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ITEMSA
INSTITUCION TECNICA
EDUCATIVA
MARIANO SANCHEZ ANDRADE

Ética en la Formación
PROFESIONAL
 GRADO ONCE

2011

Docente /ASTRID LOPEZ DE URIBE

Presentación

La educación TÉCNICA se ha convertido hoy día en prioridad para

el gobierno Nacional y para las universidades públicas, brindando
oportunidades de superación y desarrollo personal y social, sin
que la población tenga que abandonar su región para merecer de
este servicio educativo; prueba de ello es el espíritu de las
actuales políticas educativas que se refleja en el proyecto de
decreto Estándares de Calidad en Programas Académicos de
Educación Superior a Distancia de la Presidencia de la República,
el cual define: "Que la Educación TÉCNICA es aquella que se
caracteriza por diseñar ambientes de aprendizaje en los cuales se
hace uso de mediaciones pedagógicas que permiten crear una
ruptura espacio temporal en las relaciones inmediatas entre la
institución de Educación técnica y el estudiante, el profesor y el
estudiante y los estudiantes entre sí".

La Educación técnica del SENA ofrece a nuestra institución

(ITEMSA) esta cobertura y oportunidad educativa ya que su
modelo está pensado para satisfacer las necesidades de toda
nuestra población, en especial de los sectores menos favorecidos
y para quienes las oportunidades se ven disminuidas por su
situación económica y social, con actividades flexibles acordes a
las posibilidades de los estudiantes.

La Institución Técnica Educativa MARIANO SANCHEZ ANDRADE

gestora del énfasis de la educación TÉCNICA y promotora en el
ESPINAL de llevar servicios y ventas de los productos con calidad
a la comunidad que los alumnos diseñan y fabrican y para los
diferentes sectores del mismo municipio o aledaños a él .

Para este fin el SENA presenta los materiales de apoyo con los
contenidos esperados igualmente lo hace (ITEMSA) para este
programa y ofrece para fundamentar su mision a la parte
integral de los alumnos e invita a su participación activa para
trabajar en equipo en pro del aseguramiento de la calidad de la
educación técnica y el fortalecimiento permanente de nuestra
institución para contribuir colectivamente a la construcción del
país que queremos; apuntando siempre hacia el cumplimiento de
nuestra visión y misión como reza en el nuevo Estatuto Orgánico:
o manual de convivencia y con especial ínterés para ésta
articulación se traza la misión de;

Formar técnicos integrales que sean agentes generadores de

cambios, promotores de la paz, la dignidad humana y el desarrollo
nacional. Y se visiona que LA INSTITUCION TECNICA EDUCATIVA
MARIANO SANCHEZ ANDRADE

al finalizar la primera década del siglo XXI, deberá ser el primer

centro de Educación técnica en el programa de administracion de
empresas articulada con el SENA del sur oriente del Tolima

Tabla de Contenidos
Núcleos Temáticos y Problemáticos Presentación

Introducción

UNIDAD 1: Nociones Generales de Ética y su Relación con otras

Ciencias del Comportamiento Humano

1.1 DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA DE ÉTICA Y DE LA MORAL

1.2 DEFINICIÓN REAL DE ÉTICA O MORAL

1.2.1 Nivel Sociológico

1.2.2 Nivel Jurídico

1.2.3 Nivel Ético

1.3 OBJETIVOS DE LA ÉTICA

1.4 DIVISIÓN DE LA ÉTICA

1.5 RELACIONES DE LA ÉTICA CON OTRAS CIENCIAS DEL

COMPORTAMIENTO

1.5.1 Ética y Sociología

1.5.2 Ética y Psicología

1.5.3 Ética y Antropología

1.5.4 Ética y Religión

1.6 NOCIONES DE ÉTICA PROFESIONAL

1.6.1 Profesión y Profesiones

1.6.2 Clasificación de las Profesiones

1.6.3 Definición de Ética Profesional

Autoevaluación

Bibliografía Sugerida

UNIDAD 2: El Objetivo de la Ética: los Valores Morales

,Horizontes ,Proceso de Información

2.1 EL OBJETO MATERIAL DE LA ÉTICA: EL VALOR MORAL

2.1.1 Constatación o Conclusiones a que llega la Axiología o

Filosofía de los Valores.

2.1.2 Definición Real y Características del Valor Moral

2.2 EL OBJETO FORMAL DE LA ÉTICA: SISTEMAS ÉTICOS DE LA
MORAL FORMULADA

2.2.1 Ética o Moral Autónoma

2.2.2 Ética y Moral Heterónoma

2.2.3 Conclusiones

2.3 LAS VIRTUDES O VALORES MORALES CONCRETOS DEL

HOMBRE

2.3.1 Los Valores del Yo

2.3.2 Los Valores del Tú

2.3.3 Los Valores del Mundo de las Cosas

2.3.4 Valores Religiosos

Autoevaluación

Bibliografía Sugerida

UNIDAD 3: El Sujeto de la Ética y los Actos Humanos

3.1 EL SUJETO DE LA ÉTICA Y SUS CARACTERÍSTICAS

3.1.1 El Hombre Individuo

3.1.2 Características del Hombre

3.2 PERSONA Y COMUNIDAD SUJETOS DE MORALIDAD

3.3 EL HOMBRE LATINOAMERICANO Y SU ÉTICA

3.4 EL ACTO HUMANO: ELEMENTOS CONSTITUTIVOS

3.4.1 La Conciencia

3.4.2 La Libertad

3.4.3 Elemento Ejecutivo: Compromiso

3.4.4 Circunstancias que Influyen la Actividad Moral.

3.4.5 Consecuencias del Acto Humano.

Autoevaluación

Bibliografía Sugerida

UNIDAD 4: Ética del Profesional Docente y Administrativo

Descripción Temática

4.1 LAS VIRTUDES SOCIALES

4.1.1 Justicia

4.1.2 Caridad Social, Amor y Bondad.

4.1.3 La Veracidad

4.1.4 Lealtad o Fidelidad.

4.1.5 Solidaridad

4.1.6 Espíritu de Reconciliación

Autoevaluación

Bibliografía Sugerida

UNIDAD 5: Los Contratos Laborales y sus Obligaciones Morales

5.1 OBLIGACIONES DE LAS PARTES EN GENERAL

5.1.1 Obligaciones Especiales del Patrono

5.1.2 Obligaciones Especiales del Trabajador

5.2 PROHIBICIONES AL EMPLEADOR O PATRONO

5.3 PROHIBICIONES AL TRABAJADOR

5.4 CONDICIONES PARA LA MORALIDAD DE LA HUELGA Y EL

CIERRE DE EMPRESAS

Autoevaluación

Bibliografía Sugerida

UNIDAD 6: Código Ético del Profesional

ANEXO 1. ETICA DEL ENTORNO

ANEXO 2. CODIGO DE ETICA PROFESIONAL PARA LOS

ADMINISTRADORES

ANEXO 3. LUGAR EN LA TEORIA CONTEMPORANEA

INTRODUCCIÓN

–Ética y Valores– como discurso sobre la acción y la conducta

humana, pretende sin más consolidar y priorizar la formación humanística como

campo del conocimiento humano que a su vez fundamente y posibilite, todo un

quehacer ético-moral en la persona para que sea capaz de conducir racionalmente

su vida.

Acercarse al universo de lo ético y de lo moral es querer adentrase al campo de la

acción humana y a sus circunstancias. Es descubrir como desde los orígenes de la

humanidad y desde la reflexión filosófica los hombres se hicieron morales y viven

moralmente al igual que poseen carácter y modos de ser que se van perfeccionando

constantemente a través de la práctica y la experiencia cotidiana.

Pretender abordar estos dos conceptos tan sui géneris es apropiarnos un poco más

de su saber y de la razón que comportan. Es posibilitar en todos nosotros

convicciones y orientaciones sobre las cuales orientar nuestra conducta.

Querer ser éticos y querer ser morales es darle a la vida la posibilidad de vivirse

mejor. Es aceptar unos mínimos normativos -ley moral- que dirigen la conducta

humana hacia su perfección.

Ser éticos y ser morales, no es otra cosa que afirmar nuestra condición humana

desde nuestro carácter y nuestras costumbres morales. La ética y la moral, no sólo

conducen nuestra vida sino que la posibilitan, la dignifican, a la vez que la dotan de

conciencia y de sentido.

Si bien es cierto que a diario se habla de crisis de valores, de crisis moral, de vacío

ético, no es menos cierto que debemos ser mejores sujetos éticos y morales. La

conclusión es simple, si la ética y la moral nos ayudan a ser mejores personas, nos

ayudan a ser buenos y a comportarnos moralmente mejor... entonces qué

necesitamos para convencernos de su importancia?

LA PROBLEMATICIDAD DE LA ÉTICA Y LA MORAL

 1. Problemas morales y problemas éticos

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente

problemas como éstos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo y, a

pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producirá ciertos

perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente en la noche y temo que

pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie puede
observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos

criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados

que, cumpliendo órdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados

moralmente? ¿Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo

mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está colaborando

con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como

traidor? ¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo

con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el día? —Como patrón—

explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa. Si un individuo

trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos

a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daño que beneficio,

¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista

moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su acción?

En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se

plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar

ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya

solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino también a otra u otras

personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su acción. Las

consecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo

mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a

grupos sociales (¿debieron cumplir los soldados nazis las ordenes de exterminio
de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una

comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio, en nombre de la amistad,

Ante los pasos de un traidor?).

En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los

Individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se

Tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas

Íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos

Comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En estos casos

Decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se

Pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras it

Orinas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una

Decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan,

Conforme también a normas establecidas, y formulan juicios como éstos: “X hizo

Bien al mentir en aquellas circunstancias”; “Z debió denunciar a su amigo traidor”,

Etcétera.

Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante

Ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos

Actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos

Como los juicios morales presuponen ciertas normas que señalan lo que se debe

Hacer. Así, por ejemplo, el juicio “Z debió denunciar a su amigo traidor”, presupone

La norma “pon los intereses de la patria por encima de la amistad”.

Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los

Enumerados a los que nadie puede sustraer-se. Y, para resolverlos, los individuos

Recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios; y en ocasiones,

Emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada, o

El pasó dado.

Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como

De los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento

Humano práctico moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra
Sociedad, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser social.

A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de

Comunidad, sucede posteriormente —muchos milenios después— la reflexión sobre

Él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos
problemas

En sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para

Resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos

actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo hacen

objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica

moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva.

Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico,

estamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos.

A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su

generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada,

el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea,

valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por sí mismo con ayuda de una norma que

él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil que recurra a la ética con la esperanza

de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta. La ética podrá

decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qué consiste

aquello —lo bueno— que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un

individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación

concreta es un problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es

lo bueno no es un problema moral que corresponda resol-ver a un individuo con

respecto a cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que

toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles

se plantea, en la Antigüedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su

tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe

hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es

que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al

definirse qué es lo bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual,
los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En

Este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no

Obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida

Cotidiana, y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material

Que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse.

Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que

Si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o

No. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto, de una teoría a

Otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la

Autoproducción del ser humano, etcétera.

Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos

Fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del

Comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la

Religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etc. El

Problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de

La responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que

Así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el supuesto

De que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre

Dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de

La libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y

Obrar en una situación concreta es un problema práctico-moral; pero investigar el

Modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el

Determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico, cuyo

Estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también, el de la obligatoriedad

Moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en

Cuanta conducta debida, así como el de la realización moral, no sólo como empresa

Individual, sino también como empresa colectiva. Pero en su comportamiento

moralpráctico,

Los hombres no solo realizan determinados actos, sino que además los

Juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobación o desaprobación de ellos,

Y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas de acción. Todo esto

Toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética

Un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte

Especial de ella a la que se le ha dado el nombre de metaética, y cuya tarea consiste

En estudiar la naturaleza, función y justificación de los juicios morales. Un problema

Meta- ético fundamental, es justamente este último; es decir, el de examinar si

Pueden argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de razones o

Argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las

Normas morales.

Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto,

Pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a

Los primeros no lo dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es

Decir, en la práctica moral misma; a su vez, los problemas que plantea la moral

Práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen la materia de reflexión, el hecho

Al que tiene que volver constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una

Especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el

Hombre.

Resta por decir, que el curso académico –Ética y Valores– corroborará su

Importancia siempre y cuando haya contribuido al desarrollo espiritual de sus actores

–estudiantes y formador– posibilitando con ello el ideal ético del nuevo hombre y de

La nueva sociedad moral.

UNIDADES DIDÁCTICAS

Valoración y responsabilidad moral. Es así entonces, que la formación ético-moral

Debe ser priorizada desde la educación de la persona moral y hacer que tal

Formación se traduzca en hechos y acciones moralmente libres y responsables.

Para llevar a la práctica tal presunción de la personalidad moral, el curso académico

Se estructura a través de dos unidades didácticas que desde el discurso filosófico y

La metodología del aprendizaje autónomo lo dotará de confiabilidad y legitimidad

Para lograr tan anhelado propósito.

El quehacer ético-moral como forma de la conducta humana sólo es posible allí

Donde existan sujetos humanos ya que tales manifestaciones conductuales y

comportamentales sólo se dan necesariamente en sociedades humanas.

UNIDADES DIDÁCTICAS

UNIDADES DIDÁCTICAS UNIDAD 1

CAPÍTULO 1

CONTENIDO

El universo de la

ética y la moral

La problematicidad de la

ética y la moral

Problemas morales y problemas éticos.

Aclaración etimológica de los

términos ética y moral

Ética y moral, ¿una distinción necesaria?*

Los sistemas éticos Los clásicos grecolatinos

Platón o los ideales morales

La virtud, condición del bien individual y social

La educación de los gobernantes

Aristóteles: el bien como felicidad

La felicidad, fin último

La elección del fin último

Qué es la felicidad y cómo se alcanza Helenismo: epicúreos y estoicos

Ética de la salvación: el cristianismo

Los sistemas éticos de la

modernidad

El formalismo kantiano

El utilitarismo

La ética como análisis del lenguaje

Ética de los valores

UNIDAD 2

CAPÍTULO 2

CONTENIDO

Etica ciudadana y

convivencia social

El vacío ético Defensa y justificación de opciones personales

y grupales

Etica ciudadana

La dimensión Moral y el derecho

Convivencia social

Conflictos sociales y justicia

El choque de intereses

Definición de intereses

Características de los conflictos

Derechos humanos y estado

de bienestar

Derechos humanos y cultura

Gobernabilidad para el bien común

INTENCIONALIDADES FORMATIVAS POR UNIDAD DIDÁCTICA

UNIDAD DIDÀCTICA 1 : EL UNIVERSO DE LA ÉTICA Y LA MORAL

PROPÓSITO

Ubicar la ética y la moral, dentro del universo conceptual de las ciencias humanas y

su validez práctica, en un medio sociocultural como el humano

OBJETIVO

Que el estudiante reconozca el objeto de estudio tanto de la moral y la ética, como

condición necesaria para que distinga el papel de cada una de ellas, en el contexto

de la sociedad actual.

COMPETENCIA

El estudiante conoce y analiza los diferentes sistemas éticos que estudian la moral y

sus implicaciones más relevantes en el mundo de su cotidianidad,

META

El estudiante contrastará los postulados de los sistemas éticos más conocidos, y

justificará la conveniencia o no, de apoyar la práctica y aplicación de los mismos, en

su medio social y cultural.

UNIDAD DIDÀCTICA 2 : ÉTICA CIUDADANA Y CONVIVENCIA SOCIAL

PROPÓSITO

Promover los fundamentos de una pedagogía social entre los estudiantes, a través

del desarrollo y la puesta en marcha de actividades sobre cultura ciudadana y

convivencia social.
OBJETIVO

Que el estudiante con base en las normas y preceptos, derivados de una ética de la

vida pública, asuma e interiorice una ética mínima ciudadana y de convivencia social,

mediante la práctica y el ejercicio de actitudes, compromisos y comportamientos

concretos en su vida cotidiana.

COMPETENCIA

El estudiante describe adecuadamente y en forma sintética, los valores básicos que

conforman una ética mínima ciudadana y de convivencia social, como base para la

práctica consciente de comportamientos ciudadanos y solidarios, teniendo en cuenta

los condicionamientos sociales existentes

META

El estudiante demostrará y aplicará de manera responsable y autorregulada,

comportamientos y hábitos ciudadanos, en sus relaciones de convivencia en los

niveles familiar, laboral y social.

EVALUACION

De acuerdo con lo anterior, se entiende por autonomía la actitud y la capacidad del

individuo, para asumir su propio proyecto de vida y para llevar a cabo su formación

académica y profesional de una manera seria y responsable. En este sentido, se

espera que el estudiante este en capacidad de construir un saber que asuma el

conocimiento de la ciencia y la tecnología, de modo tal que le posibilite una

verdadera inserción en el mundo profesional, de acuerdo con sus expectativas

personales y con las necesidades de la sociedad.

Los logros del estudiante serán evaluados teniendo en cuenta las estrategias

pedagógicas que se aplicaron durante el proceso de aprendizaje y las competencias

esperadas. De esta manera la lectura y escritura de textos será una de las

principales formas de evaluación que se utilizarán, así como la elaboración del

informe final.

Se espera que las evaluaciones sean consensuadas entre los estudiantes y los

Profesores encargados y que se tenga en cuenta la diversidad y diferencia de lógicas

que le imprime cada cultura al proceso de conocimiento-aprendizaje, teniendo en

cuenta

que es

de suma importancia en la medida que significa un primer acercamiento profesional

al mundo del conocimiento

Siendo así, para la evaluación del trabajo durante el semestre se aplicará la

autoevaluación, la coevaluación de procesos de conocimiento y la heteroevaluación

tanto cualitativa como cuantitativa de los productos solicitados.

Autoevaluación: Es la forma de evaluación realizada directamente por el estudiante,

al escudriñar su interior y reconocer sus fortalezas y sus debilidades en cuanto a su

desempeño en el curso académico. Esta es una evaluación de carácter cualitativo

por excelencia, aunque debe llevarse al terreno de lo cuantitativo, en tanto que sirve

para indicar porcentual y autónomamente el logro de los objetivos propuestos.

Coevaluación: Es la forma de evaluación realizada por el grupo de estudiantes

durante sus encuentros presenciales y en línea (sincrónica o asincrónica), al analizar

las elaboraciones conceptuales fruto del trabajo en grupo, esta forma de evaluación

permite formular apreciaciones con relación a sus compañeros y su producción

académica. Es una evaluación de carácter cualitativo por excelencia, aunque debe

llevarse al terreno de lo cuantitativo, en tanto que sirve para indicar porcentualmente

el logro de los objetivos propuestos comparado con los demás estudiantes. Esta

evaluación retroalimenta los procesos individuales al brindar la percepción de otros

puntos de vista, puede ampliar fuentes de información, modos de aplicación y

transferencia de los conocimientos, utilización de recursos.

Heteroevaluación: Es la forma de evaluación realizada por el docente, en las

fechas establecidas por el calendario académico, con base al proceso adelantado

por el estudiante. En ella se tendrá en cuenta la producción académica propuesta

para cada una de las unidades del presente curso, confrontado con los objetivos

planteados. Es una evaluación que articula lo particular con lo general. De carácter

cualitativo y cuantitativo, convertido a sistema numérico decimal (de 0 a 5, con

fracciones de una décima), para efectos de reportar una calificación computable y

registrable en el historial académico del estudiante.

En cuanto a las estrategias para la evaluación final de cada una de las unidades, se

recomienda la heteroevaluación, considerar los resultados de las autoevaluaciones y

las coevaluaciones realizadas previamente, el proceso sistemático adelantado por el

estudiante, el resultado final o producto, la sustentación ante el grupo de estudio y las

competencias cognitiva, comunicativa, valorativa y contextual del estudiante

reflejadas en su trabajo. Se seguirán estrictamente los criterios de evaluación

planteados y comunicados previamente por el profesor

GLOSARIO

ANARQUISMO

(del griego ánarkhos, sin gobierno) Rechazo de la estructuración política de una

sociedad, de toda norma política que proceda de arriba y, sobre todo, de la

necesidad de un Estado para garantizar el orden y la libertad de una sociedad. Nace

como movimiento político en el s. XIX, pero sus primeras justificaciones teóricas

aparecen en 1793 en William Godwin (1756-1836), escritor político inglés que, en su

Ensayo sobre justicia política (1793), rechaza la injusticia que proviene del Estado y

la desigualdad que es efecto de la propiedad privada. Pierre Joseph Proudhon el

llamado «padre del anarquismo», es, no obstante, el primero en exponer una teoría

positiva del anarquismo que se enfrenta al poder, desorden y violencia que emana

del Estado, con su estudio ¿Qué es la propiedad? (1840), y el primero que se

denomina a sí mismo«anarquista». A partir de la Primera Internacional (1864), el

anarquismo se desarrolla como movimiento propio, dentro del socialismo, pero con

independencia del marxismo y aun en oposición a él. Sus principales teóricos son:

Mijail A. Bakunin (el de mayor importancia), Piotr Kropotkin, Elisée Reclus, Enrico

Malatesta, Sébastien Faure, Georges Sorel y Max Stirner (seudónimo de Kaspar

Schmidt). Se difunde sobre todo por Francia, España e Italia, pero las disensiones

entre anarquistas y comunistas, por rechazar los primeros toda forma de

organización estatal y por defender los segundos la constitución de un partido fuerte

comunista en un estado dominado por la dictadura del proletariado, así como el

despertar del nacionalismo que llevaría a las naciones de Europa occidental a la

guerra de 1914, obligan al movimiento anarquista a refugiarse en los movimientos

sindicalistas, dando origen al anarcosindicalismo.

En el desarrollo histórico del anarquismo aparecen tendencias divergentes: el

anarquismo individualista, tal como lo propugna Max Stirner (El único y su propiedad,

1845), que ensalza la libertad e independencia del individuo frente a la sociedad y el

Estado; el mutualismo de Proudhon, forma de colaboración y solidaridad entre

comunidades locales autónomas de trabajadores, y que admitía formas de

propiedad privada; el colectivismo defendido por Bakunin, que no admitía en modo

alguno la propiedad estatal y que propugnaba la necesidad esencial de la revolución

de los trabajadores hasta la destrucción y desaparición del estado; el

anarquismocomunismo

de Kropotkin y el anarcosindicalismo, sobre todo a partir de 1880,

cuando las masas obreras se suman a la desconfianza anarquista ante el poder.

Frente a las formas revolucionarias de anarquismo, se han desarrollado también

formas pacifistas de diversa índole, que comparten la oposición al estado y el ideal

de un cambio de sociedad, llevado a cabo por medios no violentos. Así, hay

fermentos de ideología anarquista no violenta en la revolución moral no violenta

contra el estado, origen de la «violencia organizada», tal como la defendía el célebre

escritor ruso, Lev Tolstoi; en el movimiento de resistencia no violenta de masas del

32
Mahatma Gandi, que llevó a la independencia de la India; en los movimientos

estudiantiles de la llamada «nueva izquierda» de los años sesenta, y en muchos

otros movimientos actuales en favor de la paz, el feminismo, de la liberación gay y el

ecologismo.

AXIOLOGIA

(del griego axios, merecedor, digno, valioso, y logos, fundamentación, concepto)

Ciencia o teoría de los valores, especialmente de los morales, de relativa novedad

en la historia del pensamiento, puesto que el término y el concepto fueron

desarrollados a comienzos del s. XX sobre todo por los autores neokantianos de la

escuela de Baden -en contraposición, no obstante, con la ética formal de Kant-, W.

Windelband (que se refiere a valores morales y religiosos, principalmente) y H.

Rickert (que trata más bien del valor de verdad), aunque también se afirma que

fueron introducidos con anterioridad por el filósofo idealista alemán R.H. Lotze

(1817-1881). Husserl asume la axiología dentro de su fenomenología, y siguen este

nuevo enfoque M. Scheler y N. Hartmann, entre otros. Diversas teorías de los valores,

más recientes, amplían el concepto de valor a otros campos: estéticos, políticos,

económicos, etc.

DEBER

(del latín debere, deber, estar obligado, derivado de de y habeo) En general, la

obligación moral, o la obligación -la necesidad- de actuar moralmente. Esta

obligacíón se expresa en juicios o enunciados deónticos: por ejemplo, «no matarás».

El contenido de estos diferentes enunciados constituye el conjunto de «deberes»

concretos a los que el hombre se siente moralmente obligado.

HIST. Los estoicos son los primeros en constituir una teoría del deber (6"26@<),

como lo correcto, término que aplican a los actos humanos conformes a la recta
razón, poniendo de relieve la racionalidad o irracionalidad del hombre que, causa

agente de sus acciones, se adecua o no a los principios de la naturaleza. Cicerón

tradujo kathekon por officium (De officiis), y sus teorías influyeron en las ideas

cristianas, primero de los padres de la Iglesia (sobre todo de san Ambrosio) y luego

en la filosofía de la Edad Media.

El deber es el concepto fundamental de los sistemas éticos deontológicos, a saber,

aquellos que se fundan en un principio de obligatoriedad libremente aceptado. En

Kant, paradigma de toda ética deontológica, la moralidad reside sólo en la «voluntad

buena» y ésta lo es no cuando actúa conforme al deber, sino sólo por deber, noción

que define como «la necesidad de una acción por respeto a la ley».

