaquer ce qu'on proposera. Aux entre-
tiens aussi, [101a 30] du fait que, lorsque nous aurons dénombré
les endoxes [opinion] des gens, c'est non point à partir d'impres-
sions qui leur sont étrangères mais à partir des leurs propres que
2
nous nous en prendrons à eux pour faire saillir ce qu'ils nous au-
ront tout l'air de ne pas dire correctement. Aux sciences de carac-
tère philosophique, enfin, parce que, si nous pouvons créer de
l'embarras à l'une et l'autre [contradictoire], nous discernerons plus
facilement [101a 35] le vrai et le faux en chaque [matière]. Et de
plus [notre travail sert] aux [principes] premiers pour chaque
science. C'est qu'il est impossible d'en dire quoi que ce soit à partir
des principes appropriés à la science qu'on se propose, puisque
ces principes-là viennent en premier de tous; [101b 1] aussi est-il
nécessaire d'en discourir par le biais des endoxes [opinion] qui cir-
culent sur chacun. Or c'est là quelque chose de propre ou du
moins de surtout approprié à la dialectique (ἴδιον ἢ μάλιστα
οἰκεῖον τῆς διαλεκτικῆς ἐστιν); du fait de sa [nature] investiga-
trice (ἐξεταστικὴ γὰρ οὖσα), elle tient une voie aux principes de
toutes les méthodes (πρὸς τὰς ἁπασῶν τῶν μεθόδων ἀρχὰς
ὁδὸν ἔχει).
Notre étude consiste en un modeste exercice (γυμνασία) dialecti-

que au cours duquel nous espérons faire croître en nous cette «es-
pèce de culture (τὴν οἷον παιδείαν τινά)» dont parle Aristote.
Cet exercice se propose de mieux saisir la méthode (μέθοδος) de

recherche qu’emploie Thomas d’Aquin dans son étude (θεωρία) sur
le vrai, étude qui, elle, relève des «sciences de caractère philoso-
phique (τὰς κατὰ φιλοσοφίαν ἐπιστήμας)».
Dans «μέθοδος», mot qui se compose de «μετὰ» et de «οδος», le

second signifie précisément : route. Ainsi, nous croisons la «route la
plus sûre» de Méphistophélès. Et, chez Thomas d’Aquin, nous vi-
sons très précisément ce caractère de la méthode (μέθοδος) qui
procure la certitude.
Une conclusion rassemblera divers éléments que notre exercice

nous aura permis de découvrir.
Le plan de notre étude s'en trouve ainsi déterminé :

Mens
Assensus
Certitudo — Une définition
3
Certitudo — Une typologie
Conclusion
6Institut Docteur Angélique, et

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques1gr.htm#100a18
7 À http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques.htm#02a, Yvan Pel-
leteir esplique que : «Partout où je traduis endoxe (v.g. cc. 7 et 10: δοκώ = tenir
lieu d'endoxe), je pourrais bien traduire par opinion. Mais ce mot a maintenant un
sens trop faible en français.»
8 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques1gr.htm#101a25
4
MENS
Dans son ouvrage intitulé Métaphysique, Aristote nous donne à lire

la phrase suivante :
Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. 9
Pascale-Dominique Nau en propose la traduction française suivan-

te :
Tous les hommes (πάντες ἄνθρωποι) ont un désir naturel
(ὀρέγονται φύσει) de savoir (τοῦ εἰδέναι). 10
Jean Tricot, pour sa part, la traduit ainsi :

L'homme a naturellement la passion de connaître. 11
Et, en note 1, il ne manque pas de préciser que «εἰδέναι, c’est con-

naître, au sens vulgaire, savoir au sens général. Ce terme a parfois
une signification restreinte et il est alors synonyme de έπἰστασθαι.»
Le latin traduira ce verbe «έπἰστασθαι» par «scire», d’où vient le

nom «scientia» qui, en français, donnera «science», et ce, au sens
qu’il prend dans l’adverbe «sciemment» : «en connaissance de
cause». «Έπἰστασθαι», chez Aristote, et «scientia», chez Thomas
d’Aquin, signifient très exactement : connaissance de cause. En
grec, le verbe «έπἰστημι» est composé du verbe «ἰστημι» (établir)
et de la préposition «έπἰ» (sur). C’est ainsi que l’entend Aristote
dans son ouvrage intitulé Seconds analytiques :
Ἐπίστασθαι δὲ οἰόμεθ´ ἕκαστον ἁπλῶς, ἀλλὰ μὴ τὸν
σοφιστικὸν τρόπον τὸν κατὰ συμβεβηκός, ὅταν τήν τ´ αἰτίαν
οἰώμεθα γινώσκειν δι´ ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία
ἐστί, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτ´ ἄλλως ἔχειν. 12
Pascale-Dominique Nau en propose la traduction suivante :

Nous croyons posséder la science d’une chose (Ἐπίστασθαι δὲ
οἰόμεθ´ ἕκαστον) d’une manière absolue (ἁπλῶς), et non pas, à
la façon (τρόπον) des Sophistes (σοφιστικὸν) d’une manière pu-
rement accidentelle (κατὰ συμβεβηκός), quand nous estimons
que nous connaissons la cause (ὅταν τήν τ´ αἰτίαν οἰώμεθα
γινώσκειν) par laquelle la chose est (δι´ ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν),
5
que nous savons que cette cause est celle de la chose (ὅτι
ἐκείνου αἰτία ἐστί), et qu’en outre il n’est pas possible que la
chose soit autre qu’elle n’est (μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτ´ ἄλλως
ἔχειν). 13
La remarque de Jean Tricot est d’autant plus pertinente que, dès la

phrase qui suit, Aristote écrit : «Σημεῖον δ' ἡ τῶν αἰσθήσεων
ἀγάπησις·» Pascale-Dominique Nau la traduit par : «comme le té-
moigne l’ardeur avec laquelle on recherche les connaissances qui
s’acquièrent par les sens».
«Σημεῖον» se traduit par signe, comme le note Jean Tricot ; et le

signe en question est qualifié par le mot αἰσθήσεων, qui réfère à la
faculté de sentir, la faculté de connaître par les sens : αἰσθήνομαι. Il
s’agit ici d’une preuve sensible. La traduction de Jean Tricot se lit
ainsi : «... et la preuve que ce penchant existe en nous tous, c'est le
plaisir que nous prenons aux perceptions des sens», notamment de
la vue, enchaîne Aristote.
En grec, «voir» se dit : « θεωρειν» ; en latin, «specere». «Théoréti-

que» (θεωρητικος) et «spéculatif» (speculativum) en dérivent.
«Species» dérive de «specere» : en français, «species» est traduit
par «espèce». L’espèce est ce qui est vu. Pour l’œil, on dit : espèce
visible. Pour l’intellect : espèce intelligible. L’espèce intelligible joue
un rôle important dans la problématique de la certitude, comme
nous le verrons.
COOPÉRATION
Un désir naturel de connaître et un acte de connaître, dans la con-

joncture ici décrite, ne peuvent pas ne pas impliquer un problème de
coopération entre :
a) d’une part, le connaître et l’appétit de connaître ;

b) d’autre part, l’aspect sensitif et l’aspect intellectif du con-
naître et de l’appétit de connaître.
6
L’appétit de connaître est et ne peut être satisfait que par le connaî-
tre. Par contre, ce n’est pas l’appétit de connaître qui connaît ou qui
peut satisfaire le connaître. Chacun a une opération propre ; mais,
chacune de ces opérations peut être plus ou moins unie à l’autre, et
cette union est signifiée par «co» dans «coopération».
Dans le cas d’un objet théorétique, par exemple, la volonté de con-

naître veut que l’intellect connaisse, mais c’est l’intellect qui con-
naît ; et, dès que l’intellect connaît, la volonté de connaître cesse de
vouloir puisque l’appétit est satisfait. Dans ce type de coopération, la
volonté de connaître ne doit pas nuire à l’intellect qui connaît ; elle
doit lui laisser remplir son rôle, sinon l’erreur menace.
Dans le cas d’un objet pratique ou d’un objet technique, la coopéra-

tion entre la volonté et l’intellect devient plus étroite que dans le cas
d’un objet théorétique. C’est ce problème qui est abordé par Aristote
dans son ouvrage intitulé Éthique à Nicomaque, là où nous pouvons
lire :
Διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική, καὶ ἡ
τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος. 14
Pascale-Dominique Nau en offre la traduction suivante :

Aussi peut-on dire indifféremment que le choix préférentiel (ἡ
προαίρεσις) est un intellect désirant (ὀρεκτικὸς νοῦς) ou un désir
raisonnant (ὄρεξις διανοητική), et que le principe qui est de cette
sorte est un homme. 15
Par ailleurs, le νοῦς et la διανοια présentent une certaine diversité :

le premier, le νοῦς, est l’acte terminal de l’intellect qui intellige (qui
comprend, qui saisit, dit-on aussi, improprement), acte dit d’intelli-
gence, alors que la seconde, la διανοια, est plutôt un acte de la rai-
son. En son traité intitulé Sentencia De anima, le commentaire que
Thomas d’Aquin fait du traité intitulé De l’âme écrit par Aristote, on
lit :
7
Deinde cum dicit at vero neque ostendit quod etiam intellectus non
est principium motivum: et dicit, quod neque ratiocinativa, quae vo-
catur intellectus, videtur esse movens. Unde accipere possumus,
quod ratio et intellectus non sunt diversae partes animae, sed ipse
intellectus dicitur ratio, inquantum per inquisitionem quamdam per-
venit ad cognoscendum intelligibilem veritatem. 16

812. — Ensuite, [Aristote] montre que l'intelligence non plus n'est
pas le principe moteur. La partie raisonnante, que l’on appelle rai-
son, ne semble pas non plus être motrice. Par là, nous pouvons
comprendre que la raison et l'intelligence ne sont pas des parties
différentes de l'âme, et que c’est notre intellect même qu’on appelle
raison, pour autant qu'elle a besoin d’une certaine recherche pour
connaître la vérité intelligible. 17
Cet enseignement d’Aristote, Thomas d’Aquin le reprend à son

compte dans sa Summa Theologiae, Prima pars, en ces termes :
Respondeo dicendum quod ratio et intellectus in homine non
possunt esse diversae potentiae. 18
Les Éditions du Cerf en propose la traduction suivante :

La raison et l’intelligence ne peuvent être dans l’homme des puis-
sances différentes. 19
Cette thèse, Aristote l’expose en son De l’âme, là où il écrit :

7 Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τὸ λογιστικὸν καὶ ὁ καλούμενος νοῦς ἐστιν ὁ
κινῶν· ὁ μὲν γὰρ θεωρητικὸς οὐθὲν θεωρεῖ πρακτόν, οὐδὲ
λέγει περὶ φευκτοῦ καὶ διωκτοῦ οὐθέν, ἀεὶ δὲ ἡ κίνησις ἢ
φεύγοντός τι ἢ διώκοντός τί ἐστιν. Ἀλλ' οὐδ' ὅταν θεωρῇ τι
τοιοῦτον, ἤδη κελεύει φεύγειν ἢ διώκειν, οἷον πολλάκις
διανοεῖται φοβερόν τι ἢ ἡδύ, οὐ κελεύει δὲ φοβεῖσθαι. 20
J. Barthélemy Saint-Hilaire en propose la traduction suivante, que

nous modifions légèrement :
Ce n'est pas davantage la raison (λογιστικὸν), ni ce qu'on appelle
l'intelligence (νοῦς), qui meut les animaux. L'intellect théorétique
(θεωρητικὸς) ne regarde (θεωρεῖ) pas du tout le pratique
(πρακτόν) ; il (l’intellect θεωρητικὸς) ne dit rien (οὐδὲ λέγει) ni de
ce qu'il faut fuir ni de ce qu'il faut rechercher, tandis que le mouve-
ment vient toujours d'un être qui fuit ou qui recherche quelque
chose. Bien plus, lors même que l'intellect (pratique) regarde
8
(θεωρῇ) un tel objet (τι τοιοῦτον), il ne pousse (κελεύει) pas à le fuir
ou à le rechercher; et, par exemple, souvent en pensant à un objet
effrayant ou agréable, il ne pousse (κελεύει) pas à le craindre.
Au Petit Robert, au mot «pratique», on peut lire : «Activités volontai-

res visant à des résultats concrets - opposé à théorie». Au mot
«technique» : «Ensemble de procédés employés pour produire une
œuvre ou obtenir un résultat déterminé».
Pour Aristote, l’intellect, qu’il soit théorétique (θεωρητικὸς), pratique

(πρακτικὸς) ou poiètique (ποιητικὸς : au sens de technique ), voit,
mais pas pour la même fin. L’intellect théorétique contemple ; l’intel-
lect pratique dirige l’agir de l’intérieur ; l’intellect poiètique dirige la
fabrique de l’intérieur.
Au De veritate, Thomas d’Aquin écrit :

Responsio. Dicendum, quod, sicut dicitur in III de Anima [cap. 10
(433 a 14)], intellectus practicus differt a speculativo fine ; finis
enim speculativi est veritas absolute, sed practici est operatio ut
dicitur in II Metaphys. [l. 2 (993 b 20)]. Aliqua ergo cognitio, practica
dicitur ex ordine ad opus : quod contingit dupliciter. Quandoque
enim ad opus actu ordinatur, sicut artifex praeconcepta forma pro-
ponit illam in materiam inducere ; et tunc est actu practica cognitio,
et cognitionis forma. Quandoque vero est quidem ordinabilis cogni-
tio ad actum, non tamen actu ordinatur ; sicut cum artifex excogitat
formam artificii, et scit modum operandi, non tamen operari inten-
dit ; et tunc est practica habitu vel virtute, non actu. Quando vero
nullo modo est ad actum ordinabilis cognitio, tunc est pure specula-
tiva ; quod etiam dupliciter contingit. Uno modo, quando cognitio
est de rebus illis quae non sunt natae produci per scientiam co-
gnoscentis, sicut cum nos cognoscimus naturalia ; quandoque vero
res cognita est quidem operabilis per scientiam, tamen non consi-
deratur ut est operabilis ; res enim per operationem in esse produ-
citur. Sunt autem quaedam quae possunt separari secundum intel-
lectum, quae non sunt separabilia secundum esse. Quando ergo
consideratur res per intellectum operabilis distinguendo ab invicem
ea quae secundum esse distingui non possunt, non est practica
cognitio nec actu nec habitu, sed speculativa tantum ; sicut si arti-
fex consideret domum investigando passiones eius, et genus et
differentias, et alia huiusmodi, quae secundum esse indistincte in-
veniuntur in re ipsa. Sed tunc consideratur res ut est operabilis,
9
quando considerantur in ipsa omnia quae ad eius esse requiruntur
simul.
Comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, « l’intelligence prati-

que diffère de la spéculative par la fin » ; or la fin de la spéculative
est la vérité prise absolument, au lieu que celle de l’intelligence
pratique est l’opération, comme il est dit au deuxième livre de la
Métaphysique. Donc, une connaissance est dite pratique par sa
relation à l’œuvre, ce qui se produit de deux façons. Parfois, elle
est actuellement ordonnée à une œuvre : ainsi l’artisan, ayant pré-
conçu une forme, se propose de l’introduire dans une matière ; et
dans ce cas, la connaissance et la forme de la connaissance sont
actuellement pratiques. Parfois, en revanche, la connaissance est
certes ordonnable à l’acte, mais elle n’est pas actuellement ordon-
née ; comme par exemple lorsque l’artisan élabore la forme d’un
ouvrage, sait la façon d’opérer, et n’a cependant pas l’intention
d’opérer. Alors, la connaissance est pratique habituellement ou vir-
tuellement, non actuellement. Mais lorsque la connaissance n’est
aucunement ordonnable à l’acte, alors elle est purement spéculati-
ve ; et cela se produit aussi de deux façons. D’abord, quand la
connaissance porte sur ces réalités qui ne sont pas de nature à
être produites au moyen de la science de celui qui connaît, comme
lorsque nous connaissons les réalités naturelles. Parfois, au con-
traire, la réalité connue est certes opérable au moyen de la
science, cependant elle n’est pas considérée telle qu’elle est opé-
rable ; car par l’opération, la réalité est produite en l’existence. Il
est en effet des choses qui peuvent être séparées dans l’intelli-
gence sans être séparables dans l’être. Quand donc on considère
une réalité opérable par l’intelligence en distinguant l’une de l’autre
les choses qui ne peuvent être distinguées dans l’être, la connais-
sance n’est pratique ni actuellement ni habituellement, mais elle
est seulement spéculative : ainsi, par exemple, un artisan consi-
dère une maison en en recherchant les propriétés, le genre, les
différences et autres choses semblables que l’on rencontre indis-
tinctement du point de vue de l’être dans la réalité même. Mais on
considère la réalité telle qu’elle est opérable quand on considère
en elle tout ce qui est simultanément requis pour son être. 21
Le Petit Robert, au mot «fabrique», écrit : «Manière dont une chose

est fabriquer» ; et, au mot «fabriquer» : «Faire par un travail exécuté
sur une matière». L’intellect poiètique découvre et met en œuvre la
bonne manière de fabriquer la dite œuvre ; par exemple, un vrai
pont ne tombe pas dans la rivière qui passe sous lui.
10
Pourquoi «dirige de l’intérieur» ? La direction de l’agir peut être pro-
chaine ou actuelle : la direction prochaine établit un plan d’exécution
de l’agir, alors que l’actuelle dirige l’exécution du plan. Cependant,
l’intellect théorétique peut contempler l’agir, sans le diriger : il en ré-
sulte une théorie de l’agir.
Dans une théorie de l’agir, l’intellect théorétique considère l’agir

comme un objet théorétique à contempler, et ce, selon un mode de
considération théorétique d’un objet théorétique ; nous avons ainsi
un couple mode-objet tel qu’il est théorético-théorétique. Une théorie
de l’agir est théorético-théorétique. Dans un plan d’exécution de
l’agir, l’intellect pratique considère l’agir comme un objet à diriger,
mais le mode de considération habituel de l’objet ressemble au
théorétique : un plan d’exécution de l’agir est théorético-pratique.
Dans l’exécution, l’intellect pratique considère l’agir comme un objet
à diriger, mais le mode de considération actuelle est pratique : l’exé-
cution est pratico-pratique. Donc, une théorie de l’agir n’est pas un
plan d’exécution de l’agir.
Il en est de même pour la direction de la fabrique, qui peut être pro-

chaine ou actuelle : la direction prochaine établit un plan d’exécution
de la fabrique, alors que la direction actuelle dirige l’exécution du
plan. Cependant, l’intellect théorétique peut contempler la fabrique,
sans la diriger : il en résulte une théorie de la fabrique.
Malgré leur ressemblance quant au mode, une théorie de la fabrique

n’est pas un plan d’exécution de la fabrique. Dans une théorie de la
fabrique, l’intellect théorétique considère la fabrique comme un objet
théorétique à contempler. Nous avons ainsi un couple mode-objet
tel qu’il est théorético-théorétique ; une théorie de la fabrique est
théorético-théorétique. Dans un plan d’exécution de la fabrique, l’in-
tellect technique considère la fabrique comme un objet à diriger ; le
mode de considération habituel de l’objet ressemble au théorétique :
un plan d’exécution de la fabrique est théorético-technique. Dans
11
l’exécution, l’intellect technique considère aussi la fabrique comme
un objet à diriger, mais le mode de considération actuelle est techni-
que : l’exécution est technico-technique.
Intellect Objet Mode
théorétique contemple objet théorétique mode théorético-théorétique

l’objet
l’intellect pratique dirige objet pratique mode théorético-pratique et

l’agir pratico-pratique
l’intellect technique dirige objet poiètique mode théorético-technique et

la fabrique technico-technique
Le genre «intellect», faculté qui voit, se divise ainsi en trois espè-

ces :
• la théorétique, dont la fin est la contemplation,

• la pratique, dont la fin est le perfectionnement de l’agent dans
l’acte humain (acte qui procède proprement du libre arbitre :
dans l’agir),
• et la fabrique, dont la fin est le perfectionnement de l’œuvre
fabriquée par l’artisan, considéré comme distinct de l’homme
qui est artisan.
Dans le mode théorético-théorétique, la volonté n’intervient pas à

l’intérieur de l’opération même du mode. Dans les autres modes,
elle intervient de très près à l’intérieur du pratico-pratique et du
technico-technique ; de moins près, dans le théorético-pratique et le
théorético-technique.
MESURE
L’intellect théorétique est mesuré par les réalités qu’il connaît, réali-
tés dont il n’est pas la cause. L’intellect pratique mesure l’agir hu-
main, dont il est la cause, selon les exigences de la vertu. L’intellect
de fabrique mesure l’œuvre, dont il est la cause, selon ce que la rè-
gle de l’art pertinent exige. Au De veritate, Thomas d’Aquin écrit :
12
Sed sciendum, quod res aliter comparatur ad intellectum practi-
cum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat res,
unde est mensura rerum quae per ipsum fiunt: sed intellectus spe-
culativus, quia accipit a rebus, est quodam modo motus ab ipsis
rebus, et ita res mensurant ipsum. 22
André Aniorté en propose la traduction suivante, ici légèrement mo-

difiée :
Mais il faut savoir (sciendum) qu’une réalité (res) se rapporte
(comparatur) à l’intellect pratique (intellectum practicum) autrement
qu’à l’intellect théorétique (intellectum speculativum). En effet, l’in-
tellect pratique cause les réalités (l’agir humain), c’est pourquoi il
est la mesure (mensura) des réalités qui adviennent par lui ; au lieu
que l’intellect spéculatif, parce qu’il reçoit en provenance des réali-
tés, est en quelque sorte mu par les réalités elles-mêmes, et ainsi
les réalités le mesurent (mensurant). 23
Les notions signifiées par le nom «mensura» et par le verbe «men-

surare» sont au cœur de ce chapitre sur le mens, comme nous le
verrons bientôt.
Poursuivons notre enquête sur le problème de la coopération.

L’homme est un animal dont l’animation s’accomplit selon un prin-
cipe d’animation nommé âme (en latin : anima) qui lui est intrinsè-
que. Au De veritate, Thomas d’Aquin écrit :
Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis se in actu
considerat animam habere, sic dico, quod anima cognoscitur per
actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vive-
re, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi
vitae opera exercere ; unde dicit philosophus in IX Ethicorum
[cap. 9 (1170 a 31)] : sentimus autem quoniam sentimus ; et intelli-
gimus quoniam intelligimus ; et quia hoc sentimus, intelligimus
quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc
quod aliquid intelligit : quia prius est intelligere aliquid quam intelli-
gere se intelligere ; et ideo anima pervenit ad actualiter percipien-
dum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit.
Ainsi, quant à la connaissance actuelle par laquelle on connaît

l’âme par ses actes, je dis qu’on perçoit que l’on a une âme, que
l’on vit et que l’on est, parce qu’on perçoit que l’on sent, que l’on
pense et que l’on exerce d’autres oeuvres de la vie comme cel-
les‑ci ; et c’est pourquoi le Philosophe dit au neuvième livre de
13
l’Éthique : « Nous sentons que nous sentons, et pensons que nous
pensons ; or, nous apercevoir que nous sentons ou pensons, c’est
nous apercevoir que nous sommes. » Or nul ne perçoit qu’il pense,
si ce n’est parce qu’il pense quelque chose : car penser quelque
chose est antérieur à penser que l’on pense ; voilà pourquoi l’âme
parvient à percevoir actuellement qu’elle est, par ce qu’elle pense
ou sent. 24
Ce principe, l’âme, est à la racine d’une puissance cognitive qui est

double : la sensitive et l’intellective. Dans la partie intellective, la
puissance cognitive est nommé intellect. Dans la partie sensitive, la
puissance cognitive est nommé sens.
Les opérations de l’intellect sont au nombre de deux : l’une, l’intelli-

gence, est l’acte de connaître la vérité intelligible, et ce, en l’intelli-
geant ; en l’intelligeant, la vérité intelligible devient intelligée. L’autre,
la raison, est l’acte de chercher à connaître la vérité intelligible, et
ce, en enquêtant.
Dans le raisonnement, l’intellect cherche la raison (ratio) qu’est toute

notion. L’inférence est voisine du raisonnement : inférer, c’est cher-
cher un rapport d’antécédent à conséquent nommé conséquence.
Tout raisonnement est une conséquence ; mais, ce n’est pas toute
conséquence qui est un raisonnement.
L’homme est défini : animal raisonnable, i.e. apte au raisonnement.

Pourquoi pas : animal apte à l’intelligence ? Parce que la recherche
entreprise pour connaître la vérité intelligible n’aboutit pas toujours,
comme nous le verrons ; en effet, il arrive que l’assentiment de l’in-
tellect doive être suspendu.
Bien qu’ils soient tous deux l’acte d’une puissance, ce qui implique
un certain mouvement de la puissance à l’acte, ni l’acte de connaître
la vérité intelligible ni l’acte de chercher à la connaître ne sont le
principe moteur de l’animal ; la partie cognitive, qui possède son
14
propre passage de la puissance à l’acte, ne constitue pas le tout de
l’animal. Ce principe moteur, c’est la puissance appétitive.
Le connaître relève proprement de la puissance cognitive ; et le dé-

sir de connaître, de la puissance appétitive.
De même que l’homme est doué d’une puissance cognitive sensitive

et d’une puissance cognitive intellective, de même il est doué d’une
puissance appétitive sensitive, qui concerne l’appétence (appetitus
concupiscibilis) des biens sensibles ou l’inappétence (appetitus iras-
cibilis) des maux sensibles. Il est aussi doué d’une puissance appé-
titive non sensitive : la volonté (voluntas). La volonté est ce principe
moteur non sensitif qui pousse (κελεύει) à poursuivre un bien (qui
attire) ou à fuir un mal (qui répugne).
Nous avons vu que l’intellect est une même puissance capable de

deux opérations distinctes, mais coordonnées : l’intelligence, et la
raison. Par contre, l’intellect et la volonté sont deux puissances dis-
tinctes, et ce, même si leur couple coordonné constitue ce qui est
nommé par le nom mens. C’est précisément cette problématique
que Thomas d’Aquin examine au De veritate, alors qu’il écrit :
Responsio. Dicendum, quod nomen mentis a mensurando est
sumptum. Res autem uniuscuiusque generis mensurantur per id
quod est minimum, et principium primum in suo genere, ut patet in
X Metaphys. [l. 2 (1052 b 31)] ; et ideo nomen mentis hoc modo
dicitur in anima, sicut et nomen intellectus. Solum enim intellectus
accipit cognitionem de rebus quasi mensurando eas ad sua princi-
pia.
Le nom de mens est pris de mensurare (mesurer). Or les réalités
de chaque genre sont mesurées par ce qui est le plus petit et le
principe premier dans leur genre, comme on le voit clairement au
dixième livre de la Métaphysique ; voilà pourquoi le nom de mens
se dit de cette façon, dans l’âme, tout comme le nom d’intelligence.
En effet, seule l’intelligence (intellectus) reçoit une connaissance
(cognitionem) en provenance des réalités, en les mesurant pour
ainsi dire à ses principes. (...)
15
Patet ergo, quod mens in anima nostra dicit illud quod est altissi-
mum in virtute ipsius.
On voit donc clairement que le nom de mens désigne dans notre
âme ce qu’il y a de plus haut dans sa puissance. 25
Lorsque Thomas d’Aquin énonce les objections, il formule la se-

conde comme suit :
Praeterea, diversa genera potentiarum animae non uniuntur nisi in
essentia. Sed appetitivum et intellectivum sunt diversa genera po-
tentiarum animae : ponuntur enim, in fine I de Anima [l. 14 (411 a
26)], quinque genera communissima potentiarum animae : scilicet
vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum,
et intellectivum. Cum ergo mens comprehendat in se intellectivum
et appetitivum, quia in mente ponitur ab Augustino intelligentia et
voluntas, videtur quod non sit mens aliqua potentia, sed ipsa es-
sentia animae.
2° Les divers genres de puissances de l’âme ne s’unissent que
dans l’essence. Or l’appétitif et l’intellectif sont divers genres de
puissances de l’âme : en effet, à la fin du premier livre sur l’Âme
sont énumérés les cinq genres les plus communs de puissances
de l’âme, à savoir le végétatif, le sensitif, l’appétitif, le locomoteur et
l’intellectif. Puis donc que le mens inclut en soi l’intellectif et l’appé-
titif – car saint Augustin place l’intelligence et la volonté dans le
mens –, il semble que le mens ne soit pas une puissance, mais
l’essence même de l’âme.
Dans la formulation de cette objection, il est clairement dit : « Or

l’appétitif et l’intellectif sont divers genres de puissances de l’âme.
(...) Le mens inclut en soi l’intellectif et l’appétitif.» À cette objection,
Thomas d’Aquin répond en faisant une distinction :
Ad secundum dicendum, quod genera potentiarum animae distin-
guuntur dupliciter : uno modo ex parte obiecti ; alio modo ex parte
subiecti, sive ex parte modi agendi, quod in idem redit. Si igitur dis-
tinguantur ex parte obiecti, sic inveniuntur quinque potentiarum
animae genera supra enumerata. Si autem distinguantur ex parte
subiecti vel modi agendi, sic sunt tria genera potentiarum animae :
scilicet vegetativum, sensitivum et intellectivum. Operatio enim
animae tripliciter se potest habere ad materiam. Uno modo ita quod
per modum materialis actionis exerceatur ; et talium actionum prin-
cipium est potentia nutritiva, cuius actus exercentur qualitatibus
activis et passivis, sicut et aliae actiones materiales. Alio modo ita
quod operatio animae non pertingat ad ipsam materiam, sed solum
16
ad materiae conditiones, sicut est in actibus potentiae sensitivae :
in sensu enim recipitur species sine materia, sed tamen cum mate-
riae conditionibus. Tertio modo ita quod operatio animae excedat et
materiam et materiae conditiones ; et sic est pars animae intellecti-
va.
2° Les genres de puissances de l’âme se distinguent de deux fa-
çons : d’abord du côté de l’objet, ensuite du côté du sujet, ou du
mode d’action, ce qui revient au même.
Si donc on les distingue du côté de l’objet, alors on trouve les cinq
genres de puissances de l’âme énumérés ci‑dessus [à savoir le
végétatif, le sensitif, l’appétitif, le locomoteur et l’intellectif].
Mais si on les distingue du côté du sujet ou du mode d’action, alors
il y a trois genres de puissances de l’âme, à savoir le végétatif, le
sensitif et l’intellectif.
En effet, l’opération de l’âme peut se rapporter à la matière de trois
façons.
D’abord en sorte qu’elle s’exerce à la façon d’une action matérielle,
et le principe de telles actions est la puissance nutritive, dont les
actes sont exercés par les qualités actives et passives, tout comme
les autres actions matérielles.
Ensuite, en sorte que l’opération de l’âme n’atteigne pas la matière
elle‑même mais seulement les circonstances de la matière, comme
c’est le cas des actes de la puissance sensitive : dans le sens, en
effet, l’espèce est reçue sans la matière, mais cependant avec les
circonstances de la matière.
Enfin, en sorte que l’opération de l’âme excède et la matière, et les
circonstances de la matière ; et c’est le cas de la partie intellective
de l’âme.
Secundum igitur has diversas potentiarum animae partitiones con-
tingit aliquas duas potentias animae ad invicem comparatas in
idem vel diversum genus reduci. Si enim appetitus sensibilis et in-
tellectualis, qui est voluntas, consideretur secundum ordinem ad
obiectum, sic reducuntur in unum genus, quia utriusque obiectum
est bonum. Si vero consideretur quantum ad modum agendi, sic
reducuntur in diversa genera ; quia appetitus inferior reducetur in
genus sensitivi, appetitus vero superior in genus intellectivi. Sicut
enim sensus apprehendit suum obiectum sub conditionibus mate-
rialibus, prout scilicet est hic et nunc ; sic et appetitus sensibilis in
suum obiectum fertur, in bonum scilicet particulare. Appetitus vero
superior in suum obiectum tendit per modum quo intellectus ap-
prehendit ; et sic quantum ad modum agendi voluntas ad genus
intellectivi reducitur. Modus autem actionis provenit ex dispositione
agentis : quia quanto fuerit perfectius agens, tanto est eius actio
17
perfectior. Et ideo, si considerentur huiusmodi potentiae secundum
quod egrediuntur ab essentia animae, quae est quasi subiectum
earum, voluntas invenitur in eadem coordinatione cum intellectu ;
non autem appetitus inferior, qui in irascibilem et concupiscibilem
dividitur. Et ideo mens potest comprehendere voluntatem et intel-
lectum, absque hoc quod sit essentia animae ; inquantum, scilicet,
nominat quoddam genus potentiarum animae, ut sub mente intelli-
gantur comprehendi omnes illae potentiae quae in suis actibus
omnino a materia et conditionibus materiae recedunt.
Donc, suivant ces différentes partitions des puissances de l’âme,
deux puissances de l’âme comparées entre elles se trouvent ra-
menées au même genre ou à des genres différents.
En effet, si l’appétit sensitif et l’appétit intellectuel, qui est la volon-
té, sont considérés en relation à l’objet, alors ils se ramènent à un
genre unique, car l’objet de l’un et de l’autre est le bien.
Mais si on les considère quant au mode d’action, alors ils se ramè-
nent à des genres différents, car l’appétit inférieur se ramènera au
genre sensitif, mais l’appétit supérieur, au genre intellectif. En effet,
de même que le sens appréhende son objet avec des circonstan-
ces matérielles, c’est‑à-dire en tant qu’il est ici et maintenant, de
même l’appétit sensitif se porte vers son objet, qui est le bien parti-
culier. En revanche, l’appétit supérieur tend vers son objet à la fa-
çon dont l’intelligence l’appréhende ; et ainsi, quant au mode d’ac-
tion, la volonté se ramène au genre intellectif. Or le mode d’action
provient de la disposition de l’agent : car plus l’agent sera parfait,
plus son action sera parfaite.
Voilà pourquoi, si l’on considère de telles puissances en tant qu’el-
les émanent de l’essence de l’âme, qui est pour ainsi dire leur su-
jet, la volonté se trouve coordonnée à l’intelligence ; mais ce n’est
pas le cas de l’appétit inférieur qui se divise en irascible et en con-
cupiscible.
Et c’est pourquoi le mens peut, sans être l’essence de l’âme, in-
clure la volonté et l’intelligence, en tant qu’il désigne un certain
genre de puissances de l’âme, en sorte que toutes les puissances
qui, dans leurs actes, sont entièrement détachées de la matière et
des circonstances de la matière sont comprises comme étant in-
cluses dans le mens.
Remarquons bien comment la coopération de l’intellect et de la vo-

lonté est introduite avec la notion de mens en ces termes :
a) «Si l’on considère de telles puissances en tant qu’elles

émanent de l’essence de l’âme, qui est pour ainsi dire leur
18
sujet, la volonté se trouve coordonnée à l’intelligence ; mais
ce n’est pas le cas de l’appétit inférieur [appétit sensitif] qui
se divise en irascible et en concupiscible. »
b) «Et c’est pourquoi le mens peut, sans être l’essence de
l’âme, inclure la volonté et l’intelligence, en tant qu’il désigne
un certain genre de puissances de l’âme.»
c) «On voit donc clairement que le nom de mens désigne
dans notre âme ce qu’il y a de plus haut dans sa puissance»,
le couple intellect-volonté.
VRAI OU BIEN
Le mens ainsi conçu implique le vrai et le bien, lesquels appartien-

nent à la suite des analogons : esse, unum, verum, bonum :
1. l’intellect
1.1. qui, à titre de raison (par opposition à intelligence), en-
treprend la tâche et prend les moyens pour atteindre
sa fin,
1.2. et qui, à titre d’intelligence, finit par l’atteindre,
2. possède alors la vérité intelligible devenue intelligée, qui est
son bien propre,
3. bien dont il était privé alors qu’il était dans l’état d’ignorance ;
4. mais l’acte terminal, par lequel l’intellect l’atteint, le met en
possession de son bien.
Au De veritate, Thomas d’Aquin consacre plusieurs articles à l’ana-

logon «bien», dont le troisième qui traite de la question suivante :
Tertio quaeritur utrum bonum secundum rationem sit prius quam
verum.
Le bien, dans sa notion, est‑il antérieur au vrai ? 26
19
Depuis David Hume, dire que le bien (ought) ne suit pas de l’être (is)
(en allemand, le sollen, du sein) est devenu un lieu commun. À ce
propos, on parle aussi d’un sophisme naturaliste.
Dans sa réponse au troisième article, Thomas d’Aquin examine ce

problème et en énonce la solution, comme suit :
Responsio. Dicendum, quod tam verum quam bonum, sicut dictum
est, habent rationem perfectivorum, sive perfectionum. Ordo autem
inter perfectiones aliquas potest attendi dupliciter : uno modo ex
parte ipsarum perfectionum ; alio modo ex parte perfectibilium.
Tant le vrai que le bien, comme on l’a dit, sont des perfections, ou
des causes de perfections. Or l’ordre entre des perfections peut
être envisagé de deux façons : d’abord du côté des perfections el-
les-mêmes ; ensuite du côté des perfectibles.
Considerando ergo verum et bonum secundum se, sic verum est
prius bono secundum rationem, cum verum sit perfectivum alicuius
secundum rationem speciei ; bonum autem non solum secundum
rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in re. Et ita
plura includit in se ratio boni quam ratio veri, et se habet quodam-
modo per additionem ad illam ; et sic bonum praesupponit verum,
verum autem praesupponit unum, cum veri ratio ex apprehensione
intellectus perficiatur ; unumquodque autem intelligibile est in quan-
tum est unum ; qui enim non intelligit unum, nihil intelligit, ut dicit
philosophus in IV Metaph. [cap. 4 (1006 b 10)]. Unde istorum no-
minum transcendentium talis est ordo, si secundum se consideren-
tur, quod post ens est unum, deinde verum post unum, et deinde
post verum bonum.
Donc, à considérer le vrai et le bien en soi, le vrai est antérieur au
bien dans sa notion, puisque le vrai est cause de perfection pour
une réalité selon la nature de l’espèce, au lieu que le bien est
cause de perfection non seulement selon la nature de l’espèce,
mais aussi selon l’être que [cette espèce] a dans la réalité. Et ainsi,
la notion de bien inclut en soi plus de choses que la notion de vrai,
et se comporte en quelque sorte par addition à elle ; et ainsi, le
bien présuppose le vrai, et le vrai présuppose l’un, puisque la no-
tion de vrai est accomplie par l’appréhension de l’intelligence ; or
tout intelligible est en tant qu’il est un ; car celui qui ne pense pas
l’un ne pense rien, comme dit le Philosophe au quatrième livre de
la Métaphysique. Tel est donc l’ordre de ces noms transcendan-
taux, si on les considère en soi : après l’étant vient l’un, ensuite le
vrai après l’un, et enfin, après le vrai, le bien.
20
Si autem attendatur ordo inter verum et bonum ex parte perfectibi-
lium, sic e converso bonum est naturaliter prius quam verum, du-
plici ratione. Primo, quia perfectio boni ad plura se extendit quam
veri perfectio. Vero enim non sunt nata perfici nisi illa quae possunt
aliquod ens percipere in seipsis vel in seipsis habere secundum
suam rationem, et non secundum illud esse quod ens habet in
seipso : et huiusmodi sunt solum ea quae immaterialiter aliquid re-
cipiunt, et sunt cognoscitiva ; species enim lapidis est in anima non
autem secundum esse quod habet in lapide. Sed a bono nata sunt
perfici etiam illa quae secundum materiale esse aliquid recipiunt :
cum ratio boni in hoc consistat quod aliquid sit perfectivum tam se-
cundum rationem speciei quam etiam secundum esse, ut prius dic-
tum est. Et ideo omnia appetunt bonum ; sed non omnia co-
gnoscunt verum. In utroque enim ostenditur habitudo perfectibilis
ad perfectionem, quae est bonum vel verum ; scilicet in appetitu
boni et cognitione veri. Secundo, quia illa etiam quae nata sunt
perfici bono et vero, per prius perficiuntur bono quam vero : ex hoc
enim quod esse participant, perficiuntur bono, ut dictum est ; ex
hoc autem quod cognoscunt aliquid, perficiuntur vero. Cognitio au-
tem est posterior quam esse ; unde et in hac consideratione ex
parte perfectibilium bonum praecedit verum.
Mais si l’on envisage l’ordre entre le vrai et le bien du côté des per-
fectibles, alors, à l’inverse, le bien est naturellement antérieur au
vrai, pour deux raisons. D’abord, parce que la perfection du bien
s’étend à plus de choses que la perfection du vrai. En effet, seules
sont de nature à être perfectionnées par le vrai les réalités qui peu-
vent percevoir quelque étant en elles‑mêmes, ou le posséder en
elles‑mêmes dans sa notion, et non dans l’être que l’étant a en lui-
même : de telles réalités sont seulement celles qui reçoivent quel-
que chose immatériellement, et ce sont les cognitives ; car l’espèce
de la pierre est dans l’âme, mais non avec l’être qu’elle a dans la
pierre. En revanche, même les réalités qui reçoivent une chose
avec son être matériel sont de nature à être perfectionnées par le
bien, puisque la notion de bien consiste en ce qu’une chose soit
cause de perfection tant selon la notion de l’espèce que selon
l’être, comme on l’a déjà dit. Voilà pourquoi toutes choses recher-
chent le bien, mais toutes ne connaissent pas le vrai. Dans l’un et
l’autre, en effet, c’est‑à‑dire dans la recherche du bien et dans la
connaissance du vrai, apparaît la relation du perfectible à la perfec-
tion qu’est le bien ou le vrai. Ensuite, parce que même les réalités
qui sont de nature à être perfectionnées par le bien et le vrai, sont
perfectionnées par le bien avant de l’être par le vrai : en effet,
parce qu’elles participent à l’être, elles sont perfectionnées par le
bien, comme on l’a dit ; mais parce qu’elles connaissent quelque
chose, elles sont perfectionnées par le vrai. Or la connaissance est
21
postérieure à l’être ; et c’est pourquoi, dans cette considération qui
part des perfectibles, le bien précède le vrai. 27
Reprenons l’argument en l’étalant en ses diverses parties. Le vrai et

le bien sont des perfections, ou des causes de perfections. L’ordre
entre des perfections peut être envisagé de deux façons :
a) d’abord du côté des perfections elles-mêmes ;
b) ensuite du côté des perfectibles.
Examinons-les l’une après l’autre :

1. Du côté des perfections elles-mêmes :
Thèse : À considérer le vrai et le bien en soi, le vrai est an-
térieur au bien dans sa notion.
Preuve :
1.1 Le vrai est cause de perfection pour une réalité selon
la nature de son espèce.
1.2 Mais le bien est cause de perfection non seulement
selon la nature de son espèce, mais aussi selon l’être que
cette espèce a dans la réalité.
1.3 Ainsi, la notion de bien inclut en soi plus de choses
que la notion de vrai, et se comporte en quelque sorte par
addition à elle ; et ainsi, le bien présuppose le vrai, et le
vrai présuppose l’un, puisque la notion de vrai est accom-
plie par l’appréhension de l’intelligence ; or tout intelligible
est en tant qu’il est un ; car celui qui ne pense pas l’un ne
pense rien.
1.4 Donc, tel est l’ordre de ces noms transcendantaux, si
on les considère en soi : après l’étant vient l’un, ensuite le
vrai après l’un, et enfin, après le vrai, le bien.
2. Du côté des perfectibles.
Thèse : Le bien est naturellement antérieur au vrai,
Preuve :
22
2.1 D’abord, parce que la perfection du bien s’étend à plus
de choses que la perfection du vrai.
2.1.1 Seules sont de nature à être perfectionnées par

le vrai les réalités qui peuvent percevoir quelque étant
en elles‑mêmes, ou le posséder en elles‑mêmes dans
sa notion, et non dans l’être que l’étant a en lui-même :
de telles réalités sont seulement celles qui reçoivent
quelque chose immatériellement, et ce sont les cogni-
tives ; car l’espèce de la pierre est dans l’âme, mais
non avec l’être qu’elle a dans la pierre.
2.1.2 En revanche, même les réalités qui reçoivent
une chose avec son être matériel sont de nature à être
perfectionnées par le bien, puisque la notion de bien
consiste en ce qu’une chose soit cause de perfection
tant selon la notion de son espèce que selon l’être,
comme on l’a déjà dit à 1.2.
2.1.3 Voilà pourquoi toutes choses recherchent le bien,
mais toutes ne connaissent pas le vrai.
2.1.4 Dans l’un et l’autre, en effet, c’est‑à‑dire dans la
recherche du bien et dans la connaissance du vrai,
apparaît la relation du perfectible à la perfection qu’est
le bien ou le vrai.
3.1 Ensuite, parce que même les réalités qui sont de nature
à être perfectionnées par le bien et le vrai sont perfection-
nées par le bien avant de l’être par le vrai.
3.1.1 En effet, parce qu’elles participent à l’être, elles
sont perfectionnées par le bien, comme on l’a dit ;
mais parce qu’elles connaissent quelque chose, elles
sont perfectionnées par le vrai.
3.1.2 Or la connaissance est postérieure à l’être.
3.1.3 Donc, le bien précède le vrai.
23
Donnons un exemple. L’élève, celui qui reçoit l’enseignement du
maître, est «perfectionné par le bien avant de l’être par le vrai». Il
deviendra perfectionné par le vrai lorsqu’il aura assimilé l’enseigne-
ment du maître à qui il fait confiance ou en qui il a foi. C’est ainsi
que le perfectionnement de l’élève commence par l’acte de croire à
l’enseignement du maître en qui il croit, enseignement qui est le
bien de l’élève. Cependant, l’enseignement du maître est, en soi,
antérieur au perfectionnement de l’élève ; or, cet enseignement du
maître n’est autre que le vrai.
EN SOMME
Le nom mens, qui dérive du verbe mensurare, vient de la racine in-

do-européenne «ment», qui signifie : «avoir une activité mentale». 28
Cette «activité mentale» consiste à prendre ou à négliger de pren-
dre une mesure (mensura), mesure qui sera aussi diverse que le
sont les diverses activités mentales qui, bien que diverses, sont
unies sous la raison de mesure (mensura).
tés dont il n’est pas la cause. L’intellect pratique mesure l’agir hu-
main dont il est la cause, selon les exigences de la vertu. L’intellect
de fabrique mesure l’œuvre dont il est la cause, selon ce que la rè-
gle de l’art pertinent exige.
Le mens «peut inclure la volonté et l’intelligence, en tant qu’il dési-

gne un certain genre de puissances de l’âme», puisque «de telles
puissances, en tant qu’elles émanent de l’essence de l’âme, qui est
pour ainsi dire leur sujet», y sont dans un rapport tel que «la volonté
se trouve coordonnée à l’intelligence».
Or, «le vrai et le bien sont des perfections, ou des causes de perfec-
tions», d’une part, et «l’ordre entre ces perfections peut être envisa-
gé de deux façons», d’autre part. Dès lors, une question se soulè-
24
ve : comment le mens opère-t-il dans l’une et l’autre de ces deux
«façons» ?
L’intelligence, à titre de cause finale, meut la volonté. La volonté, à

titre de cause efficiente, meut l’intelligence. Dans les pages qui sui-
vent, nous nous emploierons à connaître comment ces causes opè-
rent dans l’une et l’autre de ces deux «façons».
À cet égard, le désir naturel de connaître et l’acte de connaître im-

pliquent un problème de coopération entre :
a) d’une part, le connaître et l’appétit de connaître ;
b) d’autre part, l’aspect sensitif et l’aspect intellectif du con-
naître et de l’appétit de connaître.
L’intellect, selon qu’il est théorétique (θεωρητικὸς), pratique

(πρακτικὸς) ou poiètique (ποιητικὸς : au sens de technique ), voit,
mais pas pour la même fin. L’intellect théorétique contemple ; l’intel-
lect pratique dirige l’agir de l’intérieur ; l’intellect poiètique dirige la
fabrique de l’intérieur.
La tournure d’esprit (τρόπος) associée à la méthode (μέθοδος) qui

convient à l’étude (θεωρία), «la plus humble comme la plus noble»,
selon l’enseignement d’Aristote, nous conduira à envisager le pro-
blème de la certitude dans chacun des modes qui concernent les
trois objets dont l’intellect s’occupe :
théorétique contemple l’ob- objet théorétique mode théorético-théorétique

jet

l’intellect technique dirige la objet poiètique mode théorético-technique

fabrique et technico-technique
25
9Ligne 980a 21,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique1.htm Ligne 980a
21,
10 Institut Docteur Angélique,
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristotemetaphysiqu
epascalenau2008.htm
11Aristote, La métaphysique, Tome I, nouvelle édition entièrement refondue, avec
commentaire par J. Tricot, Paris, 1981, Librairie philosophique J. Vrin
12 Aristote, Seconds analytiques, 71 b 9
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristotesecondsanaly
stiques.htm#_Toc194570155
14Ligne 1139b
5,http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/morale6.htm#1139b
15 h t t p : / / d o c t e u r a n g e l i q u e . f r e e . f r / l i v r e s f o r m a t w e b / c o m p l e m e n t s /
Aristoteethiquenicomaque.htm#_Toc130887322
16 Livre. 3, Leçon 14, n. 18, http://www.corpusthomisticum.org/can3.html#81095
17 L’Institut Docteur Angelique,
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/commentairedeanima.h
tm#_Toc328863992 ; nous la modifions légèrement.
18 Question 79, Article 8, co.,
http://www.corpusthomisticum.org/sth1077.html#31935
19 L’Institut Docteur Angelique, http://docteurangelique.free.fr/accueil/page.htm
20 Ligne 432b 26, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/ame3a.htm#IX
21 Question 3, Article 3, Réponse,
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/questionsdisputees
surlaverite.htm
22 Question 1, Article 2, http://www.corpusthomisticum.org/qdv01.html#51557
23 L’Institut Docteur Angelique,
surlaverite.htm
24 Question 10, Article 8,
surlaverite.htm
surlaverite.htm
surlaverite.htm
26
surlaverite.htm
28Jacqueline Picoche, Dictionnaire étymologique du français, Les usuels, Diction-
naires Le Robert, Paris, 1992
27
ASSENSUS
Au De veritate, la Question 14 porte sur la foi. L’Article 1 s’intitule :

«Qu’est‑ce que croire ? (Et primo quaeritur quid sit credere.)»
Dans sa réponse à la question, Thomas d’Aquin expose que le

mens, dans sa composante cognitive, soit l’intellect, est capable de
deux opérations. La première, c’est l’intellection des indivisibles, ces
universels dont Aristote dit que les premiers sont «l’Être et l’Un, (...)
les plus universels de tous les prédicats» 29 ; les expressions sans
liaison (ἄνευ συμπλοκῆς) 30 constituant les parties d’une proposition
en sont les signes. Cette intellection des indivisibles prépare une
seconde opération, le jugement, dont Thomas d’Aquin dit :
Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit,
affirmando vel negando : et in hac iam invenitur verum et falsum,
sicut et in voce complexa, quae est eius signum.
L’autre opération de l’intellect (intellectus) est celle par laquelle il
compose et divise, en affirmant et en niant : et c’est en lui que l’on
trouve le vrai et le faux, tout comme dans l’expression complexe,
qui est son signe. 31
Ici, sont distingués le jugement, acte psychique qui compose ou di-

vise les indivisibles, et son signe : la déclaration, affirmative ou né-
gative.
Intellect Acte Signe
dans la simple appré- intellige les indivisibles expression sans liaison

hension
dans le jugement soit compose déclaration affirmative
soit divise déclaration négative
— Plus loin, nous verrons que Thomas d’Aquin distingue le verbe

intérieur proféré sans la voix, le verbe intérieur qui a l’image de la
voix, et le verbe de la voix. Le verbe intérieur proféré sans la voix
est aussi nommé : verbe du cœur, et verbe mental. —
29
Dans le mot «jugement», sont présentes la racine indo-européenne
«ment» (avec : ment), d’une part, et la racine indo-européenne
«yeug» (avec : jug), qui signifie «joindre», d’autre part.
Dans le jugement, l’intellect joint des indivisibles, et ce, dans le

verbe mental. Dans le verbe de la voix, le premier indivisible est si-
gnifié par un nom, et le second, par un verbe (au sens grammatical)
comme «est» dans : «Le cheval est.» Mais, il arrive que le premier
soit signifié par un nom, et le second, par un verbe comme «est
blanc» dans : «Le cheval est blanc.»
Dans : «Le cheval est.», une existence au sens absolu, signifiée par
«est», est attribuée à une quiddité nommée «cheval», celle d’être
cheval. Dans «Le cheval est blanc.», une existence partielle est at-
tribuée à une quiddité nommée «cheval», celle d’être blanc.
Ce vocabulaire est employé par Aristote dans son ouvrage intitulé

Seconds analytiques, où nous lisons :
ζητοῦμεν δέ, ὅταν μὲν ζητῶμεν τὸ ὅτι ἢ τὸ εἰ ἔστιν ἁπλῶς, ἆρ᾽
ἔστι μέσον αὐτοῦ ἢ οὐκ ἔστιν· ὅταν δὲ γνόντες ἢ τὸ ὅτι ἢ εἰ
ἔστιν, ἢ τὸ ἐπὶ μέρους ἢ τὸ ἁπλῶς, πάλιν τὸ διὰ τί ζητῶμεν ἢ
τὸ τί ἐστι, τότε ζητοῦμεν τί τὸ μέσον. λέγω δὲ τὸ ὅτι ἔστιν ἐπὶ
μέρους καὶ ἁπλῶς, ἐπὶ μέρους μέν, ἆρ᾽ ἐκλείπει ἡ σελήνη ἢ
αὔξεται; εἰ γάρ ἐστι τὶ ἢ μὴ ἔστι τί, ἐν τοῖς τοιούτοις ζητοῦμεν·
ἁπλῶς δ᾽, εἰ ἔστιν ἢ μὴ σελήνη ἢ νύξ. 32

Quand, nous cherchons le fait ou quand nous cherchons si une
chose est au sens absolu (ἔστιν ἁπλῶς), nous cherchons en réali-
té s’il y a de cela un moyen terme ou s’il n’y en a pas ; et une fois
que nous savons le fait ou que la chose est (autrement dit, quand
nous savons qu’elle est soit en partie [ἢ τὸ ἐπὶ μέρους], soit abso-
lument [ἢ τὸ ἁπλῶς]), et qu’en outre nous recherchons le pour-
quoi, ou la nature de la chose, alors nous recherchons quel est le
moyen terme (quand la recherche porte sur le fait, je parle d’exis-
tence partielle (μέρους) de la chose, et si elle porte sur l’existence
même, je parle d’existence au sens absolu (ἁπλῶς). Il y a exis-
tence partielle, quand, par exemple, je demande : la Lune subit-
elle-une éclipse ? ou encore: la Lune s’accroît-elle ? car, dans des
30
questions de ce genre, nous recherchons si une chose est une
chose ou n’est pas cette chose. Quant à l’existence d’une chose au
sens absolu, c’est quand nous demandons, par exemple, si la Lune
ou la Nuit existe). 33
Évidemment, cette recherche pour connaître si «elle est soit en par-

tie (ἢ τὸ ἐπὶ μέρους), soit absolument (ἢ τὸ ἁπλῶς)» aura pour ré-
sultat qu’on connaîtra qu’elle est ou qu’elle n’est pas. Or, dans son
ouvrage intitulé De l’interprétation, Aristote écrit :
1 Ἔστι δ´ ἡ μὲν ἁπλῆ ἀπόφανσις φωνὴ σημαντικὴ περὶ τοῦ εἰ
ὑπάρχει τι ἢ μὴ ὑπάρχει, ὡς οἱ χρόνοι διῄρηνται· 2 κατάφασις
δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς κατὰ τινός, ἀπόφασις δέ ἐστιν
ἀπόφανσις τινὸς ἀπὸ τινός. 3 Ἐπεὶ δὲ ἔστι καὶ τὸ ὑπάρχον
ἀποφαίνεσθαι ὡς μὴ ὑπάρχον καὶ τὸ μὴ ὑπάρχον ὡς ὑπάρχον
καὶ τὸ ὑπάρχον ὡς ὑπάρχον καὶ τὸ μὴ ὑπάρχον ὡς μὴ
ὑπάρχον, καὶ περὶ τοὺς ἐκτὸς δὲ τοῦ νῦν χρόνους ὡσαύτως,
ἅπαν ἂν ἐνδέχοιτο καὶ ὃ κατέφησέ τις ἀποφῆσαι καὶ ὃ
ἀπέφησε καταφῆσαι· ὥστε δῆλον ὅτι πάσῃ καταφάσει ἐστὶν
ἀπόφασις ἀντικειμένη καὶ πάσῃ ἀποφάσει κατάφασις. 4 Καὶ
ἔστω ἀντίφασις τοῦτο, κατάφασις καὶ ἀπόφασις αἱ
ἀντικείμεναι· 5 λέγω δὲ ἀντικεῖσθαι τὴν τοῦ αὐτοῦ κατὰ τοῦ
αὐτοῦ, —μὴ ὁμωνύμως δέ, καὶ ὅσα ἄλλα τῶν τοιούτων
προσδιοριζόμεθα πρὸς τὰς σοφιστικὰς ἐνοχλήσεις.» 34
J. Barthélemy Saint-Hilaire en propose la traduction suivante:

§ 1. L'affirmation (ἀπόφανσις) est l'énonciation (φωνὴ σημαντικὴ)
qui attribue une chose à une autre. § 2. La négation (κατάφασις)
est l'énonciation qui sépare (διῄρηνται) une chose d'une autre
chose. § 3. Car il est possible d'énoncer ce qui est comme n'étant
pas, ce qui n'est pas comme étant, et ce qui est comme étant et ce
qui n'est pas comme n'étant pas (Ἐπεὶ δὲ ἔστι καὶ τὸ ὑπάρχον
ἀποφαίνεσθαι ὡς μὴ ὑπάρχον καὶ τὸ μὴ ὑπάρχον ὡς ὑπάρχον
καὶ τὸ ὑπάρχον ὡς ὑπάρχον καὶ τὸ μὴ ὑπάρχον ὡς μὴ
ὑπάρχον) : comme cela en plus peut également s'appliquer aux
temps en dehors du présent, il s'ensuit qu'on peut affirmer tout ce
qu'on a nié d'abord et nier ce qu'on a d'abord affirmé (ἅπαν ἂν
ἐνδέχοιτο καὶ ὃ κατέφησέ τις ἀποφῆσαι καὶ ὃ ἀπέφησε
καταφῆσαι) : évidemment, à toute affirmation il y a une négation
opposée, et à toute négation, une affirmation opposée (ὥστε
δῆλον ὅτι πάσῃ καταφάσει ἐστὶν ἀπόφασις ἀντικειμένη καὶ
πάσῃ ἀποφάσει κατάφασις.). § 4. Appelons contradiction l'affirma-
tion et la négation opposées (Καὶ ἔστω ἀντίφασις τοῦτο,
κατάφασις καὶ ἀπόφασις αἱ ἀντικείμεναι). § 5. Je dis qu'il n'y a
opposition que dans la proposition du même au même, non point
31
celle qui est par simple homonymie, ni par telle autre équivoque du
même genre, que nous signalons dans les Ruses des sophistes.
AFFERMIR ET AFFIRMER
On appelle «‘contradiction’ l'affirmation et la négation opposées»,

lorsque cette «opposition» concerne l’attribution «du même au
même», i.e. lorsque le nom-sujet et le verbe-prédicat de l’existence
au sens absolu ou le verbe-prédicat de l’existence partielle sont les
mêmes tant dans l'affirmation que la négation : par exemple,
Tout homme est blanc. — Quelque homme n’est pas blanc.
Aucun homme n’est blanc. — Quelque homme est blanc.
Dans le langage courant, le mot «contradiction» est parfois employé

autrement. Ici, nous nous en tenons à l’acception ci-haut décrite qui,
plus loin, sera précisée afin de bien distinguer la contrariété et la
contradiction.
Cette opposition affirmation-négation a donné lieu à un carré d’Apu-

lée, fondé sur les mots suivants, où les lettres majuscules A, I, E et
O sont soulignées:
AffIrmo—nEgO
Le A de affirmo désigne la proposition universelle affirmative ; le I de

affirmo, la proposition particulière affirmative ; le E de nego, la pro-
position universelle négative ; le O de nego, la proposition particu-
lière négative.
Apulée suggéra de situer ces quatre propositions en un carré mné-

motechnique, comme suit :
A. Tout homme est blanc. E. Aucun homme n’est blanc.
I. Quelque homme est blanc. O. Quelque homme n’est pas

blanc.
32
Cette suggestion d’un carré — qui est ici plutôt d’un rectangle —
pour situer ces propositions selon leur opposition, fut reprise pour
rendre l’opposition de propositions dites modales, par exemple, les
oppositions entre : nécessaire, impossible, possible, contingent :
Purpurea Iliace
Amabimus Edentuli
Nous y reviendrons plus loin. Pour le moment, poursuivons avec la

contradiction des propositions dites assertoriques ou catégoriques :
A, I, E, O.
Si, dans une proposition, il «est possible d'énoncer (...) ce qui est
comme étant et ce qui n'est pas comme n'étant pas», mais qu’il est
aussi «possible d'énoncer ce qui est comme n'étant pas, ce qui n'est
pas comme étant», «il s’ensuit qu’on peut affirmer tout ce qu'on a
d'abord nié et nier ce qu'on a d'abord affirmé».
Évidemment, si on juge «ce qui est comme étant», et qu’on l’affirme,

ou si on juge «ce qui n'est pas comme n'étant pas», et qu’on le nie,
l’énonciation est cohérente avec le jugement ; par contre, si on juge
«ce qui est comme étant», mais qu’on ne l’affirme pas, pour plutôt
«énoncer ce qui est comme n'étant pas», la cohérence fait défaut ; il
en est de même si on juge «ce qui n'est pas comme n'étant pas», et
qu’on ne le nie pas, pour plutôt «énoncer (...) ce qui n'est pas
comme étant».
C’est ainsi que l’énonciation langagière du jugement de l’objet, le

verbe de la voix, se fonde sur le jugement de l’objet, que verbalise le
verbe intérieur proféré sans la voix, et ce dernier, le jugement de
l’objet, se fonde sur l’objet à juger :
Objet à juger Jugement Énonciation
ce qui est juger comme étant affirmation
33
Objet à juger Jugement Énonciation
ce qui n’est pas juger comme n’étant pas négation
Le verbe «affirmer» nous vient du latin : adfirmare, composé de la

préposition «ad» et du verbe «firmare». Le verbe «firmare» signifie :
rendre ferme. Le verbe «adfirmare» signifie : affermir. L’action d’af-
fermir, comme cause, a pour effet de rendre ferme ce qui est ainsi
affermi : affermir rend ferme.
Pour rendre ferme un jugement de l’objet comme étant, rien ne peut

mieux l’affermir que l’objet «ce qui est». Cet argument peut servir
pour la négation à la condition de convenir que «nier que» consiste
à «affirmer que... ne... pas».
Lorsqu’un locuteur énonce oralement une affirmation, qu’il s’agisse

de : «affirmer que...» ou de : «affirmer que... ne... pas», et que cette
affirmation rend un «juger comme étant» dans le cas de «affirmer
que...», ou rend un «juger comme n’étant pas» dans le cas de «af-
firmer que... ne... pas», ce locuteur est vérace (de verum agere, qui
est un vrai pratique) dans son verbe de la voix, celui qu’il profère
avec la voix : il exprime la cohérence entre le discours qu’il profère
avec la voix et son jugement ; bref, il ne ment pas.
Mais, tient-il un discours véridique (de verum dicere, qui dit le vrai
théorétique) ? Si son «juger comme étant» est fondé sur l’objet «ce
qui est», alors son discours est véridique puisqu’il dit le vrai ; il en
est de même si son «juger comme n’étant pas» est fondé sur l’objet
«ce qui n’est pas». Cependant, ce locuteur peut être dans l’erreur. Il
peut juger comme étant ce qui n’est pas, ou juger comme n’étant
pas ce qui est.
C’est ainsi qu’est introduit le problème du vrai et du faux théoréti-

ques. Le verbe de la voix exprime le vrai conçu par le verbe intérieur
proféré sans la voix, le verbe mental, par l’intermédiaire du verbe
34
intérieur qui a l’image de la voix, à la condition qu’aucune erreur ne
corrompe ni le verbe mental ni le verbe intermédiaire.
Si le locuteur juge comme étant ce qui n’est pas, ou juge comme

n’étant pas ce qui est, son jugement est en porte-à-faux. Mais, si le
locuteur juge comme étant ce qui est, ou juge comme n’étant pas ce
qui n’est pas, son jugement n’est pas en porte-à-faux.

mieux l’affermir que l’objet «ce qui est», et pour rendre ferme un ju-
gement de l’objet comme n’étant pas, rien ne peut mieux l’affermir
que l’objet «ce qui n’est pas», avons-nous dit plus haut. C’est ainsi
que la fermeté de ce jugement affermi implique le vrai théorétique.
Mais, comment un locuteur peut-il s’assurer de rendre ferme son

jugement ? C’est là l’expression même du problème de la certitude
théorétique.
Le problème de la certitude pour le vrai pratique et pour le vrai

poiètique est plus complexe ; mais, il existe un problème de la certi-
tude à propos de ces deux autres vrais. Nous serons conduit à en
évoquer certains aspects dans l’examen de l’acte de foi naturelle,
celle «qui est une opinion confirmée appuyée sur des arguments,
mais non de la foi infuse» 35 .
VISION ET ÉVIDENCE

Ad decimumquintum dicendum, quod cognitio duo potest importa-
re : scilicet visionem et assensum.
15° La connaissance peut impliquer deux choses : la vision et l’as-
sentiment. 36
Dans le jugement théorétique porté sur un objet, intervient une vi-

sion de l’objet. Ainsi, pour juger ce qui est comme étant, il est né-
35
cessaire de voir ce qui est ; et, pour juger ce qui n’est pas comme
n’étant pas, il est nécessaire de voir ce qui n’est pas.
Comment peut-on voir ce qui n’est pas ? Avec l’œil, l’organe de la

vue, c’est impossible ; seul un objet visible à l’œil peut être vu par
l’œil ; un objet invisible à l’œil ne peut pas être vu par l’œil. Mais,
l’intellect, lui, voit que l’objet invisible à l’œil ne peut pas être vu par
l’œil, à tel point qu’on a pu écrire : «Un objet invisible à l’œil ne peut
pas être vu par l’œil.»
Qu’en est-il de cette vision ? Au De veritate, Thomas d’Aquin écrit :

