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Presses

universitaires
de Lyon
Pierre Bourdieu | Patrick Champagne, Olivier Christin

Capital
p. 93-146

Texte intégral
1 Une approche très superficielle de l’œuvre de Pierre Bourdieu, confondant sans
doute le titre de ses ouvrages avec les concepts qu’il a spécifiquement forgés,
fait de lui le sociologue (ou le théoricien) de la « distinction » après avoir été
celui de la « reproduction » et, plus tard, celui de la « domination ». Son œuvre
serait censée faire la « théorie » de ces notions, le mot théorie étant pris ici
dans un sens quasi politique, c’est-à-dire comme construction intellectuelle
justifiant ou, à l’inverse, luttant contre, en tout cas prenant partie sur les
notions en question. Du même coup, certaines « objections » à son œuvre se
réduisent à contester les titres de ses livres (« il n’y a pas que de la
reproduction mais aussi du changement », « toutes les pratiques ne visent pas
à se distinguer car il y a aussi du désintéressement », « tout n’est pas réductible
à de la domination car il y a aussi de l’amour », etc1.). Il n’est donc pas inutile
de rappeler que ces notions ne sont pas des concepts spécifiques créés par
Bourdieu mais des réalités objectives qu’il se propose, après bien d’autres
sociologues – notamment Marx et Weber –, d’expliquer : pourquoi les
mécanismes de la reproduction sociale sont-ils si puissants ? quelles sont les
fonctions sociales que les pratiques culturelles remplissent ? pourquoi un
individu accepte-t-il apparemment librement d’obéir à un autre individu, sans
qu’il soit nécessaire d’user de la violence physique ?
2 Les malentendus sur l’œuvre de Pierre Bourdieu, déjà visibles lors de la
publication de La Reproduction en 1970, vont donc redoubler lorsque, en 1979,
il publie un livre de 670 pages ayant pour titre La Distinction. Le mot n’est pas
un concept scientifique intégré à un système explicatif global mais une simple
notion descriptive jouant sur le double sens de ce mot qui appartient au
registre du sens commun (être distinct, être différent d’une part et être
distingué, « avoir de la classe » d’autre part) afin d’attirer l’attention sur un
phénomène anthropologique (c’est-à-dire observable dans toutes les sociétés)
dont le sociologue se doit de rendre compte à partir d’outils théoriques et de
données observables dans sa société, à savoir le processus par lequel toutes les
sociétés fabriquent des hiérarchies sociales avec des différences naturelles (de
sexe, d’âge, d’ethnie, etc.) et, inversement, naturalisent des différences
socialement produites (la réussite scolaire, le goût, etc.) pour les légitimer. Le
sous-titre du livre, plus rarement cité par les commentateurs, donne pourtant
une idée plus exacte de l’ambition intellectuelle animant cet ouvrage : Critique
sociale du jugement renvoie, en effet, à Kant et à la question philosophique des
limites de la connaissance, mais revisitée par la démarche et les méthodes de la
sociologie. Il aurait donc été moins sommaire de dire que l’ambition de Pierre
Bourdieu était, dans le prolongement de la sociologie de Durkheim, celui des
Formes élémentaires de la vie religieuse2, de montrer que l’activité cognitive,
surtout lorsqu’elle s’applique à la société, n’est pas sans lien avec les structures
sociales de la société en question. Il existe, Marx le notait lui aussi, des limites
proprement sociales à la perception du monde social (« les limites du cerveau
du bourgeois ») qui ne peuvent être repoussées et dépassées qu’en en faisant
l’analyse.

UNE NOUVELLE THÉORIE DU CAPITAL


3 Sans que tous les malentendus soient écartés pour autant, l’ouvrage, en fait,
aurait pu être titré Le Capital… culturel, l’importance des renvois, dans l’index
situé à la fin du livre, à l’entrée « capital » témoignant du rôle central joué dans
l’analyse par ce concept. Ce titre se justifierait également parce que le livre
n’est pas sans présenter quelques analogies avec l’ouvrage majeur de Marx.
Non pas que Bourdieu ait été « marxiste » et aurait voulu faire une version en
quelque sorte « actualisée » de l’œuvre de son illustre prédécesseur. Bourdieu
n’a jamais été, contrairement à ce que certains ont pu dire ou écrire,
« marxiste » ou même « néo-marxiste », le socle intellectuel de son œuvre se
situant davantage, comme on l’a vu, du côté de l’épistémologie
bachelardienne3, de la phénoménologie, de la philosophie analytique et des
behavioristes anglo-saxons, ou encore du côté d’auteurs comme Pascal et
Wittgenstein, Weber et Durkheim, que de Marx et des penseurs marxistes. Si
Bourdieu connaissait bien l’œuvre de Marx et s’il reconnaissait la contribution
importante que ce dernier avait apportée à la constitution des sciences sociales,
il en voyait aussi les limites, critiquant très tôt l’emprise d’un certain marxisme
scolastique sur les sciences sociales et la recherche4. En fait, l’analogie que l’on
peut voir avec le livre de Marx réside ailleurs. L’ouvrage est d’une lecture
difficile tant est grande l’ambition théorique qui anime son auteur. On est en
effet en présence d’une construction théorique majeure qui repose sur une
somme considérable de matériaux empiriques et sur une analyse qui intègre
sans éclectisme des courants théoriques appartenant à des traditions perçues
académiquement comme contradictoires. Le livre construit, chapitre après
chapitre, à travers les analyses patiemment menées à partir des nombreuses
enquêtes réalisées durant près de vingt ans5, une théorie du capital – non pas
centrée sur le capital économique comme Marx, mais sur ce qu’il appelle le
capital culturel – à partir de laquelle il propose, à son tour, une nouvelle
théorie des classes alors même que se diffusait, jusque dans les sciences
sociales, un discours semi-savant, très lié aux luttes politiques des années 1970
et notamment à la régression du communisme et du marxisme, qui prédisait,
en raison de l’homogénéisation sociale croissante du mode de vie et de
l’importance numérique croissante des classes moyennes, deux changements
qui caractériseraient nos sociétés, la fin des classes sociales d’une part et donc
de la lutte des classes d’autre part, telles du moins que Marx en avait fait la
théorie. Bourdieu montre que les « classes sociales » ne disparaissent pas – ou
du moins les réalités sociales qui sont désignées par cette expression – mais
comportent une dimension culturelle de plus en plus déterminante. Quant à la
« lutte des classes », il montre qu’elle se transforme plus qu’elle ne disparaît,
les affrontements brutaux et meurtriers qui caractérisaient les luttes sociales
dans les sociétés industrielles naissantes étant progressivement remplacés par
des affrontements de nature plus symbolique, la lutte prenant désormais la
forme euphémisée d’une lutte sur les classements sociaux dont le principe
réside dans la part croissante du capital culturel qui est comme
mécaniquement engendré par le développement du processus de scolarisation
observable dans les sociétés modernes. Autrement dit, s’appuyant sur les
travaux qu’il avait menés antérieurement sur le système scolaire, Pierre
Bourdieu réintroduit l’École au cœur de l’analyse des classes sociales, ce qui, à
l’époque, a pu paraître paradoxal voire scandaleux étant donnée la force de
l’idéologie, alors dominante, de « l’École libératrice », « émancipatrice »,
« méritocratique et égalitaire » : en effet, l’école était perçue comme
l’instrument par excellence de la promotion sociale et non comme une instance
contribuant à la lutte des classes. Or, s’appuyant sur une analyse des critères
sur lesquels se fonde le jugement proprement scolaire que les professeurs
portent sur le travail des élèves, Bourdieu montrait que les classements
scolaires n’étaient, en grande partie, qu’une forme à peine reconvertie de
jugements en réalité sociaux, le système des adjectifs apposés sur les
dissertations (« brillant », « original », « sérieux », « scolaire », « médiocre »,
etc6.) désignant, sous une forme méconnaissable, les propriétés culturelles que
les élèves devaient en fait à leur origine sociale. Bourdieu avançait ainsi,
proposition particulièrement dérangeante, que la lutte des classes commençait
dès l’école et pouvait s’entendre aussi au sens scolaire de cette expression. Le
livre qu’il publie en 1970, avec Jean-Claude Passeron, sous le titre provocateur
La Reproduction, constitue le premier état d’une analyse du système
d’enseignement, non seulement en tant qu’instance relativement autonome,
mais aussi dans sa relation avec la structure sociale globale. Il faudra attendre
près de vingt ans, en 1989, pour qu’il publie, seul cette fois, la synthèse la plus
achevée de son analyse du système d’enseignement sous le rapport de la
contribution qu’il apporte aux mécanismes de reproduction sociale : dans La
Noblesse d’État7, Bourdieu analyse notamment le système des grandes écoles,
ces « institutions d’élite », et montre comment il tend à reproduire la classe
dominante dans sa structure même.
4 Pierre Bourdieu poursuit et complète son analyse du système d’enseignement
en menant une enquête sur le corps professoral dont il publie, en 1984, les
résultats dans Homo academicus. Si cet ouvrage était, à ses yeux, un livre
presque impossible à publier (le premier chapitre s’intitule « Un “livre à
brûler” ? » pour reprendre le titre d’un célèbre livre écrit par un mandarin
chinois qui « vendait la mèche » et dévoilait la vérité sur les mandarins), on
peut dire de La Distinction qu’il est un livre impossible à résumer tant sont
foisonnantes et détaillées les analyses empiriques et tant sont nombreuses et
importantes les implications théoriques qui y sont développées. Il ne s’agit pas,
en effet, d’un catalogue savant des goûts des Français dans lequel chacun
pourrait puiser des explications sur les raisons de ses pratiques ou pire des
arguments pour stigmatiser le goût des autres. C’est d’abord une théorie des
systèmes sociaux qui prend ses matériaux dans le cas français. On voudrait
seulement ici aider à la lecture de cet ouvrage en insistant sur quelques-uns des
aspects les plus novateurs et en mettant en garde contre les approches
superficielles qui pourraient en être faites, bien que la ligne générale de
l’ouvrage soit assez claire. Dans les premiers chapitres, Bourdieu analyse le
rôle majeur que jouent aujourd’hui les phénomènes culturels dans les
processus de différenciation sociale et surtout dans le processus de
légitimation des inégalités contemporaines. Puis il jette les bases d’une
économie générale des pratiques permettant de rendre compte de ce qu’il
appelle les « styles de vie », ensemble de pratiques et de manières d’être qui
repose sur un principe unificateur et définit la position occupée par les
individus dans l’espace social. Plus que le mode de production des marxistes,
les styles de vie sont, selon Bourdieu, au principe de la constitution des classes
sociales dans les sociétés contemporaines. Il propose de distinguer, dans nos
sociétés, trois grands types de styles de vie dont les principes unificateurs sont
respectivement « le sens de la distinction » qui caractérise les classes
« dominantes » (ou « supérieures »), « la bonne volonté culturelle » qui est
comme inscrite dans la position intermédiaire occupée par les classes
moyennes, et « le choix du nécessaire » auquel sont vouées les classes
populaires qui, plus que les autres classes, sont condamnées à prendre la
réalité pour leur désir.
5 Après avoir montré comment s’expriment ces différents « goûts de classe » sur
le terrain politique et sur celui de la production des opinions, Pierre Bourdieu
ouvre, en conclusion, la réflexion sur une question des plus classiques et des
plus récurrentes chez les philosophes, celle des limites de la connaissance.
« Pour celui qui porte des lunettes, écrivait Heidegger dans L’Être et le Temps,
objet qui pourtant, selon la distance, lui est proche au point de lui “tomber sur
le nez”, cet outil est, au sein du monde ambiant, plus éloigné de lui que le
tableau accroché au mur opposé. La proximité de cet outil est si faible qu’à
l’ordinaire il passe inaperçu. » Cette citation que Bourdieu avait mise en
exergue de la conclusion de son livre, paru dix ans auparavant, sur la
fréquentation des musées8, illustre l’une des difficultés majeures de l’analyse
du monde social, à savoir que « les structures cognitives que les agents sociaux
mettent en œuvre pour connaître pratiquement le monde social sont des
structures sociales incorporées9 ». Et parce que les « schèmes classificatoires »,
pour reprendre la terminologie des anthropologues (ou les « structures
mentales », comme dirait Durkheim ou encore les « formes symboliques » chez
Cassirer), sont le produit du monde social et de ses divisions objectives en
classes (classes d’âge, classes sexuelles, classes sociales, etc.), ils tendent à
fonctionner en deçà de la conscience et sont, en quelque sorte, notre
inconscient social. Ils sont, pour reprendre la métaphore heideggérienne, les
lunettes avec lesquelles nous percevons le monde social, que nous ne voyons
pas, mais – spécificité que la sociologie doit prendre en compte – qui sont
elles-mêmes produites par le monde social qu’elles donnent à percevoir et
tendent, de ce fait, à naturaliser.