33

La obligatoriedad y necesidad que emana del orden moral proviene, de acuerdo con

los presupuestos de las diversas teorías éticas, por ejemplo, de naturaleza, según los

estoicos, de la ley moral natural enraizada en la ley divina, según el cristianismo, o de

la razón práctica, según Kant, esto es, de la libertad humana.

DEMOCRACIA

(del latín medieval subiectum y obiectum) Originariamente, el sujeto, como

subiectum, es el término con que se traduce, en el latín medieval, el hypokéimenon

griego de Aristóteles, en el sentido de «lo que está puesto debajo», y se refiere al

sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que propiamente es sujeto

en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a «objeto» como correlato,

puesto que su entidad es de tipo lógico o metafísico. La teoría del conocimiento

racionalista de Descartes hace del sujeto, el «yo pienso», o la razón humana

reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción

entre «sujeto que conoce» y «objeto conocido». Esta distinción se atenúa en Kant

porque «el sujeto que piensa» sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y

por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí, por lo
que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que

no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de

todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo

constituye toda condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción del

sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí

resulta desconocida. El idealismo alemán, al eliminar la cosa en sí haciendo del

sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto

conocido; sujeto y objeto en identidad total.

LÓG. Tradicionalmente, el término del que, en el enunciado, se afirma o niega algo

(el predicado). Así, en «Sócrates dialoga con Adimanto», «Sócrates» es el término

sujeto del que se afirma que «... dialoga con Adimanto». En la lógica moderna, el

sujeto es la variable individual de la cual el predicado es función. En la función

proposicional «x dialoga don Adimanto», Sócrates es, en nuestro caso, el argumento

que hace verdadera a la función. Al sujeto se le llama también designador, porque se

refieren a una cosa, objeto o individuo, a los que corresponde un nombre. Los

designadores son simples, como los nombres, por ejemplo «Barcelona»,

«Cervantes», «Carmen», o bien compuestos (designadores compuestos por otros

designadores) llamados functores (monádicos, diadicos, o n-ádicos según el caso):

«el entrenador del Barcelona)» (monádico), «el máximo goleador de primera y

segunda» (diádico), etc.

Designadores unidos a relatores (lo que se afirma del designador) constituyen un

enunciado, sentencia o proposición, igual como, en la lógica tradicional, un

enunciado se compone de la unión de sujeto y predicado.

ETICA

(del griego éthos costumbre) Rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es la moral.

Si por moral hay que entender el conjunto de normas o costumbres (mores) que rigen
la conducta de una persona para que pueda considerarse buena, la ética es la

reflexión racional sobre qué se entiende por conducta buena y en qué se

fundamentan los denominados juicios morales. Las morales, puesto que forman

parte de la vida humana concreta y tienen su fundamento en las costumbres, son

muchas y variadas (la cristiana, la musulmana, la moral de los indios hopi, etc.) y se

aceptan tal como son, mientras que la ética, que se apoya en un análisis racional de

la conducta moral, tiende a cierta universalidad de conceptos y principios y, aunque

admita diversidad de sistemas éticos, o maneras concretas de reflexionar sobre la

moral, exige su fundamentación y admite su crítica, igual como han de fundamentarse

y pueden criticarse las opiniones. En resumen, la ética es a la moral lo que la teoría

es a la práctica; la moral es un tipo de conducta, la ética es una reflexión filosófica.

Tanto la moral como la ética, términos que en la práctica suelen identificarse, tienen

una función práctica: se refieren, aunque no exclusivamente, a situaciones

conflictivas de la vida de las personas. Desde el punto de vista de la moral, hay que

tomar una decisión práctica; desde el punto de vista de la ética, ha de formarse la

conciencia en el hábito de saber decidir moralmente. En ambos casos, se trata de

una tarea de fundamentación moral.

Esta fundamentación puede entenderse de dos maneras: como metaética o como

ética normativa. La primera busca entender cuál es la naturaleza de la ética en el

plano del análisis de los conceptos, y trata de cuestiones como «¿qué se entiende

por moral?», «¿qué es bueno?», etc, mientras que la segunda se ocupa de la

justificación de las normas, criterios y valores morales y de la fundamentación de los

juicios morales, y trata de enunciados como «es preferible sufrir la injusticia que

cometerla», «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta,

al mismo tiempo, en ley universal». Hay diversas clases de metaética, así como hay

diversos tipos de éticas normativas, normalmente llamados sistemas éticos o

morales, y, por supuesto, la metaética y la ética normativa no se excluyen

mutuamente, sino que aquélla es la antesala de ésta.

Como que la ética se interpreta como la parte de la filosofía que estudia la conducta
humana en cuanto la llamamos buena, la primera cuestión metaética es definir qué

se entiende por acto moralmente bueno. Las teorías metaéticas que intentan

responder a esta cuestión se dividen en teorías no cognitivas, si afirman que no es

35

posible demostrar la bondad moral por medios racionales, y teorías cognitivas, si

afirman que esto es posible. Las teorías no cognitivas se dividen, a su vez, en

emotivismo y prescriptivismo, y las cognitivas en intuicionismo y descriptivismo

JUSTICIA

(del latín iustitia, justicia, conformidad con el derecho, ius) Término de difícil definición

concreta por la multiplicidad de significados, que se extienden desde el ámbito

religioso (justicia como «justificación» por la fe) al social (justicia legal, distributiva,

social), al privado (justicia como virtud), al público e institucional (justicia como poder

judicial); el término abarca los diversos enfoques con que se ha tratado a lo largo del

tiempo, aunque modernamente tiende a entenderse como referida al ordenamiento

social justo: una teoría de la justicia viene a ser una teoría de la sociedad justa.

Se distingue entre una significación «objetiva», por la cual es primariamente un

ordenamiento y se refiere a lo público y social, y en especial al derecho y a las

instituciones públicas, y una significación «subjetiva», por la cual es primariamente

una virtud personal, que rige las relaciones entre personas.

En un sentido general, se asocia a la actitud del hombre de vida moral recta, al

hombre que llamamos «bueno»; Platón recurre a este sentido cuando relaciona la

justicia con el Bien: es justo el hombre que, bajo la idea del Bien, ordena su vida,

igual como es justa la ciudad que, bajo la guía del gobernante que conoce el Bien,

ordena a las clases que la componen al cumplimiento de su fin. Para Aristóteles, la

justicia (dikaiosýne) es virtud: virtud total, que engloba todas las demás virtudes

éticas, y consiste en la observancia de la ley (justicia legal) y virtud parcial, que divide

en justicia distributiva y correctiva o conmutativa; la primera regula la distribución de

cargas y premios en la sociedad, y la segunda las relaciones personales (Ética a

Nicómaco, 1129 a-1131 a). La justicia legal aristotélica se aleja de la idea platónica

del Bien y se orienta, sin resonancias religiosas, al bien común de la sociedad.

Ulpiano (hacia 223 d.C.), al definir el derecho como el arte de lo bueno y de lo justo,

enumera las características de este tipo de vida: «vivir de forma honrosa y

acreditada, no perjudicar a los demás y dar a cada uno lo suyo» (Digesto, I,1,10,§ 1).

Tomás de Aquino, principal exponente de la filosofía escolástica medieval reitera las

distinciones de Aristóteles, fundamenta la justicia legal (social) en la ley eterna y, a la

justicia particular que Aristóteles llamaba correctiva, la llama conmutativa.

Con la aparición de las nuevas teorías sobre el derecho natural se mantienen por un

lado los dos aspectos básicos de la justicia, como virtud social y como virtud

personal, pero la justicia legal se basa, no ya en la ley eterna, sino en la razón

humana, o en un orden natural que la razón humana acepta y entiende. En ambos

casos, se mantiene el antiguo principio formal, formulado por Ulpiano y los

Escolásticos, de que «justicia es dar a cada uno lo que le es debido».

Las modernas teorías de la justicia se formulan en el campo de lo social, donde

significa primariamente «equidad» en la distribución de cargas y beneficios

sociales. Se distingue entre una justicia formal, que remite a la igualdad de todos los

ciudadanos ante la ley en la aplicación de la justicia entendida como procedimiento

judicial, y una justicia material, que se refiere a los criterios reales con que ha de

procederse a la distribución de los bienes sociales; en ésta cabe todo tipo de

discusiones teóricas y prácticas: si se distribuye según la necesidad, el mérito, el

esfuerzo o la colaboración, y cómo se logra hacerlo.

En la actualidad son importantes la teoría de la justicia de John Rawls y la de Norbert

Nozick. La noción de justicia distributiva que sostiene Nozick rechaza atenerse a

criterios de distribución: justo es lo que se obtiene mediante una conducta legítima, y

este autor hace de la libertad de elección uno de los fundamentos de la justicia.

Según Rawls, autor que ha llevado a cabo uno de los más influyentes estudios
actuales sobre el tema con su obra Teoría de la justicia (1971), que relaciona la idea

de justicia con la de contrato social como fundamento de la sociedad, «justo» sería lo

que los ciudadanos, en una situación que denomina «la posición original», deciden

mantener como principios fundamentales de la sociedad a que libremente acceden:

el primero de estos principios se refiere a la igualdad básica de todos y el segundo,

a las diferencias que deben admitirse para bien de todos

LIBERTAD

(del latín libertas, condición del hombre que es liber, libre, no esclavo) Término

susceptible de diversos sentidos, según el ámbito a que se aplica, significa en

general capacidad de actuar según la propia decisión. Según el ámbito en donde se

ejerce la decisión, puede hablarse de diversas clases de libertad.

La libertad sociológica, que es el sentido originario de libertad, se refiere, en la

antigüedad griega y romana, a que el individuo no se halla en la condición de

esclavo, mientras que, en la actualidad alude a la autonomía de que goza el individuo

frente a la sociedad, y se refiere a la libertad política o civil, garantizada por los

derechos y libertades que amparan al ciudadano en las sociedades democráticas.

La libertad psicológica es, normalmente, la capacidad que posee el individuo,

«dueño de sí mismo», de no sentirse obligado a actuar a instancias de la motivación

más fuerte. La libertad moral es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de

acuerdo con la razón, sin dejarse dominar por los impulsos y las inclinaciones

espontáneas de la sensibilidad. Tanto la libertad psicológica como la moral pueden

reducirse simplemente a la libertad de la voluntad, que puede definirse como la

facultad de decidirse por una determinada conducta mejor que por otra igualmente

posible, o simplemente como la capacidad de autodeterminarse o escoger el motivo

por el que uno se decide a obrar de una u otra manera, o a no obrar. Ésta es la

libertad que la tradición llama liberum arbitrium, o libre albedrío, «libertad de

elección», o «libertad de decisión». La idea de libertad moral no añade a este

concepto más que la libre aceptación de los valores morales como motivos

suficientes para obrar. A la capacidad de autodeterminación en el obrar, se la llama

también «espontaneidad» de la voluntad.

HIST. Históricamente, la libertad en el mundo griego y romano es la condición en que

se halla el hombre libre, eléutheros o liber, y se caracteriza por la autonomía y

autarquía, o autosuficiencia, del Estado a que pertenece y de las que participa. El

cristianismo añade al sentido primario de libertad sociológica el de «libertad

interior», por el doble motivo fundamental de que el mensaje cristiano se acepta por

conversión interior, esto es, por libre decisión, y porque el destino final del creyente

(predestinación) es obra conjunta -y conflictiva- de la voluntad de Dios, omnipotente,

y de la cooperación y decisión humanas. En este proceso creciente de

interiorización de la libertad, entendida como libre ejercicio de la propia decisión,

intervino con anterioridad la filosofía helenista, el estoicismo, sobre todo. Apartados

por la circunstancia política de la plena participación en la vida ciudadana, y

admiradores del ideal del sabio que se retrae hacia su propia vida interior, los

estoicos dejan de entender la libertad como autonomía y autarquía política del

ciudadano y pasan a entenderla como la autonomía e independencia internas del

hombre que persigue el dominio de las pasiones y el ejercicio de una racionalidad,

que identifican con el vivir de acuerdo con la naturaleza.

La filosofía escolástica elabora el concepto de libertad interior según los principios

del análisis del acto voluntario que hace Aristóteles en la Ética a Nicómaco (libro III),

y define (en su época tardía) el libre albedrío como libertad de indiferencia, que se

explica en un doble sentido: como ausencia de coacción interna a querer una cosa

más bien que otra (sentido negativo), y como capacidad de decidirse por una cosa u

otra (sentido positivo), o simplemente de decidirse a no obrar. La teoría con que la

Escolástica justificó tal capacidad de indiferencia interna es que el bien, motivo de la

acción humana, nunca se presenta al hombre como un bien sumo y necesario, sino

como bien o valor finito, frente al cual el entendimiento no se siente totalmente

obligado y se mantiene indiferente. Por esto Tomás de Aquino define la libertad

como el «dictamen libre de la razón».

Tras la revolución científica que instaura un modelo mecanicista de universo, la

filosofía moderna desarrolla un concepto de libertad relacionado con la idea de

necesidad. Para Descartes, que separa radicalmente el mundo de la necesidad (la

res extensa), del mundo del pensamiento (res cogitans), la libertad no es indiferencia

ante la fuerza de los motivos internos, como es en los escolásticos, sino la voluntad

que se deja llevar por el entendimiento y es, paradójicamente, tanto más libre cuanto

más obligada por el entendimiento. Spinoza acentúa aún más este intelectualismo e

identifica, como en los estoicos, libertad, razón y naturaleza. En el empirismo domina

la idea de que la libertad no está dentro de la voluntad humana, sino fuera, en la

conducta: libre es aquel que hace lo que decide hacer, esto es, el que no se siente

externamente coaccionado. Y se argumenta que, si la voluntad es una causa, ha de

ser necesaria, es decir, ha de hallarse internamente determinada a obrar en un

determinado sentido, pero esta necesidad interna no impide que el hombre sea libre

si éste puede obrar, en lo tocante al exterior, de acuerdo con las determinaciones de

la voluntad. Kant no puede por menos de reconocer el problema que supone hablar

de libertad en un mundo dominado por la necesidad, y de lo obligado que resulta

hacerlo para fundamentar la existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere

la tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la experiencia no hay libertad,

porque todo obedece a causas; pero en el plano del pensamiento, nada impide que

veamos la libertad como una exigencia de la moralidad, un postulado de la razón

práctica.

Con la llegada de la edad contemporánea, el interés por aclarar la noción de libertad

se desplaza, volviendo a sus orígenes, hacia lo exterior, ya sea aludiendo a un

desarrollo abstracto del espíritu libre a lo largo de la historia, como en el idealismo

alemán, o como un producto o resultado de la transformación de las estructuras

económicas de la sociedad, como en el marxismo, o en la proclamación y defensa

de los derechos del hombre y del ciudadano, afirmadas por las constituciones de

algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la Asamblea de las Naciones Unidas

(1948).

Esta breve resumen histórico basta para observar que, para el análisis de la noción

de libertad, se adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar la

libertad como algo interior a la persona humana o la de contemplarla como algo

exterior a ella; la que hace de la libertad un problema metafísico, y la que la

considera como una cuestión social, en su sentido más amplio; la que habla de

libertad de la voluntad, y la que habla de libertad del hombre. La historia de la libertad

interna de la voluntad como problema metafísico, y hasta religioso, arranca del

cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega hasta las negaciones

«metafísicas» de la metafísica, como el existencialismo -«el hombre está condenado

a ser libre» (Sartre)-, mientras que la historia de la libertad exterior del hombre, como

cuestión social, surge con Hobbes -«la libertad del súbdito»- y la tradición empirista,

y llega hasta los actuales autores denominados «compatibilistas». En medio de esta

historia de la libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata más bien de

«una mera cuestión de palabras» y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el

hombre de la experiencia no es libre; el hombre que podemos pensar, lo es.

Entre los autores procedentes de la filosofía analítica suele plantearse la cuestión de

la voluntad libre como un análisis del sentido de los términos «libertad» y

«determinismo»: nueva manera de presentar la cuestión entre «libertad y

necesidad» de la filosofía moderna.

Se distingue entre «libertarismo», que afirma que el hombre no está sometido a

ninguna necesidad de tipo causal, «determinismo duro», que sostiene que la

acciones humanas están sometidas, como todo en la naturaleza, a la necesidad de

las leyes causales, y «determinismo suave», que es el punto de vista de quienes

defienden que la libertad humana y el determinismo causal no son incompatibles

entre sí; éstos son los denominados «compatibilistas», y la doctrina que sostienen es
llamada «compatibilismo», mientras que el «incompatibilismo» sostiene que libertad

y determinismo son inconciliables.

Compatibilizar la libertad con la necesidad es lo que hace la tradición empirista

desde Hobbes, y a esta postura se la denomina también teoría de Hume-Mill, por ser

los autores más significativos que la han propuesto. En esta teoría, ser libre no

significa obrar sin motivo o sin causa alguna, sino no sentirse coaccionado, «porque

no es a la causalidad a lo que la libertad se debe contraponer, sino a la

constricción», externa o interna. La teoría admite que una acción puede ser libre,

aunque esté en todo caso causada por motivaciones, impulsos, circunstancias, etc.,

siempre y cuando ninguna de estas cosas pueda considerarse una causa que

predetermine necesariamente el curso de la acción (que coaccione internamente).

La distinción hecha por el filósofo británico, Isaiah Berlin, en Dos conceptos de

libertad (1969), entre libertad de lo que coacciona, y libertad para conseguir los

objetivos que se desean, lleva a la distinción entre «libertad negativa» y «libertad

positiva». Los partidarios de la primera clase de libertad la conciben en términos de

ausencia de coacción y es libre, en este sentido, quien actúa sin que vea

obstaculizada o impedida su actuación por los demás, pero sin que esta noción de

libertad imponga una manera concreta de actuar. Los partidarios de la segunda

clase de libertad la conciben más bien como una autonomía del individuo, dueño de

sí mismo, pero consciente también de los deberes de racionalidad y moralidad que

le impone esta autonomía. Ambas concepciones se refieren al ámbito de lo

politicosocial.

Otro planteamiento del problema, clarificador y simplificador a la vez, distingue entre

la concepción positiva o intrapersonal del concepto de libertad y su concepción

negativa o interpersonal. Según la primera, cuyo origen puede retrotraerse a Platón,

que concibe la libertad, o la moralidad, como el sometimiento de la parte sensitiva e

irascible del hombre a su parte racional, «A no es libre, si A es esclavo de sus

pasiones». Entre los que sostienen esta libertad positiva pueden enumerarse
Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant y Hegel, entre otros muchos autores clásicos.

Según la concepción negativa, expresión que se debe a Bentham, o según el

concepto de libertad interpersonal, equivalente al de ausencia de coacción, «B

coacciona a A, si B obliga a A a hacer X o impide que A haga X».

Dado que el concepto de libertad es un derecho moral, y que los derechos se tienen

respecto de otra persona, no respecto de sí mismo, el concepto de libertad

intrapersonal resulta inadecuado; si acaso, se identifica con las condiciones

psicológicas que ha de tener un acto para que pueda llamarse voluntario. El

verdadero concepto de libertad es el de libertad interpersonal.

El iniciador del concepto negativo de la libertad individual es Hobbes, que lo toma

analógicamente de su noción misma de cuerpo: materia en movimiento; la libertad

corresponde a la esencia misma de los cuerpos. Él es también el iniciador de la

postura empirista, ya mencionada, de hacer compatible la libertad negativa (libertad

de coacción) con la necesidad de obrar regulada por leyes. De ahí se sigue la

posibilidad de explicar y predecir la conducta humana (en las ciencias sociales) de

un modo parecido a como se explica o predice un suceso natural (en las ciencias de

la naturaleza).

La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de «libertad» remite a un

derecho moral, que poseen individualmente todos los ciudadanos, de no ser

coaccionados en su acción. Las «libertades» son derechos de hacer X o Y, o Z,

donde X,Y y Z son clases de acciones, no acciones concretas; libertad de expresión,

de asociación, de presunción de inocencia, de libre circulación, etc.

El gran argumento tradicional en favor de la libertad es la existencia de la

responsabilidad moral, por la misma razón que «deber» implica «poder».Todo el

mundo, deterministas e indeterministas, está de acuerdo en que sólo si el hombre es

libre es también moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye del

argumento que, puesto que el hombre no es libre, tampoco es moralmente

responsable, pero lo habitual es admitir que la responsabilidad es un hecho

universalmente admitido. El argumento parece que debe matizarse: hay relación

entre responsabilidad y libertad (y a una persona que ha actuado compulsivamente

no se la considera libre, y no se le piden responsabilidades), pero esta relación es la

que debe precisarse. En el supuesto imaginario de que fuera verdad el

determinismo, nadie abogaría por una anulación universal de la responsabilidad

moral. Esto muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos

órdenes de cosas: la primera es una cuestión moral y apela a las relaciones que

rigen entre humanos, y la segunda es una cuestión que la tradición denomina

ontológica: si el hombre es o no es libre.

MORAL

(del latín moralis, relativo a las costumbres, mores) El conjunto de normas, usos y

leyes que el hombre percibe como obligatorias en conciencia. Su estudio es objeto

de la ética. El lenguaje moral recurre a la función del lenguaje conocida como

«apelativa», prescriptiva o imperativa, y así se dice que el discurso moral o el

lenguaje moral es un discurso prescriptivo. Las principales manifestaciones de este

tipo de discurso son los imperativos, las normas y las valoraciones, o juicios de valor.

El estudio de las características del discurso moral es una cuestión de metaética,

entendida como metalenguaje que trata de los requisitos que ha de cumplir un

lenguaje moral.

OBLIGACION

El carácter de necesidad que se percibe en los enunciados deónticos. El resultado

de esta necesidad es la imposición del deber moral. Según las teorías éticas

teleológicas, o teorías del resultado o consecuencialistas, a saber, aquellas que

tienen en cuenta los fines, resultados y consecuencias de las acciones, la necesidad

moral, u obligatoriedad, proviene del valor intrínseco de estos resultados y

consecuencias. Según las teorías éticas deontológicas, o teorías éticas formales,

esto es, aquellas que sólo tienen en cuenta, o tienen en cuenta principalmente, la

disposición de la persona que actúa, la obligación moral proviene sobre todo, o

exclusivamente, del valor mismo de aquello que se hace percibido como un deber.

ORDEN

(del latín ordo) Término que involucra las nociones de disposición o correlación entre

partes, regidas por algún principio o regla. A su vez, esta noción puede tomarse de

varias maneras. Si se hace hincapié en la disposición de las distintas partes según

su esencia o su ser, se habla de un ordo essendi de tipo ontológico, que fue la

noción predominante en el mundo antiguo y medieval, donde el orden se entendía

como contrapuesto a caos, e implicaba que lo ordenado está sometido a regla,

medida y razón, de forma que aquello que es ordenado sucede según una cierta

necesidad. Si, en cambio, se entiende el orden desde la perspectiva de los criterios

de ordenación de las cosas conocidas, entonces se trata del ordo cognoscendi de

naturaleza gnoseológica, que es la que predomina desde la modernidad. Además, si

se tiende a pensar el orden como disposición de partes, se concibe el orden como

una propiedad espacial. En cambio, también puede pensarse una ordenación

meramente temporal o cronológica. En el primer caso, el orden es de tipo

geométrico; en el segundo, de tipo numérico. En ambos casos, lo ordenado se halla

sometido igualmente a una razón, pero en el sentido de la razón matemática

(entendida como proporción, por ejemplo).

En el mundo antiguo, como hemos dicho, se tiende a entender la noción de orden de

manera ontológica como contrapuesta a caos. Por ello, según los primeros sistemas

filosóficos, el caos deviene cosmos (originariamente significaba «orden») porque

está sometido al (logos) (que expresa regla, medida y razón), y por ello puede

entenderse racionalmente. Desde esta perspectiva el orden es condición de

inteligibilidad de lo existente, ya que implica legalidad (sometido a ley) y, por tanto,

necesidad y regularidad. Al parecer esta primitiva noción surgió como una

extrapolación o proyección del pensamiento social: una sociedad es justa y racional

cuando está ordenada según leyes. Así, originariamente la noción de orden

cosmológico deriva de la de orden social. (Nótese que esta terminología es de

raigambre jurídica, pues tanto ley, como cosmos -orden- son términos surgidos de

este ámbito del pensamiento). Desde este punto de vista, la noción de orden estará

presidida por la de subordinación, e implicará una jerarquización. De esta manera, lo

ordenado será lo jerarquizado según cierto principio.

En el terreno estrictamente filosófico la primera noción de orden surgió con el

pensamiento de Anaximandro , quien concibe el proceso del devenir a partir de su

concepción del ápeiron, y lo concibe como un proceso ordenado que sigue la

seriación del tiempo, y del que se puede dar razón en tanto que es pensado por el

logos. También en este sentido el orden puede aparecer próximo al logos de

Heráclito entendido como «ley eterna». Mientras que para los atomistas Leucipo y

Demócrito, el orden del cosmos se podía explicar por la conjunción de los átomos en

el vacío según el contacto (el giro y la confirmación se vincularían a la posición y la

figura o esquema, respectivamente, para Anaxágoras, tal como afirma Aristóteles, la

teoría de los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego) no era suficiente para dar

explicación del orden del mundo, como tampoco lo era atribuirlo al mero azar. Por

ello postuló la necesidad de un nous que explicase dicha ordenación.