Ad primum igitur dicendum, quod in aliqua visione triplex medium
considerari potest : unum est medium sub quo videtur ; aliud quo
videtur, quod est species rei visae ; aliud a quo accipitur cognitio rei
visae. Sicut in visione corporali medium sub quo videtur, est lumen,
quo aliquid fit actu visibile, et visus perficitur ad videndum ; medium
vero quo videtur, est ipsa species rei sensibilis in oculo existens,
quae, sicut forma videntis in quantum est videns, principium est
visivae operationis ; medium autem a quo accipitur cognitio rei vi-
sae, est sicut speculum, a quo interdum species alicuius visibilis, ut
puta lapidis, fit in oculo, non immediate ab ipso lapide. Et haec tria
etiam in visione intellectuali inveniuntur : ut lumini corporali respon-
deat lumen intellectus agentis, quasi medium sub quo intellectus
videt ; speciei vero visibili species intelligibilis, qua intellectus pos-
sibilis fit actu intelligens ; medio vero a quo accipitur visi cognitio,
sicut a speculo, comparatur effectus a quo in cognitionem causae
devenimus ; ita enim similitudo causae nostro intellectui imprimitur
non immediate ex causa, sed ex effectu, in quo similitudo causae
resplendet. Unde huiusmodi cognitio dicitur specularis propter simi-
litudinem quam habet ad visionem quae fit per speculum.
Réponse aux objections : 1° Trois médiums peuvent être considé-
rés dans une vision (in aliqua visione triplex medium considerari
potest) : celui sous lequel on voit (unum est medium sub quo vide-
tur), celui par lequel on voit , qui est l’espèce de la réalité vue (aliud
quo videtur, quod est species rei visae), et celui duquel on reçoit la
connaissance de la réalité vue (aliud a quo accipitur cognitio rei
visae).
Par exemple dans la vision corporelle, le médium sous lequel on
voit est la lumière (medium sub quo videtur, est lumen), par la-
quelle une chose devient visible en acte (quo aliquid fit actu visi-
bile) et la vue est perfectionnée pour la vision (et visus perficitur ad
videndum) ; le médium par lequel on voit est l’espèce de la réalité
36
sensible (medium vero quo videtur, est ipsa species rei sensibilis),
espèce existant dans l’œil (in oculo existens) et qui (quae), en tant
que forme du voyant en tant que voyant (sicut forma videntis in
quantum est videns), est le principe de l’opération visuelle (princi-
pium est visivae operationis) ; le médium duquel on reçoit la con-
naissance de la réalité vue (medium autem a quo accipitur cognitio
rei visae) est comme un miroir (est sicut speculum), à partir duquel
il arrive que l’espèce de quelque objet visible (a quo interdum spe-
cies alicuius visibilis), par exemple une pierre (ut puta lapidis),
passe dans l’œil (fit in oculo), et non immédiatement à partir de la
pierre elle-même (non immediate ab ipso lapide).
Et ces trois médiums se rencontrent aussi dans la vision intellec-
tuelle (et haec tria etiam in visione intellectuali inveniuntur) : ainsi, à
la lumière corporelle correspond la lumière de l’intellect agent (ut
lumini corporali respondeat lumen intellectus agentis), comme un
médium sous lequel l’intelligence voit (quasi medium sub quo intel-
lectus videt) ; à l’espèce visible, l’espèce intelligible (speciei vero
visibili species intelligibilis), par laquelle l’intellect possible devient
actuellement connaissant (qua intellectus possibilis fit actu intelli-
gens) ; et au médium duquel on reçoit comme à partir d’un miroir la
connaissance de l’objet vu (medio vero a quo accipitur visi cogni-
tio), est comparé l’effet à partir duquel nous parvenons à connaître
la cause (sicut a speculo, comparatur effectus a quo in cognitionem
causae devenimus) : car ainsi, la ressemblance de la cause (ita
enim similitudo causae) est imprimée sur notre intelligence (nostro
intellectui imprimitur) non pas immédiatement depuis la cause (non
immediate ex causa), mais depuis l’effet, en lequel resplendit la
ressemblance de la cause (sed ex effectu, in quo similitudo causae
resplendet). Aussi ce genre de connaissance est-il appelé spécu-
laire, (unde huiusmodi cognitio dicitur specularis) à cause de sa
ressemblance avec la vision dans un miroir (propter similitudinem
quam habet ad visionem quae fit per speculum). 37
Toute vision implique un voyant et un objet donné à voir. La vision

est elle-même comme un milieu entre le voyant et l’objet donné à
voir. C’est en ce sens que Thomas d’Aquin parle ici d’un triple milieu
(triplex medium) :
1. celui sous lequel on voit (unum est medium sub quo vide-
tur),
2. celui par lequel on voit , qui est l’espèce de la réalité vue
(aliud quo videtur, quod est species rei visae),
37
3. et celui duquel on reçoit la connaissance de la réalité vue
(aliud a quo accipitur cognitio rei visae).
Afin d’introduire une analogie entre la vue de l’œil et la vue de l’intel-

lect, Thomas d’Aquin écrit que, « dans la vision corporelle», le «tri-
ple milieu» (triplex medium) se présente comme suit :
1. celui sous lequel on voit : c’est «la lumière (medium sub
quo videtur, est lumen), par laquelle une chose devient
visible en acte (quo aliquid fit actu visibile) et la vue est
perfectionnée pour la vision (et visus perficitur ad viden-
dum)» ;
2. celui par lequel on voit , qui est l’espèce de la réalité vue :
c’est «l’espèce de la réalité sensible (medium vero quo
videtur, est ipsa species rei sensibilis), espèce existant
dans l’œil (in oculo existens) et qui (quae), en tant que
forme du voyant en tant que voyant (sicut forma videntis
in quantum est videns), [qui] est le principe de l’opération
visuelle (principium est visivae operationis)» ;
3. et celui duquel on reçoit la connaissance de la réalité

vue : c’est «comme un miroir (est sicut speculum : au
sens figuré, une reproduction fidèle, une image, précise
Félix Gaffiot dans son Dictionnaire illustré Latin-Français),
à partir duquel il arrive que l’espèce de quelque objet visi-
ble (a quo interdum species alicuius visibilis), par exemple
une pierre (ut puta lapidis), passe dans l’œil (fit in oculo),
et non immédiatement à partir de la pierre elle-même (non
immediate ab ipso lapide)».
C’est grâce à la lumière que l’objet donné à voir devient «visible en

acte» ; avant d’être illuminé, il n’est que visible en puissance. Le
«principe de l’opération visuelle», c’est «l’espèce de la réalité sensi-
ble» ; c’est dans l’oeil qu’elle existe, et ce, à titre de «forme du
voyant en tant que voyant». C’est ainsi que le «voyant en tant que
38
voyant» est nommé par dénomination intrinsèque ; cette «forme du
voyant en tant que voyant» lui est intrinsèque. Il en était de même
pour «visible» ; c’est par dénomination intrinsèque que l’objet donné
à voir est dit «visible en acte» ou «visible en puissance». Par contre,
c’est par dénomination extrinsèque que l’objet donné à voir est dit
vu en acte ; le nom «vu» ne lui ajoute rien d’intrinsèque.
Le «principe de l’opération visuelle», i.e. «l’espèce de la réalité sen-

sible», c’est la vision dans «la vision corporelle». Quant est-il de
l’évidence ? Elle vient du troisième milieu, «celui duquel on reçoit la
connaissance de la réalité vue». C’est que «l’espèce de la réalité
sensible» est spéculaire ; elle «réfléchit la lumière comme un mi-
roir», comme le dit le Petit Robert. La lumière illumine l’objet donné
à voir qui devient «visible en acte» ; l’objet ainsi illuminé devient vu
en acte grâce à «l’espèce de la réalité sensible» pertinente. Or,
cette «l’espèce de la réalité sensible» pertinente, qui est illuminée,
réfléchit la lumière qui l’illumine comme un miroir. Ainsi naît son évi-
dence.
Lorsque Thomas d’Aquin complète son analogie, il écrit : «Ces trois

milieux se rencontrent aussi dans la vision intellectuelle :
1. à la lumière corporelle, correspond la lumière de l’intellect
agent, comme un médium sous lequel l’intelligence voit ;
2. à l’espèce visible, correspond l’espèce intelligible, par la-
quelle l’intellect possible devient actuellement connais-
sant ;
3. et à celui «duquel on reçoit comme à partir d’un miroir la
connaissance de l’objet vu, [auquel] est comparé l’effet à
partir duquel nous parvenons à connaître la cause : car
ainsi, la ressemblance de la cause (formelle) est imprimée
sur notre intelligence, non pas immédiatement depuis la
cause, mais depuis l’effet, en lequel resplendit la ressem-
blance de la cause.
39
C’est grâce à la «lumière de l’intellect agent» que l’objet donné à
intelliger devient intelligible en acte ; avant d’être illuminé, il n’est
qu’intelligible en puissance. Le principe de l’opération intellectuelle,
c’est «l’espèce intelligible» ; c’est dans l’intellect possible qu’elle
existe, et ce, à titre de forme de l’intelligeant en tant qu’intelligeant
par laquelle l’intellect possible devient actuellement connaissant.
C’est ainsi que l’intelligeant en tant qu’intelligeant est nommé par
dénomination intrinsèque ; cette «forme» lui est intrinsèque. Il en
était de même pour l’intelligible en puissance ; c’est par dénomina-
tion intrinsèque que l’objet donné à intelliger est dit «intelligible en
acte» ou «intelligible en puissance». Par contre, c’est par dénomina-
tion extrinsèque que l’objet donné à intelliger est dit intelligé ; le nom
«intelligé» ne lui ajoute rien d’intrinsèque.
Le principe de l’opération intellectuelle, i.e. «l’espèce intelligible par

laquelle l’intellect possible devient actuellement connaissant», c’est
la vision dans la vision intellectuelle. Quant est-il de l’évidence ? Elle
vient du troisième milieu, celui «duquel on reçoit comme à partir
d’un miroir la connaissance de l’objet intelligé, auquel est comparé
l’effet à partir duquel nous parvenons à connaître la cause». «Car
ainsi, la ressemblance de la cause est imprimée sur notre intelli-
gence, non pas immédiatement depuis la cause, mais depuis l’effet,
en lequel resplendit la ressemblance de la cause». Et l’évidence se
trouve dans ce resplendissement de la ressemblance.
Cette analogie entre la vue de l’œil et la vue de l’intellect est bien

cernée au De veritate, en ces termes :
Ad duodecimum dicendum, quod non est omnino simile de intellec-
tu et visu corporali. Visus enim corporalis non est vis collativa, ut ex
quibusdam suorum obiectorum in alia perveniat ; sed omnia sua
obiecta sunt ei visibilia, quam cito ad illa convertitur : unde habens
potentiam visivam se habet hoc modo ad omnia visibilia intuenda,
sicut habens habitum ad ea quae habitualiter scit consideranda ; et
ideo videns non indiget ab alio excitari ad videndum, nisi quatenus
per alium eius visus dirigitur in aliquod visibile, ut digito, vel aliquo
huiusmodi. Sed potentia intellectiva, cum sit vis collativa, ex qui-
40
busdam in alia devenit ; unde non se habet aequaliter ad omnia
intelligibilia consideranda ; sed quaedam statim videt quae sunt per
se nota, in quibus implicite continentur quaedam alia quae intelli-
gere non potest nisi per officium rationis ea quae in principiis impli-
cite continentur, explicando ; unde ad huiusmodi cognoscenda, an-
tequam habitum habeat, non solum est in potentia accidentali, sed
etiam in potentia essentiali : indiget enim motore, qui reducat eum
in actum per doctrinam, ut dicitur in VIII Physic. [l. 8 (255 a 33
sqq.)] : quo non indiget ille qui iam aliquid habitualiter novit. Doctor
ergo excitat intellectum ad sciendum illa quae docet, sicut motor
essentialis educens de potentia in actum ; sed ostendens rem ali-
quam visui corporali, excitat eum sicut motor per accidens ; prout
etiam habens habitum scientiae potest excitari ad considerandum
de aliquo.
12° Le cas de l’intelligence (de intellectu) n’est pas tout à fait sem-
blable (non est omnino simile) à celui de la vue corporelle (visu
corporali). En effet, la vue corporelle n’est pas une puissance qui
confronte (vis collativa) et part ainsi de certains de ses objets pour
parvenir à d’autres (ex quibusdam suorum obiectorum in alia per-
veniat) ; au contraire, tous ses objets lui sont visibles aussitôt
qu’elle se tourne vers eux (omnia sua obiecta sunt ei visibilia,
quam cito ad illa convertitur) ; l’homme qui a la faculté de voir est
donc dans le même rapport à la vision de tous les objets visibles
(habens potentiam visivam se habet hoc modo ad omnia visibilia
intuenda), que l’homme doué d’un habitus à la considération des
choses qu’il sait habituellement (sicut habens habitum ad ea quae
habitualiter scit consideranda) ; voilà pourquoi l’homme qui voit n’a
pas besoin qu’un autre l’incite à voir (et ideo videns non indiget ab
alio excitari ad videndum), sinon dans la mesure où cet autre
oriente sa vue vers quelque objet visible (nisi quatenus per alium
eius visus dirigitur in aliquod visibile), par exemple en le montrant
du doigt, ou de semblable façon (ut digito, vel aliquo huiusmodi).
Mais la puissance intellective (potentia intellectiva), étant une puis-
sance qui confronte (cum sit vis collativa), part de certains objets
pour en venir à d’autres (ex quibusdam in alia devenit) ; elle ne se
comporte donc pas uniformément (unde non se habet aequaliter) à
l’égard de tous les objets à considérer (ad omnia intelligibilia consi-
deranda), mais elle en voit immédiatement certains (sed quaedam
statim videt), qui sont évidents par soi (quae sunt per se nota), et
en lesquels sont implicitement contenus certains autres (in quibus
implicite continentur quaedam alia) qu’elle ne peut penser que par
le travail de la raison (quae intelligere non potest nisi per officium
rationis), en explicitant ce qui est implicitement contenu dans les
principes (ea quae in principiis implicite continentur, explicando) ;
donc, pour connaître de telles choses (unde ad huiusmodi co-
gnoscenda), avant qu’elle ait un habitus (antequam habitum ha-
41
beat), elle est non seulement en puissance accidentelle (non solum
est in potentia accidentali), mais aussi en puissance essentiel-
le (sed etiam in potentia essentiali) : en effet, elle a besoin d’un
moteur (indiget enim motore) qui l’amène à l’acte au moyen de
l’enseignement (qui reducat eum in actum per doctrinam), comme il
est dit au huitième livre de la Physique (ut dicitur in VIII Physic.), ce
dont n’a pas besoin celui qui connaît déjà quelque chose habituel-
lement (quo non indiget ille qui iam aliquid habitualiter novit). L’en-
seignant incite donc l’intelligence à savoir les choses qu’il enseigne
(doctor ergo excitat intellectum ad sciendum illa quae docet),
comme un moteur essentiel qui amène de la puissance à l’acte (si-
cut motor essentialis educens de potentia in actum) ; mais celui qui
montre une réalité à la vue corporelle incite cette puissance
comme un moteur par accident (sed ostendens rem aliquam visui
corporali, excitat eum sicut motor per accidens), tout comme celui
qui a un habitus de science peut être incité à considérer quelque
chose (prout etiam habens habitum scientiae potest excitari ad
considerandum de aliquo). 38
Dans ses précisions sur la vision intellectuelle et son évidence,

Thomas d’Aquin introduit une «vis collativa» qui va prendre de l’im-
portance pour notre étude :
1. la vision de l’intellect est l’acte d’une puissance intellective
(potentia intellectiva),
1.1. qui est une puissance qui confronte ou compare (cum
sit vis collativa),
1.2. qui part de certains objets pour en venir à d’autres (ex
quibusdam in alia devenit), donc qui infère ;
2. elle ne se comporte pas uniformément (unde non se habet

aequaliter) à l’égard de tous les objets à considérer (ad om-
nia intelligibilia consideranda),
2.1. mais elle en voit immédiatement certains (sed quae-
dam statim videt), qui sont évidents par soi (quae sunt
per se nota),
2.2. en lesquels sont implicitement contenus certains au-
tres (in quibus implicite continentur quaedam alia)
42
qu’elle ne peut penser que par le travail de la raison
(quae intelligere non potest nisi per officium rationis),
2.3. en explicitant ce qui est implicitement contenu dans les

principes (ea quae in principiis implicite continentur,
explicando).
Dans un acte d’intelligence, l’intellect voit immédiatement (statim vi-

det) ce qui est évident par soi (per se notum) ; l’évidence est immé-
diate. Dans l’évidence médiate, l’intellect voit médiatement ce qui
est évident par un autre (per aliud notum). C’est ce qui ressort du
De veritate 39 , dans le passage où Thomas d’Aquin propose une hui-
tième objection en ces termes :
Praeterea, maioris perfectionis est cognoscere rem aliquam in se,
et prout est alterius signum, quam cognoscere eam in se tantum.
Ergo, eadem ratione, perfectius est cognoscere aliquam rem ut est
significata, quam cognoscere eam in se tantum.
8° Il est d’une plus grande perfection (maioris perfectionis) de con-

naître une réalité (cognoscere rem aliquam) en elle-même (in se)
et en tant qu’elle est signe d’autre chose (et prout est alterius si-
gnum), que de ne la connaître qu’en elle-même (quam cognoscere
eam in se tantum). Donc, pour la même raison (eadem ratione), il
est plus parfait (perfectius est) de connaître une réalité (cognosce-
re aliquam rem) en tant qu’elle est signifiée (ut est significata), que
de ne la connaître qu’en elle-même (quam cognoscere eam in se
tantum).
En réponse, Thomas d’Aquin considère que «l’argument n’est pas

concluant» ; c’est pourquoi, au «eadem ratione» de l’objection, il
substitue un «e contrario», en ces termes :
Ad octavum dicendum, quod signum, inquantum huiusmodi, est
causa cognitionis ; signatum vero est id quod est notum per aliud.
Sicut autem nobilius cognoscitur id quod in se notum est et alia co-
gnoscere facit, eo quod tantum in se notum est ; ita etiam e contra-
rio id quod notum est per se, non per aliud, nobilius cognoscitur
quam quod per aliud notum est, sicut principia conclusionibus, et
ideo e contrario se habet de signo et signato; unde ratio non sequi-
tur.
43
8° Le signe (signum), en tant que tel (inquantum huiusmodi), est
cause de connaissance (causa cognitionis) ; mais le signifié (signa-
tum) est ce qui est connu par un autre (id quod est notum per
aliud). Or, de même que ce qui est connu en soi (id quod in se no-
tum) et fait connaître d’autres choses (alia cognoscere facit) est
plus noblement connu (nobilius cognoscitur) que ce qui est seule-
ment connu en soi (eo quod tantum in se notum est), de même,
mais à l’inverse (ita etiam e contrario), ce qui est connu par soi (id
quod notum est per se) et non par un autre (non per aliud) est plus
noblement connu (nobilius cognoscitur) que ce qui est connu par
un autre (per aliud notum est), comme les principes sont plus no-
blement connus que les conclusions (sicut principia conclusioni-
bus) ; aussi le cas du signe est-il l’inverse de celui du signifié (ideo
e contrario se habet de signo et signato) ; l’argument n’est donc
pas concluant.
L’objection propose l’argument suivant :

1. connaître une réalité (cognoscere rem aliquam) en elle-même
(in se) et en tant qu’elle est signe d’autre chose (et prout est
alterius signum) est d’une plus grande perfection (maioris
perfectionis) que de ne la connaître qu’en elle-même (quam
cognoscere eam in se tantum) ;
2. pour la même raison (eadem ratione), i.e. que «in se» et «per
aliud» est plus parfait que seulement «in se», connaître une
réalité (cognoscere aliquam rem) en tant qu’elle est signifiée
(ut est significata), donc «per aliud», est plus parfait (perfec-
tius est), que de ne la connaître qu’en elle-même (quam co-
gnoscere eam in se tantum), donc «in se».
La réponse de Thomas d’Aquin est que le cas du signe (signum) est

à l’inverse de celui du signifié (signatum) ; ce n’est pas «eadem ra-
tione», mais plutôt «e contrario».
Le signe est «cause de connaissance» ; «le signifié», effet de cette

cause de connaissance qu’est le signe, est «ce qui est connu par un
autre», donc «per aliud notum». Dès lors :
1. de même que ce qui est connu «in se» et fait connaître un
autre «per aliud» est plus noblement connu que ce qui est
seulement connu «in se»,
2. de même,
44
2.1. si c’est à l’inverse, ce qui est connu par soi (per se) et
non par un autre (per aliud), donc seulement connu «in
se», est plus noblement connu que ce qui est connu
par un autre (per aliud) ;
2.2. mais, si ce n’est pas à l’inverse, ce qui est connu par
soi (per se) et non par un autre (per aliud), donc seu-
lement connu «in se», n’est pas plus noblement connu
que ce qui est connu par un autre (per aliud).
Cette distinction prend toute son importance lorsqu’on compare en-

tre eux le syllogisme ex signo, qui peut fournir une preuve irréfutable
comme amorce d’une démonstration du fait (quia), et le syllogisme
ex ratione qui peut accomplir une démonstration, soit du fait (quia),
soit du pourquoi (propter quid).
Pour les fins de notre étude, ce qui nous intéresse, c’est l’opposition
entre «per se notum» et «per aliud notum», d’une part, et l’opposi-
tion entre «in se notum» et «per se notum», d’autre part.
En allant au plus court, il convient de lire ce que Thomas d’Aquin

écrit dans sa Summa Theologiae, Prima Pars, en ces termes :
Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum du-
pliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos ; alio modo, se-
cundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se
nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est
animal, nam animal est de ratione hominis. Si igitur notum sit om-
nibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omni-
bus per se nota, sicut patet in primis demonstrationum principiis,
quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorat, ut
ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos no-
tum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem
quantum in se est, erit per se nota, non tamen apud illos qui prae-
dicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut
dicit Boetius in libro de hebdomadibus, quod quaedam sunt com-
munes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum,
ut incorporalia in loco non esse. 40
45
Les Éditions du Cerf en propose la traduction suivante, que nous
avons un peu modifiée :
Je réponds (respondeo) pour dire (dicendum) qu’il arrive (contingit)

que quelque chose (aliquid) est évident (esse per se notum) de
deux façons (dupliciter) : soit en lui-même (secundum se), mais
non pas pour nous (non quoad nos) ; soit à la fois en lui-même et
pour nous (secundum se et quoad nos). En effet (enim), une pro-
position est évidente par elle-même (aliqua propositio est per se
nota) du fait que le prédicat y est inclus dans la notion du sujet
(praedicatum includitur in ratione subiecti), comme lorsqu’on dit :
L’homme est animal ; car l’animalité fait partie de la notion
d’homme [soit : animal raisonnable]. Si donc (si igitur) sont con-
nues de tous (notum sit omnibus) la quiddité (quid sit) du sujet et
celle du prédicat (de praedicato et de subiecto), cette proposition
sera évidente pour tous (propositio illa erit omnibus per se nota),
comme ce qui a lieu dans les premiers principes de la démonstra-
tion (sicut patet in primis demonstrationum principiis), dont les ter-
mes sont si communs que personne ne peut les ignorer (termini
sunt quaedam communia quae nullus ignorat), comme être et non-
être, tout et partie (ut ens et non ens, totum et pars», etc. Mais s’il
arrive (si autem) chez quelqu’un (apud aliquos) que la quiddité si-
gnifiée par le prédicat et celle qui est signifiée par le sujet ne soient
pas connues (notum non sit de praedicato et subiecto quid sit), la
proposition sera évidente en soi (propositio quidem quantum in se
est, erit per se nota) ; mais pas pour ceux qui ignorent la quiddité
signifiée par le sujet et le prédicat de la proposition (non tamen
apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant).
C’est pourquoi (ideo), dit Boèce, qu’il arrive que des conceptions
communes de l’esprit (communes animi conceptiones) soient évi-
dentes seulement pour ceux qui savent (per se notae, apud sa-
pientes tantum), comme celle-ci : les choses incorporelles ne sont
pas dans un lieu (incorporalia in loco non esse). 41
Décortiquons ce cas du «esse per se notum», par opposition à celui

du «esse per aliud notum». Il arrive que ce qui est évident par soi
(esse per se notum) l’est :
1. soit à la fois en lui-même et pour nous (secundum se
et quoad nos) :
1.1. il l’est en lui-même (secundum se) lorsque la

notion signifiée par le prédicat est incluse dans
la notion signifiée par le sujet, comme lorsqu’on
46
dit : L’homme est animal ; la notion signifiée par
«animal» fait partie de la notion d’homme (ani-
mal raisonnable),
1.2. et il l’est pour nous (quoad nos) si ce qui est si-
gnifié par le sujet et ce qui est signifié par le
prédicat sont connus de tous (notum sit omni-
bus) ;
1.3. c’est ce qui arrive dans le cas des premiers

principes de la démonstration, dont les termes
sont si communs que personne ne peut les
ignorer, comme être et non-être, tout et partie,
etc. ;
2. soit en lui-même (secundum se), mais pas pour nous

(non quoad nos) :
2.1. il l’est en lui-même (secundum se) lorsque la
notion signifiée par le prédicat est incluse dans
la notion signifiée par le sujet, comme lorsqu’on
dit : L’homme est animal ; la notion signifiée par
«animal» fait partie de la notion d’homme (ani-
mal raisonnable),
2.2. mais si, chez quelqu’un, ce qui est signifié par
le sujet et ce qui est signifié par le prédicat ne
sont pas connus, la proposition demeurera évi-
dente en soi,
2.3. sauf pour ceux qui ignorent ce qui est signifié
par le sujet et ce qui est signifié par le prédicat
de la proposition ;
2.4. c’est ce qui arrive dans le cas où des concep-

tions communes ne sont évidentes que seule-
ment pour ceux qui les connaissent, comme :
47
les quiddités incorporelles ne sont pas dans un
lieu.
Comme nous l’avons vu plus haut 42 , c’est la vision qui est au prin-
cipe de l’opération intellectuelle, i.e. «l’espèce intelligible par la-
quelle l’intellect possible devient actuellement connaissant». Quant
à l’évidence, elle vient d’un effet de miroir, celui «duquel on reçoit la
connaissance de l’objet intelligé», celui auquel «est comparé l’effet à
partir duquel nous parvenons à connaître la cause». «Car ainsi, la
ressemblance de la cause (formelle) est imprimée sur notre intelli-
gence, non pas immédiatement depuis la cause (formelle de l’objet),
mais depuis l’effet, en lequel resplendit la ressemblance de la
cause» L’évidence se trouve dans ce resplendissement ; et elle
donne lieu à une «vis collativa».
C’est ainsi que «l’intellect possible devient actuellement connais-

sant» avec une évidence qui donne lieu à une «vis collativa». Dès
lors, cet intellect possible compose ou il divise, par cogitatio, ver-
rons-nous plus loin ; la composition, ou la division, selon le cas, est
dès lors verbalisée par l’intellect possible dans le verbe intérieur pro-
féré sans la voix. Et suivent le verbe intérieur qui a l’image de la
voix, et le verbe de la voix.
Avant de poursuivre, arrêtons-nous à : «L’intellect possible compose

ou divise.» «Composer», en latin componere, est un mot fait du
verbe grammatical «poser» et du préfixe «com». Littéralement, dans
le contexte, il signifie : «poser dans l’être comme un». Nous avons
déjà rencontré cette construction avec «coopération».
Nous avions vu plus haut que, pour Thomas d’Aquin, «celui qui ne
pense pas l’un ne pense rien, comme dit le Philosophe au quatrième
livre de la Métaphysique». Il fait alors référence à la ligne 1006b 10,
où Aristote, alors qu’il argumente à propos du principe de contradic-
48
tion, écrit : «Oὐθὲν γὰρ ἐνδέχεται νοεῖν μὴ νοοῦντα ἕν.» 43 «Car,
on ne peut pas penser si on ne pense pas une chose unique.» 44
Dès le début de ce chapitre, nous avons vu que le jugement est une

opération de l’intellect possible qui «compose et divise, en affirmant
et en niant». Nier, c’est affirmer que... ne ... pas.
Or, ce qui encore plus fondamental, à la ligne 1052b 15 et à la ligne

1054a 20 du même ouvrage, alors qu’il traite de l’Un, ce premier at-
tribut de l’être en tant qu’être, Aristote dit :
1052b 15 — Διὸ καὶ τὸ ἑνὶ εἶναι τὸ ἀδιαιρέτῳ ἐστὶν εἶναι, ὅπερ
τόδε ὄντι καὶ ἰδίᾳ χωριστῷ ἢ τόπῳ ἢ εἴδει ἢ διανοίᾳ, ἢ καὶ τὸ
ὅλῳ καὶ ἀδιαιρέτῳ,
C'est là ce qui fait qu'on peut dire qu'être essentiellement Un, c'est
être indivisible, c'est être un objet réel, inséparable, soit à l'égard
du lieu, soit à l'égard de la forme, soit par la pensée, soit même
comme formant un tout et un être défini. (traduction de J. Barthé-
lemy Saint-Hilaire) 45
1054a 20 — Ἀντίκειται δὲ τὸ ἓν καὶ τὰ πολλὰ κατὰ πλείους
τρόπους, ὧν ἕνα τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος ὡς ἀδιαίρετον καὶ
διαιρετόν· τὸ μὲν γὰρ ἢ διῃρημένον ἢ διαιρετὸν πλῆθός τι
λέγεται, τὸ δὲ ἀδιαίρετον ἢ μὴ διῃρημένον ἕν.
Il y a plusieurs nuances d'opposition entre l'unité et la pluralité; et
l'une de ces nuances est celle où l'unité et la pluralité sont oppo-
sées l'une à l'autre, comme le sont l'indivisible et le divisible; et
c'est ainsi qu'on appelle pluralité ce qui est divisé ou est divisible,
tandis qu'on appelle unité ce qui est indivisible ou n'est pas
divisé. (traduction de J. Barthélemy Saint-Hilaire) 46
Et, à la ligne 1004b 15 du même ouvrage, il ajoute :

1004b 15 Τῷ ὄντι ᾗ ὂν ἔστι τινὰ ἴδια, καὶ ταῦτ' ἐστὶ περὶ ὧν τοῦ
φιλοσόφου ἐπισκέψασθαι τὸ ἀληθές. Σημεῖον δέ· (...) Οἱ
διαλεκτικοὶ [20] διαλέγονται περὶ ἁπάντων, κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ
ὄν ἐστιν, διαλέγονται δὲ περὶ τούτων δῆλον ὅτι διὰ τὸ τῆς
φιλοσοφίας ταῦτα εἶναι οἰκεῖα.
Ce qui le prouve bien. (...) Les Dialecticiens ne se faisant pas faute
de parler de tout, et par conséquent aussi de l'Être, qui est le sujet
commun de toutes les recherches (κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ὄν
ἐστιν), (...) les Dialecticiens dissertent tous sur ces matières,
parce qu'en effet ces matières-là sont évidemment le domaine de
la philosophie et son domaine propre. 47
49
Il n’est donc pas étonnant que Thomas d’Aquin, dans son Sententia
Metaphysicae, écrive :
Dicit ergo primo, quod de substantiis sensibilibus primo dicendum
est, et ostendendum est in eis quod quid erat esse: ideo primum
dicemus de eo quod est quod quid erat esse quaedam logice. Sicut
enim supra dictum est, haec scientia habet quandam affinitatem
cum logica propter utriusque communitatem. Et ideo modus logicus
huic scientiae proprius est, et ab eo convenienter incipit. Magis au-
tem logice dicit se de eo quod quid est dicturum, inquantum inves-
tigat quid sit quod quid erat esse ex modo praedicandi. Hoc enim
ad logicum proprie pertinet. 48
En effet, comme il est dit plus haut, cette science [la métaphysique]
a une certaine affinité avec la logique à cause de la communauté
entre l’une et l’autre. Et c’est pourquoi le mode logique de cette
science [la métaphysique] en est proche, et qu’elle commence con-
formément à lui. Car, elle se dit d’autant plus logiquement [elle-
même en partant] de ce que [le mode logique] est sur le point
[d’en] dire, en tant qu’elle cherche ce qu’est la quiddité de l’être à la
trace dans le mode de prédiquer. Ceci, en effet, appartient propre-
ment à la logique. 49
Il s’ensuit que, lorsque nous lisons que : «L’intellect possible com-

pose ou divise.», c’est la connaissance même de l’être ou du non-
être qui est verbalisée par l’intellect possible dans le verbe intérieur
proféré sans la voix.
Lorsque «l’intellect possible devient actuellement connaissant» avec

une évidence qui donne lieu à une «vis collativa», et que, dès lors,
cet intellect possible compose ou divise, par cogitatio, cet intellect
possible prend acte de cette évidence. Et cet acte, c’est un acte
d’assentiment.
ASSENTIMENT MÛ PAR L’OBJET INTELLIGIBLE
Qu’en est-il exactement de l’assentiment ? L’assentiment affermit la

vision de l’objet qui intervient dans le jugement porté sur un objet.
En latin, le nom «assensus» vient du verbe (au sens grammatical)
adsentiri ou adsentire : donner son assentiment, son adhésion.
50
Il arrive que l’intellect possible suspende son assentiment ; il de-
meure alors dans le doute parce qu’il ne parvient pas à adhérer à la
composition, ou à la division. Il arrive aussi que l’intellect possible ne
parvienne pas à adhérer totalement à la composition, ou à la divi-
sion ; il en reste alors à l’opinion. Il arrive enfin que l’intellect possi-
ble parvienne à adhérer totalement à la composition, ou à la divi-
sion ; et alors, il accomplit un acte dit d’intelligence des principes, ou
un acte dit de science.
L’intellect possible donne son adhésion à la composition, ou à la di-

vision, selon l’évidence, immédiate ou médiate, obtenue de la vi-
sion ; l’évidence immédiate a lieu dans le cas de l’intelligence des
principes ; l’évidence médiate a lieu dans le cas d’une composition
ou division opérée dans une conclusion obtenue des principes.
C’est ainsi que l’intellect possible affermit la vision de l’objet, soit se-
lon le mode «il est affirmé que... est...», soit selon le mode «il est
affirmé que... n’est pas...», et que, en bout de course, naît une affir-
mation selon le verbe de la voix. Et, comme nous le verrons très
bientôt, c’est ainsi que «l’assentiment met la réflexion au repos».
Et c’est aussi au moment de cette mise au repos que la problémati-

que de la certitude intervient. Au De veritate, Thomas d’Aquin écrit :
Intellectus autem possibilis, cum, quantum est de se, sit in potentia
respectu omnium intelligibilium formarum, sicut et materia prima
respectu omnium sensibilium formarum; est etiam, quantum est de
se, non magis determinatus ad hoc quod adhaereat compositioni
quam divisioni, vel e converso. Omne autem quod est indetermina-
tum ad duo, non determinatur ad unum eorum nisi per aliquid mo-
vens ipsum. Intellectus autem possibilis non movetur nisi a duobus;
scilicet a proprio obiecto, quod est forma intelligibilis, scilicet quod
quid est, ut dicitur in III de anima, et a voluntate, quae movet om-
nes alias vires, ut Anselmus dicit. Sic igitur intellectus noster possi-
bilis respectu partium contradictionis se habet diversimode.
Or, puisque l’intellect possible, pour sa part, est en puissance rela-
tivement à toutes les formes intelligibles, comme aussi la matière
prime l’est relativement à toutes les formes sensibles, il n’est pas
51
non plus déterminé, pour sa part, à adhérer à la composition plutôt
qu’à la division, ou vice versa. Or tout ce qui est indéterminé par
rapport à deux choses, n’est déterminé à l’une d’elles que par
quelque chose qui le meut. Or l’intellect possible n’est mû que par
deux choses : l’objet propre, qui est la forme intelligible, c’est‑à‑dire
la quiddité, comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; et la vo-
lonté, qui meut toutes les autres puissances, comme dit Anselme.
Ainsi donc, notre intellect possible se rapporte diversement aux
propositions contradictoires. 50
L’intellect possible est en puissance d’intelliger «toutes les formes

intelligibles» susceptibles de «composition» ou de «division». En
fait, comme nous l’avons vu, il «est possible d'énoncer (...) ce qui
est comme étant et ce qui n'est pas comme n'étant pas», et il est
aussi «possible d'énoncer ce qui est comme n'étant pas, ce qui n'est
pas comme étant», de telle manière qu’il «s’ensuit qu’on peut affir-
mer tout ce qu'on a d'abord nié et nier ce qu'on a d'abord affirmé».
Ainsi, l’intellect possible «n’est pas (...) [pré]déterminé, pour sa part,

à adhérer à la composition plutôt qu’à la division, ou vice versa.»
C’est par l’assentiment qu’il adhère «à la composition plutôt qu’à la
division, ou vice versa», assentiment qui affermit la vision de l’objet
selon laquelle intervient «la composition plutôt que la division, ou
vice versa».
«Or tout ce qui est indéterminé par rapport à [adhérer à la composi-

tion plutôt qu’à la division, ou vice versa], n’est déterminé à l’une
d’elles que par [l’objet propre, qui est la forme intelligible]», ou par
«la volonté».
Lorsque l’intellect possible peut être mû par l’objet propre, qui est la
forme intelligible, quatre cas se présentent, écrit Thomas d’Aquin au
même article du De veritate :
1) Cas du doute :
Quandoque enim non inclinatur ad unum magis quam ad aliud, vel

propter defectum moventium, sicut in illis problematibus de quibus
52
rationes non habemus; vel propter apparentem aequalitatem eo-
rum quae movent ad utramque partem. Et ista est dubitantis dispo-
sitio, qui fluctuat inter duas partes contradictionis.
Parfois, en effet, elle n’est pas inclinée à l’une plutôt qu’à l’autre,
soit à cause du défaut des moteurs, comme dans les problèmes
dont nous n’avons pas les solutions ; soit à cause de l’apparente
égalité des choses qui meuvent à l’une et l’autre partie. Et telle est
la disposition de celui qui doute : il fluctue entre les deux proposi-
tions contradictoires.
Dans ce cas du doute, on dit que, malgré la vision de l’objet,

l’assentiment est suspendu. Sextus Empiricus l’exprime ainsi :
«Nous employons ‘je suspends’ mon assentiment...» 51 Une sus-
pension de l’assentiment intervient parce que l’intellect possible
ne parvient pas à adhérer à la composition, ou à la division ;
l’évidence n’est pas suffisante.
La suspension de l’assentiment n’est pas un dissentiment ; le

dissentiment est un rejet de la composition, ou de la division, se-
lon le cas.
2) Cas de l’opinion :
Quandoque vero intellectus inclinatur magis ad unum quam ad al-

terum; sed tamen illud inclinans non sufficienter movet intellectum
ad hoc quod determinet ipsum in unam partium totaliter; unde acci-
pit quidem unam partem, semper tamen dubitat de opposita. Et
haec est dispositio opinantis, qui accipit unam partem contradictio-
nis cum formidine alterius.
Quelquefois, par contre, l’intelligence est inclinée à l’une plutôt qu’à
l’autre ; cependant cette chose qui incline ne meut pas suffisam-
ment l’intelligence pour la déterminer totalement à l’une des par-
ties ; par conséquent, elle accepte certes une partie, mais doute
toujours de l’opposée. Et telle est la disposition de celui qui a une
opinion : il accepte une proposition contradictoire avec la crainte de
l’autre.
Dans ce cas de l’opinion, devant la vision de l’objet, l’assenti-

ment n’est pas suspendu. Cependant, la vision de l’objet «ne
meut pas suffisamment l’intellect pour le déterminer totalement
53
à» la composition, ou à la division. Mais, l’intellect est inclinée à
l’une plutôt qu’à l’autre, avec la crainte d’être dans l’erreur.
Bref, l’intellect possible n’affermit pas la composition, ou n’affer-

mit pas la division, selon le cas, si bien que la réflexion n’est pas
mise au repos ; «la crainte de l’autre» y fait obstacle.
3) Cas de l’intelligence des principes :
Immediate quidem quando ex ipsis intelligibilibus statim veritas

propositionum intellectui infallibiliter apparet. Et haec est dispositio
intelligentis principia, quae statim cognoscuntur notis terminis, ut
philosophus dicit. Et sic ex ipso quod quid est, immediate intellec-
tus determinatur ad huiusmodi propositiones.
Immédiatement, lorsque par les intelligibles eux-mêmes la vérité
des propositions apparaît immédiatement et infailliblement à l’intel-
ligence. Et telle est la disposition de celui qui a l’intelligence des
principes, qui sont immédiatement connus dès que les termes le
sont, comme dit le Philosophe [Aristote]. Et ainsi, par la quiddité
elle‑même, l’intelligence est immédiatement déterminée à ce genre
de propositions.
Dans ce cas de l’intelligence des principes, l’assentiment suit de

l’évidence immédiate selon laquelle l’affirmation (ou la négation)
est vraie, avec rejet de l’opposée. La vision de l’objet et son évi-
dence sont telles que la convenance de la composition, ou de la
division, selon le cas, impose une adhésion. L’évidence de l’objet
«meut suffisamment l’intellect pour le déterminer totalement à»
la composition, ou à la division».
«Immédiate» signifie : sans moyen terme intrinsèque aux extrê-

mes. Car, un moyen terme extrinsèque aux extrêmes intervient à
titre de signe irréfutable (tekmèrion). Au De veritate, Thomas
d’Aquin, qui parle alors d’un «signe faillible», écrit :
Proprium autem motivum intellectus est id quod habet infallibi-
lem veritatem. Unde quandocumque intellectus movetur ab ali-
quo fallibili signo, est aliqua inordinatio in ipso, sive perfecte
sive imperfecte moveatur.
54
Or le motif propre de l’intellect est ce qui a une infaillible vérité.
De là, chaque fois que l’intellect est mue par quelque signe
faillible (intellectus movetur ab aliquo fallibili signo), quelque
désordre est en lui (est aliqua inordinatio in ipso), qu’il soit mu
parfaitement ou imparfaitement. 52
Aristote s’exprime sur le signe dans son ouvrage intitulé Rhétori-

que :
[15] τὸ μὲν γὰρ εἰκός ἐστι τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γινόμενον, οὐχ
ἁπλῶς δὲ καθάπερ ὁρίζονταί τινες, ἀλλὰ τὸ περὶ τὰ
ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, οὕτως ἔχον πρὸς ἐκεῖνο πρὸς ὃ
εἰκὸς ὡς τὸ καθόλου πρὸς τὸ κατὰ μέρος:
[16] τῶν δὲ σημείων τὸ μὲν οὕτως ἔχει ὡς τῶν καθ᾽ ἕκαστόν τι

πρὸς τὸ καθόλου, τὸ δὲ ὡς τῶν καθόλου τι πρὸς τὸ κατὰ
μέρος. τούτων δὲ τὸ μὲν ἀναγκαῖον τεκμήριον, τὸ δὲ μὴ
ἀναγκαῖον ἀνώνυμόν ἐστι κατὰ τὴν διαφοράν.
[17] ἀναγκαῖα μὲν οὖν λέγω ἐξ ὧν γίνεται συλλογισμός: διὸ καὶ
τεκμήριον τὸ τοιοῦτον τῶν σημείων ἐστίν: ὅταν γὰρ μὴ
ἐνδέχεσθαι οἴωνται λῦσαι τὸ λεχθέν, τότε φέρειν οἴονται
τεκμήριον ὡς δεδειγμένον καὶ πεπερασμένον: τὸ γὰρ τέκμαρ
καὶ πέρας ταὐτόν ἐστι κατὰ τὴν ἀρχαίαν γλῶτταν.
[18] ἔστιν δὲ τῶν σημείων τὸ μὲν ὡς τὸ καθ᾽ ἕκαστον πρὸς τὸ
καθόλου ὧδε, οἷον εἴ τις εἴπειεν σημεῖον εἶναι ὅτι οἱ σοφοὶ
δίκαιοι, Σωκράτης γὰρ σοφὸς ἦν καὶ δίκαιος. τοῦτο μὲν οὖν
σημεῖον, λυτὸν δέ, κἂν ἀληθὲς ᾖ τὸ
εἰρημένον（ἀσυλλόγιστον γὰρ, τὸ δέ, οἷον εἴ τις εἴπειεν
σημεῖον ὅτι νοσεῖ, πυρέττει γάρ, ἢ τέτοκεν, ὅτι γάλα ἔχει,
ἀναγκαῖον. ὅπερ τῶν σημείων τεκμήριον μόνον ἐστίν: μόνον
γάρ, ἂν ἀληθὲς ᾖ, ἄλυτόν ἐστιν. τὸ δὲ ὡς τὸ καθόλου πρὸς τὸ
κατὰ μέρος ἔχον, οἷον εἴ τις εἴπειεν ὅτι πυρέττει σημεῖον
εἶναι, πυκνὸν γὰρ ἀναπνεῖ. λυτὸν δὲ καὶ τοῦτο, κἂν ἀληθὲς ᾖ:
ἐνδέχεται γὰρ καὶ μὴ πυρέττοντα πνευστιᾶν. τί μὲν οὖν εἰκός
ἐστι καὶ τί σημεῖον καὶ τεκμήριον, καὶ τί διαφέρουσιν, εἴρηται
μὲν καὶ νῦν, μᾶλλον δὲ φανερῶς καὶ περὶ τούτων, καὶ διὰ τίν᾽
αἰτίαν τὰ μὲν ἀσυλλόγιστά ἐστι τὰ δὲ συλλελογισμένα, ἐν τοῖς
Ἀναλυτικοῖς διώρισται περὶ αὐτῶν. 53
Charles Emile Ruelle en propose la traduction suivante :

XV. Le vraisemblable est ce qui se produit d'ordinaire, non pas ab-
solument parlant, comme le définissent quelques-uns, mais ce qui
est, vis-à-vis des choses contingentes, dans le même rapport que
le général est au particulier.
55
XVI. Quant aux signes (σημείον), l'un se comporte comme con-
cluant du particulier au général, l'autre comme concluant du géné-
ral au particulier. Le signe nécessaire, c'est la preuve
(τεκμήριον) ; quant au signe non nécessaire, il n'a pas de déno-
mination distinctive.
XVII. J'appelle « nécessaires » les signes dont se tire un syllo-
gisme. C'est pourquoi, parmi les signes, la preuve a cette proprié-
té. Lorsque l'on pense que l'énoncé ne peut en être réfuté, on pré-
tend apporter une preuve en tant que démontrée et finale ; et en
effet, tekmar et péras (terme) étaient synonymes dans l'ancienne
langue.
XVIII. De plus, parmi les signes, l'un (avons-nous dit) va du particu-
lier au général ; voici dans quel sens : par exemple, si on disait qu'il
y a un signe que les sages sont justes dans ce fait que Socrate
était à la fois sage et juste. Cela est bien un signe, mais un signe
réfutable, lors même que l'énoncé serait vrai, car l'on ne peut en
tirer un syllogisme. Mais, si l'on disait : « Le signe qu'un tel est ma-
lade, c'est qu'il a la fièvre », « Le signe qu'une telle a accouché,
c'est qu'elle a du lait», il y aurait là une conséquence nécessaire,
ce qui est la seule preuve des signes ; car la condition, pour qu'un
signe soit irréfutable, c'est d'être vrai. Voyons, maintenant, le signe
qui va du général au particulier. Si l’on disait, par exemple : « Un tel
a la fièvre, car sa respiration est précipitée », ce serait réfutable,
lors même que le fait énoncé serait vrai, car il peut arriver que l’on
soit oppressé sans avoir la fièvre. Ainsi donc, nous venons dire en
quoi consistent la vraisemblance, le signe et la preuve matérielle,
ainsi que leurs différences ; mais, dans les Analytiques, nous nous
sommes expliqué en plus grands détails sur ces points et sur la
raison de ce fait que telles propositions ne peuvent entrer dans un
syllogisme, et que telles autres le peuvent. 54
C’est dans l’ouvrage intitulé Premiers analytiques, au Livre II,

que ces «précisions plus détaillées» se trouvent, au chapitre 27.
Le chapitre 23, sur l’induction, et le chapitre 20, sur la réfutation,
complètent le tableau. Et, aux Seconds analytiques, l’intelligence
des principes est aussi exposée au chapitre 19 du Livre II.
Remarquons bien qu’un signe peut être «ἀληθὲς», i.e. vrai, et

être réfutable, comme le précise Aristote. C’est qu’il lui manque
le «caractère de nécessité (ἀναγκαῖον) qui n’appartient qu’au
seul tekmèrion (τεκμήριον)», caractère qui le rend irréfutable
(ἄλυτόν), à condition qu’il soit vrai (ἀληθὲς).
56
Il s’ensuit que tant le signe réfutable que le signe irréfutable peu-
vent être vrais. La différence entre les deux vient de ce que le
signe est λυτὸν ou ἄλυτόν, réfutable ou irréfutable. L’intelli-
gence des principes exige l’ἄλυτόν.
La vision d’un vrai selon un signe réfutable (λυτὸν) est suivie

d’un assentiment moins ferme que celui qui suit de la vision d’un
vrai selon un signe irréfutable (ἄλυτόν).
La vision d’un vrai (ἀληθὲς) selon un signe réfutable (λυτὸν),

qui est suivie d’un assentiment moins ferme, ne se distingue pas
moins de l’opinion, qui en demeure au vraisemblable (εἰκὸς) et à
une inclination. 55 Nous y reviendrons plus loin.
4) Cas de la science :
Mediate vero, quando cognitis definitionibus terminorum, intellectus

determinatur ad alteram partem contradictionis, virtute primorum
principiorum. Et ista est dispositio scientis.
Médiatement, lorsqu’une fois connues les définitions des termes,

l’intelligence est déterminée à l’une des propositions contradictoi-
res en vertu des premiers principes. Et telle est la disposition de
celui qui sait.
Dans ce cas de la science, l’assentiment à la conclusion suit des

prémisses immédiates, des principes intelligés selon l’exigence
d’être ἄλυτόν, avec rejet de l’opposée, prémisses où intervient
un moyen terme intrinsèque aux extrêmes.
ASSENTIMENT MÛ PAR LA VOLONTÉ
Lorsque l’intellect possible peut être mû par l’objet propre qu’est la

forme intelligible, l’assentiment est donné par l’intellect avec l’appui
de la volonté, certes, mais un appui qui ne détermine pas l’intellect à
assentir. C’est de son propre chef que l’intellect assent.
57
Mais, lorsque l’intellect possible ne peut pas être mû par l’objet pro-
pre qu’est la forme intelligible, le rôle de la volonté se modifie : c’est
elle qui détermine l’intellect à assentir, écrit Thomas d’Aquin au
même article du De veritate :
Quandoque vero intellectus non potest determinari ad alteram par-
tem contradictionis neque statim per ipsas definitiones terminorum,
sicut in principiis, nec etiam virtute principiorum, sicut est in conclu-
sionibus demonstrationis; determinatur autem per voluntatem,
quae eligit assentire uni parti determinate et praecise propter ali-
quid, quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad
movendum intellectum, utpote quia videtur bonum vel conveniens
huic parti assentire. Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis
credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile.
Mais parfois, l’intelligence ne peut être déterminée à l’une des pro-
positions contradictoires, ni immédiatement par les définitions mê-
mes des termes, à la différence des principes, ni non plus par la
force des principes, à la différence des conclusions de démonstra-
tion ; mais elle est déterminée par la volonté, qui choisit d’assentir
à une seule partie de façon déterminée et décidée, à cause d’une
chose qui est suffisante à mouvoir la volonté, mais non à mouvoir
l’intelligence, par exemple parce qu’il semble bon ou convenable
d’assentir à cette partie. Et telle est la disposition du croyant,
comme lorsque quelqu’un croit aux paroles d’un homme parce que
cela lui paraît convenable ou utile.
Dans ce cas, l’assentiment à l’affirmation (ou à la négation) résulte

d’un choix réfléchi ainsi cerné :
Intellectus determinatur per voluntatem, quae eligit assentire uni
parti contradictionis determinate et praecise propter aliquid, quod
est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum
intellectum, utpote quia videtur bonum huic parti assentire. Ista est
dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis,
quia videtur ei decens vel utile.
L’intellect est déterminée par la volonté, qui choisit d’assentir de
façon déterminée et tranchée à une seule partie de la contradic-
tion, à cause de quelque chose qui est suffisant à mouvoir la volon-
té, mais non à mouvoir l’intellect, par exemple parce qu’il est bon
d’assentir à cette partie. Et telle est la disposition du croyant [par
opposition à l’intelligeant], comme lorsque quelqu’un croit aux paro-
les d’un homme parce que cela lui paraît convenable ou utile.
58
La réflexion qui induit quelqu’un à croire «aux paroles d’un homme»
porte moins sur les paroles prononcées que sur l’homme qui les
prononce. Elle implique trois jugements :
a) le jugement de crédibilité : «L’assertion (affirmative ou
négative) de cet homme peut-elle être crue ? Je la
juge comme pouvant être crue parce que : je juge que
l’homme est compétent à connaître ce dont il parle,
qu’il connaît ce dont il parle, qu’il est véridique et vé-
race dans ce dont il parle.» ;
b) le jugement de crédentité : «L’assertion (affirmative ou
négative) de cet homme, que je viens de juger comme
pouvant être crue, s’impose-t-elle à moi comme devant
être crue, et ce, pour mon bien dans les circonstances
où je me trouve ? Je juge que l’assertion de cet
homme s’impose à moi comme devant être crue, et ce,
pour mon bien dans les circonstances où je me
trouve.» ;
c) le jugement de créance : «Parce que je juge que c’est

mon bien dans les circonstances où je me trouve, j’as-
sens volontiers à l’assertion (affirmative ou négative)
de cet homme ; j’y crois.» 56
Cette réflexion est une délibération. Cette délibération, conclue par

le jugement de créance, induit le délibérant à un choix préférentiel
(προαίρεσις) 57 de croire, plutôt que de ne pas croire, et de croire
volontiers aux «paroles d’un homme». C’est ainsi que la volonté im-
pulse l’intellect possible à croire.

Ad primum ergo dicendum, quod deliberatio duo importat: scilicet
perceptionem rationis cum certitudine iudicii de eo de quo fit delibe-
ratio; et sic potest esse in instanti in eo in quo non est dubitatio de
agendis (...). Potest etiam dicere discussionem sive inquisitionem;
59
et sic importat discursum quemdam, unde non potest esse in ins-
tanti (...).
1° La délibération implique deux choses, à savoir la perception de
la raison avec la certitude du jugement sur ce dont on délibère ; et
ainsi, la délibération peut être instantanée chez celui en qui il n’y a
pas d’hésitation sur les choses à faire (...). Elle peut aussi inclure
une discussion ou une enquête ; et dans ce cas, elle implique un
certain processus discursif, et ne peut donc être instantanée (...). 58
Nous avons vu plus haut que la question de la certitude théorétique

concerne la fermeté de l’assentiment par lequel l’intellect possible
adhère totalement soit à la composition, soit à la division, qui con-
vient selon la vision. Du De veritate, nous avions retenu que :
sentiment. 59
Dans la délibération, le jugement de l’intellect pratique implique :

une vision ici nommée «perception» de «sur ce dont on délibère»,
perception qui donne lieu à une composition ou une division ; et un
assentiment impliquant une adhésion donnée à la composition ou à
la division. Cette délibération implique donc «un certain processus
discursif» sur lequel nous revenons plus loin.
Dans l’acte de croire, le jugement de l’intellect pratique se multiplie

par trois : le jugement de crédibilité, le jugement de crédentité et le
jugement de créance.
Au De veritate, Thomas d’Aquin précise encore plus la nature de

cette «certitude du jugement sur ce dont on délibère», en ces ter-
mes :
Ad sextum dicendum, quod illa quae sunt fidei, certissime co-
gnoscuntur, secundum quod certitudo importat firmitatem adhae-
sionis : nulli enim credens firmius inhaeret quam his quae per fidem
tenet. Non autem cognoscuntur certissime, secundum quod certi-
tudo importat quietationem intellectus in re cognita : quod enim
credens assentiat his quae credit, non provenit ex hoc quod eius
60
intellectus sit terminatus ad illa credibilia virtute aliquorum principio-
rum, sed ex voluntate, quae inclinat intellectum ad hoc quod illis
creditis assentiat. Et inde est quod de his quae sunt fidei, potest
motus dubitationis insurgere in credente.
6° Les choses qui sont de foi sont connues très certainement, au
sens où la certitude implique la fermeté de l’adhésion : en effet, le
croyant n’adhère à rien plus fermement qu’aux choses qu’il tient
par la foi. Mais elles ne sont pas connues très certainement au
sens où la certitude implique l’apaisement de l’intelligence dans la
réalité connue : en effet, si le croyant donne son assentiment aux
choses qu’il croit, cela ne vient pas de ce que son intelligence, en
vertu de quelques principes, a pour terme ces choses susceptibles
d’être crues, mais de la volonté qui incline l’intelligence à assentir à
ces choses crues. Et de là vient qu’un mouvement de doute peut
s’élever dans le croyant sur les choses qui sont de foi. 60
Dans l’acte de croire «aux paroles d’un homme», la fermeté que

présente l’adhésion provenant de l’assentiment à «sur ce dont on
délibère», sa certitude, ne procure pas au croyant «l’apaisement de
l’intelligence dans la réalité connue» selon les «paroles». Il donne
son assentiment à ce qu’il croit à cause de sa volonté, volonté qui
incline son intelligence pratique à assentir, et ce, lors du jugement
de crédibilité, du jugement de crédentité et du jugement de créance.
Le Tableau I 61 (voir page suivante) présente l’ordre des actes

qu’apportent l’intellect et la volonté. Le jugement de crédibilité est
en : 5. Conseil ; le jugement de crédentité, en : 7. Ultime jugement
pratique ; le jugement de créance, d’abord en : 9. Commandement,
puis en : 11. Arrêt du mode d’emploi quant au moyen voulu.
Dans la phase de l’intention d’agir quant à la fin, le problème de la

certitude se pose à l’intellect en : 3. Jugement proposant de pour-
suivre ou d’éviter, selon le même mode théorético-théorétique que
pour le vrai théorétique. Dans la phase de l’intention d’agir quant
aux moyens d’atteindre la fin, il se pose en : 7. Ultime jugement pra-
tique, selon le mode théorético-pratique. Dans la phase de l’exécu-
tion, celle de l’emploi des moyens, il se pose en : 11. Arrêt du mode
d’emploi quant au moyen voulu, selon le mode pratico-pratique.
61
Tableau I
Apport de l’intellect Apport de la volonté

pratique
I. Phase de l’inten-
tion d’agir
A) Quant à la fin
1. Simple appréhen- 2. Simple volition de

sion de la fin comme la fin comme bien à
bien à poursuivre ou poursuivre ou mal à
mal à éviter éviter
3. Jugement propo- 4. Volonté de poursui-

sant de poursuivre ou vre ou d’éviter, et de
d’éviter tenir conseil
B) Quant aux
moyens
5. Conseil, délibéra- 6. Consentement à

tion assentir
7. Ultime jugement 8. Élection (choix ré-

pratique : assentiment fléchi ou préférentiel)
donné au fruit du conde passer à l’exécu-
seil tion
II. Phase de l’exécu-

tion
9. Commandement : 10. Volonté d’em-

arrêt du plan quant à ployer activement un
l’usage des moyens moyen arrêté au plan
11. Arrêt du mode 12. Jouissance de la

d’emploi quant au fin
moyen voulu
62
SENTENCE ET CONTRADICTION
Ces termes de la problématique de l’assentiment étant posés, Tho-

mas d’Aquin propose le développement suivant :
Patet ergo ex dictis, quod in illa operatione intellectus qua format
simplices rerum quidditates, non invenitur assensus, cum non sit ibi
verum et falsum; non enim dicimur alicui assentire nisi quando in-
haeremus ei quasi vero. Similiter etiam dubitans non habet assen-
sum, cum non inhaereat uni parti magis quam alteri. Similiter etiam
nec opinans, cum non firmetur eius acceptio circa alteram partem.
Sententia autem, ut dicit Isaac et Avicenna, est conceptio distincta
vel certissima alterius partis contradictionis; assentire autem a sen-
tentia dicitur. Intelligens habet quidem assensum, quia certissime
alteri parti inhaeret; non autem habet cogitationem, quia sine aliqua
collatione determinatur ad unum.
Il ressort donc de ce qu’on a dit que l’assentiment ne se rencontre
pas dans cette opération de l’intelligence par laquelle elle forme les
simples quiddités des réalités, puisque le vrai et le faux n’y sont
pas ; car on dit que nous donnons notre assentiment à quelque
chose, seulement lorsque nous y adhérons comme au vrai. De
même, celui qui doute n’a pas non plus d’assentiment, puisqu’il
n’adhère pas à une partie plutôt qu’à l’autre. Ni non plus celui qui a
une opinion, puisque son acceptation de l’une des parties n’est pas
affermie. Or la sentence, comme disent Isaac et Avicenne, «est la
conception distincte ou très certaine de l’une des propositions con-
tradictoires» ; et «assentir» vient de « sentence ». Celui qui a l’in-
telligence [des principes] a certes un assentiment, parce qu’il
adhère de façon très certaine à l’une des parties ; mais il n’a pas la
réflexion, parce qu’il est déterminé à une seule chose sans aucune
confrontation. 62
Ce passage propose une définition de «sentence» (sententia), d’où

vient «assentir» et «assentiment» :
sentence définition : conception distincte ou très certaine de
l’une des propositions contradictoires
Nous trouvons le nom «sententia» en plusieurs titres des ouvrages

de Thomas d’Aquin : Sentencia libri De anima, Sentencia libri De
sensu et sensato, Sentencia super Meteora, Sententia libri Politico-
rum, Sententia libri Metaphysicae, Sententia libri Ethicorum. Le Cen-
tre National de Ressources Textuelles et Lexicales le retient dans :
63
«Maxime énonçant de manière concise, une évidence, une vérité
chargée d'expérience ou de sagesse et renfermant parfois une mo-
ralité.» 63
L’intellect possible, qui «est en puissance relativement à toutes les

formes intelligibles», et qui «n’est pas non plus déterminé (...) à
adhérer à la composition plutôt qu’à la division, ou vice versa»,
passe de cette puissance à l’acte d’assentiment, dont le fruit est une
sentence.
Dans le cas où ce passage de la puissance à l’acte est considéré du

point de vue de «l’objet propre, qui est la forme intelligible», il est
remarquable que l’acte d’assentiment concerne proprement l’acte
psychique inhérent au jugement consistant «à adhérer à la composi-
tion plutôt qu’à la division, ou vice versa», et non à la seule formula-
tion langagière de l’affirmation ou de la négation.
Assentir à la composition plutôt qu’à la division, ou vice versa, exi-

ge que : «Inhaeremus ei quasi vero.» Nous adhérons à la composi-
tion ou à la division «quasi vero», comme au vrai. C’est ainsi que,
dans le doute, l’assentiment est suspendu.
Peut-il y avoir assentiment dans le cas de l’opinion ? Nous avons vu

que, selon Thomas d’Aquin :
Similiter etiam nec opinans, cum non firmetur eius acceptio circa
alteram partem.
Celui qui a une opinion [n’a pas non plus d’assentiment], puisque
son acceptation de l’une des parties n’est pas affermie.
Parce qu’elle «n’est pas affermie» (non firmetur), l’opinion n’est pas
et ne peut pas être une «conception distincte ou très certaine de (...)
[la composition plutôt qu’à la division, ou vice versa]». Bien que, de-
vant la vision de l’objet, l’assentiment ne soit pas suspendu, l’intel-
lect n’est qu’inclinée à assentir à l’une plutôt qu’à l’autre de la com-
position ou de la division, et ce, avec la crainte d’être dans l’erreur. Il
64
y a hésitation à assentir totalement à «la composition plutôt qu’à la
division, ou vice versa» ; on en reste au vraisemblable.
Par contre, l’intelligence des principes implique un assentiment,

parce que l’intellect «adhère de façon très certaine à [la composition
plutôt qu’à la division, ou vice versa], et ce, malgré qu’il n’y ait pas
«réflexion», parce qu’elle est «déterminée ad unum sans aucune
confrontation» entre la composition ou la division, sous réserve,
avons-nous dit plus haut, du signe irréfutable.
C’est ainsi que l’intelligence des principes se distingue de la

science, ce que Thomas d’Aquin exprime au même article du De
veritate, comme suit :
Sciens vero habet et cogitationem, et assensum; sed cogitationem
causantem assensum, et assensum terminantem cogitationem. Ex
ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclu-
sionibus resolvendo eas in principia, et ibi figitur motus cogitantis et
quietatur. In scientia enim motus rationis incipit ab intellectu princi-
piorum, et ad eumdem terminatur per viam resolutionis; et sic non
habet assensum et cogitationem quasi ex aequo: sed cogitatio in-
ducit ad assensum, et assensus cogitationem quietat.
Celui qui sait (sciens, le savant), en revanche, possède et la ré-
flexion (cogitationem) et l’assentiment (assensum) ; mais une ré-
flexion (cogitationem) qui cause l’assentiment (assensum), et un
assentiment terminant la réflexion (cogitationem). Car par la con-
frontation (collatione) même des principes aux conclusions, il
donne son assentiment aux conclusions en les réduisant analyti-
quement (per viam resolutionis) à des principes, et là s’arrête et se
repose le mouvement de celui qui réfléchit. Dans la science, en
effet, le mouvement de la raison (motus cogitantis) commence par
l’intelligence des principes (intellectu principiorum), et se termine
au même point par la voie d’analyse ; et ainsi, elle ne possède pas
l’assentiment et la réflexion comme à égalité (ex aequo), mais la
réflexion induit l’assentiment, et l’assentiment met la réflexion au
repos. 64
Dans la mesure où, d’une part, l’intelligence des principes implique

un assentiment, parce qu’elle «adhère de façon très certaine à [la
composition plutôt qu’à la division, ou vice versa], et ce, malgré qu’il
n’y ait pas «réflexion» (cogitatio), parce qu’elle est «déterminée ad
65
unum sans aucune confrontation» entre la composition ou la divi-
sion, sous réserve, avons-nous dit plus haut, du signe irréfutable, et
dans la mesure où, d’autre part, «dans la science, (...), le mouve-
ment de la raison commence par l’intelligence des principes, et se
termine au même point par la voie d’analyse», c’est «de façon très
certaine» que, dans la science, on «donne son assentiment aux
conclusions en les réduisant analytiquement à des principes».
C’est pourquoi, dans la science, on accomplit une réflexion (cogita-

tio) qui cause l’assentiment ; l’assentiment termine la réflexion (cogi-
tatio) ; et elle «induit l’assentiment [qui] met la réflexion au repos».
C’est ainsi que la science «ne possède pas l’assentiment et la ré-
flexion comme à égalité (ex aequo)» ; la réflexion (cogitatio) procure
la prépondérance qui vainc la suspension de l’assentiment. Il en est
de même dans l’intelligence des principes pour le signe irréfutable
(tekmèrion).
Il en va autrement dans l’acte de croire, où «l’assentiment (assen-

sus) et la réflexion (cogitatio) sont comme à égalité (quasi ex ae-
quo)» ; il s’ensuit que la réflexion ne procure pas la prépondérance
qui vainc la suspension de l’assentiment. Toujours au De veritate,
Thomas d’Aquin l’exprime comme suit :
Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim as-
sensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate, ut dictum est.
Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad pro-
prium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis; inde
est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogi-
tationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime
assentiat. Quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec
est terminatus ad unum; sed terminatur tantum ex extrinseco. Et
inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia te-
netur terminis alienis, et non propriis. (...) Inde est etiam quod in
credente potest insurgere motus de contrario eius quod firmissime
tenet, quamvis non in intelligente vel sciente.
Mais dans la foi, l’assentiment (assensus) et la réflexion (cogitatio)
sont comme à égalité (quasi ex aequo). Car l’assentiment n’est pas
causé par la réflexion, mais par la volonté, comme on l’a dit. Mais
parce que l’intelligence n’est pas déterminée à une seule chose de
66
telle sorte qu’elle soit amenée à son terme propre, qui est la vision
de quelque intelligible (visio alicuius intelligibilis), de là vient que
son mouvement n’est pas encore apaisé, mais possède encore
une réflexion (cogitationem) et une enquête (inquisitionem) à pro-
pos des choses qu’elle croit, encore qu’elle y donne un très ferme
assentiment (assensus). Car en ce qui la concerne, elle demeure
insatisfaite, et n’est pas déterminée à un seul terme, mais elle est
déterminée seulement de l’extérieur. Et de là vient que l’intelligence
du croyant est dite captivée, parce qu’elle est tenue par des termes
étrangers et non propres. (...) De là vient aussi qu’il peut s’élever
dans le croyant un mouvement contraire à ce qu’il tient très ferme-
ment (firmissime), quoique cela n’ait pas lieu dans l’intelligent ou le
savant. 65
Remarquons bien les termes «assensus», «cogitatio» et «inquisitio»

qu’emploie Thomas d’Aquin pour son exposé sur l’acte de croire :
a) l’assentiment (assensus) et la réflexion (cogitatio) sont

comme à égalité (quasi ex aequo) ; il s’ensuit que l’intel-
lect n’est pas totalement déterminé à la composition plutôt
qu’à la division, ou vice versa, de telle sorte qu’il soit
amené à son terme propre, qui est la vision de quelque
intelligible (visio alicuius intelligibilis) ;
b) de là vient que le mouvement de l’intellect n’est pas en-
core apaisé, mais possède encore une réflexion (cogita-
tionem) et une enquête (inquisitionem) à propos des cho-
ses qu’il croit, encore qu’il y donne un très ferme assenti-
ment (assensus), mais déterminé seulement de l’exté-
rieur ;
c) de là vient aussi qu’il peut s’élever dans le croyant un
mouvement contraire à ce qu’il tient très fermement (fir-
missime), quoique cela n’ait pas lieu dans l’intelligence
des principes ou la science.
Que peut bien être ce «mouvement [de l’intellect] contraire à ce qu’il

tient très fermement (firmissime)», et ce, «à propos des choses qu’il
croit» ? Est-ce une opinion, où l’intellect possible «accepte certes
une partie, mais doute toujours de l’opposée» ? Est-ce un doute, où
67
l’intellect possible «fluctue entre les deux propositions contradictoi-
res» ?
Avant de répondre à ces trois questions, commentons d’abord la ré-

serve : «quoique cela n’ait pas lieu dans l’intelligence des principes
ou la science».
Dans l’intelligence des principes, l’assentiment est un acte qui