DE L’HÉRITAGE CULTUREL…
6 L’analyse en termes de capital culturel telle qu’elle est mise en œuvre dans La
Distinction est le produit de toute une série de ruptures avec ce processus de
naturalisation que le monde social produit en permanence du seul fait de
l’existence d’une homologie tendancielle entre les structures mentales et les
structures sociales, les unes étant produites par les autres et contribuant du
même coup à engendrer une reproduction sans fin, qui n’exclut pas cependant
le changement ni même les crises lorsque, cas de figure fréquent, les structures
sociales et les structures mentales des agents ne coïncident pas exactement et
même entrent en contradiction. À la différence de l’ethnologie qui est
confrontée à l’altérité radicale, au problème que pose la saisie de conduites
dont le sens ne se donne pas immédiatement à l’observateur, de
comportements étranges parce qu’étrangers, et qui sont donc, pour le savant,
des conduites « à comprendre » et « à déchiffrer », le sociologue entretient
avec la société qu’il étudie, c’est-à-dire la sienne, une relation inverse
d’immédiate familiarité, ou de cela-va-de-soi comme disent les ethno-
phénoménologues, relation qui est le principal obstacle à l’analyse scientifique.
Ses lunettes, pour analyser le monde social, sont celles-là mêmes du monde
social qu’il étudie10. Mais, comme le note Bourdieu, le sociologue sait qu’il est
pris et compris dans le monde qu’il prend pour objet11. Il a pour objet ce « sens
commun » que le monde social produit en faisant « naturellement »
intérioriser, au cours du processus de socialisation, des schèmes de perception
du monde social qui sont, aux variations marginales près, identiques pour tous
les membres qui le composent et qui rendent possible le consensus, accord
minimal sur le sens, comme le dit l’étymologie du mot, sans lequel la vie
sociale ne serait pas possible. Cette rupture avec les évidences ordinaires, et
par là les plus inaperçues – évidences des enquêtés qui sont aussi celles de
l’enquêteur dans la mesure où il participe du même monde social – est
particulièrement radicale dans La Distinction.
7 Bourdieu va mener son analyse sur ce qui semble le moins scientifiquement
analysable parce que le plus impalpable, le plus personnel et le plus
irréductiblement individuel, et donc naturel, à savoir « le jugement de goût »
dont le sens commun dit justement qu’« il ne se discute pas ». Il est considéré
comme une propriété de la personne dans sa singularité la plus singulière. Par
définition, il est inexplicable ou pour le moins irréductible à une explication
qui se voudrait totale : s’il faut bien accorder, en effet, qu’il existe quelques
grandes régularités dans les pratiques culturelles – comment pourrait-on le
nier aujourd’hui lorsque l’on considère les enquêtes statistiques sur les
pratiques culturelles ? –, on s’empresse immédiatement d’ajouter que,
cependant, tout n’est pas explicable et qu’aucune science ne pourra jamais dire
pourquoi deux individus apparemment proches socialement n’ont pas
nécessairement les mêmes goûts.
8 La rupture opérée dans La Distinction consiste, par un chemin inverse, à
déconstruire ce que le monde social construit et, en quelque sorte, à « re-
culturaliser » un produit culturel qui est socialement donné à percevoir comme
« naturel ». Cette rupture ne s’est pas faite d’un coup, parce que cette façon de
voir a contre elle toute la force du monde social. Si la rupture avec ces
évidences est difficile à opérer pour le sociologue, elle ne l’est pas moins à faire
entendre à la société, le sociologue devant aussi prendre en compte la
résistance à l’objectivation sociologique qui n’est pas un des moindres
obstacles à la reconnaissance de la sociologie comme science.
9 La théorie du capital qui est construite dans La Distinction est l’aboutissement
des recherches menées, dès le début des années 1960, par Pierre Bourdieu et le
groupe de chercheurs qu’il a constitué et animé, sur le rôle du « facteur
culturel » dans l’élimination scolaire et sur les « pratiques culturelles » (les
usages sociaux de la photographie, la fréquentation des musées), ces deux
domaines ayant en commun d’être investis par des idéologies naturalisantes
particulièrement prégnantes, à savoir l’idéologie du don d’une part et
l’idéologie de l’excellence naturelle d’autre part. Pour mieux appréhender la
construction progressive de la notion de capital et apercevoir la mise en
relation complexe qu’elle implique dans sa forme la plus élaborée, il n’est sans
doute pas de meilleure méthode que de suivre, pas à pas, la genèse du concept
chez Bourdieu et sa mise en relation progressive avec d’autres concepts.
10 La première analyse du capital culturel – la notion n’est pas encore désignée
comme telle et n’a pas encore la complexité qu’elle acquerra par la suite – se
trouve, dès 1964, dans l’ouvrage intitulé Les Héritiers. Les étudiants et la
culture12 que Pierre Bourdieu cosigne avec Jean-Claude Passeron. Les auteurs
se proposent alors de rendre compte de l’élimination scolaire en mettant en
évidence le rôle joué par ce qu’ils appellent « l’héritage culturel ». L’idéologie
de la promotion par l’école et l’idéologie du don proposaient, comme toutes les
explications de type idéologique, une explication apparente, purement
tautologique, de la réussite scolaire : on réussit parce qu’on est doué pour
réussir, ce qui revient à invoquer un déterminisme biologique et donc à rejeter
a priori toute explication sociologique.
11 Les deux auteurs précisent que la sociologie ne nie pas le rôle éventuel de
déterminants d’ordre « biologique » ou « psychologique » mais qu’elle ne doit
pas abdiquer prématurément son droit à l’explication proprement sociologique
qui, selon le précepte durkheimien, consiste à référer un fait social à un autre
fait social. Mais la théorie de l’habitus va rendre en fait absurde la distinction
entre des facteurs purement sociaux et des facteurs purement biologiques (ou
psychologiques) dans la mesure où le processus de socialisation investit le
corps biologique et rend indissociable le social du biologique, l’inné de l’acquis.
12 Les rares miraculés issus des milieux populaires, loin de poser problème à
l’idéologie démocratique, confortaient le sens commun dans ses croyances. Le
fait que « des » enfants issus des milieux populaires pouvaient s’en sortir – il
ne fallait surtout pas les compter ni s’interroger sur ce qui pouvait les
distinguer de la plupart des enfants issus des classes populaires – n’était-il pas
la preuve que la réussite scolaire ne dépendait pas du milieu social ? Bourdieu
et Passeron vont opposer à ces représentations communes et dominantes les
données factuelles que permet de dégager la méthode statistique, et
notamment la construction des « probabilités objectives » de réussite scolaire
selon l’origine sociale (c’est-à-dire la statistique des chances, pour 100 enfants
issus d’un milieu social donné, d’accéder à l’université). La structure des
chances objectives de réussite scolaire selon le milieu social d’origine qui est
ainsi obtenue dévoile une corrélation impressionnante entre l’accès à
l’enseignement supérieur et l’origine sociale (pourtant grossièrement mesurée
par la catégorie socioprofessionnelle de l’INSEE), corrélation qui n’étonne plus
aujourd’hui, et est même devenue banale, mais qui, jusque dans les
années 1960, était déniée par l’idéologie du don (ce qui montre, au passage, la
force des représentations sociales, celles-ci pouvant donner, de la réalité, une
lecture quasiment inversée).
13 Comment rendre compte sociologiquement de ces inégalités sociales ? L’idée,
tombée dans le sens commun, selon laquelle les inégalités de réussite à l’école
résident dans l’existence de « handicaps culturels », risque de faire oublier que
l’explication par les inégalités devant la culture ne s’est pas imposée d’emblée
et qu’elle a dû être conquise contre l’idéologie naturalisante du don. L’inégale
réussite scolaire selon les milieux sociaux a d’abord conduit à rechercher une
explication dans l’inégalité des conditions matérielles propres aux diverses
classes sociales puisque mener à bien des études longues supposait de la part
des familles un investissement économique minimum : si les milieux
populaires ne poussaient pas leurs enfants dans les études, c’était surtout,
pensait-on, parce qu’ils n’en avaient pas les moyens matériels et parce que ces
familles devaient faire entrer leurs enfants le plus tôt possible dans la vie
active. Les causes seraient donc purement économiques. Bourdieu et Passeron
montrent, enquêtes à l’appui, que le facteur explicatif majeur réside dans les
inégalités culturelles et dans l’inégale maîtrise de la langue scolaire. « Tout
enseignement, écrivent-ils, et plus particulièrement l’enseignement de culture
(même scientifique), présuppose implicitement un corps de savoirs, de savoir-
faire et surtout de savoir-dire qui constitue le patrimoine des classes
cultivées13. » L’analyse des inégalités devant l’école doit donc prendre en
compte « la plus ou moins grande affinité entre les habitudes culturelles d’une
classe et les exigences du système d’enseignement ou les critères qui y
définissent la réussite14. » Autrement dit, les auteurs montrent que même si on
neutralisait le facteur économique, le système d’enseignement resterait
profondément inégalitaire par le seul jeu de sa logique propre qui est culturelle
et non matérielle ou économique.
14 Dans ces analyses, il n’est pas encore question de « capital culturel », ou alors
de manière marginale sans que l’expression signifie autre chose qu’« héritage
culturel ». Les concepts qui sont alors mobilisés sont « privilège culturel »,
« classes culturellement défavorisées », « culture savante », « culture
scolaire », « transmission de l’héritage culturel » ou encore « inégalités devant
la culture », autant d’expressions qui essaient d’appréhender le phénomène
mais qui le désignent plus qu’elles ne le construisent complètement. L’analyse
de Bourdieu reste cantonnée dans le cadre de la réflexion qu’il mène alors sur
le concept de culture dont la polysémie permet de comprendre, à un certain
niveau, la logique de l’élimination scolaire. En effet, dans son sens commun et
très ancien, « cultivé » s’oppose traditionnellement à « barbare » et à
« inculte ». On peut donc, en ce sens, être ou non « cultivé », puisque le mot
désigne une qualité socialement valorisée (« avoir de la culture »). Au cours du
e
siècle, la notion de culture a été redéfinie par les ethnologues, puis dans la
première moitié du e siècle par les sociologues, désignant alors la production
matérielle et intellectuelle de l’homme. La notion est alors opposée, sans
jugement de valeur, à « nature » (comme l’acquis s’oppose à l’inné) et désigne
donc toutes les manières de faire et de penser propres à un groupe social (en ce
sens, on peut dire qu’il existe par exemple une « culture ouvrière », une
« culture paysanne », etc., bien que ces classes ne soient pas « cultivées »).
L’élimination scolaire est alors expliquée dans le cadre de cette réflexion et
trouve son principe dans la proximité, ignorée comme telle, de la culture (au
sens ethnologique) des classes supérieures avec la culture reconnue et
positivement sanctionnée par le système d’enseignement. Autrement dit,
l’excellence scolaire (culture valorisée) est aussi la culture (au sens
ethnologique) d’un groupe social, celle de la classe justement dite « cultivée »
qui va, de ce fait, être désignée, selon une expression fréquente de nos auteurs,
comme la classe « culturellement favorisée ». L’école est censée transmettre
une culture à ceux qui, par la famille, la possèdent déjà. Bourdieu dénonce
l’essentialisme et le véritable « racisme de classe » qui, sous l’idéologie du don,
peut s’afficher sans jamais s’apparaître comme tel (« l’éducation, c’est inné »,
peut, par exemple, déclarer une enquêtée appartenant aux classes sociales
culturellement favorisées sans même apercevoir la contradiction dans les
termes de l’expression). Mais il réfute tout autant l’illusion populiste qui
conduit « à revendiquer la promotion, à l’ordre de la culture enseignée par
l’école, des cultures parallèles portées par les classes les plus défavorisées15 »,
estimant que certaines des aptitudes qu’exige l’école ne sont pas réductibles à
une culture de classe et définiront toujours la culture savante.