SUJETO

(del latín medieval subiectum y obiectum) Originariamente, el sujeto, como

subiectum, es el término con que se traduce, en el latín medieval, el hypokéimenon

griego de Aristóteles, en el sentido de «lo que está puesto debajo», y se refiere al

sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que propiamente es sujeto

en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a «objeto» como correlato,

puesto que su entidad es de tipo lógico o metafísico. La teoría del conocimiento

racionalista de Descartes hace del sujeto, el «yo pienso», o la razón humana

reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción

entre «sujeto que conoce» y «objeto conocido». Esta distinción se atenúa en Kant

porque «el sujeto que piensa» sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y

por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí, por lo

que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que

no puede ser conocido sino sólo afirmado o pensado, es la condición necesaria de

todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto él mismo

constituye toda condición (lógica) a priori de la experiencia; ésta es construcción del

sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Más allá de la experiencia, la cosa en sí

resulta desconocida. El idealismo alemán, al eliminar la cosa en sí haciendo del

sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto

conocido; sujeto y objeto en identidad total.

LÓG. Tradicionalmente, el término del que, en el enunciado, se afirma o niega algo

(el predicado). Así, en «Sócrates dialoga con Adimanto», «Sócrates» es el término

sujeto del que se afirma que «... dialoga con Adimanto». En la lógica moderna, el

sujeto es la variable individual de la cual el predicado es función. En la función

proposicional «x dialoga don Adimanto», Sócrates es, en nuestro caso, el argumento

que hace verdadera a la función. Al sujeto se le llama también designador, porque se

refieren a una cosa, objeto o individuo, a los que corresponde un nombre. Los

designadores son simples, como los nombres, por ejemplo «Barcelona»,

«Cervantes», «Carmen», o bien compuestos (designadores compuestos por otros

designadores) llamados functores (monádicos, diadicos, o n-ádicos según el caso):

«el entrenador del Barcelona)» (monádico), «el máximo goleador de primera y

segunda» (diádico), etc.

Designadores unidos a relatores (lo que se afirma del designador) constituyen un

enunciado, sentencia o proposición, igual como, en la lógica tradicional, un

enunciado se compone de la unión de sujeto y predicado.

VIRTUD

(del latín virtus, que igual que su equivalente griego, areté, significa cualidad

excelente) Disposición habitual a obrar bien en sentido moral. Puesto que se trata de

una disposición o capacidad adquirida, por el ejercicio y el aprendizaje, de hacer lo

que es moralmente bueno, la virtud es una cualidad de la voluntad que supone un

bien para uno mismo o para los demás. Y en esto se distingue una virtud de

cualquier otra disposición habitual, como por ejemplo la salud, la fuerza física o la

inteligencia: en que «en un hombre virtuoso la voluntad es la que es buena».

Las fuentes de la doctrina sobre la virtud son Aristóteles y Tomás de Aquino, fiel

comentador en este punto de las teorías aristotélicas.

La filosofía griega, la de Sócrates, Platón y Aristóteles, por lo menos, de raíz

eminentemente intelectualista, hace del dominio de las pasiones e impulsos por la

razón el núcleo de sus teorías éticas. La virtud es, en Platón, el dominio de la parte

racional del alma sobre la parte apetitiva e irascible. Aristóteles desarrolla este

esquema y sistematiza la doctrina de la virtud en el libro II de la Ética a Nicómaco. El

alma racional platónica es en Aristóteles la diánoia en su función práctica (excluidas

las funciones teóricas y productivas de la razón); el buen funcionamiento de esta

razón supone la virtud dianoética de la prudencia, o phrónesis, la racionalidad

práctica, y a ella incumbe el saber llevar una vida moralmente virtuosa; la vida es

moralmente virtuosa si se tiene el hábito de la virtud, «por el cual el hombre se hace

bueno y por el cual ejecuta bien su función propia»; la práctica habitual de las

virtudes éticas, que consisten en un justo medio entre dos excesos, hace al hombre

moral y lo dispone a la felicidad. Por esto la ética no es sino el cumplimiento del fin

del hombre.

El concepto aristotélico de virtud, fundamento de la ética, pasa al mundo cristiano,

que a las virtudes morales de Aristóteles y a las principales o cardinales -así

llamadas por san Ambrosio- que Platón menciona como fundamentales en La

república, a saber, sophía, prudencia, andreia, fortaleza, sophrosine, templanza)

BIBLIOGRAFÍA

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la Salle; México, No 64, 1994.

CORTÉS MORATÓ, Jordi y MARTINEZ RIU Antonio. Diccionario de filosofía en

CDROM.

Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los

derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.

CORTINA, Adela y MARTINEZ, Emilio Ética Madrid: Akal, 1996, “El ámbito de la

Filosofía práctica: pp. 9-28.

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Buho, 1997(Capítulo II)

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Anexo bibliográfico. Páginas de Internet con temáticas generales y específicas,

útiles para los diversos momentos del programa de Etica.

• www.bioética.org (sitio excelente sobre distintos problemas y enfoques a nivel

internacional sobre la bioética)

GENERALIDADES SOBRE EL MODULO DE ETICA Y VALORES

La elaboración del presente módulo responde a la necesidad de articular aspectos

académicos básicos de la reflexión moral de los seres humanos, como parte integral

de la programación que se ha establecido para el desarrollo del ciclo básico en la

formación TÉCNICA de los estudiantes de ITEMSA

Con el fin de cumplir con el programa de la mejor manera posible, en primer lugar, se

señalarán algunas dificultades que se pueden presentar a lo largo del presente

curso.

Lo primero que se debe tener en cuenta para el desarrollo serio de una reflexión

ética, es la pasmosa manera en que cada uno de los seres humanos cree ser un

experto en la materia. Vale la pena hacer el esfuerzo de abordar algún paisano en la

calle y preguntarle sin más, qué es la ética. Inmediatamente encontraremos a una

persona que balbucea cualquier cosa, o que menciona algo sobre los valores, pero

en general encontraremos que las personas del común no tienen una noción, o mejor

un concepto, exacto de lo que es la ética . Sin embargo a la hora de una discusión

de problemas morales todos y cada uno de los seres humanos aporta con su grano

de arena. Acaso no hemos escuchado un innumerable número de voces y de

opiniones cuando hemos hablado del aborto, del homosexualismo, de la corrupción,

etc.

Con esto se quiere significar que argumentar sobre temas éticos es muy diferente a

realizar todo un ejercicio de reflexión sobre el acto moral y sobre su incidencia en lo

político, lo social, lo económico y lo cultural. Siendo así el presente curso es una

invitación para que profundicemos sobre la problemática del acto moral y sobre su

incidencia en el comportamiento moral de los seres humanos. No podemos

quedarnos en la repetición de lugares comunes que no tienen nada que ver con la

seriedad de una perspectiva académica.

En segundo lugar tenemos otro problema del mismo tamaño o quizá uno más

grande. Se trata de las creencias que tenemos preestablecidas y que consideramos

que son inamovibles. El problema tiene que ver con la reflexión ética en la medida

que tenemos que despojarnos de ideas preconcebidas, para que la argumentación

racional posibilite la aproximación al descubrimiento de nuevas realidades, para que

nos permita la concreción y consolidación de nuevos pensamientos y conclusiones

con respecto al comportamiento moral. Quedarnos sumidos en una misma idea, sin

que tengamos por lo menos la opción de cambiarla, en caso de que se nos

demuestre un error o una equivocación, es tener una actitud demasiado cerrada que

impedirá entonces la reflexión ética.

Esto significa que la ética es y debe ser producto de la libertad de pensamiento, es

la que consolida la autonomía del sujeto en la modernidad, posibilitando una toma de

decisiones de acuerdo con el logos, es decir de acuerdo con estructuras racionales

que deben ser la guía de su comportamiento tanto individual como social.

En tercer lugar debemos tener en cuenta que durante mucho tiempo las discusiones

sobre ética, axiología, moral, etc, han alimentado un lenguaje técnico, específico, que

se vuelve muy útil para los conocedores del tema pero que es bastante engorroso
para aquellos quienes nos acercamos por primera vez al manejo de los temas

relativos al acto moral.

Con ello se quiere significar que los términos especializados, los símbolos técnicos,

son de suprema importancia para el conocimiento y apropiación de un tema tan

interesante como es la ética. Sin embargo, es nuestro deber como docentes facilitar

el camino del aprendizaje para que el estudiante se apropie sin mayores dificultades

de los discursos que lo constituirán en profesional.

Es por esta razón que, en la medida de lo posible, se intentará excluir una enorme

cantidad de tecnicismos que puedan impedir la comunicación. Ello no significa en

ningún momento que se vaya a vulgarizar el discurso ético y se vaya atentar contra la

calidad del conocimiento en la institución. Todo lo contrario, lo que se pretende es

que con cierta distensión de la terminología ética, el estudiante descubra el camino

que le permitirá ir apropiando poco a poco cada uno de los conceptos hasta terminar

involucrado en lo más profundo del lenguaje de la ética y la filosofía. En síntesis, se

trata de evitar la dificultad que advierte Reichenbach en su filosofía científica2, en la

que asegura que “el peligro de un lenguaje vago estriba en que da origen a ideas

falsas”.

Siendo así, este es un primer llamado a nuestro estudiante para que vaya

apropiándose con seriedad y rigurosidad de todas aquellas tareas y aquellos

ejercicios que a primera vista pueden parecer incomprensibles en un caso o

supersencillos en el otro, pero que con el ejercicio del pensamiento se constituirán en

los conceptos fundamentales para el desarrollo de la vida profesional.

2 REICHENBACH, Hans. La filosofía científica. Fondo de Cultura Económica. México 1951. P.

21

El cuarto aspecto que es de suma importancia para el desarrollo del presente curso,

hace referencia a la idea de lo que es o debe ser la universidad. Debemos partir de

reconocer que la universidad no es el lugar donde venimos a “repetir” lo que nos

“enseña” un docente. La universidad a lo largo de los siglos se ha caracterizado por

ser un lugar donde se da el debate y la discusión de manera permanente. En la

universidad no se puede “tragar entero”, es obligación del estudiante cuestionar,

discutir, hacer valer sus argumentos. La dialéctica fruto de las discusiones será la

que consolide la formación de todos aquellos que se han preocupado por enfrentar al

otro, en el mundo de las ideas.

Esta es la razón por la cual el presente módulo no es una fórmula enciclopédica de

conocimientos sino que es una posibilidad real de construcción del conocimiento.

Esta es la única razón por la cual en el curso predominará la reflexión y el

cuestionamiento, de modo tal que se pueda reconocer que la realidad es muy

compleja y que la posibilidad de conocerla requiere de abnegación y entrega.

Un quinto aspecto fundamental tiene que ver con los cambios permanentes de los

paradigmas éticos. Los conceptos de la reflexión ética han cambiado muchísimo,

sobre todo en los últimos tiempos. Más se demora alguien en plantear sus teorías

que otro en venir a derribarlas o a cuestionarlas con argumentos realmente sólidos,

que implican una nueva mirada, una nueva forma de comprender los fenómenos del

universo.

Esto quiere decir que la ética está en constante cambio y transformación. Un ejemplo

de ello son los conceptos de matrimonio, de sexualidad, de valor, que se han tenido

a lo largo de la historia. En ética no podemos tener seguridad de nada, tenemos que

estar abiertos al mundo del conocimiento y tenemos que estar confrontando

permanentemente nuestras conclusiones con la realidad. En este sentido la

importancia de la ética estriba en su interés por hacer claridad acerca de lo que es el

acto moral y sus implicaciones tanto en el individuo como en la sociedad.

UNIDAD 1

EL UNIVERSO DE LA ETICA Y LA MORAL

Acercarse al universo de lo ético y de lo moral es querer adentrase al campo de la

acción humana y a sus circunstancias. Es descubrir como desde los orígenes de la

humanidad y desde la reflexión filosófica los hombres se hicieron morales y viven

moralmente al igual que poseen carácter y modos de ser que se van perfeccionando

constantemente a través de la práctica y la experiencia cotidiana.

Pretender abordar estos dos conceptos tan sui géneris es apropiarnos un poco más

de su saber y de la razón que comportan. Es posibilitar en todos nosotros

convicciones y orientaciones sobre las cuales orientar nuestra conducta.

Querer ser éticos y querer ser morales es darle a la vida la posibilidad de vivirse

mejor. Es aceptar unos mínimos normativos -ley moral- que dirigen la conducta

humana hacia su perfección.

Ser éticos y ser morales, no es otra cosa que afirmar nuestra condición humana

desde nuestro carácter y nuestras costumbres morales. La ética y la moral, no sólo

conducen nuestra vida sino que la posibilitan, la dignifican, a la vez que la dotan de

conciencia y de sentido.

Si bien es cierto que a diario se habla de crisis de valores, de crisis moral, de vacío

ético, no es menos cierto que debemos ser mejores sujetos éticos y morales. La

conclusión es simple, si la ética y la moral nos ayudan a ser mejores personas, nos

ayudan a ser buenos y a comportarnos moralmente mejor... entonces qué

necesitamos para convencernos de su importancia?

CAPITULO 1

1.1 LA PROBLEMATICIDAD DE LA ÉTICA Y LA MORA

1. 1 Problemas morales y problemas éticos

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente

problemas como éstos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo y, a

pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producirá ciertos

perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente en la noche y temo que

pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie puede

observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos

criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados

que, cumpliendo órdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados

moralmente? ¿Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo

mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está colaborando

con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como

traidor? ¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo

con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el día? —Como patrón—

explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa. Si un individuo

trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos

a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daño que beneficio,

¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista

moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su acción?

En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se

plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar

ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya

solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino también a otra u otras

personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su acción. Las

consecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo

mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a

grupos sociales (¿debieron cumplir los soldados nazis las ordenes de exterminio

de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una

comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio, en nombre de la amistad,

ante los pasos de un traidor?).

En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los

individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se

tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas

íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos

comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En estos casos

decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se

pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras it

orinas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una

decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan,

conforme también a normas establecidas, y formulan juicios como éstos: “X hizo

bien al mentir en aquellas circunstancias”; “Z debió denunciar a su amigo traidor”,

etcétera.

Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante

ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos

actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos

como los juicios morales presuponen ciertas normas que señalan lo que se debe

hacer. Así, por ejemplo, el juicio “Z debió denunciar a su amigo traidor”, presupone

la norma “pon los intereses de la patria por encima de la amistad”.

Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los

enumerados a los que nadie puede sustraer-se. Y, para resolverlos, los individuos

recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios; y en ocasiones,

emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada, o

el paso dado.

Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como

de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento

humano práctico moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra

sociedad, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser social.

A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de

comunidad, sucede posteriormente —muchos milenios después— la reflexión sobre

él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos
problemas

en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para

resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos

actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo hacen

objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica

moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva.

Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico,

estamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos.

A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su

generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada,

el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea,

valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por sí mismo con ayuda de una norma que

él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil que recurra a la ética con la esperanza

de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta. La ética podrá

decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qué consiste

aquello —lo bueno— que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un

individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación

concreta es un problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es

lo bueno no es un problema moral que corresponda resol-ver a un individuo con

respecto a cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que

toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles

se plantea, en la Antigüedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su

tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe

hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es

que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al

definirse qué es lo bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual,

los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En

este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no

obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida

cotidiana, y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material

que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse.

Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que

si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o

no. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto, de una teoría a

otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la

autoproducción del ser humano, etcétera.

Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos

fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del

comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la

religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etc. El

problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de

la responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que

así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el supuesto

de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre

dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de

la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y

obrar en una situación concreta es un problema práctico-moral; pero investigar el

modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el

determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico, cuyo

estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también, el de la obligatoriedad

moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en

cuanto conducta debida, así como el de la realización moral, no sólo como empresa

individual, sino también como empresa colectiva. Pero en su comportamiento

moralpráctico,

los hombres no solo realizan determinados actos, sino que además los

juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobación o desaprobación de ellos,

y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas de acción. Todo esto

toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética

un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte

especial de ella a la que se le ha dado el nombre de rnetaética, y cuya tarea consiste

en estudiar la naturaleza, función y justificación de los juicios morales. Un problema

meta- ético fundamental, es justamente este último; es decir, el de examinar si

pueden argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de razones o

argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las

normas morales.

Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto,

pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a

los primeros no lo dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es

decir, en la práctica moral misma; a su vez, los problemas que plantea la moral

práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen la materia de reflexión, el hecho

al que tiene que volver constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una

especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el

hombre.

1.2 ACLARACIÓN ETIMOLÓGICA DE LOS TÉRMINOS ÉTICA Y MORAL

Ética y moral, ¿una distinción necesaria?*

Quien haya incursionado en el filosofar, sabe que las distinciones entre las diferentes

categorías son algo fluido, que no puede establecerse de modo fijo. Según las

épocas, los usos de cada comunidad filosófica, las necesidades de la exposición en

curso, los conceptos adquieren un cierto sentido que permite contrastarlos con otros

semejantes. El rigor en la comprensión de las nociones filosóficas, no reside en

otorgarles un significado unívoco, sino en interpretarlas reflexivamente de acuerdo

con el universo discursivo dentro del cual se las emplea.

La distinción entre Ética y moral, constituye un excelente ejemplo de este carácter

dinámico de la terminología filosófica. Como sabemos, en el lenguaje cotidiano

estas dos palabras al igual que sus derivadas y afines pueden usarse virtualmente

como sinónimas Así, escuchamos que los periodistas denuncian indistintamente «la

falta de moral de los políticos» o “la falta de ética de los políticos”; que los jerarcas

de la iglesia claman por “la pérdida de los valores morales” o por la pérdida de los

valores éticos”: que los jóvenes cuestionan “la doble moral de los adultos” o la “doble

ética de los adultos”, etc.

Como expondremos enseguida, la identificación entre las dos nociones se ha roto

dentro de la filosofía académica actual. Sin embargo, ello no implica que debamos

desechar por completo dichas acepciones comunes pues al fin de cuentas los

* TOVAR, Leonardo. Curso de filosofía ética. USTA. 2000. material impreso.

significados especializados del filosofar se inspiran en los significados del mundo

de la vida, por muchas transformaciones que operen sobre ellos. En el caso que nos

ocupa, expresiones citadas connotan una cierta valoración de las personas y de sus

actos en términos de desaprobación (como los ejemplos anteriores) o de

aprobación (y. gr., “mi padre poseía una ética intachable” o “mi madre poseía una

moral intachable”).

Si rastreamos la etimología de las dos palabras, ratificamos esta cercanía. Moral

proviene del latín /moris/ y ética del griego /ethos/, traducibles en ambos casos por

carácter, uso, costumbre. En consonancia con dicho origen común, ética y moral se

refieren al mundo de las acciones de los seres humanos, según ciertas valoraciones.

Hasta hace relativamente poco, se preservaba dentro del filosofar dicha afinidad.

Los pensadores éticos o morales se dedicaban a indagar por los valores éticos o

morales más adecuados para orientar las prácticas humanas. No obstante, ya allí se

instauró una “gradación” en el modo de abordar el asunto que nos permite acordar

una primera distinción entre moral y ética. .Mientras en la vida cotidiana apuntemos

al valor de este o aquel comportamiento específico dentro de la reflexión filosófica se

trata de valorar genéricamente los comportamientos. Pues bien podemos convenir

en emplear el término moral para mencionar las valoraciones particulares surgidas

dentro de los contextos experienciales y reservar ética para designar las

valoraciones genéricas elaboradas en las doctrinas filosóficas. Así, por ejemplo, y

siempre dentro de esta primera distinción conceptual, cuando el padre en una

situación específica amonesta al hijo con la frase “No vuelvas a mentirme” formula un

enunciado moral dirigido a orientar en una cierta forma la conducta de una persona

particular. En cambio, un postulado como “la sinceridad es la mayor virtud humana”

pertenece a la ética, por cuanto señala en términos universales cuál es el mejor

modo de actuación.

En realidad, más que una escisión tajante, se trata de un continuo en donde caben

diversos niveles de generalidad. Entre el consejo moral particular (“debes

obedecerme”) y el enunciado ético universal (“el deber se fundamenta en los usos

de tu comunidad”), pueden interpolarse expresiones de menor a mayor generalidad

como “debes obedecer a tu maestro” “todo alumno debe obedecer a sus maestros”

“debe obedecerse a los mayores”, “Dios ordena obedecer a los mayores”, “la

obediencia es un valor moral”, etc.

Incluso en los niveles de mayor abstracción, la filosofía ética posee connotaciones

morales, así sus principios no puedan aplicarse de modo inmediato. Y de forma

recíproca, en cualquier expresión moral se encuentran latentes análisis éticos, así

sus voceros en la mayoría de los casos no puedan explicitardos. Cuando alguien

evalúa moralmente una conducta, implícitamente está apelando a criterios éticos

generales. Del mismo modo, cuando un filósofo postula un criterio ético universal,

indirectamente está orientando un curso de acción particular.

Al lado de esta distinción categorial entre ética y moral, los estudiosos sociales han

convenido otra que también debe tomarse en cuenta. Siguiendo a Max Weber y

otros autores, ellos encuentran que las sociedades tradicionales se caracterizan

porque todas sus normas y principios de acción se inspiran en un único código de

carácter religioso. En cambio, las sociedades modernas surgen cuando dicho

código trascendente se rechaza o por lo menos se relega a la vida privada de los

creyentes, al tiempo que las distintas esferas de la acción social desarrollan sus

propias pautas de valoración. Pues bien, el término moral serviría para referirse a la

normatividad de origen religioso tradicional mientras que la palabra ética atañería a

la orientación de las prácticas humanas seculares. La incorporación en nuestros

colegios de la cátedra de ético como independiente de la cátedra de “educación

religiosa y moral”, alude a esta diferenciación sociológica entre ética y moral.

Aunque no es el tema de este escrito, no podemos dejar de comentar el carácter

discutible de esta distinción para algunos creyentes. En su opinión, carece de

sentido esta separación entre ética y moral, ya que no imaginan qué puede significar

una valoración de la existencia humana con prescindencia de su fe religiosa. Del otro

lado, algunos analistas encuentran necesario superar las supersticiones religiosas

de las sociedades tradicionales para alcanzar una sociedad plenamente moderna, y

por tanto rechazan visceralmente cualquier expresión de la moral religiosa. A unos y

otros debe advertírseles que moral y ética, comprendidas sociológicamente, no

tienen necesariamente que excluirse entre sí. Se trata de dos fuentes de valoración

del comportamiento humano, pero a menudo pueden coincidir en el mismo objeto.

Por ejemplo, ayudar al necesitado puede entenderse como un mandato moral

(“amaos los unos a los otros”) o como un mandato ético (“fomentar la solidaridad en

nuestra comunidad”).

Retornando al terreno de la filosofía, todavía podemos exponer otra perspectiva para

distinguir entre ética y moral. Para entenderla, pensemos en la relación que existe

entre gramática y lenguaje: la gramática es el estudio especializado del lenguaje

humano, o el lenguaje es el objeto de estudio de la gramática. Análogamente la

moral es el objeto de la ética, y ésta es la disciplina filosófica encargada de indagar

por la moral.

Al igual que el lenguaje, la moral constituye una condición propia de la existencia

humana. El niño, antes de asistir a la clase de gramática en el colegio ya dispone de

una cierta competencia en el uso del lenguaje. De igual manera nosotros antes de

participar en un curso de ética ya poseemos una cierta capacidad moral en tanto

seres humanos. Ni para hablar ni para ser morales, debemos pasar por un centro de

estudio, en cambio, gramática y ético conforman saberes académicos

especializados.

De nuevo, la distinción aunque necesaria debe relativizarse. Es cierto que el

aprendizaje de una lengua no depende de la gramática, pero ésta si puede contribuir

a que nuestro desempeño de ella sea más apropiado. De forma equivalente, los

análisis filosóficos de la ética pretenden en últimas ayudar a esclarecer los juicios

morales. Como puntualiza Adela Cortina, la moral es prescriptiva, pues ordena o

prescribe qué comportamiento seguir, en cambio la ética es canónica, pues no dice

cómo actuar sino busca los criterios o cánones que justifican actuar de un modo o de

otro.

La comparación con el lenguaje también nos permite precisar en qué sentido

hablamos de la moral como objeto de la ética. Como sabemos la linguisticidad

propia de los seres humanos, se realiza a través del dominio de diferentes lenguas o

idiomas. De igual manera, la moral o moralidad como dimensión común de la

existencia humana, se actualiza en los diversos sistemas morales generados

históricamente por los seres humanos.

La ética filosófica se ocupa de analizar la naturaleza de la moralidad humana.

Cualesquiera que sean los múltiples códigos morales en los cuales se ha

manifestado èsta a lo largo de la historia, se parte del supuesto de que todos los

seres humanos disponen inherentemente de un cierto sentido de lo moral en virtud

del cual distinguen el bien del mal, lo correcto de lo incorrecto, lo moral y lo inmoral.

De acuerdo con sus concepciones culturales y subjetivas, dos personas podrán estar

en desacuerdo sobre si una determinada acción se ajusta o no a cierto principio

moral, o incluso podrán discutir sobre el valor mismo de dicho principio, pero de

todos modos coincidirán en disponer de un “punto de vista moral”, por diversa que

sea su realización.