«adhère de façon très certaine à [la composition plutôt qu’à la divi-
sion, ou vice versa], et ce, malgré qu’il n’y ait pas «réflexion», parce
qu’il est «déterminée ad unum sans aucune confrontation», sous
réserve, avons-nous dit plus haut, du signe irréfutable.
Dans la science, l’acte d’assentiment concerne les conclusions ob-

tenues «en les réduisant analytiquement à des principes» qui, eux,
reçoivent l’assentiment (assensus) qu’on vient de mentionner ; ainsi,
en science, est accomplie une réflexion (cogitatio) qui cause l’as-
sentiment terminant la réflexion, une réflexion qui «induit l’assenti-
ment [qui la] met (...) au repos».
Dans l’intelligence des principes, la cause déterminante de l’assen-

timent (assensus) est une vision non accompagnée de réflexion
(cogitatio) sur les raisons (inférence ex ratione), sauf qu’on «juge
qu’on ne pourra réfuter ce qui a été énoncé» parce qu’on «pense
apporter un tekmèrion» (inférence ex signo). Dans l’acte de science,
la cause déterminante de l’assentiment (assensus) est une vision
accompagnée de réflexion (cogitatio) sur les raisons (inférence ex
ratione), «en (...) réduisant analytiquement [la dite vision] à des prin-
cipes».
Dans l’acte de croire, l’assentiment (assensus) et la réflexion (cogi-

tatio) sont présentes à égalité (quasi ex aequo), mais l’assentiment
n’est pas causé par la réflexion à propos de la composition ou de la
division, parce que l’intelligence manque de la vision de quelque in-
68
telligible (visio alicuius intelligibilis) ; elle a, néanmoins une «percep-
tion» à propos de «sur ce dont on délibère». Dès lors, l’assentiment
est causé par la volonté.
C’est pourquoi le mouvement de l’intelligence, qui n’est pas apaisé,

«possède encore une réflexion (cogitationem) et une enquête (in-
quisitionem) à propos des choses qu’elle croit», malgré «qu’elle y
donne un très ferme assentiment (assensus)».
Si une enquête (inquisitio) s’ajoute à la réflexion (cogitatio), c’est

qu’elles sont suffisamment distinctes pour qu’une addition puisse
intervenir. En quoi consiste cette distinction ? Nous y reviendrons
bientôt avec le «consilium».
Avant de répondre aux trois questions laissées en plan, commen-

tons aussi la réserve : «mais déterminé seulement de l’extérieur».
L’explication se trouve au De veritate 66 , là où est résolu le problè-

me : «Le bien, dans sa notion, est‑il antérieur au vrai ?» Et cette ex-
plication a déjà été fournie plus haut en ces termes :
3.1 Ensuite, parce que même les réalités qui sont de nature à être
perfectionnées par le bien et le vrai, sont perfectionnées par le bien
avant de l’être par le vrai.
3.1.1 En effet, parce qu’elles participent à l’être, elles sont perfec-
tionnées par le bien, comme on l’a dit ; mais parce qu’elles con-
naissent quelque chose, elles sont perfectionnées par le vrai.
3.1.2 Or la connaissance est postérieure à l’être.
3.1.3 Donc, le bien précède le vrai.
Dans l’acte de croire, où la «vision de quelque intelligible» manque

au croyant, cette privation de la «vision» d’un vrai théorétique est un
mal auquel il ne peut être remédié que par la possession de ce vrai
théorétique. Mais, on peut y pallier avec le bien que procure un acte
de foi. C’est ainsi que la volonté du croyant le conduit à croire.
69
Cet acte de volonté est précédé des jugements de crédibilité, de
crédentité et de créance. Ces jugements sont des actes de l’intellect
pratique.
Dans le jugement de crédentité, l’intellect pratique voit un bien : « Je

juge que l’assertion de cet homme s’impose à moi comme devant
être crue, et ce, pour mon bien dans les circonstances où je me
trouve.» Et le jugement de créance suit : « Parce que je juge que
c’est mon bien dans les circonstances où je me trouve, j’assens vo-
lontiers à l’assertion (affirmative ou négative) de cet homme, et j’y
crois.»
Le jugement de crédentité voit un bien à vouloir, et l’acte de volonté

consistant à vouloir ce bien conduit au jugement de créance qui as-
sent volontiers à l’assertion (affirmative ou négative), assentiment
ainsi causé par l’acte de volonté.
C’est pourquoi, dans l’acte de croire, un «très ferme assentiment»

de l’intellect est consenti «par la volonté», qui intervient comme
cause de l’assentiment. Et c’est pourquoi, dans l’acte de croire, l’in-
telligence «est déterminée seulement de l’extérieur».
Ce consentement de la volonté à l’assentiment de l’intellect est clai-

rement attesté par Thomas d’Aquin au De veritate, dans les répon-
ses qu’il apporte à la seconde et à la troisième objection, en ces
termes :
Ad secundum dicendum, quod fides dicitur non inquisitus consen-
sus, in quantum consensus fidei vel assensus non causatur ex in-
quisitione rationis; tamen non excluditur per hoc quin in intellectu
credentis remaneat aliqua cogitatio vel collatio de his quae credit.
2° La foi est appelée un assentiment sans enquête, en ce sens que
le consentement ou l’assentiment de la foi n’est pas causé par une
enquête de la raison ; cela n’exclut cependant pas que demeure
dans l’intelligence du croyant une réflexion ou une confrontation
(collatio) à propos des choses qu’il croit.
70
Ad tertium dicendum, quod voluntas respicit aliquam præcedentem
potentiam, scilicet intellectum, non autem intellectus. Et ideo as-
sentire proprie pertinet ad intellectum, quia importat absolutam
adhaerentiam ei cui assentitur; sed consentire est proprie volunta-
tis, quia consentire est simul cum alio sentire; et sic dicitur in ordine
vel per comparationem ad aliquid praecedens.
3° La volonté se rapporte à une puissance précédente – l’intelli-
gence –, mais tel n’est pas le cas de l’intelligence. Et si l’assenti-
ment appartient proprement à l’intelligence, c’est parce qu’il impli-
que une adhésion absolue à ce à quoi l’assentiment est donné ; le
consentement, en revanche, appartient proprement à la volonté,
car consentir, c’est partager les sentiments d’autrui, et par consé-
quent, consentir se dit en relation ou par comparaison à quelque
chose qui précède. 67
Dans le cas de l’intelligence des principes et dans le cas de la

science, «l’assentiment appartient proprement à l’intelligence», et il
implique une adhésion absolue à ce à quoi l’assentiment est don-
né». L’adhésion est dite «absolue» (du verbe absolvere : détacher
de) en ce sens que l’assentiment n’appartient qu’à et ne provient
que de la seule intelligence, détachée du consentement de la volon-
té pour assentir.
«Le consentement, en revanche, appartient proprement à la volon-

té», et alors, par opposition à «absolue», «consentir se dit en rela-
tion ou par comparaison à quelque chose qui précède», soit l’assen-
timent de l’intellect pratique au bien. Et, par opposition à «absolue»,
assentir à l’assertion qui est à croire s’accomplit en relation ou par
comparaison à quelque chose qui précède, soit le consentement de
la volonté.
C’est précisément ainsi que «la foi est appelée un assentiment sans
enquête, en ce sens que le consentement ou l’assentiment de la foi
n’est pas causé par une «enquête de la raison» sur ce qui est offert
à croire, mais par une délibération sur la crédibilité, la crédentité et
la créance.
71
Si «cela n’exclut cependant pas que demeure dans l’intelligence du
croyant une réflexion ou une confrontation à propos des choses qu’il
croit», cette «réflexion» est et demeure sujette à «un mouvement
contraire à ce [que le croyant] tient très fermement (firmissime)».
Le moment est maintenant venu de répondre aux trois questions

concernant ce «mouvement [de l’intellect] contraire à ce qu’il tient
très fermement (firmissime)», et ce, «à propos des choses qu’elle
croit» :
a) Que peut bien être ce «mouvement [de l’intellect] con-
traire à ce qu’il tient très fermement (firmissime)», et ce,
«à propos des choses qu’elle croit» ?
b) Est-ce une opinion, où l’intellect possible «accepte certes
une partie, mais doute toujours de l’opposée» ?
c) Est-ce un doute, où l’intellect possible «fluctue entre les
deux propositions contradictoires» ?
Le «très ferme assentiment (assensus)» que «l’intelligence» donne

«à propos des choses qu’elle croit», il «n’est pas causé par la ré-
flexion (cogitatio)» à ce propos. «L’assentiment (assensus) et la ré-
flexion (cogitatio) sont comme à égalité (quasi ex aequo)» et le de-
meurent parce que l’intelligence théorétique n’est pas «amenée à
son terme propre, qui est la vision de quelque intelligible (visio ali-
cuius intelligibilis)».
«De là vient que son mouvement n’est pas encore apaisé, mais
possède encore une réflexion (cogitationem) et une enquête (inqui-
sitionem) à propos des choses qu’elle croit», à propos du vrai théo-
rétique pertinent. Dès lors, «un mouvement contraire à ce [que le
croyant] tient très fermement (firmissime)» peut naître.
72
Ce mouvement contraire peut prendre la forme d’un doute, puisque,
dans ce cas, l’intellect possible n’est incliné ni à l’une ni à l’autre de
la composition ou de division :
Et inde est quod de his quae sunt fidei, potest motus dubitationis
insurgere in credente.
Et de là vient qu’un mouvement de doute peut s’élever dans le
croyant sur les choses qui sont de foi. 68
Dans le cas de l’opinion, l’intellect possible «accepte certes une par-

tie [de la contradiction], mais doute toujours de [la partie] opposée».
Ainsi, l’opinion est un doute partiel, peut-on dire.
ENQUÊTE ET DÉLIBÉRATION
Comme l’acte de foi implique un choix réfléchi ou préférentiel, il est

opportun de situer la notion d’enquête (inquisitio) et de réflexion
(cogitatio) à la lumière de la notion de délibération (consilium), déli-
bération qui précède le choix, ce dont Thomas d’Aquin traite dans
sa Summa Theologiae, Prima pars secundae partis 69 , en six arti-
cles.
Situer, précisons-nous, parce que, dans cette étude, nous nous

concentrons sur la problématique de la certitude, ce qui explique
que nous extrayons cinq passages qui servent à atteindre notre fin :
1. Délibération — Une sorte d’enquête
À sa Summa Theologiae Prima Pars Secundae partis, Thomas

d’Aquin écrit :
Respondeo dicendum quod electio, sicut dictum est, consequitur
iudicium rationis de rebus agendis. In rebus autem agendis multa
incertitudo invenitur, quia actiones sunt circa singularia contingen-
tia, quae propter sui variabilitatem incerta sunt. In rebus autem du-
biis et incertis ratio non profert iudicium absque inquisitione prae-
cedente. Et ideo necessaria est inquisitio rationis ante iudicium de
eligendis, et haec inquisitio consilium vocatur. Propter quod philo-
sophus dicit, in III Ethic., quod electio est appetitus praeconsiliati. 70
73
La traduction suivante, que nous modifions légèrement, est pro-
posée par les Éditions du Cerf :
Je réponds qu’il convient de dire que (respondeo dicendum quod)
le choix fait suite à un jugement de la raison à propos de l’agir.
Mais dans l'agir règne une grande incertitude, car nos actions ont
rapport aux singuliers contingents qui, en raison de leur variabilité,
sont incertains. Or, en matière douteuse et incertaine, la raison ne
prononce pas de jugement sans enquête préalable (absque inquisi-
tione praecedente). C'est pourquoi une enquête de la raison est
nécessaire avant le jugement sur ce qu'il convient de choisir, et
cette enquête est appelée «conseil». C'est pourquoi le Philosophe
[Aristote] dit, au livre III de Éthique à Nicomaque, que "le choix est
le désir de ce dont on a d'abord délibéré". 71
Le conseil (ou délibération) est donc une enquête de la raison

pratique qui intervient avant le jugement sur ce qu'il convient de
choisir, et qui le prépare : 7. Ultime jugement pratique.
Au cours de cette enquête, celui qui tient conseil instruit une ma-
tière douteuse et incertaine. En effet, «dans l'agir règne une
grande incertitude, car nos actions ont rapport aux singuliers
contingents qui, en raison de leur variabilité, sont incertains».
Plus haut, nous avions indiqué qu’il existe un problème de la cer-

titude pour le vrai pratique et pour le vrai poiètique, mais qu’il est
plus complexe. Nous venons de prendre la mesure de la difficul-
té.
Par exemple, comment une connaissance des «singuliers con-

tingents qui, en raison de leur variabilité, sont incertains»
peut-elle offrir une certitude ? Nous y reviendrons plus loin.
2. Délibération — Son seul objet

d’Aquin écrit :
74
Respondeo dicendum quod finis in operabilibus habet rationem
principii, eo quod rationes eorum quae sunt ad finem, ex fine su-
muntur. Principium autem non cadit sub quaestione, sed principia
oportet supponere in omni inquisitione. Unde cum consilium sit
quaestio, de fine non est consilium, sed solum de his quae sunt ad
finem. Tamen contingit id quod est finis respectu quorundam, ordi-
nari ad alium finem, sicut etiam id quod est principium unius de-
monstrationis, est conclusio alterius. Et ideo id quod accipitur ut
finis in una inquisitione, potest accipi ut ad finem in alia inquisitione.
Et sic de eo erit consilium. 72

Je réponds qu’il convient de dire que (respondeo dicendum quod),
dans les opérations de l’agir (in operabilibus), la fin a raison de
principe (rationem principii), car les motifs (rationes eorum) de cel-
les qui sont en vue de la fin (eorum quae sunt ad finem) sont tirés
de la fin (ex fine sumuntur). Or on ne met pas un principe en ques-
tion, mais en toute enquête il faut partir des principes. Il s'ensuit
que la délibération, qui est une enquête, ne porte pas sur la fin
mais seulement sur les moyens. Toutefois il arrive que ce qui est
fin, dans un ordre donné, soit lui-même subordonné à une autre fin,
comme le principe d'une démonstration peut être la conclusion
d'une autre. C'est pourquoi ce qui, dans une enquête donnée, joue
le rôle de fin peut, dans une autre enquête, devenir un moyen, et
par là même l'objet d'une délibération. 73
La délibération (ou conseil) est une enquête qui porte seule-

ment sur les moyens d’atteindre la fin, et non sur la fin ; ce-
pendant, il arrive que «ce qui est fin, dans un ordre donné,
soit lui-même subordonné à une autre fin», si bien qu’il peut y
avoir délibération à propos d’une fin intermédiaire, mais pas à
propos de la fin ultime.
3. Délibération — Actions accomplies par nous

d’Aquin écrit :
Respondeo dicendum quod (...) est (...) considerandum quod in
particularibus contingentibus, ad hoc quod aliquid certum co-
gnoscatur, plures conditiones seu circumstantias considerare opor-
75
tet, quas ab uno non facile est considerari, sed a pluribus certius
percipiuntur, dum quod unus considerat, alii non occurrit, in neces-
sariis autem et universalibus est absolutior et simplicior considera-
tio, ita quod magis ad huiusmodi considerationem unus per se suf-
ficere potest. Et ideo inquisitio consilii proprie pertinet ad contin-
gentia singularia. Cognitio autem veritatis in talibus non habet ali-
quid magnum, ut per se sit appetibilis, sicut cognitio universalium et
necessariorum, sed appetitur secundum quod est utilis ad opera-
tionem, quia actiones sunt circa contingentia singularia. Et ideo di-
cendum est quod proprie consilium est circa ea quae aguntur a no-
bis. 74

Je réponds qu’il convient de dire qu’il (respondeo dicendum quod)
s’impose de considérer qu'en matière particulière et contingente
(considerandum quod in particularibus contingentibus), pour con-
naître quelque chose avec certitude (aliquid certum cognoscatur), il
convient d’envisager des conditions ou des circonstances multiples
qu'il n'est pas facile à un seul individu de considérer; mais elles
sont connues plus sûrement par plusieurs (a pluribus certius perci-
piuntur), du fait que l'un aperçoit ce qui échappe à l'autre. Au con-
traire, en matière universelle et nécessaire (in necessariis autem et
universalibus), la considération est plus absolue et plus simple (est
absolutior et simplicior consideratio), de telle sorte qu'en principe
un seul peut davantage y suffire. C'est pourquoi l'enquête du con-
seil est proprement pertinente dans les contingents singuliers (in-
quisitio consilii proprie pertinet ad contingentia singularia). Or, la
connaissance de la vérité (cognitio autem veritatis) en ce domaine
(in talibus) ne présente pas une valeur telle (non habet aliquid
magnum) qu'elle soit désirable pour elle-même (ut per se sit appe-
tibilis) comme la connaissance des choses universelles et néces-
saires (sicut cognitio universalium et necessariorum), mais on la
désire (sed appetitur) dans la mesure où (secundum quod) elle est
utile à l'action (est utilis ad operationem) qui précisément concerne
les contingents singuliers (sunt circa contingentia singularia). Et
c’est pourquoi (et ideo dicendum) qu’il est à dire (dicendum est)
qu’il y a proprement délibération (quod proprie consilium est) au-
tour des actions accomplies par nous (circa ea quae aguntur a no-
bis). 75
Connaître quelque chose avec certitude en matière particu-

lière et contingente exige d’envisager des conditions ou des
circonstances multiples. «C'est pourquoi l'enquête du conseil
76
est proprement pertinente dans les contingents singuliers»,
d’une part, et c’est pourquoi «il y a proprement délibération
autour des actions accomplies par nous», d’autre part.
«Or, la connaissance de la vérité en ce domaine ne présente

pas une valeur telle qu'elle soit désirable pour elle-même,
mais on la désire dans la mesure où elle est utile à l'action
qui précisément concerne les contingents singuliers.»
Par contre, la connaissance de la vérité dans le domaine des

choses universelles et nécessaires présente une valeur telle
qu'elle est désirable pour elle-même.
4. Délibération — Pas toutes nos actions

d’Aquin écrit :
Respondeo dicendum quod consilium est inquisitio quaedam, ut
dictum est. De illis autem inquirere solemus, quae in dubium veni-
unt, unde et ratio inquisitiva, quae dicitur argumentum, est rei du-
biae faciens fidem. Quod autem aliquid in operabilibus humanis
non sit dubitabile, ex duobus contingit. Uno modo, quia per deter-
minatas vias proceditur ad determinatos fines, sicut contingit in ar-
tibus quae habent certas vias operandi ; sicut scriptor non consilia-
tur quomodo debeat trahere litteras, hoc enim determinatum est
per artem. Alio modo, quia non multum refert utrum sic vel sic fiat,
et ista sunt minima, quae parum adiuvant vel impediunt respectu
finis consequendi ; quod autem parum est, quasi nihil accipit ratio.
Et ideo de duobus non consiliamur, quamvis ordinentur ad finem, ut
philosophus dicit, scilicet de rebus parvis; et de his quae sunt de-
terminata qualiter fieri debent, sicut est in operibus artium, praeter
quasdam coniecturales, ut Gregorius Nyssenus dicit, ut puta medi-
cinalis, negotiativa, et huiusmodi. 76

Je réponds qu’il convient de dire que (respondeo dicendum quod)
la délibération (consilium), nous l'avons vu, est une sorte d'enquête
(inquisitio quaedam). Or on a coutume de s'enquérir (inquirere so-
lemus) de ce qui est douteux (in dubium) ; c'est pourquoi la raison
77
qui recherche (ratio inquisitiva) et qu'on appelle ‘argument’ (dicitur
argumentum) est ce qui persuade (faciens fidem) au sujet d'une
chose douteuse (rei dubiae). Mais qu'il n'y ait pas de doute (non sit
dubitabile) dans les entreprises humaines (in operabilibus huma-
nis) peut tenir à deux motifs : ou bien on prend des voies détermi-
nées pour parvenir à des fins également déterminées (per determi-
natas vias proceditur ad determinatos fines), comme dans les arts
qui ont des voies certaines de travailler (sicut contingit in artibus
quae habent certas vias operandi) ; par exemple un copiste ne dé-
libère pas sur la façon de tracer des lettres, car c'est déterminé par
son art. Ou bien il est peu important qu'on agisse de telle ou telle
manière (non multum refert utrum sic vel sic fiat), ce qui est le cas
des choses infimes (ista sunt minima) qui n'apportent qu'une aide
ou un obstacle minime à la réalisation d'une fin (parum adiuvant vel
impediunt respectu finis consequendi) ; la raison compte en effet
pour rien ce qui est peu de chose (parum est, quasi nihil accipit
ratio). Ainsi, dit Aristote, il existe deux sortes de choses dont nous
ne délibérons pas (non consiliamur), encore qu'elles soient ordon-
nées à une fin (quamvis ordinentur ad finem) : les petites choses
(de rebus parvis) et celles dont le mode de réalisation est détermi-
né (de his quae sunt determinata qualiter fieri debent), comme il
arrive dans les oeuvres des arts (in operibus artium), dit Grégoire
de Nysse, hormis ceux qui laissent place à des conjectures (prae-
ter quasdam coniecturales) comme la médecine, le négoce, etc. (ut
puta medicinalis, negotiativa, et huiusmodi). 77
Pour qu’il «n'y ait pas de doute (non sit dubitabile) dans les
entreprises humaines», celles qui impliquent une action à en-
treprendre, «on prend des voies déterminées pour parvenir à
des fins également déterminées, comme dans les arts qui ont
des voies certaines de travailler». En ce cas, aucune délibé-
ration n’intervient.
Mais, existe-t-il des arts qui n’ont pas de telles voies certai-
nes ? Oui, «ceux qui laissent place à des conjectures,
comme la médecine, le négoce, etc.» Dès lors, une enquête
s’impose. En effet, «on a coutume de s'enquérir de ce qui est
douteux».
Cette enquête prend-elle la forme d’une délibération ? Si oui,

comment ? Si non, quelle forme prend-elle ?
78
5. Délibération — Analyse ou synthèse

d’Aquin écrit :
Respondeo dicendum quod in omni inquisitione oportet incipere ab
aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius in cognitione, ita
etiam sit prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis
compositivus, procedere enim a causis in effectus est processus
compositivus, nam causae sunt simpliciores effectibus. Si autem id
quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus
resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resol-
vendo in causas simplices. Principium autem in inquisitione consilii
est finis, qui quidem est prior in intentione, posterior tamen in esse.
Et secundum hoc, oportet quod inquisitio consilii sit resolutiva, inci-
piendo scilicet ab eo quod in futuro intenditur, quousque pervenia-
tur ad id quod statim agendum est. 78

Je réponds qu’il convient de dire que (respondeo dicendum quod),
en toute enquête (in omni inquisitione) il faut partir d'un principe
(oportet incipere ab aliquo principio). Si celui-ci, étant antérieur
dans l'ordre de la connaissance (prius in cognitione), l'est aussi
dans l'ordre de l'être (prius in esse), le procédé ne sera pas analy-
tique (non est processus resolutorius) mais plutôt synthétique (sed
magis compositivus); aller des causes aux effets est un processus
synthétique (procedere enim a causis in effectus est processus
compositivus), car les causes sont plus simples que les effets
(causae sunt simpliciores effectibus). Au contraire, si ce qui est an-
térieur dans l'ordre de la connaissance est postérieur dans celui de
l'être, on a un procédé analytique, comme lorsque nous jugeons
d'effets manifestes en les réduisant à leurs causes simples (de ef-
fectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices). Or,
dans l'enquête de la délibération (in inquisitione consilii), c'est la fin
qui joue le rôle de principe (principium est finis), et, toute première
qu'elle soit dans l'intention (prior in intentione), elle est dernière
dans l'exécution (posterior tamen in esse). Pour cette raison, l'en-
quête de la délibération doit procéder analytiquement (oportet quod
inquisitio consilii sit resolutiva), en partant de ce qu'on veut attein-
dre dans le futur (ab eo quod in futuro intenditur) pour en venir à
l’agir qui convient présentement (perveniatur ad id quod statim
agendum est). 79
79
En toute enquête, il faut partir d'un principe. Or, la délibéra-
tion (ou conseil) est une enquête. Donc, en la délibération (ou
conseil), il faut partir d'un principe.
Comme la délibération (ou conseil) est une enquête qui porte

seulement sur les moyens d’atteindre la fin, et non sur la fin,
c'est la fin qui joue le rôle de principe. Car, «toute première
qu'elle soit dans l'intention, elle est dernière dans l'exécu-
tion».
C’est dans l’exécution que la fin commence à être, et qu’elle

sera de plus en plus, jusqu’à l’achèvement de l’exécution.
C’est «en partant de ce qu'on veut atteindre dans le futur»
qu’on peut «en venir à l’agir qui convient présentement».
Tel est le processus à adopter dans la délibération, qui est et

n’est qu’une sorte d’enquête, enquête qui ne porte pas sur la
fin, qui est future, mais sur «l’agir qui convient présente-
ment».
Il convient, cependant, de prendre garde que «l’agir qui con-

vient présentement», au moment de la délibération, est en-
core lui-même un futur ; ce n’est que dans l’exécution que
l’agir vient au présent.
Dans son ouvrage intitulé Éthique à Nicomaque, Aristote

écrit :
Οὐκ ἔστι δὲ προαιρετὸν οὐδὲν γεγονός, οἷον οὐδεὶς
προαιρεῖται Ἴλιον πεπορθηκέναι· Οὐδὲ γὰρ βουλεύεται
περὶ τοῦ γεγονότος αλλὰ περὶ τοῦ ἐσομένου καὶ
ἐνδεχομένου, τὸ δὲ γεγονὸς οὐκ ἐνδέχεται μὴ
γενέσθαι· 80

Le passé ne peut jamais être objet de choix ; personne ne
choisit d’avoir saccagé Troie ; la délibération, en effet,
80
porte, non sur le passé, mais sur le futur et le contingent,
alors que le passé ne peut pas ne pas avoir été. 81
Comme le passé «ne peut pas ne pas avoir été», il est nécessaire.
Par ailleurs, la délibération ne porte pas sur le présent, puisque
l’agir sur lequel on délibère n’est pas encore actuel, ce qu’il sera lors
de l’exécution. Il s’ensuit que la délibération est une sorte d’enquête
qui porte «sur le futur et le contingent».
C’est en ce sens que l’agir sur lequel on délibère est «antérieur

dans l'ordre de la connaissance», mais ne l’est pas «aussi dans l'or-
dre de l'être», et que, pendant la délibération, «on a un procédé
analytique». Par contre, pendant l’exécution, il est «antérieur dans
l'ordre de la connaissance» et «l'est aussi dans l'ordre de l'être» en
train de devenir ; c’est pourquoi «le procédé ne sera pas analytique,
mais plutôt synthétique».
Les notions d’enquête (inquisitio) et de réflexion (cogitatio) étant

ainsi situées à la lumière de la notion de délibération (consilium),
revenons à nos considérations sur la cogitatio (réflexion), l’inquisitio
(enquête) et l’assentiment (assensus).
ASSENTIMENT - ENQUÊTE - RÉFLEXION
Si, d’une part, «en toute enquête, il faut partir d'un principe», et que,
d’autre part, une enquête s’impose pour «la connaissance de la véri-
té dans le domaine des choses universelles et nécessaires [qui]
présente une valeur telle qu'elle est désirable pour elle-même», en-
quête qui prend une forme qui permet de connaître «quelque chose
avec certitude», quels sont le principe et le procédé qui s’imposent ?
Le principe et le procédé qui peuvent aboutir à une sentence.
Si une enquête (inquisitio) s’ajoute à la réflexion (cogitatio), avions-

nous dit, c’est qu’elles sont suffisamment distinctes pour qu’une ad-
81
dition intervienne. Dès lors, avions-nous relevé, une question se
soulève : «En quoi consiste cette distinction ?»
Nous avions annoncé que nous y reviendrions avec le «consilium».

Nous y sommes. Au De veritate, Thomas d’Aquin écrit :
Et ideo, sicut in artifice tria consideramus, scilicet finem artificii, et
exemplar ipsius, et ipsum artificium iam productum, ita et in lo-
quente triplex verbum invenitur : scilicet id quod per intellectum
concipitur, ad quod significandum verbum exterius profertur : et hoc
est verbum cordis sine voce prolatum ; item exemplar exterioris
verbi, et hoc dicitur verbum interius quod habet imaginem vocis ; et
verbum exterius expressum, quod dicitur verbum vocis. Et sicut in
artifice praecedit intentio finis, et deinde sequitur excogitatio formae
artificiati, et ultimo artificiatum in esse producitur ; ita verbum cordis
in loquente est prius verbo quod habet imaginem vocis, et postre-
mum est verbum vocis. 82
La traduction française, que nous décortiquons, se lit ainsi :

1. Donc, de même que, dans le cas de l’artisan (in arti-
fice), nous considérons trois choses (tria considera-
mus),
1.1. à savoir la fin du produit (finem artificii),

1.2. son modèle (exemplar ipsius)
1.3. et le produit lui-même déjà réalisé (ipsum artifi-
cium iam productum),
2. de même en celui qui parle (ita et in loquente) se trou-
vent trois verbes (triplex verbum invenitur) :
2.1. ce qui est conçu par l’intelligence (id quod per
intellectum concipitur) est «le verbe du cœur
proféré sans la voix» (et hoc est verbum cordis
sine voce prolatum) ;
2.2. puis viennent d’abord le modèle du verbe exté-
rieur (item exemplar exterioris verbi), appelé «le
verbe intérieur qui a l’image de la voix» (hoc di-
82
citur verbum interius quod habet imaginem vo-
cis),
2.3. et ensuite le verbe exprimé extérieurement, qui

est appelé «le verbe de la voix» (verbum exte-
rius expressum, quod dicitur verbum vocis).
3. Et de même que, chez l’artisan (sicut in artifice),
3.1. l’intention de la fin précède (praecedit intentio
finis),
3.2. puis vient l’élaboration de la forme du produit de

l’art (et deinde sequitur excogitatio formae artifi-
ciati), qui est enfin amené à l’existence (et ulti-
mo artificiatum in esse producitur),
4. de même, en celui qui parle (ita in loquente),
4.1. le verbe du cœur est antérieur au verbe qui a
l’image de la voix (verbum cordis est prius ver-
bo quod habet imaginem vocis),
4.2. et en dernier vient le verbe de la voix (postre-
mum est verbum vocis).
Le verbe intérieur proféré sans la voix est celui qui est conçu par
l’intelligence ; il est antérieur au verbe qui a l’image de la voix, d’où
provient le verbe exprimé extérieurement, celui qui est appelé
«verbe de la voix». Le verbe qui a l’image de la voix est le fruit de
l’imagination ; le verbe de la voix est imaginé avant d’être oralement
proféré.
Dans sa réponse à l’objection 1, Thomas d’Aquin ajoute :

Ad primum ergo dicendum, quod cum verbum interius sit id quod
intellectum est, nec hoc sit in nobis nisi secundum quod actu intel-
ligimus, verbum interius semper requirit intellectum in actu suo, qui
est intelligere. Ipse autem actus intellectus motus dicitur, non qui-
dem imperfecti, ut describitur in III Phys. [l. 3 (201 b 31)] ; sed mo-
tus perfecti, qui est operatio ut dicitur in III de Anima [l. 12 (431 a
7)] ; et ideo Damascenus dixit verbum interius esse motum mentis,
83
ut tamen accipiatur motus pro eo ad quod motus terminatur, id est
operatio pro operato, sicut intelligere pro intellecto. Nec hoc requiri-
tur ad rationem verbi quod actus intellectus, qui terminatur ad ver-
bum interius, fiat cum aliquo discursu, quem videtur cogitatio im-
portare ; sed sufficit qualitercumque aliquid actu intelligatur. Quia
tamen apud nos ut frequentius per discursum interius aliquid dici-
mus, propter hoc Damascenus et Anselmus [Monol., cap. 63] defi-
nientes verbum, utuntur cogitatione loco considerationis.
1° Puisque le verbe intérieur est ce qui est pensé (verbum interius
sit id quod intellectum est), et que cela n’est en nous que lorsque
nous pensons en acte (hoc sit in nobis nisi secundum quod actu
intelligimus), le verbe intérieur requiert toujours une intelligence
dans son acte (verbum interius semper requirit intellectum in actu
suo), qui est celui de penser (qui est intelligere). Or l’acte même de
l’intelligence est appelé mouvement, non celui de l’imparfait, tel
qu’il est décrit au troisième livre de la Physique, mais le mouve-
ment du parfait, qui est une opération, comme il est dit au troisième
livre sur l’Âme ; voilà pourquoi le Damascène a dit que le verbe
intérieur est un mouvement de l’esprit (verbum interius esse motum
mentis), quoiqu’il faille entendre par «mouvement» le terme du
mouvement, c’est-à-dire par «opération» ce qui est opéré, comme
on entend par «penser» ce qui est pensé. Et il n’est pas requis
(Nec hoc requiritur), pour la notion de verbe (ad rationem verbi),
que l’acte de l’intelligence qui a pour terme le verbe intérieur (quod
actus intellectus, qui terminatur ad verbum interius) se fasse avec
un processus discursif (fiat cum aliquo discursu), que la réflexion
semble impliquer (quem videtur cogitatio importare ) : il suffit que
(sed sufficit), d’une façon quelconque (qualitercumque), une chose
soit pensée en acte (aliquid actu intelligatur). Pour nous, cepen-
dant, c’est le plus souvent par un processus discursif que nous di-
sons quelque chose intérieurement ; c’est pourquoi saint Jean Da-
mascène et Anselme, en définissant le verbe, emploient le mot
«réflexion» à la place de «considération».
Le verbe intérieur proféré sans la voix, le verbe strictement mental,

est le fruit d’un mouvement du mens. Ce mouvement, cet acte de
l’intelligence qui a pour terme le verbe intérieur proféré sans la voix,
n’exige pas un processus discursif, ce que la réflexion (cogitatio)
semble exiger, puisqu’il suffit que, d’une façon quelconque, une
chose soit intelligée (intelligatur).
84
Cependant, le plus souvent, un processus discursif intervient, no-
tamment un jugement sur le signe vrai, réfutable (λυτὸν) ou irréfu-
table (ἄλυτόν), comme nous l’avons dit plus haut :
J'appelle « nécessaires » les signes dont se tire un syllogisme.
C'est pourquoi, parmi les signes, la preuve a cette propriété. Lors-
que l'on pense que l'énoncé ne peut en être réfuté, on prétend ap-
porter une preuve en tant que démontrée et finale ; et en effet,
tekmar et péras (terme) étaient synonymes dans l'ancienne langue.
C’est ainsi que la cogitatio (réflexion) diffère de l’inquisitio (enquête)

et peut s’y ajouter, et c’est ainsi que ces deux actes diffèrent de l’as-
sentiment (assensus) :
• La cogitatio (réflexion) est l’acte qui compose ou divise,
alors que le mens adhère à la composition ou division ac-
complie par la cogitatio (réflexion).
• S’il adhère, il y a alors assentiment (assensus) à cause de
la cogitatio (réflexion).
• S’il n’adhère pas, alors il n’y a pas assentiment (assen-
sus) à cause de la cogitatio (réflexion).
• Et, en ce dernier cas, il peut y avoir un assentiment (as-
sensus) causé par la volonté, auquel cas un acte de foi
intervient.
SINGULIER - CONTINGENT - FUTUR
Notre étude de la délibération qui précède le choix (consilium) nous

a fait découvrir que la problématique de la certitude concernait le
singulier, le contingent, et le futur.
Il convient donc de nous arrêter aux problèmes que, à ce propos,

Thomas d’Aquin examine dans sa Summa Theologiae, Prima pars :
«Ce que notre intellect connaît dans les réalités matérielles», et ce,
en quatre articles. Nous n’en retenons que trois.
85
1. L’intellect connaît les singuliers
À sa Summa Theologiae Prima Pars, Thomas d’Aquin écrit :

Respondeo dicendum quod singulare in rebus materialibus intellec-
tus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est,
quia principium singularitatis in rebus materialibus est materia indi-
vidualis, intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit
abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod
autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intel-
lectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indi-
recte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere
singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species
intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi
convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles in-
telligit, ut dicitur in III de anima. Sic igitur ipsum universale per spe-
ciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quo-
rum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem,
Socrates est homo. 83

Réponse : Notre intelligence (intellectus noster) ne peut connaître
(cognoscere non potest) directement et premièrement (directe et
primo) le singulier (singulare) dans les réalités matérielles (in rebus
materialibus). En voici la raison (cuius ratio est) : le principe de la
singularité (principium singularitatis) des réalités matérielles est la
matière individuelle (est materia individualis) ; or, notre intelligence
connaît (intellectus noster intelligit) en abstrayant l’espèce intelligi-
ble (abstrahendo speciem intelligibilem) de cette matière (ab
huiusmodi materia), comme nous l’avons dit plus haut. Ce qui est
abstrait de la matière individuelle (quod autem a materia individuali
abstrahitur), c’est l’universel (est universale). De là (unde), notre
intelligence (intellectus noster) ne connaît donc directement que
l’universel (directe non est cognoscitivus nisi universalium). Mais
indirectement (indirecte autem), et par une sorte de réflexion (quasi
per quandam reflexionem), elle peut connaître le singulier (potest
cognoscere singulare). Comme on l’a dit plus haut, même après
avoir abstrait les espèces intelligibles (etiam postquam species in-
telligibiles abstraxit), elle ne peut les intelliger en acte sans avoir
recours aux images (non potest secundum eas actu intelligere nisi
convertendo se ad phantasmata) ; et c’est en ces images qu’elle
intellige les espèces intelligibles (in quibus species intelligibiles in-
telligit), comme il est dit au livre III du De Anima. Ainsi donc, elle
intellige directement l’universel au moyen de l’espèce intelligible
(sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelli-
git), et indirectement les singuliers d’où proviennent les images (in-
86
directe autem singularia, quorum sunt phantasmata). Et de cette
manière (et hoc modo), elle forme cette proposition (format hanc
propositionem) : "Socrate est homme" (Socrates est homo). 84
En toute enquête de la raison théorétique, notre intellect connaît di-

rectement l’universel, et indirectement, par une sorte de réflexion
(quasi per quandam reflexionem), il connaît le singulier. C’est ainsi
que, par exemple, il affirme : «Socrate est homme.»
Dans cette proposition dite singulière, seul le-nom sujet «Socrate»

est un terme singulier ; le verbe-prédicat «est homme» est un terme
universel pris particulièrement.
Chez Aristote et chez Thomas d’Aquin, jamais le singulier n’est un

prédicat dit d’un sujet. «Ἁπλῶς δὲ τὰ ἄτομα καὶ ἓν ἀριθμῷ κατ´
οὐδενὸς ὑποκειμένου λέγεται.» 85 «Et, absolument parlant (ἁπλῶς
δὲ), les individus (τὰ ἄτομα) et ce qui est numériquement un (ἓν
ἀριθμῷ) ne sont jamais dits (κατ´ οὐδενὸς λέγεται) d’un sujet
(ὑποκειμένου).» 86 Pourquoi ? Parce qu’un prédicat singulier est
strictement indicible d’un autre. Mais, ne l’est-il pas de lui-même ?
Même pas, à tel point que le mot «singulier» lui-même est un nom
commun.
L’intellection de l’indivisible «homme», i.e. de l’universel «homme»,

s’accomplit en partant de singuliers présentant une certaine res-
semblance. Dans : «Socrate est homme.», la ressemblance
«homme» est attribuée à un sujet singulier, Socrate ; elle est dite du
sujet, sans être dans le sujet.
Chez Aristote, suivi par Thomas d’Aquin, le mot «universel» est pris
en diverses acceptions :
a) au De l’interprétation :
Λέγω δὲ καθόλου μὲν ὃ ἐπὶ πλειόνων πέφυκε
κατηγορεῖσθαι, καθ ´ ἕκαστον δὲ ὃ μή, οἷον ἄνθρωπος μὲν
[17b] τῶν καθόλου Καλλίας δὲ τῶν καθ´ ἕκαστον,— ἀνάγκη
87
δ´ ἀποφαίνεσθαι ὡς ὑπάρχει τι ἢ μή, ὁτὲ μὲν τῶν καθόλου
τινί, ὁτὲ δὲ τῶν καθ´ ἕκαστον.
J'entends par universel ce qui, par sa nature, peut être attribué
à plusieurs; et par individuel, ce qui ne le peut pas. Homme,
par exemple, [17b] est une chose universelle; Callias est une
chose individuelle. Il s'ensuit que, nécessairement, l'énoncia-
tion doit dire qu'une chose est ou n'est pas à une autre tantôt
universellement, tantôt individuellement. (traduction de J. Bar-
thélemy Saint-Hilaire) 87
b) aux Premiers analytiques :
4 Πρότασις μὲν οὖν ἐστὶ λόγος καταφατικὸς ἢ ἀποφατικός
τινος κατά τινος· 5 οὗτος δὲ ἢ καθόλου ἢ ἐν μέρει ἢ
ἀδιόριστος. Λέγω δὲ καθόλου μὲν τὸ παντὶ ἢ μηδενὶ
ὑπάρχειν, ἐν μέρει δὲ τὸ τινὶ ἢ μὴ τινὶ ἢ μὴ παντὶ ὑπάρχειν,
ἀδιόριστον δὲ τὸ ὑπάρχειν ἢ μὴ ὑπάρχειν ἄνευ τοῦ
καθόλου ἢ κατὰ μέρος, οἷον τὸ τῶν ἐναντίων εἶναι τὴν
αὐτὴν ἐπιστήμην ἢ τὸ τὴν ἡδονὴν μὴ εἶναι ἀγαθόν.
4 Ainsi, en premier lieu, la Proposition est une énonciation qui
affirme ou qui nie une chose d'une autre chose. 5 Elle est, ou
universelle, ou particulière, ou indéterminée. Je l'appelle uni-
verselle quand l'attribut est à toute la chose ou n'est à aucune
partie de la chose ; particulière, quand l'attribut est affirmé ou
nié d'une partie de la chose, ou bien qu'il n'appartient pas à
toute la chose; indéterminée, quand l'attribut est affirmé ou nié
du sujet, sans indication d'universalité ni de particularité; telles
sont ces deux propositions : La notion des contraires est une
seule et même notion : Le plaisir n'est pas un bien. (Traduction
de J. Barthélemy Saint-Hilaire) 88
c) aux Seconds analytiques :
§ 9. Καθόλου δὲ λέγω ὃ ἂν κατὰ παντός τε ὑπάρχῃ καὶ καθ´
αὑτὸ καὶ ᾗ αὐτό.
§ 9. J'appelle universel ce qui à la fois est attribué à tout l'objet,
lui est essentiel, et est à l'objet en tant que l'objet est ce qu'il
est. (Traduction de J. Barthélemy Saint-Hilaire) 89
Dans : «Socrate est homme.», c’est l’acception du De l’interprétation

qui entre en jeu pour «homme» : «ce qui, par sa nature, peut être
attribué à plusieurs».
La problématique de la certitude concernant le singulier diffère selon

que l’une ou l’autre des trois acceptions est impliquée.
88
2. L’intellect connaît les contingents

Respondeo dicendum quod contingentia dupliciter possunt consi-
derari. Uno modo, secundum quod contingentia sunt. Alio modo,
secundum quod in eis aliquid necessitatis invenitur, nihil enim est
adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat. Sicut hoc
ipsum quod est Socratem currere, in se quidem contingens est;
sed habitudo cursus ad motum est necessaria, necessarium enim
est Socratem moveri, si currit. Est autem unumquodque contingens
ex parte materiae, quia contingens est quod potest esse et non
esse; potentia autem pertinet ad materiam. Necessitas autem con-
sequitur rationem formae, quia ea quae consequuntur ad formam,
ex necessitate insunt. Materia autem est individuationis principium,
ratio autem universalis accipitur secundum abstractionem formae a
materia particulari. Dictum autem est supra quod per se et directe
intellectus est universalium; sensus autem singularium, quorum
etiam indirecte quodammodo est intellectus, ut supra dictum est.
Sic igitur contingentia, prout sunt contingentia, cognoscuntur di-
recte quidem sensu, indirecte autem ab intellectu, rationes autem
universales et necessariae contingentium cognoscuntur per intel-
lectum. Unde si attendantur rationes universales scibilium, omnes
scientiae sunt de necessariis. Si autem attendantur ipsae res, sic
quaedam scientia est de necessariis, quaedam vero de contingen-
tibus. 90

Réponse : On peut considérer doublement les choses contingentes
(contingentia dupliciter possunt considerari), soit en tant que con-
tingentes (uno modo, secundum quod contingentia sunt), soit en
tant qu’elles renferment du nécessaire (alio modo, secundum quod
in eis aliquid necessitatis invenitur) ; car rien n’est contingent à ce
point qu’il n’implique quelque nécessité (nihil enim est adeo contin-
gens, quin in se aliquid necessarium habeat). Par exemple, que
Socrate coure, c’est un fait contingent en soi. Mais le rapport de la
course au mouvement est nécessaire. Car il est nécessaire que
Socrate se meuve, s’il court. Or toute réalité est contingente en rai-
son de la matière (est autem unumquodque contingens ex parte
materiae ; le contingent est en effet ce qui peut être ou ne pas être,
et la puissance appartient à la matière (contingens est quod potest
esse et non esse; potentia autem pertinet ad materiam). Quant à la
nécessité, elle provient de la forme (necessitas autem consequitur
rationem formae). Car tout ce qui procède de la forme se trouve
par nécessité dans un être (ea quae consequuntur ad formam, ex
necessitate insunt). Or la matière est principe d’individuation (mate-
89
ria autem est individuationis principium), tandis que l’on connaît la
raison universelle en abstrayant la forme hors de la matière indivi-
duelle (ratio autem universalis accipitur secundum abstractionem
formae a materia particulari). Nous l’avons dit plus haut : l’intelli-
gence a un rapport naturel et direct à l’universel (per se et directe
intellectus est universalium) ; le sens se rapporte par nature au
singulier (sensus autem singularium), bien que l’intelligence attei-
gne aussi ce dernier indirectement (indirecte autem ab intellectu),
comme on l’a dit plus haut. Par suite, les choses contingentes
comme telles sont connues directement par le sens (contingentia,
prout sunt contingentia, cognoscuntur directe quidem sensu), indi-
rectement par l’intelligence (indirecte autem ab intellectu). Mais les
raisons universelles et nécessaires impliquées dans le contingent
sont connues par l’intelligence (rationes autem universales et ne-
cessariae contingentium cognoscuntur per intellectum). De là (un-
de), si l’on considère l’universel dans les choses scientifiquement
connaissables (si attendantur rationes universales scibilium), tou-
tes les sciences ont pour objet le nécessaire (omnes scientiae sunt
de necessariis). Mais si l’on considère les réalités elles-mêmes (si
autem attendantur ipsae res), il y aura des sciences du nécessaire
(sic quaedam scientia est de necessariis) et des sciences du con-
tingent (quaedam vero de contingentibus). 91
Décortiquons ce texte. Comme nous venons de le voir, «l’intelli-

gence a un rapport naturel et direct à l’universel ; le sens se rap-
porte par nature au singulier, bien que l’intelligence atteigne aussi ce
dernier indirectement».
1. Il s’ensuit que :
1.1. Les choses contingentes comme telles sont connues
directement par le sens, indirectement par l’intelli-
gence.
1.2. Mais les raisons universelles et nécessaires impli-

quées dans le contingent sont connues par l’intelli-
gence.
1.2.1. De là, si l’on considère l’universel dans les choses
scientifiquement connaissables, toutes les sciences
ont pour objet le nécessaire.
1.2.2. Mais si l’on considère les réalités elles-mêmes, il y
aura des sciences du nécessaire et des sciences
90
du contingent pour les raisons universelles et né-
cessaires impliquées dans le contingent.
Plus loin, nous reviendrons sur les oppositions entre : nécessaire,

impossible, possible, contingent.
3. L’intellect connaît les futurs

Respondeo dicendum quod de cognitione futurorum eodem modo
distinguendum est, sicut de cognitione contingentium. Nam ipsa
futura ut sub tempore cadunt, sunt singularia, quae intellectus hu-
manus non cognoscit nisi per reflexionem, ut supra dictum est. Ra-
tiones autem futurorum possunt esse universales, et intellectu per-
ceptibiles, et de eis etiam possunt esse scientiae. Ut tamen com-
muniter de cognitione futurorum loquamur, sciendum est quod futu-
ra dupliciter cognosci possunt, uno modo, in seipsis; alio modo, in
suis causis. In seipsis quidem futura cognosci non possunt nisi a
Deo; cui etiam sunt praesentia dum in cursu rerum sunt futura, in-
quantum eius aeternus intuitus simul fertur supra totum temporis
cursum, ut supra dictum est cum de Dei scientia ageretur. Sed
prout sunt in suis causis, cognosci possunt etiam a nobis. Et si qui-
dem in suis causis sint ut ex quibus ex necessitate proveniant, co-
gnoscuntur per certitudinem scientiae; sicut astrologus praeco-
gnoscit eclipsim futuram. Si autem sic sint in suis causis ut ab eis
proveniant ut in pluribus, sic cognosci possunt per quandam co-
niecturam vel magis vel minus certam, secundum quod causae
sunt vel magis vel minus inclinatae ad effectus. 92

Réponse : Il faut faire la même distinction au sujet de la connais-
sance des futurs qu’au sujet des choses contingentes (de cognitio-
ne futurorum eodem modo distinguendum est, sicut de cognitione
contingentium). Car les choses à venir, en tant qu’elles ont rapport
au temps, sont des singuliers que l’intelligence ne connaît que par
réflexion (nam ipsa futura ut sub tempore cadunt, sunt singularia,
quae intellectus humanus non cognoscit nisi per reflexionem), nous
l’avons dit. Mais les raisons des choses futures peuvent être uni-
verselles et accessibles à l’intelligence (rationes autem futurorum
possunt esse universales, et intellectu perceptibiles) ; elles peuvent
aussi être objet de science (de eis etiam possunt esse scientiae).
Toutefois, si nous voulons parler de la connaissance des futurs au
sens habituel (communiter de cognitione futurorum loquamur), il y
91
aura deux manières de les connaître (sciendum est quod futura
dupliciter cognosci possunt) : en eux-mêmes et dans leurs causes
(uno modo, in seipsis; alio modo, in suis causis). En eux-mêmes,
les futurs ne peuvent être connus que par Dieu ; ils sont même
présents pour lui tandis qu’ils sont encore à venir par rapport à la
succession des événements du monde, en ce sens que son intui-
tion éternelle se porte simultanément sur tout le cours du temps,
ainsi qu’on l’a dit en traitant de la science de Dieu. Mais en tant
que les futurs sont encore dans leurs causes (prout sunt in suis
causis), ils peuvent être connus même par nous (cognosci possunt
etiam a nobis). Et s’ils se trouvent en elles comme en des principes
dont ils procèdent nécessairement (si quidem in suis causis sint ut
ex quibus ex necessitate proveniant), on les connaît avec la certi-
tude de la science (cognoscuntur per certitudinem scientiae). Ainsi,
l’astronome prévoit l’éclipse qui va se produire. Mais si les futurs
sont dans leurs causes comme devant en procéder le plus fré-
quemment (si autem sic sint in suis causis ut ab eis proveniant ut in
pluribus), on les connaît alors par une conjecture plus ou moins
certaine (sic cognosci possunt per quandam coniecturam vel magis
vel minus certam), dans la mesure même où les causes sont plus
ou moins inclinées à produire leur effet (secundum quod causae
sunt vel magis vel minus inclinatae ad effectus). 93
Les futurs qui sont encore dans leurs causes ne sont pas encore en
acte, mais seulement en puissance. Un tel futur est dit futurible.
Les futuribles qui sont en leurs causes «comme en des principes

dont ils procèdent nécessairement», «on les connaît avec la certi-
tude de la science». Ce sont des futurs nécessaires.
Par contre, les futuribles qui sont en leurs causes «comme devant
en procéder le plus fréquemment», «on les connaît par une conjec-
ture plus ou moins certaine, dans la mesure même où les causes
sont plus ou moins inclinées à produire leur effet». Ce sont des fu-
turs contingents. Le couple «le plus fréquemment - conjecture plus
ou moins certaine» sera au cœur d’un prochain chapitre.
EN SOMME
L’intellect, à titre de composante cognitive du mens, est capable de

deux opérations. La première, c’est l’intellection des indivisibles, ces
92
universels dont les signes sont les expressions sans liaison consti-
tuant les parties d’une proposition. Cette intellection des indivisibles
prépare une seconde opération, le jugement. Le jugement est l’acte
psychique qui compose ou divise les indivisibles, et son signe en est
la déclaration, affirmative ou négative.
On appelle «‘contradiction’ l'affirmation et la négation opposées»,

lorsque cette «opposition» concerne l’attribution «du même au
même», i.e. lorsque le nom-sujet et le verbe-prédicat sont les mê-
mes tant dans l'affirmation que la négation.
Le verbe «affirmer» nous vient du latin : adfirmare, composé de la

préposition «ad» et du verbe «firmare». Le verbe «firmare» signifie :
rendre ferme. Le verbe «adfirmare» signifie : affermir. L’action d’af-
fermir, comme cause, a pour effet de rendre ferme : affermir rend
ferme. Toute affirmation proférée dans le discours extérieur, celui qui
sort de notre bouche, est affirmée ; l’affermir est la tâche qu’accom-
plit l’assentiment.

mieux l’affermir que l’objet «ce qui est». Cet argument peut servir
pour la négation à la condition de convenir que «nier que» consiste
à «affirmer que... ne... pas».
Lorsqu’un locuteur énonce oralement une affirmation, qu’il s’agisse

de : «affirmer que...» ou de : «affirmer que... ne... pas», et que cette
affirmation rend un «juger comme étant» dans le cas de «affirmer
que...», ou rend un «juger comme n’étant pas» dans le cas de «af-
firmer que... ne... pas», ce locuteur est vérace : il exprime la cohé-
rence entre le discours qu’il profère avec la voix et son jugement ;
bref, il ne ment pas. Il tient un discours véridique si son «juger
comme étant» est fondé sur l’objet «ce qui est» ; il en est de même
si son «juger comme n’étant pas» est fondé sur l’objet «ce qui n’est
pas». Cependant, ce locuteur peut être dans l’erreur. Il peut juger
93
comme étant ce qui n’est pas, ou juger comme n’étant pas ce qui
est.
C’est ainsi qu’est introduit le problème du vrai et du faux théoréti-

ques. Si le locuteur juge comme étant ce qui n’est pas, ou juge
comme n’étant pas ce qui est, son jugement est en porte-à-faux.
Mais, si le locuteur juge comme étant ce qui est, ou juge comme
n’étant pas ce qui n’est pas, son jugement n’est pas en porte-à-faux.
Mais, comment un locuteur peut-il s’assurer de rendre ferme son

jugement ? C’est là l’expression même du problème de la certitude
théorétique. Il existe aussi un problème de la certitude spécifique
pour le vrai pratique et pour le vrai poiètique.
Dans le jugement théorétique porté sur un objet théorétique, inter-

vient une vision de l’objet. De cette vision suit une évidence de l’ob-
jet. Si l’intellect voit immédiatement ce qui est évident par soi, l’évi-
dence est immédiate. Si l’intellect voit médiatement ce qui est évi-
dent par un autre, l’évidence médiate.
«L’intellect agent, médium sous lequel l’intelligence voit» se procure

«l’espèce intelligible, par laquelle l’intellect possible devient actuel-
lement connaissant», en la recevant de l’intellect agent. C’est en
cette «espèce intelligible» que «resplendit la ressemblance», res-
plendissement d’où jaillit l’évidence. Dès lors, l’intellect possible
compose ou divise, après une réflexion (cogitatio). Dans l’évidence
immédiate, la réflexion porte sur le signe, réfutable ou irréfutable,
d’où est inféré le signé ; la relation signe-signé, où le signe est l’an-
técédent d’un conséquent, le signé, est une conséquence. Ce signé
est une raison (ratio) ; toute notion intelligée est une raison (ratio).
Dans l’évidence médiate, la réflexion porte sur les signés, les rai-
sons (ratio), les notions ; nous avons alors un discours qui va d’une
raison à une autre, un raisonnement, une inférence ex ratione.
94
Dans le cas d’un objet pratique ou technique, le jugement porté se-
lon le mode théorétique voit (en l’imaginant) un objet à créer, un ob-
jet futur. Et le jugement porté selon le mode pratico-pratique ou le
mode technico-technique en dirige la réalisation. Dans ce cas, l’in-
tellect parcourt les étapes indiquées au Tableau I, qui traite de l’as-
pect pratique ; pour l’aspect technique, une adaptation est requise,
mais elle est facile à concevoir.
L’assentiment (en latin : assensus) affermit la vision ou la prévision

de l’objet. Le nom «assensus» vient du verbe (au sens grammatical)
adsentiri ou adsentire : donner son assentiment, son adhésion. L’in-
tellect possible donne son adhésion à la composition, ou à la divi-
sion en prenant acte de l’évidence, acte nommé «assentiment». À
ce nom «assensus», est associé celui de «sentence» (en latin : sen-
tentia) : la sentence est une conception distincte ou très certaine de
l’une des propositions contradictoires. Il peut y avoir sentence dans
le cas d’un objet théorétique, un objet pratique ou un objet techni-
que.
L’intellect possible est en puissance d’intelliger «toutes les formes

intelligibles» susceptibles de «composition» ou de «division». Ainsi,
l’intellect possible «n’est pas (...) [pré]déterminé, pour sa part, à
adhérer à la composition plutôt qu’à la division, ou vice versa.» C’est
par l’assentiment qu’il adhère «à la composition plutôt qu’à la divi-
sion, ou vice versa».
Pour un objet théorétique, lorsque l’intellect possible peut être mû

par cet objet, qui est une forme intelligible, une espèce intelligible
qui deviendra éventuellement intelligée, quatre cas peuvent se pré-
senter : le cas du doute ; le cas de l’opinion ; le cas de l’intelligence
des principes ; le cas de la science.
Dans le cas du doute, on dit que, malgré la vision de l’objet, l’assen-

timent est suspendu. La suspension de l’assentiment n’est pas un
95
dissentiment ; le dissentiment est un rejet de la division, avec as-
sentiment à la composition, ou un rejet de la composition, avec as-
sentiment à la division.
Dans le cas de l’opinion, devant la vision de l’objet, l’assentiment

n’est pas suspendu. Cependant, la vision de l’objet «ne meut pas
suffisamment l’intellect pour le déterminer totalement à» la composi-
tion, ou à la division. L’intellect n’est qu’incliné à l’une plutôt qu’à
l’autre, avec la crainte d’être dans l’erreur.
Dans le cas de l’intelligence des principes, l’assentiment suit de

l’évidence immédiate selon laquelle l’affirmation (ou la négation) est
vraie, avec rejet de l’opposée. La vision de l’objet est évidente au
point que la convenance de la composition, ou de la division, im-
pose une adhésion.
Dans le cas de la science, l’assentiment à la conclusion suit des

prémisses immédiates, des principes intelligés, avec rejet de l’oppo-
sée. Cependant, le parcours de l’intellect part de la conclusion pour
en chercher les principes ; dans ce parcours, la clôture de la recher-
che intervient avec la découverte du moyen terme pertinent. Cette
régression vers les principes est propre à la voie dite analytique.
Lorsque l’intellect possible peut être mû par l’objet propre qu’est la

forme intelligible, l’assentiment est donné par l’intellect avec l’appui
de la volonté, certes, mais un appui qui ne détermine pas l’intellect à
assentir. C’est de son propre chef que l’intellect assent. Pour ce
faire, il franchit plusieurs étapes dans son acquisition du vrai. Tout
commence avec les signes, dont certains sont réfutables, d’autres
irréfutables. Ensuite, vient la vision proprement dite de la forme in-
telligible, vision d’où provient l’évidence ; intervient alors une ré-
flexion (cogitatio) qui donne lieu à une confrontation entre la compo-
sition ou la division ; cette confrontation se conclut par un assenti-
ment, i.e. une adhésion à la composition ou à la division, et ce,
96
comme au vrai. Enfin, une fois l’assentiment donné, l’intellect possi-
ble se repose : il est alors dans un état de certitude.
Mais, lorsque l’intellect possible ne peut pas être mû par l’objet pro-
pre qu’est la forme intelligible, le rôle de la volonté se modifie : c’est
elle qui détermine l’intellect à assentir. Dans l’acte de croire aux pa-
roles d’autrui, l’intellect pratique est conduit à poser trois jugements :
a) le jugement de crédibilité ; b) le jugement de crédentité ; c) le ju-
gement de créance. Il les pose au cours d’une délibération : la déli-
bération est une sorte d’enquête, dont l’unique objet n’est autre que
les moyens d’atteindre une fin ; ces moyens sont des actions ac-
complies par nous, mais pas toutes, parce qu’on ne délibère que sur
des actions donnant lieu à des conjectures. La délibération procède
par voie d’analyse, alors que l’exécution procède par synthèse.
Comme l’intellect possible est mû, non pas par la forme intelligible,
mais par la volonté, le processus se termine dans un état de certi-
tude, mais l’intellect possible n’est pas mis au repos pour autant.
Comme il n’est pas apaisé, il «possède encore une réflexion et une
enquête à propos des choses qu’il croit».
Comme, «en toute enquête, il faut partir d'un principe», et que, en

toute enquête, il s’agit de connaître «quelque chose avec certitude»,
le principe et le procédé qui s’imposent sont le principe et le procédé
qui peuvent aboutir à une sentence. Une réflexion (cogitatio)
s’ajoute à cette enquête (inquisitio) ; elles sont distinctes l’une de
l’autre.
Le verbe intérieur proféré sans la voix, le verbe strictement mental,

est le fruit d’un mouvement du mens qui a pour terme ce verbe inté-
rieur proféré sans la voix. Ce mouvement n’exige pas toujours un
processus proprement discursif ex ratione ; cependant, le plus sou-
vent, un certain processus discursif ex signo intervient, un jugement
sur le signe vrai, réfutable (λυτὸν) ou irréfutable (ἄλυτόν).
97
C’est ainsi que la cogitatio (réflexion) diffère de l’inquisitio (enquête)
et peut s’y ajouter, et c’est ainsi que ces deux actes diffèrent de l’as-
sentiment (assensus) :
• La cogitatio (réflexion) est l’acte qui compose ou divise,

alors que le mens adhère à la composition ou division ac-
complie par la cogitatio (réflexion).
• S’il adhère, il y a alors assentiment (assensus) à cause de
la cogitatio (réflexion).
• S’il n’adhère pas, alors il n’y a pas assentiment (assen-
sus) à cause de la cogitatio (réflexion).
• Et, en ce dernier cas, il peut y avoir un assentiment (as-
sensus) causé par la volonté, auquel cas un acte de foi
intervient.

rectement l’universel, et indirectement, par une sorte de réflexion, il
connaît aussi le singulier. Le contingent est aussi connu directement
par le sens, indirectement par l’intellect ; l’intellect connaît les rai-
sons universelles et nécessaires impliquées dans le contingent.
Pour le futur, celui qui est en ses causes «comme en des principes
dont il procède nécessairement», l’intellect le «connaît avec la certi-
tude de la science» ; par contre, celui qui est en ses causes
«comme devant en procéder le plus fréquemment», il les «connaît
par une conjecture plus ou moins certaine, dans la mesure même
où les causes sont plus ou moins inclinées à produire leur effet».
29 Métaphysique, ligne 1053b 20