… AU CAPITAL CULTUREL
15 Mais reconnaître que la culture des classes sociales privilégiées est une culture
savante (propriétés intrinsèques à cette forme de savoir) dont l’acquisition peut
même être jugée universellement souhaitable, n’exclut pas le fait qu’elle puisse
aussi remplir des fonctions sociales conservatrices (propriétés externes). Cette
précision n’est pas inutile si l’on songe à tous les faux débats qui, lors de la
parution des Héritiers, se sont développés autour de cette question. Constater
empiriquement que la culture savante remplit des fonctions sociales n’est pas
porter un jugement sur la valeur en soi de cette culture et encore moins vouloir
sa « destruction » en tant que « culture de classe ». Cela n’implique ni
disqualification ni, inversement, valorisation, ni même – dans une sorte
d’œcuménisme culturel – l’affirmation d’une « égale dignité » de toutes les
cultures (au sens ethnologique). Le sociologue n’a pas à prendre position sur ce
point et doit se borner à constater l’existence de jugements proprement sociaux
sur les pratiques et les œuvres culturelles (au sens ethnographique). Il existe
bien évidemment entre les cultures des différences intrinsèques que le
sociologue n’ignore pas, mais qui ne doivent pas pour autant être confondues
avec l’existence de la hiérarchisation proprement sociale, variable selon les
sociétés, entre ces cultures. C’est ce fait social que Bourdieu prend en compte
avec la notion de capital culturel qui, à la différence de la notion d’héritage
culturel précédemment employée, rappelle que la culture n’est pas seulement
un patrimoine qui se transmet ; c’est aussi un bien qui a une valeur sociale
différentielle. Bourdieu, dans son analyse du système d’enseignement, ne se
borne pas à constater l’inégale réussite scolaire en fonction de l’origine sociale
des élèves ; il montre que cette inégale réussite, parce qu’elle est socialement
perçue comme la conséquence d’inégalités qui seraient naturelles, tend en fait
à légitimer les inégalités sociales, l’école donnant sa sanction à l’héritage
culturel, au don social (si l’on peut dire) traité comme don naturel. « Les
classes privilégiées, écrit-il, trouvent dans l’idéologie que l’on pourrait appeler
charismatique (puisqu’elle valorise la “grâce” ou le “don”) une légitimation de
leurs privilèges culturels qui sont ainsi transmués d’héritage social en grâce
individuelle ou en mérite personnel16. »
16 Les recherches sur les pratiques culturelles qui sont menées parallèlement aux
enquêtes sur le système d’enseignement vont apporter un certain nombre
d’éléments décisifs pour la construction ultérieure de la notion de capital.
L’enquête sur les usages sociaux de la photographie publiée en 1965 portait, en
effet, sur une pratique culturelle théoriquement intéressante en raison de la
position intermédiaire qu’elle occupe dans le champ des pratiques culturelles,
puisqu’elle n’est ni totalement légitime culturellement ni totalement illégitime,
mais située dans un entre-deux qui permet de saisir en quelque sorte in vivo le
processus même de légitimation culturelle. Cette enquête qui analyse, dans sa
diversité même, la pratique de la photographie depuis ses usages sociaux les
plus fonctionnels et les moins culturels au sens étroit (photographies de famille
et de vacances célébrant le groupe ou attestant d’une position sociale)
jusqu’aux virtuosités esthétisantes observables dans les clubs de photographie
d’art, permettait d’introduire une notion essentielle qui va s’inscrire dans
l’œuvre de Pierre Bourdieu, non sans susciter, là encore, certaines lectures
biaisées, à savoir la notion de légitimité (non pas dans son sens ordinaire mais
au sens que Max Weber lui a donné). Cette notion permet d’échapper aux
jugements de valeur inconscients que l’analyste risque toujours d’imposer, en
contrebande, dans ses analyses, tout en prenant acte du fait que, dans les
sociétés socialement hiérarchisées et inégalitaires, toutes les cultures ne se
valent pas socialement. La notion de légitimité ne signifie pas que le sociologue
évalue personnellement la valeur des pratiques et décrète si elles sont ou non
« légitimes ». Il se borne à constater et à enregistrer, comme un fait social, que
la société n’estime pas de la même manière toutes les pratiques et que cette
évaluation varie selon les sociétés et selon les époques.
17 Plus exactement, Bourdieu parle de pratiques culturelles « plus ou moins
légitimes », rappelant ainsi qu’il n’existe pas une frontière franche entre les
pratiques qui seraient en soi « légitimes » et celles qui ne le seraient pas mais
qu’il y a, en fait, un continuum entre le « très légitime » et « l’illégitime » et, en
outre, que la légitimité des pratiques n’est pas un absolu : qui juge, en effet,
« légitime » telle ou telle pratique ? Est-ce le groupe d’appartenance ou un
groupe socialement dominant qui impose à tous ses propres jugements de
valeur ? Y a-t-il une instance reconnue comme telle, et par tous, qui, tel Dieu,
puisse décréter ce qui est ou non légitime ? En fait, il existe, dans nos sociétés,
une lutte interminable pour la légitimité (c’est-à-dire pour la reconnaissance)
entre des instances en concurrence, comme on le verra dans le chapitre suivant
consacré au concept de champ. On voit en tout cas que la notion de légitimité,
qui n’est pas aussi sommaire que certains ont pu le penser, permet d’échapper
au couple infernal dans lequel tend à s’enfermer l’analyse des pratiques
culturelles, oscillant entre deux positions qui, comme disait Bachelard, font
« couple épistémologique » : l’une, que l’on peut appeler la position
« légitimiste », qui se borne à constater l’existence d’inégalités sociales devant
une culture qui est posée, en soi, comme désirable et supérieure (c’est-à-dire la
culture savante, dominante, cultivée, etc.) ; l’autre, que l’on peut dire
« populiste », qui, s’appuyant sur la tradition ethnologique, et notamment sur
certains textes de Lévi-Strauss17, professe un relativisme absolu qui prétend
élever toutes les cultures (au sens ethnologique), et notamment les cultures
populaires et socialement dominées, au même rang que « la » culture
dominante. Mais conférer, dans l’analyse, une égale valeur à toutes les cultures,
c’est oublier que le sociologue doit non pas faire état de ses souhaits ou de ses
préférences personnelles mais prendre acte de la réalité du monde social, c’est-
à-dire ici du fait qu’il existe, dans la société, des degrés de reconnaissance et de
considération proprement sociales qui hiérarchisent les individus et leurs
pratiques. Le sociologue doit enregistrer – ce qui ne signifie pas, Bourdieu
n’aura de cesse de le rappeler, approuver ou déplorer – le fait que tout ne se
vaut pas socialement. « Dans une société donnée, à un moment donné du
temps, écrit Pierre Bourdieu, toutes les significations culturelles […] ne sont
pas équivalentes en dignité et en valeur. […] Les différents systèmes
d’expression, depuis le théâtre jusqu’à la télévision, s’organisent objectivement
selon une hiérarchie indépendante des opinions individuelles qui définit la
légitimité culturelle et ses degrés18. » La situation de la photographie dans la
hiérarchie des légitimités, à mi-chemin entre les pratiques « vulgaires »
abandonnées apparemment à l’anarchie des goûts et des couleurs et les
pratiques culturelles nobles, explique l’ambiguïté des attitudes que cette
pratique suscite, celle-ci, comme le jazz, le cinéma ou la chanson, appartenant
à la sphère des pratiques culturelles non ou peu légitimes mais légitimables.
Une conférence célèbre de Bourdieu intitulée « L’opinion publique n’existe
pas19 » fut l’objet d’une même lecture politiquement biaisée par les politologues
spécialisés dans les sondages d’opinion. Bourdieu dénonçait l’erreur qui, du
point de vue scientifique, était impliquée dans le simple fait d’additionner les
réponses aux questions d’opinion des enquêtés et de présenter « l’opinion
publique » sous la forme d’un pourcentage unique. Double erreur puisqu’on
additionne des « opinions » très hétérogènes et qu’en outre, on fait disparaître
les tensions et oppositions sous un pourcentage. Le sociologue constatait ainsi
que, dans la réalité, toutes les opinions ne se valent pas socialement parce que les
individus n’ont pas tous le même poids social. L’opinion d’un professeur
d’université sur le système d’enseignement, par exemple, n’a pas le même poids
social (ni la même force) que celle qui est extorquée, dans une enquête d’opinion,
à un ouvrier ou à un paysan sur ce sujet. C’est pourquoi les additionner a peut-
être un sens politique (c’est la logique du suffrage universel qui est au principe
du fonctionnement de nos démocraties), mais est un non-sens scientifique dès
lors qu’il s’agit de comprendre l’acte électoral et non simplement d’additionner
des bulletins pour savoir « qui a gagné ». Confondant logique politique et
approche scientifique, c’est-à-dire le droit (à exprimer une opinion quand on en
a une) et le fait, scientifiquement établi, que l’accès à l’opinion individuelle est
inégalement distribué dans la population, certains politologues accusèrent
Bourdieu de ne pas être « démocrate » puisque, découvrirent-ils à cette occasion,
les sondages reposent sur les même présupposés que le vote démocratique.
Bourdieu avait anticipé cette réaction des politologues en commençant sa
conférence en disant qu’il allait sans doute « heurter un sentiment naïvement
démocratique ». Rappelons simplement que contester la valeur scientifique à une
certaine pratique des sondages d’opinion, ce n’est pas contester la valeur
politique des dispositifs démocratiques20.

18 L’enquête sur la fréquentation des musées21, publiée en 1966, porte plus


spécifiquement sur la culture « cultivée », c’est-à-dire sur une culture
socialement très « légitime ». Bourdieu établit empiriquement, contre les
perceptions ordinaires de la culture, deux faits majeurs. Le premier est, là
encore, le constat d’une inégale fréquentation des musées qui est corrélée à
l’inégale distribution du capital culturel (mesuré par le niveau de diplôme).
Contre l’idéologie de l’accès immédiat aux œuvres culturelles par le simple fait
que la beauté se donnerait spontanément à voir à tous par son évidence même,
Bourdieu multiplie les preuves empiriques et les enquêtes de terrain pour
établir de manière indiscutable (d’où le caractère très objectiviste de cette
enquête) ce que le sens commun cultivé ne veut pas, ou ne peut pas,
reconnaître, parce que la culture tend à devenir une seconde nature, à savoir
qu’il existe des conditions proprement sociales de possibilité de la pratique
culturelle (on reconnaîtra, là encore, une formulation très kantienne du
problème des limites, revue par la sociologie). Dans un autre registre, Bourdieu
évoquera l’existence d’un véritable « droit d’entrée » à payer (ou si l’on veut
d’un niveau à acquérir préalablement) pour accéder au champ des pratiques
culturelles-cultivées. Mais il ne suffit pas de constater une corrélation
statistique, celle-ci pouvant être de hasard, pour qu’un fait social soit expliqué.
Encore faut-il être en mesure d’en rendre raison sociologiquement, c’est-à-dire
d’en expliquer la nécessité sociologique de la corrélation. S’appuyant sur les
théories de la communication et de la diffusion culturelle, il montre que les
œuvres culturelles doivent, pour être comprises et appréciées, être déchiffrées,
ce qui implique la possession du code de déchiffrement des œuvres22, celui-ci
s’acquérant par osmose, par lente familiarisation dans la famille et/ou, de
manière systématique et rationnelle, à l’école. « Ceux qui n’ont pas reçu de leur
famille ou de l’École les instruments que suppose la familiarité, écrit-il, sont
condamnés à une perception de l’œuvre d’art qui emprunte ses catégories à
l’expérience quotidienne et qui s’achève dans la simple reconnaissance de
l’objet représenté23. »
19 L’analyse aurait pu s’arrêter là et conduire simplement à une réflexion sur les
meilleurs dispositifs à mettre en place pour faire accéder les classes
culturellement défavorisées à une culture posée en soi comme désirable. Mais,
et c’est le deuxième apport majeur du livre, il montre que la question des
pratiques culturelles ne renvoie pas seulement à un problème politique de
démocratisation devant « la » culture, ou même à un problème technique de
transmission pédagogique des codes culturels indispensables au déchiffrement
adéquat des œuvres de culture savante, condition à leur compréhension, au
développement du besoin culturel et à l’intensification de la pratique.
L’inégalité devant la culture, comme l’inégalité devant l’école, est en outre
fortement investie de fonctions sociales cachées, notamment d’une fonction de
conservation de l’ordre social. La culture cultivée, en tant qu’elle fait corps avec
la personne et est une propriété perçue moins comme un acquis que comme
une donnée de nature, est prédisposée à accomplir une fonction de sociodicée,
c’est-à-dire de naturalisation de l’ordre social et, par-là, de légitimation des
inégalités24, condition indispensable à l’acceptation du monde tel qu’il se
donne.
20 Pierre Bourdieu abandonnera, après La Reproduction, au profit d’une analyse
en termes de champs, ces analyses qui recourent alors au lexique des
« fonctions sociales ». Les analyses fonctionnalistes comportent, en effet, en
dépit des mises en garde, un risque de finalisme naïf (résumé dans la formule
« c’est fait pour ») ou de dénonciation lorsqu’elles prennent la forme de ce qu’il
appelle le « fonctionnalisme du pire » (qui est résumé dans la formule « c’est
fait exprès »). Il reste que l’interrogation sur les fonctions sociales a permis,
dans un premier temps, de rappeler que les faits sociaux ne peuvent être
considérés en eux-mêmes mais doivent être mis en relation avec des totalités
plus larges, ouvrant ainsi la voie à l’analyse qui sera faite ultérieurement en
termes de capital. Les propriétés naturelles (de sexe, d’âge, d’apparence
physique, etc.) ou acquises (comme la culture par exemple) tendent, en effet, à
entrer dans les jeux sociaux, c’est-à-dire à fonctionner socialement comme
capital, c’est-à-dire comme atout ou comme handicap dans les luttes pour la
domination qui se jouent en permanence, sous les formes les plus diverses, et
dans les univers sociaux les plus variés, entre les individus et les groupes. La
différence conceptuelle majeure entre les premières analyses de Bourdieu en
termes de « culture » ou d’« héritage culturel » et celles qu’il va
progressivement développer en termes de « capital culturel » réside
précisément dans la mise en relation du patrimoine culturel acquis par les
individus avec un état donné de la structure sociale. Autrement dit, la notion
de culture restait, en partie, un concept statique et même substantialiste en ce
sens qu’il était utilisé dans le registre du descriptif, du constat statistique, alors
que le concept de « capital culturel » qui va progressivement se construire,
enquête après enquête, est une notion d’emblée relationnelle qui renvoie aux
usages sociaux de la culture, c’est-à-dire à sa valeur sociale, variable selon les
sociétés et les époques. Le concept de capital rappelle que les traits culturels
n’ont pas de signification en soi, mais seulement celle que la lutte sociale leur
donne à un moment donné du temps dans le cadre d’une économie générale
des pratiques. En d’autres termes, les caractéristiques sociales et naturelles ont
une valeur variable que l’analyse sociologique, toujours à faire et à refaire, doit
établir pour chaque configuration sociale à chaque époque. Le jazz, le western
ou la bande dessinée, pas plus que la musique classique, le théâtre de
boulevard ou le cinéma d’avant-garde, ne sont pas en soi des produits culturels
dont la consommation est substantiellement attachée à telle ou telle classe
sociale, définie en soi, partout et toujours. Le jeu de dominos ou Les Quatre
Saisons de Vivaldi furent des pratiques ou des œuvres très prisées par les
classes sociales dominantes (ou cultivées) avant de devenir une pratique
populaire ou une musique d’ambiance de supermarché, et par là moins, voire
peu, légitimes parce que peu distinctives. Si, substantiellement, ces pratiques
et ces œuvres sont restées identiques, leur diffusion même en a changé la
valeur sociale et par là l’appréciation par les différents groupes sociaux (dont
les propriétés substantielles changent aussi au cours du temps), compte tenu
des usages sociaux qui peuvent en être faits. Dans la même logique, il est
possible de rendre compte en partie de l’une des contradictions fondamentales
qui hantent les politiques contemporaines de démocratisation de
l’enseignement et les réformes à répétition de l’école : plus le nombre
d’étudiants augmente, c’est-à-dire plus s’accroît le nombre d’individus cultivés
(scolairement), et plus le capital scolaire (c’est-à-dire la valeur sociale des
diplômes obtenus) tend à se dévaloriser par le fait même de l’inflation des
titres scolaires25. C’est cet aspect que la notion de capital entend appréhender.