Para ofrecer un ejemplo de actualidad, analicemos el caso de la eutanasia o muerte

por piedad. Al respecto, puede debatirse si bajo ciertas condiciones, se justifica

ayudarle a morir a un enfermo terminal, o por el contrario el momento de la muerte

debe quedar establecido exclusivamente de modo natural. Sin embargo, tanto los

amigos como los enemigos de la eutanasia, en tanto sujetos morales, concuerdan en

ofrecer una valoración moral sobre el problema, así, insistamos, el contenido de sus

respectivas valoraciones se contraponga.

Además, como advierte AM Pieper, a menudo sucede que se coincide en los

principios morales supremos pero se disiente diametralmente en el curso de la

aplicación. Por ejemplo, en términos de morales colectivas, las tribus esquimales

realizan el precepto de “honrar a los mayores” abandonando a los viejos para que

mueran cuando no pueden valerse por si mismos, mientras en las sociedades

modernas se los honra procurándoles cuidados médicos y sociales hasta el fin de

sus existencias, o por lo menos, eso se pretende, pues la marginalidad social de

algunos sectores de la población, combinada con la pérdida de afectos en el mundo

actual, ocasionan que material y/o psicológicamente los viejos muchas veces sean

abandonados a su suerte. Y entonces, podemos interrogamos sobre cuál de los dos

tipos de abandono respeta más a los mayores.

En el caso de la eutanasia, un repaso a la literatura sobre el tema, muestra que tanto

sus detractores como sus partidarios recurren al principio de la dignidad de la vida

humana lleva a los primeros a oponerse a cualquier decisión voluntaria de provocar

la propia muerte o de las personas puesta a nuestro cuidado, pues no existe valor

superior al cual pueda subordinarse la preservación de la existencia. Por el contrario,

los segundos interpretan la dignidad de la vida humana en el sentido de que cuando

la salud de alguien está tan deteriorada que su vida no resulta digna de vivirse, la

eutanasia debe respetarse como la decisión más moral.

Por supuesto, para los defensores de la eutanasia, será inmoral la prohibición

absoluta de terminar la vida incluso en condiciones extremas de subsistencia como

las de los cuadrapléjicos, en tanto que para sus cuestionadores lo inmoral será
cualquier acción que propicie la muerte, sea cual sea la situación del afectado. O

para mencionar otro tema susceptible de debate los prohibicionistas consideran

como inmoral cualquier interrupción voluntaria de una vida humana en gestación,

mientras otros analistas estiman que lo inmoral estriba en obligar a las mujeres a dar

a luz un bebé contra su libre voluntad, incluso en episodios de embarazos derivados

de violaciones.

De nuevo, no nos corresponde aquí terciar en las discusiones, sino ilustrar una nueva

distinción, esta vez circunscrita al término moral. En sentido restringido podemos

entender por moral el ajuste de los comportamientos y juicios a un determinado

código, de donde se reputarán como inmorales todos los comportamientos y juicios

que se aparten de dicha reglamentación. En cambio, en sentido general que ya

explicamos, lo moral se entiende estructuralmente como disposición propia del

género humano a valorar normativamente sus actos, con independencia de los

múltiples códigos en que esta se manifiesta. Así, en los ejemplos anteriores los

antagonistas pueden considerarse mutuamente como “inmorales”, pero en rigor no

pueden calificarse como “amorales”, pues deben reconocer que las opciones de sus

contradictores, por equivocadas que les parezcan desde su propia concepción de

contenido moral, responden también a la estructura de moralidad propia del género

humano. “Amoral” puede llamarse a una enfermedad que de modo natural cause la

muerte de un niño en gestación, pero en ningún caso a la madre que acceda a

inducir un aborto.

Retomando nuestro problema general de demarcación, precisemos que la ética en

tanto reflexión filosófica, no se ocupa directamente de la realidad moral, sino de los

juicios a través de los cuales esta se manifiesta con base en las concepciones

filosóficas acuñadas por la tradición para dilucidarlos. Así, por ejemplo para

explicitar cuál es el sentido ético de la “promesa” como concepto moral, un filósofo

analiza diferentes enunciados donde se actualizan diversos usos morales de dicha

noción (v. gr., “los políticos como los amantes nunca cumplen sus promesas ”o“
nunca prometas en vano”), utilizando como marco conceptual las teorías éticas

legadas por autores como Kant, Strawson o Ricoeur. No obstante, advirtamos

también que ni en la ética ni en las demás áreas de la filosofía, el estatuto de

segundo grado de la reflexión filosófica, implica despreocupación por el mundo o

reducción del filosofar a mera exégesis. Por el contrario, al esclarecer los juicios

morales en diálogo con los pensadores que han trabajado el tema moral, cada nuevo

filósofo ético y ( análogamente lo mismo podríamos decir de quienes cultivan otras

áreas de la filosofía ) comprende que la realidad moral no se da de modo

espontáneo sino surge de una construcción humana donde se articulan las prácticas

y las conceptualizaciones legadas por la tradición.

En síntesis, como explica Anne-Marie Pieper, la ética filosófica indaga por la

estructura de la moralidad en tanto dimensión universal del género humano. Por

mucho que difieran los códigos morales entre las diferentes culturas, todos los seres

humanos disponen de una cierta competencia moral en virtud de la cual establecen

lo “debido”, lo “permitido” y lo “prohibido”. Y por mucho que difieran los filósofos

éticos en definir la esencia de la moralidad, en principio todos los pensadores

coinciden en la existencia de dicha competencia moral.

1.3 LOS SISTEMAS ÉTICOS

1.3.1 LOS CLÁSICOS GRECOLATINOS

Las circunstancias que vivieron PLATÓN y ARISTÓTELES en la seguridad de la

ciudad-Estado, donde las relaciones del ciudadano con la comunidad eran claras,

fueron muy distintas de las que sufrieron los filósofos estoicos y epicúreos. No es

extraño, pues, que sus preocupaciones fueran tan dispares, ya que el temor y la
ingenuidad

habían sustituido al optimismo del antiguo esplendor.

1.3.2 PLATÓN O LOS IDEALES MORALES

PLATÓN, discípulo de SÓCRATES, hereda de su maestro la pasión por la verdad.

Sitúa ésta en un mundo de realidades ideales en el que se encuentran también los

valores morales: la justicia en si, la belleza en si, el bien. No se ocupa tan

minuciosamente como su maestro de las cuestiones éticas, pero todo su sistema

está lleno de sentido moral.

62

El hombre es para él un alma que se vale de un cuerpo. El alma existe antes que el

cuerpo y le sobrevive. El mundo del alma es el mundo de las ideas, modelos ideales

de todas las tosas, del que ha sido exiliada. Debe atravesar un largo camino de

purificación hasta volver a ese mundo espiritual al que pertenece.

1.3.3 LA VIRTUD, CONDICIÓN DEL BIEN INDIVIDUAL Y SOCIAL

Establece PLATÓN una correspondencia entre el bien del individuo y el bien de la

sociedad. La organización y división de ésta se hace por analogía con el alma

humana. Distingue en el alma humana tres partes, la racional, la irascible y la

concupiscible, es decir: inteligencia, carácter y apetito o deseo.

PLATÓN intentó hasta en tres ocasiones hacer realidad su proyecto político de un

Estado gobernado por filósofos. Para ello escogió la ciudad de Siracusa, donde

contaba con el beneplácito del tirano Dionisio el Viejo. Los ensayos de PLATÓN

concluyeron en sonados fracasos, pero sus ideas tuvieron un gran eco entre

numerosos pensadores como MORO, F BACON o CAMPANELLA, que se inspiran

en su obra para crear sus célebres Utopías en el Renacimiento.

En la ilustración, el teatro griego de Siracusa, construido en el siglo V a.C. En

tiempos del tirano Dionisio.

PLATÓN nace y muere en Atenas (427-347 a.C.). Interesado por la política activa,

pronto se siente decepcionado, sobre todo después de la muerte de su maestro

SÓCRATES. Puso todo su empeño en construir un Estado ideal, en el que cada

individuo desempeñara la función encomendada a su clase social.

El puesto de cada ciudadano en la sociedad, formada a su vez por gobernantes,

guardianes y productores, depende de cuál sea la parte del alma que más

predomine en cada uno.

A cada clase social, así como a los individuos que la integran, corresponde una

virtud: la prudencia a los gobernantes, la valentía a los guerreros, la moderación a los

productores.

Tanto en el alma como en la sociedad puede haber conflictos. Éstos deben

resolverse ejerciendo cada uno la virtud que le es propia: la prudencia, poseedora de

la ciencia y del conocimiento, debe dirigir; la valentía está llamada a proteger; la

moderación, a mostrarse obediente y moderada. El resultado será un alma justa, una

ciudad organizada con justicia y, en consecuencia, un ciudadano feliz.

1.3.4 LA EDUCACIÓN DE LOS GOBERNANTES

PLATÓN se muestra muy preocupado por la educación, sobre todo de los dos

primeros grupos sociales. Los gobernantes, que han de adquirir el más alto

conocimiento, es decir, se han de hacer filósofos, deben ser seleccionados de entre

los mejores guerreros, que son aquellos que mediante la gimnasia han logrado

librarse de los deseos y han adquirido la fortaleza necesaria para ascender por el
camino del conocimiento hasta llegar a la contemplación de los ideales morales.

Quien está dedicado a contemplar las esencias verdaderas carece de tiempo para

humillar su mirada hacia los negocios de los hombres, participar en sus disputas y

contraer sus envidias y sus odios. Contempla un mundo armonioso y perenne, en e!

que gobierna la razón y nada puede dañar a nada. Así, el filósofo, al convivir con lo

divino y lo ordenado, se hace, a su vez, ordenado y divino hasta donde cabe en lo

humano. Suponiendo entonces que se vea obligado a modelar a otros además de a

sí mismo y a reproducir en la vida pública y privada de sus semejantes lo que

contempla ahí arriba, no le faltará pericia para promover la justicia, la templanza y

todas las demás virtudes civiles.

1.3.5 ARISTÓTELES: EL BIEN COMO FELICIDAD

En ARISTÓTELES, discípulo de PLATÓN, la ética aparece como disciplina filosófica

y constituye, juntamente con la política, una ciencia que tiene por objeto, entre otras

cosas, las acciones humanas no productivas.

1.3.6 LA FELICIDAD, FIN ÚLTIMO

Según ARISTÓTELES, el hombre es actividad permanente, dirigida a conseguir

múltiples fines. Pero por encima de todos ellos, la acción humana aspira a un fin

último que, en cuanto tal, unifica a todos los demás y respecto del cual todos los

demás no son otra cosa que fines particulares o medios para alcanzar aquel fin

último.

Si preguntamos por su nombre, todos estarán de acuerdo, cultos o ignorantes, en

denominarlo felicidad” (eudaimonía); éste es el fin último al que todos los demás se

subordinan.

Todos los esfuerzos y acciones humanas van encaminados a conseguir la felicidad,

ya que ésta es el bien propio de la naturaleza humana.

1.3.7 LA ELECCIÓN DEL FIN ÚLTIMO

Para ARISTÓTELES elegir implica conocer, y el conocimiento no es un saber por sí

mismo, sino en función de nuestra propia vida. Es ella la que determina y orienta el

significado de nuestros actos. Este significado, sin embargo, brota del

establecimiento del fin último, el bien del hombre, el bien que la naturaleza humana,

como naturaleza individual, persigue. Conocer mejor es influir sobre la vida.

Como fin último, la felicidad tiene estas tres características:

— Autarquía: es decir, se basta a sí misma.

— Perfección, en el sentido de acabado: no cabe añadirle nada.

— Excelencia: constituye la actividad más elevada y propia del ser humano y en

la que éste encuentra su realización plena como tal.

1.3.8 ¿QUÉ ES LA FELICIDAD Y CÓMO SE ALCANZA?

Ahora bien, ponerse de acuerdo en el nombre no lo es todo, se necesita concretar en

qué consiste y cómo se alcanza la felicidad. ARISTÓTELES afirma que no es el

placer ni la riqueza aunque muchos dicen que la felicidad y la fortuna son una misma

cosa”. Sí tiene relación con el vivir bien, pero entendido en el sentido de vivir de

acuerdo con la función que le sea más propia al hombre, a la manera como un buen
flautista es quien realiza bien la actividad de tocar la flauta, o un escultor, la de

esculpir la estatua.

La función característica del hombre es la que deriva de la razón. El hombre es un

ser que tiene “logos” y su actividad más propia es el ejercicio de esa capacidad, que

ARISTÓTELES llama “la vida teórica o contemplación”. Pero a esta actividad no se

llega inmediatamente sino por la consecución y el ejercicio de las virtudes.

Las virtudes no son sólo conocimiento, como quería SÓCRATES; entre el

conocimiento del bien y su realización se interponen las pasiones, que han de ser

encauzadas racionalmente por medio de las virtudes prácticas. ¿Cómo conseguir

esto? ARISTÓTELES no da reglas sino que propone guiarse por la conducta del

hombre prudente, ofreciendo algunos retratos del hombre virtuoso.

65

Define la virtud como un “hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a

nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría un hombre

prudente”.

La virtud viene determinada, pues, por la razón y por la consideración práctica de lo

que haría un hombre prudente en tales circunstancias, y consiste en un término medio

entre dos vicios. Por ejemplo, el valor es un término medio entre la cobardía y la

temeridad; la generosidad, entre la avaricia y la ostentación.

Alcanzar la felicidad necesita también de algunas condiciones externas, como la

salud, una cierta fortuna, fama o poder, que no son necesarios en gran número y

calidad ya que no hacen al hombre feliz, aunque lo ayudan. Tampoco es la actividad

de un solo día ni la felicidad de un momento, pues una golondrina no hace verano, ni

éste es un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante bastan para hacer

venturoso y feliz al ser humano.

En ARISTÓTELES, la ética y la política van unidas; no cabe un bien particular aislado

o en contradicción con el bien común; el hombre es un animal político cuya vida

carece de sentido fuera de la polis; sólo en la vida social cabe el desarrollo moral y la

posibilidad de alcanzar la actividad en que consiste la felicidad. La polis es una

comunidad ética que educa a los ciudadanos para alcanzar la virtud y la justicia.

Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen

tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que bien es aquello a que todas

las cosas tienden. Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines... Pero

como hay muchas acciones, artes y ciencias, resultan también muchos los fines... Sí

existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por si mismo y lo demás por

él, y no elegimos todo por otra cosa —porque así se seguiría hasta el infinito, de

suerte que el deseo seria vacío y vano—, es evidente que ese fin será lo bueno y lo

mejor. Y así, al saber esto, ¿no tendrá gran influencia en nuestra vida y como

arqueros que saben también adónde dirigen sus flechas no dirigiremos las nuestras

hacia donde debemos?

1.3.9 HELENISMO: EPICÚREOS Y ESTOICOS

El Helenismo es un periodo histórico que abarca desde la caída de Atenas en poder

de Filipo de Macedonia en 338 a.C. hasta la conquista de Egipto por Octavio

Augusto el año 30 a.C.

Todas las filosofías de esta época comparten la común circunstancia histórica de la

desaparición de la polis como forma de organización y de vida y la conmoción que

ello supuso en sus habitantes. Surge así una ética más individual, temerosa y a la

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defensiva ante los poderes públicos. En esta circunstancia, los filósofos no elaboran

grandes teorías, sino que se ofrecen como maestros y conocedores del arte de ser

feliz. Responden así a la preocupación dominante de cuál sea la mejor manera de

vivir.

Las dos escuelas filosóficas más destacadas y que mayor Influencia posterior

tuvieron son la epicúrea y la estoica.

1.3.10 EL EPICUREISMO

La escuela epicúrea fue fundada por EPICURO, del que toma su nombre, quien abrió

su escuela en Atenas. Próximo intelectualmente a los atomistas griegos —LEUCIPO

y DEMÓCRITO—, sostiene que la realidad es exclusivamente material. Las cosas

están compuestas de “átomos” de variadas formas que se mueven incesantemente

en el vacío y que se reúnen para constituir los distintos cuerpos. Sus movimientos no

están rígidamente definidos, sino que describen ligeros movimientos desviatorios, lo

que da margen para el azar y la “libertad”.

A menudo se suele confundir la doctrina epicúrea con un hedonismo desenfrenado

cuyo fin es la búsqueda continua de placeres sensuales inmoderados. Lejos de tal

pretensión, el Epicureismo basa la felicidad en la búsqueda

• continua de placeres duraderos como la amistad. En definitiva, se trata de

elegir, porque no todos los placeres son buenos; hace Taita un

• Cálculo prudente, de forma que no turbe el ánimo la falta de lo fugaz y

pasajero.

Los griegos de la época clásica no conciben la plenitud humana fuera de la polis.

Pero la crisis de ésta, precipitada por Alejandro Magno, abre un proceso de

cambios —el período helenístico— que conmociona el modo de vida y el pensamiento

de los ciudadanos.

Esta circunstancia tiene suma importancia para la teoría ética porque le da pie para

negar el fatalismo y el destino, admitidos comúnmente en la Grecia clásica. Según él,

no existe nada fuera del hombre que rija o dirija su vida a un fin determinado.

Los dioses existen (así se explica la creencia en ellos de la mayoría), pero los

hombres tienen falsas creencias sobre su naturaleza, como pensar que les mandan

premios o castigos. Esto para EPICUR0 es falso, es una idea que hay que desterrar

porque produce temor y por tanto infelicidad: “Si dios prestara oídos —nos dice— a
las súplicas de los hombres, pronto todos los hombres perecerían porque de

continuo piden muchos males los unos contra los otros”. Los dioses viven

eternamente felices lejos de los hombres, sin preocuparse de premiarlos ni

67

castigarlos. EPICURO no creía en la existencia de una Providencia que dirigiera

misteriosamente el destino del mundo.

No hay, por tanto, que temer a los dioses, como tampoco hay que temer a la muerte

ya que, cuando nosotros estamos, ella no existe, y cuando ella está, nosotros ya no

existimos para sufrir.

La felicidad supone una ausencia total de miedos como condición para un estado de

equilibrio interior. La ataraxia es el estado de quien no teme a los dioses ni a la

muerte.

Liberado, pues, el hombre de estos temores, puede dedicar su vida a la búsqueda

de la felicidad y lo que puede procurarla, ya que “cuando está presente, todo lo

tenemos y, cuando nos falta, todo lo hacemos por poseerla.

La felicidad se consigue positivamente mediante el placer. De ahí que se considere

a la ética epicúrea como una forma de Hedonismo, término derivado de la palabra

griega hedoné, que significa “placer”. Pero no se debe entender como una búsqueda

desenfrenada de placeres. Existen muchos, pero no todos son buenos; por eso se

hace preciso elegir: es necesario preferir los duraderos y estables a los fugaces y

pasajeros.

Un placer es mayor cuanto más intelectual sea porque es más libre, más

desprendido de ataduras. Por la misma razón antepone los placeres pasivos a los

producidos por una actividad, porque los primeros satisfacen un deseo y, en cambio,

los segundos crean nuevas necesidades. Considera a la amistad como el máximo

placer de que puede gozar el ser humano.

Por lo demás, EPICURO llevaba una vida muy austera, lejos de la vida pública, poco

interesado por la política y el poder. La unidad entre felicidad personal y felicidad

social, entre Ética y Política, que sostenían los griegos anteriores, queda rota.
La felicidad del hombre no está en el ejercicio de la vida pública sino en una vida

retirada, libre de falsos temores y llena de serenos placeres, donde el individuo

rodeado por los suyos se dedica a la salud del cuerpo y a la paz del alma. El alma

nos da la vida y está compuesta también de átomos aunque más sutiles que los del

cuerpo. El día que se dispersan, nuestro cuerpo queda sin vida, insensible; entonces

ya no somos, ya nada nos afecta.

Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y

todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación de los sentidos. Por lo

cual, el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la

mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino porque elimina

68

el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para quien ha

comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir

Así pues, el más temible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque,

cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está

presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a

los muertos, porque para aquellos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas

veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como

descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehusa la vida ni le

teme a la muerte pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no

vivir.

1.3.11 HEDONISMO

Teoría ética que identifica lo moralmente bueno con el placer o bienestar físico.

Según el Hedonismo, la finalidad de la vida no es la felicidad sino conseguir la mayor

cantidad posible de placer positivo y presente. Pero este objetivo requiere

conocimiento y sabiduría.

En el Hedonismo, el placer es comparable con el movimiento: el reposo es

indiferencia, el movimiento brusco es dolor y el movimiento suave, placer. Sólo el

sabio es capaz de seleccionar los placeres más puros, los que causan menos dolor.

No se trata, pues, sólo de ‘consumir’ placeres.

1.3.12 EL ESTOICISMO

El Estoicismo es, tal vez, la principal y más influyente corriente filosófica del

Helenismo. Continúa su fuerte influencia con el Cristianismo, se ha mantenido en los

siglos XVI y XVII y ha influido no poco en el moderno Existencialismo.

Hacia el año 300 a.C., el chipriota ZENÓN DE CITIO abre su escuela en la Stoa

Poikilé, o Pórtico de las Pinturas, en Atenas. La base teórica de la ética reside en su

afirmación de que todo en la naturaleza está sujeto a una ley universal. Nada puede

escapar a la necesidad de la naturaleza. El resultado es el orden establecido o el

destino, que, en cuanto dirige todo a su fin, es providencia.

Al hombre sólo le queda una única posibilidad de libertad, que no es otra que la de

colaborar, es decir, la actitud de vivir en conformidad con la naturaleza: “A quien por

sí mismo quiere, a éste le lleva el destino; a quien no quiere, el destino le arrastra”

(SÉNECA).

La finalidad del hombre es vivir en conformidad con la naturaleza. Esto es lo

razonable, y la virtud consiste en atenerse a ello, y esto nos proporciona armonía y

felicidad. todo lo demás es indiferente. Ni los bienes ni los males son nada en sí

mismos y, por tanto, ni deben ser buscados los primeros ni evitados los segundos.

Sólo la conducta conforme a la naturaleza puede asegurar la satisfacción personal.

El ideal es la apatía, que consiste en la liberación de las cosas que puedan

afectarnos: placer, aversión, deseo y miedo. Esto se consigue usando la razón. Sólo

ella puede llevarnos a la verdadera comprensión, hacernos ver que los bienes

externos no tienen ningún valor para la felicidad. La virtud consiste en la comprensión

del valor de las cosas. Es esencial para la felicidad, es conocimiento y puede ser

enseñada.

El suicido estoico tiene un sentido muy preciso en la historia de la cultura por su valor

de gesto y su sentido moral. En la ilustración, La muerte de SÉNECA, miniatura del

siglo XV

Alguien podrá decir: ¿De qué me sirve la filosofía, si existe algo como el destino?

¿Para qué, si es un dios el que gobierna, sito-do está sometido al azar? Pues no

podemos modificar lo que ya está fijado de antemano, ni hacer nada contra lo

imprevisible; porque, o el dios se anticipó a mi decisión y determinó lo que habría

que hacer, o la suerte cierra toda posibilidad de juego a mi libre decisión. En

cualquiera de estos casos, o aunque todas esas hipótesis fueran ciertas, debemos

acudir a la filosofía: sea que el destino nos tenga cogidos en una red de la que no

podamos escapar, o un dios, árbitro del universo, lo haya decidido todo, o que el

azar empuje y agite sin orden los asuntos humanos, la filosofía está para protegernos.

Nos dirá que obedezcamos al dios de buen grado, que resistamos

duramente a la fortuna. Te enseñará cómo seguir al dios, cómo sobrellevar el

destino.

1.3.13 ÉTICA DE LA SALVACIÓN: EL CRISTIANISMO

No se puede identificar religión con moral. Es verdad que todas las religiones

cuentan con prescripciones morales para orientar la vida de sus adeptos y que,

históricamente, se puede decir que las actitudes morales son de raíz religiosa y sólo

más tarde se han formado códigos y sistemas morales explícitamente filosóficos.

1.3.13.1 ORÍGENES DE LA ÉTICA CRISTIANA

El cristianismo es una religión que presenta una concepción de Dios como creador y

padre providente que ofrece la salvación al hombre en la persona de Jesús de

Nazaret. Pero esta oferta salvadora se condiciona a la colaboración del hombre, a

quien se le exigen determinadas actitudes y acciones morales. El contenido ético

fundamental es el mandato del amor: amor a Dios pero, casi en el mismo nivel, a los

demás porque “Quien no ama a su hermano a quien ve, difícilmente puede amar a

Dios a quien no ve” (Evangelio de 5. Juan, 4, 8). Esta actitud constituye la

colaboración humana a la inminente llegada del “reinado de Dios”, que se entiende

como la irrupción de la justicia en el mundo.

Del criterio supremo del amor deben brotar todas las demás normas morales. Pero

ninguna de ellas debe sustituir al juicio de la propia conciencia, porque, en último

término, Dios, “que ve en lo escondido”, es quien juzga, quien castiga o premia.

Con el tiempo, el mensaje moral cristiano fue adoptando categorías y explicaciones

más filosóficas con un mayor componente de justificación racional. Dos son, en esta

línea, las corrientes dominantes: la voluntarista y la intelectualista.