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque10gr.htm#22 : τὸ
γὰρ ὂν καὶ τὸ ἓν καθόλου κατηγορεῖται μάλιστα πάντων.
30Aristote, Catégories, 1a 16,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/categories.htm#II
31 De veritate, Question 14 , Article 1
surlaverite.htm
98
32Ligne 90b 37,
http://www.hs-augsburg.de/~harsch/graeca/Chronologia/S_ante04/Aristoteles/ari_
a221.html
33 Institut Docteur Angelique,
34 Ligne 17a 25, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia6.htm
35 Scriptum super Sententiis, Commentaire des sentences de Pierre Lombard,
traduction par Jacques Ménard, Livre 3, Distinction 23, Question 2, Article 2,
Sous-question 3, Réponse à l’objection 1 :
«fide quae est opinio firmata rationibus, non autem de fide infusa»,
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES3.htm
36 Question 14, Article 2, réponse à l’objection 15,
surlaverite.htm
surlaverite.htm
38 Question 11, Article 1, réponse à l’objection 12°,
surlaverite.htm
39 Question 12, Article 12, objection 8 et sa réponse (ad 8),
surlaverite.htm
40 Question 2, Article 1, Réponse :
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/1sommetheologique1apars.ht
m
surlaverite.htm
43 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque4gr.htm#48
44Aristote, La métaphysique, Tome I, Nouvelle édition entièrement refondue, avec
commentaire par J. Tricot, Paris, 1981, Librairie philosophique J. Vrin,1006b 10
45 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque10.htm#18
48 Sententia Metaphysicae,Livre 7, Leçon 3, Numéro 3, [82874]
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/commentairemetaphysi
que.htm#_Toc303021899
49 Notre traduction
99
surlaverite.htm
51Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Introduction, traduction et com-
mentaires par Pierre Pellegrin, Paris, 1997, Éditions du Seuil, I, 22
surlaverite.htm
53 Aristotle, Ars Rhetorica, Livre I, Chapitre II, vii, [i5-18], W. D. Ross, Oxford. Cla-
rendon Press, 1959 ; Aristotle, Rhetoric, J. H. Freese, Ed.,
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0059
%3Abook%3D1%3Achapter%3D2%3Asection%3D15
54 Aristote : Poétique et Rhétorique, traduction entièrement nouvelle d'après les
dernières recensions du texte par Ch. Emile Ruelle, Bibliothécaire à la bibliothè-
que Sainte-Geneviève.
Librairie Garnier Frères, collection "Chefs d'oeuvres de la littérature grecque",
1922,
œuvre numérisée par J. P. MURCIA,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tablerheto.htm
55Aristote, Premiers analytiques, 70a 5,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt227.htm
56Julien Péghaire, Regards sur le connaître, Montréal, ” 1949, Fides, Chapitre IV,
Regards sur l’acte de foi naturelle, p. 163
57Aristote, Éthique à Nicomaque,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/nicom3.htm#II
58 Question 29, Article 8, Réponse à l’objection 1,
surlaverite.htm
surlaverite.htm
60 Question 10, Article 12, en réponse à l’objection 6,
surlaverite.htm
61 Henri Grenier, Cursus philosophiæ, Volumen III, Québec, 1943, Presse de
l’Université Laval, p. 63, légèrement modifié.
La source de l’auteur : Somme théologique, Ia IIae Pars, Questions 8 à 17.
surlaverite.htm
63 http://www.cnrtl.fr/definition/sentence
surlaverite.htm
100
surlaverite.htm
surlaverite.htm
surlaverite.htm
68 De veritate, Question 10, Article 12, Ad 6,
surlaverite.htm
69 Question 14, Texte latin :
Texte français offert par les Éditions du Cerf:
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/2sommetheologique1a2a.htm
http://bibliotheque.editionsducerf.fr/
70 Question 14, Article 1, Réponse.
78
Question 14, Article 5, Réponse,
www.corpusthomisticum.org/sth2006.html#34106
80 Ligne 1139b 6,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/morale6gr.htm#1139b
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristoteethiquenicom
aque.htm
101
82 Question 4, Article 1, Réponse principale,
surlaverite.htm
83 Question 86,Article 1, Réponse,
m
85Aristote, Catégories 1b 5 ,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/categories.htm#II
86 Traduction modifiée de Pascale-Dominique Nau,
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/AristoteCategories.ht
m
87Aristote, De l’interprétation, 17a 38,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia7.htm
88Aristote, Premeirs analytiques, 24a 17,
89Aristote, Seconds analytiques, 73b 26,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt2gr.htm#49
90Question 86, Article 3, Réponse,
-http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html#32106
m
m
102
CERTITUDO — UNE DÉFINITION
La présence de la racine indo-européenne «krei» est attestée en

grec et en latin, deux langues qui ont donné naissance au fran-
çais 94 , là où on la retrouve dans : crible, certain, concerter, décer-
ner, discerner, discrétionnaire, crise, crime, discriminer, critère, criti-
que, et beaucoup d’autres.
Bref, cette racine indo-européenne «krei» a engendré une famille de

mots dont le signifié implique l’idée de crible. Passer au crible, c’est
accomplir un tri rigoureux : le fruit d’un tel tri en est une sentence.
CONCEPTIO
Dans la définition de «sentence» que Thomas d’Aquin reprend

d’Isaac et Avicenne :
Sententia autem, ut dicit Isaac et Avicenna, est conceptio dis-
tincta vel certissima alterius partis contradictionis.
d’où :
sentence définition : conception distincte ou très certaine de
l’une des propositions contradictoires
arrêtons-nous d’abord à «conceptio». Qu’est-ce Thomas d’Aquin

entend par «conceptio» ? Au De veritate, il écrit :
Verbum intellectus nostri (...) est id ad quod operatio intellectus no-
stri terminatur, quod est ipsum intellectum, quod dicitur conceptio
intellectus ; sive sit conceptio significabilis per vocem incom-
plexam, ut accidit quando intellectus format quidditates rerum ; sive
per vocem complexam, quod accidit quando intellectus componit et
dividit.
Le verbe [intérieur proféré sans la voix] de notre intelligence (...)
est ce que l’opération de notre intelligence a pour terme, cela
même qui est intelligé ; on l’appelle «conception de l’intelligence»,
que cette conception soit signifiable par un vocable incomplexe,
comme c’est le cas lorsque l’intelligence forme les quiddités des
réalités, ou par une expression complexe, ce qui se produit lorsque
l’intelligence compose et divise. 95
103
La conception «signifiable par un vocable incomplexe, comme c’est
le cas lorsque l’intelligence forme les quiddités des réalités», est dite
«conception de l’intelligence». Ce cas ne nous concerne pas,
comme nous l’avons déjà vu :
Intellectus enim nostri, secundum philosophum in libro de Anima
[III, 11 (430 a 26)], duplex est operatio. Una qua format simplices
rerum quidditates ; ut quid est homo, vel quid est animal : in qua
quidem operatione non invenitur verum per se et falsum, sicut nec
in vocibus incomplexis. (...) Patet ergo ex dictis, quod in illa opera-
tione intellectus qua format simplices rerum quidditates, non inveni-
tur assensus, cum non sit ibi verum et falsum ; non enim dicimur
alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero.
Notre intelligence, suivant le Philosophe au livre sur l’Âme, a deux
opérations. L’une par laquelle elle forme les simples quiddités des
réalités, comme ce qu’est l’homme, ou ce qu’est l’animal ; et dans
cette opération, tout comme dans les expressions incomplexes, ne
se rencontrent pas le vrai par soi, ni le faux. (...) Il ressort donc de
ce qui précède que l’assentiment ne se rencontre pas dans cette
opération de l’intelligence par laquelle elle forme les simples quid-
dités des réalités, puisque le vrai et le faux n’y sont pas ; car on dit
que nous donnons notre assentiment à quelque chose, seulement
lorsque nous y adhérons comme au vrai. 96
Est aussi dite «conception de l’intelligence» la conception «signifia-

ble (...) par une expression complexe, ce qui se produit lorsque l’in-
telligence compose et divise» :
Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit,
affirmando vel negando : et in hac iam invenitur verum et falsum,
sicut et in voce complexa, quae est eius signum.
L’autre opération de l’intelligence est celle par laquelle elle com-
pose et divise, en affirmant et en niant : et c’est en elle que l’on
trouve le vrai et le faux, tout comme dans l’expression complexe,
qui est son signe. 97
Pour les fins de notre étude, retenons donc qu’est nommée «con-
ceptio» le fruit «que l’opération de notre intelligence a pour terme,
cela même qui est intelligé» et qui est «signifiable (...) par une ex-
pression complexe, ce qui se produit lorsque l’intelligence compose
et divise», soit le verbe intérieur proféré sans la voix. 98 Toujours au
De veritate, Thomas d’Aquin le confirme en ces termes : «Ipsa enim
104
conceptio est effectus actus intelligendi. (En effet, la conception est
elle-même l’effet de l’acte d’intelliger.)» 99 Et, en réponse à l’objec-
tion 3, il précise que :
Ad tertium dicendum, quod conceptio intellectus est media inter
intellectum et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus
pertingit ad rem. Et ideo conceptio intellectus non solum est id
quod intellectum est, sed etiam id quo res intelligitur; ut sic id quod
intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus; et similiter
id quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et verbum
ipsum; ut etiam in verbo exteriori patet; quia et ipsum nomen dici-
tur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine. 100
3° La conception de l’intelligence est intermédiaire entre l’intelli-
gence et la réalité intelligée, car c’est par son intermédiaire que
l’opération de l’intelligence atteint la réalité. Voilà pourquoi la con-
ception de l’intelligence est non seulement ce qui est intelligée,
mais aussi ce par quoi la réalité est intelligée ; de sorte que «ce qui
est intelligé» peut désigner à la fois la réalité même et la concep-
tion de l’intelligence ; et semblablement, «ce qui est dit» peut dési-
gner à la fois la réalité qui est dite par le verbe, et le verbe lui-
même, comme on le voit clairement aussi dans le cas du verbe ex-
térieur, car à la fois le nom lui-même est dit, et la réalité signifiée
par le nom est dite par ce nom.
Cette «conceptio» prise comme «intermédiaire entre l’intelligence et

la réalité intelligée» concerne l’intellect théorétique. Or, pour l’intel-
lect pratique et l’intellect poiètique, rappelons-nous ce que Thomas
d’Aquin écrit à la Question 2, Article 1, à «En sens contraire» et
dans «Réponse» :
Veritas est adæquatio rei et intellectus.
La vérité est adéquation de la réalité et de l’intelligence.
Et quia bonum, sicut dictum est, dicit ordinem entis ad appetitum,
verum autem dicit ordinem ad intellectum ; inde est quod philoso-
phus dicit VI Metaphys. [l. 4 (1027 b 25)], quod bonum et malum
sunt in rebus, verum autem et falsum sunt in mente. Res autem
non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata ; un-
de per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intel-
lectu. Sed sciendum, quod res aliter comparatur ad intellectum
practicum, aliter ad speculativum.
Or, comme on l’a dit, le bien implique une relation de l’étant à l’ap-
pétit, au lieu que le vrai implique une relation à l’intelligence ; de là
vient ce que le Philosophe dit au sixième livre de la Métaphysique :
105
que le bien et le mal sont dans les réalités, au lieu que le vrai et le
faux sont dans l’esprit. Et la réalité n’est appelée vraie que dans la
mesure où elle est adéquate à l’intelligence ; par conséquent le vrai
se trouve postérieurement dans les réalités, et premièrement dans
l’intelligence. Mais il faut savoir qu’une réalité se rapporte à l’intelli-
gence pratique autrement qu’à l’intelligence spéculative. 101
La vérité est adéquation de la réalité et de l’intellect. Dans le cas de

l’intellect théorétique, la vérité est adéquation de l’intellect à la réali-
té. Dans le cas de l’intellect pratique ou de l’intellect poiètique, la vé-
rité est adéquation de la réalité (telle qu’agie ou telle que produite) à
l’intellect.
Et puisque, dans ce texte, une référence explicite est faite à «VI Me-
taphys. [l. 4 (1027 b 25)]», rappelons le passage écrit à 1051b 1-15 :
§ 1. Ἐπεὶ δὲ τὸ ὂν λέγεται καὶ τὸ μὴ ὂν τὸ μὲν κατὰ [35] τὰ
σχήματα τῶν κατηγοριῶν, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν ἢ ἐνέργειαν
τούτων ἢ τἀναντία, [1051b] [1] τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθὲς ἢ
ψεῦδος,
§ 2. τοῦτο δ' ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἐστὶ τῷ συγκεῖσθαι ἢ
διῃρῆσθαι, ὥστε ἀληθεύει μὲν ὁ τὸ διῃρημένον οἰόμενος
διῃρῆσθαι καὶ τὸ συγκείμενον συγκεῖσθαι, ἔψευσται δὲ ὁ
ἐναντίως [5] ἔχων ἢ τὰ πράγματα, πότ' ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι τὸ
ἀληθὲς λεγόμενον ἢ ψεῦδος;
§ 3. Τοῦτο γὰρ σκεπτέον τί λέγομεν. Οὐ γὰρ διὰ τὸ ἡμᾶς
οἴεσθαι ἀληθῶς σε λευκὸν εἶναι εἶ σὺ λευκός, ἀλλὰ διὰ τὸ σὲ
εἶναι λευκὸν ἡμεῖς οἱ φάντες τοῦτο ἀληθεύομεν. Εἰ δὴ τὰ μὲν
ἀεὶ σύγκειται καὶ ἀδύνατα διαιρεθῆναι, [10] τὰ δ' ἀεὶ διῄρηται
καὶ ἀδύνατα συντεθῆναι, τὰ δ' ἐνδέχεται τἀναντία, τὸ μὲν
εἶναί ἐστι τὸ συγκεῖσθαι καὶ ἓν εἶναι, τὸ δὲ μὴ εἶναι τὸ μὴ
συγκεῖσθαι ἀλλὰ πλείω εἶναι·
§ 4. περὶ μὲν οὖν τὰ ἐνδεχόμενα ἡ αὐτὴ γίγνεται ψευδὴς καὶ
ἀληθὴς δόξα καὶ ὁ λόγος ὁ αὐτός, καὶ ἐνδέχεται ὁτὲ μὲν
ἀληθεύειν ὁτὲ δὲ ψεύδεσθαι· περὶ δὲ τὰ ἀδύνατα ἄλλως ἔχειν
οὐ γίγνεται ὁτὲ [15] μὲν ἀληθὲς ὁτὲ δὲ ψεῦδος, ἀλλ' ἀεὶ ταὐτὰ
ἀληθῆ καὶ ψευδῆ. 102

Parmi les acceptions diverses où l’on prend l’Être et le Non-être,
exprimés, tantôt selon les formes des catégories, et tantôt selon la
puissance ou l’acte de ces formes, ou selon les contraires, [1051b]
l’Être, pris dans son acception éminente, c’est le vrai ou le faux.
106
Or, la vérité, ou l’erreur, pour les choses, ne consiste qu’à les ré-
unir, ou à les diviser. On est dans le vrai, si l’on pense que ce qui
est divisé est divisé, que ce qui est réuni est réuni ; on est dans le
faux, quand on a une pensée qui est le contraire de ce que les
choses sont, ou ne sont pas ; et ce qu’on dit alors est vrai ou faux.
Expliquons ce que nous entendons par là. Ce n’est pas, parce que
nous croyons sincèrement que vous êtes blanc, que vous l’êtes ;
au contraire, parce que vous êtes réellement blanc, en l’affirmant
nous sommes dans le vrai. Comme il y a évidemment des choses
qui sont toujours réunies et ne peuvent être séparées, que d’autres
sont toujours séparées et ne peuvent être réunies, que d’autres
encore peuvent être les deux contraires, Être, c’est être composé
et être Un ; N’être pas, c’est ne pas être composé et être plusieurs.
Il s’ensuit que, pour les choses qui peuvent être, ou ne pas être, le
même jugement devient vrai ou faux ; la même énonciation le de-
vient également ; et à cet égard, on est indifféremment, tantôt dans
le vrai, tantôt dans le faux. Mais pour les choses qui ne peuvent
être autrement qu’elles ne sont, il n’y a pas, tantôt vérité, tantôt er-
reur ; les jugements concernant ces choses-là sont toujours vrais
et toujours faux. 103
Faisons ressortir les points de cet enseignement qui sont importants

pour notre étude.
1. L’Être, pris dans son acception éminente, c’est le vrai ou le

faux.
1.1. On est dans le vrai, si l’on pense que ce qui est divisé
est divisé, que ce qui est réuni est réuni ;
1.2. on est dans le faux, quand on a une pensée qui est le
contraire de ce que les choses sont, ou ne sont pas.
2. Expliquons ce que nous entendons par là.
2.1. Ce n’est pas, parce que nous croyons sincèrement
que vous êtes blanc, que vous l’êtes ; au contraire,
c’est parce que vous êtes réellement blanc que, en
l’affirmant, nous sommes dans le vrai.
2.2. Comme il y a évidemment des choses qui sont tou-

jours réunies et ne peuvent être séparées, que d’au-
tres sont toujours séparées et ne peuvent être réunies,
107
alors que d’autres encore peuvent être les deux con-
traires :
2.2.1. Être, c’est être composé et être Un ;

2.2.2. N’être pas, c’est ne pas être composé et être
plusieurs.
2.3. Il s’ensuit que,
2.3.1. pour les choses qui peuvent être, ou ne pas
être, le même jugement devient vrai ou faux ;
2.3.1.1. la même énonciation, qui suit du ju-
gement, le devient également ;
2.3.1.2. et à cet égard, on est indifféremment,
tantôt dans le vrai, tantôt dans le
faux.
2.3.2. Mais, pour les choses qui ne peuvent être au-
trement qu’elles ne sont, il n’y a pas, tantôt véri-
té, tantôt erreur ; les jugements concernant ces
choses-là sont toujours vrais, ou toujours faux.
Dans son article intitulé «La pensée» 104 , le philosophe allemand

Gottlob Frege, en vue de créer une idéographie, proposa un autre
enseignement, en ces termes :
On peut donc présumer que la vérité consiste en l'accord d'un ta-
bleau avec son objet. Un accord est un rapport. Mais l'emploi du
mot« vrai» y contredit ; ce n'est pas un terme relatif, et il ne donne
aucune indication sur quelque autre chose avec laquelle un objet
donné devrait s'accorder. Si je ne sais pas qu'un tableau donné est
censé représenter la cathédrale de Cologne, je ne sais pas à quoi
je dois le comparer pour décider de sa vérité. Un accord ne peut
être total que si les choses en accord coïncident, donc ne sont pas
de nature différente. (...) Le recouvrement d'une chose par une re-
présentation ne serait possible que si la chose était, elle aussi, une
représentation. Et si la première s'accorde parfaitement à la se-
conde, elles coïncident. Or, c'est précisément ce que l'on ne veut
pas quand on définit la vérité comme l'accord d'une représentation
avec quelque chose de réel. Il est essentiel que l'objet réel et la
représentation soient différents. À ce compte, il n'y a pas d'accord
108
parfait, pas de vérité parfaite. Il n'y aurait donc absolument rien de
vrai, car ce qui est à moitié vrai n'est pas vrai. La vérité ne sup-
porte pas le plus et le moins. Pourtant, ne pourrait-on pas poser
qu'il y a vérité quand l'accord a lieu sous un certain point de vue?
Mais lequel? Que faudrait-il pour décider si quelque chose est vrai?
Il faudrait chercher s'il est vrai que, par exemple, une représenta-
tion et un objet réel s'accordent sous le point de vue en question.
On serait affronté de nouveau à une question du même genre que
la précédente, et le jeu pourrait recommencer. Ainsi échoue-t-on à
tenter d'expliquer la vérité comme un accord. Mais toute autre ten-
tative pour définir l'être vrai échoue également. Une définition pro-
poserait certains traits caractéristiques du vrai, et dans une appli-
cation particulière il s'agirait toujours de savoir s'il est vrai que les
traits caractéristiques sont constatés. On tourne en cercle. Il est
donc vraisemblable que le contenu du mot «vrai» est unique en
son genre et indéfinissable.
Quand on dit qu'un tableau est vrai, on n'énonce pas à proprement
parler une propriété qui conviendrait à ce tableau, pris séparément
du reste des choses. Bien au contraire, on a toujours une autre
chose en vue, et on veut. dire que ce tableau s'accorde en quelque
manière avec cette chose. «Ma représentation est en accord avec
la cathédrale de Cologne » est une proposition et il s'agit de la véri-
té de cette proposition. Ce que l'on appelle improprement vérité
des tableaux et des représentations est ainsi ramené à la vérité
des propositions. Mais qu'appelle-t-on proposition? Une suite de
sons, sous réserve que cette suite ait un sens, et sans affirmer
pour autant que toute suite de sons sensée soit une proposition.
Quand on qualifie une proposition de vraie, on pense proprement à
son sens. Il apparaît donc que ce dont on demande s'il est vrai ou
faux, est le sens d'une proposition. Le sens d'une proposition est-il
une représentation? En tout cas, la propriété de vérité ne gît pas
dans l'accord du sens avec quelque chose d'autre, sinon la ques-
tion du caractère distinctif de l'être vrai se répéterait à l'infini.
La thèse de Gottlob Frege énonce un principe :

Un accord est un rapport. Mais l'emploi du mot« vrai» y contredit ;
ce n'est pas un terme relatif, et il ne donne aucune indication sur
quelque autre chose avec laquelle un objet donné devrait s'accor-
der.
principe qui, à titre d’antécédent, conduit au conséquent suivant :
Ce que l'on appelle improprement vérité des tableaux et des repré-
sentations est ainsi ramené à la vérité des propositions. Mais
qu'appelle-t-on proposition? Une suite de sons, sous réserve que
cette suite ait un sens, et sans affirmer pour autant que toute suite
de sons sensée soit une proposition. Quand on qualifie une propo-
109
sition de vraie, on pense proprement à son sens. Il apparaît donc
que ce dont on demande s'il est vrai ou faux, est le sens d'une pro-
position.
Or, pour les héritiers de la racine indo-européenne «wer», le prin-

cipe énoncé par Gottlob Frege est faux. En effet, le mot «vrai» ap-
partient à la famille de la racine indo-européenne «wer» 105 , qui se
retrouve aussi en latin, «verus» et «verbum», en vieil anglais,
«wœr», en néerlandais, «waar», et même en allemand, «wahr» :
• Das ist wahr. C’est vrai.
• Das ist nicht wahr. Ce n’est pas vrai.
En français, la racine «wer» est présente dans : verser, adversaire,

anniversaire, controverse, conversation, conversion, univers, divers,
universel, inverse, malversation, subversif, tergiverser, travers, et
beaucoup d’autres 106.
Gottlob Frege soutient que le «mot ‘vrai’ (...) n'est pas un terme rela-
tif». Or, «vrai» est justement et exactement un «terme relatif»,
comme l’exige sa racine : la préposition française «vers», qui signi-
fie «en direction de», en provient aussi. Dès lors, la thèse de Gottlob
Frege est déjà en difficulté. Et, elle ne risque pas d’en sortir puisque
son auteur déclare : «Ainsi échoue-t-on à tenter d'expliquer la vérité
comme un accord. Mais toute autre tentative pour définir l'être vrai
échoue également.»
Dans l’ordre de la connaissance théorétique, le vrai est l’accident

propre de la connaissance qui, elle, est une relation. Dans son ou-
vrage intitulé Métaphysique, Aristote écrit :
§ 10 Τὰ μὲν οὖν κατ' ἀριθμὸν καὶ δύναμιν λεγόμενα πρός τι
πάντα ἐστὶ πρός τι τῷ ὅπερ ἐστὶν ἄλλου λέγεσθαι αὐτὸ ὅ
ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τῷ ἄλλο πρὸς ἐκεῖνο· τὸ δὲ μετρητὸν καὶ τὸ
ἐπιστητὸν καὶ τὸ [30] διανοητὸν τῷ ἄλλο πρὸς αὐτὸ λέγεσθαι
πρός τι λέγονται. Τό τε γὰρ διανοητὸν σημαίνει ὅτι ἔστιν
αὐτοῦ διάνοια, οὐκ ἔστι δ' ἡ διάνοια πρὸς τοῦτο οὗ ἐστὶ
διάνοια αδὶς γὰρ ταὐτὸν εἰρημένον ἂν εἴἠ, ὁμοίως δὲ καὶ
τινός ἐστιν ἡ ὄψις ὄψις, οὐχ οὗ ἐστὶν ὄψις (καίτοι γ' ἀληθὲς
110
τοῦτο εἰπεῖν) ἀλλὰ πρὸς χρῶμα ἢ πρὸς ἄλλο τι τοιοῦτον.
Ἐκείνως δὲ δὶς τὸ αὐτὸ λεχθήσεται, ὅτι ἐστὶν οὗ ἐστὶν ἡ ὄψις.
107

Tous les Relatifs de nombre et de puissance sont constamment
Relatifs en ce sens que ce qu’ils sont essentiellement est dit d’une
autre chose, et non pas, parce que réciproquement cette autre
chose peut leur être appliquée. Par exemple, ce qui est mesuré, ce
qui est su, ce qui est intelligible, sont appelés des Relatifs, parce
que c’est une autre chose qui est mise en rapport avec eux. Ainsi,
le mot d’Intelligible signifie qu’il y a intelligence de la chose à la-
quelle ce mot s’applique. Mais l’intelligence n’est pas un Relatif de
la chose dont elle est l’intelligence ; car ce serait répéter deux fois
la même chose. De même encore, la vue est la vue de quelque
chose ; mais ce n’est pas de ce dont elle est la vue. Il est exact ce-
pendant de dire que la vue est un Relatif ; mais c’est par rapport à
la couleur, ou à telle autre chose de ce genre. Autrement et de l’au-
tre façon, on ne ferait que se répéter, en disant que la vue est la
vue de l’objet dont elle est la vue. 108
L’intellect qui connaît son objet est nécessairement dans le vrai, si-
non l’intellect ne connaît pas son objet. «Ὁ δὲ ψευδὴς λόγος
οὐθενός ἐστιν ἁπλῶς λόγος·» Et «l’énonciation fausse n’est, au
sens strict, énonciation de rien». 109 Dans une telle «énonciation de
rien», le locuteur prononce des sons vocaux, sauf que rien qui soit
intelligé ne fonde ces sons vocaux ; on fait du bruit avec la bouche.
Sauf pour l’idéographie de Gottlob Frege, qui écrit : «Mais qu'ap-
pelle-t-on proposition? Une suite de sons, sous réserve que cette
suite ait un sens, et sans affirmer pour autant que toute suite de
sons sensée soit une proposition.»
Le rapprochement qui s’impose entre « conceptio», d’une part, et

«verus» et «verbum», d’autre part, induit à porter attention à la nais-
sance évoquée dans «con-naissance». À cet égard, il convient de
remarquer que le mot latin «ver» signifie : «productions du prin-
temps». Au printemps, la nature renaît. Or, dans l’intellect possible
théorétique, le «verum verbum» évoque une telle naissance, celle
d’une «conceptio».
111
DISJONCTION ‘VEL’
Maintenant que nous sommes fixés sur le nom «conceptio intellec-

tus» donné au «verbum intellectus nostri», attachons-nous à la dis-
jonction «distincta vel certissima», formulée avec «vel». En français,
la conjonction «ou» qui rend le «vel» latin prend l’acception d’une
«équivalence de dénomination», dit le Petit Robert.
Il est plus exact de dire que chacune de ces deux dénominations

nomme un aspect distinct qui se trouve, l’une et l’autre, chez ce qui
est nommé. Rappelons-nous de la recommandation de Méphisto-
phélès : «Au total... arrêtez-vous aux mots !»
Félix Gaffiot fournit les quatre acceptions suivantes pour le mot «dis-
tinguere» :
1) séparer, diviser ;
2) [fig.] distinguer, différencier ;
3) couper, séparer par une pause ;
4) nuancer, diversifier. 110
Et, pour le mot «discernere», les deux acceptions suivantes :

1. séparer ;
2. discerner, distinguer. 111
Existe-t-il au moins une nuance entre «distinguer» (distincta) et

«discernere» (certissima) ? Oui ! Dans le premier, la racine «vers»
est présente, ce pourquoi distinguer s’impose devant le divers ;
dans le second, c’est la racine «cer», ce pourquoi il est à rapprocher
de «certissima». Cette nuance sera précisée plus loin (p. 147).
La nuance tient à ce que, dans un même jugement, «distincta» qua-

lifie la vision qui est à l’origine de la «conceptio intellectus» ; et «cer-
tissima», l’assentiment. Par ailleurs, le superlatif «certissima» nous
suggère que la fermeté de l’assentiment est susceptible de divers
degrés. Il s’ensuit que ce ne serait pas toute conceptio distincta qui
112
est certissima : quelque conception distincte pourrait ne pas être
très certaine.
Mais, une conception distincte peut-elle être moins que certaine ?

Autrement dit, ne faut-il pas convenir de ce que toute conceptio dis-
tincta est au moins certa ?
Ces questions nous font entrevoir qu’il existe peut-être un rapport à

découvrir entre le caractère «distincta» de la «conceptio» et le ca-
ractère «certa» de la même «conceptio». C’est ce rapport qu’évo-
que la disjonction «distincta vel certissima», précisément formulée
avec «vel».
Comme nous l’avons vu plus haut : «Cognitio duo potest importare :

scilicet visionem et assensum. (La connaissance peut impliquer
deux choses : la vision et l’assentiment.)» Dès lors, ne serait-ce pas
que :
1. Plus la «conceptio» résultant de la «visio» est «distincta»,
plus l’assentiment est ferme. Moins la «conceptio» résul-
tant de la «visio» est «distincta», moins l’assentiment est
ferme.
2. Plus l’assentiment est ferme, plus il est certain. Moins
l’assentiment est ferme, moins il est certain.
3. Bref : Plus ou moins distinct (racine indo-européenne :
vers) implique plus ou moins certain (racine indo-euro-
péenne : cer).
Au De veritate, Thomas d’Aquin oppose la cognitio distincta (con-

naissance distincte) et la cognitio confusa (connaissance confuse)
en ces termes :
1) Ad quartum dicendum, quod sicut in intellectu non est ipsa forma
qua res existit, sed similitudo eius: ita distincta cognitio aliquarum
rerum non requirit ut apud cognoscentem sint ipsa distinctionis
principia; sed sufficit quod apud ipsum sint eorum similitudines: nec
113
differt, undecumque illae similitudines accipiantur, quantum ad
cognitionem distinctam.
De même qu’il n’y a pas, dans l’intelligence, la forme même par
laquelle la réalité existe, mais sa ressemblance, de même la con-
naissance distincte de quelques réalités ne requiert pas que les
principes de distinction soient eux-mêmes dans le connaissant,
mais il suffit que leurs ressemblances soient en lui ; et quelle que
soit la provenance de ces ressemblances, cela ne fait pas de diffé-
rence quant à la connaissance distincte. 112
2) Cognitio autem naturalis humana ad illa se potest extendere
quaecumque ductu naturalis rationis cognoscere possumus. Cuius
quidem naturalis cognitionis est accipere principium et terminum.
Principium autem eius est in quadam confusa cognitione omnium:
prout scilicet homini naturaliter inest cognitio universalium principio-
rum, in quibus, sicut in quibusdam seminibus, virtute praeexistunt
omnia scibilia quae ratione naturali cognosci possunt. Sed huius
cognitionis terminus est quando ea quae virtute in ipsis principiis
insunt, explicantur in actum: sicut cum ex semine animalis, in quo
virtute praeexistunt omnia membra animalis, producitur animal ha-
bens distincta et perfecta omnia membra, dicitur esse terminus ge-
nerationis animalis. Sed huius cognitionis terminus est quando ea
quae virtute in ipsis principiis insunt, explicantur in actum : sicut
cum ex semine animalis, in quo virtute praeexistunt omnia mem-
bra animalis, producitur animal habens distincta et perfecta omnia
membra, dicitur esse terminus generationis animalis.
La connaissance naturelle de l’homme peut s’étendre à tout ce que
nous pouvons connaître guidés par la raison naturelle. Et de cette
connaissance naturelle il faut envisager le principe et le terme. Son
principe est dans une certaine connaissance confuse de toutes
choses : en effet, l’homme a naturellement en lui la connaissance
des principes universels, en lesquels préexistent virtuellement,
comme en des semences, tous les objets de science qui peuvent
être connus par la raison naturelle. Le terme de cette connaissance
est atteint lorsque les choses qui sont virtuellement dans les princi-
pes eux-mêmes sont développées en acte : de même lorsque, à
partir de la semence de l’animal, en laquelle préexistent virtuelle-
ment tous les membres de l’animal, est produit un animal ayant
tous ses membres parfaits et distincts, l’on dit que le terme de la
génération de l’animal est atteint. 113
Décortiquons l’enseignement qui nous est offert au passage qui

commence avec «Cognitio autem naturalis humana» :
114
1. Il existe un principe (au sens de : point de départ) et un terme
(au sens de : point d’arrivée) à la connaissance naturelle qui
peut s’étendre à tout ce que nous, hommes, guidés par la
raison naturelle, pouvons connaître.
1.1. Le principe de cette connaissance naturelle est dans
une certaine connaissance confuse de tout ce que
nous, hommes, guidés par la raison naturelle, pouvons
connaître : en effet, l’homme a naturellement en lui la
connaissance des principes universels, en lesquels
préexistent virtuellement, comme en des semences,
tous les objets de science qui peuvent être connus par
la raison naturelle.
1.2. Le terme de cette connaissance naturelle est atteint

lorsque tous les objets de science qui peuvent être
connus par la raison naturelle, objets qui sont virtuel-
lement dans les principes eux-mêmes, sont dévelop-
pées en acte.
2. Donc,
2.1. de même que l’on dit que le terme de la génération de
l’animal est atteint lorsque, à partir de la semence de
l’animal, en laquelle préexistent virtuellement tous les
membres de l’animal, est produit un animal ayant tous
ses membres parfaits et distincts,
2.2. de même on dit qu’est atteint le terme du développe-

ment en acte de tous les objets de science qui peuvent
être connus par la raison naturelle, objets qui sont vir-
tuellement dans les principes eux-mêmes, lorsque, à
partir des semences que sont les principes universels,
est engendrée une connaissance naturelle parfaite et
distincte de tous les objets qui sont virtuellement dans
les principes eux-mêmes.
115
Maintenant, décortiquons l’enseignement qui nous est offert au pas-
sage qui commence avec «Ad quartum dicendum, quod sicut in in-
tellectu». Il s’agit là d’une réponse à l’objection 4, ainsi formulée :
Sed cognitio distincta de rebus haberi non potest nisi per hoc quod
est distinctionis principium, cum sit idem principium essendi et co-
gnoscendi. Principium autem distinctionis rerum materialium sunt
formae quae sunt in eis. Ergo oportet quod scientia de rebus natu-
ralibus sit per formas a rebus acceptas.
On ne peut avoir (haberi non potest) une connaissance distincte
(cognitio distincta) des réalités (de rebus) que grâce à (nisi per) ce
qui est un principe de distinction (hoc quod est distinctionis princi-
pium), puisque le principe de l’être (principium essendi) est le
même (sit idem) que celui de la connaissance (cognoscendi). Or le
principe de distinction des réalités matérielles (principium autem
distinctionis rerum materialium), ce sont les formes qui sont en el-
les (formae quae sunt in eis). Il est donc nécessaire que (ergo
oportet quod) la science des réalités naturelles (scientia de rebus
naturalibus) ait lieu par des formes reçues des réalités (per formas
a rebus acceptas). 114
Dans cette réponse à l’objection 4, Thomas d’Aquin dit que le prin-

cipe de l’être (principium essendi) n’est pas le même (non est idem)
que celui de la connaissance (cognoscendi) de l’être, mais qu’il est
«sa ressemblance (similitudo)». Cette ressemblance (similitudo)
n’est autre que l’espèce intelligible, celle qui resplendit.
Évidemment, le principe selon lequel l’un est le même que l’autre

est un principe d’unité entre l’un et l’autre. Et, le principe selon le-
quel l’un n’est pas le même que l’autre est un principe, non pas
d’unité, mais de distinction entre l’un et l’autre. C’est ainsi que, au
De veritate, Thomas d’Aquin écrit : «Illud quod principium est unita-
tis, non potest esse principium distinctionis.» (Ce qui est principe
d’unité ne peut pas être principe de distinction.) 115
PRINCIPE DE DISTINCTION
À quelle condition pouvons-nous obtenir une « connaissance dis-

tincte des réalités» ? À la condition de posséder «ce qui est un prin-
cipe de distinction». Dès lors :
116
1. de même qu’il n’y a pas, dans l’intelligence, la forme même
par laquelle la réalité existe, mais sa ressemblance,
2. de même la connaissance distincte de quelques réalités ne

requiert pas que les principes de distinction soient eux-mê-
mes dans le connaissant, mais il suffit que leurs ressemblan-
ces soient en lui ; sauf qu’il est nécessaire que leurs ressem-
blances soient en lui.
Alors, qu’est-ce qu’un principe de distinction selon qu’il est «dans le

connaissant» ?
Si une ressemblance (similitudo) entre des ressemblants exige un

principe d’unité entre ces ressemblants, deux ressemblances dis-
tinctes ne peuvent venir que du principe de leur distinction :
• une ressemblance (similitudo) A entre des ressemblants As

selon un principe d’unité des As, d’une part,
• et une ressemblance (similitudo) B entre des ressemblants
Bs selon un principe d’unité des Bs, d’autre part,
• impliquent une dissemblance tenant au principe de distinction
selon lequel un A n’est pas un B, et vice-versa.
Et, qu’est-ce qui, «dans le connaissant», connaît ce principe de dis-

tinction ? La réponse de Thomas d’Aquin donne à cette question se
lit ainsi :
Ad tertium dicendum, quod intellectu agente non cognoscuntur
omnia quasi similitudine sufficiente ad omnia cognoscendum, eo
quod non est actus omnium formarum intelligibilium inquantum est
haec vel illa forma, sed inquantum solum sunt intelligibilia ; sed per
intellectum agentem dicuntur cognosci omnia sicut per principium
cognitionis activum.
3° Par l’intellect agent, on ne connaît pas toutes choses comme
par une ressemblance suffisant à tout connaître, car il n’est pas
l’acte de toutes les formes intelligibles en tant que c’est cette
forme-ci ou celle-là, mais seulement en tant qu’elles sont intelligi-
bles ; mais on dit que l’intellect agent permet de connaître toutes
choses comme un principe actif de connaissance. 116
117
Il existe donc une limite à ce que l’intellect agent peut fournir à l’in-
tellect possible. Le terme de la connaissance connaissance natu-
relle, celle qui peut s’étendre à tout ce que nous pouvons connaître,
nous, hommes, guidés par la raison naturelle, est atteint lorsque
tous les objets de science qui peuvent être connus par la raison na-
turelle, objets qui ne sont que virtuellement dans les principes eux-
mêmes, sont développées en acte, et ce, étape par étape.
«Or, il est évident que connaître une chose qui renferme plusieurs
éléments sans avoir une connaissance propre de chacun», donc
une connaissance distincte de chacun, «c’est la connaître confusé-
ment ; celui qui connaît une chose d’une manière confuse est en-
core en puissance à connaître le principe de distinction.», dit Tho-
mas d’Aquin à sa Summa Theologiae, Prima pars :
Respondeo dicendum quod in cognitione nostri intellectus duo
oportet considerare. Primo quidem, quod cognitio intellectiva aliquo
modo a sensitiva primordium sumit. Et quia sensus est singularium,
intellectus autem universalium; necesse est quod cognitio singula-
rium, quoad nos, prior sit quam universalium cognitio. Secundo
oportet considerare quod intellectus noster de potentia in actum
procedit. Omne autem quod procedit de potentia in actum, prius
pervenit ad actum incompletum, qui est medius inter potentiam et
actum, quam ad actum perfectum. Actus autem perfectus ad quem
pervenit intellectus, est scientia completa, per quam distincte et
determinate res cognoscuntur. Actus autem incompletus est scien-
tia imperfecta, per quam sciuntur res indistincte sub quadam con-
fusione, quod enim sic cognoscitur, secundum quid cognoscitur in
actu, et quodammodo in potentia. Unde philosophus dicit, in I Phy-
sic., quod sunt primo nobis manifesta et certa confusa magis; pos-
terius autem cognoscimus distinguendo distincte principia et ele-
menta. Manifestum est autem quod cognoscere aliquid in quo plura
continentur, sine hoc quod habeatur propria notitia uniuscuiusque
eorum quae continentur in illo, est cognoscere aliquid sub confu-
sione quadam. Sic autem potest cognosci tam totum universale, in
quo partes continentur in potentia, quam etiam totum integrale,
utrumque enim totum potest cognosci in quadam confusione, sine
hoc quod partes distincte cognoscantur. Cognoscere autem dis-
tincte id quod continetur in toto universali, est habere cognitionem
de re minus communi. Sicut cognoscere animal indistincte, est co-
gnoscere animal inquantum est animal, cognoscere autem animal
distincte, est cognoscere animal inquantum est animal rationale vel
118
irrationale, quod est cognoscere hominem vel leonem. Prius igitur
occurrit intellectui nostro cognoscere animal quam cognoscere
hominem, et eadem ratio est si comparemus quodcumque magis
universale ad minus universale. Et quia sensus exit de potentia in
actum sicut et intellectus, idem etiam ordo cognitionis apparet in
sensu. Nam prius secundum sensum diiudicamus magis commune
quam minus commune, et secundum locum et secundum tempus.
Secundum locum quidem, sicut, cum aliquid videtur a remotis,
prius deprehenditur esse corpus, quam deprehendatur esse ani-
mal; et prius deprehenditur esse animal, quam deprehendatur esse
homo; et prius homo, quam Socrates vel Plato. Secundum tempus
autem, quia puer a principio prius distinguit hominem a non ho-
mine, quam distinguat hunc hominem ab alio homine; et ideo pueri
a principio appellant omnes viros patres, posterius autem determi-
nant unumquemque, ut dicitur in I Physic. Et huius ratio manifesta
est. Quia qui scit aliquid indistincte, adhuc est in potentia ut sciat
distinctionis principium; sicut qui scit genus, est in potentia ut sciat
differentiam. Et sic patet quod cognitio indistincta media est inter
potentiam et actum. Est ergo dicendum quod cognitio singularium
est prior quoad nos quam cognitio universalium, sicut cognitio sen-
sitiva quam cognitio intellectiva. Sed tam secundum sensum quam
secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam
cognitio minus communis. 117

Réponse : Il y a deux choses à considérer dans notre connais-
sance intellectuelle. D’abord que cette connaissance prend en
quelque sorte son origine de la connaissance sensible. Or, le sens
a pour objet le singulier, et l’intelligence, l’universel. La connais-
sance du singulier doit donc être pour nous antérieure à celle de
l’universel. - En second lieu, notre intelligence passe de la puis-
sance à l’acte. Tout ce qui change ainsi parvient d’abord à l’acte
incomplet, intermédiaire entre la puissance et l’acte, avant d’arriver
à l’acte parfait. Cet acte parfait, c’est la science achevée, qui fait
connaître les réalités d’une manière distincte et précise. Quant à
l’acte incomplet, c’est une science imparfaite qui donne une con-
naissance indistincte et confuse. Car ce qu’on connaît de cette fa-
çon est connu sous un certain rapport en acte, et sous un autre, en
puissance. Aussi, dit Aristote, " ce qui est d’abord manifeste et cer-
tain pour nous l’est d’une manière assez confuse ; mais ensuite
nous distinguons avec netteté les principes et les éléments ". Or, il
est évident que connaître une chose qui renferme plusieurs élé-
ments sans avoir une connaissance propre de chacun, c’est la
connaître confusément. On peut connaître ainsi et le tout universel,
en qui les parties sont contenues en puissance, et le tout intégral.
L’un et l’autre peuvent être connus d’une manière confuse, sans
119
que leurs parties soient nettement distinguées. Or, lorsque l’on
connaît distinctement ce qui est contenu dans le tout universel, on
connaît quelque chose dont l’extension est moindre. Par exemple,
on connaît indistinctement l’animal quand on le connaît seulement
comme tel ; mais on le connaît distinctement quand on le connaît
comme rationnel et irrationnel, comme lorsque l’on connaît
l’homme et le lion. Ce qui se présente en premier à notre intellect,
c’est la connaissance de l’animal avant celle de l’homme. Et cela
s’applique à chaque fois que nous comparons un concept plus uni-
versel à un autre qui l’est moins.
Et puisque le sens passe de la puissance à l’acte comme fait l’intel-
ligence, on trouve chez lui le même ordre dans la connaissance.
Nous jugeons en effet avec nos sens ce qui est plus commun
avant ce qui l’est moins, et cela dans l’espace et dans le temps.
Dans l’espace d’abord : quand on voit quelque chose de loin, on se
rend compte que c’est un corps, avant de savoir que c’est un ani-
mal, et un animal avant un homme, et un homme avant Socrate ou
Platon. Ensuite par rapport au temps : l’enfant distingue un homme
de ce qui n’en n’est pas un, avant de distinguer tel homme d’un
autre homme. C’est pourquoi, " les enfants appellent d’abord tous
les hommes "papa", mais par la suite les distinguent les uns des
autres ", dit Aristote.
La raison en est évidente. Celui qui connaît une chose d’une ma-
nière confuse est encore en puissance à connaître le principe de
distinction. Par exemple, celui qui connaît le genre, est en puis-
sance à connaître la différence spécifique. Ainsi, la connaissance
indistincte est intermédiaire entre la puissance et l’acte.
En conclusion, il faut dire que la connaissance du singulier est an-
térieure par rapport à nous à la connaissance de l’universel,
comme la connaissance sensible l’est à la connaissance intellec-
tuelle. Mais aussi bien dans le sens que dans l’intelligence, la con-
naissance d’un objet plus général est antérieure à la connaissance
d’un objet moins général. 118
Décortiquons ce très important enseignement pour notre étude.

1. Connaissance du singulier et de l’universel
Notre connaissance intellective prend en quelque sorte
son origine de la connaissance sensitive. Or, le sens a
pour objet le singulier, et l’intellect, l’universel. La connais-
sance du singulier par le sens doit donc être pour nous
antérieure à celle de l’universel par l’intellect.
120
2. Notre connaissance sensitive :
2.1. Puisque le sens passe de la puissance à l’acte,

comme le fait l’intellect, on trouve chez lui ce même
ordre dans la connaissance, à savoir un passage
de la puissance à l’acte.
2.2. Nous jugeons avec nos sens ce qui est plus com-
mun avant ce qui l’est moins, et cela dans l’espace
et dans le temps.
2.3. Dans l’espace d’abord : quand on voit quelque

chose de loin, on se rend compte que c’est un
corps, avant de savoir que c’est un animal, et un
animal avant de savoir que c’est un homme, et un
homme avant de savoir que c’est Socrate ou Pla-
ton.
2.4. Ensuite par rapport au temps : celui qui connaît
une chose d’une manière confuse est encore en
puissance à connaître le principe de distinction qui
dissipera la confusion.
2.5. Ainsi, la connaissance indistincte est intermédiaire

entre la puissance et l’acte.
3. Notre connaissance intellective :
3.1. Notre intelligence passe de la puissance à l’acte.

Elle parvient d’abord à l’acte incomplet, intermé-
diaire entre la puissance et l’acte, avant d’arriver à
l’acte parfait.
3.2. L’acte parfait est celui qui fait connaître les réalités
d’une manière distincte et précise.
3.3. L’acte incomplet est celui qui donne une connais-
sance indistincte et confuse.
121
3.4. Il est évident que connaître une chose qui renferme
plusieurs éléments sans avoir une connaissance
propre de chacun, c’est la connaître confusément.
3.5. Celui qui connaît une chose d’une manière confuse
est encore en puissance à connaître le principe de
distinction. Par exemple, celui qui connaît le genre,
est en puissance à connaître la différence spécifi-
que.
3.6. Ainsi, la connaissance indistincte est intermédiaire
entre la puissance et l’acte.
4. Conclusion :
4.1. Selon 2.5 et 3.6, aussi bien dans le sens que dans
l’intelligence, la connaissance d’un objet plus
commun est antérieure à la connaissance d’un ob-
jet moins commun.
4.2. En conclusion, il faut dire que la connaissance du
singulier est antérieure par rapport à nous à la
connaissance de l’universel, comme la connais-
sance sensitive l’est à la connaissance intellective.
Le principe de distinction est donc ce principe selon lequel, lorsqu’il

s’agit de «connaître une chose qui renferme plusieurs éléments»,
nous obtenons «une connaissance propre de chacun», sinon «c’est
la connaître confusément». Il s’ensuit que le principe de distinction
concerne bien la vision. Ou bien la vision et la conception de l’intelli-
gence sont distinctes, ou bien elles sont confuses.
Alors, nous sommes-nous demandé plus haut, ne faut-il pas conve-

nir de ce que toute conceptio distincta est au moins certa ? Et la ré-
ponse de Thomas d’Aquin se trouve dans ce texte de sa Summa
Theologiae, Prima pars, que nous avons cité :
122
Unde philosophus dicit, in I Physic., quod sunt primo nobis mani-
festa et certa confusa magis; posterius autem cognoscimus distin-
guendo distincte principia et elementa. 119
Aussi, dit Aristote, [in I Physic.] " ce qui est d’abord manifeste et
certain pour nous l’est d’une manière assez confuse ; mais ensuite
nous distinguons avec netteté les principes et les éléments ". 120
Dans son Dictionnaire illustré latin-français, au mot «manifestus»,

Félix Gaffiot écrit : «manifeste, palpable, évident». 121
Thomas d’Aquin cite ici un extrait de ce qu’écrit Aristote dès le début

de son ouvrage intitulé Physique, dans la traduction latine qu’en fait
Guillaume de Moerbeke. Le contexte en est :
§ 2. Πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ
σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ
γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς. Διόπερ ἀνάγκη τὸν
τρόπον τοῦτον προάγειν ἐκ τῶν ἀσαφεστέρων μὲν τῇ φύσει
ἡμῖν δὲ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ
γνωριμώτερα.
§ 3. Ἔστι δ' ἡμῖν τὸ πρῶτον δῆλα καὶ σαφῆ τὰ συγκεχυμένα
μᾶλλον· ὕστερον δ' ἐκ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα
καὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα. 122
Henri Carteron en propose la traduction suivante :

Or, la marche naturelle, c’est d’aller des choses les plus connais-
sables pour nous et les plus claires pour nous à celles qui sont plus
claires en soi et plus connaissables ; car ce ne sont pas les mêmes
choses qui sont connaissables pour nous et absolument. C’est
pourquoi il faut procéder ainsi : partir des choses moins claires en
soi, plus claires pour nous, pour aller vers les choses plus claires
en soi et plus connaissables.
Or, ce qui, pour nous, est d’abord manifeste et clair, ce sont les en-
sembles les plus mêlés c’est seulement ensuite que, de cette indis-
tinction, les éléments et les principes se dégagent et se font con-
naître par voie d’analyse. 123
L’extrait que Thomas d’Aquin reprend d’Aristote peut se reformuler

comme suit :
• d’abord, ce qui est manifeste et certain pour nous l’est d’une

manière assez confuse ;
123
• ensuite, dans ce qui est manifeste et certain pour nous d’une
manière assez confuse, nous distinguons avec netteté les
principes et les éléments ;
• enfin, le terme à atteindre est ce qui est manifeste et certain
en soi.
Selon Thomas d’Aquin, une connaissance «assez confuse» de «ce

qui est manifeste» peut elle-même être «certaine». Lorsque «nous
distinguons avec netteté les principes et les éléments» présents
dans cette connaissance confuse, la connaissance cesse d’être
confuse et devient distincte. Ainsi, en toute conceptio distincta qui
est certa, ce n’est pas la distinction qui entraîne la certitude, semble-
t-il.
LA VÉRITÉ EST DANS L’INTELLECT ET DANS LE SENS ...
Prenons un autre point de départ, et ce, avec ce passage de Tho-

mas d’Aquin sur un jugement du sens, celui qui est évoqué à 2.2 :
Nam prius secundum sensum diiudicamus magis commune quam
minus commune, et secundum locum et secundum tempus.
Nous jugeons en effet avec nos sens ce qui est plus commun
avant ce qui l’est moins, et cela dans l’espace et dans le temps. 124
Au De veritate, Thomas d’Aquin n’hésite pas, à la Question 1, Article

9 et Article 11, à parler d’une vérité et d’une fausseté du sens. Nous
citons d’abord entièrement ces passages pour, ensuite, les décorti-
quer et en extraire l’argument :
a) sur la vérité :
Responsio. Dicendum, quod veritas est in intellectu et in sensu,
sed non eodem modo.
In intellectu enim est sicut consequens actum intellectus, et sicut
cognita per intellectum. Consequitur namque intellectus operatio-
nem, secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod
est. Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus
reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit
actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad
rem : quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius
124
actus ; quae cognosci non potest, nisi natura principii activi co-
gnoscatur, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus
conformetur ; unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus
quod supra seipsum reflectitur.
Sed veritas est in sensu sicut consequens actum eius ; dum scilicet
iudicium sensus est de re, secundum quod est ; sed tamen non est
in sensu sicut cognita a sensu : etsi enim sensus vere iudicat de
rebus, non tamen cognoscit veritatem, qua vere iudicat : quamvis
enim sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam
suam, et per consequens nec naturam sui actus, nec proportionem
eius ad res, et ita nec veritatem eius.
Cuius ratio est, quia illa quae sunt perfectissima in entibus, ut subs-
tantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione com-
pleta : in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quo-
dammodo extra se procedunt ; secundum vero quod cognoscunt
se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis
est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste com-
pletur secundum quod cognoscunt essentias proprias : unde dicitur
in libro de Causis [prop. 15 (14)], quod omnis sciens essentiam
suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa.
Sensus autem, qui inter cetera est propinquior intellectuali substan-
tiae, redire quidem incipit ad essentiam suam, quia non solum co-
gnoscit sensibile, sed etiam cognoscit se sentire ; non tamen com-
pletur eius reditio, quia sensus non cognoscit essentiam suam.
Cuius hanc rationem Avicenna [De anima V, 2] assignat, quia sen-
sus nihil cognoscit nisi per organum corporale. Non est autem pos-
sibile ut organum corporale medium cadat inter potentiam sensiti-
vam et seipsam.
Réponse : La vérité est dans l’intelligence et dans le sens, mais

pas de la même façon.
Elle est dans l’intelligence comme une conséquence de l’acte de
l’intelligence et comme connue par l’intelligence. En effet, elle s’en-
suit de l’opération de l’intelligence en tant que le jugement de l’in-
telligence porte sur la réalité telle qu’elle est ; et elle est connue par
l’intelligence en tant que l’intelligence fait retour sur son acte : non
seulement en tant qu’elle connaît son acte, mais aussi en tant
qu’elle en connaît la proportion à la réalité ; or assurément, cette
proportion ne peut être connue qu’une fois connue la nature de
l’acte lui-même, laquelle ne peut être connue sans que soit connue
la nature du principe actif, qui est l’intelligence elle-même, dont la
nature comporte qu’elle soit conformée aux réalités ; par consé-
quent, l’intelligence connaît la vérité dans la mesure où elle fait re-
tour sur elle-même.
125
La vérité est dans le sens comme une conséquence de son acte,
c’est-à-dire quand le jugement du sens porte sur la réalité telle
qu’elle est ; mais cependant, elle n’est pas dans le sens comme
connue par le sens, car, bien que le sens juge sur les réalités en
vérité, cependant il ne connaît pas la vérité par laquelle il juge en
vérité ; en effet, bien que le sens connaisse qu’il sent, cependant il
ne connaît pas sa nature, ni par conséquent la nature de son acte,
ni sa proportion aux réalités, ni par suite sa vérité.
Et en voici la raison. Parmi les étants, ceux qui sont les plus par-
faits, comme les substances intellectuelles, reviennent à leur es-
sence par un retour complet : car, dès lors qu’ils connaissent quel-
que chose qui est placé hors d’eux-mêmes, ils s’avancent en quel-
que sorte hors d’eux-mêmes ; mais dans la mesure où ils connais-
sent qu’ils connaissent, ils commencent déjà à revenir à soi, parce
que l’acte de connaissance est intermédiaire entre le connaissant
et le connu. Mais ce retour est achevé en tant qu’ils connaissent
leurs propres essences : c’est pourquoi il est dit au livre des Cau-
ses que « tout ce qui connaît sa propre essence revient à elle par
un retour complet ».
Mais le sens, qui parmi les autres [réalités] est plus proche de la
substance intellectuelle, commence certes à revenir à son es-
sence, car non seulement il connaît le sensible, mais encore il
connaît qu’il sent ; cependant, son retour n’est pas achevé, car le
sens ne connaît pas son essence ; et Avicenne en détermine ainsi
la raison : le sens ne connaît rien si ce n’est par un organe corpo-
rel ; or il n’est pas possible qu’un organe corporel vienne en inter-
médiaire entre la puissance sensitive et elle-même. 125
b) sur la fausseté :
Responsio. Dicendum, quod cognitio nostra quae a rebus initium

sumit, hoc ordine progreditur, ut primo incipiatur in sensu, et se-
cundo perficiatur in intellectu ; ut sic sensus inveniatur quodammo-
do medius inter intellectum et res : est enim, rebus comparatus,
quasi intellectus ; et intellectui comparatus, quasi res quaedam : et
ideo in sensu dicitur esse veritas vel falsitas dupliciter. Uno modo
secundum ordinem sensus ad intellectum ; et sic dicitur sensus
esse falsus vel verus sicut et res ; in quantum, videlicet, faciunt
existimationem veram in intellectu, vel falsam. Alio modo secun-
dum ordinem sensus ad res ; et sic dicitur esse veritas vel falsitas
in sensu, sicut et in intellectu ; in quantum videlicet iudicat esse
quod est, vel quod non est.
Si ergo loquamur de sensu secundum primum modum, sic in sensu
quodammodo est falsitas, et quodammodo non est falsitas : sensus
enim et est res quaedam in se, et est indicativum alterius rei. Si
126
ergo comparetur ad intellectum secundum quod est res quaedam,
sic nullo modo est falsitas in sensu intellectui comparato : quia se-
cundum quod sensus disponitur, secundum hoc dispositionem
suam intellectui demonstrat ; unde Augustinus dicit in auctoritate
inducta, quod non possunt animo enuntiare nisi affectionem suam.
Si autem comparetur ad intellectum secundum quod est repraesen-
tativum rei alterius, cum quandoque repraesentet ei aliter quam sit,
secundum hoc sensus falsus dicitur, in quantum natus est facere
falsam existimationem in intellectu, quamvis non necessario faciat,
sicut et de rebus dictum est : quia intellectus iudicat sicut de rebus,
ita et de his quae a sensibus offeruntur. Sic ergo sensus intellectui
comparatus semper facit veram existimationem in intellectu de dis-
positione propria, sed non semper de dispositione rerum.
Si autem consideretur sensus secundum quod comparatur ad res,
tunc in sensu est falsitas et veritas per modum quo est in intellectu.
In intellectu autem primo et principaliter invenitur veritas et falsitas
in iudicio componentis et dividentis ; sed in formatione quidditatum
non nisi per ordinem ad iudicium quod ex formatione praedicta
consequitur ; unde et in sensu proprie veritas et falsitas dicitur se-
cundum hoc quod iudicat de sensibilibus ; sed secundum hoc quod
sensibile apprehendit, non est ibi proprie veritas vel falsitas sed
solum secundum ordinem ad iudicium ; prout scilicet ex apprehen-
sione tali natum est sequi tale vel tale iudicium.
Sensus autem iudicium de quibusdam est naturale, sicut de pro-
priis sensibilibus ; de quibusdam autem quasi per quamdam colla-
tionem, quam facit in homine vis cogitativa, quae est potentia sen-
sitivae partis, loco cuius in aliis animalibus est aestimatio naturalis ;
et sic iudicat vis sensitiva de sensibilibus communibus et de sensi-
bilibus per accidens. Naturalis autem actio alicuius rei semper est
uno modo, nisi per accidens impediatur, vel propter defectum in-
trinsecus, vel extrinsecus impedimentum ; unde sensus iudicium de
sensibilibus propriis semper est verum, nisi sit impedimentum in
organo, vel in medio ; sed de sensibilibus communibus vel per ac-
cidens interdum iudicium sensus fallitur. Et sic patet qualiter in iudi-
cio sensus potest esse falsitas.
Sed circa apprehensionem sensus sciendum est, quod est quae-
dam vis apprehensiva, quae apprehendit speciem sensibilem sen-
sibili re praesente, sicut sensus proprius ; quaedam vero quae ap-
prehendit eam re absente, sicut imaginatio ; et ideo semper sensus
apprehendit rem ut est, nisi sit impedimentum in organo, vel in me-
dio ; sed imaginatio ut plurimum apprehendit rem ut non est, quia
apprehendit eam ut praesentem, cum sit absens ; et ideo dicit phi-
losophus in IV Metaph. [l. 14 (1010 b 1-2)], quod sensus non est
dicens falsitatis, sed phantasia.
127
Réponse : Notre connaissance, qui tire son origine des réalités,
progresse dans cet ordre : elle commence premièrement dans le
sens, et s’accomplit en second lieu dans l’intelligence, si bien que
le sens se trouve ainsi en quelque sorte intermédiaire entre l’intelli-
gence et les réalités, car relativement aux réalités il est comme une
intelligence, et relativement à l’intelligence il est comme une cer-
taine réalité. Voilà pourquoi l’on dit de deux façons que la vérité et
la fausseté sont dans le sens : d’abord par une relation du sens à
l’intelligence, et ainsi, on dit que le sens est vrai ou faux tout
comme les réalités, à savoir, en tant qu’elles produisent dans l’in-
telligence une estimation vraie ou fausse ; ensuite par une relation
du sens aux réalités, et ainsi, on dit que la vérité ou la fausseté
sont dans le sens tout comme dans l’intelligence, c’est-à-dire en
tant qu’il juge que ce qui est, ou ce qui n’est pas, est.
Si donc nous parlons du sens de la première façon, alors à un cer-
tain point de vue il y a fausseté dans le sens, et à un autre point de
vue il n’y a pas fausseté : car à la fois le sens est une certaine réa-
lité en soi, et il peut indiquer une autre réalité. Si donc on le rap-
porte à l’intelligence en tant qu’il est une certaine réalité, alors la
fausseté n’est aucunement dans le sens rapporté à l’intelligence :
car tel il est disposé, tel il montre sa disposition à l’intelligence ;
c’est pourquoi saint Augustin, dans la citation alléguée, dit que les
sens « ne peuvent transmettre à l’âme que leur impression ». Mais
si le sens est rapporté à l’intelligence en tant qu’il est représentatif
d’une autre réalité, alors, puisqu’il la lui représente parfois autre-
ment qu’elle n’est, le sens est en conséquence appelé faux, en tant
qu’il est naturellement apte à produire une estimation fausse dans
l’intelligence, quoiqu’il ne le fasse pas nécessairement, comme on
l’a dit à propos des réalités, car l’intelligence juge de la même fa-
çon sur les réalités et sur ce qui est présenté par les sens. Ainsi
donc, le sens rapporté à l’intelligence produit toujours dans l’intelli-
gence une estimation vraie de sa disposition propre, mais pas tou-
jours de la disposition des réalités.
Si l’on considère le sens dans son rapport aux réalités, alors la
fausseté et la vérité sont dans le sens de la même façon que dans
l’intelligence. Or dans l’intelligence, la vérité et la fausseté se trou-
vent premièrement et principalement dans le jugement de qui com-
pose et divise ; mais dans la formation des quiddités, elles ne se
trouvent que relativement au jugement qui s’ensuit de la formation
susdite. Voilà pourquoi la vérité et la fausseté se disent proprement
aussi dans le sens lorsqu’il juge sur les sensibles ; mais lorsqu’il
appréhende le sensible, la vérité ou la fausseté n’y est pas pro-
prement, mais seulement par une relation au jugement, à savoir,
en tant que d’une telle appréhension s’ensuit naturellement tel ou
tel jugement.
128
Le jugement du sens sur certaines choses, comme les sensibles
propres, est naturel, mais pour d’autres choses il a lieu comme par
une certaine comparaison – laquelle, chez l’homme, est le fait de la
puissance cogitative, qui est une puissance de la partie sensitive,
et dont l’estimative naturelle tient lieu chez les autres animaux – et
c’est ainsi que la faculté sensitive juge sur les sensibles communs
et les sensibles par accident. Or l’action naturelle d’une réalité a
toujours lieu d’une façon unique, sauf si elle est empêchée par ac-
cident, à cause soit d’un défaut intrinsèque, soit d’un empêchement
extérieur ; le jugement du sens sur les sensibles propres est donc
toujours vrai, à moins qu’il n’y ait un empêchement dans l’organe
ou dans le milieu, mais le jugement du sens sur les sensibles
communs ou par accident se trompe quelquefois. Et ainsi apparaît
clairement de quelle façon la fausseté peut exister dans le juge-
ment du sens.
Concernant l’appréhension du sens, il faut savoir qu’il est une cer-
taine faculté appréhensive qui appréhende l’espèce sensible en
présence de la réalité sensible, tel le sens propre, mais qu’une au-
tre, comme l’imagination, l’appréhende en l’absence de la réalité ;
voilà pourquoi le sens appréhende toujours la réalité comme elle
est, à moins qu’il n’y ait un empêchement dans l’organe ou dans le
milieu, au lieu que l’imagination appréhende le plus souvent la
chose comme elle n’est pas, parce qu’elle l’appréhende comme
présente alors qu’elle est absente ; et c’est pourquoi le Philosophe
[Aristote] dit au quatrième livre de la Métaphysique que ce n’est
pas le sens mais l’imagination qui profère la fausseté. 126
... MAIS PAS DE LA MÊME FAÇON
«La vérité est (veritas est) dans l’intelligence (in intellectu) et dans le
sens (et in sensu), mais pas de la même façon (sed non eodem
modo)», écrit Thomas d’Aquin :
1. La vérité est dans l’intelligence :
1.1. L’intelligence connaît la vérité dans la mesure où l’in-

telligence fait retour sur elle-même (intellectus reflecti-
tur supra actum suum). Comment ? La vérité suit de
l’opération de l’intelligence (consequitur actum intellec-
tus) en tant que le jugement de l’intelligence porte sur
la réalité telle qu’elle est (iudicium intellectus est de re
secundum quod est) ; puis, elle est connue par l’intelli-
gence (cognoscitur ab intellectu) en tant que l’intelli-
129
gence fait retour sur son acte (intellectus reflectitur su-
pra actum suum).
1.2. Lors de ce retour, l’intelligence connaît son acte (co-
gnoscit actum suum), et en connaît la proportion à la
réalité (cognoscit proportionem eius ad rem). Cette
proportion ne peut être connue (cognosci non potest)
qu’une fois connue la nature de l’acte lui-même (nisi
cognita natura ipsius actus), laquelle ne peut être con-
nue (quae cognosci non potest,) sans que soit connue
la nature du principe actif (nisi natura principii activi
cognoscatur), qui est l’intelligence elle-même (quod
est ipse intellectus), dont la nature comporte qu’elle
soit conformée aux réalités (in cuius natura est ut re-
bus conformetur).
L’intellect possible qui juge est à l’origine de deux opérations : il

cherche, et il est alors nommé «raison» ; il intellige, et il est alors
nommé «intelligence». L’acte d’intelligence juge l’objet donné à
connaître, objet qui se présente de deux manières : «Être, c’est
être composé et être Un ; N’être pas, c’est ne pas être composé
et être plusieurs», avons-nous appris plus haut. Le vrai suit de
l’acte d’intelligence en ce sens que cet acte est qualifié comme
vrai s’il juge que l’objet donné à connaître est composé et un,
alors que cet objet est bien tel, ou s’il juge que l’objet donné à
connaître n’est pas composé et est plusieurs, alors que cet objet
est bien tel. Ce vrai, celui qui suit de l’acte d’intelligence, est lui-
même un donné à connaître qui est en puissance à être connu
dans un acte réflexif.
Lors de cet acte réflexif, l’intellect connaît son premier acte en sa

nature et en son principe actif, puis «en connaît la proportion à la
réalité». Connaître cette «proportion à la réalité» est le lieu par
excellence où est passé au crible le premier acte ; c’est donc le
lieu par excellence de l’assentiment, celui de l’adhésion qui s’ac-
complit avec une fermeté plus ou moins forte. De cette adhésion
suit le repos de l’intellect dans la réalité connue ; c’est l’état de
certitude résultant du passage au crible.
130
2. La vérité est dans le sens :
2.1. La vérité est dans le sens (veritas est in sensu)

comme conséquente à son acte (sicut consequens ac-
tum eius), c’est-à-dire quand le jugement du sens
porte sur la réalité telle qu’elle est (iudicium sensus est
de re, secundum quod est) ; mais cependant (sed ta-
men), elle n’est pas dans le sens comme connue par
le sens (non est in sensu sicut cognita a sensu), car
(enim), bien que le sens juge sur les réalités en vérité
(etsi sensus vere iudicat de rebus), cependant il ne
connaît pas la vérité (non tamen cognoscit veritatem)
par laquelle il juge en vérité (qua vere iudicat) ; en ef-
fet, bien que le sens connaisse qu’il sent (quamvis
enim sensus cognoscat se sentire), cependant il ne
connaît ni sa propre nature de sens (non tamen co-
gnoscit naturam suam), ni par conséquent la nature de
son acte (et per consequens nec naturam sui actus), ni
sa proportion aux réalités (nec proportionem eius ad
res), ni par suite sa vérité (et ita nec veritatem eius).
2.2. Pourquoi ? Parce que le sens (sensus), qui parmi les
autres est plus proche de l’intelligence (qui inter cetera
est propinquior intellectuali substantiae), commence
certes à revenir à son essence (redire quidem incipit
ad essentiam suam), car (quia) non seulement il con-
naît le sensible (non solum cognoscit sensibile), mais
encore il connaît qu’il sent (sed etiam cognoscit se
sentire) ; cependant (tamen), son retour n’est pas
achevé (non completur eius reditio). C’est pourquoi,
bien que le sens connaisse qu’il sent, il ne connaît ni
sa nature, ni la nature de son acte, ni la proportion de
son acte aux réalités, ni par suite sa vérité.
Pour le sens, il existe un début de retour sur son acte, grâce au

sens «qui parmi les autres est plus proche de l’intelligence», le sens
interne dit commun (sensus communis), celui qui sent les sensibles
dits communs : le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le
nombre, et l’unité 127 . Aristote procède à l’étude du sens commun au
traité intitulé De l’âme 128 ; Thomas d’Aquin la commente au livre III,
leçon 3, de son Commentaire au traité de l’âme 129 , notamment
dans ce passage :
131
[80892] Sentencia De anima, lib. 3 l. 3 n. 11Quarto ibi sed sicut
ponit veram solutionem (...). Sic etiam intelligendum est, quia
vis sentiendi diffunditur in organa quinque sensuum ab aliqua
una radice communi, a qua procedit vis sentiendi in omnia or-
gana, ad quam etiam terminantur omnes immutationes singulo-
rum organorum: quae potest considerari dupliciter. Uno modo
prout est principium unum et terminus unus omnium sensibi-
lium immutationum. Alio modo, prout est principium et terminus
huius et illius sensus.