CONSTRUCTION THÉORIQUE ET ANALYSES


CONCRÈTES
21 Avant de tracer les grandes lignes théoriques de La Distinction, ouvrage qui
propose une réflexion d’ensemble du monde social à partir du concept de
capital, il n’est peut-être pas inutile d’anticiper certaines objections qui
reposent sur une ignorance et de l’objet de la sociologie et de ses méthodes.
« La sociologie, écrit Bourdieu, se donne pour fin de porter au jour les
structures les plus profondément enfouies de différents mondes sociaux qui
constituent l’univers social, et aussi les “mécanismes” qui tendent à en assurer
la reproduction ou la transformation26. » Outils d’analyse visant à rendre
compte d’une configuration singulière produite par l’histoire, c’est-à-dire de
l’état des rapports de classes à un moment donné dans une société donnée, les
usages de concepts tels ceux de capital, d’habitus ou de champ doivent être
distingués des résultats concrets qu’ils permettent d’établir à propos de telle
société particulière. Le fait que l’analyse porte principalement sur des
matériaux français ne signifie pas que le système conceptuel mis en œuvre ne
vaut que pour le cas français. La sociologie progresse à travers les analyses de
matériaux, toujours nécessairement datés et situés, mais c’est pour dégager les
invariants structurels qui sont au principe du fonctionnement des mondes
sociaux. L’analyse du système d’enseignement faite dans Les Héritiers et La
Reproduction portait sur un état donné du système d’enseignement français
(les années 1960) qui n’est plus tout à fait le même aujourd’hui : ainsi, la
culture littéraire y joue désormais un rôle moins important que la culture
scientifique (et notamment les mathématiques) ; la politique scolaire a conduit
à un allongement significatif de la scolarité qui pèse sur les logiques de
sélection sociale ; les attentes des familles à l’égard de l’école sont aujourd’hui
plus fortes ; la diffusion des travaux de sociologie de l’éducation a contribué à
une prise de conscience des mécanismes proprement sociaux de l’élimination
scolaire qui la rend moins acceptable socialement ; l’idéologie du don tend à
être moins invoquée que celle de la lutte pour réduire les « handicaps
culturels » ; les relations entre les grandes écoles ont changé, etc. La situation
actuelle demanderait donc, pour être comprise dans sa singularité, de
nouvelles analyses tenant compte de ces transformations, sans que la
construction théorique dégagée auparavant en soit, pour autant, invalidée,
comme s’empressent de le croire les candidats au dépassement théorique27.
Pour ne prendre qu’un seul exemple, L’Essai sur le don de Mauss28, bien qu’il
s’appuie sur des données ethnographiques et historiques « dépassées », ne
demeure-t-il pas, s’agissant de penser les transformations contemporaines de
l’économie du groupe domestique, un texte essentiel et bien plus utile que bien
des travaux sociologiques récents sur « la crise de la famille » ? Si les schèmes
théoriques dégagés à l’occasion de ces enquêtes sont des acquis scientifiques,
les réalités historiques sont par contre nécessairement changeantes, ce qui
signifie que les analyses concrètes sont sans cesse à refaire ou, du moins, à
préciser. Ainsi, les enquêtes de Bourdieu en Kabylie et en Béarn, dans son
village natal, dont il a dit lui-même l’importance qu’elles ont eue dans son
travail de construction théorique, sont des enquêtes qui furent sans cesse
reprises et mobilisées dans sa réflexion et qui constituent le socle empirique
sur lequel il a élaboré une véritable anthropologie reprise et discutée dans le
monde entier, comme en témoignent les nombreuses traductions de ses
ouvrages. C’est dire l’absurdité des critiques qui reprochent à la théorie de
Bourdieu d’être « française » et par là de ne valoir que pour le « cas français ».
En 1987, afin de répondre, par anticipation, à ceux qui jugeraient de peu
d’intérêt son analyse du système des grandes écoles parce qu’elle reposait sur
des données empiriques recueillies vingt ans auparavant, et qui seraient donc
« dépassées », Bourdieu posait explicitement le problème : « Quelle est la
validité, vingt ans après, d’une étude du champ des grandes écoles menée
en 1967 ? Et si aujourd’hui les normaliens lisent moins Le Nouvel Observateur
et davantage Libération, qui d’ailleurs n’existait pas […], est-ce à dire qu’un tel
travail ne vaut que comme description historique d’un moment révolu […] ? »
Critiquant ceux qui réduisent le sociologue au statut de journaliste voué à tenir
des discours aussi éphémères que ses objets, il rappelait que « l’attention aux
structures et aux mécanismes cachés qui en assurent la perpétuation, et la
transformation, est ce qui permet d’aller au-delà des apparences de la
contingence et de la création permanente d’imprévisible nouveauté que le
monde social peut donner29 ».
22 Ces remarques s’appliquent pleinement à La Distinction, les matériaux
analysés dans l’ouvrage n’ayant de sens que par rapport à la construction de la
théorie opérée par Bourdieu à partir d’une configuration sociale particulière.
Autrement dit, bien que construite à partir de données françaises recueillies
dans les années 1960 et 1970, la théorie du capital élaborée dans La Distinction
n’est pas une « théorie française » ni une théorie « datée ». C’est pourquoi
constater, par exemple, que les classes populaires écouteraient de plus en plus
de musique dite « classique » ou, à l’inverse, que certaines fractions des classes
supérieures « s’encanailleraient » en pratiquant certaines activités autrefois
perçues comme « populaires » (comme le karaoké par exemple), n’invalide en
rien la construction théorique proposée dans l’ouvrage, pas plus que cela
n’oblige à un aggiornamento des concepts30. Ces précisions, pourtant
évidentes, ne sont pas inutiles lorsque l’on considère certaines critiques qui ont
pu être faites aux analyses de La Distinction depuis sa publication. On n’oserait
pas les évoquer ici si elles n’avaient été que le fait de journalistes n’ayant lu,
bien souvent, que la quatrième de couverture de l’ouvrage et non
d’universitaires prétendant « dépasser » Bourdieu en s’appuyant sur une
lecture se voulant attentive et, bien sûr, « critique », de l’ouvrage31. C’est ainsi,
par exemple, qu’à l’analyse des correspondances qui mobilisait un matériel
statistique considérable afin de montrer la relation d’homologie existant entre
deux espaces construits théoriquement, l’espace des pratiques culturelles d’une
part et l’espace des positions sociales d’autre part, certains ont cru pouvoir
opposer le « petit fait vrai » tiré d’une expérience d’ailleurs aussi personnelle
que limitée comme, par exemple, l’affirmation selon laquelle « tous les
Français », quel que soit leur milieu social d’appartenance, « aimeraient » un
chanteur populaire comme Johnny Hallyday (affirmation qui non seulement
reste à vérifier empiriquement, mais qui, en outre, ne prend pas en compte le
fait que l’on puisse aimer une même chose pour des raisons différentes et de
manière différente et par là lui conférer un sens qui n’est pas le même).
Cette « objection » reste dans le registre du sens commun et est du même ordre
que celle qui, s’agissant de l’école, consistait à affirmer, avant les années 1960,
que l’école ne sélectionnait pas socialement les élèves, la « preuve » en étant
donnée par le fait que l’on connaîtrait « personnellement » un jeune issu d’un
milieu populaire qui aurait réussi des études supérieures. Durkheim rappelait
pourtant, il y a bien longtemps, que la science passe par la statistique parce
qu’elle est un instrument de rupture indispensable : elle permet d’établir des
données qu’aucune expérience individuelle et directe, nécessairement limitée
dans l’espace et dans le temps, ne permet d’obtenir. On trouve toujours des
exemples de tout. Pour sortir de la simple illustration des préjugés, ce à quoi se
réduit en définitive ce type d’invocation, il est indispensable de prendre en
compte les fréquences et les corrélations statistiques, un cas isolé ne prouvant
jamais rien.

23 D’autres critiques, observant que les systèmes d’oppositions qui classent les
choses et, donc, les individus qui, à un moment donné dans une société
donnée, les consomment, n’étaient pas partout identiques (à Paris comme à
Nice, en France comme aux États-Unis, etc.), comme par exemple le fait que
certains individus appartenant aux classes populaires (et vivant près de la mer
notamment…) pouvaient préférer au ragoût de viande (mets en général plutôt
populaire), le poisson (dont Bourdieu, à partir de ses données empiriques, à la
fois françaises et datées, constatait qu’il était plutôt consommé par les classes
sociales aisées), croyaient également pouvoir invalider, ou du moins corriger,
la théorie (il faudrait peut-être rappeler à ces critiques qu’il y a poisson et
poisson, par exemple hareng, merlan ou sardine d’un côté et sole, turbot et
lotte de l’autre). Autre critique, plus récente32, la « redécouverte » qu’un même
individu réel, notamment selon qu’il est seul ou en groupe, puisse aimer à la
fois la musique d’opéra et le rap par exemple, c’est-à-dire des consommations
culturelles qui, à un moment donné du temps, sont socialement constituées
comme opposées à la fois en raison des groupes sociaux qui, tendanciellement,
les consomment (les classes cultivées s’opposant sous ce rapport aux jeunes
des banlieues issus de l’immigration) et par les propriétés intrinsèques de ces
formes musicales33. Ces objections ne font que retrouver le sens le plus
commun avec ses fausses évidences et constituent autant de régressions vers la
connaissance ordinaire. La précision des analyses empiriques qui sont faites
dans La Distinction, les pratiques et les œuvres culturelles qui sont
mentionnées, par rapport auxquelles chaque lecteur peut se situer et se sentir
interpellé dans ses comportements et ses goûts culturels, font que l’ouvrage se
prête particulièrement à ces lectures superficielles, anecdotiques voire ludiques
qui détruisent le travail de construction savant. « Le discours scientifique
appelle une lecture scientifique », rappelle, dans un autre ouvrage, Pierre
Bourdieu, c’est-à-dire une lecture qui ne doit pas être distraite et laissée aux
libres interprétations d’un texte traité comme simple prétexte. Le lecteur
scientifique doit être « capable de reproduire les opérations dont [le texte
scientifique] est lui-même le produit34. » Autrement dit, selon une autre
distinction chère à Bourdieu, le lecteur adéquat d’un texte scientifique doit
s’attacher davantage au modus operandi qu’à l’opus operatum35 ou, si l’on
préfère, à la manière de trouver plutôt qu’à ce qui est trouvé.