SAN Agustín defiende que el pecado ha torcido la rectitud moral del hombre, que

sólo por la intervención de Dios —la gracia— puede obrar el bien: su voluntad

necesita de ayuda. La moral agustiniana va unida a la voluntad

1.3.13.2 EL VOLUNTARISMO AGUSTINIANO

La corriente voluntarista tiene como primer inspirador a SAN AGUSTÍN. La

naturaleza humana ha sido creada buena por Dios, pero fue hecha mala por el

pecado.
El ser humano, como consecuencia de la caída por desobediencia ya en el origen,

ha perdido la rectitud moral y con ella la “vida buena”, la felicidad; pero no perdió la

voluntad de ser feliz. En esto reside la libertad del ser humano: la libertad no es

elección del mal (libre albedrío) sino libertad para el bien. Esta es la que ha perdido

el ser humano con el pecado y, por consiguiente, adquirirla de nuevo es don o gracia

de Dios. El pecado ha producido tal trastorno, que el hombre “no hace el bien que

quiere sino el mal que aborrece”. Por eso, para poder conseguir la felicidad que

sigue buscando, su voluntad ha de ser ayudada.

Este sentido de imposibilidad para el bien ha sido acentuado en la Edad Moderna

por la moral luterana, que insiste en el desacierto radical del ser humano para el bien

y al que únicamente le queda la fe en la salvación que Dios le dará, no por sus

méritos sino por su confianza y deseo de felicidad.

1.3.13.3 EL INTELECTUALISMO TOMISTA

Todo proviene de Dios, pero no como si nosotros fuéramos durmientes, apáticos o

abúlicos. Sin tu voluntad no estará en ti la justicia de Dios. Ciertamente la voluntad no

es sino tuya, la justicia no es sino de Dios. Puede existir la justicia de Dios sin tu

voluntad, aunque al margen de tu voluntad no puede darse en ti... Serás obra de

Dios, no sólo por ser hombre, sino por ser justo. Mejor es para ti ser justo que ser

hombre. Si el ser hombre es obra de Dios y el ser justo obra tuya, al menos esa obra

tuya es más grande que la de Dios. Pero Dios te hizo a ti sin ti... Quien te hizo sin ti,

no te justificará sin ti. Hizo al inconsciente, justifica al consciente (yo/ente). Pero la

justicia no es tuya, él es quien justifica.

La corriente intelectualista, representada sobre todo por SANTO TOMÁS DE

AQUINO, sigue el “intelectualismo” de la filosofía griega. Ésta consideraba a la razón

como rectora de todo.

La influencia de ARISTÓTELES, sobre todo, se deja sentir especialmente en la ética

tomista. Como para ARISTÓTELES, también para SANTO TOMÁS, el objetivo de la

actividad moral es alcanzar la perfección que corresponde a la naturaleza humana.

Considera que el hombre tiende naturalmente a la felicidad, y el análisis de la

naturaleza humana nos permite conocer las normas morales que deben regir la

conducta humana para alcanzarla.

El creyente puede conocer por la revelación cuál es esta felicidad y qué medios hay

que seguir para alcanzarla, pero también es posible conocer esto mismo analizando

la naturaleza humana. En esta naturaleza podemos descubrir racionalmente las

normas morales que marcan ese camino de felicidad. Estas normas emanan de una

ley impresa en la naturaleza de todos los seres, que es la ley natural.

El fundamento último del orden moral es la ley eterna o designio que Dios tiene

sobre todos los seres. La ley natural es el reflejo de ésta y el modo como el ser

humano participa de ella por medio de su conocimiento. La ley natural es universal e

inmutable y su conocimiento es asequible a todos los seres humanos porque sus

preceptos son de una evidencia inmediata, parecida a la evidencia de los primeros

principios del razonamiento.

El primer principio moral se expresa en el precepto “Haz el bien, evita el mal”. Por

bien entiende aquello que todos buscan o desean conseguir. Es bueno todo aquello

que la razón descubre como propio del ser humano. Cada cosa obra según es, y a

esa manera de obrar se la llama natural.

Todo en la naturaleza obra por un fin. La diferencia, en el caso del hombre, es que

conoce ese En y, en consecuencia, puede organizar sus acciones hacia él. Esto le

hace dueño de sus actos, ya que la actuación libre, la voluntad, sigue al conocimiento

y es imposible sin él. De este modo, el conocimiento del fin convierte los actos
humanos

en voluntarios y en virtuosos, cuando sirven al fin racional.

La felicidad que el ser humano puede conocer y alcanzar en esta vida es la

perfección o felicidad natural; pero está llamado a la felicidad total y perpetua. Para
conocer y conseguir esto, la razón necesita la ayuda de la fe, porque la felicidad

completa solo la puede encontrar el ser humano en Dios. La felicidad se convierte

así en bienaventuranza.

SANTO TOMÁS concede particular atención a la moral política. La acción de

gobierno ha de ajustarse a los principios éticos. La justicia, que consiste en dar a

cada uno lo que le corresponde, garantiza el bien común, cuyos objetivos son la paz,

la moralidad y los medios necesarios para vivir.

La vida en sociedad es una exigencia natural. Esto obliga a la existencia de normas

de vida social. Esa es la justificación del Derecho: los códigos deben ser reflejo de la

ley natural y, por consiguiente, nunca deben contradecirla.

La función de los códigos es concretar las normas más generales de la ley natural.

Cuando dichos códigos contradicen a la ley natural, el ciudadano no está obligado a

cumplirlos y puede desobedecer a quienes los promulgan.

Todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio

de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así:

el bien es lo que todos apetecen”. En consecuencia, el primer precepto de la ley es

éste: “El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”. Y sobre éste se

fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de

hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón

práctica lo capte naturalmente como bien humano.

Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal de lo contrario, se sigue que

todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprende la razón

como bueno y, por lo tanto, como algo que debe ser procurado, mientras que su

contrario lo aprende como mal. De ahí que el orden de los preceptos de la ley natural

sean correlativos al orden de las inclinaciones naturales

1.4 LOS SISTEMAS ÉTICOS DE LA MODERNIDAD

1.4.1 EL FORMALISMO KANTIANO

E. KANT considera fuera de toda discusión posible la existencia de dos hechos: el

hecho del conocimiento y el hecho de la moralidad. Ninguno de los dos requiere

demostración de su existencia sino análisis de las condiciones en las que se

producen.

Admirador profundo de NEWTON, ve en la ciencia newtoniana la mejor

demostración de la existencia de un conocimiento con validez universal. De la misma

manera, convencido por las observaciones de ROUSSEAU sobre la naturaleza

humana, afirma la existencia de la conciencia moral, el hecho moral en este caso, del

que, como ocurre con el conocimiento, lo único que se precisa es analizar las

condiciones de su posibilidad, es decir, establecer cuáles son las condiciones que

nos permiten decir que algo es bueno.

Estos dos autores, NEWTON y ROUSSEAU, le marcaron profundamente. Del

primero admira la rigurosidad del científico, del segundo aprende el mundo del

sentimiento y la libertad, convertidas ambas cosas en lema de su vida y epitafio en

su tumba: “dos cosas llenan mi ánimo de respeto y admiración: el cielo estrellado

sobre mí, la ley moral dentro de mí”.

El análisis y la averiguación de las condiciones de posibilidad de estos dos mundos,

se lleva a cabo mediante la razón, que posee un doble uso. Es razón teórica cuando

analiza el conocimiento y es razón práctica cuando estudia la moralidad.

Yo soy un estudioso y siento toda la sed de conocer que puede sentir un hombre.

Hubo una época en la que creía que esto constituiría todo el valor de la humanidad;

entonces despreciaba al pueblo que es Ignorante. Rousseau me desengañó. Esa

superioridad ilusoria se ha desvanecido; he aprendido que la ciencia en sí es inútil si

no sirve para valorizar la humanidad.

Aunque KANT pasó la mayor parte de su vida enseñando en la universidad de su

ciudad natal (Kónigsberg), no por ello fue ajeno a los grandes acontecimientos de su
época, como la Revolución Francesa, a la que saludó con gran entusiasmo por

considerarla un triunfo de la libertad del hombre.

1.4.2 POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

La razón teórica se ocupa del conocimiento de la naturaleza, entendida ésta como el

mundo de la experiencia gobernada por leyes fijas, como las establecidas por

NEWTON. Estas leyes sólo organizan los datos que nos da la experiencia, no lo que

es la realidad de las cosas en si, cuya entraña —noúmeno— desconocemos.

KANT considera haber dado un giro copernicano al conocimiento, al invertir las

relaciones sujeto-objeto. No es el sujeto quien gira y se pliega al objeto como desde

ARISTÓTELES se pensaba, sino al revés, lo que el sujeto conoce no es el objeto tal

74

como es, sino tal como es producido por la razón. Algo parecido sostiene para el

orden moral: la ley no le viene de fuera a la conciencia ella encuentra en sí misma y

se da a sí misma la ley moral.

Tanto en un proceso como en otro, el hombre es sujeto activo y creador Pero de muy

distinta manera. El mundo de las percepciones sensibles es el mundo de la

necesidad: los datos de la experiencia son organizados por nuestro conocimiento en

conceptos.

1.4.3 POSIBILIDAD DE LA MORAL

La misma razón, pero en su uso práctico”, es el fundamento de la acción humana. El

mundo de la moral exige la libertad y la autodeterminación para darse. Los

preceptos morales deben ser también reflejo de esa libertad. Por eso, KANT quiere

establecer qué condiciones deben cumplir estos preceptos morales para que

puedan ser reconocidos como tales.

Desde el principio, KANT parte del convencimiento de que nada puede ser

incondicionalmente bueno excepto una voluntad buena. Para saber si ésta es buena,

lo que importa es averiguar las intenciones del sujeto independientemente del acto

que realice. Es la intención lo que cuenta.

Así establece que el único móvil para una voluntad buena es el cumplimiento del

deber por puro respeto al deber. No importa lo que se haga con tal que sea hecho

por “puro respeto al deber”.

KANT distingue tres clases posibles de acciones:

— Las contrarias al deber.

— Las hechas conforme al deber.

— Las realizadas por el deber.

De estas acciones, sólo las últimas son morales. Cualquier otro motivo sería ajeno a

la voluntad y podría comprometer la autonomía de la conciencia moral.

Ahora bien, ¿cómo puede cada uno conocer “el deber”? Según KANT, por la

existencia en nosotros de una ley reconocible racional-mente y válida para todos los

seres racionales, y que él denomina el imperativo categórico. La existencia de este

imperativo se pone de manifiesto en el descubrimiento en nosotros mismos de

preceptos que expresan algo que quiero para mí y que, al mismo tiempo, pueden ser

75

leyes universales de conducta. Esta condición de universalidad es la mejor prueba

de que se trata de imperativos morales.

1.4.4 FORMULACIONES DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO

El imperativo kantiano representa el mandato objetivo que recibe la voluntad. Afecta

a toda voluntad. En este sentido, los imperativos son leyes universales.

Las máximas son principios subjetivos, afectan a tal o cual voluntad, aunque se

convierten en leyes prácticas al universalizarse, al hacerse válidas para la voluntad

de todo ser racional. Son, pues, universales y necesarias porque emanan de la razón

práctica, que KANT identifica con la voluntad.

Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, KANT distingue entre

imperativos hipotéticos y categóricos. Los primeros ordenan lo que ha de hacerse si

se quiere alcanzar algo. Los categóricos ordenan simplemente lo que ha de hacerse.

Si quieres aprobar, debes estudiar, sería un mandato hipotético, mientras que el

mandato categórico seria debes estudiar.

Según KANT, el imperativo moral es ‘categórico’, es decir, expresa el mandato o la

obligación sin ninguna condición. El hombre lo reconoce y se siente responsable

ante él por ser libre e inmortal.

Al no tener ningún contenido, el imperativo enuncia sólo la forma de la ley, y es único

porque la ley siempre se expresa como mandato. No obstante encontramos hasta

cinco formulaciones distintas:

1. Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne

ley universal.”

2. Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley

universal de la naturaleza.

3. Obra de tal manera que trates siempre a la humanidad, sea en tu persona o

en la de otro, como un fin, y que no te sirvas jamás de ella como de un medio.

4. Obra según máximas que puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a sí

mismas, como leyes naturales universales.

5. Obra por máximas de un legislador universal en un posible reino de los fines.

I. KANT: Fundamentos de la metafísica de las costumbres, págs. 41-58

EL UTILITARISMO

1.5.1 LO BUENO COMO UTILIDAD

El Utilitarismo tiene su origen en Inglaterra por los siglos XVIII - XIX, muy influido por

las ideas de progreso que inspira la Ilustración. Concibe la felicidad como

“bienestar” o satisfacción de necesidades; es la aplicación del espíritu liberal que

anima la primera revolución industrial, basado en el convencimiento del burgués, que

entiende que la producción de bienes útiles, al mismo tiempo que mejora sus

ganancias y logra su prosperidad, proporciona bienestar a los demás, mejora su

nivel de vida, diríamos hoy.

La utilidad o el interés se convierten en el objeto de la actividad moral, de tal manera

que se puede decir que el Utilitarismo es aquella doctrina ética que afirma la utilidad

como valor supremo y norma de conducta a la que está sometido cualquier otro deber,

norma o virtud.

Los utilitaristas más destacados son los ingleses JEREMY BENTHAM (1748-1832),

a quien al parecer se debe el término utilitarismo, y JOHN STUART MILL (1806-

1876), a quien se le atribuye haber dado una vertiente más social a esta teoría.

1.5.2 J. BENTHAM

J. BENTHAM formula como primera ley de la ética el llamado principio de interés,

según el cual el hombre actúa siempre movido por sus propios intereses, que se

manifiestan en la búsqueda del placer y en la huida del dolor, “los dos maestros

soberanos” que la naturaleza ha impuesto al hombre. Promover el placer, el bien o la

felicidad es la misma cosa y es la meta de toda actuación humana.

Pero buscar el placer y evitar el dolor, si se establecen como norma individual,

pueden entrar en continuas colisiones de egoísmos particulares. Por esta razón y

para evitarlo, J. BENTHAN considera necesario que en toda sociedad esté vigente

el principio de felicidad. Este principio, que es equivalente al principio del interés,

debe asegurar la mayor cantidad posible de felicidad para el mayor número posible

de individuos.

Por otra parte, J. BENTHAM considera que la recta actuación moral no es fruto

espontáneo y habilidad automática que todos alcanzan. Para actuar moralmente es

necesario establecer la aritmética de los placeres, en la que el bien son los ingresos

y el mal, los gastos. Es decir, es necesario saber hacer un cálculo entre placeres y

dolores de tal manera que el balance resulte siempre positivo.

1.5.3 J. STUART MILL

J. STUART MILL, por su parte, defiende la prioridad de los aspectos cualitativos

sobre los cuantitativos. El tema no es la cantidad de sensaciones sino la cualidad de

las mismas. Sería un contrasentido que este criterio, que se adopta comúnmente en

la mayor parte de los asuntos, no se aplicara al caso del placer. No contradice para

nada el principio de utilidad reconocer que hay unos placeres más deseables y

valiosos que otros.

La naturaleza ha colocado al hombre bajo el gobierno de dos señores soberanos: el

dolor y el placer Sólo ellos pueden indicar lo que debemos hacer, así como

determinar lo que haremos. A su trono están ligados tanto el criterio de lo justo como

de lo injusto, como cadena de causas y efectos. Nos gobiernan en todo lo que

hacemos, decimos o pensamos... El principio de utilidad reconoce esta sujeción y la

asume para fundar el sistema cuyo objeto es crear felicidad mediante la razón y el

derecho.

Por el principio de utilidad se entiende aquel que aprueba o desaprueba cualquier

acción según la tendencia que muestre en aumentar o disminuir la felicidad de aquel

cuyo interés esté en cuestión; o, en otras palabras, según promueva la felicidad o se

oponga a ella.

Se opone así a la identificación del Utilitarismo con la búsqueda de los placeres

“bajos”, defendiendo la superioridad de los placeres intelectuales sobre los

sensoriales. Se distancia también de su predecesor al afirmar que el interés general

se ha de buscar por sí mismo y no por las ventajas que trae al interés particular. No

se trata, como quería BENTHAM, de que haya que buscar el interés de los más

posibles porque eso asegura el mío, sino que es la sociedad la que tiene prioridad y

la que es destinataria de la felicidad. En definitiva y en último término, es la felicidad

de la humanidad la que se persigue.

Resulta inevitable reconocer en estas doctrinas morales la influencia y el carácter

hedonista de las mismas; pero es necesario admitir que se trata de un hedonismo

social o colectivo que también las caracteriza y diferencia.

1.6 LA ÉTICA COMO ANÁLISIS DEL LENGUAJE

Algunos representantes de la llamada filosofía analítica, una de las corrientes

filosóficas más importantes de la actualidad, han abordado la fundamentación de la

ética desde el análisis de los términos y las proposiciones morales y han constituido

lo que se denomina metaética, término que hay que entender de una manera

parecida a lo que entendemos por “metalenguaje”, cuando usamos el lenguaje para

estudiar el lenguaje. Así, las investigaciones metaéticas se ocupan del análisis del

lenguaje moral, es decir, del significado de términos como “bueno” o “justo”.

Como precursor de esa dirección, el filósofo inglés O. E. MOORE (1873-1958) se

ocupó de analizar el significado de las expresiones del lenguaje ordinario y de los

resultados a que eso lleva, oponiendo este realismo del sentido común a lo que han
querido decir los filósofos. En realidad, su filosofía es una defensa del sentido

común.

El credo que acepta la Utilidad o Principio de la mayor felicidad como fundamento

de la moral sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a

promover a felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la

felicidad.

Se entiende por felicidad el placer y a ausencia de dolor; por infelicidad, el

dolor y la ausencia de placer.

Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que

decir mucho más particularmente qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y

placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones

suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la

moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas
deseables

como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son

tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas

mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.

Reconocido como el filósofo moral de habla inglesa más importante en este siglo, la

doctrina ética de MOORE, en la que aplica el mismo método analítico, tiene dos

partes: la primera, es una averiguación de las cosas buenas; la segunda, se centra

en definir lo bueno. Afirma que la cuestión de cómo se ha de definir lo bueno es la

más fundamental de toda ética: “La peculiaridad de la ética no es la investigación de

asertos sobre la conducta, sino de esta propiedad de las cosas denotada con el

término bueno” (Principia Ethica, págs. 5 y 36).

Considera que el fundamental descubrimiento que él aporta es que ese objeto o idea

que la palabra bueno generalmente denota es indefinible porque es el nombre de

una cualidad irreductible. Cuando los filósofos tratan de explicarla recurriendo a otros

conceptos, cometen un error, el error que denominó “falacia naturalista”, que consiste

en confundir las condiciones en que se puede predicar de algo “que es bueno” con
“lo bueno”. Con ello, MOORE estaba denunciando el paso ilegitimo de ser al deber

ser, o dicho en otras palabras, el querer extraer juicios de valor (moral en este caso)

a partir de simples hechos. De lo que acontece en la naturaleza o en el hombre no se

puede inferir que sea bueno o malo.

Ahora bien, si lo bueno existe, aunque sea indefinible, a MOORE no le queda más

remedio que admitir que sólo puede ser captado por vía de intuición. Adopta así un

intuicionismo ético según el cual conocemos intuitivamente los fines a los que tenemos

que dirigir nuestras acciones.

Los positivistas lógicos fueron más lejos en sus análisis y negaron la posibilidad de

consideración científica de la ética, dado que las proposiciones éticas no eran

empíricamente verificables. ALFRED JULTUS AYER, en su obra Lenguaje, verdad y

lógica (1936), establece el criterio de que todo enunciado, para que signifique algo,

debe responder a una realidad comprobable por la experiencia. Las proposiciones

éticas no añaden nada en ningún sentido a nuestro conocimiento; sólo describen

sentimientos de aprobación o desaprobación de conductas, poseen una carga

afectiva.

Por tanto ‘bueno’, si por ello queremos decir aquella cualidad que afirmamos que

pertenece a una cosa cuando decimos que ésta es buena, es incapaz de definición

en el sentido más importante de ese término. El sentido más importante de

“definición” es el sentido en que una definición enuncia cuáles son las partes que

invariablemente componen un cierto todo; y, en este sentido, ‘bueno” carece de

definición porque es simple y carece de partes. Es uno de esos innumerables objetos

del pensamiento que son incapaces de definición, porque son los términos

últimos por referencia a los cuales debe definirse todo lo que sea capaz de

definición (No hay, por consiguiente ninguna dificultad intrínseca en la afirmación de

que “bueno” denota una cualidad simple e indefinible. Hay otros muchos ejemplos de

tales cualidades (...). Mi posición es que “bueno” es una noción simple como o es

amarillo; que igual que no se puede explicar por medio alguno lo que es el amarillo a

alguien que no lo conozca, tampoco se puede explicar lo que es la bondad.”

Para los filósofos analíticos, carece de sentido tratar de definir los términos éticos

como bueno o justo. Dichos conceptos son como “cáscaras vacías” puesto que no

describen ningún objeto, no podemos referirlos a hecho alguno. Sin embargo, la

incapacidad de definir qué sea “lo bueno” o “lo justo” no nos impide sentir

aprobación o rechazo ante determinados acontecimientos.

Sirven únicamente como signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto, y

que, quizás, evoca actitudes similares en otras personas, o las incita a acciones de

un tipo o de otro. Esta posición constituye el Emotivismo, teoría según la cual los

términos éticos sólo tienen un significado emotivo. En consecuencia, su estudio

corresponde

a la psicología o a la sociología

Sin embargo, el también emotivista STEVENSON sí atribuye una tarea a la ética, a

diferencia de AYER: estudiar el lenguaje emotivo. Considera que el lenguaje ético no

es sólo expresión de emociones sino provocación de las mismas en otros.

Es innegable la contribución de la filosofía analítica a la clarificación del lenguaje

moral frente a otros lenguajes. Pero, al quedarse ahí, parece olvidar que lo que

traduce ese lenguaje es fundamentalmente una práctica, una relación entre los

miembros de la comunidad social humana. Despejado, pues, el terreno del lenguaje,

quedaría pendiente explicar la práctica misma.

1.7 ÉTICA DE LOS VALORES

El término valor es un término polisémico. Apenas podemos encontrar algún campo

en el que no se use, por lo que el sentido que pueda tener en cada caso depende del

contexto en el que lo encontremos.

Se usa en economía referido al precio que tiene un bien económico en el mercado.

En este sentido, las cosas, además de existir, “valen”, tienen un precio. Pero también

se usa fuera de la economía, aplicado a cosas, acciones y personas. En general

significa la cualidad o conjunto de cualidades que hacen que alguna persona, acción

o cosa sea apreciada.

El término se usa también con frecuencia en sentido moral, como valor moral. En

efecto, si reflexionamos sobre lo que solemos hacer cuando nos proponemos actuar

siguiendo el criterio moral, es decir, según el modo que estimamos más justo, nos

daremos cuenta de que nuestra elección es un acto preferencial: entre posibles fines

hemos preferido uno sobre los demás.

Si hacemos esto, es porque nos parece que aquello que elegimos es mejor, es más

valioso; nos parecería obrar mal, hacer lo contrario. Entre ayudar a un accidentado,

por ejemplo, o pasar de largo dejándolo abandonado, consideramos más valioso lo

segundo. Este análisis es visto por la ética axiológica o de los valores, como una

evidencia de que el referente de nuestra conducta moral son los valores: obrar

moralmente es elegir valores.

De hecho, podemos definir el significado de las diversas palabras éticas, ya sea en

términos de los diferentes sentimientos que se consideran expresados

ordinariamente por ellas, ya sea en términos de las diferentes respuestas que están

destinadas a provocar. Ahora podemos comprender por qué es imposible hallar un

criterio para determinar la validez de los juicios éticos.

No es porque tengan una validez ‘absoluta’, misteriosamente independiente de la

experiencia sensible ordinaria, sino porque no tienen validez objetiva de ninguna

clase. Si en una sentencia no se hace ninguna aserción en absoluto, no tiene

obviamente sentido preguntar si lo que se dice es verdadero o falso. Y hemos visto

que las sentencias que simplemente expresan juicios morales no dicen nada. Son

puras expresiones de sentimiento y como tales no están comprendidas en la

categoría de la verdad y de la falsedad (...).

Hallamos así que la filosofía ética consiste sencillamente en decir que los conceptos

éticos son pseudo-conceptos y, por consiguiente, inanalizables.

No puede haber nada que se pueda llamar ciencia ética, sí por ciencia ética se
entiende la elaboración de un sistema moral ‘verdadero’. Lo único que se puede

investigar legítimamente a este respecto es cuáles son los hábitos morales de una

persona o grupo de personas determinadas, y cuál es la causa de que ellos tengan

precisamente esos hábitos y esos sentimientos. Y ésta es una investigación que cae

por entero dentro del campo de las ciencias sociales existentes.

Resulta entonces que la ética, como rama del conocimiento, no es más que una

sección de la psicología y de la sociología.

El concepto valor es un concepto fundamental en filosofía, y ha cobrado especial

interés con las llamadas teorías de los valores o axiologías de finales del siglo XIX.

Estas teorías reflexionan sobre la naturaleza y sentido del concepto valor y se

plantean la cuestión de si algo tiene valor porque es preferido o apreciado, o si es

preferido y apreciado porque tiene valor.