#609. — En quatrième (427a9), il présente la solution véritable.
(...) De même aussi, doit-on comprendre, la faculté de sentir
est répartie dans les cinq organes des sens à partir d'une ra-
cine commune; de celle-ci est issue la faculté de sentir dans
tous les organes, et à celle-ci se terminent toutes les affecta-
tions des organes singuliers; aussi peut-on la regarder de deux
manières. D'une manière, pour autant qu'elle est un début et un
terme pour toutes les affectations sensibles. D'une autre, pour
autant qu'elle est le début et le terme de tel et tel sens.
Le début de retour dont le sens commun est capable, il est incapa-

ble de l’achever comme l’intelligence en est capable. Or, c’est préci-
sément lors de ce retour achevé dont est capable l’intelligence,
avons-nous dit, que l’assentiment intervient, notamment à propos de
la «proportion à la réalité», et ce, avec une fermeté plus ou moins
forte, ce qui introduit l’état de certitude. Dès lors, il ne semble pas
que le sens commun soit capable d’un identique assentiment. Mais,
est-ce qu’une connaissance par le sens capable d’un début de re-
tour, mais pas capable d’un achèvement de retour comme celui dont
est capable l’intellect, peut donner lieu à un quasi assentiment pour
ce sens ? Est-ce qu’un tel quasi assentiment est susceptible d’une
fermeté plus ou moins forte, ce qui introduirait une question de la
certitude pour le sens ?
L’IMAGINATION PEUT S’ÉGARER
Dans son ouvrage intitulé Contra Gentiles, Thomas d’Aquin écrit :
132
Unde nihil certitudini sensus deperit cum quis videt currere homi-
nem, quamvis hoc dictum sit contingens. Omnis igitur cognitio quae
supra contingens fertur prout praesens est, certa esse potest. 130
Les Éditions du Cerf propose la traduction suivante :

Ainsi la certitude des sens n'est en rien infirmée lorsque quelqu'un
voit courir un homme, bien que cette proposition soit contingente.
131
«Voir courir un homme» consiste à voir de ses propres yeux un sen-

sible propre à la vue, d’une part, alors qu’un sensible commun, un
mouvement, est senti par le sens commun, d’autre part. Pour Tho-
mas d’Aquin, il existe une certitude du sens.
Dans son ouvrage intitulé In De divinis nominibus, il écrit encore :

Et quantum ad sensitivam cognitionem, subiungit: et tactus, qui est
sensus communis omnibus animalibus; et addit quod commune
est, cum subdit: et sensus; et subiungit de his quae important defi-
cientem cognitionem, cum dicit: et opinio quae deficit a scientia; et
phantasia quae deficit a certitudine sensus. 132
Serge Pronovost en propose la traduction suivante :

Et quant à la connaissance sensible, il ajoute : et de toucher, qui
est le sens commun à tous les animaux ; et il ajoute ce qui est
commun lorsqu’il dit : et de sens ; et il rattache à cela ce qui impli-
que un défaut de connaissance, lorsqu’il dit : et d’opinion, laquelle
s’écarte de la science ; et d’imagination qui s’écarte de la certitude
du sens. 133
Ici, en plus du sens commun, capable de certitude, Thomas d’Aquin

introduit un autre sens interne, l’imagination qui, elle, peut «s’écarter
de la certitude» du sens commun.
Cette introduction d’une «imagination qui s’écarte de la certitude»

nous commande d’examiner attentivement le problème de la fausse-
té dans le sens, problème que Thomas d’Aquin cerne ainsi :
1. Concernant l’appréhension du sens (sed circa apprehensio-
nem sensus), il faut savoir (sciendum est)
133
1.1. qu’il est une certaine faculté appréhensive (quod est
quaedam vis apprehensiva) qui appréhende l’espèce
sensible (quae apprehendit speciem sensibilem) en
présence de la réalité sensible (sensibili re praesente),
tel le sens propre (sicut sensus proprius),
1.2. mais qu’une autre (quaedam vero), comme l’imagina-
tion (sicut imaginatio), l’appréhende en l’absence de la
réalité (quae apprehendit eam re absente) ;
2. voilà pourquoi (et ideo)
2.1. le sens appréhende toujours la réalité comme elle est
(semper sensus apprehendit rem ut est), à moins qu’il
n’y ait un empêchement dans l’organe ou dans le mi-
lieu (nisi sit impedimentum in organo, vel in medio),
2.2. au lieu que l’imagination appréhende le plus souvent la

chose comme elle n’est pas (sed imaginatio ut pluri-
mum apprehendit rem ut non est), parce qu’elle l’ap-
préhende comme présente alors qu’elle est absen-
te (quia apprehendit eam ut praesentem, cum sit ab-
sens) ;
3. et c’est pourquoi le Philosophe [Aristote] dit, au quatrième li-
vre de la Métaphysique, que ce n’est pas le sens mais l’ima-
gination qui profère la fausseté (et ideo dicit philosophus in IV
Metaph. [l. 14 (1010 b 1-2)], quod sensus non est dicens fal-
sitatis, sed phantasia). 134
La référence que Thomas d’Aquin fait à «IV Metaph.» est un renvoi

à son propre commentaire de l’ouvrage d’Aristote intitulé Métaphy-
sique, au Livre 4, Leçon 14, dont le Numéro 1 se lit ainsi :
Hic incipit procedere contra ipsam rationem de veritate apparen-
tium: et circa hoc duo facit. Primo improbat hanc opinionem. Se-
cundo inducit conclusionem intentam, ibi, igitur quia cunctorum.
Circa primum duo facit. Primo disputat contra illos, qui praedictam
positionem propter aliquam rationem vel dubitationem posuerunt.
Secundo contra protervientes, ibi, sunt autem quidam. Circa pri-
134
mum ponit septem rationes. Circa primam sic dicit. Ostensum est,
quod non omnia sunt mutabilia, sed de veritate quod non omne
apparens sit verum, ista consideranda sunt: quorum primum est
quod sensus non est proprie causa falsitatis, sed phantasia, quae
non est idem sensui: quasi dicat: diversitas iudiciorum, quae dantur
de sensibilibus, non provenit ex sensu, sed ex phantasia, ad quam
propter aliquod impedimentum naturae proveniunt deceptiones
sensuum. Phantasia autem non est eadem sensui, ut probatur ter-
tio de anima, sed est motus factus a sensu secundum actum. Unde
quod ipsi attribuerunt sensui istam diversitatem iudiciorum, per
quam unus iudicatur falsum sentire de hoc, de quo alius verum
sentit, non convenienter faciunt. Alia translatio melius habet, et
primum quidem quia nec sensus falsus proprii est. Sed phantasia
non idem est sensui: quasi dicat, quod nullus sensus de proprio
obiecto decipitur, sicut visus non decipitur de coloribus. Ex quo pa-
tet quod iudicium sensus de sensibili proprio est determinatum.
Unde oportet determinatam veritatem esse in rebus. 135
Germain Dandenault en propose la traduction suivante :

Aristote commence ici à argumenter directement contre le concept
de la vérité de l'apparence. Ce qu'il fait en deux points. En premier,
il combat cette conception. En second, il tire la conclusion qu’il re-
cherchait, où il dit : "Nous en avons dit assez pour établir ... " (Lec.
XV, n° 718). Il traite son premier point en deux parties. En premier,
il argumente contre ceux qui ont soutenu cette conception à cause
de quelque raison qu'ils croyaient valable, ou à cause de quelque
difficulté. En second, il argumente contre les impudents ou les in-
solents, où il dit: "Il y a des philosophes etc. " (lec. XV) Pour prou-
ver sa première partie, il apporte sept raisons. Voici comment il
formule sa première raison. On a montré que toutes choses ne
sont pas mobiles, mais "à propos de la vérité qui établit que certai-
nes apparences ne sont pas vraies", voici certains points qu'il faut
considérer. Le premier est que ce n’est pas le sens qui est propre-
ment la cause de l’imagination (sed phantasia), qui ne s'identifie
pas au sens. Aristote dit à peu de choses près, que la diversité des
jugements qui se fait à propos des choses sensibles ne provient
pas du sens, mais de l’imagination, à laquelle parviennent les er-
reurs des sens, à cause de quelque empêchement ou obstacle de
la nature. Or, l'imagination n'est pas identique au sens, comme on
le prouve dans le troisième livre du traité de l'Ame, mais elle est un
mouvement provenant du sens conformément à son acte propre.
C'est dire que ces philosophes ont attribué faussement au sens
cette diversité des jugements, où l'un des sens juge fausse la sen-
sation qu'il a sur tel objet sensible, alors qu'un autre sens juge
vraie sa sensation sur le même objet. Une autre traduction com-
porte un meilleur sens: "Et tout d’abord parce que le sens ne se
135
trompe pas sur son objet propre. Mais l'imagination n’est pas iden-
tique au sens". Ce dernier texte dirait donc qu'aucun sens ne se
trompe sur son objet propre, comme la vue ne fait pas d'erreur sur
les couleurs. De là il appert que le jugement du sens sur son sen-
sible propre est déterminé. Donc, il faut qu’il y ait une vérité déter-
minée dans les choses.
Et, la référence «1010 b 1-2» renvoie au texte d’Aristote suivant :

[1010b] [1] - Περὶ δὲ τῆς ἀληθείας, ὡς οὐ πᾶν τὸ φαινόμενον
ἀληθές, πρῶτον μὲν ὅτι οὐδ' ἡ αἴσθησις ψευδὴς τοῦ γε ἰδίου
ἐστίν, ἀλλ' ἡ φαντασία οὐ ταὐτὸν τῇ αἰσθήσει. 136

[1010b] Pour s’assurer de cette vérité (περὶ δὲ τῆς ἀληθείας) que
tout ce qui nous apparaît n’est pas vrai à ce seul titre (ὡς οὐ πᾶν
τὸ φαινόμενον ἀληθές), on peut se convaincre d’abord que la
sensation ne nous trompe jamais sur son objet propre (πρῶτον
μὲν ὅτι οὐδ' ἡ αἴσθησις ψευδὴς τοῦ γε ἰδίου ἐστίν); mais la
conception que nous tirons de la sensation ne doit pas être con-
fondue avec elle (ἀλλ' ἡ φαντασία οὐ ταὐτὸν τῇ αἰσθήσει). 137
Thomas d’Aquin expose les motifs pour lesquels il cerne ainsi le

problème de la fausseté dans le sens 138 en ces termes :
Notre connaissance (cognitio nostra), qui tire son origine des

réalités (quae a rebus initium sumit), progresse dans cet or-
dre (hoc ordine progreditur) : elle commence premièrement
dans le sens (primo incipiatur in sensu), et s’accomplit en se-
cond lieu dans l’intelligence (et secundo perficiatur in intellec-
tu), si bien que le sens se trouve ainsi en quelque sorte in-
termédiaire entre l’intelligence et les réalités (ut sic sensus
inveniatur quodammodo medius inter intellectum et res), car
relativement aux réalités (enim, rebus comparatus) il est
comme une intelligence (est quasi intellectus), et relativement
à l’intelligence (et intellectui comparatus) il est comme une
certaine réalité (quasi res quaedam).
1. Voilà pourquoi l’on dit de deux façons que la vérité et la
fausseté sont dans le sens (et ideo in sensu dicitur esse
veritas vel falsitas dupliciter) :
1.1. d’abord par une relation du sens à l’intelligence
(uno modo secundum ordinem sensus ad intellec-
tum), et ainsi, on dit que le sens est vrai ou faux
tout comme les réalités (et sic dicitur sensus esse
136
falsus vel verus sicut et res), à savoir, en tant
qu’elles produisent dans l’intelligence une estima-
tion vraie ou fausse (in quantum, videlicet, faciunt
existimationem veram in intellectu, vel falsam) ;
1.1.1. si donc (si ergo) nous parlons du sens de la
première façon (loquamur de sensu secun-
dum primum modum), alors à un certain
point de vue il y a fausseté dans le sens (sic
in sensu quodammodo est falsitas), et à un
autre point de vue il n’y a pas fausseté (et
quodammodo non est falsitas) : car à la fois
le sens est une certaine réalité en soi (sen-
sus enim et est res quaedam in se), et il
peut indiquer une autre réalité (et est indica-
tivum alterius rei) ;
1.1.2. si donc (si ergo) on le rapporte à l’intelligen-
ce en tant qu’il est une certaine réalité
(comparetur ad intellectum secundum quod
est res quaedam), alors la fausseté n’est
aucunement dans le sens rapporté à l’intelli-
gence (sic nullo modo est falsitas in sensu
intellectui comparato) : car tel il est disposé
(quia secundum quod sensus disponitur), tel
il montre sa disposition à l’intelligence (se-
cundum hoc dispositionem suam intellectui
demonstrat) ; c’est pourquoi saint Augustin,
dans la citation alléguée, dit que les sens
«ne peuvent transmettre à l’âme que leur
impression» (non possunt animo enuntiare
nisi affectionem suam) ;
1.1.3. ainsi donc (sic ergo), le sens rapporté à l’in-
telligence (sensus intellectui comparatus)
produit toujours (semper facit), dans l’intelli-
gence (in intellectu), une estimation vraie de
sa disposition propre (veram existimationem
de dispositione propria), mais pas toujours
de la disposition des réalités (sed non sem-
per de dispositione rerum) ;
1.2. ensuite par une relation du sens aux réalités (alio
modo secundum ordinem sensus ad res), et ainsi,
on dit que la vérité ou la fausseté sont dans le sens
tout comme dans l’intelligence (et sic dicitur esse
137
veritas vel falsitas in sensu, sicut et in intellectu),
c’est-à-dire en tant qu’il juge que ce qui est, ou ce
qui n’est pas, est (in quantum videlicet iudicat esse
quod est, vel quod non est) ;
1.2.1. si le sens est rapporté à l’intelligence (si au-
tem comparetur ad intellectum) en tant qu’il
est représentatif d’une autre réalité (secun-
dum quod est repraesentativum rei alterius),
alors, puisqu’il la lui représente parfois au-
trement qu’elle n’est (cum quandoque re-
praesentet ei aliter quam sit), le sens est en
conséquence appelé faux (secundum hoc
sensus falsus dicitur), en tant qu’il est natu-
rellement apte à produire une estimation
fausse dans l’intelligence (in quantum natus
est facere falsam existimationem in intellec-
tu), quoiqu’il ne le fasse pas nécessairement
(quamvis non necessario faciat), comme on
l’a dit à propos des réalités (sicut et de rebus
dictum est), car l’intelligence juge (quia intel-
lectus iudicat) de la même façon sur les réa-
lités et sur ce qui est présenté par les sens
(sicut de rebus, ita et de his quae a sensibus
offeruntur) ;
1.2.2. si (si autem) l’on considère le sens dans son
rapport aux réalités (consideretur sensus
secundum quod comparatur ad res), alors la
fausseté et la vérité sont dans le sens (tunc
in sensu est falsitas et veritas) de la même
façon que dans l’intelligence (per modum
quo est in intellectu). Or dans l’intelligence
(in autem intellectu), la vérité et la fausseté
se trouvent premièrement et principalement
(primo et principaliter invenitur veritas et fal-
sitas) dans le jugement de qui compose et
divise (in iudicio componentis et dividentis) ;
mais dans la formation des quiddités (sed in
formatione quidditatum), elles ne se trouvent
que relativement au jugement (non nisi per
ordinem ad iudicium) qui s’ensuit de la for-
mation susdite (quod ex formatione praedic-
ta consequitur).
138
2. Voilà pourquoi la vérité et la fausseté se disent propre-
ment aussi (unde et in sensu proprie veritas et falsitas di-
citur) dans le sens lorsqu’il juge sur les sensibles (secun-
dum hoc quod iudicat de sensibilibus) ; mais lorsqu’il ap-
préhende le sensible (sed secundum hoc quod sensibile
apprehendit), la vérité ou la fausseté n’y est pas propre-
ment (non est ibi proprie veritas vel falsitas), mais seule-
ment par une relation au jugement (sed solum secundum
ordinem ad iudicium), à savoir, en tant que d’une telle ap-
préhension s’ensuit naturellement tel ou tel jugement
(prout scilicet ex apprehensione tali natum est sequi tale
vel tale iudicium).
2.1. Le jugement du sens sur certaines choses (sensus
autem iudicium de quibusdam), comme les sensi-
bles propres (sicut de propriis sensibilibus), est na-
turel (est naturale) ; l’action naturelle d’une réalité
(naturalis autem actio alicuius rei) a toujours lieu
d’une façon unique (semper est uno modo), sauf si
elle est empêchée par accident (nisi per accidens
impediatur), à cause soit d’un défaut intrinsèque
(vel propter defectum intrinsecus), soit d’un empê-
chement extérieur (vel extrinsecus impedimen-
tum) ; le jugement du sens sur les sensibles pro-
pres est donc toujours vrai (unde sensus iudicium
de sensibilibus propriis semper est verum), à moins
qu’il n’y ait un empêchement dans l’organe ou dans
le milieu (nisi sit impedimentum in organo, vel in
medio),
2.2. mais pour d’autres choses (de quibusdam autem) il
a lieu comme par une certaine comparaison (quasi
per quamdam collationem) – laquelle, chez
l’homme, est le fait de la puissance cogitative
(quam facit in homine vis cogitativa), qui est une
puissance de la partie sensitive (quae est potentia
sensitivae partis), et dont l’estimative naturelle tient
lieu chez les autres animaux (loco cuius in aliis
animalibus est aestimatio naturalis)– et c’est ainsi
que la faculté sensitive juge (et sic iudicat vis sensi-
tiva) sur les sensibles communs et les sensibles
par accident (de sensibilibus communibus et de
sensibilibus per accidens) ; le jugement du sens
sur les sensibles communs ou par accident se
139
trompe quelquefois (sed de sensibilibus communi-
bus vel per accidens interdum iudicium sensus falli-
tur).
2.3. Et ainsi apparaît clairement de quelle façon la
fausseté peut exister dans le jugement du sens (et
sic patet qualiter in iudicio sensus potest esse falsi-
tas).
Il arrive donc, parfois (interdum), à la faculté sensitive de faillir à la

tâche lorsqu’elle porte un jugement du sens sur les sensibles com-
muns ou sur les sensibles par accident.
N’y aurait-il pas là une marge de manœuvre pour un quasi assenti-

ment susceptible d’une fermeté plus ou moins forte, ce qui introdui-
rait une question de la certitude pour le sens ?
LA COGITATIVE
Pour Thomas d’Aquin, une réponse affirmative s’impose ; et le sens

pertinent est «la puissance cogitative (quam facit in homine vis cogi-
tativa)», qui accomplit «une certaine comparaison (quasi per quam-
dam collationem)». Le nom «cogitativa» n’est pas sans rappeler le
nom «cogitatio», nom que nous avons déjà rencontré plus haut à
propos de l’assentiment (assensus). De plus, cette puissance cogi-
tative (vis cogitativa), venons-nous de voir, «se trouve ainsi en quel-
que sorte intermédiaire entre l’intelligence et les réalités (ut sic sen-
sus inveniatur quodammodo medius inter intellectum et res)».
Nous aurions ainsi une sensation qui, procédant du sens dit com-
mun, «juge d’une seule chose, et saisit les sensibles en même
temps (De l’âme, 427a 14 : ᾗ δὲ ἑνί, ἓν καὶ ἅμα), et une image
sensible que l’imagination (φαντασία) tire de cette sensation et qui
en est distincte (Métaphysique, 1010b 1-2 : φαντασία οὐ ταὐτὸν
τῇ αἰσθήσει), et la cogitative (vis cogitativa). Avec la mémoire, nous
obtenons le quatuor des sens internes : sens commun, imagination,
cogitative, mémoire.
140
L’argumentation qui conduit Thomas d’Aquin à conclure qu’il existe
bien une puissance cogitative se trouve aux numéros 12 à 16 de la
Leçon 13, au Livre II de son commentaire du traité De l’âme 139 , là
où il commente ce qui est écrit par Aristote à propos des sensibles,
des objets des sens, au chapitre 6 du Livre II, à 418 a, lignes 7-
25 140 :
1 Λεκτέον δὲ καθ' ἑκάστην αἴσθησιν περὶ τῶν αἰσθητῶν
πρῶτον. Λέγεται δὲ τὸ αἰσθητὸν τριχῶς, ὧν δύο μὲν καθ' αὑτά
φαμεν αἰσθάνεσθαι, τὸ δὲ ἓν κατὰ συμβεβηκός. Τῶν δὲ δυοῖν
τὸ μὲν ἴδιόν ἐστιν ἑκάστης αἰσθήσεως, τὸ δὲ κοινὸν πασῶν. 2
Λέγω δ' ἴδιον μὲν ὃ μὴ ἐνδέχεται ἑτέρᾳ αἰσθήσει αἰσθάνεσθαι,
καὶ περὶ ὃ μὴ ἐνδέχεται ἀπατηθῆναι, οἷον ὄψις χρώματος καὶ
ἀκοὴ ψόφου καὶ γεῦσις χυμοῦ, ἡ δ' ἁφὴ πλείους [μὲν] ἔχει
διαφοράς, ἀλλ' ἑκάστη γε κρίνει περὶ τούτων, καὶ οὐκ
ἀπατᾶται ὅτι χρῶμα οὐδ' ὅτι ψόφος, ἀλλὰ τί τὸ κεχρωσμένον
ἢ ποῦ, ἢ τί τὸ ψοφοῦν ἢ ποῦ. Τὰ μὲν οὖν τοιαῦτα λέγεται ἴδια
ἑκάστης, 3 κοινὰ δὲ κίνησις, ἠρεμία, ἀριθμός, σχῆμα,
μέγεθος· τὰ γὰρ τοιαῦτα οὐδεμιᾶς ἐστὶν ἴδια, ἀλλὰ κοινὰ
πάσαις· καὶ γὰρ ἁφῇ κίνησίς τίς ἐστιν αἰσθητὴ καὶ ὄψει. Κατὰ
συμβεβηκὸς δὲ λέγεται αἰσθητόν, οἷον εἰ τὸ λευκὸν εἴη
Διάρους υἱός· κατὰ συμβεβηκὸς γὰρ τούτου αἰσθάνεται, ὅτι
τῷ λευκῷ συμβέβηκε τοῦτο, οὗ αἰσθάνεται· διὸ καὶ οὐδὲν
πάσχει ᾗ τοιοῦτον ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ. Τῶν δὲ καθ' αὑτὰ
αἰσθητῶν τὰ ἴδια κυρίως ἐστὶν αἰσθητά, καὶ πρὸς ἃ ἡ οὐσία
πέφυκεν ἑκάστης αἰσθήσεως.

Dans l’étude de chaque sens (Λεκτέον δὲ καθ' ἑκάστην
αἴσθησιν), il faut traiter d’abord des sensibles (περὶ τῶν αἰσθητῶν
πρῶτον). [Le nom] « le sensible » (τὸ αἰσθητὸν) désigne trois es-
pèces d’objets (τριχῶς) : deux de ces espèces (ὧν δύο) sont, di-
sons-nous, perceptibles par soi (καθ' αὑτά φαμεν αἰσθάνεσθαι),
tandis que la troisième l’est par accident (τὸ δὲ ἓν κατὰ
συμβεβηκός). Des deux premières espèces, l’une est le sensible
propre à chaque sens (Τῶν δὲ δυοῖν τὸ μὲν ἴδιόν ἐστιν ἑκάστης
αἰσθήσεως), et l’autre, le sensible commun à tous (τὸ δὲ κοινὸν
πασῶν).
J’entends par sensible propre celui qui ne peut être senti par un
autre sens et au sujet duquel il est impossible de se tromper : par
exemple, la vue est sens de la couleur, l’ouïe, du son, et le goût, de
la saveur. Le toucher, lui, a pour objet plusieurs différences. Mais
chaque sens, du moins, juge de ses sensibles propres et ne se
trompe pas sur le fait même de la couleur ou du son, mais seule-
141
ment sur la nature et le lieu de l’objet coloré, ou sur la nature et le
lieu de l’objet sonore. Tels sont donc les sensibles qu’on dit être
propres à chaque sens.
Les sensibles communs sont le mouvement, le repos, le nombre, la
figure, la grandeur ; car les sensibles de ce genre ne sont propres
à aucun sens, mais sont communs à tous. C’est ainsi qu’un mou-
vement déterminé est sensible tant au toucher qu’à la vue.
On dit qu’il y a sensible par accident (Κατὰ συμβεβηκὸς δὲ
λέγεται αἰσθητόν) si, par exemple, on sent le blanc comme étant
le fils de Diarès (οἷον εἰ τὸ λευκὸν εἴη Διάρους υἱός). C’est par
accident, en effet, que l’on sent ce dernier, parce qu’au blanc est
accidentellement uni l’objet senti (κατὰ συμβεβηκὸς γὰρ τούτου
αἰσθάνεται, ὅτι τῷ λευκῷ συμβέβηκε τοῦτο, οὗ αἰσθάνεται).
C’est pourquoi aussi, le sujet sentant ne subit aucune passion de la
part de ce sensible en tant que tel (διὸ καὶ οὐδὲν πάσχει ᾗ
τοιοῦτον ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ). De plus, des deux espèces de sen-
sibles par soi (Τῶν δὲ καθ' αὑτὰ αἰσθητῶν), ce sont les sensibles
propres qui sont des sensibles proprement dits (τὰ ἴδια κυρίως
ἐστὶν αἰσθητά), et c’est à eux qu’est adaptée naturellement la
substance de chaque sens (καὶ πρὸς ἃ ἡ οὐσία πέφυκεν
ἑκάστης αἰσθήσεως). 141
Le sensible (τὸ αἰσθητὸν) se divise en :

1. sensible par soi (καθ' αὑτά φαμεν αἰσθάνεσθαι) :
1.1. sensible propre (ἴδιόν) : le sujet sentant subit une
passion de la part de ce sensible en tant que tel
(πάσχει ᾗ τοιοῦτον ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ) ;
1.2. sensible commun (κοινὸν) : le sujet sentant subit une
passion de la part de ce sensible en tant que tel
(πάσχει ᾗ τοιοῦτον ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ) ;
2. sensible par accident (κατὰ συμβεβηκός) : le sujet sentant

ne subit aucune passion de la part de ce sensible en tant que
tel (οὐδὲν πάσχει ᾗ τοιοῦτον ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ).
Pour le sensible par soi, «le sujet sentant subit une passion de la
part de ce sensible en tant que tel», alors que, pour le sensible par
accident, «le sujet sentant ne subit aucune passion de la part de ce
sensible en tant que tel».
142
Si le sujet sentant ne sent pas le sensible par accident, comment ce
sensible peut-il être dit sensible à titre d’objet sensible ? Et, s’il peut
être ainsi dit objet sensible, de quel sens sera-t-il objet ? Ce ne peut
être ni d’un sens qui sent le sensible propre, ni du sens commun.
Dire que le sensible par accident est un objet sensible exige donc
qu'il soit connue par soi par un autre sens qu’un propre ou que le
commun.
C’est ainsi que, au numéro 13 de son commentaire, Thomas

d’Aquin commence par écrire : «On a vu, donc, comment on parle
de sensibles par soi, et communs, et propres...». Puis, il soulève la
question du pourquoi : «il reste à voir pour quelle raison une chose
se dit sensible par accident.» Et, il y répond comme suit :
1. pour qu'une chose soit sensible par accident,

1.1. il est requis en premier qu'elle appartienne par
accident à ce qui est par soi sensible, comme il
appartient par accident au blanc d'être un
homme, et qu'il lui appartient par accident d'être
doux ;
1.2. il est requis en second qu’elle soit saisie par le
sujet sentant : si en effet une chose appartenait
par accident à un sensible mais échappait au
sujet sentant, on ne lui attribuerait pas d'être
sentie par accident ;
2. il faut donc qu'elle soit connue par soi par une autre
puissance cognitive du sujet sentant.
Le contexte 142 de ce que nous venons d’écrire est le suivant :

[80677] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n. 12 Differentiam autem
circa immutationem sensus potest aliquid facere dupliciter. Uno
modo quantum ad ipsam speciem agentem; et sic faciunt differen-
tiam circa immutationem sensus sensibilia per se, secundum quod
hoc est color, illud autem est sonus, hoc autem est album, illud ve-
ro nigrum. Ipsae enim species activorum in sensu, actu sunt sensi-
143
bilia propria, ad quae habet naturalem aptitudinem potentia sensiti-
va; et propter hoc secundum aliquam differentiam horum sensibi-
lium diversificantur sensus. Quaedam vero alia faciunt differentiam
in transmutatione sensuum, non quantum ad speciem agentis, sed
quantum ad modum actionis. Qualitates enim sensibiles movent
sensum corporaliter et situaliter. Unde aliter movent secundum
quod sunt in maiori vel minori corpore, et secundum quod sunt in
diverso situ, scilicet vel propinquo, vel remoto, vel eodem, vel di-
verso. Et hoc modo faciunt circa immutationem sensuum differenti-
am sensibilia communia. Manifestum est enim quod secundum
omnia haec quinque diversificatur magnitudo vel situs. Et quia non
habent habitudinem ad sensum, ut species activorum, ideo secun-
dum ea non diversificantur potentiae sensitivae, sed remanent
communia pluribus sensibus.
#394. — Par ailleurs, une chose peut faire une différence quant à
l'immutation du sens de deux manières. D'une manière quant à
l'espèce même de l'agent. C'est de cette façon que font une diffé-
rence quant à l'immutation du sens les sensibles par soi, du fait
que telle chose soit une couleur, que telle autre soit un son, que
telle autre soit blanche, telle autre noire. En effet, les espèces mê-
mes des objets qui agissent sur le sens sont les sensibles propres,
auxquels a une aptitude naturelle la puissance sensitive. Pour cela,
c'est selon une différence entre ces sensibles que se différencient
les sens. D'autres, par contre, font une différence dans le change-
ment des sens non pas quant à l'espèce de l'agent, mais quant à
son mode d'action. En effet, les qualités sensibles meuvent le sens
corporellement et en sa situation. Aussi les meuvent-ils différem-
ment selon qu'ils sont en un corps plus grand ou plus petit, et selon
qu'ils sont en une situation différente, proche ou éloignée, la même
ou une autre. Et c'est de cette façon que les sensibles communs
font une différence quant à l'immutation des sens. Il est manifeste,
en effet, que c'est selon tous les cinq que la grandeur ou la situa-
tion font une différence. Mais comme elles ne se rapportent pas au
sens comme les espèces de leurs agents, les puissances sensiti-
ves ne se différencient pas en rapport à eux, mais restent commu-
nes à plusieurs sens.
[80678] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n. 13 Viso igitur quomodo

dicantur per se sensibilia, et communia et propria, restat videndum,
qua ratione dicatur aliquid sensibile per accidens. Sciendum est
igitur, quod ad hoc quod aliquid sit sensibile per accidens, primo
requiritur quod accidat ei quod per se est sensibile, sicut accidit
albo esse hominem, et accidit ei esse dulce. Secundo requiritur,
quod sit apprehensum a sentiente: si enim accideret sensibili, quod
lateret sentientem, non diceretur per accidens sentiri. Oportet igitur
quod per se cognoscatur ab aliqua alia potentia cognoscitiva sen-
144
tientis. Et hoc quidem vel est alius sensus, vel est intellectus, vel
vis cogitativa, aut vis aestimativa. Dico autem quod est alius sen-
sus; sicut si dicamus, quod dulce est visibile per accidens inquan-
tum dulce accidit albo, quod apprehenditur visu, et ipsum dulce per
se cognoscitur ab alio sensu, scilicet a gustu.
#395. — On a vu, donc, comment on parle de sensibles par soi, et

communs, et propres; il reste à voir pour quelle raison une chose
se dit sensible par accident. Pour qu'une chose soit sensible par
accident, doit-on donc savoir, il est requis en premier qu'elle appar-
tienne par accident à ce qui est par soi sensible, comme il appar-
tient par accident au blanc d'être un homme, et qu'il lui appartient
par accident d'être doux. Il est requis en second qu’elle soit saisie
par le sujet sentant: si en effet une chose appartenait par accident
à un sensible mais échappait au sujet sentant, on ne lui attribuerait
pas d'être sentie par accident. Il faut donc qu'elle soit connue par
soi par une autre puissance cognitive du sujet sentant. Et cela, cer-
tes, c'est ou bien un autre sens, ou bien l'intelligence, ou bien la
puissance cogitative, ou bien la puissance estimative. Je dis, bien
sûr, un autre sens; par exemple, pouvons-nous dire, le doux est
visible par accident en tant que le doux s'attribue par accident au
blanc, qui se saisit par la vue, et que lui-même se connaît par un
autre sens, à savoir, par le goût.
[80679] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n. 14 Sed, ut proprie lo-

quamur, hoc non est universaliter sensibile per accidens, sed per
accidens visibile, sensibile autem per se. Quod ergo sensu proprio
non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu;
non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili,
potest dici sensibile per accidens, sed statim quod ad occursum rei
sensatae apprehenditur intellectu. Sicut statim cum video aliquem
loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam
eius, unde possum dicere quod video eum vivere. Si vero ap-
prehendatur in singulari, utputa cum video coloratum, percipio hunc
hominem vel hoc animal, huiusmodi quidem apprehensio in homine
fit per vim cogitativam, quae dicitur etiam ratio particularis, eo quod
est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est
collativa rationum universalium.
#396. — Cependant, à parler proprement, cela n'est pas universel-

lement sensible par accident, mais visible par accident, et sensible
par soi. Cela donc qui ne se connaît pas par le sens propre, s'il
s'agit de quelque chose d'universel, se saisit par l'intelligence; ce-
pendant, ce n'est pas tout ce qui peut se saisir par l'intelligence
dans la chose sentie qu'on peut dire sensible par accident, mais
seulement ce qu'on saisit avec l'intelligence dès que se présente la
chose sentie. Par exemple, tout de suite en voyant quelqu'un par-
145
ler, ou se mouvoir, on saisit par l'intelligence sa vie, de sorte qu'on
peut dire qu'on le voit vivre. Par ailleurs, on le saisit dans le singu-
lier, si, par exemple, en voyant un objet coloré, on perçoit tel
homme ou tel animal; toutefois, pareille saisie se fait chez l'homme
avec sa puissance cogitative, que l'on appelle aussi raison particu-
lière, du fait qu'elle recueille les intentions individuelles comme la
raison universelle recueille les notions universelles.
[80680] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n. 15 Nihilominus tamen

haec vis est in parte sensitiva; quia vis sensitiva in sui supremo
participat aliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellec-
tui coniungitur. In animali vero irrationali fit apprehensio intentionis
individualis per aestimativam naturalem, secundum quod ovis per
auditum vel visum cognoscit filium, vel aliquid huiusmodi.
#397. — Néanmoins, cette puissance se trouve dans la partie sen-

sitive; c'est que la puissance sensitive, à son plus haut niveau, par-
ticipe en quelque chose de la puissance intellective, chez l'homme,
en qui le sens s'unit à l'intelligence. Chez l'animal irrationnel, par
contre, la saisie de l'intention individuelle se fait par l'estimative na-
turelle, selon laquelle la brebis reconnaît son petit, ou autre chose
de pareil, avec l'ouïe ou la vue.
[80681] Sentencia De anima, lib. 2 l. 13 n. 16 Differenter tamen cir-

ca hoc se habet cogitativa, et aestimativa. Nam cogitativa ap-
prehendit individuum, ut existens sub natura communi; quod con-
tingit ei, inquantum unitur intellectivae in eodem subiecto; unde co-
gnoscit hunc hominem prout est hic homo, et hoc lignum prout est
hoc lignum. Aestimativa autem non apprehendit aliquod indivi-
duum, secundum quod est sub natura communi, sed solum secun-
dum quod est terminus aut principium alicuius actionis vel passio-
nis; sicut ovis cognoscit hunc agnum, non inquantum est hic agnus,
sed inquantum est ab ea lactabilis; et hanc herbam, inquantum est
eius cibus. Unde alia individua ad quae se non extendit eius actio
vel passio, nullo modo apprehendit sua aestimativa naturali. Natu-
ralis enim aestimativa datur animalibus, ut per eam ordinentur in
actiones proprias, vel passiones, prosequendas, vel fugiendas.
#398. — C'est cependant de façon différente que se comportent à

ce sujet la cogitative et l'estimative. En effet, la cogitative saisit l'in-
dividu comme rangé sous une nature commune. Et cela lui est
possible pour autant qu'elle est unie à la puissance intellective
dans le même sujet; aussi connaît-elle tel homme pour autant que
c'est tel homme, tel bois pour autant que c'est tel bois. L'estimative,
quant à elle, ne saisit pas un individu selon qu'il se range sous une
nature commune, mais seulement selon qu'il est le terme ou le
principe d'une action ou d'une affection. Par exemple, la brebis
146
connaît tel agneau non pas en tant qu'il est tel agneau, mais en
tant qu'il est allaitable par elle; et telle herbe, en tant qu'elle est sa
nourriture. Aussi les individus auxquels ne s'étend pas son action
ou son affection, elle ne les saisit d'aucune manière par son esti-
mative naturelle. En effet, l'estimative naturelle est donnée aux
animaux pour qu'ils s'ordonnent grâce à elle dans leurs actions
propres, ou dans leurs passions, pour les rechercher ou les éviter.
LA COGITATIVE RÉFLÉCHIT
Pour mieux connaître la cogitative, on peut d’abord lire ce que Tho-

mas d’Aquin écrit à son Commentaires des sentences de Pierre
Lombard, en ces termes :
Respondeo dicendum, quod, secundum Augustinum, De util. Cre-
dendi, cap. XI, differunt cogitare, discernere et intelligere. Discerne-
re est cognoscere rem per differentiam sui ab aliis. Cogitare autem
est considerare rem secundum partes et proprietates suas: unde
cogitare dicitur quasi coagitare. Intelligere autem dicit nihil aliud
quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi est praesens
intelligibile.
Réponse : Il faut dire que, selon Augustin (L’utilité de croire, 11),
penser, discerner et comprendre sont différents. Discerner (discer-
nere) c’est connaître une chose par la différence qu’il y a entre elle
et les autres. Penser (cogitare) c’est considérer la chose selon ses
parties et ses propriétés ; c'est pourquoi on dit penser comme co-
agiter. Mais comprendre (intelligere) ne signifie rien d’autre que le
simple regard de l’intellect en ce qui lui est présentement intelligi-
ble. 143
Différence à faire entre : L’intellect :
Discerner (discernere) connaît un objet par la différence en-

tre lui et les autres
Penser (cogitare) considère un objet selon ses parties

et propriétés
Comprendre (intelligere) regarde simplement un objet en ce

qui lui est présentement intelligible
Remarquons bien que «le simple regard de l’intellect en ce qui lui

est présentement intelligible», i.e. la vision, est nettement discerné
de la connaissance distincte, la conceptio distincta. La connais-
147
sance distincte connaît un objet par la différence entre lui et les au-
tres ; elle suit de celle qui considère un objet selon ses parties et
propriétés qui, elle-même, suit de celle qui regarde simplement un
objet en ce qui lui est présentement intelligible.
On peut aussi lire ce que Thomas d’Aquin en dit à sa Summa Theo-

logiae, Secunda pars, Secundae partis, en la situant parmi d’autres
actes qui nous sont connus :
[38843] IIª-IIae q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum quod cogitare
tripliciter sumi potest. Uno modo, communiter pro qualibet actuali
consideratione intellectus,(...). Alio modo dicitur cogitare magis
proprie consideratio intellectus quae est cum quadam inquisitione,
antequam perveniatur ad perfectionem intellectus per certitudinem
visionis. (...) Et secundum hoc cogitatio proprie dicitur motus animi
deliberantis nondum perfecti per plenam visionem veritatis. Sed
quia talis motus potest esse vel animi deliberantis circa intentiones
universales, quod pertinet ad intellectivam partem; vel circa inten-
tiones particulares, quod pertinet ad partem sensitivam, ideo cogi-
tare secundo modo sumitur pro actu intellectus deliberantis; tertio
modo, pro actu virtutis cogitativae. Si igitur cogitare sumatur com-
muniter, secundum primum modum, sic hoc quod dicitur cum as-
sensione cogitare non dicit totam rationem eius quod est credere,
nam per hunc modum etiam qui considerat ea quae scit vel intelligit
cum assensione cogitat. Si vero sumatur cogitare secundo modo,
sic in hoc intelligitur tota ratio huius actus qui est credere. Actuum
enim ad intellectum pertinentium quidam habent firmam assensio-
nem absque tali cogitatione, sicut cum aliquis considerat ea quae
scit vel intelligit, talis enim consideratio iam est formata. Quidam
vero actus intellectus habent quidem cogitationem informem abs-
que firma assensione, sive in neutram partem declinent, sicut acci-
dit dubitanti; sive in unam partem magis declinent sed tenentur ali-
quo levi signo, sicut accidit suspicanti; sive uni parti adhaereant,
tamen cum formidine alterius, quod accidit opinanti. Sed actus iste
qui est credere habet firmam adhaesionem ad unam partem, in quo
convenit credens cum sciente et intelligente, et tamen eius cognitio
non est perfecta per manifestam visionem, in quo convenit cum
dubitante, suspicante et opinante. Et sic proprium est credentis ut
cum assensu cogitet, et per hoc distinguitur iste actus qui est cre-
dere ab omnibus actibus intellectus qui sunt circa verum vel fal-
sum. 144
148
Réfléchir peut se prendre en trois sens. D'abord d'une façon tout à
fait générale, dans le sens de n'importe quelle application actuelle
de la pensée, (...). D'une autre façon, on appelle plus proprement
réfléchir l'application d'esprit qui s'accompagne d'une certaine re-
cherche avant qu'on soit parvenu à une parfaite intelligence des
choses par la certitude que procure la vision. (...) Ainsi, on donne
proprement le nom de réflexion au mouvement de l'esprit lorsqu'il
délibère sans être encore arrivé à son point de perfection par la
pleine vision de la vérité. Mais cette sorte de mouvement peut être
soit d'un esprit qui délibère à propos d'idées générales, ce qui res-
sortit à l'intelligence, soit d'un esprit qui délibère à propos d'idées
particulières, ce qui ressortit à la faculté sensible. Voilà comment
réfléchir est pris d'une deuxième façon pour l'acte de l'intelligence
lorsqu'elle délibère; d'une troisième façon pour l'acte de la faculté
cogitative.
D'après cela, si l'on prend l'acte de réfléchir dans son acception
commune selon la première manière, lorsqu'on dit " réfléchir en
donnant son assentiment ", on ne dit pas totalement ce qui fait
l'acte de croire, car, dans ce sens, même celui qui considère les
choses dont il a la science ou l'intelligence réfléchit avec assenti-
ment. En revanche, si l'on prend l'acte de réfléchir dans le
deuxième sens, on y saisit toute la définition de cet acte précis qui
consiste à croire. Parmi les actes de l'intelligence, en effet, certains
comportent une adhésion ferme sans cette espèce de réflexion,
comme il arrive quand on considère les choses dont on a la
science ou l'intelligence, car une telle considération est désormais
formée. Mais certains actes de l'intelligence comportent une ré-
flexion informe et sans adhésion ferme, soit qu'ils ne penchent
d'aucun côté, comme il arrive à celui qui doute; soit qu'ils penchent
davantage d'un côté mais sont retenus par quelque léger indice,
comme il arrive à celui qui a un soupçon; soit qu'ils adhèrent à un
parti en craignant cependant que l'autre ne soit vrai, comme il ar-
rive à qui se fait une opinion. Mais cet acte qui consiste à croire
contient la ferme adhésion à un parti; en cela le croyant se rencon-
tre avec celui qui a la science et avec celui qui a l'intelligence; et
cependant sa connaissance n'est pas dans l'état parfait que pro-
cure la vision évidente; en cela il se rencontre avec l'homme qui
est dans le doute, dans le soupçon ou dans l'opinion. De sorte que
c'est bien le propre du croyant de réfléchir en donnant son assen-
timent. Et c'est par là que cet acte de croire se distingue de tous
les actes de l'intelligence concernant le vrai ou le faux. 145
«Réfléchir peut se prendre en trois sens.» Il se prend «d'une troi-

sième façon pour l'acte de la faculté cogitative.» Donc, la cogitative
réfléchit. Au passage, remarquons bien ces deux phrases :
149
Et secundum hoc cogitatio proprie dicitur motus animi deliberantis
nondum perfecti per plenam visionem veritatis. Sed quia talis mo-
tus potest esse vel animi deliberantis circa intentiones universales,
quod pertinet ad intellectivam partem; vel circa intentiones particu-
lares, quod pertinet ad partem sensitivam.
Ainsi, on donne proprement le nom de réflexion (cogitatio) au mou-
vement de l’âme (motus animi) lorsqu'il délibère sans être encore
arrivé à son point de perfection par la pleine vision de la vérité.
Mais cette sorte de mouvement peut être d'une âme qui délibère à
propos d’intentions universelles, ce qui ressortit à la partie intellec-
tive, ou à propos d'iintentions particulières, ce qui ressortit à la par-
tie sensitive.
Une réflexion (cogitatio) s’accomplit aussi en matière théorétique

lorsque l’âme «délibère sans être encore arrivé à son point de per-
fection par la pleine vision de la vérité». En matière théorétique, la
partie intellective de l’âme réfléchit à propos des universels ; et la
partie sensitive, à propos des singuliers.
Mais on doit surtout lire ce que Thomas d’Aquin écrit à propos de

l’expérience (ἐμπειρία) en commentaire à ce passage d’Aristote
dans son ouvrage intitulé Métaphysique :
[980 b] [26] - 4 Τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς
μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν· τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων
γένος καὶ τέχνῃ καὶ λογισμοῖς. 5 Γίγνεται δ' ἐκ τῆς μνήμης
ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ
πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν. [981a] [1] Καὶ
δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ ἐμπειρία,
ἀποβαίνει δ' ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς
ἀνθρώποις· ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ
Πῶλος, ἡ [5] δ' ἀπειρία τύχην. 146
Pascale-Dominique Nau en offre la traduction suivante :

[980 b 26] Il y a des espèces qui sont réduites à l’imagination et à
la mémoire, et qui sont peu capables d’expérience (ἐμπειρίας δὲ
μετέχει μικρόν) : mais la race humaine s’élève jusqu’à l’art et jus-
qu’au raisonnement. C’est la mémoire qui dans l’homme produit
l’expérience (ἐμπειρία) ; car plusieurs ressouvenirs d’une même
chose constituent une expérience (ἐμπειρία) ; aussi l’expérience
(ἐμπειρία) paraît-elle presque semblable à la science et à l’art ;
[981a 1] et c’est de l’expérience (ἐμπειρία) que l’art et la science
viennent aux hommes ; car, comme le dit Polus, et avec raison,
150
c’est l’expérience (ἐμπειρία) qui fait l’art, et l’inexpérience, le ha-
sard. 147
Cet important commentaire de Thomas d’Aquin se lit ainsi :

[81581] Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 1 n. 15 Supra memoriam
autem in hominibus, ut infra dicetur, proximum est experimentum,
quod quaedam animalia non participant nisi parum. Experimentum
enim est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum.
Huiusmodi autem collatio est homini propria, et pertinet ad vim co-
gitativam, quae ratio particularis dicitur: quae est collativa intentio-
num individualium, sicut ratio universalis intentionum universalium.
Et, quia ex multis sensibus et memoria animalia ad aliquid con-
suescunt prosequendum vel vitandum, inde est quod aliquid expe-
rimenti, licet parum, participare videntur. Homines autem supra ex-
perimentum, quod pertinet ad rationem particularem, habent ratio-
nem universalem, per quam vivunt, sicut per id quod est principale
in eis. 148
Germain Dandenault en propose la traduction suivante :

Immédiatement au-dessus de la mémoire se trouve, dans l'homme,
l'expérience, que certains animaux ne participent que de peu. L'ex-
périence, en effet, provient de la « collation » [note du traducteur :
une espèce de collection comparée, un rapprochement, une com-
paraison], de l’addition comparative de plusieurs singuliers reçus
dans la mémoire. Cet assemblage est propre à l’homme et appar-
tient à la cogitative, qu’on appelle la raison particulière. Celle-ci ré-
unit et compare les espèces intentionnelles individuelles, comme la
raison universelle enchaîne les espèces universelles. Et, parce que
plusieurs sens aidés de la mémoire permettent à l'animal de s'habi-
tuer à poursuivre ou à éviter quelque chose, il semble que l’animal
participe, bien que peu, de l’expérience. Au dessus de l’expérience,
qui appartient à la raison particulière, les hommes, eux, possèdent
la raison universelle, qui préside à leur vie, comme étant ce qu'il y
a de principal en eux.
Plus haut, nous avions déjà rencontré le nom «collatio». La cogita-

tive, par son acte propre, collige et compare plusieurs images singu-
lières provenant de la φαντασία, images qui sont ensuite reçues
dans la mémoire pour constituer l’ἐμπειρία. La φαντασία les tire
des sensibles communs (κοινὸν), objets du sens commun dont
chacun est une αἰσθήσις.
151
Colliger et comparer, accomplir une «collatio» pour constituer
l’ἐμπειρία, introduit donc une marge de manœuvre pour un quasi
assentiment du sens, susceptible d’une fermeté plus ou moins forte,
quasi assentiment qui introduit ainsi une certitude pour ce sens
qu’est la cogitative. 149
Si, comme nous venons de le lire chez Aristote, l’expérience

(ἐμπειρία) paraît presque semblable à la science et à l’art, d’une
part, et que «c’est de l’expérience (ἐμπειρία) que l’art et la science
viennent aux hommes», d’autre part, qu’en est-il de l’agir, de la pra-
tique ?
Là où intervient l’expérience (ἐμπειρία), là intervient la cogitative,

que ce soit dans le domaine théorétique (intelligence des principes
ou science), technique ou pratique.
C’est ce qui ressort du Livre 6 de l’ouvrage d’Aristote intitulé Éthique

à Nicomaque et du commentaire que Thomas d’Aquin en fait dans
son Sententia libri Ethicorum. Par exemple, pour l’agir, au Sententia
libri Ethicorum, Thomas d’Aquin écrit :
Sicut pertinet ad intellectum absolutum in universalibus iudicium de
primis principiis, ad rationem autem pertinet discursus a principiis
in conclusiones, ita etiam circa singularia vis cogitativa hominis vo-
catur intellectus secundum quod habet absolutum iudicium de sin-
gularibus. Unde ad intellectum dicit pertinere prudentiam et syne-
sim et gnomen. Dicitur autem ratio particularis, secundum quod
discurrit ab uno in aliud. Et ad hanc pertinet eubulia, quam philoso-
phus his non connumeravit nec dixit eam esse extremorum. 150
Yvan Pelletier en propose la traduction suivante, que nous modifions

légèrement :
#1255. — De même que (sicut), en matière universelle (in univer-
salibus), le jugement absolu (absolutum iudicium) des premiers
principes (de primis principiis) appartient à l'intelligence (ad intel-
lectum), et qu'appartient (pertinet) à la raison (ad rationem) le dis-
cours (discursus) des principes aux conclusions (a principiis in
conclusiones), de même aussi (ita etiam), en ce qui a trait aux sin-
guliers (circa singularia), la puissance cogitative de l’homme (vis
152
cogitativa hominis) est appelée intelligence (vocatur intellectus) du
fait d'avoir le jugement absolu des singuliers (secundum quod ha-
bet absolutum iudicium de singularibus). C'est de là (unde) qu'il fait
relever de l'intelligence (ad intellectum dicit pertinere) la vertu de
prudence (prudentiam) et la vertu du bon jugement pratique (syne-
sim : vertu du jugement qui clôt la délibération) et la vertu de la
sentence droite (gnomen : recta sententia ; bon précepte). La [cogi-
tative] s'appelle aussi raison particulière (dicitur autem ratio particu-
laris), pour autant qu'elle discoure d'une chose à une autre (secun-
dum quod discurrit ab uno in aliud). C'est à elle qu'appartient la
vertu de la bonne délibération (et ad hanc pertinet eubulia : l’eubu-
lie), que le Philosophe n'énumère pas ici avec les autres (quam
philosophus his non connumeravit). Aussi a-t-il dit qu'elle porte sur
les extrêmes (nec dixit eam esse extremorum).
«La puissance cogitative de l’homme est appelée intelligence du fait

d'avoir le jugement absolu des singuliers.» Et la gnomen est la vertu
qui rend droite la sentence pratique.
Nous apportons notre modification à la traduction concernant la

gnomen à cause de ce passage du De veritate :
Ad secundum dicendum, quod practicae inquisitionis est duplex
conclusio : una quae est in ratione, scilicet sententia, quae est iudi-
cium de consiliatis ; alia vero quae est in voluntate, et huiusmodi
est electio : et dicitur conclusio per quamdam similitudinem, quia
sicut in speculativis ultimo statur in conclusione, ita in operativis
ultimo statur in operatione.
2° L’enquête pratique a deux conclusions : l’une qui est dans la rai-
son, à savoir la sentence, qui est un jugement sur ce qui a été déli-
béré ; l’autre qui est dans la volonté, à savoir l’élection, et elle est
appelée conclusion par une certaine similitude car, de même que
dans le domaine spéculatif on s’arrête en dernier à la conclusion,
de même dans le domaine opératif on s’arrête en dernier à l’opéra-
tion. 151
L’enquête pratique est close avec deux conclusions, dont l’une est
une sentence.
Et, pour les singuliers, au Sententia libri Ethicorum, Thomas d’Aquin

écrit :
153
Et quod singularia habeant rationem principiorum, patet, quia ex
singularibus accipitur universale. Ex hoc enim, quod haec herba
fecit huic sanitatem, acceptum est, quod haec species herbae valet
ad sanandum. Et quia singularia proprie cognoscuntur per sensum,
oportet quod homo horum singularium, quae dicimus esse principia
et extrema, habeat sensum non solum exteriorem sed etiam inte-
riorem, cuius supra dixit esse prudentiam, scilicet vim cogitativam
sive aestimativam, quae dicitur ratio particularis. Unde hic sensus
vocatur intellectus qui est circa singularia. Et hunc philosophus vo-
cat in tertio de anima intellectum passivum, qui est corruptibilis. 152
Yvan Pelletier en propose la traduction suivante, que nous modifions

légèrement :
#1249. — Que les singuliers ont raison de principes (quod singula-
ria habeant rationem principiorum), c'est manifeste, parce que c'est
des singuliers qu'on tire l'universel (patet, quia ex singularibus ac-
cipitur universale). Du fait, en effet, que telle herbe a rendu à un tel
la santé (ex hoc enim, quod haec herba fecit huic sanitatem), on a
tiré que cette espèce d'herbe aide à guérir (acceptum est, quod
haec species herbae valet ad sanandum). Et parce que les singu-
liers sont connus proprement par le sens (et quia singularia proprie
cognoscuntur per sensum), il convient que l’homme (oportet quod
homo), pour [connaître] ces singuliers que nous disons être princi-
pes et extrêmes (horum singularium, quae dicimus esse principia
et extrema), ait non seulement un sens externe, mais aussi un
sens interne (habeat sensum non solum exteriorem sed etiam inte-
riorem), dont il a dit plus haut qu'ils relèvent de la prudence (cuius
supra dixit esse prudentiam), à savoir, la puissance cogitative ou
estimative (scilicet vim cogitativam sive aestimativam), que l'on ap-
pelle la raison particulière (quae dicitur ratio particularis). De là ce
sens est appelé (unde hic sensus vocatur) intelligence qui est tour-
née vers les singuliers (intellectus qui est circa singularia). C'est
celui-là aussi que le Philosophe appelle (et hunc philosophus vo-
cat), au troisième [livre] du De l'âme (ch. 5) (in tertio de anima), in-
telligence passible (intellectum passivum), qui est corruptible (qui
est corruptibilis).
Ce passage est explicite : «Parce que les singuliers sont connus

proprement par le sens, il convient que l’homme, pour [connaître]
ces singuliers que nous disons être principes et extrêmes, ait non
seulement un sens externe, mais aussi un sens interne, à savoir, la
puissance cogitative ou estimative. De là ce sens est appelé intelli-
154
gence qui est tournée vers les singuliers. C'est celui-là aussi que le
Philosophe appelle intelligence passible, qui est corruptible.»
Et, pour les contingents, au Sententia libri Ethicorum, Thomas

d’Aquin écrit :
Haec autem dubitatio de facili solvitur si quis consideret quod con-
tingentia dupliciter cognosci possunt. Uno modo secundum ratio-
nes universales; alio modo secundum quod sunt in particulari. Uni-
versales quidem igitur rationes contingentium immutabiles sunt, et
secundum hoc de his demonstrationes dantur et ad scientias de-
monstrativas pertinet eorum cognitio. Non enim scientia naturalis
est solum de rebus necessariis et incorruptibilibus, sed etiam de
rebus corruptibilibus et contingentibus. Unde patet quod contingen-
tia sic considerata ad eandem partem animae intellectivae perti-
nent ad quam et necessaria, quam philosophus vocat hic scientifi-
cum; et sic procedunt rationes inductae. Alio modo possunt accipi
contingentia secundum quod sunt in particulari: et sic variabilia
sunt nec cadit supra ea intellectus nisi mediantibus potentiis sensi-
tivis. Unde et inter partes animae sensitivas ponitur una potentia
quae dicitur ratio particularis, sive vis cogitativa, quae est collativa
intentionum particularium; sic autem accipit hic philosophus contin-
gentia: ita enim cadunt sub consilio et operatione. Et propter hoc
ad diversas partes animae rationalis pertinere dicit necessaria et
contingentia, sicut universalia speculabilia et particularia
operabilia. 153
Germain Dandenault en propose la traduction suivante, que nous

modifions légèrement :
1123.- Cependant, ce doute est facilement résolu (haec autem du-
bitatio de facili solvitur ) si on considère que les contingents peu-
vent être connus de deux façons (si quis consideret quod contin-
gentia dupliciter cognosci possunt). D'une première façon (uno
modo), d'après leurs raisons universelles (secundum rationes uni-
versales) : d'une seconde façon (alio modo), en tant qu'ils existent
comme singuliers (secundum quod sunt in particulari). En vérité,
les raisons universelles des contingents sont immuables (univer-
sales quidem igitur rationes contingentium immutabiles sunt) et,
sous cet aspect, ils sont susceptibles de démonstrations (et secun-
dum hoc de his demonstrationes dantur) et leur connaissance re-
lève des sciences démonstratives (et ad scientias demonstrativas
pertinet eorum cognitio). En effet (enim), la science naturelle ne
porte pas uniquement sur les choses nécessaires et incorruptibles
(non scientia naturalis est solum de rebus necessariis et incorrupti-
155
bilibus), mais aussi sur les choses contingentes (sed etiam de re-
bus corruptibilibus et contingentibus). De là (unde) il est évident
que les contingents (patet quod contingentia), considérés sous cet
aspect (sic considerata), appartiennent à la même partie de l'âme
que les choses nécessaires (ad eandem partem animae intellecti-
vae pertinent ad quam et necessaria), partie que le Philosophe
nomme scientifique (quam philosophus vocat hic scientificum) ; et
c'est ainsi que les raisons induites procèdent (et sic procedunt ra-
tiones inductae). D'une autre façon (alio modo), on peut entrevoir
les contingents sous l'aspect où ils existent comme singuliers
(possunt accipi contingentia secundum quod sunt in particulari): et
ainsi (et sic), ils sont variables (variabilia sunt) et l'intelligence ne
tombe sur eux que par l'intermédiaire des puissances sensitives
(nec cadit supra ea intellectus nisi mediantibus potentiis sensitivis).
De là vient que parmi les puissances sensitives de l'âme (unde et
inter partes animae sensitivas), il y en a une que l'on appelle raison
particulière ou puissance cogitative (ponitur una potentia quae dici-
tur ratio particularis, sive vis cogitativa), qui collige des intentions
particulières (quae est collativa intentionum particularium). Et c'est
à ce point de vue qu’Aristote parle des contingents (sic autem ac-
cipit hic philosophus contingentia): c'est bien, en effet, sous cet as-
pect qu'ils tombent sous les prises du conseil et de l'opération (ita
enim cadunt sub consilio et operatione). Et c'est pour cela qu'il dit
que les choses nécessaires et contingentes appartiennent à diver-
ses parties de l'âme rationnelle (et propter hoc ad diversas partes
animae rationalis pertinere dicit necessaria et contingentia):
comme objets universels de connaissance d'une part (sicut univer-
salia speculabilia) et comme singuliers opérables d'autre part (et
particularia operabilia).
Ce passage est aussi explicite : «On peut entrevoir les contingents

sous l'aspect où ils existent comme singuliers : et ainsi, ils sont va-
riables et l'intelligence ne tombe sur eux que par l'intermédiaire des
puissances sensitives. De là vient que, parmi les puissances sensi-
tives de l'âme, il y en a une que l'on appelle puissance cogitative,
qui collige des intentions particulières. C'est bien, en effet, sous cet
aspect [que des contingents] tombent sous les prises du conseil et
de l'opération.»
EN SOMME
Selon Thomas d’Aquin, une connaissance «assez confuse» de «ce

qui est manifeste» peut elle-même être «certaine». Et, lorsque
156
«nous distinguons avec netteté les principes et les éléments» pré-
sents dans cette connaissance confuse, la connaissance cesse
d’être confuse ; elle devient distincte. Et, cette connaissance deve-
nue distincte peut aussi devenir «certaine». Nous en avions conclu
que, semble-t-il, en toute conceptio distincta qui est certa, ce n’est
pas la distinction qui entraîne la certitude.
Nous pouvons, maintenant, mieux distinguer la connaissance sensi-

tive et la connaissance intellective.
La connaissance sensitive, qui commence avec les sens externes et

leur racine commune, le sens commun, et qui chemine avec le con-
cours de l’imagination, de la mémoire et de la cogitative, est elle-
même susceptible d’une confusion que peut dissiper une dictinction,
d’une part, et est elle-même susceptible d’une certitude chez la co-
gitative, d’autre part. Cependant, cette connaissance sensitive dis-
tincte et certaine est encore confuse lorsqu’elle est prise du point de
vue de la connaissance intellective.
Et, nous voyons mieux comment «le mouvement de la raison (motus

cogitantis)» — et ce, en tenant compte des diverses acceptions de
«cogitare» — commence par l’intelligence des principes (intellectu
principiorum), qui sont un universel, s’il s’agit de l’intellect théoréti-
que, et peut «se terminer au même point par la voie d’analyse» ; et
comment «le mouvement de la raison (motus cogitantis)» com-
mence par une intelligence de singuliers, s’il s’agit de la cogitative,
et chemine par une voie qui concerne «ces singuliers que nous di-
sons être principes et extrêmes», extrême qui le termine.
Pour l’intellect théorétique, lorsque «le mouvement de la raison (mo-

tus cogitantis)» aboutit à ce que la réflexion (cogitatio) induit l’assen-
timent, alors l’assentiment met la réflexion (cogititio) au repos : ainsi,
l’apaisement de l’intelligence dans la réalité connue la place dans un
état de repos qui n’est autre qu’un état de certitude.
157
Pour la cogitative, lorsque «le mouvement de la raison (motus cogi-
tantis)», raison dite particulière (ratio particularis), parvient à ce
qu’un sensible par accident soit connu par soi, elle aboutit à la cons-
titution de l’expérience (ἐμπειρία), après avoir colligé et comparé
plusieurs images singulières provenant de la φαντασία, qui les tire
des sensibles communs (κοινὸν), objets du sens commun dont
chacun est une αἰσθήσις, images qui sont ensuite reçues dans la
mémoire. Dès lors, ce mouvement fait place à un repos qui naît d’un
l’apaisement de cette intelligence des singuliers dans la réalité con-
nue, un sensible par accident connu par soi. S’ensuit un état de re-
pos qui n’est autre, pour la cogitative, qu’un état de certitude.
Il nous reste, maintenant, à mieux cerner cet état de certitude.
94Jacqueline Picoche, Dictionnaire étymologique du français, Les usuels, Diction-

naires Le Robert, Paris, 1992
95Question 4, Article 2,
docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/questionsdisputeessurla
verite.htm
96De veritate, Question 14, Article 1, Réponse,
verite.htm
verite.htm
verite.htm
verite.htm
100Institut Docteur Angélique,
verite.htm
101De veritate, Question 2, Article 1, En sens contraire et Réponse,
verite.htm
102Aristote, Métaphysique,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque9gr.htm#104
158
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristotemetaphysiquepascalen
au2008.htm
104Gottlob Frege, La pensée, dans : Écrits logiques et philosophiques, Paris,
1971, Éditions du Seuil, p. 172-173
105 Jacqueline Picoche, Dictionnaire étymologique du français, Les usuels, Dic-
tionnaires Le Robert, Paris, 1992
106 Projet Babel, http://projetbabel.org/mots/index.php?p=vers
107Aristote, Métaphysique, ligne 1021a 26,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique5gr.htm#1510
epascalenau2008.htm
109Aristote, Métaphysique, ligne 1024b 30,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique5gr.htm#296 ;
Traduction de Jean Tricot, Paris, 1981, Librairie philosophique J. Vrin
110 Félix Gaffiot, Dictionnaire illustré latin-français, Paris, 1934, Librairie Hachette,
http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=distinguo
http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=discerno
surlaverite.htm
113 Question18, Article 4, Réponse,
surlaverite.htm
114 Question 8, Article 9, Objection 4,
surlaverite.htm
115 Question 8, Article 8, En sens contraire 3,
surlaverite.htm
surlaverite.htm
m
159
m
http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php?q=manifesto
122 184a 16-23, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/phys1.htm
123 La physique, Traduction Henri Carteron, Les Belles lettres, Paris, 1966,
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristotephysique.htm
#_Toc71197815
surlaverite.htm
surlaverite.htm
127 Aristote, De l’âme, 425a 15
128 Aristote, De l’âme, de 424b 22 à 427a 15
129 Commentaire au traité de l’ame,
tm#_Toc328863981
130 Somme contra les Gentils, livre 1, chapitre 67, numéro 2
131 http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
132 In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio, chapitre 7, leçon 4
133 Commentaire sur « Les Noms Divins » de Denys,
http://docteurangelique.free.fr/accueil/page.htm
surlaverite.htm
135Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 14 n. 1,
136 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique4pierron.htm
epascalenau2008.htm
surlaverite.htm
160
tm#_Toc328863966
140 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/ame2a.htm#VI
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristotedelame.htm#
_Toc133572488
142Thomas d’Aquin, Commentaire au traité de l’âme, traduction par Yvan Pelletier,
tm#_Toc328863966
143Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis, Livre I, Distinction 3, Question 4,
Article 5, corps, traduction et notes par Raymond BERTON,
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/3sommetheologique2a2ae.ht
m
146 Ligne 980 b 26,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique1.htm
epascalenau2008.htm
149 Sur la cogitative :Julien Péghaire, Regards sur le connaître, Montréal, 1949,
Éditions Fides, p. 309 et ss. ;
François-Joseph Thonnard, Précis de philosophie, Paris, 1950, Desclée & Cie,
Numéro 483, p. 580,
http://www.inquisition.ca/fr/livre/thonnard/philo/s026_p0470a0495.htm#s483p1
150Livre 6, Leçon 9, Numéro 21,
docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/commentaireethiquenicomaq
ue.htm#_Toc198465561
verite.htm
152Livre 6, Leçon 9, Numéro 15,
docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/commentaireethiquenicomaq
ue.htm#_Toc198465561
153 Livre 6, Leçon 9, Numéro 15,
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/commentaireethiquenic
omaque.htm#_Toc198465561
161
CERTITUDO — UNE TYPOLOGIE
Au De veritate, Thomas d’Aquin distingue deux sortes de certitude,

une certitudo cognitionis (certitude de connaissance), et une certitu-
do ordinis (certitude d’ordre) :
Responsio. Dicendum, quod duplex est certitudo : scilicet cognitio-
nis, et ordinis. Cognitionis quidem certitudo est, quando cognitio
non declinat in aliquo ab eo quod in re invenitur, sed hoc modo
existimat de ea sicut est ; et quia certa existimatio de re praecipue
habetur per causam rei, ideo tractum est nomen certitudinis ad or-
dinem causae ad effectum, ut dicatur ordo causae ad effectum
esse certus, quando causa infallibiliter effectum producit. (...) Inve-
nimus enim ordinem infallibilem esse respectu alicuius dupliciter.
Uno modo inquantum una causa singularis necessario inducit ef-
fectum suum (...) ; alio modo quando ex concursu multarum causa-
rum contingentium, et deficere possibilium, pervenitur ad unum ef-
fectum ; (...); sicut videmus quod omnia singularia unius speciei
sunt corruptibilia, et tamen per successionem unius ad alterum po-
test secundum naturam in eis salvari perpetuitas speciei.
André Aniorté en propose la traduction suivante, que nous modifions

légèrement :
Réponse : Il y a deux certitudes (duplex est certitudo) : celle de la
connaissance (cognitionis) et celle de l’ordre (et ordinis). Il y a certi-
tude de connaissance (cognitionis quidem certitudo est) quand la
connaissance ne s’écarte aucunement de ce qui se rencontre dans
la réalité (quando cognitio non declinat in aliquo ab eo quod in re
invenitur), mais qu’elle estime la réalité comme elle est (sed hoc
modo existimat de ea sicut est) ; et parce qu’une estimation cer-
taine sur la réalité s’obtient surtout par la cause de la réalité (et
quia certa existimatio de re praecipue habetur per causam rei), le
nom de certitude a été amené à désigner la relation de la cause à
l’effet (ideo tractum est nomen certitudinis ad ordinem causae ad
effectum), en sorte que l’ordre de la cause à l’effet est dit certain
(ut dicatur ordo causae ad effectum esse certus) lorsque la cause
produit infailliblement l’effet (quando causa infallibiliter effectum
producit). (...) Nous trouvons en effet qu’un ordre infaillible existe
par rapport à quelque chose de deux façons (invenimus enim ordi-
nem infallibilem esse respectu alicuius dupliciter). D’abord lors-
qu’une cause unique et singulière amène nécessairement son effet
(una causa singularis necessario inducit effectum suum) (...) ; en-
suite lorsque, par le concours de nombreuses causes contingentes
et faillibles (alio modo quando ex concursu multarum causarum
contingentium, et deficere possibilium), l’on parvient à un effet uni-
163
que (pervenitur ad unum effectum) ; (...) ; ainsi constatons-nous
que (sicut videmus quod) tous les singuliers d’une espèce sont cor-
ruptibles (omnia singularia unius speciei sunt corruptibilia), et ce-
pendant la perpétuité de l’espèce peut être conservée en eux sui-
vant la nature (et tamen per successionem unius ad alterum potest
secundum naturam), par la succession de l’un à l’autre (in eis sal-
vari perpetuitas speciei). 154
Cette distinction entre deux types de certitude s’expose ainsi :

1. certitude de connaissance : la connaissance ne s’écarte au-
cunement de ce qui se rencontre dans la réalité (cognitio non
declinat in aliquo ab eo quod in re invenitur), étant donné
qu’elle estime la réalité comme elle est (sed hoc modo exis-
timat de ea sicut est) ;
2. certitude d’ordre : parce qu’une estimation certaine de la réa-
lité s’obtient surtout par la cause de la réalité (certa existima-
tio de re praecipue habetur per causam rei), le nom «certi-
tude» a été étendu jusqu’à désigner la relation de la cause à
l’effet (tractum est nomen certitudinis ad ordinem causae ad
effectum), en sorte que l’ordre de la cause à l’effet est dit cer-
tain ( ordo causae ad effectum esse certus) lorsque la cause
produit infailliblement l’effet (quando causa infallibiliter effec-
tum producit) ; un ordre infaillible existe au sein du couple
«cause-effet» de deux façons :
2.1. d’abord, lorsqu’une cause unique et singulière amène
nécessairement son effet (una causa singularis neces-
sario inducit effectum suum) ;
2.2. ensuite, lorsque, par le concours de nombreuses cau-
ses contingentes et faillibles, l’on parvient à un effet
unique (ex concursu multarum causarum contingen-
tium, et deficere possibilium) ; par exemple, tous les
singuliers d’une espèce sont corruptibles, mais la per-
pétuité de l’espèce peut être conservée en eux suivant
la nature, par la succession de l’un à l’autre.
164
La distinction ne semble pas être une division. En effet, la certitude
dite d’ordre semble être une spécification de la certitude dite de
connaissance ; dans l’une et l’autre, on «estime la réalité comme
elle est» ; et,si le nom «certitude» a été étendu au couple «cause-ef-
fet», c’est que la connaissance certaine d’une réalité s’obtient sur-
tout par une connaissance de la cause de la dite réalité. «Surtout»
est incapable de fonder un couple de contraires.
La certitude dite d’ordre reprend d’ailleurs les termes mêmes de la

définition de ce qu’est la science pour Aristote :
Ἐπίστασθαι δὲ οἰόμεθ´ ἕκαστον ἁπλῶς, ἀλλὰ μὴ τὸν
σοφιστικὸν τρόπον τὸν κατὰ συμβεβηκός, ὅταν τήν τ´ αἰτίαν
οἰώμεθα γινώσκειν δι´ ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία
ἐστί, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτ´ ἄλλως ἔχειν. 155