LA CLASSE SOCIALE CONSTRUITE


24 Ces mises en garde préalables étant faites, on voudrait montrer brièvement en
quoi la notion de capital, qui a une place de choix dans la construction
théorique de La Distinction, permet de rompre avec ce que Bourdieu nomme le
« réalisme de la structure » et le « réalisme de l’individu », formes particulières
d’obstacles épistémologiques que Bachelard désignait sous l’expression
« erreur substantialiste36 ». L’individu construit par la sociologie, selon
Bourdieu, n’est pas l’individu empirique ou, si l’on veut, réel, celui qui est
devant le sociologue lorsqu’il procède à un entretien. Il est défini par un
ensemble fini de propriétés explicitement définies et doit être resitué dans un
espace construit, c’est-à-dire abstrait. De même, la classe construite est une
classe théorique qui rassemble tous les facteurs opérant dans tous les
domaines de la pratique et détermine la position occupée dans le champ social
global. La théorie des classes sociales développée dans La Distinction rompt
avec le substantialisme de la théorie marxiste qui, obsédée par la question de
l’action et de la mobilisation politiques (voir Le Manifeste du parti
communiste), pense le problème des classes en termes de groupes réels,
mobilisables, dont on peut compter les membres et qui, en outre, sont définis
de manière unilatérale par la position occupée dans les rapports de production
(économisme). Mais la théorie de Bourdieu entend rompre également avec
l’illusion intellectualiste qui confond les catégories statistiques construites par
le savant avec les groupes réels et ignore les catégories indigènes désignant le
monde social et les luttes proprement symboliques dont elles sont l’objet. Le
monde social, à la différence du monde physique ou naturel, n’est jamais
donné indépendamment des individus qui le composent (erreur de
l’objectivisme) ; il est le lieu d’une lutte dont l’enjeu est l’imposition d’une
certaine représentation du monde social, de ses divisions et de ses hiérarchies.
25 Bourdieu intègre les apports des théories contre lesquelles il construit sa
propre théorie en prenant en compte les deux propriétés majeures du monde
social qui sont considérées séparément alors qu’il faut les tenir ensemble parce
qu’elles sont indissociables. Ces deux propriétés, qui avaient déjà été dégagées
de la théorie de l’habitus (voir le chapitre précédent) et qui seront développées
plus encore, comme on le verra, dans sa théorie des champs (voir le chapitre
suivant), résident dans le fait que le social existe deux fois, une fois dans les
structures objectives et une fois dans les corps et dans les cerveaux des agents
sociaux. Chaque individu est à la fois produit d’une structure sociale (par le
processus de socialisation et de conditionnement) et acteur qui contribue à
faire la structure sociale et son devenir (en tant qu’il est porteur de propriétés
sociales inscrites dans la structure). Autrement dit, une théorie adéquate du
monde social doit prendre en compte le fait que celui-ci existe comme
représentation sociale (plus ou moins conflictuelle) d’une réalité objective et
non pas seulement comme réalité objective s’imposant par soi seule (erreur
objectiviste) ou comme pure lutte de représentations sociales sans rapport avec
la réalité objective (erreur subjectiviste). Le monde est représentation sociale
du monde, mais dans certaines limites. L’espace social est donc, pour
Bourdieu, un espace abstrait « construit sur la base de principes de
différenciation et de distribution constitués par l’ensemble des propriétés
agissantes dans l’univers social considéré, c’est-à-dire propres à conférer à leur
détenteur de la force, du pouvoir dans cet univers37 ».
26 Gaston Bachelard disait qu’un appareil scientifique était une théorie
matérialisée ou, mieux, une théorie en acte. Il en est de même de la notion de
classe chez Bourdieu : elle est le produit d’une construction théorique visant à
comprendre, à expliquer et à prévoir les pratiques, et aussi, cas particulier, la
constitution et la mobilisation des groupes réels (c’est-à-dire, dans le langage
sartrien, le passage de la classe-en-soi à la classe-pour-soi). Le nombre de
classes qui peuvent être construites est donc variable et relève de la stratégie de
recherche, celle-ci pouvant dépendre du sujet traité et du niveau de
l’explication, plus ou moins détaillé, qui est envisagé. C’est, pour prendre une
image, une question technique de focale ou de zoom sur l’objet : plus le nombre
de classes construites est important, afin que les individus ainsi regroupés pour
l’analyse aient un nombre de propriétés (pertinentes) en commun important,
et plus le nombre d’individus que chaque classe regroupe tend à diminuer, la
limite étant la classe qui ne compte plus qu’un seul individu. La classe
construite est donc à l’analyse du monde social ce que le microscope est à
l’analyse du monde physique : elle est une technique, théoriquement fondée,
permettant de descendre graduellement jusqu’à l’individu le plus singulier sans
pour autant renoncer à l’explication par le social. La philosophie humaniste,
c’est-à-dire cette conception très répandue qui perçoit l’homme comme un être
doué de volonté et responsable de ses actes, est prompte à invoquer, parce que
l’on ne comprend pas instantanément toutes les conduites et tous les
comportements, la « liberté » ou la « spontanéité » qui seraient des propriétés
inhérentes à la nature humaine. La philosophie du sujet autonome,
responsable de ses actes et capable d’agir librement en dehors de toute
contrainte sociale a pour elle tout l’ordre social (et aussi le droit) et ne
demande qu’à resurgir contre le principe du déterminisme qui est pourtant au
fondement même de la science. Tout sociologue conséquent ne doit pas
abdiquer prématurément son droit à l’explication proprement sociologique et
doit considérer, comme le pensait déjà Spinoza38, que ces notions ne sont que
des mots donnés à notre impuissance à comprendre, des mots qui désignent en
fait les lois du monde social qui nous gouvernent, des prénotions (dans le
langage de Durkheim) créées « par et pour la pratique ».
27 Contrairement à ce qui a pu être dit – sans doute pour prendre une sorte de
distance critique à l’égard des analyses de La Distinction –, l’observation des
pratiques et des comportements, lorsque l’on descend au niveau des individus,
n’implique pas un niveau explicatif différent et spécifique. Il n’est pas exclu de
faire la sociologie de l’individu singulier. Encore convient-il de ne pas oublier
que cet individu-là doit être au préalable sociologiquement construit par la
notion d’habitus. Le social s’institue dans les individus biologiques de sorte
qu’il y a en chaque individu socialisé du collectif. « Corps biologique socialisé »
ou « social biologiquement individué par l’incarnation dans un corps »,
l’individu est trans-individuel39. L’explication fine des comportements au
niveau de l’individu n’est donc pas en soi inatteignable mais elle est
particulièrement difficile parce que cela suppose l’intégration d’une somme
considérable de données factuelles et de mécanismes sociaux dont les individus
sont les agents inconscients. Il est plus facile, par exemple, de mettre en
évidence les facteurs sociaux qui prédisposent à certains types de pratiques
culturelles que de comprendre pourquoi tel individu singulier va, ou non, au
musée, aime, ou non, l’art contemporain, préfère Mozart à Schönberg, etc.,
parce que, à ce niveau d’analyse, la connaissance qu’il faut avoir devient
considérable et, à la limite, hors de proportion avec ce qui reste résiduellement
à expliquer.
Ce n’est pas un hasard si le sociologue Bourdieu n’a proposé que très tardivement
son auto-analyse, c’est-à-dire une sociologie de l’individu Bourdieu.
Contrairement à ce que certains commentateurs ont pu dire, cette auto-analyse
n’était pas une « biographie » déguisée ou ennoblie. Bourdieu, dans ce livre,
commence par une longue analyse du champ intellectuel puis, ensuite seulement,
cherche à définir la particularité que son habitus doit aux conditions spécifiques
de sa socialisation (il parle d’un « habitus clivé »), enfin analyse les relations de
son habitus avec le champ, n’évoquant que presque in fine ses parents. N’est-ce
pas rappeler au lecteur la primauté du social sur l’individu, dire que c’est la
société qui explique l’individu singulier et non l’inverse40 ?

28 Là où, s’agissant de comprendre des comportements saisis collectivement, il


suffit de croiser deux variables pour faire apparaître une corrélation, il faut,
lorsque l’on veut comprendre tel individu singulier, prendre en compte des
dizaines de variables pour rendre compte précisément de sa singularité.
Devant les comportements et prises de position d’un individu particulier, notre
ignorance est donc double : d’une part il y a l’ignorance (relative) de la science
sociale parce que c’est une science jeune et encore embryonnaire même si le
chemin parcouru est déjà considérable, à quoi il faut aussi ajouter que cette
science ne s’acquiert que lentement, avec le temps et aussi avec l’expérience du
monde social que les sociologues, comme n’importe quel individu, n’acquièrent
que lentement ; d’autre part, et surtout, il y a l’ignorance de l’enquêteur au
sujet de la personne qu’il interroge, qu’il a en face de lui et dont il ne sait pas
grand-chose des conditionnements sociaux très complexes qui l’ont faite,
conditionnements qui, dans des sociétés mobiles et instables comme les nôtres,
peuvent être variés presque à l’infini et ne peuvent être saisis lors d’un
entretien sociologique, aussi approfondi soit-il.
29 La diversité des conditionnements sociaux qui caractérise les sociétés
contemporaines est au principe de la diversité même du processus social de
production des individus, ceux-ci pouvant se vivre, plus qu’autrefois, encore
que de manière variable selon les groupes sociaux, comme individus singuliers,
uniques, différents des autres. On peut penser que la montée de l’idéologie
individualiste, qui s’observe jusque dans les sciences sociales, repose en grande
partie sur ce processus.
30 Il reste que, pour Bourdieu comme pour tout sociologue conséquent, le monde
social est régi par des lois aussi rigoureuses que celles qui régissent le monde
physique. Si, tel le Dieu de Leibniz, le sociologue disposait sur le monde social
d’un savoir total, on peut faire le pari, qui est celui de la science, qu’il lui serait
possible de tout comprendre et de tout expliquer, et cela jusque dans les
moindres détails parce que la science n’est pas « un peu » déterministe ou
« plus ou moins » déterministe, mais déterministe. Faute de pouvoir disposer
de ce savoir total également évoqué par Laplace, le savant doit procéder par
approximations et construire des classes dans une logique probabiliste. Ainsi,
par exemple, on peut rendre compte grossièrement (c’est-à-dire avec une
certaine probabilité) des comportements et des prises de position du « milieu
enseignant » en matière politique ou pédagogique en construisant la classe des
« enseignants du secondaire », que l’on opposera globalement aux
« enseignants du primaire » et à ceux du « supérieur ». Mais si l’on veut aller
plus loin dans l’analyse et comprendre les oppositions et les différences qui
existent à l’intérieur même de la classe « enseignants du secondaire » (et aussi
des autres classes construites), il faudra construire des sous-classes selon les
critères jugés pertinents par rapport à la recherche, comme le fait que les
enseignants soient ou non certifiés, hommes ou femmes, jeunes ou âgés, issus
de classes moyennes ou populaires, mariés avec un conjoint qui est, ou non,
également dans l’enseignement, etc. Et plus on ajoutera de propriétés,
pertinentes sous le rapport considéré, pour définir la classe, plus celle-ci sera
homogène socialement et plus elle tendra à être pleinement explicative
(autrement dit la probabilité sera de plus en plus forte). Si l’on prend, autre
exemple, les enquêtes sur l’élimination scolaire menées par Bourdieu et
Passeron dans les années 1960, le regroupement (statistique) des individus en
fonction de la profession du père avait permis de mettre en évidence l’existence
d’une élimination scolaire en fonction de l’origine sociale : 96,6 % des enfants
dont le père était « ouvrier » ne faisaient pas d’études supérieures en 1966
contre 41,3 % seulement des enfants issus des professions libérales et des
cadres supérieurs41. Cela ne signifie pas que les 3,4 % des élèves appartenant à
la classe statistique « père ouvrier » qui accédaient alors à l’université, ou les
41,3 % des élèves appartenant à la classe « père professions libérales et cadres
supérieurs » qui, au contraire, n’y accédaient pas, échappaient aux lois de leur
milieu d’appartenance. En effet, la profession du père n’est pas « la cause » de
l’élimination scolaire comme le pense une représentation sommaire de la
sociologie, mais seulement un indicateur, approximatif mais suffisant, au
moins dans un premier temps, de la position des parents dans l’espace social
qui est elle-même un indicateur du capital culturel transmis, selon toute
probabilité, à l’enfant. La classe « enfants dont le père est ouvrier » est trop
globale et hétérogène s’agissant de rendre compte totalement de la réussite
scolaire. Les exceptions statistiques ne sont pas des exceptions aux lois
sociologiques mais des artefacts produits par l’impureté des catégories
statistiques construites par le sociologue. Ces exceptions apparentes peuvent
d’ailleurs être réduites en construisant des sous-classes qui prennent en
compte des formes cachées de capital culturel, qui est en fait la propriété
agissante, et donc pertinente, qu’il s’agit d’isoler pour comprendre la réussite
scolaire : seraient ainsi pertinentes, pour cerner plus précisément la variable
active, des propriétés sociales comme la profession de la mère qui peut être
employée ou même institutrice, l’existence de parents ayant fait des études
supérieures, le fait que le père « ouvrier » est issu d’un milieu social plus élevé
et a des comportements culturels qui ne sont pas ceux du milieu ouvrier, etc42.