LECTURAS ANEXAS A LA UNIDAD

EL CAMPO DE LA ÉTICA

Los problemas éticos se caracterizan por su generalidad, y esto los distingue de los

problemas morales de la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones

concretas. Pero, desde el momento en que la solución dada a los primeros influye en

la moral vivida —sobre todo cuando se trata no de una ética— .absolutista,

apriorística, o meramente especulativa—, la ética puede contribuir a fundamentar o

justificar cierta forma de comportamiento moral. Así, por ejemplo, si la ética revela la

existencia de una relación entre el comportamiento moral y las necesidades e

intereses sociales, la ética nos ayudará a poner en su verdadero lugar a la moral

efectiva, real de un grupo social que pretende que sus principios y normas tengan
una validez universal, al margen de necesidades e intereses concretos. Si, por otro

lado, la ética al tratar de definir lo bueno rechaza su reducción no a lo que satisface

mi interés personal, propio, es evidente que incluirá en la práctica moral al rechazar

una conducta egoísta como moralmente valiosa. Por su carácter práctico, en cuanto

disciplina teórica, se ha tratado de ver en la ética una disciplina normativa, cuya

tarea fundamental sería señalar la conducta mejor en sentido moral. Pero esta

caracterización de la ética como disciplina normativa puede conducir —y, con

frecuencia ha con deducido en el pasado—- a olvidar su carácter propiamente

teórico.

Ciertamente, muchas éticas tradicionales parten de la idea de que la misión del

teórico es, en este campo, decir a los hombres de lo que deben hacer, dictándoles

las normas o principios a que ha de ajustarse su conducta. El ético se convierte así

en una especie de legislador del comportamiento moral de los individuos de la

comunidad. Pero la tarea fundamental de la ética es la d toda teoría: o sea, explicar,

esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los conceptos

correspondientes. Por otro lado la realidad moral varía históricamente, y con ella sus

principios y normas. La pretensión de formular principios y normas universales, al

margen de la experiencia histórica moral, fuera de la teoría la realidad misma que

debiera explicar. Cierto es también que muchas doctrinas éticas del pasado son no

ya una investigación o esclarecimiento de la moral como comportamiento efectivo,

humano, sino justificación ideológica de una moral dada, que responde a

necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan sus principios y normas a la

categoría de principios y normas universales, válidos para toda moral. Pero el campo

de la ética no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido

a una forma determinada, temporal y relativa de ella.

La ética es teoría, investigación o explicación de un tipo de experiencia humana, o

forma de comportamiento de los hombres: el de la moral, pero considerado en su

totalidad, diversidad y variedad. Lo que en ella se diga acerca de la naturaleza e

fundamento de las normas morales ha de ser válido para la mora] de la sociedad

griega, o para la moral que se da efectivamente en una comunidad humana

moderna. Esto es lo que asegura su carácter teórico, y evita que se le reduzca a una

disciplina normativa o pragmática. El valor de la ética como teoría está en lo que

explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la acción en situaciones

concretas.

Como reacción contra estos excesos normativistas de las éticas tradicionales, en los

últimos tiempos se ha intentado restringir el campo de la ética a los problemas del

lenguaje y del razonamiento moral, renunciando a abordar cuestiones como las di la

definición de lo bueno, esencia de la moral, fundamento de li conciencia moral, etc.

Ahora bien, aunque las cuestiones acerca del lenguaje, naturaleza y significado de

los juicios morales revisten una gran importancia —y, por ello, se justifica que sea>

estudiadas de un modo especial en la metaética—, dichas cuestiones no pueden ser

las únicas de la ética ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los problemas

éticos fundamentales que plantea el estudio del comportamiento moral, de la moral

efectiva, en todas sus manifestaciones. Este comportamiento se presenta como una

forma de conducta humana, como un hecho, y a la ética le corresponde dar razón de

él, tomando como objeto de su reflexión la práctica moral de la humanidad en su

conjunto. En este sentido, como toda teoría, la ética es explicación de lo que ha sido

o es, y no simple descripción. No le corresponde emitir juicios de valor acerca de la

práctica moral de otras sociedades, o de otras épocas, en nombre de una moral

absoluta y universal, pero sí tiene que explicar la razón de ser de esa diversidad y de

los cambios de moral; es decir, ha de esclarecer el hecho de que los hombres hayan

recurrido a prácticas morales diferentes e incluso opuestas.

La ética parte del hecho de la existencia de la historia de la moral; es decir, arranca

de la diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores,

principios y normas. No se identifica, como teoría, con los principios y normas de

ninguna moral en particular, ni tampoco puede situarse en una actitud indiferente o

ecléctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la explicación de sus diferencias, el

principio que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo.

Al igual que otras ciencias, la ética se enfrenta a hechos. El que éstos sean humanos

implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en

absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional. La ética estudia una forma

de conducta humana que los hombres consideran valiosa y, además, obligatoria y

debida. Pero nada de eso altera en absoluto la verdad de que la ética tiene que dar

razón de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de los hombres.

DEFINICIÓN DE LA ÉTICA

De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se identifican los

problemas teóricos morales con los problemas prácticos, tampoco pueden

confundirse la ética y la moral. La ética no crea la moral. Aunque es cierto que toda

moral el efectiva supone ciertos principios, normas o reglas de conducta, no es la

ética la que, en una comunidad dada, establece esos principios, o normas. La ética

se encuentra con una experiencia histórico-social en el terreno de la moral, o sea,

con una serie de morales efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer

la esencia de la moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto

moral, las fuentes de la valoración moral, la naturaleza y función de los juicios

morales, los criterios de justificación de dichos juicios, y el principio que rige el

cambio y sucesión de diferentes sistemas morales.

La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en

sociedad, O sea, es ciencia de una forma específica de conducta humana.

84

En nuestra definición se subraya, en primer lugar, el carácter científico de esta

disciplina; o sea, se responde a la necesidad de un tratamiento científico de los

problemas morales. De acuerdo con este tratamiento, la ética se ocupa de un objeto

propio: el sector de la realidad humana que llamamos moral, constituido —como ya

hemos señalado— por un tipo peculiar de hechos o actos humanos. Como ciencia,

la ética parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios

generales. En este sentido, aunque parte de datos empíricos, o sea, de la existencia

de un comportamiento moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de una simple

descripción o registro de ellos, sino que los trasciende con sus conceptos, hipótesis

y teorías. En cuanto conocimiento científico, la ética ha de aspirar a la racionalidad y

objetividad más plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos sistemáticos,

metódicos y, hasta donde sea posible, verificables.

Ciertamente, este tratamiento científico de los problemas morales dista mucho

todavía de ser satisfactorio, y de las dificultades para alcanzarlo siguen

beneficiándose todavía las éticas especulativas tradicionales, y las actuales de

inspiración positivista.

La ética es la ciencia de la moral, es decir, de una esfera de la conducta humana. No

hay que confundir aquí la teoría con su objeto: el mundo moral. Las proposiciones de

la ética deben tener el mismo rigor, coherencia y fundamentación que las

proposiciones

científicas. En cambio, los principios, normas o juicios de una moral

determinada no revisten ese carácter. Y no sólo no tienen un carácter científico, sino

que la experiencia histórica moral demuestra que muchas veces son incompatibles

con los conocimientos que aportan las ciencias naturales y sociales. Por ello,

podemos afirmar que si cabe hablar de una ética científica, no puede decirse lo

mismo de la moral. No hay una moral científica, pero sí hay —o puede haber— un

conocimiento de la moral que pueda ser científico. Aquí como en otras ciencias, lo

científico radica en el método, en e] tratamiento del objeto, y no en el objeto mismo.

De la misma manera, puede decirse que el mundo físico no es científico, aunque sí lo

es, su tratamiento o estudio de él por la ciencia física. Pero si no hay una moral
científica

de por si, puede darse una moral compatible con los cono— cimientos
científicos acerca del hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la conducta

humana moral. Y es aquí donde la ética puede servir para fundamentar una moral, sin

ser ella por sí misma normativa o prescriptiva. La moral no es ciencia, sino objeto de

la ciencia, y en este sentido es estudiada, investigada por ella. La ética no es la

moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto de normas y prescripciones; su

misión es explicar la moral efectiva, y, en este sentido, puede influir en la moral

misma.

Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos humanos: los actos conscientes y

voluntarios de los individuos que afectan a otros, a determinados grupos sociales, o

a la sociedad en su conjunto.

Ética y moral se relacionan, pues, en la definición antes dada, como una ciencia

específica y su objeto. Una y otra palabra mantienen así una relación que no tenían

propiamente en sus orígenes etimológicos. Ciertamente, moral procede del latín mos

o moris, “costumbre” o “costumbres”, en el sentido de conjunto de normas o reglas

adquiridas por hábito. La moral tiene que ver así con el comportamiento adquirido, o

modo de ser conquistado por el hombre. Ética proviene del griego ethos, que

significa análogamente ‘‘modo de ser o ‘‘carácter’’ en cuanto forma de vida también

adquirida o conquistada por el hombre. Así, pues, originariamente ethos y mos,

“carácter” y “costumbre”, hacen hincapié en un modo de conducta que no responde a

una disposición natural, sino que es adquirido o conquistado por hábito. Y

justamente, esa no naturalidad del modo de ser del hombre es lo que, en la

Antigüedad, le da su dimensión moral.

Vemos, pues, que el significado etimológico de moral y de ética no nos dan el

significado actual de ambos términos, pero sí nos instalan en el terreno

específicamente humano en el que se hace posible y se funda el comportamiento

moral: lo humano como lo adquirido o conquistado por el hombre sobre lo que hay en

el de pura naturaleza. El comportamiento moral sólo lo es del hombre en cuanto que

sobre su propia naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su

actividad moral.
 2. MORAL E HISTORIA

CARÁCTER HISTÓRICO DE LA MORAL

Si por moral entendemos un conjunto de normas y reglas de acción destinadas a

regular las relaciones de los individuos en una comunidad social dada, el significado,

función y validez de ellas no pueden dejar de variar históricamente en las diferentes

sociedades. Así como unas sociedades suceden a otras, así también las morales

concretas, efectivas, se suceden y desplazan unas a otras. Por ello, puede hablarse

de la moral de la Antigüedad, de la moral feudal que se da en la Edad Media, de la

moral burguesa en la sociedad moderna, etc. La moral es, pues, un hecho histórico,

y, por tanto, la ética, como ciencia de la moral, no puede concebirla como algo dado

de una vez y para siempre, sino que tiene que considerarla como un aspecto de la

realidad humana que cambia con el tiempo. Pero la moral es histórica justamente’

porque es un modo de comportarse de un ser —el hombre— que es por naturaleza

histórico, es decir, un ser que se caracteriza precisamente por estar haciéndose, o

autoproduciéndose constantemente tanto en el plano de su existencia material,

práctica, como en el de su vida espiritual, incluida dentro de ésta, la moral.

86

La mayor parte de las doctrinas éticas, incluso aquellas que se presentan como una
reflexión sobre el factum de la moral, tratan de explicar ésta a la luz de principios

absolutos y “a priori”, y fijan su esencia y función desentendiéndose de las morales

históricas concretas. Pero al ignorarse el carácter histórico de la moral, lo que ésta

ha sido efectivamente, ya no se parte del hecho de la moral, y se cae

necesariamente en concepciones ahistóricas de ella. De este modo, el origen de la

moral se sitúa fuera de la historia, lo que equivale a decir —puesto que el hombre

real, concreto es un ser histórico— fuera del hombre real mismo.

Este ahistoricismo moral, en el campo de la reflexión ética, sigue tres direcciones

fundamentales:

a) Dios como origen o fuente de la moral. Las normas morales derivan aquí de una

potencia suprahumana, cuyos mandamientos constituyen los principios y normas

morales fundamentales. Las raíces de la moral no estarían, pues, en el hombre

mismo, sino fuera o por encima de él.

b) La naturaleza como origen o fuente de la moral. La conducta humana moral no

sería sino un aspecto de la conducta natural, biológica. Las cualidades morales —

ayuda mutua, disciplina, solidaridad, etc.— tendrían su origen en los instintos, y por

ello, podrían encontrarse no sólo en lo que hay en el hombre de se natural, biológico,

sino incluso en los animales. Darwin llega a afirmar que los animales conocen casi

todos los sentimientos morales de los hombres: amor, felicidad, lealtad, etcétera.

c) El Hombre (u hombre en general) como origen y fuente de la moral. El hombre de

que aquí se habla es un ser dotado de una esencia eterna e inmutable, inherente a

todos los individuos, cualesquiera que sean las vicisitudes históricas o la situación

social. De este modo de ser, que permanece y dura a lo largo de los cambios

históricos y sociales, formaría parte la moral.

Estas tres concepciones del origen y fuente de la moral coinciden en buscar éstos

fuera del hombre concreto, real, es decir, del hombre como ser histórico y social. En

un caso, se busca fuera del hombre, en un ser que es trascendente a él; en otro, en

un mundo natural, o, al menos, no específicamente humano; en un tercero, el centro

de gravedad se traslada al hombre, pero a un hombre abstracto, irreal, situado fuera

de la sociedad y de la historia. Frente a estas concepciones hay que subrayar el
carácter

histórico de la moral en virtud del propio carácter histórico-social del hombre.

Si bien es cierto que el comportamiento moral se da en el hombre desde que éste

existe como tal, o sea, desde las sociedades más primitivas, la moral cambia y se

desarrolla con el cambio y desarrollo de las diferentes sociedades concretas. Así lo

demuestran el desplazamiento de unos principios y normas por otros, de unos

valores morales o virtudes por otras, el cambio de contenido de una misma virtud a

través del tiempo, etc. Pero el reconocimiento de estos cambios históricos de la

87

moral plantea a su vez dos problemas importantes: el de las causas o factores que

determinan esos cambios y el del sentido o dirección de ellos. Para responder a la

primera cuestión, habremos de retrotraer nuestra mirada a los oríg enes históricos—

o, más exactamente, prehistóricos— de la moral, a la vez que —sobre la base de los

datos objetivos de la historia real— trataremos de encontrar la verdadera correlación

entre cambio histórico-social y cambio moral. La respuesta a esta cuestión primera

nos permitirá abordar la segunda; es decir, la del sentido o dirección del cambio

moral, o dicho en otros términos, el problema de si existe o no, a través del cambio

histórico de las morales concretas, un progreso moral.

ORÍGENES DE LA MORAL

La moral sólo puede surgir —y surge efectivamente— cuando el hombre deja atrás

su naturaleza puramente natural, instintiva, y tiene ya una naturaleza social; es decir,

cuando ya forma parte de una colectividad (gens, varias familias emparentadas entre

sí, o tribu, constituida por varias gens). Como regulación de la conducta de los

individuos entre sí, y de éstos con la comunidad, la moral requiere forzosamente no

sólo que el hombre se halle en relación con los demás, sino también cierta conciencia

—por limitada o difusa que sea— de esa relación a fin de poder conducirse de

acuerdo con las normas o prescripciones que lo rigen.

Pero esta relación de hombre a hombre, o entre el individuo y la comunidad, es

inseparable de otra vinculación originaria: la que los hombres —para subsistir y

protegerse— mantienen con la naturaleza que les rodea, y a la cual tratan de

someter. Dicha vinculación se expresa, ante todo, en el uso y fabricación de

instrumentos, o sea, en el trabajo humano. Mediante su trabajo, el hombre primitivo

establece ya un puente entre él y la naturaleza, y produce una serie de objetos que

satisfacen sus necesidades. Con su trabajo, los hombres primitivos tratan de poner

la naturaleza a su servicio, pero su debilidad ante ella es tal que, durante larguísimo

tiempo, aquélla se les presenta como un mundo extraño y hostil. La propia debilidad

de sus fuerzas ante el mundo que les rodea, determina que para hacerle frente, y

tratar de domeñan0 agrupen todos sus esfuerzos con el fin de multiplicar su poder.

Su trabajo cobra necesariamente un carácter Colectivo, y el fortalecimiento de la

colectividad se convierte en Una necesidad vital. Sólo el carácter colectivo del

trabajo y, en general, de la vida social garantiza la subsistencia y afirmación de la

gens o de la tribu. Surgen así una serie de normas, mandatos o prescripciones no

escritas, de aquellos actos o cualidades de los miembros de la gens o de la tribu que

benefician a la comunidad. Así surge la moral con el fin de asegurar la concordancia

de la conducta de cada uno con los intereses colectivos.

La necesidad de ajustar la conducta de cada miembro de la colectividad a los

intereses de ésta, determina que se considere como bueno o beneficioso todo

aquello que contribuye a reforzar la unión o la actividad común, y, por el contrario, que

88

se vea como malo o peligroso lo contrario; o sea, lo que contribuye a debilitar o

minar dicha unión: el aislamiento, la dispersión de esfuerzos, etc. Se establece,

pues, una línea divisoria entre lo bueno y lo malo, así como una tabla de deberes u

obligaciones basada en lo que se considera bueno y beneficioso para la comunidad.

Se destacan así una serie de deberes: todo el mundo está obligado a trabajar, a

luchar contra los enemigos de la tribu, etc. Estas obligaciones comunes entrañan el

desarrollo de las cualidades morales que responden a los intereses de la

colectividad: solidaridad, ayuda mutua, disciplina, amor a los hijos de la misma tribu,

etc. Lo que más tarde se calificará de virtudes, así como los vicios, se halla

determinado por el carácter colectivo de la vida social. En una comunidad que se

halla sujeta a una lucha incesante con la naturaleza, y con los hombres de otras

comunidades, el valor es una virtud principal ya que el valiente presta un gran servicio

a la comunidad. Por razones semejantes, se aprueba y exalta la solidaridad, la ayuda

mutua, la disciplina, etcétera. La cobardía, en cambio, es un vicio terrible en la

sociedad

primitiva porque atenta, sobre todo, contra los intereses vitales de la

comunidad. Y lo mismo cabe decir de otros vicios como el egoísmo, el ocio,

etcétera.

El concepto de justicia responde también al mismo principio colectivista. Como

justicia distributiva, implica la igualdad en la distribución (los víveres o el botín de

guerra se distribuyen sobre la base de la igualdad más rigurosa; justicia significa

reparto igual, y por ello en griego la palabra diké significa originariamente una y otra

cosa). Como justicia retributiva, la reparación del daño inferido a un miembro de la

comunidad es colectiva (los agravios son un asunto común; quien derrama sangre,

derrama la sangre de todos, y por ello todos los miembros del clan o de la tribu están

obligados a vengar la sangre derramada). El reparto igual, por un lado, y la venganza

colectiva, por otro, como dos tipos de justicia primitiva, cumplen la misma función

práctica, social: fortalecer los lazos que unen a los miembros de la comunidad.

Esta moral colectivista, propia de las sociedades primitivas que no conocen la

propiedad privada ni la división en clases es, por tanto, una moral única y válida para

todos los miembros de la comunidad. Pero, al mismo tiempo, se trata de una moral

limitada por el marco mismo de la colectividad; más allá de los limites de la gens, o

de la tribu, sus principios y normas perdían su validez. Las tribus extrañas eran

consideradas como enemigas, y de ahí que no le fueran aplicables las normas y

principios que eran válidos dentro de la comunidad propia.

Por otra parte, la moral primitiva implicaba una regulación de la conducta de cada

uno de acuerdo con los intereses de la colectividad, pero en esta relación el

individuo sólo se veía a sí mismo como una parte de la comunidad o como una

encarnación o soporte de ella. No existían propiamente cualidades morales

personales, ya que la moralidad del individuo, lo que había de bueno, de digno de

aprobación en su conducta (su valor, su actitud ante el trabajo, su solidaridad, etc.)

era propio de todo miembro de la tribu; el individuo sólo existía fundido con la

comunidad, y no se concebía que pudiera tener intereses propios, personales, que

entraran en contradicción con los colectivos. Esta absorción de lo individual por lo

colectivo no dejaba, en rigor, lugar para una verdadera decisión personal, y por tanto,

para una responsabilidad propia, que son índices como veremos de una vida

propiamente moral. La colectividad aparece como un límite de la moral (hacia afuera,

en cuanto que el ámbito de ella es el de la comunidad propia, y hacia sí mismo, en

cuanto que lo colectivo absorbe lo individual); por ello, se trata de una moral poco

desarrollada, cuyas normas y principios se aceptan, sobre todo, por la fuerza de la

costumbre y la tradición. Los rasgos de una moral más elevada, basada en la

responsabilidad personal, sólo podrán aparecer cuando surjan las condiciones

sociales para un nuevo tipo de relación entre el individuo y la comunidad. Las

condiciones económico-sociales que habrán de hacer posible el paso a nuevas

formas de moral serán justamente la aparición de la propiedad privada y la división

de la sociedad en clases.
UNIDAD 2

ETICA Y CONVIVENCIA SOCIAL

Habiendo reflexionado sobre el quehacer ético, moral y axiológico nos encauzamos

ahora hacia la viabilidad de construir mutuamente una sociedad civil donde los

ciudadanos desde su accionar cotidiano, le apuesten a la formación de una

democracia real que se legitime desde una ética ciudadana que a su vez sea

garante de la convivencia social.

2.1 EL VACIO ETICO

Dentro de las situaciones apremiantes y/o crisis sociales que afronta la sociedad

actual está el hecho de saberse que la ética es más una cuestión de academia y de

museo que una dimensión vital de la comunidad humana. En otras palabras, desde

hace rato muchas de las crisis sociales vienen dadas por un gran vacío ético que nos

afecta y que unos cuantos lo capotean autoproclamándose amorales a la vez que se

regodean en su inmoralidad
.

2.1.1 DEFENSA Y JUSTIFICACIÓN DE OPCIONES PERSONALES Y

GRUPALES

La ética como hemos visto exige del individuo y del colectivo social reflexionar sobre

su comportamiento moral lo que significa que todo aquello que no funcione desde la

obligatoriedad moral debe ser valorado por el grupo social para que regule las

prácticas comportamentales de sus miembros.

Hablar de una ética ciudadana y de convivencia social es apostarle a la legitimación

de nuestros actos siempre y cuando ellos hayan sido pensados desde la mejor

intencionalidad posible hacia la comunidad humana. Es decir, la ética ciudadana y la

convivencia ciudadana como hechos sociales sólo son viables, si y sólo si son

producto de la tolerancia, el pluralismo y una manera de vivir democráticamente, que

a su vez se fundamenten en la madurez ética de todos los ciudadanos y del gran

colectivo social. Significa, que existen unos mínimos éticos consensuados gracias al

desarrollo progresivo de una maduración ético-social.

Nos importa por ahora precisar a qué hacemos referencia cuando hablamos de ética

ciudadana y de convivencia social como modos de ser y como modus vivend

i.

2.1.2 ETICA CIUDADANA

“ Nos parece importante entonces centrarnos en una precisión en torno a esa ética

ciudadana. Se trata de una ética que es producto del consenso y no de la imposición

o del ejercicio del poder religioso o intelectual, así como tampoco proviene del poder

que se origina del manejo inteligente de los medios de comunicación social. A la

ética ciudadana se llega mediante el ejercicio del discurso, mediante el diálogo, el

escuchar y el hablar, el preguntar y entender, es decir, mediante una actitud que

supone que el otro tiene exactamente el mismo derecho que a mí me asiste para

expresar mis ideas y ser entendido. En la ética ciudadana sólo mediante el esfuerzo

por entender al otro puedo esperar llegar a ser entendido.

El objetivo del consenso es alcanzar, en medio de la diferencia, el encuentro y el

acercamiento en torno a elementos comunes que aún están por descubrir y allanar.

La diferencia es lo que se ve: campesinos sin tierra, desempleados, mujeres

marginadas, ahogo económico, manejo de influencias, corrupción administrativa y

política, abuso del poder político y militar, desigualdad de posibilidades, infancia

desprotegida, ancianos abandonados, prácticas y creencias religiosas distintas,

culturas y tradiciones encontradas, indiferencia social, egoísmo y solidaridad, en

últimas,

todo aquello que encontramos cuando miramos no tan ingenuamente la

realidad. Ahora bien, lo que se propone la ética ciudadana mediante el consenso en

medio de este conglomerado amorfo de situaciones, no es alcanzar uniformidad en

nada que sea visible. Ni siquiera en torno a un programa que tenga como fin la

igualdad económica. ¿De qué se trata entonces?

El consenso ético está emparentado, ciertamente, con la vieja teoría del Contrato

Social, una teoría que precisamente en tanto teoría, nos parece que aún tiene mucho

que aportarnos dado que ha evolucionado y sigue evolucionando (Rousseau, Kant,

Rawls, Apel). Lo importante, para no perdernos en puntualizaciones académicas que

si bien son importantes no son tema de nuestra charla, lo verdaderamente importante

es que en esta teoría del Contrato Social no se trata solamente de reconocer que

91

somos egoístas sociales (lobos, diría Hobbes) para desde allí contratar un juez

imparcial —el Estado— que nos facilite la convivencia pacífica mediante una

ilustrada pedagogía social (Rousseau). Se trata ante todo, de reconocer que existe

también un común denominador de la condición humana, la Libertad (Kant), que es

capaz de organizarlo todo en torno de sí, incluyendo la justicia (Rawls) y por supuesto
incluyendo esa nuestra condición de seres parlantes, discursivos y capacitados para

entendernos cuando discurrimos sobre lo que, en tanto seres para la comunicación y

el acuerdo, nos conviene o no (Apel).

La ética ciudadana es entonces imposible, según la teoría del Contrato Social, si no

existen elementos comunes a todos los seres humanos. Si no existe una base común

a quienes dialogan no es posible el consenso, y sin este no es posible, creemos

nosotros, la ética ciudadana. Es verdad que somos como “lobos”, seres egoístas

asociados al rededor de nuestras circunstancias e intereses particulares. Allí

podríamos intentar identificar el origen de nuestras divisiones económicas, sociales,

culturales y políticas. Pero, y esto es muy importante, eso no es todo lo que somos.