Nous croyons posséder la science d’une chose d’une manière ab-
solue, et non pas, à la façon des Sophistes, d’une manière pure-
ment accidentelle, quand nous estimons que nous connaissons la
cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause
est celle de la chose, et qu’en outre il n’est pas possible que la
chose soit autre qu’elle n’est. 156
Cependant, l’introduction du couple de contraires tenant à une in-

faillibilité ou à une faillibilité de la cause, dans le sillon duquel est
introduit celui du nécessaire et du contingent, introduit peut-être une
division au sein de la certitude d’ordre. Alors que la certitude dite
d’ordre est liée à une infaillibilité et à une nécessité, la certitude dite
de connaissance ne l’est pas ; il suffit «qu’elle estime la réalité
comme elle est». C’est ainsi que, dans son ouvrage intitulé Contra
Gentiles, Thomas d’Aquin écrit :
Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat nisi secun-
dum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est.
Contingens enim, cum futurum est, potest non esse: et sic cognitio
aestimantis ipsum futurum esse falli potest; falletur enim si non erit
quod futurum esse aestimavit. Ex quo autem praesens est, pro illo
tempore non potest non esse: potest autem in futurum non esse,
sed hoc non iam pertinet ad contingens prout praesens est, sed
165
prout futurum est. Unde nihil certitudini sensus deperit cum quis
videt currere hominem, quamvis hoc dictum sit contingens. Omnis
igitur cognitio quae supra contingens fertur prout praesens est, cer-
ta esse potest. 157
Le contingent ne répugne à la certitude de la connaissance que
pour autant qu'il est futur, et non en tant qu'il est présent. En effet
le contingent, dès là qu'il est futur, peut ne pas être, et la connais-
sance de qui estime qu'il existera peut être trompée: on se trompe
si ce qu'on a jugé devoir arriver n'arrive pas. Mais que le contingent
soit présent, pour ce temps-là il ne peut pas ne pas être. Il peut ne
pas être à l'avenir: ceci ne regarde plus le contingent en tant que
présent, mais en tant que futur. Ainsi la certitude des sens n'est en
rien infirmée lorsque quelqu'un voit courir un homme, bien que
cette proposition soit contingente. Par conséquent toute connais-
sance qui porte sur le contingent en tant qu'il est présent, peut être
certaine. 158
Si le contingent présent «ne peut pas ne pas être pour ce temps-là»,

c’est qu’il est nécessaire «pour ce temps-là» puisque le nécessaire
est précisément ce qui est et ne peut pas ne pas être. À cet égard,
rappelons-nous que, dans son ouvrage intitulé Éthique à Nicoma-
que, Aristote écrit :
Οὐκ ἔστι δὲ προαιρετὸν οὐδὲν γεγονός, οἷον οὐδεὶς
προαιρεῖται Ἴλιον πεπορθηκέναι· Οὐδὲ γὰρ βουλεύεται
περὶ τοῦ γεγονότος αλλὰ περὶ τοῦ ἐσομένου καὶ
ἐνδεχομένου, τὸ δὲ γεγονὸς οὐκ ἐνδέχεται μὴ
γενέσθαι· 159

Le passé ne peut jamais être objet de choix ; personne ne
choisit d’avoir saccagé Troie ; la délibération, en effet,
porte, non sur le passé, mais sur le futur et le contingent,
alors que le passé ne peut pas ne pas avoir été. 160
Le passé ne peut pas ne pas avoir été ; le contingent présent ne

peut pas ne pas être «pour ce temps-là» ; mais le contingent futur
pourra être ou ne pas être.
Au De veritate, Thomas d’Aquin, à propos de la certitude d’ordre,

introduit, semble-t-il, en ce qui concerne le futur, une certitude de
166
conjecture à propos de «leurs causes» et une certitude conjecturale
à propos de certains «effets», en ces termes :
Quaedam igitur futura sunt quae in causis suis proximis determina-
ta sunt hoc modo, ut ex eis necessario contingant, sicut solem oriri
cras ; et tales effectus futuri in suis causis cognosci possunt.
Quidam vero futuri effectus in causis suis non sunt determinate, ut
aliter evenire non possit ; sed tamen eorum causae magis se ha-
bent ad unum quam ad alterum ; et ista sunt contingentia, quae ut
in pluribus vel paucioribus accidunt ; et huiusmodi effectus in cau-
sis suis non possunt cognosci infallibiliter, sed cum quadam certi-
tudine coniecturae.
Quidam autem effectus futuri sunt quorum causae indifferenter se
habent ad utrumque ; haec autem vocantur contingentia ad utrum-
libet, ut sunt illa praecipue quae dependent ex libero arbitrio. Sed
quia ex causa ad utrumlibet, cum sit quasi in potentia, non progre-
ditur aliquis effectus, nisi per aliquam aliam causam determinetur
magis ad unum quam ad aliud, ut probat Commentator in II Phys.
[comm. 48] ; ideo huiusmodi effectus in causis quidem ad utrum
libet nullo modo cognosci possunt per se acceptis. Sed si adiun-
gantur causae illae quae causas ad utrumlibet inclinant magis ad
unum quam ad aliud, potest aliqua certitudo coniecturalis de effec-
tibus praedictis haberi : sicut de his quae ex libero arbitrio depen-
dent, aliqua futura coniicimus ex consuetudinibus et complexioni-
bus hominum, quibus inclinantur ad unum.
Il est donc certains futurs qui sont déterminés dans leurs causes
prochaines de telle façon qu’ils résultent d’elles nécessairement,
comme « le soleil se lèvera demain » ; et de tels effets futurs peu-
vent être connus dans leurs causes.
D’autres effets futurs ne sont pas dans leurs causes de façon si
déterminée qu’il ne puisse en advenir autrement ; cependant leurs
causes sont disposées vers un possible plutôt que vers l’autre ; et
ce sont des contingents qui se produisent soit le plus souvent, soit
rarement. De tels effets peuvent être connus dans leurs causes
non point infailliblement, mais avec quelque certitude de conjec-
ture.
Mais il est d’autres effets futurs dont les causes se rapportent indif-
féremment à l’un et l’autre possible ; et ces futurs sont appelés «fu-
turs contingents pouvant être indifféremment l’un ou l’autre possi-
ble», tels ceux-là surtout qui dépendent du libre arbitre. Or, puis-
qu’une cause se rapportant indifféremment à l’un ou l’autre possi-
ble est quasiment en puissance, un effet ne peut en procéder que
si elle est déterminée par une autre cause à un possible plutôt qu’à
un autre, comme le prouve le Commentateur [Avicenne] au
167
deuxième livre de la Physique ; voilà pourquoi de tels effets ne
peuvent nullement être connus dans des causes se rapportant in-
différemment à l’un ou l’autre possible, prises en elles-mêmes.
Mais si, à ces causes, l’on ajoute celles qui les inclinent vers un
possible plutôt que vers un autre, alors on peut avoir une certitu-
de conjecturale sur les effets susdits : par exemple, sur les choses
qui dépendent du libre arbitre, nous conjecturons des futurs à partir
des habitudes et des tempéraments qui inclinent les hommes vers
une seule chose. 161
Toujours au De veritate, Thomas d’Aquin semble aussi introduire

une certitude de conjecture en ce qui concerne «ces réalités dont on
ne peut pas avoir une pleine certitude», en ces termes :
Scientificum autem et rationativum diversae quidem potentiae sunt,
quia quantum ad ipsam rationem intelligibilis distinguuntur. Cum
enim actus alicuius potentiae non se extendat ultra virtutem sui
obiecti, omnis operatio quae non potest reduci in eamdem rationem
obiecti, oportet quod sit alterius potentiae, quae habeat aliam
obiecti rationem. Obiectum autem intellectus est quid, ut dicitur in
III de Anima [l. 11 (430 b 28)] : et propter hoc, actio intellectus ex-
tenditur quantum potest extendi virtus eius quod quid est. Per hanc
autem statim ipsa principia prima cognita fiunt, ex quibus cognitis
ulterius ratiocinando pervenitur in conclusionum notitiam : et hanc
potentiam quae ipsas conclusiones in quod quid est nata est resol-
vere, philosophus scientificum appellat.
Sunt autem quaedam in quibus non est possibile talem resolutio-
nem fieri ut perveniatur usque ad quod quid est, et hoc propter in-
certitudinem sui esse ; sicut est in contingentibus in quantum con-
tingentia sunt. Unde talia non cognoscuntur per quod quid est,
quod erat proprium obiectum intellectus, sed per alium modum,
scilicet per quamdam coniecturam de rebus illis de quibus plena
certitudo haberi non potest. Unde ad hoc alia potentia requiritur. Et
quia haec potentia non potest reducere rationis inquisitionem us-
que ad suum terminum quasi ad quietem, sed sistit in ipsa inquisi-
tione quasi in motu, opinionem solummodo inducens de his quae
inquirit ; ideo quasi a termino suae operationis haec potentia ratio-
cinativum vel opinativum nominatur.
3° Or la [partie] scientifique [de l’âme] (la science) et la [partie] rai-
sonnante [ou opinative de l’âme] (l’opinion) sont assurément des
puissances différentes, car elles se distinguent quant à la notion
même d’intelligible. En effet, puisque l’acte d’une puissance ne
s’étend pas au-delà de la portée de son objet, toute opération qui
ne peut pas être ramenée à la même raison formelle d’objet doit
nécessairement appartenir à une autre puissance ayant une autre
168
raison formelle d’objet. Or l’objet de l’intelligence est la quiddité,
comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; et pour cette raison,
l’action de l’intelligence s’étend aussi loin que peut s’étendre la por-
tée de la quiddité. Or c’est par elle que les principes premiers
eux‑mêmes sont immédiatement connus, et une fois qu’ils le sont,
on parvient en raisonnant à la connaissance des conclusions ; et la
puissance qui est de nature à réduire analytiquement les conclu-
sions à des quiddités, le Philosophe l’appelle la scientifique.
Mais il y a des choses pour lesquelles il n’est pas possible de
poursuivre une telle analyse jusqu’à parvenir aux quiddités, et ce, à
cause de l’incertitude de leur être, comme c’est le cas pour les con-
tingents en tant que tels. De telles choses ne sont donc pas con-
nues par la quiddité, qui était l’objet propre de l’intelligence, mais
d’une autre façon, à savoir par une certaine conjecture sur ces réa-
lités dont on ne peut pas avoir une pleine certitude. Une autre
puissance est donc requise pour cela. Or cette puissance ne peut
mener l’enquête de la raison jusqu’à son terme et, pour ainsi dire, à
son repos, mais se maintient dans l’enquête elle‑même comme en
mouvement, produisant seulement une opinion à propos de ce
qu’elle examine ; aussi cette puissance est‑elle nommée, d’après
ce qui est comme le terme de son opération, raisonnante ou opina-
tive. 162
Est-ce qu’une «certaine conjecture sur ces réalités dont on ne peut

pas avoir une pleine certitude», i.e. sur ces «choses [qui] ne sont
donc pas connues par la quiddité, qui était l’objet propre de l’intelli-
gence, mais d’une autre façon», est conciliable avec ce que nous
avons vu plus haut à propos de ce que nous avons appelé le cas de
l’opinion (p. 53).
«Une certaine conjecture sur ces réalités dont on ne peut pas avoir
une pleine certitude» tolère-t-elle, non pas «une pleine certitude»,
mais au moins une certitude partielle comme la «certitude de con-
jecture» dont nous venons de prendre connaissance ?
Une réponse négative s’impose, semble-t-il : la «conjecture sur ces

réalités dont on ne peut pas avoir une pleine certitude» n’est pas
une «certitude conjecturale sur les effets susdits»
169
Si on examine attentivement les mots que Thomas d’Aquin emploie,
la «certitude conjecturale sur les effets susdits» porte sur des effets
dépendant d’une «cause se rapportant indifféremment à l’un ou l’au-
tre possible», des effets qui «ne peuvent nullement être connus
dans des causes se rapportant indifféremment à l’un ou l’autre pos-
sible», des causes qui, de ce point de vue, sont «quasiment en
puissance», si bien qu’un «effet ne peut en procéder que si [cette
puissance] est déterminée par une autre cause à un possible plutôt
qu’à un autre».
Ainsi, «par exemple», «on peut avoir une certitude conjecturale (...)

sur les choses qui dépendent du libre arbitre, [alors que] nous con-
jecturons des futurs (futura coniicimus) à partir des habitudes et des
tempéraments (ex consuetudinibus et complexionibus hominum) qui
inclinent les hommes vers une seule chose (quibus inclinantur ad
unum)», écrit Thomas d’Aquin.
Or, à cet égard, il s’impose de lire ce qu’il écrit à propos d’une «certi-
tude d’inclination», en la divisant de la certitude de connaissance,
en ces termes :
Praeterea, philosophus dicit in II Ethic. [cap. 5 (1106 b 14)], quod
virtus est certior omni arte. Sed aliquis habens artem, scit se habe-
re eam. Ergo et quando habet virtutem ; et sic quando habet carita-
tem, quae est maxima virtutum.
Objection 9 — Le Philosophe dit au deuxième livre de l’Éthique
[chapitre 5 (1106 b 14)] que la vertu est plus certaine que tout art.
Or celui qui possède un art sait qu’il l’a. Il sait donc aussi quand il a
la vertu ; et par conséquent, il sait quand il a la charité, qui est la
plus grande des vertus.
Ad nonum dicendum, quod virtus dicitur esse certior omni arte, cer-
titudine inclinationis ad unum, non autem certitudine cognitionis.
Virtus enim, ut dicit Tullius [De inventione II, 53, 159], inclinat ad
unum per modum cuiusdam naturae ; natura autem certius et di-
rectius pertingit ad unum finem quam ars ; et per hunc etiam mo-
dum dicitur quod virtus est certior arte, non quod certius aliquis
percipiat se habere virtutem, quam artem.
170
Réponse à l’objection 9 — Il est dit que la vertu est plus certaine
que tout art, par une certitude d’inclination vers une seule chose, et
non par une certitude de connaissance. Car la vertu, comme dit
Cicéron, incline vers une seule chose à la façon d’une certaine na-
ture ; or la nature atteint une unique fin plus certainement et plus
directement que l’art ; et c’est en ce sens également qu’il est dit
que «la vertu est plus certaine que l’art», non que l’on perçoive
plus certainement en soi la présence de la vertu que celle de
l’art. 163
Dans la formulation de l’objection, il est dit que «la vertu est plus
certaine que tout art». Et, l’argument qui est proposé au soutien de
l’assertion invoque un savoir (scit) : «sait qu’il l’a». C’est cet argu-
ment qui est attaqué par Thomas d’Aquin dans sa réponse : «non
par une certitude de connaissance». Cependant, une certitude d’in-
clination est retenue tant pour l’art que pour la vertu, alors que l’un
et l’autre concernent un futur à créer, comme nous l’avons déjà vu.
Thomas d’Aquin nous offre d’abord une première présentation de la

certitude, selon deux types :
1. certitude de connaissance : la connaissance estime la réalité
comme elle est, en ne s’écarte aucunement de ce qui se rencon-
tre dans la réalité ;
2. certitude d’ordre : la connaissance estime la réalité comme

elle est, et ce, par une connaissance de la cause de la dite réali-
té ; l’ordre de la cause à l’effet est alors dit certain lorsque la
cause produit infailliblement l’effet ; un tel ordre infaillible existe
par rapport au couple «cause-effet» de deux façons :
2.1 d’abord, lorsqu’une cause unique et singulière amène né-

cessairement son effet ;
2.2 ensuite, lorsque, par le concours de nombreuses causes
contingentes et faillibles, l’on parvient à un effet unique.
171
Thomas d’Aquin nous offre ensuite une seconde présentation de la
certitude dans laquelle il introduit des considérations sur le présent
et le futur, comme suit :
1. certitude de la connaissance qui porte sur le contingent en
tant qu'il est présent : cette connaissance peut être cer-
taine ; il semble bien que ce soit un cas qui tombe dans le
type : certitude de connaissance ;
2. certitude de la connaissance d’effets futurs déterminés

dans leurs causes prochaines de telle façon qu’ils résul-
tent d’elles nécessairement : de tels effets futurs peuvent
être connus dans leurs causes, et il semble bien que ce
soit un cas qui tombe dans le type : certitude d’ordre ;
3. certitude de conjecture : certains effets futurs ne sont pas

dans leurs causes de façon si déterminée qu’il ne puisse
en advenir autrement puisque leurs causes sont dispo-
sées vers un possible plutôt que vers l’autre ; ils se pro-
duisent soit le plus souvent, soit rarement ; de tels effets
peuvent être connus dans leurs causes non point infailli-
blement, mais avec quelque certitude de conjecture ; l’ex-
pression «non point infailliblement» la distingue de la cer-
titude d’ordre, telle que la caractérise le mot «infaillible-
ment» ;
4. certitude conjecturale des futurs contingents pouvant être

indifféremment l’un ou l’autre possible : certains autres
effets futurs, dont les causes se rapportent indifféremment
à l’un et l’autre possible, tels ceux-là surtout qui dépen-
dent du libre arbitre, ne peuvent procéder d’une telle
cause que si elle est déterminée par une autre cause à un
possible plutôt qu’à un autre ; de tels effets ne peuvent
nullement être connus dans des causes se rapportant in-
différemment à l’un ou l’autre possible, prises en elles-
mêmes ; mais si, à ces causes, l’on ajoute celles qui les
172
inclinent vers un possible plutôt que vers un autre, alors
on peut avoir une certitude conjecturale sur les effets sus-
dits ;
5. certitude de la connaissance obtenue grâce à la puis-
sance qui est de nature à réduire analytiquement les con-
clusions à des quiddités : «le Philosophe l’appelle la
scientifique», et elle jouit de la certitude propre à la
science ; et il semble bien que ce soit un cas qui tombe
dans le type : certitude d’ordre ;
6. certitude d’inclination : la vertu est plus certaine que tout
art, par une certitude d’inclination vers une seule chose, et
non par une certitude de connaissance ; comme elle con-
cerne le libre arbitre, elle voisine la certitude conjecturale
des futurs contingents pouvant être indifféremment l’un ou
l’autre possible.
La puissance de l’âme qui s’oppose à la scientifique, l’opinative, qui

«ne peut mener l’enquête de la raison jusqu’à son terme et, pour
ainsi dire, à son repos, mais se maintient dans l’enquête elle‑même
comme en mouvement, produit seulement une opinion à propos de
ce qu’elle examine» elle est frappée «de l’incertitude de leur être»
qui caractérise ces «choses pour lesquelles il n’est pas possible de
poursuivre une telle analyse jusqu’à parvenir aux quiddités, comme
c’est le cas pour les contingents en tant que tels». Dès lors, la «con-
jecture sur ces réalités dont on ne peut pas avoir une pleine certi-
tude» n’est pas certaine.
Nous restons ainsi avec les types de certitude suivantes :

1. certitude de la connaissance : est certaine la connaissance qui
estime la réalité comme elle est et qui ne s’écarte aucunement
de ce qui se rencontre dans la réalité ;;
173
2. certitude de l’ordre : est certaine l’estimation de la réalité ob-
tenue surtout par la connaissance de la cause de la dite réalité,
ce pourquoi le nom «certitude» a été étendu de la connaissance
de la cause jusqu’à désigner la relation de la cause à l’effet, en
sorte que l’ordre de la cause à l’effet est dit certain :
2.1 selon qu’un ordre infaillible existe de l’une ou l’autre de
ces deux façons :
2.1.1 d’abord, lorsqu’une cause unique et singulière

amène nécessairement son effet ;
2.1.2 ensuite, lorsque, par le concours de nombreuses
causes contingentes et faillibles, l’on parvient à un effet
unique ;
2.2 selon qu’un ordre faillible existe de l’une ou l’autre de ces

deux façons :
2.2.1. certitude de conjecture : pour certains effets futurs
dont les causes sont disposées vers un possible plutôt
que vers l’autre ; ces effets se produisent soit le plus sou-
vent, soit rarement, et ils peuvent être connus dans leurs
causes, mais pas infailliblement ;
2.2.2 certitude conjecturale des futurs contingents pou-
vant être indifféremment l’un ou l’autre possible, qui «ne
peuvent nullement être connus dans des causes se rap-
portant indifféremment à l’un ou l’autre possible», mais qui
le deviennent «si, à ces causes, l’on ajoute celles qui les
inclinent vers un possible plutôt que vers un autre».
CARRÉ D’APULÉE
Plus haut, nous avions exposé le carré mnémotechnique d’Apulée

pour les propositions assertoriques, comme suit :
174
A. Tout homme est blanc. E. Aucun homme n’est blanc.

blanc.
Et nous avions annoncé que, plus loin, nous reviendrions sur l’op-
position des propositions dites modales : nécessaire, impossible,
possible, contingent :
Purpurea Iliace
Amabimus Edentuli
Le moment est venu puisque, dans la certitude d’ordre, Thomas

d’Aquin emploie les termes «nécessaire» et «contingent».
Dans le carré des propositions assertoriques, il est manifeste que,

en A et I, se trouvent des compositions ; et que, en E et O, se trou-
vent des divisions :
A. Tout homme est blanc. — E. Aucun homme n’est blanc. —

composition division

— composition blanc. — division
Passons, maintenant, au carré des propositions modales, et expo-

sons ce que signifient les expressions : Purpurea, Iliace, Amabimus,
Edentuli. Pour cet exposé, et ce qui va s’ensuivre, nous employons
Éléments de logique classique 164 de François Chenique.
Comme pour Affirmo et Nego, les quatre lettres A E l U sont em-

ployées pour former quatre mots mnémoniques :
p U r p U r E A” U == U == E == A
I l I A c E ”” I == I == A == E
A m A b I m U s ” A == A == I == U
175
EdEntUlI ” E == E == U == I
Pour Purpurea, les lettres signifient, dans l’ordre, ordre qui importe à
cause du double U :
U. Non-possibilité de non-existence: Il n'est pas possible que le

chef ne soit pas brave.
U. Non-contingence de non-existence: Il n'est pas contingent
que le chef ne soit pas brave.
E. Impossibilité de non-existence: Il est impossible que le chef ne
soit pas brave.
A. Nécessité d'existence: Il est nécessaire que le chef soit brave.
Ces quatre propositions sont équipollentes.
Pour Iliace, les lettres signifient, dans l’ordre, ordre qui importe à
cause du double I :
I. Non-possibilité d'existence: Il n'est pas possible que le chef
soit brave.
I. Non-contingence d'existence: Il n'est pas contingent que le
chef soit brave.
A. Impossibilité d'existence: Il est impossible que le chef soit
brave.
E. Nécessité de non-existence: Il est nécessaire que le chef ne
soit pas brave.
Pour Amabimus, les lettres signifient, dans l’ordre, ordre qui importe
à cause du double A :
A. Possibilité d'existence: Il est possible que le chef soit brave.
A. Contingence d'existence: Il est contingent que le chef soit
brave.
I. Non-impossibilité d'existence: Il n'est pas impossible que le
chef soit brave.
U. Non-nécessité de non-existence: Il n'est pas nécessaire que
le chef ne soit pas brave.
176
Pour Edentuli, les lettres signifient, dans l’ordre, ordre qui importe à
cause du double E :
E. Possibilité de non-existence: Il est possible que le chef ne soit

pas brave.
E. Contingence de non-existence: Il est contingent que le chef ne
soit pas brave.
U. Non-impossibilité de non-existence: Il n'est pas impossible
que le chef ne soit pas brave.
I. Non-nécessité d'existence: Il n'est pas nécessaire que le chef
soit brave.
Pour nos fins, nous n’avons besoin que du A de Purpurea, du E de

Iliace, du premier A de Amabimus, et du second E de Edentuli :
A(P). Nécessité d'existence: Il est nécessaire que le chef soit
brave.
E(I). Nécessité de non-existence: Il est nécessaire que le chef ne
soit pas brave.
A(A1A). Possibilité d'existence: Il est possible que le chef soit
brave.
E(E2E). Contingence de non-existence: Il est contingent que le
chef ne soit pas brave.
Elle sont ainsi situées dans le carré pertinent du chef :
A(P). Il est nécessaire que le E(I). Il est nécessaire que le

chef soit brave. chef ne soit pas brave.
A(A1A). Il est possible que le E(E2E). Il est contingent que

chef soit brave. le chef ne soit pas brave.
Dans ce carré du chef, les bouts de phrase à propos du chef et de

sa bravoure, les dicta, sont une composition dans le cas de A(P) et
de A(A1A), et une division dans le cas de E(I) et de E(E2E).
Dans ce carré, A(P) et E(E2E) sont des contradictoires : A(P) est la né-
cessité d’existence, et E(E2E) est la contingence de non-existence.
177
E(I) et A(A1A) sont des contradictoires : E(I) est la nécessité de non-
existence, et E(E2E) est la contingence de non-existence. Dans un
couple de contradictoires, si l’un est vrai, l’autre est faux ; et, il y en
a nécessairement un qui est vrai.
Par ailleurs, dans ce même carré, A(P) et E(I) sont des contraires ; si
l’un est vrai, l’autre est faux, mais ils peuvent être l’un et l’autre faux.
Et, A(A1A) et E(E2E) sont des sous-contraires ; si l’un est faux, l’autre
est vrai, mais ils peuvent être l’un et l’autre vrais.
Dans le couple des sous-contraires A(A1A) et E(E2E), si l’un est faux et

que l’autre est vrai, les éléments du couple donnent lieu à une dis-
jonction non exclusive (inclusive) : c’est un cas de «vel». Mais, si les
deux sont vrais, les éléments du couple donnent lieu à une conjonc-
tion : l’un et l’autre.
Par exemple, dans le carré du chef, si A(A1A) est faux, E(E2E) est vrai,
E(E2E) est un cas de contingent déterminé : il est contingent que le
chef ne soit pas brave. Mais, si A(A1A) est vrai, et que E(E2E) est vrai,
c’est un cas de contingent indéterminé : il est possible que le chef
soit brave et il est contingent que le chef ne soit pas brave.
CERTITUDE DE CONNAISSANCE
Plus haut, nous avions exposé la nature et les propriétés du signe

irréfutable nommé «tekmèrion», en citant un texte d’Aristote :
J'appelle « nécessaires » les signes dont se tire un syllo-
gisme. C'est pourquoi, parmi les signes, la preuve a cette
propriété. Lorsque l'on pense que l'énoncé ne peut en être
réfuté, on prétend apporter une preuve en tant que démon-
trée et finale ; et en effet, tekmar et péras (terme) étaient
synonymes dans l'ancienne langue.
Le tekmèrion, dit aussi signe irréfutable ou signe nécessaire, signifie

que la composition ou la division qui l’accompagne est irréfutable ;
un non-tekmèrion, dit aussi signe réfutable ou signe non-nécessaire,
178
signifie que la composition ou la division qui l’accompagne est réfu-
table ; elle est ou bien possible, ou bien contingente. Par exemple :
A(P). Il est irréfutable que le E(I). Il est irréfutable que le

chef est brave. chef n’est pas brave.
A(A1A). Il est réfutable que le E(E2E). Il est réfutable que le

chef est brave. chef n’est pas brave.
Et, comme, dans ce carré, les bouts de phrase à propos du chef et

de sa bravoure sont une composition dans le cas de A(P) et de A(A1A),
et une division dans le cas de E(I) et de E(E2E), en faisant abstraction
du chef et sa bravoure, on obtient :
A(P). Tekmèrion - composition E(I). Tekmèrion - division
A(A1A). Non-tekmèrion - composi- E(E2E). Non-tekmèrion - divi-

tion sion
Plus haut, nous avons vu que, au De veritate, Thomas d’Aquin

écrit :

sentiment. 165
Et, sur la certitude de connaissance, il convient aussi de prendre

connaissance de ce que Thomas d’Aquin écrit au De veritate, en
ces termes:
Ad septimum dicendum, quod certitudo duo potest importare: scili-
cet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc (...) lumen rationis,
(...) causat assensum intellectus vel scientiae. Importat etiam evi-
dentiam eius cui assentitur; et sic fides non habet certitudinem, sed
scientia et intellectus: et exinde est quod intellectus cogitationem
non habet.
7° La certitude peut impliquer deux choses, à savoir : la fermeté de
l’adhésion, et de ce point de vue, (...) la lumière de la raison (...)
cause l’assentiment de l’intelligence ou de la science ; la certitude
implique aussi l’évidence de ce à quoi l’assentiment est donné, et
179
de ce point de vue, la foi n’a pas la certitude, mais la science et
l’intelligence l’ont, et de là vient que l’intelligence [des principes] ne
comporte pas de réflexion. 166
La connaissance (cognitio) intellective commence avec la vision de

l’objet (visio) et se termine avec l’assentiment (assensus). L’intellect
possible, avons-nous vu plus haut, «n’est pas (...) plus déterminé,
pour sa part, à adhérer à la composition plutôt qu’à la division, ou
vice versa». Pour se déterminer à la composition plutôt qu’à la divi-
sion, ou vice versa, l’intellect possible intellegit, cogitat et discernit,
selon ce que nous avons déjà vu :
Discerner (discernere) connaît un objet par la différence entre

lui et les autres
Penser (cogitare) considère un objet selon ses parties et

propriétés
Comprendre (intelli- regarde simplement un objet en ce qui

gere) lui est présentement intelligible
Lorsqu’il intellige, l’intellect possible est dans la simple vision de

l’objet. Lorsqu’il cogite, il considère chacune des parties qui consti-
tuent le couple : la composition et la division. Lorsqu’il discerne un
signe irréfutable, un tekmèrion, alors il se détermine en faveur de
l’une ou de l’autre des parties du couple des contradictoires : com-
position et division. C’est alors qu’il assent, ce qui fait écrire à Tho-
mas d’Aquin : «Assensus certitudinem et determinationem importat.
(L’assentiment comporte la certitude et la détermination)» 167 .
Si ce qui est obtenu de la simple vision est tel que l’intellect possible
pense (cogitate), puis discerne (discernere) que l’objet présente un
cas de tekmèrion-composition, alors il y a assentiment selon A(P) ;
s’il pense (cogitate), puis discerne (discernere) que l’objet présente
un cas de tekmèrion-division, alors il y a assentiment selon E(I).
juge que l’objet présente un cas de non-tekmèrion-composition,
180
alors il incline vers une opinion selon A(A1A) ; s’il juge que l’objet pré-
sente un cas de non-tekmèrion-division, alors il incline vers une opi-
nion selon E(E2E).
Évidemment, si ce qui est obtenu de la simple vision est tel que l’in-
tellect possible juge que l’objet présente autant un cas de non-tek-
mèrion-composition qu’un cas de non-tekmèrion-division, alors il est
et demeure dans le doute.
Nous n’avons rien dit de l’évidence, alors que «la certitude implique
aussi l’évidence de ce à quoi l’assentiment est donné». Comme
nous l’avons vu plus haut, Thomas d’Aquin précise que l’évidence
fait en sorte que l’intellect possible ne cogite pas ; ce n’est pas né-
cessaire. Mais, avons-nous ajouté, s’il ne cogite pas sur la composi-
tion ou la division, il cogite sur le tekmèrion ou le non-tekmèrion.
Nous n’avons rien dit du degré de fermeté, alors que «la certitu-
de [implique] (...) : la fermeté de l’adhésion». Passer du non-tek-
mèrion au tekmèrion implique déjà un passage du doute à l’opinion,
et un passage de l’opinion à la certitude. À cet égard, il s’impose de
lire ce que Thomas d’Aquin écrit en ces termes :
Ad primum ergo dicendum, quod certitudo fidei dicitur media inter
certitudinem scientiae et opinionis non intensive per modum quanti-
tatis continuae, sed extensive per modum numeri. Certitudo enim
scientiae consistit in duobus, scilicet in evidentia, et firmitate
adhaesionis. Certitudo autem fidei consistit in uno tantum, scilicet
in firmitate adhaesionis. Certitudo vero opinionis in neutro. Quam-
vis certitudo fidei, de qua loquimur, quantum ad illud unum sit
vehementior quam certitudo scientiae quantum ad illa duo. Vel di-
cendum, quod loquitur de fide quae est opinio firmata rationibus,
non autem de fide infusa.
1. On dit que la certitude de la foi est intermédiaire entre la certi-
tude de la science et celle de l’opinion, non pas selon l’intensité, à
la manière d’une quantité continue, mais selon l’étendue, à la ma-
nière d’un nombre. En effet, la certitude de la science consiste en
deux choses : l’évidence et la solidité de l’adhésion. Mais la certi-
tude de la foi consiste dans une seule chose : la solidité de l’adhé-
sion. Mais la certitude de l’opinion [ne consiste] en aucune des
181
deux choses. Bien que la certitude la foi dont nous parlons soit plus
intense sous ce seul aspect que la certitude de la science sous les
deux aspects. Ou bien il faut dire qu’on parle de la foi qui est une
opinion confirmée appuyée sur des arguments, mais non de la foi
infuse. 168
Le verbe «adhérer» provient de la «famille du latin hærere , hæsus,

‘être attaché, arrêté’» 169 . Cette famille a engendré : selon la base
«hér-», adhérent, cohérent, inhérent, entre autres ; et, selon la base
«hés-», hésitation, adhésion. La fermeté de l’adhésion vainc l’hésita-
tion.
C’est ainsi que, l’hésitation entre la composition et la division fait

place à une adhésion ferme : «Je m’arrête à [composition ou divi-
sion], et je m’y tiens.» Thomas d’Aquin écrit : «Certitudo proprie dici-
tur firmitas adhaesionis virtutis cognitivae in suum cognoscibile. (À
proprement parler, on appelle certitude la fermeté de l’adhésion
d’une puissance cognitive à ce qui est connaissable par elle.)» 170
À cet égard, si, «à proprement parler, on appelle certitude la fermeté

de l’adhésion d’une puissance cognitive à ce qui est connaissable
par elle», toute puissance cognitive, qu’elle soit sensitive ou intellec-
tive, théorétique ou pratique ou poiétique, est susceptible de certi-
tude eu égard à «ce qui est connaissable par elle», donc à son ob-
jet, d’une part, et surtout au mode de connaissance, analytique ou
synthétique, qui est le sien, considéré en soi et considéré selon son
rôle dans la chaîne cognitive, d’autre part.
CERTITUDE — SINGULIER — CONTINGENT — FUTUR
Ces considérations nous conduisent à l’examen de quelques pro-

blèmes qui concernent la connaissance des singuliers, des contin-
gents et des futurs. Au cours de cet exercice, nous aurons bien sûr
à croiser la certitude d’ordre, qui, comme nous l’avons vu, tient à
cette «estimation certaine sur la réalité [qui] s’obtient surtout par la
cause de la réalité».
182
Or, il arrive que Thomas d’Aquin a réuni les problèmes que pose la
connaissance des singuliers, des contingents et des futurs au Livre
1, Chapitre 67, de sa Somme contre les gentils 171 . Après un rappel
de ce que nous avons dit précédemment sur le singulier, le contin-
gent et le futur, nous allons enchaîner avec ce que Thomas d’Aquin
enseigne au Contra Gentiles.
1. La certitude et le singulier

rectement l’universel, et indirectement, par une sorte de réflexion
(quasi per quandam reflexionem), il connaît le singulier. C’est ainsi
que, par exemple, il affirme : «Socrate est homme.» Comment y
parvient -il ?
Après que l’intellect agent ait abstrait les espèces intelligibles à l’in-
tention de l’intellect possible, ce dernier ne peut les intelliger sans
un recours aux images dont ces espèces intelligibles furent abstrai-
tes. Mais, d’où viennent ces images ? De la connaissance sensitive,
cette connaissance à laquelle contribuent cinq sens externes et qua-
tre sens internes.
La cogitative, par son acte propre, collige et compare plusieurs ima-

ges singulières provenant de la φαντασία (imagination), images qui
sont ensuite reçues dans la mémoire pour constituer l’ἐμπειρία (ex-
périence). La φαντασία (imagination), qui peut «s’écarter de la cer-
titude» du sens commun, les tire des sensibles communs (κοινὸν),
objets du sens commun dont chacun est une αἰσθήσις .
C’est ainsi que, à partir d’images singulières présentant une res-

semblance, l’intellect en extraira l’universel «homme», un tout dont
chaque image singulière représente une partie dite «subjective» de
cet universel. Parmi ces parties, ces images, il en est une de So-
crate. Dire : «Socrate est homme.» consiste à prédiquer l’universel
«homme» d’un sujet singulier dont l’image se trouve parmi celles
183
que la cogitative a colligées avant d’être reçues dans la mémoire
pour constituer l’ἐμπειρία.
C’est ainsi que, par exemple, l’intellect possible parvient à affirmer :

«Socrate est homme.» Mais, qu’est-ce qu’implique une affirmation
telle que : «Je vois Socrate assis.»? La réponse de Thomas d’Aquin
se trouve au Contra Gentiles, en ces termes :
[24108] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 2 Contingens enim certi-
tudini cognitionis non repugnat nisi secundum quod futurum est,
non autem secundum quod praesens est. Contingens enim, cum
futurum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futu-
rum esse falli potest; falletur enim si non erit quod futurum esse
aestimavit. Ex quo autem praesens est, pro illo tempore non potest
non esse: potest autem in futurum non esse, sed hoc non iam per-
tinet ad contingens prout praesens est, sed prout futurum est. Un-
de nihil certitudini sensus deperit cum quis videt currere hominem,
quamvis hoc dictum sit contingens. Omnis igitur cognitio quae su-
pra contingens fertur prout praesens est, certa esse potest.
Le contingent ne répugne à la certitude de la connaissance que
pour autant qu'il est futur, et non en tant qu'il est présent. En effet
le contingent, dès là qu'il est futur, peut ne pas être, et la connais-
sance de qui estime qu'il existera peut être trompée : on se trompe
si ce qu'on a jugé devoir arriver n'arrive pas. Mais que le contingent
soit présent, pour ce temps-là il ne peut pas ne pas être. Il peut ne
pas être à l'avenir : ceci ne regarde plus le contingent en tant que
présent, mais en tant que futur. Ainsi la certitude des sens n'est en
rien infirmée lorsque quelqu'un voit courir un homme, bien que
cette proposition soit contingente. Par conséquent toute connais-
sance qui porte sur le contingent en tant qu'il est présent peut être
certaine.
[24116] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 10 Necessarium est So-
cratem sedere ex hoc quod sedere videtur. Hoc autem non neces-
sarium est absolute, vel, ut a quibusdam dicitur, necessitate con-
sequentis: sed sub conditione, vel necessitate consequentiae.
Haec enim conditionalis est necessaria: si videtur sedere, sedet.
Unde et, si conditionalis in categoricam transferatur, ut dicatur,
quod videtur sedere, necesse est sedere, patet eam de dicto intel-
lectam, et compositam, esse veram; de re vero intellectam, et divi-
sam, esse falsam.
Il est nécessaire que, de ce qu’il est vu assis, Socrate soit assis. Or
ceci n'est pas nécessaire absolument, ou, comme le disent cer-
tains, d'une nécessité de conséquent, mais sous condition, ou
184
d'une nécessité de conséquence. Cette proposition conditionnelle
est nécessaire : s’il est vu être assis, il est assis. Et de là, si la con-
ditionnelle est transformée en catégorique, de telle manière qu’il
soit dit : ce qui est vu assis est nécessairement assis, il est évident
que, comprise de dicto et composée, elle est vraie; mais, comprise
de re et divisée, elle est fausse.
Comme nous l’avons vu plus haut, «le passé ne peut pas ne pas
avoir été» ; bref, il est nécessaire, ou il ne peut pas être contingent,
et ce, même si, en son temps présent, il l’était avant qu’il
n’arrivât. 172 Par contre, le présent et le futur admettent le contin-
gent, comme Thomas d’Aquin le dit ici au numéro 2 :
• Le contingent ne répugne à la certitude de la connaissance
que pour autant qu'il est futur, et non en tant qu'il est présent.
• Le contingent, dès lors qu'il est futur, peut ne pas être.
• Mais que le contingent soit présent, il ne peut pas ne pas être
pour ce temps-là.
• Par conséquent toute connaissance qui porte sur le contin-
gent, en tant qu'il est présent, peut être certaine.
Or, ce qui ne peut pas ne pas être est nécessaire, et ce, par défini-
tion. Le nécessaire, c’est précisément ce qui ne peut pas ne pas
être. Sauf qu’il faut alors distinguer entre le «nécessaire absolu-
ment, ou, comme le disent certains, d'une nécessité de consé-
quent», et, le nécessaire «sous condition, ou d'une nécessité de
conséquence», écrit Thomas d’Aquin.
De plus, en rapport avec cette première distinction, Thomas d’Aquin

distingue encore entre :
• «comprise de dicto et composée, elle est vraie»;
• «mais, comprise de re et divisée, elle est fausse».
Avec l’assentiment, nous nous sommes familiarisés avec une dis-

tinction entre une «composition», soit «affirmer ce qui est», et une
«division», soit «affirmer ce qui n’est pas». Ici, la distinction entre
185
«composée» et «divisée» s’entend d’une autre manière. Par
ailleurs, nous n’avions pas encore rencontré la distinction entre «de
dicto» et «de re».
Afin d’éclaircir cette dernière distinction, la distinction entre «de dic-

to» et «de re», il convient de recourir au Des propositions modales,
ouvrage dont l’attribution à Thomas d’Aquin est douteuse. Mais il
suffit à la tâche de présenter la distinction ici faite par Thomas
d’Aquin :
Propositionum autem modalium quaedam est de dicto, quaedam
est de re. Modalis de dicto est, in qua totum dictum subiicitur et
modus praedicatur, ut Socrates currere est possibile; modalis de re
est, in qua modus interponitur dicto, ut Socratem possibile est cur-
rere. Sciendum est autem quod omnes modales de dicto sunt sin-
gulares, eo quod modus praedicatur de hoc vel de illo sicut de
quodam singulari. Modalis autem de re diiudicatur: universalis, par-
ticularis, indefinita vel singularis secundum subiectum dicti, sicut de
propositionibus de inesse; unde haec omnem hominem possibile
est currere est universalis, et sic de aliis. 173
Sara L. Uckelman en propose une traduction anglaise, comme suit :

(15) Moreover, of modal propositions, some are de dicto, some are
de re. (16) Modality is de dicto in which the whole dictum is made
the subject and the mode is predicated, as in `that Socrates runs is
possible'; modality is de re in which the mode is inserted into the
dictum , as in `Socrates is possibly running'. (17) However it must
be understood that all modals de dicto are singulars, because a
mode is predicated of this or that in the same way as of a certain
singular. (18) On the other hand modality de re is distinguished:
universal, particular, indefinite or singular according to the subject
of the dictum , just as concerning assertoric propositions; whence
this `that every man is possibly running' is universal, and so con-
cerning the others. 174
Notre traduction française se lit comme suit :

Cependant, certaines des propositions modales sont de dicto [à
propos du dictum], certaines autres, de re [à propos de ce dont
parle le dictum]. Une modale de dicto est celle en laquelle tout le
dictum est le sujet dont le mode est prédiqué, comme dans : «[dic-
tum] Que Socrate coure [mode] est possible.» ; la modale de re est
celle en laquelle le mode est interposé [entre le sujet et le prédicat]
dans le dictum, comme dans : «Socrate est possiblement en train
186
de courir.» Mais, on sait que toutes les modales de dicto sont sin-
gulières, parce que le mode est prédiqué de ceci ou de cela
comme s’il s’agissait d’un sujet singulier. Cependant, la modale de
re se distingue en universelle, particulière, indéfinie ou singulière,
selon le sujet du dictum, comme dans les propositions catégori-
ques (de inesse) ; de là, celle-ci est universelle : «Tout homme est
possiblement en train de courir.», et ainsi en est-il des autres.
Grzegorz Stolarski commente cet enseignement qu’on trouve au De

propositionibus modalibus en ces termes :
En suivant la tradition logique de son époque, l'auteur du traité
analysé différencie deux groupes de propositions modales: les
propositions modales de re et les propositions modales de dicto.
Ces deux groupes sont définis de façon purement formelle :
«Modalis de dicto est, in qua totum dictum subiicitur et modus
praedicatur, ut ‘Socrates currere est possibile’ ; modalis de re est,
in qua modus interponitur dicto, ut ‘Socratem possibile est cur-
rere.’»
Selon cette définition formelle, dans la proposition modale de dicto,
le ·modus concerne tout le dictum ; tandis que dans la proposition
modale de re, le modus se place à l'intérieur du dictum, il concerne
donc seulement une partie du dictum. 175
Selon la «tradition logique de son époque», «l'auteur du traité ana-

lysé différencie deux groupes de propositions modales», groupes
«définis de façon purement formelle», précise Grzegorz Stolarski.
Cette précision prendra bientôt de l’importance.
Dans une modale de dicto, le mode affecte tout le dictum. Par

exemple, dans : «Il est nécessaire que S soit P.», le mode «il est
nécessaire» affecte tout le dictum « que S soit P».
Dans une modale de re, le mode n’affecte pas tout le dictum, mais
seulement une partie du dictum, comme dans : «S est nécessaire-
ment P.» Ici, le mode «nécessairement» qualifie le verbe «est P»,
verbe qui n’est qu’une partie du dictum «S est P», l’autre partie étant
le sujet «S».
187
Dans le passage du Contra Gentiles que nous avons cité, Thomas
d’Aquin ne traite pas du possible, mais du nécessaire. Le néces-
saire peut être de dicto ou de re, comme le possible, ainsi que nous
le verrons bientôt.
Mais, il emploie aussi une autre distinction importante entre la mo-

dale dite composée et la modale dite divisée : « de dicto intellectam,
et compositam, esse veram; de re vero intellectam, et divisam».
À cet égard, Jean Poinsot, un disciple de Thomas d’Aquin, écrit ce

qui suit :
Modalis composita est, in qua modus se habet ut prædicatum, et
ipsum dictum ut subjectum, ut si dicas: Petrum disputare est possi-
bile. Modalis divisa est, in qua modus adverbialiter sumptus fertur
in copulam, ut: Petrus possibiliter disputat. Et nota quod hinc ortum
habet sensus compositus et divisus in propositionibus ; nam sen-
sus compositus sumitur ex modali composita, et divisus, ex divisa.
Et isti sensus consistunt in hoc, quod in sensu composito significa-
tur ipsa simultas et unio duplicis formae in uno subjecto ; in sensu
autem diviso significatur unio, seu convenientia duplicis formae in
subjecto non simul, sed successive, seu una excludente aliam, hoc
enim est divisive. Unde nunquam valet a modali divisa ad composi-
tam, seu a sensu diviso ad compositum, sicut non valet a conve-
nientia successiva ad simultaneam. 176
La modale composée est celle en laquelle le mode est lui-même le
prédicat, et le dictum lui-même est sujet, comme si tu dis : «Que
Pierre discute est possible.» La modale divisée est celle en la-
quelle le mode pris comme adverbe porte sur la copule, comme
dans : «Pierre possiblement discute.» Et il est à noter que, dans les
propositions, le sens composée et le sens divisé ont cette origine ;
en effet, le sens composé dérive de la modale composée, et le
sens divisé, de la modale divisée. Et ces sens consistent en ce
que, dans le sens composé, sont signifiées la présence simultanée
et l’union de deux formes dans un même sujet ; cependant, dans le
sens divisé, est signifiée l’union, ou la convenance de deux formes
dans un même sujet, pas en présence simultanée, mais successi-
vement, ou l’une excluant l’autre, car c’est divisément. De là, n’est
jamais valide la conséquence d’une modale divisée à une modale
composée, ou d’une modale composée à une modale divisée,
comme n’est jamais valide la conséquence d’une convenance suc-
cessive à une convenance simultanée. 177
188
Nous venons de voir que, dans une modale de dicto, le mode af-
fecte tout le dictum, dictum qui est pris comme le sujet dont le mode
est prédiqué. Qu’ajoute «composée» si «la modale composée est
celle en laquelle le mode est lui-même le prédicat, et le dictum lui-
même est sujet, comme si tu dis : «Que Pierre discute est
possible.» ? C’est que, «dans le sens composé, sont signifiées la
présence simultanée et l’union de deux formes dans un même su-
jet».
Nous venons aussi de voir que, dans une modale de re, le mode
n’affecte pas tout le dictum, mais seulement une partie. Qu’ajoute
«divisée» si «la modale divisée est celle en laquelle le mode pris
comme adverbe porte sur la copule, comme dans : «Pierre possi-
blement discute.» ? C’est que, «dans le sens divisé, est signifiée
l’union, ou la convenance de deux formes dans un même sujet, pas
en présence simultanée, mais successivement, ou l’une excluant
l’autre, car c’est divisément.»
«De là, n’est jamais valide la conséquence d’une modale divisée à

une modale composée, ou d’une modale composée à une modale
divisée, comme n’est jamais valide la conséquence d’une conve-
nance successive à une convenance simultanée.», nous dit-on.
C’est ainsi que, comme l’écrit Thomas d’Aquin, il s’impose de distin-

guer entre le «nécessaire absolument, ou, comme le disent certains,
d'une nécessité de conséquent», et, le nécessaire «sous condition,
ou d'une nécessité de conséquence» :
1. modale de dicto : le mode affecte tout le dictum ; le sens
composé signifie l’union simultanée de deux formes dans un
même sujet, selon une nécessité de conséquence ;
2. modale de re : le mode n’affecte qu’une partie du dictum ; le

sens divisé signifie l’union successive de deux formes dans
189
un même sujet, ou l’une excluant l’autre, selon une nécessité
de conséquent.
Ce sont ces distinctions que Thomas d’Aquin met en œuvre dans ce

qu’il écrit au Numéro 10 à propos d’un sujet singulier, Socrate, qui
est assis et qui est vu assis.
Pour «est vu assis», on se rappelle que l’œil voit (sensation vi-

suelle), que le sens commun voit que l’œil voit (sensation interne de
la sensation visuelle), que l’imagination imagine l’image que la cogi-
tative collige, alors que la collection des images est emmagasinée
dans la mémoire pour constituer l’expérience (ἐμπειρία). L’intellect
agent abstrait une espèce intelligible des images, et l’intellect possi-
ble l’intellige. Et l’imagination ne doit pas s’écarter de la certitude du
sens commun, sinon l’intellect est induit en erreur.
Alors, postulons que les sens externes et internes de Callias sentent

bien, que son imagination ne s’écarte pas de la certitude du sens
commun, et que son verbe intérieur sans la voix inspire son verbe
intérieur qui est image de la voix de telle sorte que son verbe exté-
rieur profère : «Il est nécessaire que Socrate soit assis de ce qu'il
est vu assis.»
Le principe de l’opération visuelle mise en œuvre chez Callias est

l’espèce sensible de la réalité vue, ici Socrate assis. Elle est une si-
militude de la réalité chez qui se trouve l’union simultanée de deux
formes dans un même sujet, et ce, selon une nécessité de consé-
quence : la qualité passive «visible», et la position «assis», dans le
sujet Socrate. Il en est de même pour le principe de l’opération intel-
lective mise en œuvre pour dire : «Il est nécessaire que Socrate soit
assis de ce qu'il est vu assis.»
Au Sentencia De anima, Thomas l’exprime ainsi : «Id enim cuius

similitudo est species, in virtute aliqua cognoscitiva existens, non ex
190
hoc fit cognoscens, sed cognitum. Non enim per hoc quod species
quae est in pupilla, est similitudo coloris qui est in pariete, color est
videns, sed magis est visus.» 178
Yvan Pelletier en donne la traduction suivante : «Cela en effet dont

la ressemblance intervient comme espèce dans une faculté cogni-
tive ne devient pas par cela connaissant, mais connu. En effet, du
fait qu’une espèce, dans la pupille, est similitude d’une couleur dans
le mur, il ne s’ensuit pas que la couleur voie, mais plutôt qu’elle soit
vue.»
Pour que soit vrai le verbe intérieur exprimé dans le verbe extérieur :
«Il est nécessaire que Socrate soit assis de ce qu'il est vu assis.»,
s’impose le sens composé, qui signifie l’union simultanée des deux
formes dans un même sujet. Qui est le sujet ? Socrate, en tant qu’il
est assis et en tant qu’il est vu assis. Et «il est évident que, «compris
de re et divisé, il est faux».
Revenons au texte de Thomas d’Aquin. La proposition : (1) «Il est

nécessaire que, de ce qu’il est vu assis, Socrate soit assis.», écrit-il,
«n'est pas nécessaire absolument, ou, comme le disent certains,
d'une nécessité de conséquent». La proposition (1) est nécessaire
«sous condition, ou d'une nécessité de conséquence».
C’est ainsi que la proposition : (1) «Il est nécessaire que, de ce qu’il
est vu assis, Socrate soit assis.» se réécrit en «cette proposition
conditionnelle [qui] est nécessaire : (2) ‘S’il est vu être assis, il est
assis.’»
De là, si la proposition conditionnelle : (2) «S’il est vu être assis, il

est assis.» est transformée en une proposition catégorique (de
inesse) telle que : (3) «Ce qui est vu assis est nécessairement as-
sis.», dit Thomas d’Aquin, alors «il est évident que, comprise de dic-
191
to et composée, elle est vraie; mais, comprise de re et divisée, elle
est fausse».
Remarquons que la proposition (1), qui est nécessaire «sous condi-

tion, ou d'une nécessité de conséquence», se présente comme une
modale de dicto, tel que : «Que, de ce qu’il est vu assis, Socrate soit
assis, est nécessaire.»
Cette même proposition (1), qui est nécessaire «sous condition, ou

d'une nécessité de conséquence», est proprement réécrite en une
proposition conditionnelle : (2) «S’il est vu être assis, il est assis.», là
où ni le mot «nécessaire» ni le mot «nécessairement» n’apparais-
sent de manière ostensible.
Sauf que cette proposition conditionnelle : (2) «S’il est vu être assis,
il est assis.» se résout en une proposition catégorique (de inesse) :
(3) «Ce qui est vu assis est nécessairement assis.», là où le mot
«nécessairement» apparaît de manière ostensible, et ce, malgré
qu’elle soit catégorique (de inesse), et non modale. Comment est-ce
possible ?
C’est Jean Poinsot qui a fourni l’explication et le fondement. Dans

les propositions catégoriques (de inesse), le sens composée dérive
de la modale composée, et le sens divisé dérive de la modale divi-
sée.
C’est pourquoi la précision qu’apporte Grzegorz Stolarski, pour qui

«l'auteur du traité analysé différencie deux groupes de propositions
modales» qui sont «définis de façon purement formelle» selon la
«tradition logique de son époque», doit être qualifiée. L’époque à
laquelle fut rédigé le De propositionibus modalibus fut située vers
1244-45, mais avant 1251. Thomas d’Aquin vécut de 1225 à 1274.
Or, dans le texte que nous avons cité, ce dernier évoque des au-
192
teurs dont la «tradition logique» ne semble pas exiger une même
«façon purement formelle» de poser le problème.
Par conséquent, dirons-nous en bout de ligne, toute connaissance

intellective qui porte sur le contingent en tant qu'il est présent, con-
tingent qui ne peut pas ne pas être pour ce temps-là, donc qui est
nécessaire pour ce temps-là, peut être certaine.
Mais, avons-nous aussi vu plus haut, la problématique de la certi-

tude concernant le singulier diffère selon que l’une ou l’autre des
trois acceptions de «universel» est impliquée. Rappelons ces trois
acceptions :
a) celle du De l’interprétation :
J'entends par universel ce qui, par sa nature, peut être attribué
à plusieurs; et par individuel, ce qui ne le peut pas.
b) celle des Premiers analytiques :
Je l'appelle [l’énonciation] universelle quand l'attribut est à toute
la chose ou n'est à aucune partie de la chose.
c) celle des Seconds analytiques :
J'appelle universel ce qui à la fois est attribué à tout l'objet, lui
est essentiel, et est à l'objet en tant que l'objet est ce qu'il est.
Comme l’assentiment n’intervient que dans le cas où l’intellect com-

pose ou divise, l’acception des Premiers analytiques joue toujours
un véritable rôle dans la problématique de la certitude à propos du
singulier. Et, puisque, dans une énonciation à sujet singulier, le pré-
dicat est un universel au sens du De l’interprétation, l’acception per-
tinente y joue aussi toujours un rôle.
Par contre, l’acception des Seconds analytiques ne joue jamais un

véritable rôle dans la problématique de la certitude à propos du sin-
gulier ; en effet, le moyen terme et les extrêmes sont toujours des
universels. Évidemment, elle joue le rôle principal dans la probléma-
tique de la certitude à propos de la science et des principes perti-
nents.
193
C’est ainsi que, dans son ouvrage intitulé Seconds analytiques,
Aristote écrit :
Ἔστι δὲ γνωρίζειν τὰ μὲν πρότερον γνωρίσαντα, τῶν δὲ καὶ
ἅμα λαμβάνοντα τὴν γνῶσιν, οἷον ὅσα τυγχάνει ὄντα ὑπὸ τὸ
καθόλου οὗ ἔχει τὴν γνῶσιν. Ὅτι μὲν γὰρ πᾶν τρίγωνον ἔχει
δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας, προῄδει· ὅτι δὲ τόδε τὸ ἐν τῷ ἡμικυκλίῳ
τρίγωνόν ἐστιν, ἅμα ἐπαγόμενος ἐγνώρισεν. (ἐνίων γὰρ
τοῦτον τὸν τρόπον ἡ μάθησίς ἐστι, καὶ οὐ διὰ τοῦ μέσου τὸ
ἔσχατον γνωρίζεται, ὅσα ἤδη τῶν καθ´ ἕκαστα τυγχάνει ὄντα
καὶ μὴ καθ´ ὑποκειμένου τινός.) 179

Et il est possible qu’une connaissance résulte tant de connaissan-
ces antérieures que de connaissances acquises en même temps
qu’elle, à savoir les choses singulières qui tombent sous l’universel
et dont on possède par là même la connaissance. En effet, la pro-
position tout triangle a ses angles égaux à deux angles droits est
une connaissance préexistante, mais la proposition cette figure-ci,
inscrite dans le demi-cercle, est un triangle n’a été connue qu’au
moment même où l’on induit (car certaines choses s’apprennent
seulement de cette façon, et ce n’est pas par le moyen terme qu’on
connaît le petit terme : ces choses sont toutes les choses singuliè-
res et qui ne sont pas affirmées de quelque sujet). 180
2. La certitude et le contingent
Pour l’exposé de la problématique de la certitude dans le cas du

singulier, ne venons-nous pas de parler abondamment du contin-
gent ? Certes ! Mais, un aspect du problème ne fut pas abordé.
Plus haut, nous avions annoncé que nous reviendrons sur les oppo-
sitions entre : nécessaire, impossible, possible, contingent, et ce,
après avoir décortiqué un enseignement de Thomas d’Aquin pris de
sa Summa Theologiae, Prima pars, Question 86, Article 3.
Étant donné que«l’intelligence a un rapport naturel et direct à l’uni-

versel», et que «le sens se rapporte par nature au singulier, bien
que l’intelligence atteigne aussi ce dernier indirectement» :
1. il s’ensuit que :
194
1.1. les choses contingentes comme telles sont connues
directement par le sens, indirectement par l’intelli-
gence ;
1.2. mais les raisons universelles et nécessaires impli-
quées dans le contingent sont connues par l’intelli-
gence ;
1.2.1. de là, si l’on considère l’universel dans les choses
scientifiquement connaissables, toutes les sciences
ont pour objet le nécessaire ;
1.2.2. mais si l’on considère les réalités elles-mêmes, il y
aura des sciences du nécessaire et des sciences
du contingent.
L’aspect du problème qui ne fut pas abordé est celui dont fait état le
numéro 1.2.2. Et l’exposé s’en trouve au Contra Gentiles, en ces
termes :
[24109] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 3 Item. Contingens a ne-
cessario differt secundum quod unumquodque in sua causa est:
contingens enim sic in sua causa est ut non esse ex ea possit et
esse; necessarium vero non potest ex sua causa nisi esse. Secun-
dum id vero quod utrumque eorum in se est, non differt quantum
ad esse, supra quod fundatur verum: quia in contingenti, secundum
id quod in se est, non est esse et non esse, sed solum esse, licet in
futurum contingens possit non esse.
Le contingent diffère du nécessaire selon la manière dont ils sont
contenus dans leur cause : le contingent est dans sa cause de telle
sorte qu'il puisse, à partir d'elle, être ou ne pas être; le nécessaire,
lui, ne peut qu'être, à partir de sa cause. Mais si l'on considère ce
que l'un et l'autre sont en eux-mêmes, il n'y a pas de différence au
point de vue de l'être, sur lequel se fonde le vrai. En effet, le con-
tingent, selon ce qu'il est en lui-même, ne comporte pas l'être et le
non-être, mais seulement l'être, bien que le contingent puisse ne
pas être dans le futur.
[24110] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 4 Amplius. Sicut ex causa
necessaria certitudinaliter sequitur effectus, ita ex causa contingen-
ti completa si non impediatur.
195
De même qu'un effet découle avec certitude d'une cause néces-
saire, ainsi le fait-il d'une cause contingente complète si elle n'est
pas empêchée.
Le contingent déterminé, celui que nous considérons ici, est présen-

tement, mais peut ne plus être dans le futur. Quant au nécessaire
qui en est le contradictoire, il est présentement, et il ne peut pas ne
plus être dans le futur.
C’est pourquoi le contingent déterminé «diffère du nécessaire selon

la manière dont ils sont contenus dans leur cause: le contingent est
dans sa cause de telle sorte qu'il puisse, à partir d'elle, être ou ne
pas être ; le nécessaire, lui, ne peut qu'être, à partir de sa cause.»
Sauf que, «si l'on considère ce que l'un et l'autre sont en eux-mê-
mes, il n'y a pas de différence au point de vue de l'être, sur lequel se
fonde le vrai». En effet, «ce que l'un et l'autre sont en eux-mêmes»
s’exprime comme suit :
a) le nécessaire est présentement, et il ne peut pas ne plus être

dans le futur ;
b) le contingent déterminé est présentement, mais il peut ne
plus être dans le futur.
C’est ainsi que, manifestement, «le contingent, selon ce qu'il est en

lui-même, ne comporte pas l'être et le non-être, mais seulement
l'être, bien que le contingent puisse ne pas être dans le futur».
Il s’ensuit que, du point de vue de la certitude d’ordre, «de même

qu'un effet découle avec certitude d'une cause nécessaire, ainsi le
fait-il d'une cause contingente complète si elle n'est pas empê-
chée».
C’est précisément en ce sens que, «si l’on considère les réalités el-
les-mêmes», celles qui sont présentement, il y aura «des sciences
196
du nécessaire», d’une part, et même «des sciences du contingent»,
d’autre part.
3. La certitude et le futur
La problématique de la certitude dans le cas du futur ne vient-elle

pas d’être traitée ? Encore une fois, un aspect du problème ne fut
pas abordé.
Quant au nécessaire et au contingent déterminé, «si l'on considère

ce que l'un et l'autre sont en eux-mêmes, il n'y a pas de différence
au point de vue de l'être, sur lequel se fonde le vrai», venons-nous
de lire.
Plus haut, nous avons aussi vu que «les futurs [qui] sont encore
dans leurs causes (...) peuvent être connus (...) par nous». Nous
avons aussi vu que, «si les futurs sont dans leurs causes comme
devant en procéder le plus fréquemment, on les connaît alors par
une conjecture plus ou moins certaine, dans la mesure même où les
causes sont plus ou moins inclinées à produire leur effet».
Et nous avions annoncé que le couple «le plus fréquemment - con-

jecture plus ou moins certaine» serait au cœur d’un prochain chapi-
tre. Nous y sommes.
Dans la comparaison entre une conjecture qui est moins certaine et

une autre conjecture qui est plus certaine, il saute aux yeux que la
conjecture moins certaine n’est pas moins une conjecture que la
conjecture plus certaine, et que la conjecture plus certaine n’est pas
plus une conjecture que la conjecture moins certaine. Et, il ne saute
pas moins aux yeux que le moins certain est encore certain, sinon
on ne pourrait écrire«moins certain».
Alors, qu’est-ce qu’une conjecture qui «connaît» les «futurs [qui]

sont dans leurs causes comme devant en procéder le plus fré-
197
quemment» ? Tel est l’aspect du problème qui ne fut pas examiné
jusqu’à maintenant : celui de la certitude de conjecture.
De plus, «si l'on considère ce que [le nécessaire et le contingent dé-

terminé] sont en eux-mêmes», d’une part, et que, d’autre part, «il n'y
a pas de différence [entre eux] au point de vue de l'être, sur lequel
se fonde le vrai», est-ce aussi le cas de la certitude de conjecture ?
Ou, la certitude de conjecture ne serait-elle pas plutôt un cas de
vraisemblable ?
Au De veritate, à propos du vrai, Thomas d’Aquin formule l’objection

2° en ces termes :
Praeterea, res sunt in anima non per essentiam, sed per suam
speciem, ut dicit philosophus in III de Anima [l. 13 (431 b 28)]. Si
ergo veritas principaliter in anima invenitur, non erit essentia rei sed
similitudo et species eius, et verum erit species entis extra animam
existentis. Sed species rei existens in anima, non praedicatur de re
quae est extra animam, sicut nec cum ipsa convertitur : converti
enim est conversim praedicari ; ergo nec verum convertetur cum
ente ; quod est falsum.
2° Les réalités sont dans l’âme non par essence, mais par leur es-
pèce, comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme (431 b
28). Si donc la vérité se trouve principalement dans l’âme, elle ne
sera pas l’essence de la réalité, mais sa ressemblance et son es-
pèce, et le vrai sera l’espèce de l’étant qui existe hors de l’âme. Or
l’espèce de la réalité, espèce qui existe dans l’âme, ne se prédique
pas de la réalité qui est hors de l’âme, pas plus qu’elle n’est con-
vertible avec elle : car être convertible, c’est être prédiqué de façon
convertible. Donc le vrai non plus ne sera pas convertible avec
l’étant ; ce qui est faux. 181
Cette objection énonce la position de Gotllob Frege dont nous avons

pris connaissance plus haut, mais en ces termes : «L’espèce de la
réalité, espèce qui existe dans l’âme, ne se prédique pas de la réali-
té qui est hors de l’âme, pas plus qu’elle n’est convertible avec elle».
Au «troisième livre sur l’Âme», Aristote s’exprime en ces termes :

1 Νῦν δέ, περὶ ψυχῆς τὰ λεχθέντα συγκεφαλαιώσαντες,
εἴπωμεν πάλιν ὅτι ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα· ἢ γὰρ
198
αἰσθητὰ τὰ ὄντα ἢ νοητά, ἔστι δ' ἡ ἐπιστήμη μὲν τὰ ἐπιστητά
πως, ἡ δ' αἴσθησις τὰ αἰσθητά· 2 πῶς δὲ τοῦτο, δεῖ ζητεῖν.
Τέμνεται οὖν ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ αἴσθησις εἰς τὰ πράγματα, ἡ
μὲν δυνάμει εἰς τὰ δυνάμει, ἡ δ' ἐντελεχείᾳ εἰς τὰ ἐντελεχείᾳ·
τῆς δὲ ψυχῆς τὸ αἰσθητικὸν καὶ τὸ ἐπιστημονικὸν δυνάμει
ταὐτά ἐστι, τὸ μὲν <τὸ> ἐπιστητὸν τὸ δὲ <τὸ> αἰσθητόν.
Ἀνάγκη δ' ἢ αὐτὰ ἢ τὰ εἴδη εἶναι. Αὐτὰ μὲν δὴ οὔ· οὐ γὰρ ὁ
λίθος ἐν τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ τὸ 432a εἶδος· 182

Et maintenant, récapitulons ce que nous avons dit au sujet de
l’âme, et répétons que l’âme est, en un sens, les êtres mêmes.
Tous les êtres, en effet, sont ou sensibles ou intelligibles, et la
science est, en un sens, identique à son objet, comme la sensa-
tion, identique au sensible. Mais de quelle façon, c’est ce qu’il faut
rechercher. La science et la sensation se divisent donc de la même
façon que leurs objets, la science et la sensation en puissance cor-
respondant aux choses en puissance, la science et la sensation en
réalisation correspondant aux choses en réalisation. Dans l’âme, à
son tour, la faculté sensitive et la faculté cognitive sont en puis-
sance leurs objets mêmes, dont l’un est intelligible et l’autre, sensi-
ble en puissance. Et il est nécessaire que ces facultés soient iden-
tiques aux objets mêmes, ou, tout au moins à leurs formes. Qu’el-
les soient les objets mêmes, ce n’est pas possible, car ce n’est pas
la pierre qui est dans l’âme, mais sa forme. 183
Aristote énonce aussi la position de Gotllob Frege : «Il est néces-

saire que ces facultés soient identiques aux objets mêmes», sauf
que, «qu’elles soient les objets mêmes, ce n’est pas possible».
Mais, il ajoute : «Ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, mais sa
forme».
Et, au De veritate, en réponse à l’objection 2, Thomas d’Aquin écrit :