LA CLASSE COMME VOLUME ET STRUCTURE DU


CAPITAL
31 S’agissant de recomposer des classes homogènes sous le rapport des conditions
de production des habitus, Bourdieu construit un espace à trois dimensions,
soit respectivement le volume global du capital, la structure du capital, et
l’évolution dans le temps de ces deux propriétés. Les deux principes de
différenciation qui, dans nos sociétés, sont les plus efficients, les deux espèces
de capital qui peuvent être accumulées et reproduites sont le capital
économique et le capital culturel. Dans nos sociétés, les positions sociales des
individus se distribuent d’abord en fonction du volume global de capital qu’ils
possèdent, toutes espèces confondues. On peut donc, dans un premier temps,
distinguer grossièrement des classes à fort volume de capital (ou classes
dominantes), des classes à faible volume (ou classes dominées) et, entre les
deux, une classe intermédiaire comprenant une forte proportion d’individus en
ascension ou en descente sociale qui sont engagés dans un processus
d’accumulation primitive ou, inversement, dans un processus de freinage d’une
chute sociale. Si l’on considère la structure du capital, c’est-à-dire les parts
respectives du capital économique et du capital culturel, l’analyse des
correspondances montre qu’il faut distinguer, pour chaque classe, des
« fractions de classe », les fractions relativement plus riches en capital culturel
s’opposant aux fractions plus riches en capital économique43. Cette opposition
est très peu présente dans les classes les plus dominées, le faible volume de
capital qui les caractérise s’accompagnant d’une faible différenciation sous ce
rapport. L’opposition commence à être visible, et à être discriminante, dans les
classes intermédiaires, les enseignants, par exemple, s’opposant aux cadres du
secteur privé et aux employés de commerce. Elle est fortement structurante
dans la classe dominante, les intellectuels, les artistes et les professeurs de
l’enseignement supérieur s’opposant par exemple aux patrons de l’industrie et
du commerce et aux cadres supérieurs du secteur privé, les professions
libérales et les cadres supérieurs du secteur public occupant une position
intermédiaire (ces derniers étant à la fois riches en capital culturel en raison
des diplômes exigés pour accéder à ces positions sociales et en capital
économique étant donnés les revenus et les honoraires élevés qu’autorisent ces
activités).
32 La classe sociale sociologiquement construite est ainsi une classe objective,
définie par un volume global et une structure des espèces de capital,
comprenant l’ensemble des agents qui sont placés dans des conditions
d’existence identiques, cette identité de condition entraînant des
conditionnements sociaux identiques qui, eux-mêmes, produisent des
systèmes de dispositions en gros identiques (c’est-à-dire des classes d’habitus),
ceux-ci étant propres à engendrer des pratiques semblables. La classe objective
est donc construite par le sociologue qui regroupe l’ensemble des agents ayant
des propriétés communes, celles-ci pouvant être juridiquement garanties
(comme la possession de biens ou de pouvoirs) ou incorporées sous la forme
d’habitus que l’on peut dire « de classe »44. Autrement dit, la classe sociale
construite n’est pas définie par une seule propriété empirique (comme la
catégorie socioprofessionnelle par exemple), ou même par une somme de
propriétés (par exemple propriétés de sexe, d’âge, d’origine sociale, de revenus,
de niveau d’instruction, etc.), ou encore par une propriété qui serait posée,
comme dans la théorie marxiste, comme fondamentale (par exemple la
position dans les rapports de production). Elle est définie par la structure des
relations entre toutes les propriétés pertinentes (à définir) qui confère à
chacune d’elles et aux effets qu’elle exerce sur les pratiques leur valeur propre.
La relation de causalité n’est pas linéaire, comme le pense une représentation
simpliste ou polémique des déterminants sociaux, qui croit par exemple que,
pour la sociologie, un individu issu d’un milieu cultivé devrait nécessairement
aimer l’opéra ou la lecture. Il n’y a pas de détermination directe (par exemple
de l’origine sociale sur la réussite scolaire, ou sur les pratiques culturelles, ou
sur les opinions politiques, etc.) mais causalité structurale d’un réseau de
facteurs (chaque facteur ayant un poids fonctionnel variable dans la structure
selon les domaines de pratiques) qui est irréductible à l’efficacité cumulée de
chacun des facteurs pris un à un. Et la multiplicité des déterminations des
pratiques, loin de conduire à une indétermination, est au principe, au
contraire, d’une véritable surdétermination. Ainsi, par exemple, il y a
superposition des déterminations biologiques ou psychologiques et des
déterminations sociales dans la formation de l’identité sexuelle ou dans le
processus de vieillissement, ce qui signifie que les propriétés de sexe ou d’âge,
loin de pouvoir être isolées et autonomisées, sont indissociables des propriétés
de classe. Les effets de l’âge dépendent de la classe d’appartenance parce que
ce qui vieillit, c’est en fait le capital possédé par les individus biologiques (leur
capital culturel, social, économique et aussi leur capital biologique) : ceux qui
sont bien dotés en capital « vieillissent » socialement moins vite (au sens de
« être trop vieux », c’est-à-dire « être exclu des échanges sociaux ») que les
individus faiblement dotés, les hospices qui accueillent les vieillards indigents
s’opposant aux clubs du troisième âge des retraités des classes moyennes ou à
certaines académies qui sont composées par les membres âgés des classes
supérieures45.

LE CAPITAL COMME RAPPORT SOCIAL


33 Si la classe construite regroupe abstraitement toutes les propriétés agissantes
socialement, il reste que toutes ces propriétés n’agissent pas toutes en
permanence sur tout. Selon les domaines considérés, seule une configuration
particulière de ces propriétés sera efficiente. Le capital est en effet un rapport
social, « une énergie sociale qui n’existe et ne produit ses effets que dans le
champ où elle se produit et se reproduit, chacune des propriétés attachées à la
classe [recevant] sa valeur et son efficacité des lois spécifiques de chaque
champ46. » Cela signifie que dans un champ particulier, les propriétés
incorporées (habitus) ou objectivées (biens économiques ou culturels) qui sont
attachées à un agent social donné ne sont pas toutes actives. C’est le champ
particulier qui détermine les propriétés qui ont cours, qui sont pertinentes et
qui, dans la relation avec ce champ, vont fonctionner comme capital spécifique.
Si l’on considère, par exemple, le marché matrimonial, le choix du conjoint
sera déterminé en fonction de propriétés inégalement efficientes (âge,
apparence physique, origine sociale, niveau de diplôme, position
professionnelle, etc.) qui ne seront pas les mêmes que celles qui sont
efficientes, par exemple, sur le marché sexuel (l’âge et l’apparence physique
étant les propriétés les plus actives) ou sur le marché professionnel (le niveau
de diplôme, l’origine sociale, les relations, etc., jouant un rôle plus ou moins
actif selon les secteurs).
34 Cette analyse structurale ou, mieux, relationnelle rompt profondément avec
l’approche réaliste et substantialiste des classes sociales qui dominait alors et
cherchait à définir des totalités concrètes, des groupes clairement délimités
agissant en quelque sorte « comme un seul homme », constitués en sujets
dotés de volonté comme on le voit dans des formulations courantes telles que
« la classe ouvrière pense que… », « les classes moyennes veulent que… ». La
classe construite par la science pour rendre raison des pratiques et des
comportements n’a donc rien à voir avec des collectifs (ou des collections)
d’individus que l’on pourrait compter à l’unité près, qui seraient définis par
une essence comme cela transparaît par exemple dans une expression telle que
la « nouvelle classe ouvrière », expression qui avait été créée, dans les
années 1960, pour rendre compte de la montée de la catégorie des ouvriers en
blouse blanche (les techniciens). La Distinction rompt radicalement avec tous
ces débats académiques et scolastiques qui s’interrogent sur le nombre de
classes sociales, sur le fait de savoir si les « classes moyennes » forment une
« vraie » classe sociale, ou encore sur leur éventuelle disparition. Mais, à la
différence des sciences de la nature, la perception (biaisée) de la réalité fait
partie intégrante de la réalité sociale que le sociologue doit analyser. C’est
pourquoi le sociologue ne peut simplement rejeter dans l’erreur les
représentations sociales du monde parce qu’elles doivent, elles aussi, être
expliquées (elle ne sont pas aléatoires) et aussi parce qu’elles participent de la
construction du monde social. Ainsi, Bourdieu montre que tous ces discours
sur les classes sociales n’appartiennent pas au seul registre de la discussion
savante mais comportent une dimension politique et doivent être pris au
sérieux, c’est-à-dire être pris comme objet d’analyse parce qu’ils sont la
manifestation d’une lutte proprement symbolique qui porte sur la
représentation du monde social, lutte essentielle dont l’enjeu est d’imposer une
certaine vision du monde social et de ses divisions, la réalité sociale étant à la
fois dans la réalité physique du monde et dans la perception socialement
produite de cette réalité47.
35 Le fait que les individus soient inégalement dotés en capital (économique,
culturel ou de relations), parce que celui-ci suppose une transmission et une
accumulation lentes et non une appropriation instantanée, imprévisible et sans
lois, autrement dit, le fait que le monde, dans ses distributions des biens
matériels et symboliques, ne se rejoue pas en permanence, qu’il est structuré et
inégalement approprié par les individus qui le composent, chacun disposant du
capital transmis par son milieu social d’appartenance et s’efforçant de le
conserver ou de l’accroître dans certaines limites, contribue au processus de
maintien de l’ordre social et explique la stabilité relative des structures. Les
ascensions sociales foudroyantes comme les chutes vertigineuses ne sont que
des trajectoires d’exception bien faites pour être remarquées par leur caractère
précisément exceptionnel et anormal. Mais, en dehors des situations de crise
qui peuvent affecter une société tout entière (crise économique comme le krach
boursier de 1929 ou crise politique comme l’effondrement du régime
communiste en URSS dans les années 1990) et où les garanties
institutionnelles des différentes espèces de capital ne sont plus assurées, ce qui
domine, ce sont les mécanismes de reproduction sociale, les individus ayant
tendance à vouloir ce qu’ils ont et à avoir ce qu’ils veulent. Les individus
tendent à s’ajuster à leurs possibilités (c’est-à-dire à leur capital) parce que les
situations d’échec tendent à être traumatisantes et mal vécues.
On sait que la douleur physique est fonctionnelle pour le corps biologique. Elle
conduit à des réactions positives de sauvegarde pour l’organisme (par exemple
lorsque l’on retire vivement sa main pour ne pas se brûler). On peut, par
analogie, poser que la douleur morale qui accompagne les situations d’échec (à
un concours, à un recrutement professionnel, dans le choix d’un partenaire, etc.)
et, inversement, les satisfactions qu’entraînent les comportements réussis, sont
des mécanismes qui contribuent à la sauvegarde du corps socialisé. Mais ce sont
aussi des mécanismes sociaux particulièrement puissants s’agissant de rendre
compte de la stabilité des structures sociales et du fait que les individus, en
général, ne veulent pas « tout, tout de suite » mais sont « raisonnables »
socialement et tendent à ne vouloir que ce qu’ils peuvent raisonnablement
espérer avoir.

36 Le capital existe sous différentes formes qui toutes s’inscrivent dans les
logiques d’accumulation et de stabilisation. Si l’on considère par exemple le
capital culturel, Bourdieu montre qu’il peut exister sous trois formes
différentes48. Le capital culturel existe à l’état incorporé, c’est-à-dire sous la
forme de dispositions durables, dans l’habitus des individus. Il est le résultat
d’un processus d’acculturation. C’est la culture « vivante » si l’on veut, ou
incarnée (au sens où l’on dit de quelqu’un qu’il est « cultivé »). Le capital
culturel existe aussi à l’état objectivé sous la forme de biens matériels
permettant un processus d’accumulation. Ce sont les biens culturels tels que
par exemple des tableaux, des livres, etc. C’est une culture « morte »,
matérielle, qui peut avoir une dimension économique (le coût d’un livre ou
d’un tableau par exemple), mais qui suppose, pour être adéquatement
consommée et appropriée, c’est-à-dire pour devenir culture vivante, la
possession du code de déchiffrement des œuvres. Enfin, le capital culturel peut
exister sous une troisième forme, à l’état institutionnellement reconnu et
même garanti par l’État, comme c’est le cas du titre scolaire qui atteste
juridiquement de la possession d’un niveau de culture. Il en est de même des
autres espèces de capital. Ainsi, par exemple, le capital économique existe
également à l’état objectivé (les richesses économiques, les biens matériels et le
patrimoine possédé), mais aussi à l’état incorporé sous la forme du « sens des
affaires », de la « bosse du commerce », bref des dispositions ajustées au
système économique49. Il s’ensuit que, contrairement à une représentation
sociale sommaire, l’héritage ne se réduit jamais à une simple transmission de
biens matériels (voir la formule « il s’est juste donné la peine de naître »), mais
implique également un travail de socialisation spécifique visant à produire
l’héritier par la transmission de l’habitus adéquat (habitus cultivé pour le
capital culturel, habitus économique pour le capital économique, etc.), c’est-à-
dire la transmission, avec les biens objectivés, du mode d’emploi, en quelque
sorte, de ces biens.