También somos seres capaces de pensar y de pensarnos, seres capaces de hacer

ciencias y capaces de hacer instituciones injustas, así como también estamos

capacitados para la justicia, somos seres capaces de comunicar lo que pensamos y

por lo tanto seres capaces de comunicarnos.

No pretendemos descargar en el pensamiento toda la tarea para la puesta en

práctica de la ética ciudadana, como si creyéramos que de lo que se trata es de que

las personas piensen para que lleguen a obrar éticamente, como si pensando fuesen

a solucionar todos los problemas. Con todo, sí creemos importante dar el paso dado

por la filosofía crítica, es decir, tomar como punto de partida la pregunta por las

facultades (la dimensión trascendental, diría Kant) del ser humano, reconociendo

cuáles son sus posibilidades e investigando a qué puede confiarse el hombre

cuando se trata de buscar y hallar las condiciones de posibilidad para la instauración

de aquello que es bueno para todos y para cada uno.

En ese sentido se descubre siempre, y allí hay una inagotable fuente de esperanza,

que el hombre ciertamente está capacitado para dialogar, escuchar, entender,

pensar, cambiar, decidir y actuar individual y socialmente, para bien suyo y para bien

de sus semejantes.

En contra de lo que opinan muchos modos de pensar contemporáneos, nosotros

participamos de una idea según la cual, el pensamiento humano no ha sido ni

superado ni abolido. Creemos que el pensamiento —y en él está la razón, como una

forma superior del pensamiento— es ese rasgo peculiar común a todo ser humano

sobre la cual es posible fundamentar una ética ciudadana. Digámoslo de otra forma:

sin seres pensantes no existe ética. Podrá haber comportamientos de solidaridad

natural como en los animales más avanzados— pero no ética. Sin seres que piensen

no hay responsabilidad sino instinto.

No nos vamos a detener en mayores consideraciones en torno a la función que

desempeñan el pensamiento, la razón, los símbolos, la cultura, la sicología o la

religión en la difícil tarea de poner las bases sobre las cuales descansa, en últimas,

la ética ciudadana. Vamos a darnos por satisfechos, en este sentido, con una

afirmación en la cual quisiéramos centrar los fundamentos de nuestro aporte: la ética

ciudadana puede ser entendida como un producto de la libertad humana, cuyo fin

principal no es otro que seguir incrementando y haciendo aún más extensa esa

misma libertad Nos podemos y nos debemos pensar como seres libres, llamados

igualmente a una libertad mayor para todos, estamos capacitados

trascendentalmente para ello y jamás podremos renunciar a ese destino, pues en el

momento en que así lo hacemos, desaparece por completo la posibilidad de unirnos

en torno a algo distinto al interés egoísta. Sobre la base única del interés egoísta no

vemos que haya cabida para una ética ciudadana. Trataremos entonces de explicar

esta idea a partir de los peligros que arremeten en contra del consenso y de los

límites propios de la ética ciudadana.

Una primera dificultad es un prejuicio, ingenuamente aceptado por muchos, pero que

también ha sido elaborado en la teoría (el emotivismo de Hume, Ayer, el

decisionismo de Hare, Weber, Albert) y que en filosofía se conoce como el dogma

no cognotivista. Según este dogma, los juicios morales podrán ser sublimes, bellos y

hasta aceptables. pero jamás podrán ser verdaderos. Los juicios morales o éticos no

expresan una verdad sino un parecer, una opinión. Sin querer discutir con las teorías

no-cognotivistas, ni mucho menos querer tomar partido por las teorías cognotivistas
de carácter dogmático, afirmamos lo siguiente: el sentido de la moral ciudadana

descansa sobre el reconocimiento de una serie de elementos comunes a todos los

seres humanos, por tanto, sobre un reconocimiento que es verdadero y que no es ni

ficción ni ilusión. Porque son o pueden ser verdaderos los juicios aportados,

discutidos y aceptados en el discurso, por eso mismo han sido reconocidos como

tales, y sobre su verdad se construye el consenso.

Que la vida humana vale lo mismo sin distinción de razas no es una opinión, es una

verdad, y si ese juicio es verdad, esa verdad no es negociable. Pero también es

verdad

que en moral los seres humanos están capacitados para ser autolegisladores,

es verdad que precisamente por su condición autolegisladora los hombres y las

mujeres poseen una dignidad que tampoco es negociable, es verdad también que

las normas deben ser producto del consenso y no de la coacción o de la

manipulación, así como también es verdad que las normas no agotan ni el campo de

lo verdadero ni el de lo bueno. Cuando se parte de la base de que en ética nada es

verdad, distinguir entre norma, consenso y manipulación resulta imposible. Una ética

ciudadana no puede construirse sobre la base de que no es verdad que todos los

hombres somos iguales y poseemos una base común de derechos y deberes. Así

sean distintas, nuestras concepciones de los deberes y derechos ciudadanos deben

expresar ante todo una verdad.

Pero quizás lo que más atenta contra la ética del consenso ciudadano es que para

muchos el consenso no es más que una estrategia moral simulada. Habermas y Apel

han llamado suficientemente la atención en el sentido de que lo que más se opone a

la verdadera acción comunicativa es la acción puramente estratégica. A nuestro

modo de ver, aquí se encuentra una dificultad que es necesario resolver acudiendo a

la idea de la libertad humana.

Es verdad que en la práctica diaria de los discursos, es decir, en los procedimientos

ordinarios del consenso, los individuos y los grupos organizados llegan a una

discusión a defender y justificar sus opciones personales o grupales, sus posiciones

morales y políticas, en últimas, a defender que, gracias a las verdades en las que se

apoya, no es arbitrario todo lo que se podría llamar sus intereses concretos en el

mundo de la vida.

Pero si sólo son posibles ese tipo de discursos estratégicos, en los que de lo que se

trata es exclusivamente de imponerse, la ética ciudadana no pasara de ser más que

una invitación al cinismo moral en donde, en realidad, lo que se impone siempre no

es sino la posición de los más fuertes, de los poderosos, de los que manejan los

medios de comunicación, o de los que hablan desde los púlpitos, las cátedras o los

partidos.

En ética no se puede ser ingenuo. Hay que tomar muy en serio la pregunta de si en

realidad son posibles, y por qué son posibles, los consensos que van más allá de las

estrategias. Pero precisamente por eso, la posibilidad o imposibilidad de los tales

discursos y consensos no puede depender — para su fundamentación teórica— de

las condiciones empíricas variables de alienación, manipulación o disgregación

social y comunicativa. Si los consensos dependieran absolutamente de tales

condiciones materiales, estaríamos condenados al más irredimible de los pesimismos.

Es necesario entender, aceptar y asumir esas condiciones materiales que

aparente o realmente impiden el consenso. Pero hay que ir más allá.

Que el consenso debe ser posible es algo a lo que se llega solamente cuando se va

un poco más allá de las tales condiciones empíricas. Apel llama la atención —en

contraste con Habermas— en el sentido de que es necesaria una fundamentación

última pragmático-trascendental del discurso ético. Discurrir en ética no es realizar

un acto lingüístico neutro: para poder hablar y discutir con sentido se hace necesario

haber reconocido y aceptado de antemano un a priori de la comunicación, es decir

un elemento trascendental del discurso. Yo no puedo aspirar a hablar, contradecirme,

y así aspirar a estar argumentando. Tengo que respetar las leyes de la lógica. Pero

no puedo, tampoco, caer en lo que Apel llama la contradicción per formativa: no

puedo decir yo no existo, y aspirar a que este juicio sea verdadero, no sólo porque
yo de hecho exista, lo cual es constatable empíricamente, sino porque para realizar

un acto lingüístico como “yo no existo”, supongo mi propia existencia. Desde el punto

de vista pragmático trascendental, la contradicción se da en la medida en que hablo

para decir “yo no existo”. En la medida en que solamente lo pienso, la contradicción

puede ser simplemente lógica. Es en nuestros discursos, y en nuestros discursos

éticos, no en nuestros pensamientos sobre la ética, en donde solemos caer en esa

contradicción performativa.

De esta manera, el consenso es posible, filosóficamente, por razones de tipo formal

y no por los condicionamientos de tipo empírico o materiales. Con ello no se niegan

ni la importancia ni el papel insustituible que en la ética juegan las condiciones

materiales del acontecer social. La ética ciudadana forma parte del mundo de la vida

y trata de responder a sus necesidades. Pero para hacerlo, trasciende esa

Lebenswelt en cuanto se niega a encerrarse dentro del mundo del ser y convoca a la

construcción consensual del deber ser.

Una característica fundamental de la ética ciudadana, que se desprende

precisamente de la superación de la actitud estratégico-moral, es que la ética

ciudadana se opone, desde su misma definición, a cualquier forma de exclusión. Si

miramos nuestra historia nacional, es posible que encontremos que quizás la

exclusión ha sido una nota que ha estado presente en muchos de nuestros discursos

y de nuestras instituciones. Exclusión o autoexclusión: para la ética ciudadana da

igual. Han sido excluyentes, por ejemplo, quienes en nombre de un credo religioso

han impuesto patrones de comportamiento ético que no han sido ni amplia ni

suficientemente discutidos ni aceptados, como también han sido excluyentes

quienes han manipulado la idea de democracia mediante discursos e instituciones

que no dan cabida a la alternativa.

Hoy en día parece de suma importancia identificar los modos de comportamiento

individual y colectivo que, consciente o inconscientemente, le hacen juego a la

exclusión:

el hecho constatable y lamentable según el cual la conciencia moral de los

sicarios no se deja cuestionar por la ética ciudadana pone de relieve que el sicario,
de hecho, ha sido excluido del grupo para el cual la ética tiene valor obligante y

fundante. El hecho real es que para él no lo tiene. El tiene su moral (?) y esa es la que

vale. Es un típico caso de exclusión de la ética ciudadana. Lo mismo ocurre con el

profesional militar que, para la defensa de las instituciones —esa es su misión

dentro de la sociedad civil— se construye una moral a su acomodo, una moral dentro

de la cual no se ve por qué tenga que respetar los derechos humanos, pues su

misión es defender las instituciones. Este es el típico caso de autoexclusión. Otro

tanto ocurre con aquéllos que para buscar una mayor justicia distributiva dentro de la

sociedad abandonan la dinámica del consenso de la ética ciudadana al permitirse,

éticamente hablando, acciones y principios de comportamiento que la comunidad

ciudadana, es decir, el sujeto de la ética cívica, no aprobaría jamás: el secuestro, la

extorsión, la aniquilación del que piensa distinto, etc.

2.1.3 LA DIMENSION MORAL Y EL DERECHO

Racionalmente hablando, se ve que de la ética ciudadana no se puede excluir a

priori a nadie. Tanto el militar que defiende profesionalmente las instituciones del

Estado, como el campesino sin tierras que lucha por transformar esas mismas

instituciones, deben poder ser integrados en la comunidad ciudadana. Ambos deben

poder aspirar a que esa comunidad apruebe sus principios éticos y sus acciones.

Junto a estas puntualizaciones que proponemos en torno a la ética ciudadana, hay

que señalar un aspecto que, nos parece, precisa los límites y a su vez señala las

bondades del consenso ético: el consenso ético tiende a concretarse y debe

concretizarse en normas, y éstas conforman el derecho, el mundo de las leyes. El

peligro de la ética ciudadana, en su relación con el derecho, consiste en llegar a

identificar el mundo del derecho —del derecho positivo— con la dimensión moral del
ser humano. El camino por el cual este peligro se abre paso sería el siguiente:

identificar, primero, la moral con la moral ciudadana, e identificar luego, la moral

ciudadana con las normas y las leyes, con lo cual la moral llegaría a identificarse con

las leyes, como si cumpliendo leyes —incluso leyes que son producto de un

consenso sano— el ser humano agotara su potencial moral, ético y ciudadano.

Es un hecho que todo ethos tiende a transformarse en ley. La ética ciudadana no

escapa a esta propensión y es bueno que así sea. Y es que lo que la ética ciudadana

espera de los individuos no son comportamientos admira-bies que esquivan la órbita

del derecho. Nada más opuesto a la ética ciudadana que los héroes a la manera de

Robin Hood, quienes, indiferentes frente a las instituciones de derecho - producto del

consenso—, deciden tomar a su cuenta y riesgo la realización de lo que ellos -—sin

consultarlo con nadie— deciden que es bueno. Ese individualismo ético no tiene

cabida en el concepto de sociedad civil.

Lo otro frente a lo cual hay que estar prevenidos y atentos es la absolutización de lo

normativo y la consecuente absorción de la moral dentro de la ética ciudadana. El

positivismo jurídico no tiene nada que ver con la ética ciudadana. Esta última, debe

ser entendida como mínima, es decir, como un conjunto muy reducido de principios,

normas y reglas de juego de la vida ciudadana que sin despojar al individuo de su

responsabilidad personal, al positivarse, lo colocan frente a esa responsabilidad

compartida que consiste en saber y aceptar como verdadero que la diferencia no

separa definitivamente a los seres humanos hasta que la fuerza del más fuerte se

imponga. Por eso la violencia es el fracaso de la ética ciudadana.

Pero precisamente si la ética ciudadana debe ser caracterizada como ética mínima,

haríamos mal en olvidarnos de la moral, de la moral a secas. Esta no es mínima sino

mdxima. Las distintas visiones del hombre y de la sociedad, las convicciones

religiosas, los ideales morales de perfeccón, de virtud, solidaridad o utilidad social,

todo eso que a uno lo mueve simbólica, racional o instintivamente para actuar frente

a decisiones problemáticas concretas, todo eso como que se le escapa a la ética

ciudadana mínima. La ética ciudadana no nos va a resolver las preguntas por el qué

hacer concreto. Más aún, por formal, el carácter mínimo de la etica ciudadana es lo

que permite que al interior de un conjunto social coexistan distintas alternativas

morales maximalizantes La ética ciudadana sólo excluye aquellas alternativas

morales que no logran universalizarse en el consenso, es decir, aquellas propuestas

que, sin presión o manipulación, no podrían ser aceptadas por parte de todos los

implicados en la norma a la que se aspira: la desigualdad de razas, la discriminación

de sexos, el favoritismo religioso de las instituciones en una sociedad pluralista, etc.

Nótese lo siguiente: al decir que la ética ciudadana no nos resuelve problemas

concretos, no estamos diciendo que ella sea indiferente frente a las propuestas

morales má.ximas. A la moral —a secas— le interesan los máximos y no sólo los

mínimos normativos. Ella se preocupa porque haya valores por los cuales valga la

pena empeñar la vida, por eso se ocupa con no poca intensidad en que esos valores

puedan coexistir en forma pacífica”... ( tomado de : ètica ciudadana como ètica del
Concenso en Colombia a una casa para todos

2.2 CONFLICTOS SOCIALES Y JUSTICIA

Como miembros de una comunidad humana nos caracteriza una gran diversidad de

pareceres y de intencionalidades que constantemente ponen a prueba nuestros

modos y maneras de ser.

En efecto, en toda sociedad humana y en cualquier grupo social se presentan y se

producen situaciones tensas que generan confrontaciones y conflictos entre sus

miembros, que se complican y se agravan si los actores y protagonistas no discuten

racionalmente sobre los orígenes y motivos de los mismos.

Esta manera natural de conflictuar los humanos – bien porque pensamos diferente,

bien porque nuestras acciones sobrepasan todo orden y normatividad impuestas, ya

porque existen situaciones de injusticia social, ya porque tenemos intereses

diversos, ya que por una cosa, ya que por la otra y lo otro, – suscita en el sujeto

humano el deseo de analizar críticamente todas las situaciones difíciles que provoca,

atraviesa y sufre.

2.2.1 EL CHOQUE DE INTERESES

Vistos así, los conflictos representan, “CHOQUE DE INTERESES” que producen

confrontación y pugna entre los conflictuantes. De ahí, que lo que comporta el

conflicto, sea la disputa por un “interés” sobre el cual existe y recae una relación de

injusticia.

“ Podríamos llamar conflicto a una situación social, familiar, de pareja o personal que

coloca en contradicción y pugna, por distintos intereses y motivos, a personas,

parejas, familias o grupos étnicos, sociales o culturales.

98

Intentemos ahora explicar esta definición de conflicto. En primer lugar aclaremos qué

es eso de contradicción y pugna. Pues se entiende por contradicción la oposición de

dos o más personas o grupos étnicos, sociales o culturas, o la manifestación de

incompatibilidad entre ellas o frente a algún asunto que les compete. Por pugna

podríamos entender la acción de oponerse al otro, la lucha que se presenta por la

intención de las partes de imponer, cada una de ellas, su particular punto de vista o

su decisión.

En segundo lugar, intentemos explicar qué es eso de los distintos intereses.

Empecemos diciendo que un interés es, en principio, lo que las personas o grupos

étnicos, sociales o culturales quieren o desean: otra persona en especial, una

situación de beneficio o algo material o espiritualmente provechoso, una tradición,

una propuesta de transformación, una particular forma de convivir etc. También un

interés puede ser una conveniencia o la satisfacción de una necesidad, incluso una
actitud o un sentimiento.

Y, ¿por qué distintos?, pues porque ninguna persona, pareja, familia o grupo étnico,

social o cultural es igual a otra, ni perciben o asumen, individual, en pareja o

colectivamente, exactamente de la misma manera sus deseos, sus aspiraciones o lo

que les conviene o necesitan que las demás personas, parejas, familias o los otros

grupos étnicos, sociales o culturales. Porque por su propia y particular historia de

vida y condiciones de existencia, tanto las personas, las parejas y familias como los

grupos étnicos, sociales o culturales, tienen diferentes formas de ser, de pensar, de

resolver sus dificultades o de satisfacer sus necesidades. En una frase, tienen

diversas formas de vivir.

Si estamos de acuerdo con la anterior explicación, tendremos entonces que

diferenciar el conflicto de otras situaciones que no impliquen contradicción y pugna

en torno a intereses distintos o que, a pesar de existir distintos intereses, la situación

no conduzca a la contradicción o a la pugna.

Así, el intercambio y debate de ideas en torno a asuntos en los que todas las partes

comparten los mismos intereses; la toma de decisiones en el marco de la libre y

amplia participación; el reconocimiento y ejercicio de la libertad de pensamiento y de

expresión, estemos o no de acuerdo con lo que las demás personas piensen y

digan; la competencia en el marco de la igualdad de oportunidades y, en general,

situaciones en las que los derechos y la dignidad de las personas se reconocen y se

respetan, no son necesariamente conflictos.

¿Y cuáles son las características de los conflictos?

Las particulares formas de vivir y asumir la vida implican que los conflictos tengan

también, como una de sus características, distintas y múltiples motivaciones, que

pueden ser en general económicas, políticas, sociales, culturales o psico-afectivas.

La anterior enumeración, aunque escueta y muy general, no excluye otros aspectos

de la vida social, laboral, familiar o de pareja que motivan infinidad de conflictos, que

no por cotidianos y para algunos «intrascendentes», dejan de ser importantes y

vitales para la convivencia. Aquí nos referimos, por ejemplo, al tipo de relaciones que

establecemos con las personas y que pueden ser de igualdad y respeto, de

reconocimiento y fraternas, o por el contrario autoritarias y patriarcales, de

subordinación y dominio, de desprecio o abusivas, todas tan irritantes que vulneran

el profundo sentido de la dignidad humana.

También la competencia desleal, la falta de oportunidades, las decisiones

injustificadas, injustas o inconsultas, las vías de hecho, el engaño o el egoísmo se

constituyen en motivaciones de múltiples y graves conflictos.

Otra de las características de los conflictos, es que estos pueden desarrollarse en el

ámbito de lo público, o sea en relación con asuntos que tienen que ver con los

demás y que por lo tanto requieren de acuerdos; de lo privado, o sea en relación con

nuestra vida familiar o en asuntos signados por la afectividad como con nuestros

amigos; o de lo personal, donde lo importante es poder actuar de acuerdo a lo que

uno mismo considera mejor para nuestra propia vida.

La anterior enumeración, aunque escueta y muy general, no excluye otros aspectos

de la vida social, laboral, familiar o de pareja que motivan infinidad de conflictos, que

no por cotidianos y para algunos “intrascendentes”, dejan de ser importantes y vitales

para la convivencia. Aquí nos referimos, por ejemplo, al tipo de relaciones que

establecemos con las personas y que pueden ser de igualdad y respeto, de

reconocimiento y fraternas, o por el contrario autoritarias y patriarcales, de

subordinación y dominio, de desprecio o abusivas, todas tan irritantes que vulneran

el profundo sentido de la dignidad humana.

También la competencia desleal, la falta de oportunidades, las decisiones

injustificadas, injustas o inconsultas, las vías de hecho, el engaño o el egoísmo se

constituyen las motivaciones de múltiples y graves conflictos.

2.2.2 DEFINICIÓN DE INTERESES

Otra de las características de los conflictos, es que estos pueden desarrollarse en

e/ámbito de lo público, o sea en relación con asuntos que tienen que ver con los

demás y que por lo tanto requieren de acuerdos; de lo privado, o sea en relación con

nuestra vida familiar o en asuntos signados por la afectividad como con nuestros

amigos; o de lo persona!, donde lo importante es poder actuar de acuerdo a lo que

uno mismo considera mejor para nuestra propia vida.

El tipo de protagonistas también se constituye en otra de las características de los

conflictos, pues no es lo mismo que en él intervengan personas individuales o

parejas que grupos familiares o colectividades que pueden estar organizadas,

lideradas o representadas o no.

2.2.3 CARACTERISTICAS DE LOS CONFLICTOS

¿Pero cómo hacemos para hacer frente a tales conflictos?

En efecto, otra característica importante de los conflictos es el tipo de medios

empleados en la propia pugna o para dirimirla; en este aspecto tendremos que

identificar si son medios pacíficos o violentos, legales o ilegales, abiertos o

clandestinos, si son utilizados directa o indirectamente o de forma abusiva por parte

protagonistas.

En algunos casos ellos conducen a enfrentamientos violentos. Así, en no pocas

oportunidades, en lugar de convocar a todas las personas interesadas y ponderar

con ellas las circunstancias de tiempo, modo y lugar para evaluar las situaciones y a

partir de ahí tomar las más convenientes decisiones y alternativas de solución a los

problemas, optamos por descalificar o no tener en cuenta a algunas de ellas porque

se les considera «incapaces» o «personas problemáticas». Las despreciamos

porque supuestamente «no pueden aportar nada» o porque presumimos que les

«encanta armar conflictos donde no hay por el simple gusto de armarios». Por lo

general el calificativo de exclusión es el de «resentido social», «desadaptado» o

«persona histérica».

Pero eso no tiene por qué ser así. No todo conflicto tiene por qué desembocar en la

violencia y la destrucción del otro. Por el contrario, el conflicto nos ha permitido, en el

transcurso de la historia y en el marco de las relaciones sociales, producir, crear y

recrear distintas sociedades, muy variadas formas de representación simbólica,

múltiples sistemas de organización social y política, de valores, de creencias y

normas, diversos modos de producir y satisfacer nuestras necesidades materiales y

espirituales. En fin, la convivencia humana ha sido posible porque somos distintos y

diferentes, porque las divergencias, que crean desacuerdos, contradicciones y

conflictos, no nos impulsan genética ni culturalmente hacia la intolerancia y la

violencia (…)

(…) Un elemento básico de los conflictos es que cada quien tiene intereses distintos,

cada cual ve las cosas de diferente manera. Las soluciones a los conflictos no se

encuentran borrando las diferencias de intereses, ni las distintas visiones que se

tienen acerca del conflicto. No se puede imponer siempre una visión sobre otra.

Nadie aceptaría de entrada que le dijesen que para resolver el conflicto tiene que

renunciar a sus propias ideas. Realmente nadie lo haría porque tal exigencia supone

que los hombres no seríamos tratados como iguales, que algunos serían tratados

mejor que otros por tener una cierta visión y unos ciertos intereses, y que otros serían

tratados peor. Si todos somos iguales, si a todos se nos deben respetar nuestras

visiones del conflicto y se nos debe dar la oportunidad de realizar nuestros intereses,

¿cómo podemos encontrar una solución a los conflictos?

No vamos a dar ninguna receta al respecto. Vamos a efectuar un ejercicio para

encontrar una respuesta a la pregunta planteada al final del anterior párrafo.

Mediante la propia experiencia podremos entender mejor cuál es el camino para

encontrar una solución justa a los conflictos (…) “. Tomado de: BONILLA, Guido,

GÓMEZ, Juan G., UPRIMNY, Rodrigo. Conflicto y justicia. Bogotá: Escuela para la

democracia y la convivencia. 1995 p.p 13-21

Es así, como la vida en grupo genera múltiples y complicadas situaciones que

afanan nuestras relaciones cotidianas y que nos obligan a tomar decisiones y a

buscar posibles alternativas de solución a los problemas que enfrentamos.

El problema de la convivencia social no está en que se presenten o no conflictos o

conductas agresivas que violenten o subviertan el orden -o desorden- sino en la

forma como nos organizamos para enfrentarlos y buscarles una posible solución

viable y justa.