«Per hoc patet solutio ad secundum», en se référant à ce qu’il vient
d’écrire en réponse à l’objection 1, en ces termes :
Responsio ergo ad primum quod, sicut ex iam dictis patet, verum
per prius dicitur de intellectu vero, et per posterius de re sibi adae-
quata ; et utroque modo convertitur cum ente, sed diversimode,
quia secundum quod dicitur de rebus, convertitur cum ente per
praedicationem : (...). Si autem accipiatur prout dicitur de intellectu,
sic convertitur cum ente quod est extra animam, non per praedica-
tionem, sed per consequentiam ; eo quod cuilibet intellectui vero
oportet quod respondeat aliquod ens, et e converso.
199
1° Ainsi qu’il ressort de ce qu’on a déjà dit, le vrai se dit en premier
de l’intelligence vraie, et ensuite de la réalité qui lui est adéquate ;
et de l’une et l’autre façon le vrai est convertible avec l’étant, mais
différemment. (...). Mais si l’on entend le vrai au sens où il se dit de
l’intelligence, alors il est convertible avec l’étant qui est hors de
l’âme, non par prédication, mais par conséquence, attendu qu’à
n’importe quelle intelligence vraie doit nécessairement correspon-
dre un étant, et vice versa. 184
Ce «per consequentiam», dans : « non per prædicationem, sed per

consequentiam» (non par prédication, mais par conséquence), ex-
prime la nécessité de conséquence qui se trouve dans : «eo quod
cuilibet intellectui vero oportet quod respondeat aliquod ens» (atten-
du qu’à n’importe quelle intelligence vraie doit nécessairement cor-
respondre un étant, et vice versa. C’est elle qui définit le «respon-
deat» traduit par «correspondre». — Gottlob Frege, pour sa part,
s’en tient au «per prædicationem» de l’objection. —
Le commentaire que Thomas d’Aquin fait du passage pris du traité

De l’âme cité plus haut, est explicite — nous prenons la traduction
offerte par Yvan Pelletier en la modifiant légèrement— :
Deinde cum dicit necesse est ostendit quod alio modo est omnia,
quam antiqui ponerent (...). Non autem anima est ipsa res, sicut illi
posuerunt, quia lapis non est in anima, sed species lapidis. Et per
hunc modum dicitur intellectus in actu esse ipsum intellectum in
actu, inquantum species intellecti est species intellectus in actu.
#789. — Ensuite (431b28), il montre qu’elle est toutes choses
d’une autre manière que ne le soutenaient les anciens. (...) Or
l’âme n’est pas les choses elles-mêmes, comme ceux-là le soute-
naient, parce que la pierre n’est pas dans l’âme, mais l’espèce de
la pierre. Et de cette manière on dit que l’intelligence en acte est
l’intelligé en acte comme tel, dans la mesure où l’espèce de l’intel-
ligence, c’est l’espèce de l’intelligé en acte. 185
La nécessité de conséquence qui définit le «respondeat» s’explique

de la même manière que dans : «Il est nécessaire que Socrate soit
assis de ce qu'il est vu assis.» Au Sentencia De anima, nous avons
lu : «Id enim cuius similitudo est species, in virtute aliqua cognosciti-
va existens, non ex hoc fit cognoscens, sed cognitum. (Cela en effet
200
dont la ressemblance intervient comme espèce dans une faculté
cognitive ne devient pas par cela connaissant, mais connu.)» S’il
devenait «par cela connaissant», «connaissant» nommerait «cela»
par dénomination intrinsèque ; par contre, «devient connu» nomme
«cela» par dénomination extrinsèque.
— La position de Gottlob Frege, qui consiste à s’en tenir à une dé-

nomination intrinsèque, position souvent reprise de nos jours avec la
théorie dite de la vérité-correspondance, s’oppose à «cette ma-
nière» selon laquelle «on dit que l’intelligence en acte est l’intelligé
en acte comme tel, dans la mesure où l’espèce de l’intelligence,
c’est l’espèce de l’intelligé en acte». —
À cet égard, il convient de rappeler ce passage écrit par Aristote

dans son ouvrage intitulé Métaphysique, passage que nous avons
cité plus haut :
Tous les Relatifs de nombre et de puissance sont constamment
Relatifs en ce sens que ce qu’ils sont essentiellement est dit d’une
autre chose, et non pas, parce que réciproquement cette autre
chose peut leur être appliquée. Par exemple, ce qui est mesuré, ce
qui est su, ce qui est intelligible, sont appelés des Relatifs, parce
que c’est une autre chose qui est mise en rapport avec eux. Ainsi,
le mot d’Intelligible signifie qu’il y a intelligence de la chose à la-
quelle ce mot s’applique. Mais l’intelligence n’est pas un Relatif de
la chose dont elle est l’intelligence ; car ce serait répéter deux fois
la même chose. De même encore, la vue est la vue de quelque
chose ; mais ce n’est pas de ce dont elle est la vue. Il est exact ce-
pendant de dire que la vue est un Relatif ; mais c’est par rapport à
la couleur, ou à telle autre chose de ce genre. Autrement et de l’au-
tre façon, on ne ferait que se répéter, en disant que la vue est la
vue de l’objet dont elle est la vue. 186
Lorsqu’il commente ce texte, Thomas d’Aquin écrit ce qui suit (nous

insérons la traduction qu’en propose Germain Dandenault :
[82591] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 26 Deinde cum dicit
«ergo secundum» prosequitur de tertio modo relationum; et dicit
quod in hoc differt iste tertius modus a praemissis, quod in prae-
missis, unumquodque dicitur relative ex hoc, quod ipsum ad aliud
201
refertur; non ex eo quod aliud referatur ad ipsum. Duplum enim
refertur ad dimidium, et e converso; et similiter pater ad filium, et e
converso; sed hoc tertio modo aliquid dicitur relative ex eo solum,
quod aliquid refertur ad ipsum; sicut patet, quod sensibile et scibile
vel intelligibile dicuntur relative, quia alia referuntur ad illa. Scibile
enim dicitur aliquid, propter hoc, quod habetur scientia de ipso. Et
similiter sensibile dicitur aliquid quod potest sentiri.
Ensuite, où il dit: "Toute chose ... ", il entreprend de traiter du troi-
sième sens des relations. Ce sens diffère des deux autres en ce
que, dans les deux autres sens, chacun des êtres est relatif du fait
qu'il se rapporte lui-même à un autre, non du fait qu'un autre se
rapporte à lui. Le double dit rapport à la moitié et inversement;
semblablement, le père dit rapport au fils et inversement; sembla-
blement, le père dit rapport au fils et le fils au père. Mais dans ce
troisième sens, quelque chose est dit relatif du seul fait qu'un autre
se réfère à lui. Ainsi le sensible, le connaissable et l'intelligible sont
dits relativement, parce que d’autres êtres se rapportent à eux. Le
connaissable est dit relatif, parce qu'il y a une science qui porte sur
lui. Et on appelle sensible ce qui peut être senti.
[82592] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 27 Unde non dicitur
relative propter aliquid quod sit ex eorum parte, quod sit qualitas,
vel quantitas, vel actio, vel passio, sicut in praemissis relationibus
accidebat; sed solum propter actiones aliorum, quae tamen in ipsa
non terminantur. Si enim videre esset actio videntis perveniens ad
rem visam, sicut calefactio pervenit ad calefactibile; sicut calefacti-
bile refertur ad calefaciens, ita visibile referretur ad videntem. Sed
videre et intelligere et huiusmodi actiones, ut in nono huius dicetur,
manent in agentibus, et non transeunt in res passas; unde visibile
et scibile non patitur aliquid, ex hoc quod intelligitur vel videtur. Et
propter hoc non ipsamet referuntur ad alia, sed alia ad ipsa. Et si-
mile est in omnibus aliis, in quibus relative aliquid dicitur propter
relationem alterius ad ipsum, sicut dextrum et sinistrum in columna.
Cum enim dextrum et sinistrum designent principia motuum in re-
bus animatis, columnae et alicui inanimato attribui non possunt, nisi
secundum quod animata aliquo modo se habeant ad ipsam, sicut
columna dicitur dextra, quia homo est ei sinister. Et simile est de
imagine respectu exemplaris, et denario, quo fit pretium emptionis.
In omnibus autem his tota ratio referendi in duobus extremis, pen-
det ex altero. Et ideo omnia huiusmodi quodammodo se habent ut
mensurabile et mensura. Nam ab eo quaelibet res mensuratur, a
quo ipsa dependet.
Ainsi donc, ils ne sont pas dits relatifs parce qu'il y aurait de leur
côté quelque chose d'assimilable à la qualité ou à la quantité ou à
l'action ou à la passion, comme il arrivait dans les autres relations,
mais ils sont relatifs uniquement à cause de l'action d'autres êtres,
202
actions qui ne se terminent pas en eux. Si l’action de voir de celui
qui voit parvenait jusqu'à la chose vue, comme la caléfaction par-
vient au réchauffé, la chose vue serait relative au voyant. Mais voir
et intelliger et les actions de cette sorte demeurent dans leurs
agents et ne passent pas dans les choses qui les reçoivent,
comme on le dira dans le neuvième livre. C'est pourquoi, ces ob-
jets connus ne se rapportent pas aux autres, mais ce sont les au-
tres qui sont relatives à elles. Et le cas se répète partout où une
chose est dite relative à cause de la relation d'une autre chose à
elle-même. Ainsi la droite et la gauche par rapport à une colonne.
Comme la droite et la gauche désignent les principes des mouve-
ments dans les choses animées, elles ne peuvent être attribuées à
une colonne ou à une chose inanimée que si quelque être animé a
un certain rapport avec elles. Ainsi en est-il lorsqu'on dit que la co-
lonne est à droite parce qu'un homme est à gauche. Les cas de
l’image par rapport à son exemplaire et de la pièce de monnaie qui
signifie le prix de la vente sont semblables. Dans tous ces cas,
toute la raison de la relativité dans les deux extrêmes dépend d'un
seul extrême. Et tous ces cas se ramènent de quelque façon à la
relation du mesurable et de la mesure. Toute chose est mesurée
en effet par ce dont elle dépend.
[82593] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 28 Sciendum est
autem, quod quamvis scientia secundum nomen videatur referri ad
scientem et ad scibile, dicitur enim scientia scientis, et scientia sci-
bilis, et intellectus ad intelligentem et intelligibile; tamen intellectus
secundum quod ad aliquid dicitur, non ad hoc cuius est sicut su-
biecti dicitur: sequeretur enim quod idem relativum bis diceretur.
Constat enim quoniam intellectus dicitur ad intelligibile, sicut ad
obiectum. Si autem diceretur ad intelligentem, bis diceretur ad ali-
quid; et cum esse relativi sit ad aliud quodammodo se habere, se-
queretur quod idem haberet duplex esse. Et similiter de visu patet
quod non dicitur ad videntem, sed ad obiectum quod est color vel
aliquid aliud tale. Quod dicit propter ea, quae videntur in nocte non
per proprium colorem, ut habetur in secundo de anima.
Malgré que la science, d'après son vocable, semble se référer
aussi bien au savant qu'au connaissable, (on parle en effet de la
science du savant et de la science de l'objet connu, du concept de
l'intelligence et de la chose intelligible) cependant, en tant qu’elle
se dit relativement, elle ne se dit pas par rapport à ce qui est son
sujet; il s'ensuivrait qu'on répéterait deux fois la même chose. Car il
est évident que le concept se dit par relation à l'intelligible comme
à son objet. Si ce même concept se disait par référence au con-
naissant, il serait dénommé relatif par une double relation; et puis-
que l’essence du relatif est d'être un rapport à autre chose, il s'en-
suivrait que la même chose aurait une double essence. Le cas de
la vision est pareil au précédant: elle ne se dit pas par référence à
203
son sujet, mais à son objet qui est la couleur ou "quelque chose de
la sorte". Ce dernier membre de phrase est ajouté à cause des ob-
jets qui ne: sont pas vus par leur couleur propre pendant la nuit. Ce
qu'on a vu au second livre du De Anima.
[82594] Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 17 n. 29 Quamvis et hoc
recte posset dici, scilicet quod visus sit videntis. Refertur autem
visus ad videntem, non inquantum est visus, sed inquantum est
accidens, vel potentia videntis. Relatio enim respicit aliquid extra,
non autem subiectum nisi inquantum est accidens. Et sic patet,
quod isti sunt modi, quibus aliqua dicuntur secundum se ad aliquid.
Cela ne s'oppose pas à ce que l'on puisse dire correctement que la
vue appartient au voyant. Le même ne se réfère pas au voyant en
tant qu’elle est vue mais en tant qu'elle est l’accident ou une puis-
sance du voyant. La relation se rapporte à quelque chose d’exté-
rieur au sujet ; elle ne dit rapport à son sujet qu’en tant qu'elle est
accident. Il est donc manifeste que ce sont là les sens selon les-
quels les choses sont dites relatives par soi. 187
La nécessité de conséquence qui définit le «respondeat» s’explique

de la même manière que dans : «Il est nécessaire que Socrate soit
assis de ce qu'il est vu assis.», avons-nous dit. À cet égard, il con-
vient de rappeler une phrase écrite par Aristote dans son ouvrage
intitulé Topiques à la ligne 105a 5 : «οἱ δὲ ‘Πότερον ἡ χιὼν λευκὴ
ἢ οὔ’ αἰσθήσεως δέονται.» 188 «Ceux qui se demandent si la neige
est blanche ou non n’ont qu’à regarder.» 189 Pour Aristote, il ne s’agit
pas d’un «problème dialectique».
Depuis que Gottlob Frege a proposé sa définition du vrai, à «ceux

qui se demandent si la neige est blanche ou non», il ne suffit plus de
«regarder». Voici un très bon exemple de ce que, en avant-propos,
nous entendions par «controverse» dans le domaine des humanités
classiques. En 1935, Alfred Tarski publiait un article où il écrivait :
Je n’analyserai pas ici de plus près le sens courant du terme
«vrai» : le lecteur possède sûrement, à un degré plus ou moins
élevé, une connaissance intuitive du concept de vérité et, pour une
connaissance plus approfondie, il peut la puiser dans les ouvrages
de théorie de la connaissance. Je me limite donc à souligner que
dans toute cette étude je ne cherche qu’à saisir les intuitions ex-
primées par la conception dite «classique» de vérité, c’est-à-dire
par cette conception selon laquelle «vraiment» signifie la même
204
chose que «conformément à la réalité» (par opposition à la con-
ception «utilitariste» d’après laquelle «vrai» signifie la même chose
que «utile sous tel et tel rapport».
(...)
Comme point de départ, certaines propositions d’un caractère spé-
cial se présentent, qui peuvent passer comme des définitions par-
tielles de la vérité d’une proposition, ou plus précis, comme des
explications de certaines tournures concrètes de la langue quoti-
dienne, du type “x est une proposition vraie”. Ce schéma général
de ce genre de propositions est :
(2) x est une proposition vraie si et seulement si p
Pour obtenir des déclarations concrètes, on substitue dans ce
schéma, au lieu du symbole “p”, une proposition, et au lieu de “x”
un nom particulier quelconque de cette proposition.
(...)
Prenons comme exemple de nom entre guillemets «il neige». L’ex-
plication de type (2) se laisse alors écrire comme suit :
(3) «Il neige» est une proposition vraie si et seulement s’il neige. 190
Alfred Tarski déclare qu’il «ne cherche qu’à saisir les intuitions ex-
primées par la conception dite ‘classique’ de vérité, c’est-à-dire par
cette conception selon laquelle ‘vraiment’ signifie la même chose
que ‘conformément à la réalité’», afin de tirer au clair «certaines
tournures concrètes de la langue quotidienne, du type “x est une
proposition vraie”». Le «schéma général de ce genre de proposi-
tions», dit-il, est :
Si «on substitue dans ce schéma, au lieu du symbole “p”, une pro-

position, et au lieu de “x” un nom particulier quelconque de cette
proposition». «Prenons comme exemple de nom entre guillemets ‘il
neige’. L’explication de type (2) se laisse alors écrire comme suit :
(3) «Il neige» est une proposition vraie si et seulement s’il
neige.
Est-ce que la nécessité de conséquence qui définit le «respondeat»,

celle qui s’explique de la même manière que dans : «Il est néces-
205
saire que Socrate soit assis de ce qu'il est vu assis.», comme le
soutient Thomas d’Aquin, est bien rendue par «l’explication de type
(2)» que propose Alfred Tarski avec «si et seulement si» ? N’est-ce
là qu’une des «tournures concrètes de la langue quotidienne» qui
suffit à «une connaissance intuitive du concept de vérité», ou s’il
faut recourir à «une connaissance plus approfondie» comme celles
qu’on trouve «dans les ouvrages de théorie de la connaissance» ?
Si «‘vraiment’ signifie la même chose que ‘conformément à la réali-

té’», sommes-nous alors en présence d’une relation du type : «Le
double dit rapport à la moitié, et inversement, la moitié dit rapport au
double» ; le nom «rapport» prend ici son acception mathématique.
En effet, toute moitié est moitié de son double, alors que tout double
est double de sa moitié. Sommes-nous plutôt en présence d’une re-
lation dont le type dépend de cette autre acception du nom «rap-
port», le rapport de cause à effet, comme dans : «La caléfaction,
l’action de chauffer, parvient au réchauffé, le passible» ?
Aristote et Thomas d’Aquin soutiennent que, dans le troisième type

de relation, il en va autrement que dans le cas de ces deux autres.
Ainsi, «voir et intelliger et les actions de cette sorte demeurent dans

leurs agents et ne passent pas dans les choses qui les reçoivent»,
ce pourquoi «connu» est une dénomination extrinsèque. C’est ainsi
qu’on «parle (...) du concept de l'intelligence et de la chose intelligi-
ble. (...) Car il est évident que le concept se dit par relation à l'intelli-
gible comme à son objet.» En aucun cas, le concept ne passe dans
son objet, l'intelligible. «Le cas de la vision est pareil au précédant:
elle ne se dit pas par référence à son sujet, mais à son objet qui est
la couleur. (...) Cela ne s'oppose pas à ce que l'on puisse dire cor-
rectement que la vue appartient au voyant. Le même ne se réfère
pas au voyant en tant qu’elle est vue mais en tant qu'elle est l’acci-
dent ou une puissance du voyant. La relation se rapporte à quelque
206
chose d’extérieur au sujet ; elle ne dit rapport à son sujet qu’en tant
qu'elle est accident.»
Bref, si «‘vraiment’ signifie la même chose que ‘conformément à la

réalité’», «vraiment» se dit par relation à la forme de la réalité
comme à son objet, et non par référence à son sujet. Or, c’est exac-
tement ce que ne fait pas «l’explication de type (2)» :
Par ailleurs, les explications que nous avons donné plus haut à pro-
pos du vrai théorétique concerne, non pas le verbe extérieur, donc
le «x» d’Alfred Tarski, mais bien le verbe intérieur proféré sans la
voix, donc le sous-jacent de «p» ; c’est ce dernier dont le vrai est en
rapport avec le réel. C’est ainsi que «le nom entre guillemets» qu’est
«il neige» est le signe de ce qu’il y a intelligence ou verbe intérieur
de la chose à laquelle ce nom s’applique, i.e. la neige ; mais la
chose à laquelle ce nom s’applique, la neige, n’est pas un relatif, ce
à quoi contrevient le «si et seulement s’il neige». C’est pourquoi «à
n’importe quelle intelligence vraie [de la neige] doit nécessairement
correspondre un étant [qu’est la neige], et vice versa», étant enten-
du que ce «correspondre» est une nécessité de conséquence.
Bref, Aristote dirait qu’une erreur s’est glissée dans l’exposé de

Tarski, alors que ce dernier lui répondrait qu’elle est chez lui, comme
Gottlob Frege le fit en écrivant : : «Ainsi échoue-t-on à tenter d'ex-
pliquer la vérité comme un accord. Mais toute autre tentative pour
définir l'être vrai échoue également.» Et pourtant... Quoi qu’il en soit,
poursuivons notre exploration.
Du point de vue propre à la certitude d’ordre, «de même qu'un effet

découle avec certitude d'une cause nécessaire, ainsi le fait-il d'une
cause contingente complète si elle n'est pas empêchée», avons-
nous lu plus haut. De plus, à propos du nécessaire et du contingent
déterminé, «si l'on considère ce que l'un et l'autre sont en eux-mê-
207
fonde le vrai», avons-nous aussi lu plus haut.
Mais, «il nous arrive, — à nous dont la connaissance part des cho-
ses, — de connaître les choses nécessaires non pas selon un mode
de nécessité mais seulement selon un mode de probabilité», écrit
Thomas d’Aquin au Contra Gentiles, dans ces trois numéros du
chapitre 67 :
[24111] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 5 Adhuc. Effectum exce-
dere suae causae perfectionem non contingit, interdum tamen ab
ea deficit. Unde, cum in nobis ex rebus cognitio causetur, contingit
interdum quod necessaria non per modum necessitatis cognosci-
mus, sed probabilitatis.
Qu'un effet dépasse la perfection de sa cause, voilà qui n'arrive
pas; mais ce qui peut arriver, c'est qu'il soit déficient par rapport à
elle. C'est ainsi qu'il nous arrive, - à nous dont la connaissance part
des choses, - de connaître les choses nécessaires non pas selon
un mode de nécessité mais seulement selon un mode de probabili-
té.
[24112] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 6 Praeterea. Effectus non
potest esse necessarius cuius causa est contingens: contingeret
enim effectum esse remota causa. Effectus autem ultimi causa est
et proxima et remota. Si igitur proxima fuerit contingens, eius effec-
tum contingentem oportet esse, etiam si causa remota necessaria
sit: sicut plantae non necessario fructificant, quamvis motus solis
sit necessarius, propter causas intermedias contingentes.
Un effet dont la cause est contingente ne peut être nécessaire; car
il arriverait que l'effet existe, malgré l'éloignement de sa cause. Or
la cause d'un effet ultime est à la fois une cause prochaine et une
cause éloignée. Si donc la cause prochaine est contingente, son
effet devra être contingent, même si la cause éloignée est une
cause nécessaire: ainsi les plantes ne donnent pas nécessaire-
ment des fruits bien que le mouvement solaire soit nécessaire, et
cela en raison des causes contingentes intermédiaires.
[24113] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 67 n. 7 Item. Ordo autem con-
tingentium ad suas causas proximas est ut contingenter ex eis pro-
veniant.
Mais le rapport des effets contingents à leurs causes prochaines
est qu'ils procèdent d'elles d'une manière contingente.
208
Ainsi, lorsqu’il «nous arrive, - à nous dont la connaissance part des
choses, - de connaître les choses nécessaires non pas selon un
mode de nécessité mais seulement selon un mode de probabilité»,
ce qui est le cas de la certitude dite de conjecture, n'y a-t-il pas alors
pour nous une «différence au point de vue de l'être, sur lequel se
fonde le vrai» ?
Connaître «seulement selon un mode de probabilité», n’est-ce pas

connaître selon le mode du vraisemblable ? Or, l’opinion baigne
dans le vraisemblable, et elle n’est jamais certaine.
3.1 QU’EST-CE QUE LE VRAISEMBLABLE ?
Qu’est-ce que le vraisemblable (en latin, verisimile) ? Au chapitre 27

de ses Premiers analytiques, Aristote écrit :
Τὸ μὲν εἰκός ἐστι πρότασις ἔνδοξος· ὃ γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ
ἴσασιν οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν, τοῦτ´
ἐστὶν εἰκός. 191

Le vraisemblable (τὸ εἰκός) est une proposition (ἐστι πρότασις)
probable (ἔνδοξος). En effet (γὰρ), ce qu’on connaît (ἴσασιν) qui,
dans la plupart des cas (ἐπὶ τὸ πολὺ), arrive ou n’arrive pas (οὕτω
γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον), est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν), voilà
ce qu’est le vraisemblable (τοῦτ´ ἐστὶν εἰκός).
Autrement dit, la connaissance vraisemblable, parce que c’est elle,

la connaissance, qui est vraisemblable, est celle de ce qui, dans la
plupart des cas (ἐπὶ τὸ πολὺ), arrive ou n’arrive pas (οὕτω
γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον), est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν).
Le tout des cas se divise en deux parts : l’une contient plus de cas
que l’autre, ce pourquoi elle est dite «plu-part». Le vrai embrasse le
tout des cas ; le vraisemblable, la plupart des cas. Un cas s’envi-
sage pour le temps présent : «est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)». Il
209
s’envisage pour le futur : «arrive ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ
μὴ γινόμενον)».
Au moment où Aristote écrit ces lignes, en mathématiques, n’ont

pas encore été élaborées la théorie de l’échantillonnage, la théorie
de l’estimation statistique, et la théorie statistique de la décision
(tests d’hypothèses et seuils de signification). Même avec ces théo-
ries, la définition du vraisemblable n’est pas changée. Et c’est cette
définition qui nous intéresse.
La thèse de Thomas d’Aquin est que, «en tant que les futurs sont
encore dans leurs causes (prout sunt in suis causis), ils peuvent être
connus même par nous (cognosci possunt etiam a nobis)», sauf
que :
• «s’ils se trouvent en elles comme en des principes dont ils

procèdent nécessairement, on les connaît avec la certitude
de la science» ;
• «mais si les futurs sont dans leurs causes comme devant en
procéder le plus fréquemment, on les connaît alors par une
conjecture plus ou moins certaine, dans la mesure même où
les causes sont plus ou moins inclinées à produire leur effet».
Ce sont ces effets qui se trouvent en des causes «comme en des

principes dont ils procèdent nécessairement», ceux qu’on «connaît
connaît avec la certitude de la science», ceux qui sont visés par ce
que Thomas d’Aquin dit au Contra Gentiles, Numéro 5, Chapitre 67 :
Qu'un effet dépasse la perfection de sa cause, voilà qui n'arrive
pas; mais ce qui peut arriver, c'est qu'il soit déficient par rapport à
elle. C'est ainsi qu'il nous arrive, - à nous dont la connaissance part
des choses, - de connaître les choses nécessaires non pas selon
un mode de nécessité mais seulement selon un mode de probabili-
té.
Les numéros 6 et 7, par contre, concernent des effets qui sont dans
une cause contingente. Et alors s’impose la distinction entre le con-
210
tingent présent, celui qui «ne peut pas ne pas être pour ce temps-
là», et dont la connaissance peut être certaine, et le contingent futur,
celui qui peut ne pas être dans le futur, et dont la connaissance
donne lieu à une conjecture plus ou moins certaine. Cette conjec-
ture porte sur la «cause contingente complète» dont l’effet «découle
avec certitude», «si elle n'est pas empêchée», comme le numéro 4
le précise.
Ou bien cet empêchement arrive, ou bien il n’arrive pas ; or, ce

qu’on connaît qui arrive ou n’arrive pas dans la plupart des cas, voi-
là ce qu’est le vraisemblable.
Cet élément de l’enseignement de Thomas d’Aquin est exploité

dans son commentaire de l’ouvrage d’Aristote intitulé Météorologi-
ques, là où ce dernier écrit :
Ἐπεὶ δὲ περὶ τῶν ἀφανῶν τῇ αἰσθήσει νομίζομεν ἱκανῶς
ἀποδεδεῖχθαι κατὰ τὸν λόγον, ἐὰν εἰς τὸ δυνατὸν
ἀναγάγωμεν, ἔκ τε τῶν νῦν φαινομένων ὑπολάβοι τις ἂν ὧδε
περὶ τούτων μάλιστα συμβαίνειν. 192
Pierre Thillet en propose la traduction suivante :

Puisque nous estimons avoir fourni (ἐπεὶ δὲ νομίζομεν) une dé-
monstration rationnelle suffisante (ἱκανῶς ἀποδεδεῖχθαι κατὰ τὸν
λόγον) des phénomènes qui échappent aux sens (περὶ τῶν
ἀφανῶν τῇ αἰσθήσει), quand nous en avons montré la possibilité
(ἐὰν εἰς τὸ δυνατὸν ἀναγάγωμεν), en ce qui concerne les phé-
nomènes qui nous occupent maintenant [événements atmosphéri-
ques, comme les météorites, les comètes, la pluie, la neige, etc.,
dira Thomas d’Aquin], on supposera à leur sujet qu’ils se produi-
sent précisément de la manière que voici.
Dans son Commentaire du livre des météores d’Aristote 193 , traduit

par Barbara Ferré, Thomas d’Aquin commence par situer cette
étude dans l’ensemble de l’œuvre d’Aristote : «Il est donc clair que
la plénitude de la science requiert qu’on ne s’arrête pas aux com-
muns, mais qu’on aille jusqu’à l’espèce. L’individu, lui, ne tombe pas
sous la considération scientifique, car de lui, il y a sensation mais
pas intellection.» 194 «Considération scientifique» est-il précisé parce
211
que l’intellect connaît l’individu indirectement, dans une considéra-
tion non-scientifique.
Et, lorsqu’il traite du passage d’Aristote que nous venons de citer,

Thomas d’Aquin s’exprime en ces termes :
Postquam philosophus reprobavit opiniones aliorum, hic incipit po-
nere opinionem propriam de cometis. Et primo ostendit modum
certitudinis qui est in hac materia exquirendus. Et dicit quod de tali-
bus, quae sunt immanifesta sensui, non est exquirenda certa de-
monstratio et necessaria, sicut in mathematicis et in his quae su-
biacent sensui; sed sufficit per rationem demonstrare et ostendere
causam, ita quod quaestionem solvamus per aliquam solutionem
possibilem, ex qua non sequatur aliquod inconveniens, per ea
quae hic apparent secundum sensum. Unde hoc modo in proposito
ad habendam causam est procedendum. 195
Barbara Ferré en offre la traduction suivante :

Après que le philosophe a réfuté les théories des autres, il com-
mence ici à exposer sa propre théorie sur les comètes. Et il montre
premièrement le degré de certitude qu’il faut rechercher à ce pro-
pos (et primo ostendit modum certitudinis qui est in hac materia
exquirendus). Et il dit que sur de tels phénomènes, qui demeurent
cachés à notre sens, on ne doit pas rechercher une démonstration
certaine et nécessaire (non est exquirenda certa demonstratio et
necessaria), comme en mathématiques et pour ce qui est soumis à
notre sens (sicut in mathematicis et in his quae subiacent sensui) ;
mais il suffit de (sufficit) démontrer la cause et de la mettre en évi-
dence (demonstrare et ostendere causam) par un raisonnement
(per rationem), de manière à résoudre la question par une solution
possible (ita quod quaestionem solvamus per aliquam solutionem
possibilem), de telle sorte qu’aucun inconvénient ne s’ensuive par
rapport à ce que notre sens nous donne à voir (ex qua non sequa-
tur aliquod inconveniens, per ea quae hic apparent secundum sen-
sum). De ce fait, c’est ainsi qu’il faut procéder pour obtenir la cause
dans cette proposition (unde hoc modo in proposito ad habendam
causam est procedendum).
Cet enseignement n’a pas vieilli, et ce, même si, de nos jours, les
mathématiques ont été introduites. Mais, tel n’est pas notre sujet.
Notre sujet, c’est la mesure de certitude (modum certitudinis) à re-
chercher en cette matière (in hac materia exquirendus). À cet égard,
212
«on ne doit pas rechercher une démonstration certaine et néces-
saire (non est exquirenda certa demonstratio et necessaria)».
Alors, que recherche-t-on ? Thomas d’Aquin répond : «Il suffit de

démontrer et de mettre en évidence la cause (demonstrare et os-
tendere causam) par un raisonnement (per rationem), de manière à
résoudre la question par une solution possible (ita quod quaestio-
nem solvamus per aliquam solutionem possibilem), de telle sorte
qu’aucun inconvénient ne s’ensuive par rapport à ce que notre sens
nous donne à voir (ex qua non sequatur aliquod inconveniens, per
ea quae hic apparent secundum sensum).»
Mais, n’est-ce pas là rechercher le vraisemblable ? Bien sûr ! Nous

avons presque terminé. Il nous reste à situer le vraisemblable par
rapport au couple vrai-faux, et à faire ressortir la différence entre le
vraisemblable et ce couple, s’il en existe une.
Plus haut, nous avons cité un passage de la Métaphysique (1051b

1-15) où nous avons lu que :
§ 1. Ἐπεὶ δὲ τὸ ὂν λέγεται καὶ τὸ μὴ ὂν τὸ μὲν κατὰ [35] τὰ
σχήματα τῶν κατηγοριῶν, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν ἢ ἐνέργειαν
τούτων ἢ τἀναντία, [1051b] [1] τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθὲς ἢ
ψεῦδος,
Parmi les acceptions diverses (Ἐπεὶ λέγεται) où l’on prend l’Être
et le Non-être (τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν), exprimés, tantôt selon les figu-
res des catégories (κατὰ τὰ σχήματα τῶν κατηγοριῶν), et tantôt
selon la puissance ou l’acte de celles-ci (κατὰ δύναμιν ἢ
ἐνέργειαν τούτων), ou selon les opposés (ἢ τἀναντία), [1051b]
l’Être (τὸ ὂν), pris dans son acception éminente (κυριώτατα), c’est
le vrai ou le faux (ἀληθὲς ἢ ψεῦδος).
§ 2. τοῦτο δ' ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἐστὶ τῷ συγκεῖσθαι ἢ
διῃρῆσθαι, ὥστε ἀληθεύει μὲν ὁ τὸ διῃρημένον οἰόμενος
διῃρῆσθαι καὶ τὸ συγκείμενον συγκεῖσθαι, ἔψευσται δὲ ὁ
ἐναντίως [5], ἔχων ἢ τὰ πράγματα, πότ' ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι τὸ
ἀληθὲς λεγόμενον ἢ ψεῦδος; 196
Or, ceci (τοῦτο), pour les choses (ἐπὶ τῶν πραγμάτων) ne con-
siste (ἐστὶ) qu’à les réunir, ou à les diviser (συγκεῖσθαι ἢ
διῃρῆσθαι). On est dans le vrai (ἀληθεύει), si l’on pense que ce
213
qui est divisé est divisé (τὸ διῃρημένον οἰόμενος διῃρῆσθαι),
que ce qui est réuni est réuni (τὸ συγκείμενον συγκεῖσθαι) ; on
est dans le faux (ἔψευσται), quand on a une pensée qui est à
l’opposé (ὁ ἐναντίως [5], ἔχων ἢ τὰ πράγματα) de ce que les
choses sont, ou ne sont pas (πότ' ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι); et ce qu’on
dit alors est vrai ou faux (τὸ ἀληθὲς λεγόμενον ἢ ψεῦδος). 197
Nous avons repris la traduction pour serrer de près le texte grec. À

cet égard, retenons que :
§ 15. (Οὐκ ἔστι δὲ οὐδὲ τὸ ὑπὸ τὴν κατάφασιν καὶ ἀπόφασιν
κατάφασις καὶ ἀπόφασις· ἡ μὲν γὰρ κατάφασις λόγος ἐστὶ
καταφατικὸς καὶ ἡ ἀπόφασις λόγος ἀποφατικός, τῶν δὲ ὑπὸ
τὴν κατάφασιν ἢ ἀπόφασιν οὐδέν ἐστι λόγος. § 16. Λέγεται δὲ
καὶ ταῦτα ἀντικεῖσθαι ἀλλήλοις ὡς κατάφασις καὶ ἀπόφασις·
καὶ γὰρ ἐπὶ τούτων ὁ τρόπος τῆς ἀντιθέσεως ὁ αὐτός· ὡς γάρ
ποτε ἡ κατάφασις πρὸς τὴν ἀπόφασιν ἀντίκειται, οἷον τὸ
κάθηται—οὐ κάθηται, οὕτω καὶ τὸ ὑφ´ ἑκάτερον πρᾶγμα
ἀντίκειται, τὸ καθῆσθαι—μὴ καθῆσθαι.) 198

Ce qui tombe sous la négation et l’affirmation n’est pas soi-même
affirmation et négation, puisque l’affirmation est une proposition
affirmative, et la négation une proposition négative, tandis que les
termes qui tombent sous l’affirmation et la négation ne sont pas
des propositions. On dit cependant qu’ils sont opposés entre eux
comme l’affirmation et la négation, car, dans ce cas aussi, le mode
d’opposition est le même. 199
Proposition/ce qui Composition Division

tombe sous...
Affirmative VRAI FAUX
Négative FAUX VRAI
Si on dit que ce qui tombe sous l’affirmation et ce qui tombe sous la

négation partagent le même mode d’opposition que celui des propo-
sitions qui les expriment, et ce, même si ce qui tombe sous l’affirma-
tion et ce qui tombe sous la négation ne sont pas des propositions, il
convient de comprendre que la composition observée chez ce qui
tombe sous l’affirmation, d’une part, et la division observée chez ce
qui tombe sous la négation, d’autre part, sont aussi «opposés entre
214
eux comme l’affirmation et là négation, car, dans ce cas aussi, le
mode d’opposition est le même».
Mais, comment nommer l’opposition entre, d’une part, une division

qui, bien observée, tomberait sous la négation et serait exprimée
par une négation, et, d’autre part, une affirmation qui prétend bien
rendre cette division comme s’il s’agissait d’une composition, ici mal
observée ?
Et, comment nommer l’opposition entre, d’une part, une composition

qui, bien observée, tomberait sous l’affirmation et serait exprimée
par une affirmation, et une négation qui prétend bien rendre cette
composition comme s’il s’agissait d’une division, ici mal observée ?
Est-ce une opposition de contradiction ? À cet égard, il importe de

retenir que :
§ 21. Ὅσα δὲ ὡς κατάφασις καὶ ἀπόφασις ἀντίκειται, φανερὸν
ὅτι κατ´ οὐδένα τῶν εἰρημένων τρόπων ἀντίκειται· ἐπὶ μόνων
γὰρ τούτων ἀναγκαῖον ἀεὶ τὸ μὲν ἀληθὲς τὸ δὲ ψεῦδος αὐτῶν
εἶναι. § 22. Οὔτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐναντίων ἀναγκαῖον ἀεὶ θάτερον
μὲν ἀληθὲς εἶναι θάτερον δὲ ψεῦδος, οὔτε ἐπὶ τῶν πρός τι,
οὔτε ἐπὶ τῆς ἕξεως καὶ στερήσεως· οἷον ὑγίεια καὶ νόσος
ἐναντία, καὶ οὐδέτερόν γε οὔτε ἀληθὲς οὔτε ψεῦδός ἐστιν·
ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ διπλάσιον καὶ τὸ ἥμισυ ὡς τὰ πρός τι
ἀντίκειται, καὶ οὐκ ἔστιν αὐτῶν οὐδέτερον οὔτε ἀληθὲς οὔτε
ψεῦδος· οὐδέ γε τὰ κατὰ στέρησιν καὶ ἕξιν, οἷον ἡ ὄψις καὶ ἡ
τυφλότης· ὅλως δὲ τῶν κατὰ μηδεμίαν συμπλοκὴν λεγομένων
οὐδὲν οὔτε ἀληθὲς οὔτε ψεῦδός ἐστιν· πάντα δὲ τὰ εἰρημένα
ἄνευ συμπλοκῆς λέγεται. § 23. Οὐ μὴν ἀλλὰ μάλιστα δόξειεν
ἂν τὸ τοιοῦτο συμβαίνειν ἐπὶ τῶν κατὰ συμπλοκὴν ἐναντίων
λεγομένων, —τὸ γὰρ ὑγιαίνειν Σωκράτη τῷ νοσεῖν Σωκράτη
ἐναντίον ἐστίν,— ἀλλ´ οὐδ´ ἐπὶ τούτων ἀναγκαῖον ἀεὶ θάτερον
μὲν ἀληθὲς θάτερον δὲ ψεῦδος εἶναι· ὄντος μὲν γὰρ
Σωκράτους ἔσται τὸ μὲν ἀληθὲς τὸ δὲ ψεῦδος, μὴ ὄντος δὲ
ἀμφότερα ψευδῆ· οὔτε γὰρ τὸ νοσεῖν Σωκράτη οὔτε τὸ
ὑγιαίνειν ἀληθὲς αὐτοῦ μὴ ὄντος ὅλως τοῦ Σωκράτους. § 24.
Ἐπὶ δὲ τῆς στερήσεως καὶ τῆς ἕξεως μὴ ὄντος γε ὅλως
οὐδέτερον ἀληθές, ὄντος δὲ οὐκ ἀεὶ θάτερον ἀληθές· τὸ γὰρ
ὄψιν ἔχειν Σωκράτη τῷ τυφλὸν εἶναι Σωκράτη ἀντίκειται ὡς
στέρησις καὶ ἕξις, καὶ ὄντος γε οὐκ ἀναγκαῖον θάτερον
ἀληθὲς εἶναι ἢ ψεῦδος, —ὅτε γὰρ μήπω πέφυκεν ἔχειν,
215
ἀμφότερα ψευδῆ,— μὴ ὄντος δὲ ὅλως τοῦ Σωκράτους καὶ
οὕτω ψευδῆ ἀμφότερα, καὶ τὸ ὄψιν αὐτὸν ἔχειν καὶ τὸ τυφλὸν
εἶναι. § 25. Ἐπὶ δέ γε τῆς καταφάσεως καὶ τῆς ἀποφάσεως ἀεί,
ἐάν τε ᾖ ἐάν τε μὴ ᾖ, τὸ μὲν ἕτερον ἔσται ψεῦδος τὸ δὲ
ἕτερον ἀληθές· τὸ γὰρ νοσεῖν Σωκράτη καὶ τὸ μὴ νοσεῖν
Σωκράτη, ὄντος τε αὐτοῦ φανερὸν ὅτι τὸ ἕτερον αὐτῶν
ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, καὶ μὴ ὄντος ὁμοίως· τὸ μὲν γὰρ νοσεῖν μὴ
ὄντος ψεῦδος, τὸ δὲ μὴ νοσεῖν ἀληθές· § 26. ὥστε ἐπὶ μόνων
τούτων ἴδιον ἂν εἴη τὸ ἀεὶ θάτερον αὐτῶν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος
εἶναι, ὅσα ὡς κατάφασις καὶ ἀπόφασις ἀντίκειται. 200

Passons à ce qui est opposé comme l’affirmation et [13b] la néga-
tion : il est manifeste que l’opposition ne s’effectue selon aucun des
modes dont nous avons parlé, car c’est dans le présent cas seule-
ment qu’il faut de toute nécessité que toujours un opposé soit vrai
et l’autre faux. De fait, ni pour les contraires, ni pour les relatifs, ni
pour la possession et la privation, il n’est nécessaire que toujours
l’un des opposés soit vrai, et l’autre faux. Par exemple, la santé et
la maladie sont des contraires : or ni l’une ni l’autre n’est vraie ou
fausse. De même encore, le double et la moitié sont opposés
comme relatifs, et ni l’un ni l’autre n’est vrai ou faux. Même remar-
que pour ce qui tombe sous la privation et la possession, comme la
vue et la cécité. En un mot, aucune des expressions qui se disent,
sans aucune liaison n’est vraie ou fausse, et tous les opposés dont
nous avons parlé s’expriment sans liaison. Il semblerait cependant
qu’un tel caractère se rencontrât principalement dans les contraires
qui s’expriment dans une liaison. Socrate se porte bien est, en ef-
fet, le contraire de Socrate est malade. Mais même dans ces ex-
pressions, il n’est pas toujours nécessaire que l’une d’elles soit
vraie et l’autre fausse. Sans doute, si Socrate existe, l’une sera
vraie et l’autre fausse, mais s’il n’existe pas, toutes les deux seront
fausses, car ni Socrate est malade, ni Socrate se porte bien ne
sont vraies, si Socrate lui-même n’existe pas du tout. En ce qui
concerne la privation et la possession, si le sujet n’existe pas du
tout, ni l’une, ni l’autre n’est vraie ; et même si le sujet existe, il
n’arrive pas toujours que l’une soit vraie et l’autre fausse. De fait,
Socrate possède la vue est opposé à Socrate est aveugle, comme
la possession et la privation ; si Socrate existe, il n’est pas néces-
saire que l’une de ces expressions soit vraie, et l’autre fausse (car
lorsque Socrate n’est pas encore naturellement capable de voir, les
deux propositions sont fausses) ; et si Socrate n’existe pas du tout,
les deux expressions sont également fausses, savoir qu’il possède
la vue et qu’il est aveugle. Il en est tout autrement pour l’affirmation
et la négation : que le sujet existe ou n’existe pas, de toute façon
l’une sera fausse et l’autre vraie. En effet, soit Socrate est malade
216
et Socrate n’est pas malade ; si Socrate lui-même existe, il est clair
que l’une de ces deux propositions est vraie et l’autre fausse ; et
s’il n’existe pas, il en est de même, car, s’il n’existe pas, dire qu’il
est malade est faux, et dire qu’il n’est pas malade est vrai. Ainsi,
les choses qui sont opposées comme l’affirmation et la négation
ont seules la propriété d’être toujours, l’une vraie et l’autre
fausse. 201
Faisons ressortir les points de cet enseignement, pour préparer la

suite :
1. Les choses qui sont opposées comme l’affirmation et la

négation ont seules la propriété d’être toujours l’une vraie
et l’autre est fausse. Que le sujet existe ou n’existe pas,
de toute façon l’une sera fausse et l’autre vraie. En effet,
soit Socrate est malade et Socrate n’est pas malade ; si
Socrate lui-même existe, il est clair que l’une de ces deux
propositions est vraie et l’autre fausse ; et s’il n’existe pas,
il en est de même, car, s’il n’existe pas, dire qu’il est ma-
lade est faux, et dire qu’il n’est pas malade est vrai.
2. Ni pour les contraires, ni pour les relatifs, ni pour la pos-
session et la privation, il n’est nécessaire que toujours l’un
des opposés soit vrai, et l’autre faux.
3. Pour les contraires qui s’expriment dans une liaison, So-
crate se porte bien est, en effet, le contraire de Socrate
est malade. Même dans ces expressions, il n’est pas tou-
jours nécessaire que l’une d’elles soit vraie et que l’autre
soit fausse. Sans doute, si Socrate existe, l’une est vraie
et l’autre est fausse, mais s’il n’existe pas, toutes les deux
sont fausses, car ni Socrate est malade ni Socrate se
porte bien ne sont vraies si Socrate lui-même n’existe pas
du tout.
4. En ce qui concerne la privation et la possession, Socrate
possède la vue est opposé à Socrate est aveugle, comme
la possession et la privation. Si Socrate n’existe pas du
217
tout, ni l’une, savoir qu’il possède la vue, ni l’autre, savoir
qu’il est aveugle, n’est vraie. Si Socrate existe, il n’est pas
nécessaire que l’une de ces expressions soit vraie, et l’au-
tre fausse : lorsque Socrate n’est pas encore naturelle-
ment capable de voir, les deux propositions sont fausses.
Considérons d’abord :
1. du point de vue des propositions : Socrate est malade (af-
firmation) et Socrate n’est pas malade (négation) ;
2. du point de vue de la réalité : la composition (Socrate est

malade) et la division (Socrate n’est pas malade) ;
3. si Socrate existe :
3.1. et qu’il y a composition dans le réel : l’affirmation
est vraie ; la négation est fausse ;
3.2. et qu’il y a division dans le réel : l’affirmation est
fausse ; la négation est vraie ;
4. si Socrate n’existe pas :
4.1. la composition dans le réel de Socrate et malade
ne peut pas être : dire «Socrate est malade» est
faux ;
4.2. la division Socrate et malade est dans le réel : dire
«Socrate n’est pas malade» est vrai.
Considérons ensuite :
1. du point de vue des propositions : Socrate se porte bien
(affirmation) et Socrate est malade (affirmation) ;
2. du point de vue de la réalité : la composition (Socrate se
porte bien) et la composition (Socrate est malade) ;
3. si Socrate existe, l’une des propositions est vraie et l’autre

est fausse ;
218
4. si Socrate n’existe pas, ni l’une ni l’autre des propositions
n’est vraie.
Considérons enfin :
1. du point de vue des propositions : Socrate possède la vue
(affirmation) et Socrate est aveugle (affirmation);
2. du point de vue de la réalité : la composition (Socrate
possède la vue) et la composition (Socrate est aveugle) ;
3. si Socrate existe : il n’est pas nécessaire que l’une des
propositions soit vraie, et que l’autre soit fausse : lorsque
Socrate n’est pas encore naturellement capable de voir,
les deux propositions sont fausses ;
4. si Socrate n’existe pas : ni l’une, selon laquelle il possède
la vue, ni l’autre, selon laquelle il est aveugle, n’est vraie.
Ces «considérons d’abord», «considérons ensuite» et «considérons

enfin» sont situés selon leurs principes dans la prochaine partie.
3.2 LE VRAI ET LE FAUX SONT DES CONTRAIRES
La question était : de quelle nature est l’opposition décrite dans ces

deux paragraphes :
• l’opposition entre, d’une part, une division qui, bien observée,
tomberait sous la négation et serait exprimée par une néga-
tion, et, d’autre part, une affirmation qui prétend bien rendre
cette division comme s’il s’agissait d’une composition, ici mal
observée ;
• l’opposition entre, d’une part, une composition qui, bien ob-
servée, tomberait sous l’affirmation et serait exprimée par
une affirmation, et, d’autre part, une négation qui prétend
bien rendre cette composition comme s’il s’agissait d’une di-
vision, ici mal observée ?
219
C’est ce problème que Thomas d’Aquin examine dans sa Summa
Theologiae, Prima pars, alors qu’il s’emploie à situer le vrai et le
faux, l’un par rapport à l’autre : «Videtur quod verum et falsum non
sint contraria.» (Est-ce que le vrai et le faux sont des contrai-
res ?) 202 . Il s’appuie alors sur : «Sed contra est quod dicit philoso-
phus, in II Periherm., ponit enim falsam opinionem verae contrariam.
(En sens contraire, le Philosophe pose qu’une opinion fausse est le
contraire d’une vraie)».
L’argument de Thomas d’Aquin se présente comme suit :

Respondeo dicendum quod verum et falsum opponuntur ut contra-
ria, et non sicut affirmatio et negatio, ut quidam dixerunt. Ad cuius
evidentiam, sciendum est quod negatio neque ponit aliquid, neque
determinat sibi aliquod subiectum. Et propter hoc, potest dici tam
de ente quam de non ente; sicut non videns, et non sedens. Priva-
tio autem non ponit aliquid, sed determinat sibi subiectum. Est
enim negatio in subiecto, ut dicitur IV Metaphys., caecum enim non
dicitur nisi de eo quod est natum videre. Contrarium vero et aliquid
ponit, et subiectum determinat, nigrum enim est aliqua species co-
loris. Falsum autem aliquid ponit. Est enim falsum, ut dicit philoso-
phus, IV Metaphys., ex eo quod dicitur vel videtur aliquid esse
quod non est, vel non esse quod est. Sicut enim verum ponit ac-
ceptionem adaequatam rei, ita falsum acceptionem rei non adae-
quatam. Unde manifestum est quod verum et falsum sunt contraria.
Réponse : Le vrai et le faux s’opposent comme des contraires, et

non comme l’affirmation et la négation, ainsi que certains l’ont pré-
tendu. Pour s’en convaincre, il faut observer que la négation ne dit
rien de positif et n’implique pas un sujet déterminé, en raison de
quoi elle peut être dite aussi bien de l’étant que du non-étant,
comme non voyant, non assis. La privation, elle, ne dit rien de posi-
tif non plus, mais elle implique un sujet déterminé, car elle est, dit
Aristote, une négation dans un sujet : on ne peut appeler aveugle
qu’un sujet à qui il convient par nature de voir. Quant au “contraire”,
il dit quelque chose de positif et, à la fois, il implique un sujet dé-
terminé : ainsi le noir est une certaine espèce de couleur. Or le
faux pose quelque chose, car le faux provient, dit Aristote, de ce
que l’on dit ou croit que quelque chose est, alors qu’il n’est pas ; ou
n’est pas, alors qu’il est. De même, en effet, que parler de vrai,
c’est porter un jugement conforme à ce qui est ainsi, parler de faux,
c’est porter un jugement qui n’y est pas conforme. Il est donc mani-
feste que le vrai et le faux sont contraires.
220
Ce texte situe les «considérons d’abord», «considérons ensuite» et
«considérons enfin» selon leurs principes, comme suit :
1. Le «considérons d’abord» a pour principe : la négation

ne dit rien de positif, et elle n’implique pas un sujet dé-
terminé ; elle peut être dite aussi bien de l’étant que du
non-étant, comme non voyant, non assis. Ce principe
est au fondement de l’opposition entre «l’affirmation et
la négation».
2. Le «considérons ensuite» a pour principe : la privation
ne dit rien de positif, mais elle implique un sujet déter-
miné ; elle est une négation dans un sujet.
3. Le «considérons enfin» a pour principe : le contraire dit
quelque chose de positif, et il implique un sujet déter-
miné. Ce principe est au fondement de l’opposition en-
tre «le vrai et le faux».
3.1. Le vrai pose quelque chose ; le vrai vient de ce
que l’on porte un jugement conforme à ce qui
est.
3.2. Le faux pose quelque chose ; le faux vient de
ce que l’on dit ou croit que quelque chose est,
alors qu’il n’est pas ; ou n’est pas, alors qu’il
est.
4. Il est donc manifeste que le vrai et le faux s’opposent

comme des contraires, et non comme l’affirmation et la
négation.
La référence au De l’interprétation faite dans Sed contra est étayée

dans la réponse à l’objection 1 en ces termes : «Sicut probat philo-
sophus, in II Periherm., quod huic opinioni, bonum est bonum, con-
traria est, bonum non est bonum. (Aussi le philosophe prouve-t-il ,
dans De l’interprétation II, que, à cette opinion : “Le bon est bon”, la
221
contraire est : “Le bon n’est pas bon”.)» Dans De l’interprétation,
l’argument se trouve à la ligne 24a 5 :
Ἡ γὰρ καθόλου ἀπόφασις ἐναντία ἔσται, οἷον τῇ δόξῃ τῇ δοξαζούσῃ

ὅτι πᾶν ἀγαθὸν ἀγαθόν ἡ ὅτι οὐδὲν τῶν ἀγαθῶν ἀγαθόν. Ἡ γὰρ τοῦ
ἀγαθοῦ ὅτι ἀγαθόν, εἰ καθόλου τὸ ἀγαθόν, ἡ αὐτή ἐστι τῇ ὅ τι ἂν ᾖ
ἀγαθὸν δοξαζούσῃ ὅτι ἀγαθόν· τοῦτο δὲ οὐδὲν διαφέρει τοῦ ὅτι πᾶν
ὃ ἂν ᾖ ἀγαθὸν ἀγαθόν ἐστιν. 203
Jean Tricot en offre la traduction suivante :

Par exemple. le jugement exprimant que tout ce qui est bon est
bon aura pour contraire le jugement rien de ce qui est bon n’est
bon. En effet, le jugement le bon est bon, si bon est pris universel-
lement, est identique au jugement exprimant que ce qui est bon est
bon, et ce dernier ne diffère en rien du jugement que tout ce qui est
bon est bon. 204
Aristote propose plusieurs preuves dont l’exposé remplit le chapitre

14 du De l’interprétation. Le commentaire du Expositio libri Peryer-
meneias qu’a écrit Thomas d’Aquin fut terminé par Thomas de Vio :
au Livre II, Leçons 13 et 14, Thomas de Vio offre un excellent com-
mentaire du chapitre 14. 205
Le problème est posé «en prenant comme exemples : Callias est

juste, Callias n’est pas juste, Callias est injuste ; il faut rechercher
lesquelles de ces propositions sont des contraires.» 206
Dans la recherche d’une réponse, Aristote précise qu’il convient de

s’attarder, non pas aux «sons émis par la voix», mais à «ce qui se
passe dans l’esprit» ; autrement dit, au jugement. Et la réponse est :
«Il est évident que l’affirmation a pour contraire la négation portant
sur le même sujet pris universellement.» 207
Est-ce évident pour : Callias est juste, Callias n’est pas juste, Callias
est injuste ? À la note 6, Jean Tricot écrit : «Mais ces propositions
singulières ne sont-elle pas des contradictoires ? (supra 7, 17b 28)»
222
En effet, à la ligne 17b 28, Aristote écrit : «Dans tout couple de con-
tradictoires portant sur des universels et prises universellement,
l’une est ainsi nécessairement vraie, et l’autre nécessairement
fausse. Et c’est aussi le cas de celles qui portent sur des singuliers :
par exemple, Socrate est blanc, Socrate n’est pas blanc.» Mais,
Jean Tricot, en note 1, écrit : «Plus précisément, quand l’une des
contradictoires est universelle, et l’autre particulière». 208 Et nous
précisons : «quand l’une des contradictoires est prise universelle-
ment, et l’autre particulièrement».
À cet égard, Thomas de Vio introduit une distinction entre une con-
trariété en raison du mode de l’opposition et une contrariété en rai-
son de la signification, en ces termes :
Est igitur in enunciationibus duplex contrarietas, una ratione modi,
altera ratione significationis, et unica contradictio, scilicet ratione
modi. Et, ut confusio vitetur, prima contrarietas vocetur contrarietas
modalis, secunda contrarietas formalis. Contradictio autem non ad
confusionis vitationem quia unica est, sed ad proprietatis expres-
sionem contradictio modalis vocari potest. 209
Il y a, donc, dans les énonciations, une double contrariété, l’une en
raison du mode, l’autre, en raison de la signification, et seulement
la contradiction l’est en raison du mode. Afin d’éviter toute confu-
sion, la première contrariété est appelée ‘contrariété modale’, la
seconde, ‘contrariété formelle’. Cependant, la contradiction peut
être appelée ‘contradiction modale’, non pas en vue d’éviter une
confusion, puisqu’elle est unique, mais en vue de la propriété de
l’expression. 210
L’argument développé à la ligne 24a 5 donne le principe de la solu-

tion. Comme le singulier est unique, tout Callias n’est et ne peut être
autre que l’unique Callias ; ainsi, l’unique Callias peut se prendre
universellement : «tout Callias». Et, si l’unique Callias existe, il
existe au moins un Callias, si bien que l’unique Callias peut se
prendre particulièrement : «quelque Callias». Dès lors, le carré
d’Apulée pertinent s’érige comme suit :
223
A. Tout Callias est juste. E. Aucun Callias n’est juste.
I. Quelque Callias est juste. O. Quelque Callias n’est pas juste.
Dans la mesure où on ne s’attarde pas aux «sons émis par la voix»,

mais à «ce qui se passe dans l’esprit», autrement dit, au jugement,
l’affirmation «A. Tout Callias est juste.» a pour contraire, de contra-
riété formelle, la négation portant sur le même sujet pris universel-
lement, soit «E. Aucun Callias n’est juste.» Or, ce jugement ne dif-
fère en rien de : «Callias n’est pas juste.» puisque Callias est uni-
que.
Sauf que A et O sont des contradictoires ; or, O, dont le sujet est

pris particulièrement, ce pourquoi il ne peut pas être contraire de A,
ne diffère en rien de : «Callias n’est pas juste.» puisque Callias est
unique. Nous avons les mêmes «sons émis par la voix» pour E et
pour O, mais E et O sont différents selon «ce qui se passe dans
l’esprit». Que se passe-t-il dans l’esprit ?
Pour A et O, c’est le principe du «considérons d’abord» : dans une

opposition de contradictoires, considérée selon son mode propre de
contrariété modale (contradiction modale), l’affirmation et la néga-
tion ont seules la propriété d’être toujours l’une vraie et l’autre
fausse ; que le sujet existe ou n’existe pas, de toute façon l’une sera
fausse et l’autre vraie.
Ce principe du «considérons d’abord» deviendra très célèbre sous

les noms de : principe de contradiction (ἡ ἀντιφάσις) 211 ; principe
du tiers exclu (οὐδὲ μεταξὺ) 212
Pour A et E, c’est le principe du «considérons enfin» ; dans une op-

position de contraires (contrariété formelle), il n’est pas toujours né-
cessaire que l’une d’elles soit vraie et que l’autre soit fausse ; sans
doute, si Socrate existe, l’une sera vraie et l’autre fausse, mais s’il
n’existe pas, toutes les deux seront fausses.
224
Qu’en est-il de : «Callias est injuste.» ? La réponse de principe que
donne Aristote se trouve à la ligne 23b 6 : «En fait, ce qui rend les
jugements contraires, ce n’est pas qu’ils portent sur des sujets con-
traires, c’est plutôt qu’ils se comportent d’une façon contraire < sur
un même sujet >» 213.
La réponse détaillée que donne Aristote se trouve aux lignes 23b 25

et 39, là où il parle de : «Le bon est mal.» Alors que le jugement :
«Le bon n’est pas bon.» est le contraire par soi du jugement : «Le
bon est bon.», le jugement : «Le bon est mal.» est le contraire par
accident du jugement : «Le bon est bon.» Or, le jugement : «Le bon
est bon.» est vrai ; dès lors, selon la contrariété par soi, le juge-
ment : «Le bon n’est pas bon.» est faux ; mais, le jugement : «Le
bon est mal.» peut être vrai, selon la contrariété par accident du ju-
gement.
Lorsqu’il expose sa seconde preuve, Aristote écrit :

Ἀλλ´ ἐν ὅσαις ἐστὶν ἡ ἀπάτη· αὗται δὲ ἐξ ὧν αἱ γενέσεις· ἐκ
τῶν ἀντικειμένων δὲ αἱ γενέσεις, ὥστε καὶ αἱ ἀπάται. 214
Jean Tricot en offre la traduction suivante :

En réalité, < seront seulement contraires > les jugements dans les-
quels réside l’erreur. Or, de pareils jugements ont pour origine les
choses sujettes à la génération, et, comme ces entre des opposés
que se fait la génération, ainsi en est-il pour l’erreur. 215
En note 1, Jean Tricot ajoute : «Là où il y a erreur (ἀπάτη = decep-

tio), il y a contrariété, car le jugement est alors contraire à la nature
de la chose.» Ce «contraire», mis en italique par nous, a un éminent
prédécesseur chez Aristote, comme nous l’avons vu plus haut, lors-
qu’il écrit : «ἔψευσται δὲ ὁ ἐναντίως [5] ἔχων ἢ τὰ τὰ πράγματα,
πότ' ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι τὸ ἀληθὲς λεγόμενον ἢ ψεῦδος (on est
dans le faux, quand on a une pensée qui est le contraire de ce que
les choses sont, ou ne sont pas ; et ce qu’on dit alors est vrai ou
faux)».
225
Avons-nous là la réponse à notre question : «De quelle nature est
l’opposition décrite dans les deux paragraphes (sus-dits) ?
Comme nous venons de le voir, Thomas de Vio introduit une distinc-

tion entre une contrariété en raison du mode de l’opposition et une
contrariété en raison de la signification. Certes, il est à la fois vrai et
certain qu’un jugement contraire à un autre jugement qui expose la
nature de la chose nous met en présence de deux jugements con-
traires.
Mais, comme l’écrit Thomas d’Aquin à l’article 4 de la question 17,

celui dont nous avons cité le texte : «Le vrai et le faux s’opposent
comme des contraires, et non comme l’affirmation et la négation,
ainsi que certains l’ont prétendu.»
Le «contraire», celui que nous avons mis en italique, ne donne pas

la bonne réponse à notre question. Alors, quelle est la bonne ré-
ponse ? Elle se formule ainsi :
• comme ce qui tombe sous l’affirmation et ce qui tombe sous
la négation partagent le même mode d’opposition que celui
des propositions qui les expriment, et ce, même si ce qui
tombe sous l’affirmation et ce qui tombe sous la négation ne
sont pas des propositions, d’une part,
• et comme il convient de comprendre que la composition ob-
servée chez ce qui tombe sous l’affirmation, d’une part, et la
division observée chez ce qui tombe sous la négation, d’autre
part, sont aussi «opposés entre eux comme l’affirmation et là
négation, car, dans ce cas aussi, le mode d’opposition est le
même»,
• alors il convient de répondre à notre question comme suit : il
y a opposition «entre eux comme l’affirmation et là négation,
car, dans ce cas aussi, «le mode d’opposition est le même».
226
Dès lors, si «le vrai et le faux s’opposent comme des contraires, et
non comme l’affirmation et la négation», comment se situe le vrai-
semblable par rapport au vrai et au faux ?
Si «le vrai et le faux s’opposent comme des contraires», il convient

de prendre garde à ce qui est écrit par Aristote dans son ouvrage
intitulé Catégories, en ces termes :
§ 6. — Ὅσα δὲ τῶν ἐναντίων τοιαῦτά ἐστιν ὥστε ἐν οἷς
πέφυκε γίγνεσθαι ἢ ὧν κατηγορεῖται ἀναγκαῖον αὐτῶν
θάτερον ὑπάρχειν, τούτων οὐδέν ἐστιν ἀνὰ μέσον· § 7. [ὧν δέ
γε μὴ ἀναγκαῖον θάτερον ὑπάρχειν, τούτων ἔστι τι ἀνὰ μέσον
πάντως.] § 8. Οἷον νόσος καὶ ὑγίεια ἐν σώματι ζῴου πέφυκε
γίγνεσθαι, καὶ ἀναγκαῖόν γε θάτερον ὑπάρχειν τῷ τοῦ ζῴου
σώματι ἢ νόσον ἢ ὑγίειαν· καὶ περιττὸν δὲ καὶ ἄρτιον ἀριθμοῦ
κατηγορεῖται, καὶ ἀναγκαῖόν γε θάτερον τῷ ἀριθμῷ ὑπάρχειν
ἢ περιττὸν ἢ ἄρτιον· καὶ οὐκ ἔστι γε τούτων οὐδὲν ἀνὰ μέσον,
οὔτε νόσου καὶ ὑγιείας οὔτε περιττοῦ καὶ ἀρτίου. § 9. Ὧν δέ
γε μὴ ἀναγκαῖον θάτερον ὑπάρχειν, τούτων ἔστι τι ἀνὰ μέσον·
οἷον μέλαν καὶ λευκὸν ἐν σώματι πέφυκε γίγνεσθαι, καὶ οὐκ
ἀναγκαῖόν γε θάτερον αὐτῶν ὑπάρχειν τῷ σώματι, — οὐ γὰρ
πᾶν ἤτοι λευκὸν ἢ μέλαν ἐστίν·— καὶ φαῦλον δὲ καὶ
σπουδαῖον κατηγορεῖται μὲν καὶ κατ´ ἀνθρώπου καὶ κατ´
ἄλλων πολλῶν, οὐκ ἀναγκαῖον δὲ θάτερον αὐτῶν ὑπάρχειν
ἐκείνοις ὧν κατηγορεῖται· οὐ γὰρ πάντα ἤτοι φαῦλα ἢ
σπουδαῖά ἐστιν. Καὶ ἔστι γέ τι τούτων ἀνὰ μέσον, οἷον τοῦ μὲν
λευκοῦ καὶ τοῦ μέλανος τὸ φαιὸν καὶ ὠχρὸν καὶ ὅσα ἄλλα
χρώματα, τοῦ δὲ φαύλου καὶ τοῦ σπουδαίου τὸ οὔτε φαῦλον
οὔτε σπουδαῖον. § 10. Ἐπ´ ἐνίων μὲν οὖν ὀνόματα κεῖται τοῖς
ἀνὰ μέσον, οἷον λευκοῦ καὶ μέλανος τὸ φαιὸν καὶ ὠχρόν· ἐπ´
ἐνίων δὲ ὀνόματι μὲν οὐκ εὔπορον τὸ ἀνὰ μέσον ἀποδοῦναι,
τῇ δὲ ἑκατέρου τῶν ἄκρων ἀποφάσει τὸ ἀνὰ μέσον ὁρίζεται,
οἷον τὸ οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακὸν καὶ οὔτε δίκαιον οὔτε
ἄδικον. 216