LE CAPITAL SYMBOLIQUE
37 Parmi les différentes espèces de capital distinguées par Bourdieu, le capital
symbolique occupe une place à part dans la construction théorique du
sociologue. La manière dont a été progressivement élaborée et précisée cette
notion est très révélatrice de sa façon de travailler et, à ce titre, mérite une
attention toute particulière. Bourdieu ne donnait jamais, comme dans un
dictionnaire, une définition unique, stricte et définitive des concepts qu’il créait
ou reprenait d’autres traditions théoriques. La logique pédagogique, avec ses
définitions préalables et ses plans d’exposition routiniers, n’est pas la logique
de la découverte. Comme l’avait montré Bachelard – et là encore Bourdieu se
reconnaissait dans l’analyse de ce philosophe des sciences –, il y a une
différence radicale entre la science en train de se faire et la science déjà faite.
Le travail de recherche n’avance pas par affirmations définitives mais
comporte des avancées et des reculs, des révisions et des retours en arrière, des
progrès qui impliquent bien souvent de nouveaux points aveugles, l’oubli
d’autres mécanismes plus cachés, une part de flou inévitable qui ne s’estompe
que peu à peu avec la multiplication des enquêtes et le recueil de nouvelles
données empiriques.
38 Un concept est avant tout un outil dont l’intérêt réside dans sa capacité
heuristique et qui, lorsque cela s’avère utile, peut être modifié et précisé dans
son contenu même. Cela explique à la fois le fait que Bourdieu, le plus souvent,
se servait des concepts plus qu’il ne les définissait, et que lorsqu’il les
définissait, il en multipliait les définitions afin de changer les points de vue à
partir desquels il les faisait travailler. C’est dire que l’analyse, plus scolastique
que scientifique, qui consiste à prendre tel ou tel concept, afin de comparer les
usages qui en sont faits, dans les œuvres de jeunesse comme dans les œuvres
de la maturité du sociologue, le plus souvent pour en pointer les
contradictions, les repentirs voire les incohérences – sans voir que tous ces
usages n’ont pas le même niveau d’élaboration et renvoient à des états
différents de la recherche et, par-là, de la construction théorique –, laisse
échapper l’essentiel, à savoir la logique du travail de recherche avec ses
repentirs et ses notes provisoires, ses hypothèses non encore vérifiées et ses
avancées décisives.
39 Le concept de capital symbolique, dans son élaboration même, est exemplaire
de la logique du travail de recherche de Bourdieu. Sa construction théorique,
très progressive, permet de saisir, dans toute son originalité, sa méthode, cette
espèce de capital étant la plus « bourdieusienne » de toutes les espèces de
capital qu’il a mobilisées pour construire sa théorie des classes sociales. En
effet, le capital économique trouve son origine chez les économistes, Bourdieu
en sociologisant toutefois l’usage. Le capital culturel n’a pas, lui non plus, été
totalement ignoré par certains théoriciens, notamment par K. J. Arrow et
surtout par Garry S. Becker sous l’appellation « capital humain » avec, il est
vrai, un sens fortement marqué par une lecture économiciste qui reste assez
éloignée de l’usage qu’en fait Bourdieu. Par contre, le capital symbolique est
une espèce particulière, théorisée peu à peu, dont le contenu est resté très
flottant pendant longtemps, Bourdieu la considérant comme une espèce de
capital « à part », qui n’était pas du même ordre que les autres.
40 Ce qui est important, dans la notion de « capital symbolique », c’est le mot
« symbolique », qui a fait l’objet d’usages variés. On trouve, en effet, chez
Bourdieu des expressions aussi diverses que « luttes symboliques », « formes
symboliques », « violence symbolique », « biens symboliques », « profit
symbolique », « pouvoir symbolique » ou encore, sans que la liste soit
exhaustive, « révolution symbolique ». Ces notions doivent être mises en
relation avec le concept d’habitus puisqu’elles cherchent à saisir les effets qui
résultent du fait que l’individu est socialisé, programmé, structuré
mentalement. Très tôt, Bourdieu va utiliser la notion de capital symbolique,
dès ses travaux algériens, pour analyser la logique de l’honneur chez les
Kabyles. Dans un article qui date de 196050, Bourdieu se propose d’étudier les
luttes symboliques (c’est-à-dire les luttes qui passent par les structures
mentales, par les catégories de perception et qui se distinguent des
affrontements physiques et guerriers) auxquelles se livrent les individus, les
familles et les groupes dans les sociétés traditionnelles. Il analyse notamment
la gestion des affronts, des défis et des réparations qui rythment la vie sociale
avec ses inévitables conflits de personnes et d’intérêts. Cette analyse est centrée
sur ce capital très fragile et très subtil qui fascine Bourdieu et qui est désigné
par des expressions courantes telles que « l’honorabilité », « le prestige », « le
crédit », « l’honneur », « la réputation ». Dès cette première étude, Bourdieu
observe que les individus ne se définissent pas seulement par leur capital
matériel (les biens économiques qu’ils possèdent) mais également par ce
capital immatériel qui, lui aussi, s’accumule, se dilapide et même se transmet, à
savoir la bonne (ou mauvaise) réputation, la notoriété, la considération d’un
individu par son groupe d’appartenance, c’est-à-dire ce regard, positif ou
négatif, qui est porté par la collectivité sur chacun de ses membres et qui est
fonction des catégories de perception propres au groupe considéré. Et il
observe déjà que ce capital immatériel est loin d’être purement « symbolique »
(au sens courant de non matériel voire dérisoire), dans la mesure où il tend à se
reconvertir en capital matériel, la notoriété et la bonne réputation étant au
principe d’un surcroît de richesse. Le capital symbolique vient en quelque sorte
redoubler les autres espèces de capital et s’inscrit dans une économie générale
des pratiques et de la circulation des biens matériels et immatériels.
41 Une autre notion, celle de « violence symbolique », viendra par la suite
préciser cette première analyse des phénomènes d’ordre symbolique. Elle sera
particulièrement utilisée dans l’analyse du système d’enseignement pour
rendre compte de la logique qui est au principe de l’élimination scolaire et
surtout de son acceptation par les exclus. Les développements, en 1970, dans
La Reproduction, de cette notion peuvent paraître a priori sans rapport avec
l’étude sur la logique de l’honneur dans les sociétés traditionnelles. En quoi, en
effet, la violence symbolique, définie comme « pouvoir d’imposer des
significations […] comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui
sont au fondement de sa force51 », a-t-elle à voir avec l’honorabilité ou le
prestige ? S’appuyant sur Max Weber, Bourdieu s’interroge sur la contribution
spécifique que les représentations légitimes apportent au maintien de l’ordre,
sur le fait qu’un ordre social ne peut exister que s’il est reconnu comme
légitime, y compris et surtout par ceux qui occupent les positions les plus
dominées. C’est ce qui va le conduire à ajouter à la définition wébérienne bien
connue de l’État – instance qui revendique avec succès le monopole de la
violence physique légitime – le fait que c’est une instance qui revendique
également avec succès le monopole de la violence symbolique légitime52. Dans
les Méditations pascaliennes, il reviendra sur cette question qui touche à la
production de la croyance sur le monde social, notamment sur le fait que celui-
ci soit perçu par tous (ou presque) comme « naturel » ou comme « normal »
(sauf bien sûr dans les situations révolutionnaires, mais Bourdieu note que les
mécanismes de reproduction sont l’ordinaire des sociétés et la révolution
l’exception) et aussi sur le fait que les dominés collaborent, sans le savoir et
sans le vouloir, à leur propre domination. Dans un développement consacré
précisément au pouvoir symbolique, il citera le texte suivant de David Hume,
un texte qui avait retenu très tôt son attention et qu’il commentait dès la fin
des années 1960 : « Rien n’est plus surprenant pour ceux qui considèrent les
affaires humaines avec un œil philosophique que de voir la facilité avec laquelle
la majorité est gouvernée par la minorité et d’observer la soumission implicite
avec laquelle les hommes révoquent leurs propres sentiments et passions en
faveur de leurs dirigeants. Quand nous nous demandons par quels moyens
cette chose étonnante est réalisée, nous trouvons que, comme la force est
toujours du côté des gouvernés, les gouvernants n’ont pour les soutenir que
l’opinion53 ». La réponse que Bourdieu donne à ce paradoxe touche au
fondement même des sociétés et a à voir avec les mécanismes par lesquels
s’engendre la croyance. Elle s’inscrit à l’intérieur de sa théorie du social et
s’appuie là encore sur le fait que le monde social existe dans l’objectivité des
choses et dans la subjectivité des représentations. Les sociétés sont structurées
mais également les corps et les cerveaux des individus qui les composent. La
socialisation des individus est intériorisation, acculturation, intégration à
l’ordre du monde auquel ils participent, apprenant sans même le savoir à se
comporter et à penser comme le monde social l’exige. Dans La Domination
masculine, Bourdieu revient sur ce point : « Lorsque les dominés appliquent à
ce qui les domine des schèmes qui sont le produit de la domination, ou, en
d’autres termes, lorsque leurs pensées et leurs perceptions sont structurées
conformément aux structures mêmes de la relation de domination qui leur est
imposée, leurs actes de connaissance sont, inévitablement, des actes de
reconnaissance, de soumission. » Mais il ajoute que, si une domination n’est
pas éternelle (la reproduction n’excluant pas le changement), la lutte se livre
principalement au niveau des catégories de pensée : « Pour étroite que soit la
correspondance entre les réalités ou les processus du monde naturel et les
principes de vision et de division qui leur sont appliqués, il y a toujours place
pour une lutte cognitive à propos du sens des choses du monde54 ».
42 L’individu ne choisit pas sa société : elle lui préexiste, s’impose à lui,
s’incorpore à lui et, si l’on peut dire, s’individualise en lui. Les conséquences de
ce constat sur le problème, très débattu dans les années 1960, des classes
sociales, sont radicales. Alors que marxistes et sociologues empiristes
s’opposaient sur la question de l’existence des classes sociales et sur leur
nombre55, Bourdieu, dans La Distinction notamment, montre que ces deux
approches, loin d’être exclusives, pointent chacune un aspect de la réalité que
le sociologue doit prendre en compte. Les groupes sociaux existent dans
l’objectivité des distributions des propriétés matérielles (répartition des
individus selon le sexe, l’âge, les revenus, les pratiques culturelles, etc., que les
enquêtes statistiques peuvent saisir) mais aussi dans les classements et les
représentations produits par les agents sociaux sur la base de leur
connaissance pratique des distributions des propriétés matérielles (les cadres
de perception du monde et notamment les couples d’opposition tels que
grand/petit, haut/bas, bien/mal, noble/ignoble, etc., que saisissent plutôt les
enquêtes d’opinion, l’observation ethnographique et les entretiens
sociologiques approfondis). Ces deux modes d’existence ne sont pas
indépendants l’un de l’autre dans la mesure où la représentation que les
individus se font de l’espace social et de leur position dans cet espace est elle-
même produite par la structure de cet espace, les individus étant plus ou moins
ajustés à la structure sociale qui les a produits.
43 « Toute différence reconnue, acceptée comme légitime, écrit Bourdieu,
fonctionne par là même comme un capital symbolique procurant un profit de
distinction56. » Le capital symbolique est donc le produit d’une relation entre
d’une part des propriétés distinctes et distinctives et d’autre part la
reconnaissance de ces propriétés par les agents sociaux. Il n’est pas de
propriété ou de pratique qui ne puisse être affectée d’une valeur distinctive et
exprimer par là une position sociale. Mais si tout peut devenir symbole de
distinction et fonctionner comme signe de reconnaissance sociale, cela ne
signifie pas pour autant que cela soit le fruit du hasard. Ce sont les rapports de
force qui tendent à se retraduire en rapport de sens (d’où l’expression
« violence symbolique »), les perceptions dominantes étant celles des groupes
sociaux dominants. L’analyse du monde social doit ainsi prendre en compte le
fait qu’il ne peut être réduit à une pure physique sociale parce qu’il est l’objet
de représentations sociales qui font également partie de la réalité sociale et
contribuent à la faire. Il s’ensuit que changer le regard sur le monde – l’un des
enjeux symboliques de la lutte politique étant précisément d’imposer une
certaine vision sur l’état de la société afin de le conserver ou de le transformer
–, c’est changer la réalité sociale. Ainsi, s’il y a du « symbolique », c’est parce
que les agents sociaux ont des représentations sociales du monde, de leur
monde et de leur position dans ce monde et parce qu’ils distinguent dans ce
monde des propriétés et des pratiques classées en « bonnes » ou
« mauvaises », en « légitimes » ou non, qui peuvent être constituées en style de
vie, contribuant à le naturaliser et à le faire accepter.
44 Bourdieu reviendra, dans ses derniers écrits, sur cette espèce de capital, à la
fois insaisissable et essentielle. Dans les Méditations pascaliennes, il écrit : « le
monde social est donc à la fois le produit et l’enjeu de luttes symboliques,
inséparablement cognitives et politiques, pour la connaissance et la
reconnaissance, dans lesquelles chacun poursuit non seulement l’imposition
d’une représentation avantageuse de soi […], mais aussi le pouvoir d’imposer
comme légitimes les principes de construction de la réalité sociale les plus
favorables à son être social […] ainsi qu’à l’accumulation d’un capital
symbolique de reconnaissance57. » Et plus loin encore, il précise que « les
rapports de force symboliques sont des rapports de force qui s’instaurent et se
perpétuent par l’intermédiaire de la connaissance et de la reconnaissance » et
que la domination symbolique s’institue, il n’aura cessé de le répéter, lorsque
« les dominés ont en commun avec les dominants les schèmes de perception et
d’appréciation selon lesquels ils sont perçus par eux et selon lesquels ils les
perçoivent58. » Ce n’est sans doute pas un hasard si les dernières pages de ce
livre tardif si particulier, dans lequel Bourdieu jette une sorte de regard sur
l’ensemble de son œuvre pour en dégager les lignes majeures, sont encore
consacrées au capital symbolique, identifié cette fois à l’importance sociale et
aux raisons de vivre, à la hiérarchie des dignités et indignités qui n’est pas
totalement superposable à la hiérarchie des richesses et des pouvoirs, à toutes
ces formes de l’être perçu qui font l’être social connu, visible, admiré, cité,
invité, aimé, etc.
45 La réflexion sur le capital s’est ainsi élargie bien au-delà du capital culturel qui
a été à l’origine de la construction théorique. Restait à connecter le concept de
capital, déjà connecté au concept d’habitus, au concept de champ. Bourdieu,
après d’autres, observe que le monde social se différencie en espaces sociaux
relativement autonomes, ayant leurs normes propres et leur culture spécifique,
c’est-à-dire leur type particulier de capital, chaque champ sélectionnant,
parmi les propriétés sociales et naturelles que peuvent posséder les individus,
celles qui sont des atouts pour jouer dans chacun de ces espaces de jeu. Les
champs politique, religieux, académique, économique, scientifique, etc., se
sont ainsi construits à partir, ou autour, de la constitution d’espèces de capital
particulières, propres à chaque champ. Après la théorie de l’habitus qui
considérait le social à partir de son incorporation individuelle, après la théorie
du capital qui prenait en compte les processus de hiérarchisation sociale et de
légitimation, Bourdieu va élaborer une théorie plus globale intégrant les
concepts d’habitus et de capital à celui de champ.