Toutes les fois que les contraires sont tels que les sujets dans les-
quels ils sont naturellement présents, ou dont ils sont affirmés, doi-
vent nécessairement contenir l’un ou l’autre, il n’y a pas d’intermé-
diaire entre eux ; mais s’il s’agit de contraires qui ne sont pas né-
cessairement contenus l’un ou l’autre dans le sujet, il y a, dans
tous les cas, quelque intermédiaire. Par exemple, la maladie et la
santé se trouvent naturellement dans le corps de l’animal, et, de
toute nécessité, l’une ou l’autre appartient au corps de l’animal, soit
227
la maladie, soit la santé ; de même l’impair et le pair sont affirmés
du nombre, et nécessairement l’un ou l’autre appartient au nombre,
soit l’impair, soit le pair. Or il n’existe entre ces termes aucun inter-
médiaire, ni entre la maladie et la santé, ni entre l’impair et le pair.
Mais pour les contraires dont l’un ou l’autre n’appartient pas né-
cessairement au sujet, il existe entre eux un intermédiaire. Ainsi le
noir et le blanc se trouvent naturellement dans un corps, mais il n’y
a aucune nécessité que l’un ou l’autre appartienne au corps, car
tout corps n’est pas forcément blanc ou noir ; de même encore, le
vil et l’honnête sont affirmés et de l’homme et de beaucoup d’au-
tres sujets, mais il n’est pas nécessaire que l’un ou l’autre appar-
tienne aux êtres dont ils sont affirmés, car toute chose n’est pas
nécessairement vile ou honnête. Aussi existe-t-il entre ces termes
un moyen : par exemple, entre le blanc et le noir, il y a le gris et le
jaunâtre et toutes les autres couleurs, et entre le vil et. l’honnête, il
y a ce qui n’est ni vil, ni honnête. Dans certains cas, des noms sont
portés par ces termes intermédiaires ; par exemple, entre le blanc
et le noir se trouvent le gris, le jaunâtre et toutes les autres cou-
leurs. Dans d’autres cas, au contraire, il n’est pas facile de rendre
par un nom le moyen terme, mais c’est par la négation de chaque
extrême que le moyen est défini : par exemple, ce qui n’est ni bon,
ni mauvais, ni juste ni injuste. 217
Évidemment, comme «le vrai et le faux s’opposent comme des con-

traires», nous nous demandons s’il peut exister un intermédiaire en-
tre eux, et, si oui, à quelles conditions.
En tout premier lieu, il convient de rappeler que : «Aucune des ex-

pressions qui se disent sans aucune liaison n’est vraie ou fausse» ;
c’est aussi le cas pour vrai et faux. C’est de ce point de vue que «le
vrai et le faux s’opposent comme des contraires».
Mais, vrai et faux peuvent aussi se dire avec une liaison : ... est vrai,
ou ... est faux. Dans ce cas, nous rencontrons le problème que nous
avons examiné pour bon. «Le bon est bon.», «Le bon n’est pas
bon.», «Le bon est mal.» deviennent : «Le vrai est vrai.», «Le vrai
n’est pas vrai.», «Le vrai est faux.»
Pour le bon, Aristote oppose écrit que le jugement «Le bon n’est pas
bon.» est le contraire par soi du jugement «Le bon est bon.», alors
que le jugement «Le bon est mal.» est le contraire par accident du
228
jugement : «Le bon est bon.» Et, à la ligne 23b 18, il précise : «Or, le
jugement le bon n’est pas bon est un jugement faux portant sur ce
qui appartient au bon par essence [par soi], tandis que le jugement
le bon est mal porte sur ce qui appartient au bon par accident. Il en
résulte que le jugement qui énonce la négation du bon [le bon n’est
pas bon] sera plus faux que celui qui énonce le contraire du bon [le
bon est mal].»
Devons-nous en conclure que : «Or, le jugement le vrai n’est pas

vrai est un jugement faux portant sur ce qui appartient au vrai par
essence [par soi], tandis que le jugement le vrai est faux porte sur
ce qui appartient au vrai par accident ? Sans doute, oui ! N’en ré-
sulte-t-il pas que le jugement qui énonce la négation du vrai [le vrai
n’est pas vrai] est plus faux que celui qui énonce le contraire du vrai
[le vrai est faux].» ? Sans doute, oui ! «Quant au jugement le bon
est mal, écrit Aristote, ce n’est en réalité qu’une combinaison de ju-
gement, car sans doute est-il nécessaire de sous-entendre en
même temps le bon n’est pas bon.» 218
En note 2, Jean Tricot ajoute le commentaire suivant : «Le jugement

le bon est mal est contraire seulement par accident : il n’est con-
traire qu’en tant qu’il contient le jugement le bon n’est pas bon, car
dire que le bon est mal c’est dire implicitement que le bon n’est pas
bon.»
Portons attention à ce que : «Le vrai est vrai» est vrai. «Le vrai n’est
pas vrai.» est non seulement faux, mais il est plus faux que n’est
faux : «Le vrai est faux.», et ce, parce que le premier est le contraire
par soi de «Le vrai est vrai», alors que le second est le contraire par
accident de «Le vrai est vrai». Dès lors, qu’en est-il de ces six énon-
ciations :
Six énonciations
1. «Le vrai est vrai» est vrai.
229
Six énonciations
2. «Le vrai est vrai» n’est pas vrai.
3. «Le vrai est vrai» est faux.
4. «Le vrai n’est pas vrai.» est vrai.
5. «Le vrai n’est pas vrai.» n’est pas vrai.
6. «Le vrai n’est pas vrai.» est faux.
À ce problème se joint celui du nom dit indéfini et du verbe dit indé-

fini. À cet égard, il convient de connaître ces passage du De l’inter-
prétation :
Τὸ δ´ οὐκ ἄνθρωπος οὐκ ὄνομα· οὐ μὴν οὐδὲ κεῖται ὄνομα ὅ τι
δεῖ καλεῖν αὐτό, — οὔτε γὰρ λόγος οὔτε ἀπόφασίς ἐστιν· —
ἀλλ´ ἔστω ὄνομα ἀόριστον. 219
Τὸ δὲ οὐχ ὑγιαίνει καὶ τὸ οὐ κάμνει οὐ ῥῆμα λέγω·
προσσημαίνει μὲν γὰρ χρόνον καὶ ἀεὶ κατά τινος ὑπάρχει, τῇ
διαφορᾷ δὲ ὄνομα οὐ κεῖται· ἀλλ´ ἔστω ἀόριστον ῥῆμα, ὅτι
ὁμοίως ἐφ´ ὁτουοῦν ὑπάρχει καὶ ὄντος καὶ μὴ ὄντος. 220
Jean Tricot en propose la traduction suivante :

Non-homme (οὐκ ἄνθρωπος) n’est pas un nom (οὐκ ὄνομα). Il
n’existe, en effet, aucun terme pour désigner une telle expression,
car ce n’est ni un discours (οὔτε λόγος), ni une négation (οὔτε
ἀπόφασίς). On peut admettre que c’est seulement un nom indéfini
(ὄνομα ἀόριστον) [car il appartient pareillement à n’importe quoi,
à ce qui est et à ce qui n’est pas]. 221
Une expression comme ne se porte pas bien ou n’est pas malade
(Τὸ δὲ οὐχ ὑγιαίνει καὶ τὸ οὐ κάμνει) n’est pas un verbe (οὐ
ῥῆμα λέγω) : bien qu’elle ajoute à sa signification celle du temps
(προσσημαίνει μὲν γὰρ χρόνον) et qu’elle appartienne toujours à
un sujet (καὶ ἀεὶ κατά τινος ὑπάρχει) cette variété ne possède
pas de nom (τῇ διαφορᾷ δὲ ὄνομα οὐ κεῖται). On peut l’appeler
seulement un verbe indéfini (ἀλλ´ ἔστω ἀόριστον ῥῆμα), puis-
qu’elle s’applique indifféremment à n’importe quoi (ὅτι ὁμοίως ἐφ´
ὁτουοῦν ὑπάρχει), à l’être et au non-être (καὶ ὄντος καὶ μὴ
ὄντος). 222
Qu’une «expression comme ne se porte pas bien ou n’est pas ma-

lade s’applique indifféremment à n’importe quoi, à l’être et au non-
230
être» soulève déjà un problème si on considère le rôle qu’elles ont
joué dans nos développements précédents.
Mais, que dire d’expressions comme non-vrai et non-faux s’il con-

vient d’en dire : «Non-vrai (ou non-faux) n’est pas un nom ? Que ce
n’est ni un discours, ni une négation ? On peut admettre que c’est
seulement un nom indéfini.» Pire encore, avec des expressions
comme n’est pas non-vrai ou n’est pas non-faux, un tel verbe indéfi-
ni s’applique indifféremment à n’importe quoi, à l’être et au non-être.
Rappelons-nous que, plus haut, nous avons lu que :

[1051b] l’Être, pris dans son acception éminente, c’est le vrai ou le
faux. Or, la vérité, ou l’erreur, pour les choses ne consiste qu’à les
réunir, ou à les diviser. On est dans le vrai, si l’on pense que ce qui
est divisé est divisé, que ce qui est réuni est réuni ; on est dans le
faux, quand on a une pensée qui est le contraire de ce que les
choses sont, ou ne sont pas ; et ce qu’on dit alors est vrai ou faux.
Imaginons que, à nos six énonciations, nous ajoutions des expres-

sions comme les verbes indéfinis n’est pas non-vrai ou n’est pas
non-faux à une expression comme le nom indéfini non-vrai. La situa-
tion du vraisemblable par rapport au vrai et au faux n’en exige pas
autant.
3.3 N’ÊTRE PAS NON-VRAI ET N’ÊTRE PAS VRAI
Le chapitre 10 223 du De l’interprétation traite du nom indéfini et du

verbe indéfini. Aristote y fait un renvoi au chapitre 46 du Livre I des
Premiers Analytiques , où nous lisons :
7 Ἔχει δὲ τάξιν τήνδε πρὸς ἄλληλα. Ἔστω τὸ εἶναι ἀγαθὸν ἐφ
´ οὗ Α, τὸ δὲ μὴ εἶναι ἀγαθὸν ἐφ´ οὗ Β, τὸ δὲ εἶναι μὴ ἀγαθὸν
ἐφ´ οὗ Γ, ὑπὸ τὸ Β, τὸ δὲ μὴ εἶναι μὴ ἀγαθὸν ἐφ´ οὗ Δ, ὑπὸ τὸ
Α. Παντὶ δὴ ὑπάρξει ἢ τὸ Α ἢ τὸ Β, καὶ οὐδενὶ τῷ αὐτῷ· καὶ ἢ
τὸ Γ ἢ τὸ Δ, καὶ οὐδενὶ τῷ αὐτῷ. Καὶ ᾧ τὸ Γ, ἀνάγκη τὸ Β παντὶ
ὑπάρχειν (εἰ [52a] γὰρ ἀληθὲς εἰπεῖν ὅτι ἐστὶν οὐ λευκόν, καὶ
ὅτι οὐκ ἔστι λευκὸν ἀληθές· ἀδύνατον γὰρ ἅμα εἶναι λευκὸν
καὶ εἶναι μὴ λευκόν, ἢ εἶναι ξύλον οὐ λευκὸν καὶ εἶναι ξύλον
λευκόν, ὥστ´ εἰ μὴ ἡ κατάφασις, ἡ ἀπόφασις ὑπάρξει), τῷ δὲ Β
231
τὸ Γ οὐκ ἀεί (ὃ γὰρ ὅλως μὴ ξύλον, οὐδὲ ξύλον ἔσται οὐ
λευκόν). Ἀνάπαλιν τοίνυν, ᾧ τὸ Α, τὸ Δ παντί (ἢ γὰρ τὸ Γ ἢ τὸ
Δ· ἐπεὶ δ´ οὐχ οἷόν τε ἅμα εἶναι μὴ λευκὸν καὶ λευκόν, τὸ Δ
ὑπάρξει· κατὰ γὰρ τοῦ ὄντος λευκοῦ ἀληθὲς εἰπεῖν ὅτι οὐκ
ἔστιν οὐ λευκόν), κατὰ δὲ τοῦ Δ οὐ παντὸς τὸ Α (κατὰ γὰρ τοῦ
ὅλως μὴ ὄντος ξύλου οὐκ ἀληθὲς τὸ Α εἰπεῖν, ὡς ἔστι ξύλον
λευκόν, ὥστε τὸ Δ ἀληθές, τὸ δ´ Α οὐκ ἀληθές, ὅτι ξύλον
λευκόν). Δῆλον δ´ ὅτι καὶ τὸ Α Γ οὐδενὶ τῷ αὐτῷ καὶ τὸ Β καὶ
τὸ Δ ἐνδέχεται τινὶ τῷ αὐτῷ ὑπάρξαι. 224
Jean Tricot propose la traduction suivante :

Admettons que être bon soit figuré par A, n'être pas bon par B, être
non-bon par Γ, placé sous B, et n'être pas non-bon par Δ, placé
sous A. Alors, ou A ou B appartiendront à tout sujet, mais ils n'ap-
partiendront jamais au même. De même, ou Γ ou Δ appartiendront
à tout sujet, mais jamais au même. Et B doit nécessairement ap-
partenir à tout ce à quoi Γ appartient: car s'il est vrai de dire il est
non-blanc, il est vrai de dire aussi il n'est pas blanc, puisqu'il est
impossible qu'en même temps une chose soit blanche et qu'elle
soit non-blanche, ou encore qu'elle soit du bois non-blanc et qu'elle
soit du bois blanc, de telle sorte que, si ce n'est pas l'affirmation,
c'est la négation qui ·lui appartiendra. - Par contre, Γ n'est pas tou-
jours le conséquent de B, car ce qui n'est pas bois du tout ne sera
pas non plus du bois non-blanc. D'un autre côté, A. appartient à
tout ce à quoi A appartient : car ou Γ ou Δ < appartient à tout ce à
quoi A appartient >; mais puisqu'il n'est pas possible qu'une chose
soit en même temps non-blanche et blanche, Δ appartiendra < à
tout ce à quoi A appartient>, puisque de ce qui est blanc il est vrai
de dire qu'il n'est pas non-blanc. Par contre, A n'est pas toujours le
conséquent de Δ, car de ce qui n'est pas bois du tout il n'est pas
vrai d'affirmer A, savoir qu'il est bois blanc.; il en résulte que Δ est
vrai mais que A n'est pas vrai, savoir qu'il est bois blanc . Il est évi-
dent aussi que A et Γ ne peuvent jamais appartenir ensemble au
même sujet, et que, au contraire, B et Δ peuvent appartenir à un
même sujet.
Jean Tricot introduit un tableau (Tableau II) d’après les indications

d’Aristote, et il écrit des notes où il décortique l’enseignement d’Aris-
tote, en ces termes :
TABLEAU II
A : être bon B : n’être pas bon
Δ : n’être pas non-bon Γ : être non-bon

232
«Dans les lignes qui suivent, Aristote va établir que :
1. A (être bon) et B (n’être pas bon) sont des contradictoi-
res ;
2. Γ (être non-bon) et Δ (n’être pas non-bon) sont des
contradictoires ;
3. B (n’être pas bon) est conséquent de Γ (être non-bon),
son antécédent ;
4. Δ (être non-bon) est conséquent de A (être bon), son
antécédent ;
5. A (être bon) et Γ (être non-bon) sont des contraires ;
6. B (n’être pas bon) et Δ (n’être pas non-bon) sont com-
patibles ; ils peuvent appartenir au même sujet en
même temps ;
7. A (être bon), à l’exclusion de B (n’être pas bon), ou B
(n’être pas bon), à l’exclusion de A (être bon), appar-
tient à un sujet, mais A (être bon) et B (n’être pas bon)
ne peuvent pas appartenir au même sujet en même
temps ;
8. Γ (être non-bon) à l’exclusion de Δ (n’être pas non-
bon), ou Δ (n’être pas non-bon), à l’exclusion de Γ
(être non-bon), appartient à un sujet, mais Γ (être non-
bon) et Δ (n’être pas non-bon) ne peuvent pas appar-
tenir au même sujet en même temps ;
9. Γ (être non-bon) est antécédent de B (n’être pas bon),
son conséquent ;
10. si B (n’être pas bon) est posé, Γ (être non-bon) ne suit
pas nécessairement ;
11. A (être bon) est antécédent de Δ (n’être pas non-bon),
son conséquent ; il faut choisir entre Γ (être non-bon)
et Δ (n’être pas non-bon); mais A (être bon) et Γ (être
non-bon) sont des contraires ; reste donc Δ (n’être pas
non-bon);
12. Γ (être non-bon) n’est pas toujours antécédent de A
(être bon); de ce qui n’existe pas, on peut affirmer Δ
(n’être pas non-bon), mais non A (être bon);
13. A (être bon) et Γ (être non-bon) sont des contraires ;
233
14. B (n’être pas bon) et Δ (n’être pas non-bon) sont com-
patibles ; ils peuvent appartenir au même sujet en
même temps.»
Dans le Tableau II, il suffit de substituer «vrai» à «bon» pour obtenir

cet «ordre des attributions entre elles» :
TABLEAU III
A : être vrai B : n’être pas vrai
Δ : n’être pas non-vrai Γ : être non-vrai
Et ainsi, il s’établit que :

1. A (être vrai) et B (n’être pas vrai) sont des contradictoires ;
2. Γ (être non-vrai) et Δ (n’être pas non-vrai) sont des con-
tradictoires ;
3. B (n’être pas vrai) est conséquent de Γ (être non-vrai),
son antécédent ;
4. Δ (être non-vrai) est conséquent de A (être vrai), son an-
técédent ;
5. A (être vrai) et Γ (être non-vrai) sont des contraires ;
6. B (n’être pas vrai) et Δ (n’être pas non-vrai) sont compati-
bles ; ils peuvent appartenir au même sujet en même
temps ;
7. A (être vrai), à l’exclusion de B (n’être pas vrai), ou B
(n’être pas vrai), à l’exclusion de A (être vrai), appartient à
un sujet, mais A (être vrai) et B (n’être pas vrai) ne peu-
vent pas appartenir au même sujet en même temps ;
8. Γ (être non-vrai) à l’exclusion de Δ (n’être pas non-vrai),
ou Δ (n’être pas non-vrai), à l’exclusion de Γ (être non-
vrai), appartient à un sujet, mais Γ (être non-vrai) et Δ
(n’être pas non-vrai) ne peuvent pas appartenir au même
sujet en même temps ;
9. Γ (être non-vrai) est antécédent de B (n’être pas vrai), son
conséquent ;
10. si B (n’être pas vrai) est posé, Γ (être non-vrai) ne suit pas
nécessairement ;
234
11. A (être vrai) est antécédent de Δ (n’être pas non-vrai), son
conséquent ; il faut choisir entre Γ (être non-vrai) et Δ
(n’être pas non-vrai); mais A (être vrai) et Γ (être non-vrai)
sont des contraires ; reste donc Δ (n’être pas non-vrai);
12. Γ (être non-vrai) n’est pas toujours antécédent de A (être
vrai); de ce qui n’existe pas, on peut affirmer Δ (n’être pas
non-vrai), mais non A (être vrai);
14. B (n’être pas vrai) et Δ (n’être pas non-vrai) sont compati-
bles ; ils peuvent appartenir au même sujet en même
temps.»
Compte tenu de ce que :

1. A (être vrai) et B (n’être pas vrai) sont des contradictoires ;
2. Γ (être non-vrai) et Δ (n’être pas non-vrai) sont des con-
tradictoires ;
3. B (n’être pas vrai) est conséquent de Γ (être non-vrai),
son antécédent ;
4. Δ (être non-vrai) est conséquent de A (être vrai), son an-
técédent ;
le Tableau III se transforme en ce Tableau IV qui reproduit le carré

d’Apulée pertinent :
TABLEAU IV
A : être vrai Γ : être non-vrai
Δ : n’être pas non-vrai B : n’être pas vrai
Comme «6. B (n’être pas vrai) et Δ (n’être pas non-vrai) sont com-
patibles, i.e. qu’ils peuvent appartenir au même sujet en même
temps», nous pouvons joindre ces deux termes indéfinis comme
suit : «Δ (n’être pas non-vrai) et B (n’être pas vrai)». Et, comme «5.
A (être vrai) et Γ (être non-vrai) sont des contraires», et que «l’un ou
l’autre n’appartient pas nécessairement au sujet, il existe entre eux un in-
termédiaire» : «Δ (n’être pas non-vrai) et B (n’être pas vrai)».
235
Il est donc acquis que, selon Aristote, l’expression n’être pas non-
vrai et n’être pas vrai, constituée de deux verbes indéfinis, peut
donc exister comme intermédiaire entre A : est vrai et Γ : est non-
vrai, et que les conditions en sont données dans «l’ordre des attribu-
tions» exposé ci-haut.
Mais, il nous reste à trouver le «même sujet» approprié.
3.4 CONJECTURE PLUS OU MOINS CERTAINE
Pour trouver le «même sujet» approprié , il convient de prendre

garde à ce que, au De l’interprétation, Aristote emploie λόγος,
φάσις, κατάφασις, ἀπόφασις, προτάσις. Le sujet que nous cher-
chons est une φάσις, une déclaration, qui peut être une ἀπόφασις,
affirmative, ou une κατάφασις, négative. Quant à la προτάσις, elle
est une partie de la contradiction (πρότασις ἀντιφάσεως). 225
Le sujet que nous cherchons est donc une φάσις, parfois une
ἀπόφασις, parfois une κατάφασις, souvent une πρότασις
ἀντιφάσεως.
La φάσις est un sujet dont on prédique soit «[A] est vraie», soit «[B]
n’est pas vraie», puisque «7. A (être vrai), à l’exclusion de B (n’être
pas vrai), ou B (n’être pas vrai), à l’exclusion de A (être vrai), appar-
tient à un sujet, mais A (être vrai) et B (n’être pas vrai) ne peuvent
pas appartenir au même sujet en même temps».
La φάσις est aussi un sujet dont on prédique soit «[Γ] est non-
vraie», soit «[Δ] n’est pas non-vraie», puisque «8. Γ (être non-vrai) à
l’exclusion de Δ (n’être pas non-vrai), ou Δ (n’être pas non-vrai), à
l’exclusion de Γ (être non-vrai), appartient à un sujet, mais Γ (être
non-vrai) et Δ (n’être pas non-vrai) ne peuvent pas appartenir au
même sujet en même temps».
236
La φάσις est enfin un sujet dont on prédique «[Δ] n’est pas non-
vraie et [B] n’est pas vraie», puisque «14. B (n’être pas vrai) et Δ
(n’être pas non-vrai) sont compatibles en ce qu’ils peuvent apparte-
nir au même sujet en même temps».
Dans le cas où la φάσις est un sujet dont on prédique «[Δ] n’est pas
non-vraie et [B] n’est pas vraie», et que le sujet est précisément au-
tant une partie de la contradiction (πρότασις ἀντιφάσεως) que l’au-
tre, on est dans le doute. Mais, qu’en est-il si le sujet est plus une
partie de la contradiction (πρότασις ἀντιφάσεως) que l’autre ? On
est dans l’opinion.
Rappelons-nous ce qui est enseigné par Aristote à propos du vrai-

semblable, au chapitre 27 de ses Premiers analytiques, Aristote
écrit :
Τὸ μὲν εἰκός ἐστι πρότασις ἔνδοξος· ὃ γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ
ἴσασιν οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν, τοῦτ´
ἐστὶν εἰκός. 226

Le vraisemblable (τὸ εἰκός) est une proposition (ἐστι πρότασις)
probable (ἔνδοξος). En effet (γὰρ), ce qu’on connaît (ἴσασιν) qui,
dans la plupart des cas (ἐπὶ τὸ πολὺ), arrive ou n’arrive pas (οὕτω
γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον), est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν), voilà
ce qu’est le vraisemblable (τοῦτ´ ἐστὶν εἰκός).
Autrement dit, la connaissance vraisemblable, parce que c’est elle

qui l’est, est celle de ce qui, dans la plupart des cas (ἐπὶ τὸ πολὺ),
arrive ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον), est ou
n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν). Le tout des cas se divise en deux parts :
l’une contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi elle est dite «plu-
part». Le vrai embrasse le tout des cas ; le vraisemblable, la plupart
des cas. Un cas s’envisage pour le temps présent : «est ou n’est
pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)». Ou il s’envisage pour le futur : «arrive ou n’ar-
rive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον)».
237
Dans la φάσις (déclaration), dont l’une est ἀπόφασις (affirmative),
l’autre, une κατάφασις (négative), deux situations peuvent se pré-
senter :
• ni l’une ni l’autre des parts qui constituent le tout des cas ne

contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi ni l’une ni l’autre
n’est la «plu-part», et on est alors dans le doute ;
• l’une contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi elle est la
«plu-part», et on est alors dans l’opinion.
Or, l’opinion est une φάσις (déclaration), et elle incline vers

l’ἀπόφασις (affirmative), ou vers la κατάφασις (négative). Et, Aris-
tote précise : elle est une proposition (ἐστι πρότασις) probable
(ἔνδοξος).
Précisons ! Si ni l’une ni l’autre des parts qui constituent le tout des

cas ne contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi ni l’une ni l’autre
n’est la «plu-part», on est dans le doute. Au-delà du doute, l’une
contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi elle est la «plu-part», et
on est alors dans l’opinion.
Une opinion n’est pas vraie (B : n’être pas vrai) et n’est pas non-
vraie (Δ : n’être pas non-vrai), ce sans quoi elle n’est pas ce qu’elle
est, une opinion : pour toute opinion, elle n’est pas vraie et n’est pas
non-vraie.
Cependant, elle peut être dite semblable au vrai parce que n’être
pas non-vrai (Δ) la sépare moins de être vrai (A) que n’être pas vrai
(B) qui, lui, la sépare plus du vrai en ce qu’il est dissemblable au
vrai, ce qui appert du Tableau IV où «1. A (être vrai) et B (n’être pas
vrai) sont des contradictoires», alors que «4. Δ (n’être pas non-vrai)
est conséquent de A (être vrai), son antécédent :
238
TABLEAU IV
A : être vrai Γ : être non-vrai
Δ : n’être pas non-vrai B : n’être pas vrai
Notons bien que c’est elle, la proposition (πρότασις), qui est proba-
ble (ἐστι ἔνδοξος) ; πρότασις est le sujet de ἐστι ἔνδοξος. Et
c’est parce qu’elle est probable (ἐστι ἔνδοξος) que cette proposi-
tion (πρότασις) est vraisemblable (εἰκός). La définition :
vraisemblable (εἰκός) définiendum : proposition (πρότασις) probable
(ἔνδοξος) definiens
peut servir à constituer deux propositions dont l’extension du sujet et

l’extension du prédicat sont égales :
Toute proposition probable est vraisemblable.
Toute proposition vraisemblable est probable.
Nous avons vu qu’un cas s’envisage pour le temps présent : «est ou

n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)», ou qu’il s’envisage pour le futur : «arrive
ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον)».
Lorsqu’un cas s’envisage pour le temps présent, cas du «est ou

n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)», «le contingent, selon ce qu'il est en lui-
même, ne comporte pas l'être et le non-être, mais seulement l'être,
bien que le contingent puisse ne pas être dans le futur».
De ce point de vue, qu’il s’agisse du nécessaire ou du contingent

déterminé, «si l'on considère ce que l'un et l'autre sont en eux-mê-
fonde le vrai». Le vraisemblable n’est donc pas en cause.
Cependant, «il nous arrive, - à nous dont la connaissance part des

mode de nécessité mais seulement selon un mode de probabilité».
Or, toute proposition probable est vraisemblable.
239
De plus, lorsqu’un cas s’envisage pour le temps futur, cas du «arrive
ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον)», ces cas «fu-
turs sont encore dans leurs causes et peuvent être connus par
nous» selon l’expérience acquise que nous avons présentement de
ce qui arrive le plus fréquemment ou de ce qui n’arrive pas le plus
fréquemment.
C’est précisément cette connaissance par expérience acquise —

expérience que nous avons présentement — qui «connaît» les «fu-
turs [qui] sont dans leurs causes comme devant en procéder le plus
fréquemment» ; ces futurs sont dans leurs causes, et ce, même s’ils
en procéderont le plus fréquemment.
Cette connaissance par expérience acquise les connaît selon une

conjecture plus ou moins certaine, dans la mesure même où elle
connaît que les causes sont présentement plus ou moins inclinées à
produire tel effet dans le futur. Cette conjecture plus ou moins cer-
taine, elle n’est pas une opinion ; dès lors, elle n’est pas vraisem-
blable.
La connaissance qui connaît que les causes sont plus ou moins in-
clinées à produire tel effet est une conjecture plus ou moins certaine
«au point de vue de l'être, sur lequel se fonde le vrai». Il est ainsi
vraiment connu que le tout des cas se partage en deux parts : la
plus-part et la moins-part.
Cette conjecture donne même lieu à un calcul :

«Supposons qu’un événement E consiste en n [occurrences] éga-
lement probables et que, parmi ces n cas possibles, il y ait h cas
favorables à la réalisation de E. On définit la probabilité de la réali-
sation de l’ événement E par:
p = Pr (E) = h/n
La probabilité de non-réalisation de l’événement E est alors
q = Pr (non E) = n-h/ n = 1 - p = 1 - Pr (E)
Ainsi p + q = 1, ou Pr (E) + Pr (non E) = 1» 227
240
Par contre, la connaissance que, lorsqu’il se produira, tel effet sin-
gulier contingent tombera effectivement dans la plus-part ou dans la
moins-part, cette connaissance, elle, est et ne peut que vraisembla-
ble. Elle n’est pas une conjecture plus ou moins certaine.
Enfin, lorsqu’il «nous arrive, - à nous dont la connaissance part des
cette connaissance qui prend le mode de la probabilité prend le
mode de l’opinion. Or, toute opinion est et ne peut être que vraisem-
blable.
Quant à la certitude conjecturale des futurs contingents pouvant être

indifféremment l’un ou l’autre possible, qui «ne peuvent nullement
être connus dans des causes se rapportant indifféremment à l’un ou
l’autre possible», mais qui le deviennent «si, à ces causes, l’on
ajoute celles qui les inclinent vers un possible plutôt que vers un au-
tre», elle suit le régime de la conjecture plus ou moins certaine lors-
que la condition est satisfaite.
Ainsi se clôt l’examen du paragraphe : 3. La certitude et le futur. De

ce fait, le moment est venu de clore ce chapitre.
EN SOMME
Thomas d’Aquin retient les sortes de certitude suivantes :

1. certitude de la connaissance : là où la connaissance ne
s’écarte aucunement de ce qui se rencontre dans la réalité ,
étant donné qu’elle estime la réalité comme elle est ;
2. certitude de l’ordre : parce qu’une estimation certaine de la

réalité s’obtient surtout par une connaissance de la cause de la
dite réalité, le nom «certitude» a été étendu jusqu’à désigner la
relation de la cause à l’effet, en sorte que l’ordre de la cause à
l’effet est dit certain :
241
2.1 selon qu’un ordre infaillible existe de l’une ou l’autre de
ces deux façons :
2.1.1 d’abord, lorsqu’une cause unique et singulière

amène nécessairement son effet ;
2.1.2 ensuite, lorsque, par le concours de nombreuses
causes contingentes et faillibles, l’on parvient à un effet
unique ;
2.2 selon qu’un ordre faillible existe de l’une ou l’autre de ces

deux façons :
2.2.1. certitude de conjecture : pour certains effets futurs
dont les causes sont disposées vers un possible plutôt
que vers l’autre ; ces effets se produisent soit le plus sou-
vent, soit rarement, et ils peuvent être connus dans leurs
causes, mais pas infailliblement ;
2.2.2 certitude conjecturale des futurs contingents pou-
vant être indifféremment l’un ou l’autre possible, qui «ne
peuvent nullement être connus dans des causes se rap-
portant indifféremment à l’un ou l’autre possible», mais qui
le deviennent «si, à ces causes, l’on ajoute celles qui les
inclinent vers un possible plutôt que vers un autre».
En ce qui concerne la certitude de connaissance, en nous aidant du

carré d’Apulée du chef :
A(P). Il est nécessaire que le E(I). Il est nécessaire que le

chef soit brave. chef ne soit pas brave.
A(A1A). Il est possible que le E(E2E). Il est contingent que

chef soit brave. le chef ne soit pas brave.
nous avons abouti au carré d’Apulée du tekmèrion :
A(P). Tekmèrion - composition E(I). Tekmèrion - division
A(A1A). Non-tekmèrion - composi- E(E2E). Non-tekmèrion - divi-

tion sion
242
Pour se déterminer à la composition plutôt qu’à la division, ou vice
versa, l’intellect possible regarde simplement un objet en ce qui lui
est présentement intelligible, considère un objet selon ses parties et
propriétés, et connaît un objet par la différence entre lui et les au-
tres, selon la distinction suivante :
Discerner (discernere) connaît un objet par la différence entre

lui et les autres
Penser (cogitare) considère un objet selon ses parties et

propriétés
Comprendre (intelli- regarde simplement un objet en ce qui

gere) lui est présentement intelligible
Lorsqu’il intellige, l’intellect possible est dans la simple vision de

l’objet. Lorsqu’il cogite, il considère chacune des parties qui consti-
tuent le couple : la composition et la division. Lorsqu’il discerne un
signe irréfutable, un tekmèrion, alors il se détermine en faveur de
l’une ou de l’autre des parties du couple des contradictoires : com-
position et division. C’est alors qu’il assent, ce qui fait écrire à Tho-
mas d’Aquin : «Assensus certitudinem et determinationem importat.
(L’assentiment comporte la certitude et la détermination)» 228 .
pense (cogitate), puis discerne (discernere) que l’objet présente un
cas de tekmèrion-composition, alors il y a assentiment selon A(P) ;
s’il pense (cogitate), puis discerne (discernere) que l’objet présente
un cas de tekmèrion-division, alors il y a assentiment selon E(I).
juge que l’objet présente un cas de non-tekmèrion-composition,
alors il incline vers une opinion selon A(A1A) ; s’il juge que l’objet pré-
sente un cas de non-tekmèrion-division, alors il incline vers une opi-
nion selon E(E2E).
243
Évidemment, si ce qui est obtenu de la simple vision est tel que l’in-
tellect possible juge que l’objet présente autant un cas de non-tek-
mèrion-composition qu’un cas de non-tekmèrion-division, alors il est
et demeure dans le doute.
Le verbe «adhérer» provient de la «famille du latin hærere , hæsus,

‘être attaché, arrêté’». Cette famille a engendré : selon la base
«hér-», adhérent, cohérent, inhérent, entre autres ; et, selon la base
«hés-», hésitation, adhésion.
Si la fermeté de l’adhésion vainc l’hésitation, l’hésitation entre la

composition et la division fait place à une adhésion ferme : «Je m’ar-
rête à [la composition ou à la division], et je m’y tiens.» Thomas
d’Aquin écrit : «À proprement parler, on appelle certitude la fermeté
par elle.».
À cet égard, si, «à proprement parler, on appelle certitude la fermeté

par elle», toute puissance cognitive, qu’elle soit sensitive ou intellec-
tive, théorétique ou pratique ou poiétique, est susceptible de certi-
tude, eu égard à «ce qui est connaissable par elle», donc à son ob-
jet, d’une part, et surtout au mode de connaissance, analytique ou
synthétique, qui est le sien, considérée en soi et considérée selon
son rôle dans la chaîne cognitive, d’autre part.
Ces considérations nous ont conduit à l’examen de quelques pro-

blèmes qui concernent la connaissance des singuliers, des contin-
gents et des futurs. Au cours de cet exercice, nous avons croisé la
certitude d’ordre, celle qui tient à cette «estimation certaine sur la
réalité [qui] s’obtient surtout par [une connaissance de] la cause de
la réalité».
244
En ce qui concerne la certitude et le singulier, en toute enquête de la
raison théorétique, notre intellect connaît directement l’universel, et
indirectement, par une sorte de réflexion, il connaît le singulier. C’est
ainsi que, par exemple, il affirme : «Socrate est homme.» Comment
y parvient -il ?
Après que l’intellect agent ait abstrait les espèces intelligibles à l’in-
tention de l’intellect possible, ce dernier ne peut les intelliger sans
un recours aux images dont ces espèces intelligibles furent abstrai-
tes. Mais, d’où viennent ces images ? De la connaissance sensitive,
cette connaissance à laquelle contribuent cinq sens externes et qua-
tre sens internes.
La cogitative, par son acte propre, collige et compare plusieurs ima-

ges singulières provenant de la φαντασία (imagination), images qui
sont ensuite reçues dans la mémoire pour constituer l’ἐμπειρία (ex-
périence). La φαντασία (imagination), qui peut «s’écarter de la cer-
titude» du sens commun, les tire des sensibles communs (κοινὸν),
objets du sens commun dont chacun est un sensible (αἰσθήσις).
C’est ainsi que, à partir d’images singulières présentant une res-

semblance, l’intellect en extraira le tout universel «homme», tout
dont chaque image singulière représente une partie dite «subjec-
tive» de cet universel. Parmi ces ces images, il en est une de So-
crate. Dire : «Socrate est homme.» consiste à prédiquer l’universel
«homme» d’un sujet singulier dont l’image se trouve parmi celles
que la cogitative a colligées avant d’être reçues dans la mémoire
pour constituer l’ἐμπειρία.
C’est ainsi que, par exemple, l’intellect possible parvient à affirmer :

«Socrate est homme.» Mais, qu’est-ce qu’implique une affirmation
telle que : «Je vois Socrate assis.» ? À l’aide des distinctions que
Thomas d’Aquin met en œuvre dans ce qu’il écrit à propos d’un su-
245
jet singulier, il reporte l’interrogation sur Socrate, selon qu’il est assis
et qu’il est vu assis.
La proposition : (1) «Il est nécessaire que, de ce qu’il est vu assis,

Socrate soit assis.», écrit-il, «n'est pas nécessaire absolument, ou,
comme le disent certains, d'une nécessité de conséquent». La pro-
position (1) est nécessaire «sous condition, ou d'une nécessité de
conséquence». C’est ainsi que la proposition : (1) «Il est nécessaire
que, de ce qu’il est vu assis, Socrate soit assis.» se reformule en
«cette proposition conditionnelle [qui] est nécessaire : (2) ‘S’il est vu
être assis, il est assis.’»
De là, si la proposition conditionnelle : (2) «S’il est vu être assis, il

est assis.» est transformée en une proposition catégorique (de
inesse) telle que : (3) «Ce qui est vu assis est nécessairement as-
sis.», dit Thomas d’Aquin, alors «il est évident que, comprise de dic-
to et composée, elle est vraie; mais, comprise de re et divisée, elle
est fausse».
Cette même proposition (1), qui est nécessaire «sous condition, ou

d'une nécessité de conséquence», se réécrit en une proposition
conditionnelle : (2) «S’il est vu être assis, il est assis.», là où ni le
mot «nécessaire» ni le mot «nécessairement» n’apparaissent de
manière ostensible.
Sauf que cette proposition conditionnelle : (2) «S’il est vu être assis,
il est assis.» est réductible en une proposition catégorique (de
inesse) : (3) «Ce qui est vu assis est nécessairement assis.», là où
le mot «nécessairement» apparaît de manière ostensible, et ce,
malgré qu’elle soit catégorique (de inesse), et non modale. C’est
que, dans les propositions catégoriques (de inesse), le sens compo-
sée dérive de la modale composée, et le sens divisé dérive de la
modale divisée.
246
Mais, la problématique de la certitude concernant le singulier diffère
selon que l’une ou l’autre des trois acceptions de «universel» est
impliquée : celle du De l’interprétation ; celle des Premiers analyti-
ques ; celle des Seconds analytiques.
Comme l’assentiment n’intervient que dans le cas où l’intellect com-

pose ou divise, l’acception des Premiers analytiques joue toujours
un véritable rôle dans la problématique de la certitude à propos du
singulier. Et, puisque, dans une énonciation à sujet singulier, le pré-
dicat est un universel au sens du De l’interprétation, l’acception per-
tinente y joue aussi toujours un rôle. Par contre, l’acception des Se-
conds analytiques ne joue jamais un véritable rôle dans la problé-
matique de la certitude à propos du singulier ; en effet, le moyen
terme et les extrêmes sont toujours des universels.
En ce qui concerne la certitude et le contingent, le contingent dé-

terminé, par opposition au contingent indéterminé, est présente-
ment, mais peut ne plus être dans le futur. Quant au nécessaire qui
en est le contradictoire, il est présentement, et il ne peut pas ne plus
être dans le futur. C’est pourquoi le contingent déterminé «diffère du
nécessaire selon la manière dont il est contenu dans sa cause : le
contingent est dans sa cause de telle sorte qu'il puisse, à partir
d'elle, être ou ne pas être ; le nécessaire, lui, ne peut qu'être, à par-
tir de sa cause.»
Sauf que, «si l'on considère ce que l'un et l'autre sont en eux-mê-
fonde le vrai». En effet, «ce que l'un et l'autre sont en eux-mêmes»
s’exprime comme suit :
a) le nécessaire est présentement, et il ne peut pas ne plus être
dans le futur ;
b) le contingent déterminé est présentement, mais peut ne plus
être dans le futur.
247
C’est ainsi que, manifestement, «le contingent, selon ce qu'il est en
lui-même, ne comporte pas l'être et le non-être, mais seulement
l'être, bien que le contingent puisse ne pas être dans le futur».
Il s’ensuit que, du point de vue de la certitude d’ordre, «de même

qu'un effet découle avec certitude d'une cause nécessaire, ainsi le
fait-il d'une cause contingente complète si elle n'est pas empê-
chée».
En ce qui concerne la certitude et le futur, «si les futurs sont dans

leurs causes comme devant en procéder le plus fréquemment, on
les connaît alors par une conjecture plus ou moins certaine, dans la
mesure même où les causes sont plus ou moins inclinées à produire
leur effet». Dès lors, qu’est-ce qu’une conjecture qui «connaît» les
«futurs [qui] sont dans leurs causes comme devant en procéder le
plus fréquemment» ? Ainsi est posée le problème de la certitude dite
de conjecture.
«Si l'on considère ce que [le nécessaire et le contingent déterminé]

sont en eux-mêmes», d’une part, et que, d’autre part, «il n'y a pas
de différence [entre eux] au point de vue de l'être, sur lequel se
fonde le vrai», est-ce aussi le cas de la certitude de conjecture ?
Autrement dit, la certitude de conjecture ne serait-elle pas plutôt un
cas de vraisemblable ?
La connaissance vraisemblable, parce que c’est elle, la connais-

sance, qui est vraisemblable, est celle de ce qui, dans la plupart des
cas (ἐπὶ τὸ πολὺ), arrive ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ
γινόμενον), est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν).
Le tout des cas se divise en deux parts : l’une contient plus de cas
que l’autre, ce pourquoi elle est dite «plu-part». Le vrai embrasse le
tout des cas ; le vraisemblable, la plupart des cas. Un cas s’envi-
sage pour le temps présent : «est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)». Il
248
s’envisage pour le futur : «arrive ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ
μὴ γινόμενον)».
«En tant que les futurs sont encore dans leurs causes, ils peuvent
être connus même par nous», sauf que :
• «s’ils se trouvent en elles comme en des principes dont ils
procèdent nécessairement, on les connaît avec la certitude
de la science» ;
• «mais si les futurs sont dans leurs causes comme devant en

procéder le plus fréquemment, on les connaît alors par une
conjecture plus ou moins certaine, dans la mesure même où
les causes sont plus ou moins inclinées à produire leur effet».
Comme ce qui tombe sous l’affirmation et ce qui tombe sous la né-

gation partagent le même mode d’opposition que celui des proposi-
tions qui les expriment, et ce, même si ce qui tombe sous l’affirma-
tion et ce qui tombe sous la négation ne sont pas des propositions,
d’une part, et comme il convient de comprendre que la composition
observée chez ce qui tombe sous l’affirmation, d’une part, et la divi-
sion observée chez ce qui tombe sous la négation, d’autre part, sont
aussi «opposés entre eux comme l’affirmation et là négation, car,
dans ce cas aussi, le mode d’opposition est le même», alors il y a
opposition «entre eux comme l’affirmation et là négation, car, dans
ce cas aussi, le mode d’opposition est le même». Cependant, «le
vrai et le faux s’opposent comme des contraires, et non comme l’af-
firmation et la négation».
Dès lors, comment se situe le vraisemblable par rapport au vrai et

au faux ? Comme «le vrai et le faux s’opposent comme des contrai-
res», nous nous demandons s’il peut exister un ni faux ni vrai, et, si
oui, à quelles conditions.
249
À cet égard, il convient de rappeler que : «Aucune des expressions
qui se disent sans aucune liaison n’est vraie ou fausse» ; c’est aussi
le cas pour vrai et faux. C’est de ce point de vue que «le vrai et le
faux s’opposent comme des contraires».
Mais, vrai et faux peuvent aussi se dire avec une liaison : ... est vrai,
ou ... est faux. Dans un tel cas, l’expression «... est vrai» ou « ... est
faux» sera prédiquée d’un sujet. Ce sujet est une déclaration
(φάσις), parfois affirmative (ἀπόφασις), parfois négative
(κατάφασις), ou une proposition qui, à ce titre, est une partie de la
contradiction (πρότασις ἀντιφάσεως).
La déclaration (φάσις) est un sujet dont on prédique «est vrai»,

«n’est pas vrai», ou «est non-vrai», «est faux», «n’est pas faux», ou
«est non-faux», ou encore «n’est ni vrai ni faux», ou «est non-vrai et
est non-faux», etc.
Lorsqu’il s’agit d’une partie de la contradiction (πρότασις

ἀντιφάσεως), «les contraires vrai et faux sont tels que le sujet dont
ils sont affirmés doit nécessairement contenir l’un ou l’autre, et il n’y
a pas d’intermédiaire entre eux».
«Nécessairement contenir l’un ou l’autre» s’entend ici selon que «ce

qu’on dit alors est vrai ou faux», et «ce qu’on dit» est une partie de
la contradiction.
«Ce qu’on dit» s’entend ici selon que : «on pense que ce qui est di-
visé est divisé, que ce qui est réuni est réuni», ou que : «on a une
pensée qui est le contraire de ce que les choses sont, ou ne sont
pas». Dans un tel cas, les verbes est vrai et est faux ne sont pas in-
définis.
Pour n’être pas non-vrai et n’être pas vrai, il en va différemment ; les

deux verbes sont indéfinis. Ici, «les contraires vrai et faux sont tels
qu’ils ne sont pas nécessairement contenus l’un ou l’autre dans le
250
sujet, que l’un ou l’autre n’appartient pas nécessairement au sujet»,
bien qu’ils peuvent appartenir au même sujet en même temps», et
ce, accidentellement. Et, le sujet est moins une partie de la contra-
diction (πρότασις ἀντιφάσεως) qu’une φάσις, une déclaration,
dont l’une est ἀπόφασις, affirmative, l’autre, une κατάφασις, néga-
tive.
Or, la connaissance vraisemblable est celle de ce qui, dans la plu-

part des cas (ἐπὶ τὸ πολὺ), arrive ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον
ἢ μὴ γινόμενον), est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν). Le tout des cas
se divise en deux parts : l’une contient plus de cas que l’autre, ce
pourquoi elle est dite «plu-part». Le vrai embrasse le tout des cas ;
le vraisemblable, la plupart des cas. Un cas s’envisage pour le
temps présent : «est ou n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)». Ou il s’envisage
pour le futur : «arrive ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ
γινόμενον)».
Dans la déclaration (φάσις), dont l’une est affirmative (ἀπόφασις),

et l’autre négative (κατάφασις), deux situations peuvent se présen-
ter :
• ni l’une ni l’autre des parts qui constituent le tout des cas ne
contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi ni l’une ni l’autre
n’est la «plu-part», et on est alors dans le doute ;
• l’une contient plus de cas que l’autre, ce pourquoi elle est la

«plu-part», et on est alors dans l’opinion.
Lorsqu’un cas s’envisage pour le temps présent, cas du «est ou

n’est pas (ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν)», «le contingent, selon ce qu'il est en lui-
même, ne comporte pas l'être et le non-être, mais seulement l'être,
bien que le contingent puisse ne pas être dans le futur». De ce point
de vue, qu’il s’agisse du nécessaire ou du contingent déterminé, «si
l'on considère ce que l'un et l'autre sont en eux-mêmes, il n'y a pas
251
de différence au point de vue de l'être, sur lequel se fonde le vrai».
Le vraisemblable n’est donc pas en cause.
Cependant, «il nous arrive, - à nous dont la connaissance part des

mode de nécessité mais seulement selon un mode de probabilité».
Or, toute proposition probable est vraisemblable.
De plus, lorsqu’un cas s’envisage pour le temps futur, cas du «arrive

ou n’arrive pas (οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον)», ces cas «fu-
turs sont encore dans leurs causes et peuvent être connus par
nous» selon l’expérience acquise que nous avons présentement de
ce qui arrive le plus fréquemment ou de ce qui n’arrive pas le plus
fréquemment.
C’est précisément cette connaissance par expérience acquise —

expérience que nous avons présentement — qui «connaît» les «fu-
turs [qui] sont dans leurs causes comme devant en procéder le plus
fréquemment» ; ces futurs sont dans leurs causes, et ce, même s’ils
en procéderont le plus fréquemment.
Cette connaissance par expérience acquise les connaît selon une

conjecture plus ou moins certaine, dans la mesure même où elle
connaît que les causes sont présentement plus ou moins inclinées à
produire tel effet dans le futur. Cette conjecture plus ou moins cer-
taine, elle, n’est pas une opinion ; dès lors, elle n’est pas vraisem-
blable.
La connaissance qui connaît que les causes sont plus ou moins in-
clinées à produire tel effet est une conjecture plus ou moins certaine
«au point de vue de l'être, sur lequel se fonde le vrai». Il est ainsi
vraiment connu que le tout des cas se partage en deux parts : la
plus-part et la moins-part.
252
Par contre, la connaissance que, lorsqu’il se produira, tel effet singu-
lier contingent tombera effectivement dans la plus-part ou dans la
moins-part, cette connaissance, elle, est et ne peut que vraisembla-
ble. Elle n’est pas une conjecture plus ou moins certaine.
Enfin, lorsqu’il «nous arrive, - à nous dont la connaissance part des

cette connaissance qui prend le mode de la probabilité prend le
mode de l’opinion. Or, toute opinion est et ne peut être que vraisem-
blable.
Le moment est venu de conclure notre étude.

surlaverite.htm
155 Aristote, Seconds analytiques, 71 b 9
157 Contra Gentiles, Livre. 1, Chapitre 67, Numéro 2,
http://www.corpusthomisticum.org/scg1044.html#24106
158 traduction des Éditions du Cerf,
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
159 Ligne 1139b 6,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/morale6gr.htm#1139b
aque.htm
161 Question 8, Article12, Réponse,
surlaverite.htm
surlaverite.htm
surlaverite.htm
253
164 François Chenique, Éléments de logique classique, L’art de penser, de juger et
de raisonner, Paris, 2006, l’Harmattan, p. 156-157 et 175,
http://books.google.ca/books/about/%C3%89l%C3%A9ments_de_logique_classiq
ue.html?id=cr1xDaplEPcC&redir_esc=y
surlaverite.htm
surlaverite.htm
169 Jacqueline Picoche, Dictionnaire étymologique du français, Les usuels, Dic-
tionnaires Le Robert, Paris, 1992
traduction par Jacques Ménard, Livre 3, Distinction 26, Question 2, Article 4, Ré-
ponse, http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/SENTENCES3.htm
171 Pour le texte latin : Summa contra Gentiles,
http://www.corpusthomisticum.org/scg1044.html#24106
Pour le texte français, parfois légèrement modifié : Éditions du Cerf, Somme con-
tre les gentils, Livre I, Chapitre 67,
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/sommes/contragentiles.htm
aque.htm
173 De propositionibus modalibus, http://www.corpusthomisticum.org/dpp.html ; ce
texte daterait du milieu du XIIIe siècle (vers 1244-45, mais avant 1251), écrit Sara
L. Uckelman, dans On modal propositions,
http://lyrawww.uvt.nl/~sluckelman/latex/modalibus/modalibus.pdf
174 Sara L. Uckelman, On modal propositions, Institute for Logic, Language, and
Computation, February 13, 2012,
http://lyrawww.uvt.nl/~sluckelman/latex/modalibus/modalibus.pdf
175Grzegorz Stolarski, La possibilité et l'être: un essai sur la détermination du fon-
dement ontologique de la possibilité dans la pensée de Thomas d’Aquin, Fribourg,
2001, Éditions universitaires, Université de Fribourg, p. 83,
http://books.google.ca/books?id=7-4RvGsxLAsC&pg=PA77&lpg=PA77&dq=De+pr
opositionibus+modalibus&source=bl&ots=VbH0mcMZMT&sig=QXxCdzyFZBMwn
zbeun3y3s069sQ&hl=fr&sa=X&ei=-XIUVJDnHo2WyASv94GQCw&ved=0CEEQ6
AEwBQ#v=onepage&q=De%20propositionibus%20modalibus&f=false
254
176 Jean Poinsot, Logica, Paris, 1883, Ludovicus Vivès, p. 41,
http://books.google.ca/books?id=PXo_AAAAYAAJ&redir_esc=y
177 Notre traduction
178Sentencia De anima, Livre 3, Leçon 7, Numéro 24,
tm#_Toc328863985
179 71a 16-24, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt2gr.htm#15
stiques.htm
181Question 1, Article 2, Objection 2,
verite.htm
182 431b 20 - 432a 1,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/ame3a.htm#VIII
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/complements/Aristotedelame.htm#_T
oc133572503
184Question 1, Article 2, Réponse à l’objection 2,
verite.htm
185 Sentencia De anima, Livre 3, Leçon 13, Numéro 3,
tm#_Toc328863991
186Institut Docteur Angelique,
epascalenau2008.htm
187Texte latin : http://www.corpusthomisticum.org/cmp05.html#82591
Texte français :
188 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/topiques1gr.htm
189 Aristote, Organon, V Les Topiques, traduction nouvelle et notes par Jean Tri-
cot, nouvelle édition, Paris, 1974, Librairie philosophique J. Vrin
190 Alfred Tarski, Sur le concept de la vérité dans les langues formalisées, § 1 , Le
concept de la proposition vraie dans la langue quotidienne, dans Logique, séman-
tique, métamathématique, 1923-1944, tome 1, traduction sous la direction de
Gilles Granger, Paris, 1972, Librairie Armand Colin, p. 157, spécialement p. 160 et
162-163 ; ce texte est repris en partie à
http://ufr6.univ-paris8.fr/Math/spip/IMG/pdf/Tarski.pdf
191 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt227.htm
192 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/meteorologiegr.htm#71
255
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/philosophie/commentairemeteores.
htm#_Toc318053669
194 Sententia Super Meteora, Livre 1, Chapitre 1, Numéro 1
195 Sententia Super Meteora, Livre 1, Chapitre 11, Numéro 1
196Aristote, Métaphysique,
epascalenau2008.htm
198Aristote, Catégories, 12 b 5,
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/categories.htm#X
m
200 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/categories.htm#X
m
202 Question 17, Article 4
203 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia14.htm
204 Aristote, Organon, II De l’interprétation, traduction et notes par Jean Tricot, Pa-
ris, 1984, Librarie philosophique J. Vrin
205 Expositio libri Peryermeneias, Commentary by Thomas Aquinas finished by
Cardinal Cajetan, translated by Jean T. Oesterle, Milwaukee, 1962, Marquette
University Press, dhspriory.org/thomas/PeriHermeneias.htm#B14
206 Aristote, op. cit., 23a 30
207 Aristote, ibidem, 24 b 2
ris, 1984, Librarie philosophique J. Vrin, note 1
209Expositio libri Peryermeneias, Thomas de Vio, Livre II, Leçon 13, Numéro 3,
dhspriory.org/thomas/PeriHermeneias.htm#B14
210 Notre traduction
211Aristote, Métaphysique,1005b 24,
212Aristote, op. cit., 1011b 23,
213Aristote, Organon, II De l’interprétation, traduction de Jean Tricot, Paris, 1984,
Librairie philosophique J. Vrin
214 23 b 13, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia14.htm
256
ris, 1984, Librairie philosophique J. Vrin
216 11b 36, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/categories.htm#X
m
218 Aristote, Organon, II De l’interprétation, traduction et notes par Jean Tricot, 23b
25
219 16a 30, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia3.htm
220 16b 11, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/hermeneia3.htm
224 51b 35 - 52a 15,
226 http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt227.htm
227 Murray R. Spiegel, Théorie et applications de la statistique, Édition française
par Alain Ergas et Jean-François Marcotorchino, Paris, 1979, McGraw Hill, p. 99
257
CONCLUSION
Dans notre avant-propos, nous avions annoncé que cette étude

proposait une investigation d’un problème dialectique : celui de la
certitude. Inspiré par une réplique du Faust, œuvre de Wolfgang von
Gœthe, nous invitant à nous arrêter aux mots de manière à prendre
la route la plus sûre qui conduit au temple de la certitude, nous
avons choisi trois mots : mens, assensus, certitudo, comme jalons
de cette route. Ces trois mots, nous les avons pris dans le De veri-
tate de Thomas d’Aquin. Pourquoi ? Pour deux motifs.
Le premier motif est que Thomas d’Aquin appartient à une lignée

d’aristotéliciens, avec Thomas de Vio et Jean Poinsot. Ces trois phi-
losophes ont assuré un relais à l’école de sagesse initiée par Aris-
tote dans l’Antiquité grecque, ce qui explique qu’elle nous soit par-
venue aujourd’hui.
Le second motif est que Thomas d’Aquin a repris d’Aristote une

tournure d’esprit (τρόπος) qui, lorsqu’elle est associée à une mé-
thode (μέθοδος) convenant à toute étude (θεωρία), «la plus hum-
ble comme la plus noble», permet d’envisager le problème de la cer-
titude en chacun des modes qui concernent les trois types d’objet
dont l’intellect s’occupe :
théorétique contemple objet théoréti- mode théorético-théorétique

l’objet que

l’intellect technique dirige objet poiètique mode théorético-technique et

la fabrique technico-technique
tés dont il n’est pas la cause, selon un mode théorético-théorétique.
L’intellect pratique mesure l’agir humain, dont il est la cause, selon
259
les exigences des vertus intellectuelles et morales ; il connaît selon
le mode théorético-pratique et le mode pratico-pratique. L’intellect
de fabrique mesure l’œuvre, dont il est la cause, selon ce que la rè-
gle de l’art pertinent exige ; l’art est une vertu intellectuelle ; l’intel-
lect de fabrique connaît selon le mode théorético-technique et le
mode technico-technique.
Le mens est une activité mentale qui implique l'intellect et la volon-

té ; nous y avons consacré un chapitre. L'assentiment, est un élé-
ment cognitif de l'activité mentale propre au mens ; nous y avons
consacré un chapitre. C’est avec l’assentiment que la certitude naît,
alors que l’intellect clôt l’acte de cogitare ; dès lors il discerne, mot
où apparaît «cer», la syllabe qui inaugure «certitude», soit le vrai
sous sa raison (ratio) de vrai, soit le vrai sous sa raison (ratio) de
bien :
Parcours du mens : L’intellect :
Discerner (discernere) connaît un objet par la différence en-

tre lui et les autres
Penser (cogitare) considère un objet selon ses parties

et propriétés
Comprendre (intelligere) regarde simplement un objet en ce

qui lui est présentement intelligible
La certitude est le sujet principal de notre étude : «À proprement

parler, on appelle certitude la fermeté de l’adhésion d’une puissance
cognitive à ce qui est connaissable par elle.» C’est ainsi qu’une
puissance cognitive sensitive est susceptible d’une certitude du
sens, notamment chez la cogitative.
Pour la puissance cognitive du mens, la certitude peut suivre du

seul assentiment de l’intellect, et alors l’assentiment de l’intellect en
est l’unique cause ; dans ce cas, c’est l’intellect qui, dans sa pour-
suite du vrai, accomplit un mouvement qui lui est propre. Mais, il ar-
260
rive que ce ne soit pas possible. Alors, elle peut suivre de la volonté,
qui est cause de l’assentiment accompli par l’intellect ; dans ce cas,
l’intellect ne poursuit pas le vrai sous sa raison (ratio) de vrai ; il le
poursuit sous sa raison (ratio) de bien, le vrai est le bien de l’intel-
lect.
Nous y avons consacré deux chapitres : dans l’un, nous en avons

exploré la quiddité ; dans l’autre, nous en avons discerné divers ty-
pes.
Nous avons terminé chacun des chapitres de notre étude avec un

sommaire où le chapitre se trouve résumé en ses grandes lignes.
Dans cette conclusion à notre étude, nous pourrions reprendre ces
sommaires, ce qui, au mieux, constituerait autant de redondances.
Nous préférons l’éviter.
Comme nous l’avons souligné dans notre avant-propos, le domaine

des humanités se singularise par rapport aux autres domaines
d’étude. Chez ces derniers, les auteurs prétendent, non sans bon-
nes raisons, que les solutions viennent finalement à bout des pro-
blèmes.
Dans le domaine des humanités, il semble plutôt que ce soient les

problèmes qui viennent à bout des solutions offertes, de temps à
autre, par l'un ou l'autre des éminents auteurs. Il s’ensuit que des
controverses, sinon interminables, du moins non encore terminées à
ce jour, l’encombrent.
Lorsque nous avons entrepris notre étude, notre objectif n’était pas
de mettre un terme à ces controverses. Nous n’avions pas la préten-
tion de pouvoir modifier que la loi du genre.
Notre objectif était plutôt, d’une part, de fréquenter Thomas d’Aquin

en espérant faire croître en nous cette faculté de «juger avec saga-
261
cité de ce qui est bien ou mal dit dans un discours», et, d’autre part,
de partager cette espérance avec toi, lecteur.
Il s’ensuit que, pour notre part, nous avons atteint notre objectif.
L’exercice dialectique que notre mens a accompli lui a procuré un
certain apaisement.
L’autre part, lecteur, elle t’appartient !
262
SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES
Les textes en grec que nous citons sont surtout pris du site créé par
Philippe Remacle, décédé le 11 mars 2011, mais dont l'œuvre est
poursuivie par Anne-Sophie et Jean-François Remacle. 229 Les tra-
ductions françaises des textes grecs sont parfois prises de ce même
site.
Les textes en latin sont pris du site créé par le professeur Enrique
Alarcón, et soutenu par l'université de Navarre. 230
Les traductions françaises des textes latins, et celles des textes

grecs, sont surtout prises du site créé par le professeur Arnaud Du-
mouch, celui de l’Institut Docteur Angélique. 231
Ces sites sont tous répertoriés à l’excellent site créé par Guy-Fran-
çois Delaporte, le Grand Portail Thomas d’Aquin. 232
Certains autres sites sont parfois utilisés, et cités.
Nous employons aussi le Dictionnaire grec-français de Émile Pes-

sonneaux, Paris, 1953, Librairie classique Eugène Belin ; le Diction-
naire illustré latin-français 233 de Félix Gaffiot, Paris, 1934, Librairie
Hachette ; le Nouveau Petit Robert, de Josette-Rey-Debove et Alain
Rey, Paris, 2003, Dictionnaires Le Robert.
Quant aux autres sources imprimées, la description bibliographique

est donnée en note.
229 L'antiquité grecque et latine, http://www.remacle.org

230 Universidad de Navarra, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html
231 Institut Docteur Angélique, http://docteurangelique.free.fr/accueil.html
232 Grand Portail Thomas d’Aquin,
http://www.thomas-d-aquin.com/Pages/LiensRessources/LiensMenuCadre.html
233 Lexilogos, http://www.lexilogos.com/latin/gaffiot.php
263
AUTRES OUVRAGES DE L’AUTEUR
La liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres, Société

scientifique parallèle, 2014
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/plante_gilles.html
Le défi de Gorgias, Société scientifique parallèle, 2013,

Bataille navale et droite règle vraie, Société scientifique parallèle, 2013,

Laïcité, neutralité, non-confessionnalité. À propos d’une charte, Société

scientifique parallèle, 2013,
Comment réussir un démantèlement territorial : le cas de la Basse-Mauri-

cie, en collaboration avec François Chénier, Société scientifique parallèle,
2010
Paroisse Saint-James : investigation du patrimoine religieux, en collabora-

tion avec Yvon Leclerc, Société scientifique parallèle, 2009
Les Récollets — Saint-James, en collaboration avec Yvon Leclerc, Société

scientifique parallèle, 2009
Paroisse Saint-Étienne-des-Grès, 150 ans, en collaboration avec Yvon

Leclerc, Société scientifique parallèle, 2008
Paroisse Saint-Ambroise-de-Kildare : investigation du patrimoine religieux,

en collaboration avec Yvon Leclerc, Société scientifique parallèle, 2008
Michel Villey et la science du juste, Société scientifique parallèle, 2007,

Rapport - Patrimoine religieux - Paroisse Saint-Étienne-des-Grès, en col-

laboration avec Yvon Leclerc, Société scientifique parallèle, 2007
Méditations goldiennes sur l'unité de négociation bien proportionnée, So-

ciété scientifique parallèle, 1996
Le Conflit du travail : stratégie et tactique, Presses de l'Université La-

val,1984
Dans cette étude, je me livre à l’investigation d’un problème
dialectique : celui de la certitude. À ce propos, dans son
célèbre Faust, Johann Wolfgang von Gœthe met en scène
Méphistophèlès et un écolier, dans le court dialogue
suivant :
L'ÉCOLIER.
Vous augmentez encore par là mon dégoût : ô heureux celui
que vous instruisez! J 'ai presque envie d'étudier la théologie.
MÉPHISTOPHÉLÈS.
Je désirerais ne pas vous induire en erreur, quant à ce qui
concerne cette science; il est si difficile d'éviter la fausse route;
elle renferme un poison si bien caché, que l'on a tant de peine
à distinguer du remède! Le mieux est, dans ces leçons-là, si
toutefois vous en suivez, de jurer toujours sur la parole du
maître. Au total... arrêtez-vous aux mots ! et vous arriverez
alors par la route la plus sûre au temple de la certitude.
J’ai pris la décision de m’arrêter à trois mots qu’un maître,

Thomas d’Aquin, employa dans le De veritate, là où il
exposa «vingt-neuf questions disputées sur la vérité» :
mens, assensus, certitudo. Pourquoi Thomas d’Aquin ?
Parce qu’il était un «homme cultivé» au sens où Aristote
l’entendait, d’une part, et que sa fréquentation peut faire
croître en nous cette faculté de «juger avec sagacité de ce
qui est bien ou mal dit dans un discours», d’autre part.
ISBN : 978-2-921344-38-8

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GILLES PLANTE

B.A. C.C.L. LL.L. M.A. Ph.D.

CENTRE D’ÉTUDE EN HUMANITÉS CLASSIQUES

«J’APPELLE CLASSIQUE CE QUI EST SAIN.» (GŒTHE)

SSP ÉDITEUR (2014)

CENTRE D’ÉTUDE EN HUMANITÉS CLASSIQUES

«J’APPELLE CLASSIQUE CE QUI EST SAIN.» (GŒTHE)

L’image de la couverture-arrière est prise de : Algérie Tébésa en 1961, par

Éditeur : Société scientifique parallèle Inc.

Bibliothèque nationale du Québec

© Gilles Plante, 31 octobre 2014

I. TROIS JALONS — UNE ROUTE 1

Assentiment mû par l’objet intelligible 50

Cas de l’intelligence des principes 54

Assentiment mû par la volonté 57

Délibération — Une sorte d’enquête 73

Délibération — Son seul objet 74

Délibération — Actions accomplies par nous 75

Délibération — Pas toutes nos actions 77

Délibération — Analyse ou synthèse 79

Assentiment - enquête - réflexion 81

Singulier - contingent - futur 85

L’intellect connaît les singuliers 86

L’intellect connaît les contingents 89

L’intellect connaît les futurs 91

IV. CERTITUDO — UNE DÉFINITION 103

Disjonction ‘vel’ 112

Principe de distinction 116

Connaissance du singulier et de l’universel 120

Notre connaissance sensitive 121

Notre connaissance intellective 121

La vérité est dans l’intellect et dans le sens ... 124

... mais pas de la même façon 129

L’imagination peut s’égarer 132

La cogitative réfléchit 147

V. CERTITUDO — UNE TYPOLOGIE 163

Carré d’Apulée 174

Certitude de connaissance 178

Certitude — singulier — contingent — futur 182

La certitude et le singulier 183

La certitude et le contingent 194

La certitude et le futur 197

Qu’est-ce que le vraisemblable ? 209

Le vrai et le faux sont des contraires 219

N’être pas non-vrai et n’être pas vrai 231

Conjecture plus ou moins certaine 236

VI. CONCLUSION 259

« L’homme n’est point né pour résoudre

Le domaine des humanités se caractérise de cu-

1 (639b) Περὶ πᾶσαν θεωρίαν τε καὶ μέθοδον, ὁμοίως

Pierre Pellegrin en propose la traduction suivante :

Dans (περὶ ) toute étude (πᾶσαν θεωρίαν) et toute recherche

C’est à cette «espèce de culture», à cette tournure d’esprit (τρόπος)

C’est au contact des lettres antiques que nous apprenons le mieux

Dans cette étude, je me livre à l’investigation d’un problème dialecti-

J’ai pris la décision de m’arrêter à trois mots qu’un maître, Thomas

Je conduis mon investigation à la lumière d’une école de sagesse

Pourquoi Thomas d’Aquin, me diras-tu ? D’abord, parce qu’il était un

Évidemment, lecteur, en fin de compte, c’est à toi qu’incombe la tâ-

Saint-Étienne-des-Grès, 31 octobre 2014

Selon ce que Thomas d'Aquin enseigne dans son ouvrage intitulé

Le mens est une activité mentale qui implique l'intellect et la volonté

L'assensus, l'assentiment, concerne l'élément cognitif de l'activité