Notes
1. Sur cette réduction, on se reportera à « Où sont les terroristes ? », Esprit, no 11-12,
novembre-décembre 1980, p. 253-258 (repris dans Interventions. 1961-2001. Science sociale
et action politique, textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo,
Marseille, Agone, 2002, p. 106-116) et à La Domination masculine, op. cit. (notamment le
post-scriptum sur la domination et l’amour). Dans les Méditations pascaliennes, il déplorera
explicitement que La Distinction, « à partir sans doute du seul titre », ait donné lieu, à tort, à
une interprétation selon laquelle « la recherche de la distinction serait le principe de toutes les
conduites humaines » (p. 195 de l’édition de poche). Voir aussi Robert Boyer,
« L’anthropologie économique de Pierre Bourdieu », Actes de la recherche en sciences sociales,
no 150, 2003, p. 65-78.
2. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912 pour la
première édition.
3. La structure même du Métier de sociologue s’inspire très explicitement du rationalisme
appliqué de Bachelard.
4. Sur la critique de la scolastique marxiste, voir « La lecture de Marx ou quelques remarques
critiques à propos de “Quelques critiques à propos de Lire Le Capital” », Actes de la recherche
en sciences sociales, n ° 5-6, 1975, p. 65-79, revu et repris sous le titre « Le discours
d’importance. Quelques réflexions sociologiques sur “Quelques critiques à propos de Lire Le
Capital” », dans Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 207-226, puis dans Langage et
pouvoir symbolique, op. cit., p. 379-396. Voir aussi Méditations pascaliennes, op. cit., et
Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.
5. La plupart des grands ouvrages de Bourdieu reprennent en partie, mais en leur faisant subir
une épreuve de mise en cohérence, des articles écrits antérieurement, qui sont en fait autant de
mises en forme provisoires des résultats de ses enquêtes empiriques, des contributions
partielles, bref des moments datés dans un processus d’analyse de grande ampleur et de longue
durée.
6. Voir (avec Monique de Saint-Martin), « Les catégories de l’entendement professoral », Actes
de la recherche en sciences sociales, no 3, 1976, p. 68-93, repris et développé dans La Noblesse
d’État. Grandes écoles et esprit de corps, op. cit., p. 17-98 (« Les formes scolaires de
classification »).
7. L’année de publication du livre (1989) n’est pas fortuite, Bourdieu ayant voulu marquer, à sa
manière, la célébration du bicentenaire de la Révolution française : Bourdieu voulait montrer
que, loin de mettre un terme aux privilèges, la Révolution en avait engendré d’autres, plus
subtils parce que plus inaperçus ou plus légitimes, l’école en particulier, qui est au principe de
la constitution d’une nouvelle noblesse reposant sur les titres scolaires garantis par l’État.
8. (avec Alain Darbel), L’Amour de l’art. Les musées d’art européens et leur public, Paris,
Minuit, « Le sens commun », 1966 (nouvelle édition augmentée en 1969).
9. La Distinction, op. cit., p. 545.
10. Dans les trois cours du Collège de France consacrés à la sociologie de l’État, Bourdieu
revient longuement sur cet obstacle : comment étudier l’État avec une pensée d’État ? Voir sur
ce point Sur l’État, op. cit.
11. On renvoie sur ce problème spécifique à la sociologie au dernier cours de Bourdieu au
Collège de France, publié sous le titre Science de la science et réflexivité, op. cit., notamment
p. 221.
12. (avec Jean-Claude Passeron), Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit, « Le
sens commun », 1964. Jusqu’à La Reproduction en 1970, Jean-Claude Passeron collaborera
avec Pierre Bourdieu dans l’analyse du système d’enseignement. Les Héritiers, sur les 190
pages du livre, ne comporte pas moins de 60 pages d’annexes (soit près du tiers de l’ouvrage)
dans lesquelles sont présentées en partie les nombreuses enquêtes et les statistiques sur
lesquelles s’appuient les analyses du livre. Pour une présentation synthétique des thèses du
livre, voir l’article de Pierre Bourdieu, « La transmission de l’héritage culturel », dans Darras,
Le Partage des bénéfices. Expansion et inégalité en France, Paris, Minuit, « Le sens
commun », 1966, p. 383-420.
13. (avec Jean-Claude Passeron), Les Héritiers, op. cit., p. 36.
14. Ibid., p. 37.
15. Ibid., p. 110. La distinction, dès Les Héritiers, entre « culture bourgeoise » et « culture
savante », c’est-à-dire entre les propriétés intrinsèques d’une culture et ses usages sociaux, est
essentielle parce qu’elle permettra ultérieurement de construire la notion de capital culturel
proprement dite.
16. Ibid., p. 106.
17. En particulier sa conférence prononcée à l’UNESCO et reproduite dans Race et histoire,
Paris, Denoël, 1961, dans laquelle l’ethnologue montre que toutes les cultures possèdent un
génie propre qui interdit au savant de les hiérarchiser. Mais le fait que le chercheur ne doive
pas hiérarchiser les sociétés ne signifie pas que les sociétés ne soient pas, entre elles, dans des
relations de domination, et donc qu’il n’existe pas, dans la réalité, de hiérarchisation entre les
sociétés et, à l’intérieur d’une même société, entre les groupes qui la composent.
18. Un art moyen, op. cit., p. 134-135.
19. Texte paru d’abord dans Les Temps modernes, no 318, janvier 1973, p. 1292-1309, repris
dans Questions de sociologie, Paris, Minuit, « Documents », 1980, p. 222-235.
20. Voir aussi sur ce point Patrick Champagne, « De la doxa à l’orthodoxie politologique »,
Actes de la recherche en sciences sociales, no 101-102, 1994, p. 23-24.
21. L’Amour de l’art, op. cit. Cet ouvrage, sur les 250 pages qu’il comporte au total, ne compte
pas moins de 50 pages d’appendices livrant le matériel des enquêtes.
22. Pierre Bourdieu s’appuie notamment sur les travaux d’Erwin Panofsky, en particulier ses
Essais d’iconologie, Paris, Gallimard, 1981.
23. L’Amour de l’art, op. cit., p. 79.
24. On comprend que la sociologie – du moins cette sociologie-là – soit prise dans la lutte
politique (au sens large) puisqu’elle travaille à mettre au jour le processus de légitimation, et
donc participe à un travail de dé-légitimation du monde social tel qu’il se donne et se
reproduit.
25. Voir sur ce point La Distinction, op. cit., p. 145-185. Voir aussi (avec Patrick Champagne),
« Les exclus de l’intérieur », dans La Misère du monde, op. cit., p. 913-923 de l’édition de
poche.
26. La Noblesse d’État, op. cit., p. 7.
27. Voir, sur ce point, outre la partie consacrée dans La Misère du monde au système
d’enseignement, Franck Poupeau, Une sociologie d’État. L’école et ses experts en France,
Paris, Raisons d’agir, 2003.
28. Repris dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit.
29. « Variations et invariants. Éléments pour une histoire structurale du champ des grandes
écoles », Actes de la recherche en sciences sociales, no 70, 1987, p. 3. Voir aussi « La science et
l’actualité », Actes de la recherche en sciences sociales, no 61, 1986, p. 2-3.
30. Surtout s’agissant de propositions d’une telle généralité et d’un tel substantialisme :
derrière un collectif tel que « les classes supérieures », il faudrait au moins distinguer la
diversité des fractions de classes et des trajectoires sociales des individus qui, à un moment,
sont statistiquement regroupés dans cette catégorie.
31. Voir par exemple Bernard Lahire, La Culture des individus : dissonances individuelles et
distinction de soi, Paris, La Découverte, 2004.
32. Bernard Lahire, ibid.
33. Il est étonnant de constater que ces « critiques » n’imaginent même pas que non seulement
ces objections de sens commun n’ont pas échappé à Bourdieu, mais que les analyses qu’il
propose se sont construites contre ces banalités qui alimentent les discussions de café du
commerce.
34. Homo academicus, op. cit., p. 35. Sur tous ces points, voir le chapitre 1 (« Un “livre à
brûler” ? »), notamment p. 34-52.
35. Voir par exemple dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit.
36. Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse
de la connaissance objective, Paris, Vrin, 1965 (pour la quatrième édition). Cet ouvrage qui
analyse les obstacles à la formation de l’esprit scientifique était considéré par Bourdieu comme
une œuvre indispensable, les mêmes « erreurs de jeunesse » affectant les sciences
« commençantes ». Sa lecture demeure essentielle aujourd’hui, la sociologie, à la différence des
sciences de la nature, étant non seulement une science encore jeune mais menacée en outre en
permanence de régression.
37. « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, no 52-53,
1984, p. 3-12. Ce texte, repris dans Langage et pouvoir symbolique, op. cit., est l’exposé le plus
synthétique et le plus clair de la théorie des classes développée dans La Distinction. Il peut être
considéré comme une bonne introduction à l’ouvrage.
38. « Les hommes se croient libres parce qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leur
appétit, et qu’ils ne pensent pas, même en rêve, aux causes qui les disposent à désirer et à
vouloir parce qu’ils les ignorent » (Baruch Spinoza, Éthique, appendice de la première partie).
39. Sur la critique de l’individualisme, voir Méditations pascaliennes, op. cit., p. 224-227 de
l’édition de poche.
40. Esquisse pour une auto-analyse, op. cit. Signalons que c’est bien à tort, également, que
certains ont cru voir dans La Misère du monde un simple recueil d’entretiens, d’histoires de vie
ou de biographies individuelles. Il s’agit d’individus choisis en raison de la position qu’ils
occupent dans un espace social préalablement analysé par un travail d’enquête qui était
engagé, le plus souvent, depuis plusieurs années. La Misère du monde supposait
préalablement La Distinction. En toute rigueur, les deux ouvrages ne font qu’un.
41. (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction, op. cit., p. 260.
42. On comprend mieux pourquoi il ne faut pas confondre la classe construite selon Bourdieu
avec les catégories socioprofessionnelles de l’INSEE, aussi détaillées soient-elles.
43. Précisons ici que cette structure en chiasme des deux espèces de capital n’est qu’un état à
un moment historique précis, la distribution du capital économique et du capital culturel
pouvant prendre d’autres formes. D’ailleurs, en France, actuellement, cette structure en
chiasme tend à s’atténuer, les fractions riches en capital économique étant de plus en plus
riches en capital culturel. Voir sur ce point Julien Duval, Critique de la raison journalistique.
Les transformations de la presse économique en France, Paris, Le Seuil, 2004, notamment
p. 225-234.
44. Sur ce point et sur ce qui suit, on se reportera, pour une analyse détaillée, à La Distinction,
op. cit., p. 109-138.
45. Sur la relation entre les générations en milieu paysan, voir Patrick Champagne, L’Héritage
refusé. La crise de la reproduction sociale de la paysannerie française (1950-2000), Paris, Le
Seuil, « Points-Essais », 2002, p. 121-200.
46. La Distinction, op. cit., p. 127.
47. On ne peut, sur ce point, que renvoyer à la conclusion de La Distinction intitulée « Classes
et classements », op. cit., p. 543-564.
48. « Les trois états du capital culturel », Actes de la recherche en sciences sociales, no 30,
1979, p. 3-6.
49. Les différents états du capital économique sont particulièrement visibles lorsque les
structures économiques objectives changent et entrent en conflit avec le capital économique
incorporé dans les individus. Voir sur ce point Esquisses algériennes, op. cit., et Patrick
Champagne, L’Héritage refusé, op. cit., p. 277-326.
50. « Le sens de l’honneur », dans Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 19-60 de
l’édition de poche.
51. (avec Jean-Claude (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction, op. cit., p. 18.
52. Sur ce point, voir Sur l’État, op. cit., notamment p. 314-318.
53. David Hume, cité dans Méditations pascaliennes, op. cit., p. 257 de l’édition de poche.
54. La Domination masculine, op. cit., p. 27 de l’édition de poche.
55. Aujourd’hui, sous l’effet en partie des changements d’humeur idéologique induits par
l’effondrement du communisme et en partie du marxisme, le débat non moins académique
tournerait autour des rapports entre individu et société, thématique qui a remplacé celle des
classes sociales.
56. « Capital symbolique et classes sociales », L’Arc, no 72, 1978, p. 16.
57. Méditations pascaliennes, op. cit., p. 270 de l’édition de poche.
58. Ibid., p. 286. Notons que même l’exercice de la violence physique suppose la violence
symbolique dans la mesure où le recours à la force physique est mis en œuvre par des sujets
sociaux qui doivent donc trouver normal de l’exercer. Dans les situations de crise, les
responsables politiques en difficulté ne sont jamais sûrs d’être obéis par les forces de
répression ou, a fortiori, par les forces militaires.

© Presses universitaires de Lyon, 2012

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Référence électronique du chapitre


CHAMPAGNE, Patrick ; CHRISTIN, Olivier. Capital In : Pierre Bourdieu : Une initiation [en
ligne]. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 2012 (généré le 14 août 2020). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/pul/5145>. ISBN : 9782729711207. DOI :
https://doi.org/10.4000/books.pul.5145.

Référence électronique du livre


CHAMPAGNE, Patrick ; CHRISTIN, Olivier. Pierre Bourdieu : Une initiation. Nouvelle édition
[en ligne]. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 2012 (généré le 14 août 2020). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/pul/5109>. ISBN : 9782729711207. DOI :
https://doi.org/10.4000/books.pul.5109.
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