Lo anterior significa que si algo de positivo y de significativo tienen los conflictos -

cualesquiera sean ellos- es que nos confrontan como seres humanos libres y

responsables, dispuestos y abiertos al debate y a la discusión ética sobre los

mismos. De ahí que en toda sociedad civilizada y democrática los conflictos se

conviertan en reveladores de situaciones que muestran a la vez el mayor o menor

grado de la vivencia y aplicación de la justicia.

De la manera como encaremos los conflictos y del modo atento como descubramos

su carácter de injusto es como los individuos y los grupos sociales estaremos en

capacidad de organizarnos en sociedades democráticas que privilegien por siempre

LA FUERZA DE LA RAZÓN POR SOBRE LA RAZÓN DE LA FUERZA.

“ La experiencia cotidiana del ser humano lo confronta con los conflictos resueltos

por la violencia y las seculares desigualdades que han desembocado en la agresión

y las guerras. ¿Cómo puede el ser humano crear una cultura de los derechos

humanos cuando la realidad cotidiana sólo le ofrece la vivencia de la agresión y el

desconocimiento de la dignidad, la libertad y la igualdad?

El reto de la comunidad universal en los albores del siglo XXI es la transformación de

la sociedad para que todos los seres humanos sean capaces de ejercer la
democracia dentro del respeto de los derechos y las libertades de los demás. El

punto de partida es la toma de conciencia de sí mismo, con sus posibilidades y sus

limitaciones para asumir la libertad, tanto desde la perspectiva individual como

desde su dimensión como especie humana. Al asumir la vivencia de su libertad, es

necesario así mismo tomar conciencia de la libertad del otro como el límite de su

propia libertad; es preciso además tener la vivencia de la igualdad como

característica de las relaciones interpersonales

La cultura de los derechos humanos es la pedagogía del encuentro del otro como su

igual y de la convivencia social basada en el respeto a las diferencias y la aceptación

del pluralismo en todos los órdenes de la. vida social, ideológica, política y cultural.

La construcción de esa nueva sociedad supone la creación de un orden institucional

en el cual el individuo adquiera plena conciencia de su triple dimensión individual,

social y política. En ella, la organización del Estado será la expresión del interés

universal de la comunidad y de la responsabilidad del conjunto social para realizar

sus fines.

Sólo una sociedad ideal podría garantizar las condiciones para la realización de sus

integrantes y vivir de manera ordenada, sin necesidad de crear organismos rectores

de la conducta de los seres humanos. No existe sociedad alguna exenta de los

conflictos que necesariamente surgen cuando se persiguen los mismos intereses;

cuando todos queremos vivir en condiciones adecuadas, cuando para ello es

necesario trabajar, cuando para satisfacer estas necesidades disponemos de los

mismos recursos que nos brinda la naturaleza y los que creamos con la producción y

transformación de los recursos naturales. La dinámica de la vida social se

caracteriza por la confrontación permanente de esos intereses. Por ello, es preciso

establecer mecanismos de guía y de organización de las relaciones sociales con

formas que permitan la posibilidad de la subsistencia de la especie. En términos

contemporáneos, esa es la posición de la filosofía demoliberal sobre el origen del

Estado.

La función del Estado es ordenar la vida social y establecer las condiciones para que

sus miembros puedan aspirar a satisfacer sus necesidades realizar sus proyectos y

solucionar los conflictos de manera pacífica. El Estado es una creación común,

ejerce la autoridad universal y todos estamos llamados a participar en su

organización y en el ejercicio de las funciones que le corresponden. La participación

en los asuntos del Estado es la manifestación de la dimensión social y política de los

individuos.

El Estado democrático se caracteriza por su división funcional. E] gobierno, es decir,

el poder ejecutivo, es el encargado de formular y ejecutar las políticas y los

programas para garantizar la calidad de vida de los habitantes del país; el

parlamento, o poder legislativo, hace las leyes que establecen los límites y las

posibilidades para el quehacer del Estado, de la sociedad y de los individuos, y el

poder judicial aplica las leyes, dirime los conflictos que se presentan entre los

particulares, investiga los delitos, sanciona a los responsables y establece las

indemnizaciones a que tengan derecho las víctimas de los mismos. La

administración de justicia es la garantía por excelencia de la cultura de los derechos

humanos porque su acción investigativa y sancionadora protege al individuo contra

posibles violaciones a sus derechos”. ( Tomado de: GALVIS ORTIZ, Ligia.

Comprensión de los derechos humanos. Ed. Aurora, Bogotá., 1996. p.p 23-25.

2.3 DERECHOS HUMANOS Y ESTADO DE BIENESTAR

El tan anhelado mundo donde el hombre se sienta realmente libre y donde goce de

garantías hacia el reconocimiento de su dignidad es lo que ha inspirado a buena

parte de la humanidad a acordar unos principios de buen trato y de bienestar

individual y social en absoluta equidad para todos.

Posibilitar el buen trato y el bienestar social es permitirle al hombre la consecución

de su autorrealización y su autodeterminación. Es hacerlo partícipe de un estado

social de derecho que le garantice el respeto a su dignidad y el consecuente

desarrollo de su vida.

Los derechos humanos son el fundamento de tal pretensión humana. El hombre sabe

que aún no está hecho del todo y que está por perfeccionarse. Significa, que en sus

pisadas va proyectando un nuevo modo de estar y un nuevo modo de ser.

La realidad de los derechos humanos y el estado de bienestar que los garantice

viene siendo construido desde que el hombre produce cultura. Es en la nueva

dimensión sociocultural donde el hombre descubre su esencia humana y por

supuesto encuentra un nuevo espacio de interacción y participación social.

Si bien es cierto que aún no aparece el estado benefactor que realice y dé

cumplimiento al orden social justo, no es menos cierto que la humanidad sigue

reclamando para que todos aquellos que la reconocen como tal no sigan

apostándole a las buenas intenciones y a los buenos propósitos.

Para construir un estado de bienestar social no bastan las buenas intenciones ni los

buenos propósitos, basta que cada sociedad los convierta en hechos desde la base

de una democracia legítima.

2.3.1 DERECHOS HUMANOS Y CULTURA

Una democracia real no puede contentarse con sólo declaraciones sobre los

derechos humanos y las revisiones constantes de los mismos. Una democracia es

tal cuando el respeto a la dignidad humana se hace costumbre.

Si aceptamos en gracia de discusión que la constante revisión y reformulación de

los derechos humanos ha llevado a la permanente inquietud por el cumplimiento de

los mismos también debemos aceptar que todavía estamos lejos de su realización.

Por eso necesitamos implementar una cultura de la democracia que haga posible
una cultura de los derechos humanos. Al mismo tiempo que las sociedades se

organizan jurídica e institucionalmente deben darse a la par unas condiciones

políticas necesarias para el desarrollo de la libertad individual, y que se concreten

socialmente en la participación política, y las condiciones sociales que permiten la

realización personal.

2.3.2 GOBERNABILIDAD PARA EL BIEN COMUN

En este sentido se hace imperioso de una parte, que los gobiernos le apuesten a

una eficaz gobernabilidad –esto es gobernabilidad para el bien común– y de otra

parte, que cada individuo humano se reconozca en su dimensión social para que en

la interlocución con los otros se organice de tal manera que la convivencia siempre

esté basada en el diálogo, la tolerancia, la no exclusión, y por supuesto el respeto

por el derecho a la vida.

Quede claro pues, que hablar de derechos humanos y estado de bienestar, es hablar

en términos de humanidad y, de vida humana. El deseo de querer estar bien, de

querer ser felices no son una invención fantasiosa, simple y llanamente son el

sentido de toda nuestra existencia

.
LECTURAS ANEXAS A LA TEMÁTICA

1. FILOSOFÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS

La vigencia plena de los derechos humanos es una cosmovisión que sólo puede

fundarse en los atributos fundamentales del ser humano, que son la dignidad, la

libertad, la igualdad y la responsabilidad. Estos atributos definen la esencia del Ser

en cuanto ser, y son el fundamento de las relaciones interpersonales.

3GALVIS, Ligia. Comprensión de los Derechos Humanos. Editorial Aurora. Bogotá,

Colombia 1996

La cultura de los derechos humanos es la utopía propia de la democracia

contemporánea. Su carácter utópico le resta realidad ni la ubica en el terreno de los

modelos imposibles. Las utopías son viables cuando se convierten en paradigmas

de cosmovisión que parten de los atributos fundamentales del ser y asumen el

carácter de patrones de conducta con validez universal. La instauración de la

individualidad como eje de la cosmovisión no elimina la universalidad de los

principios del comportamiento humano y su capacidad para la convivencia social y

política regida por dichos principios. Sin esta capacidad para crear y obedecer a

postulados universales no es posible la construcción de una sociedad solidaria y

políticamente organizada.

Para hacer posible la realización de la utopía hay que partir de la consideración del

sujeto que se expresa en su dimensión individual, social y política. El ser humano en

su particularidad es ante todo conciencia de sí mismo, como persona con deseos y

necesidades. En la búsqueda de su propia realización, entra en relación con la

naturaleza y con sus semejantes. Relaciones que lo hacen un ser productivo e

intersubjetivo. Con estas dos relaciones primarias el individuo sale de su interioridad

para confirmarse como ser social y como ser político, es decir, para manejar su

interés particular en función de sí mismo y trabajar por los intereses generales y

universales como representante de su comunidad. La individualidad, la sociabilidad

y la política son las tres dimensiones en las cuales los seres humanos desarrollan la

vida como entes creativos, productivos y solidarios, o individuos destructivos y

enfrentados entre sí. La forma como se manejen estas relaciones primarias

determina su modo de ser social y político.

La sociabilidad es una de las expresiones de la dimensión universal del individuo; es

la capacidad de los seres humanos de asumir el interés de los demás como su

propio interés y adoptar conductas gestionarías del interés general sin que

predomine su interés particular. La dimensión social de los seres humanos supone la

comprensión del interés general, que es la expresión de la colectividad. Cada

individuo debe tener la capacidad de representar a la colectividad y asumir la

gestión de sus intereses con la autonomía y responsabilidad que le impone la

confianza que la comunidad deposita en él, por el simple hecho de pertenecer a ella.

La confianza entre los seres humanos surge de la certeza de que todos somos

capaces de actuar en función del interés general y podemos conciliar el proyecto de

vida individual con el de todos para propiciar la realización individual y colectiva.

La política es la comprensión universal del individuo y se expresa en su capacidad

para la construcción del Estado y de las instituciones encargadas de mantener la

cohesión de la comunidad. En la vida social, la dimensión política del individuo es la

mayor expresión de la universalidad. El Estado es la institución universal por

excelencia. La Constitución contiene los principios de definición y organización del

Estado, establecidos por voluntad de los miembros de la comunidad como principios

106

básicos de la vida social y política. El sistema jurídico desarrolla la Constitución con

el fin de regular la conducta del Estado y de todos los miembros de la sociedad. En

las sociedades democráticas, la voluntad general se expresa mediante el ejercicio

del poder político directamente o por representación. El Estado está conformado por

individuos, quienes, al recibir el mandato de los ciudadanos, asumen la magistratura

de autoridad para actuar en su nombre e imponer esa autoridad al conjunto de

miembros de la comunidad.

Para desarrollar esa utopía que es la democracia fundada en la cultura de los

derechos humanos, es necesario recuperar aquellos antecedentes conceptuales que

abrieron el camino a la libertad y a la igualdad, y con ellos afianzar la visión del ser y

sus atributos fundamentales como el eje rector de la conciencia y capacitar a cada

uno de los miembros de la especie para que sean actores y autores de su propio

destino y del destino de la sociedad. Esta nueva cosmovisión no aparece en la

conciencia de manera espontánea. Como hemos afirmado, la historia de la

humanidad es el proceso de ajuste y superación de las desigualdades; por esa

razón, la vigencia de los derechos humanos tal como fue proclamada en la

Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y como los

establece la Carta de los Derechos Humanos es la superación de la sumisión y la

construcción de una sociedad guiada por los ideales de libertad y de igualdad.

La experiencia cotidiana del ser humano lo confronta con los conflictos resueltos por

la violencia y las seculares desigualdades que han desembocado en la agresión y

las guerras. ¿Cómo puede el ser humano crear una cultura de los derechos humanos

cuando la realidad cotidiana sólo le ofrece la vivencia de la agresión y el

desconocimiento de la dignidad, la libertad y la igualdad?

El reto de la comunidad universal en los albores del siglo XXI es la transformación de

la sociedad para que todos los seres humanos sean capaces de ejercer la

democracia dentro del respeto de los derechos y las libertades de los demás. El

punto de partida es la toma de conciencia de sí mismo, con sus posibilidades y sus

limitaciones para asumir la libertad, tanto desde la perspectiva individual como

desde su dimensión como especie humana. Al asumir la vivencia de su libertad, es

necesario así mismo tomar conciencia de la libertad del otro como el límite de su

propia libertad; es preciso además tener la vivencia de la igualdad como

característica de las relaciones interpersonales

La cultura de los derechos humanos es la pedagogía del encuentro del otro como su

igual y de la convivencia social basada en el respeto a las diferencias y la aceptación

del pluralismo en todos los órdenes de la. vida social, ideológica, política y cultural.

La construcción de esa nueva sociedad supone la creación de un orden institucional

en el cual el individuo adquiera plena conciencia de su triple dimensión individual,

107

social y política. En ella, la organización del Estado será la expresión del interés

universal de la comunidad y de la responsabilidad del conjunto social para realizar

sus fines.

Sólo una sociedad ideal podría garantizar las condiciones para la realización de sus

integrantes y vivir de manera ordenada, sin necesidad de crear organismos rectores

de la conducta de los seres humanos. No existe sociedad alguna exenta de los

conflictos que necesariamente surgen cuando se persiguen los mismos intereses;

cuando todos queremos vivir en condiciones adecuadas, cuando para ello es

necesario trabajar, cuando para satisfacer estas necesidades disponemos de los

mismos recursos que nos brinda la naturaleza y los que creamos con la producción y

transformación de los recursos naturales. La dinámica de la vida social se

caracteriza por la confrontación permanente de esos intereses. Por ello, es preciso

establecer mecanismos de guía y de organización de las relaciones sociales con

formas que permitan la posibilidad de la subsistencia de la especie. En términos

contemporáneos, esa es la posición de la filosofía demoliberal sobre el origen del

Estado.

La función del Estado es ordenar la vida social y establecer las condiciones para que

sus miembros puedan aspirar a satisfacer sus necesidades realizar sus proyectos y

solucionar los conflictos de manera pacífica. El Estado es una creación común,

ejerce la autoridad universal y todos estamos llamados a participar en su

organización y en el ejercicio de las funciones que le corresponden. La participación

en los asuntos del Estado es la manifestación de la dimensión social y política de los

individuos.

El Estado democrático se caracteriza por su división funcional. E] gobierno, es decir,

el poder ejecutivo, es el encargado de formular y ejecutar las políticas y los

programas para garantizar la calidad de vida de los habitantes del país; el

parlamento, o poder legislativo, hace las leyes que establecen los límites y las

posibilidades para el quehacer del Estado, de la sociedad y de los individuos, y el

poder judicial aplica las leyes, dirime los conflictos que se presentan entre los

particulares, investiga los delitos, sanciona a los responsables y establece las

indemnizaciones a que tengan derecho las víctimas de los mismos. La

administración de justicia es la garantía por excelencia de la cultura de los derechos

humanos porque su acción investigativa y sancionadora protege al individuo contra

posibles violaciones a sus derechos.

Estas tres formas a través de las cuales se expresa el Estado en la democracia

contemporánea son las manifestaciones dé la manera como el ser humano se hace

presencia universal. Son formas de presencia de la conciencia originaria —la

conciencia gestora, la conciencia legisladora y la conciencia que juzga y establece

juicios de valor (conciencia judicial)—, realizadas en grado sumo porque expresan el

108

interés universal. Mediante ellas, los seres humanos organizan su existencia

individual, sus relaciones sociales, construyen y realizan la gestión del Estado. La

conciencia gestora atiende a la subsistencia física en forma individual y colectiva, y

por eso es ejecutora; la conciencia legisladora crea las normas para orientar la vida

individual, social e institucional; y la conciencia judicial establece las sanciones a la

transgresión de la norma. Las tres son la razón de ser de la institucionalidad.

En esa triple dimensión del ser se crean los principios básicos que regulan la

conducta de los seres humanos como personas individualmente consideradas, como

seres sociales y como Estado. Los ciudadanos son partícipes del Estado, sea en

ejercicio de una función pública o como personas que reciben su acción y

contribuyen a su conformación a través del ejercicio del sufragio. Los atributos

fundamentales del ser son el fundamento de la Ética y del Derecho. El modo de ser

de estas tres expresiones de la conciencia de los seres humanos determina las

relaciones con su entorno y su comportamiento frente al Estado.

El ser en la triple manifestación de su existencia es la unidad que se denomina el

cuerpo institucional. Por ser formas de la misma existencia ellas son presencia del

ser. Si hay convergencia entre las tres manifestaciones del cuerpo institucional, las

relaciones entre el individuo, la sociedad y el Estado serán de identidad, de equidad

y de convivencia armónica. Si, por el contrario, esas relaciones son divergentes

porque prevalecen los intereses individuales o de grupo, se instaura el desequilibrio

y los conflictos serán la característica de la comunicación entre los actores de la vida

individual, social y política.

Ya afirmamos que el conflicto desempeña un papel determinante en el desarrollo de

un cuerpo institucional. Toda relación social representa, sea la comunidad de

intereses, sea la divergencia entre los mismos. Los intereses opuestos pueden

conducir a los conflictos cuando no se encuentran fórmulas que permitan conjugar las

aspiraciones individuales o de grupo en un proyecto común. Los conflictos son ante

todo la forma como una sociedad expresa la existencia de aspiraciones múltiples,

las diversas tendencias que es necesario tener en cuenta, porque provienen de

seres humanos que tienen el derecho de ver satisfechas sus necesidades. Los

conflictos muestran así mismo que en la organización del cuerpo institucional existe

una disfunción que impide que los intereses de todos puedan ser incorporados en el

proyecto general de la gestión social y estatal. Finalmente, los conflictos son la voz

de alarma que debe llamar a todo el cuerpo institucional a revisar su sistema de

interacción y a reformar los elementos que originan la disfunción.

La unidad y la convergencia del cuerpo institucional no presuponen la ausencia total

de los conflictos, sino la mirada atenta a establecer los mecanismos adecuados para

la solución de los mismos. La superación de un conflicto es un avance en la

búsqueda de las mejores condiciones para la convivencia armónica de los miembros

109
de la comunidad. Por ello, la vida social e institucional tiene que apreciar el conflicto

como un motivo de aprendizaje permanente para la búsqueda de las mejores

condiciones de vida, y como la manera de hacer que los fines de la organización

social y estatal beneficien al conjunto de miembros del cuerpo social e institucional.

El conflicto, en sí mismo, no es sinónimo de descomposición e inestabilidad. Se

llega a esa manifestación radical del conflicto cuando se ignora su existencia o

cuando no se utilizan los mecanismos adecuados para incorporarlo a la vida social,

a través de la negociación y la concertación. La aparición de un conflicto debe

entenderse como un llamado de la comunidad o de los individuos al diálogo y al

reconocimiento de que hay seres humanos que no tienen o no encuentran los

espacios de su realización individual, social o política. La existencia de los conflictos

y la forma como se asimilen para superarlos y encontrar las soluciones adecuadas,

demuestran el grado de equilibrio, de armonía y madurez de la vida social y de la

democracia. El conflicto forma parte de la vida social de todas las comunidades; la

sabiduría está en la forma como se asume y se supera.

CONSTRUCCIÓN DE LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

El ser humano y sus atributos.

Los principios son criterios rectores de normatividad que por ser atributos

esenciales del ser humano son reguladores de la conducta. Los principios básicos

para la reflexión sobre la cultura de los derechos humanos son los atributos del ser

en su dimensión individual, social y política.

A escala individual los principios se identifican con los atributos fundamentales del

ser humano porque son inherentes a la persona. Su comprensión debe ser evidente

porque ellos lo acompañarán toda la vida y le permitirán definirse como persona y

afirmarse como sujeto de derechos y de obligaciones. Sólo la consideración de

estos atributos como universales, esenciales, inherentes a la persona e inalienables,

puede permitir que también sean los fundamentos esenciales de la cultura de los

derechos humanos. Estos atributos son la dignidad, la libertad, la igualdad y la

responsabilidad.

La dignidad

La dignidad es el reconocimiento que el ser humano hace de sus cualidades como

persona y del valor que posee por el hecho simple de ser persona. La dignidad es el

respeto de sí mismo y de sus atributos. Es la integridad del ser en el ejercicio de sus

atributos. Se expresa en la excelencia y el decoro con que el ser humano se presenta

a los otros. La dignidad es la percepción de sí mismo como unidad indisoluble del

cuerpo y del espíritu que actúa en perfecta coherencia consigo mismo y frente a los

110

demás. Es un valor universal y no un predicado exclusivo de un grupo, de una familia

o de personas individualmente consideradas. Es un atributo que emana de la

persona por el hecho de ser parte de la especie humana.

La dignidad es el atributo que define la especie humana como tal; es simplemente la

majestad de ser, ser humano. La dignidad es la excelencia del ser humano. Cuenta

Pico de la Mirándola en el párrafo primero de su obra ‘De la dignidad del hombre”,

que en los escritos árabes leyó que, cuando le preguntaron al sarraceno Abdallah

cuál era el espectáculo que le parecía más digno de admiración en el teatro del

mundo, respondió que, en su opinión, no había nada más admirable que el hombre.

Agrega Pico de la Mirándola que esta afirmación concuerda con la de Mercurio: “Oh

Asclepius, qué maravilla es el ser humano”.4

La dignidad es la estima que el hombre tiene de sí mismo como persona y como

miembro de su especie. Es la vivencia de la autoestima y de los principios que la

rigen, y el respeto hacia sí mismo emanado de esa valoración. Ea dignidad se

alimenta del conjunto de los atributos del ser, y al mismo tiempo ella fortalece la

vivencia y el ejercicio de la libertad, la responsabilidad y la igualdad.

La dignidad es el criterio de valor originario de la humanidad, y por ello es el

fundamento de los demás atributos del ser. De la percepción de la dignidad se

desprenden los principios rectores de la conducta del ser humano que lo acompañan

en todas las manifestaciones y en todos los momentos de su existencia. Estos son:

la honestidad, la equidad, la lealtad, la bondad y el rigor en el manejo de los juicios

de valor, el respeto consigo mismo y para con los otros, la equidad para la valoración

de las acciones de los otros, la franqueza para pronunciar su opiniones, el amor, la

objetividad, la imparcialidad, el coraje para responder con entereza en todos los

momentos en que sea necesario disentir y la responsabilidad para asumir las

consecuencias de su acción como autor y actor de su propio destino. La dignidad

conduce al reconocimiento del yo como sujeto de derechos y obligaciones, y del otro

como titular de los mismos derechos y deberes que el yo se reconoce a si mismo.

La universalidad de la dignidad es el reconocimiento de su majestad como atributo

esencial de los seres humanos. Esto hace posible la comprensión de la igualdad

como atributo del ser. En virtud de este reconocimiento, el otro adquiere la categoría

de semejante en dignidad e interlocutor. Es el ser con quien él puede emprender un

proyecto común de vida, o con quien se puede estar de acuerdo o en desacuerdo en

las ideas, en los sentimientos, en las opiniones, en los credos, etc.

4 Cfr. Pico della Mirandola. De la Dignité de I’Homme. Edit. de l’Éclat. France

Quercy,

1993, pg. 3.

La igualdad

La cuestión de la igualdad .gira en torno a dos ejes. La igualdad desde el punto de

vista de la vivencia y la igualdad ante la ley. La igualdad permite consolidar la unidad

de la especie y desarrollar los sentimientos de comunidad y solidaridad. Es un

atributo de relación que muestra la forma como se perciben los seres humanos entre

sí. Como atributo universal, es predicable para todos y entre todos los miembros de

la especie. Como atributo del ser, no se opone a la existencia de las diferencias y

del pluralismo, propios de la diversidad genética y cultural. La utopía de la igualdad

no conduce a la homogeneización de la especie humana, ni a la uniformidad en su

conducta.

La relación de igualdad supone la aceptación del otro con sus características

raciales, étnicas y culturales o de cualquier otro tipo. La esencia de la igualdad en la

relación humana es el pluralismo, sin perder de vista la unidad e identidad de la

especie. La utopía de la igualdad consiste en tener la convicción de que todos los

seres humanos nacen iguales en cuanto seres humanos, pero diferentes como

individuos pertenecientes a razas, etnias, sexo, religión, opinión y credos distintos, y

en convivir guiados por esa convicción.

En su forma operativa, la igualdad determina las relaciones sociales. La igualdad es

de todos y entre todos, y es igualdad ante la ley, ante la autoridad de las instituciones

del Estado y en el ejercicio de los derechos y libertades de los ciudadanos y las

ciudadanas.

La igualdad ante la ley fue desarrollada por la teoría demoliberal que impulsó tal

noción como uno de los pilares del sistema democrático. El concepto se funda en la

existencia de un elemento trascendente que la hace posible: la ley. Se accede a la

igualdad por la majestad de la ley. Según este concepto, la igualdad es una

convención emanada del acuerdo originario, o del contrato. Con ella se hizo el

tránsito de la sociedad determinada por los privilegios a la sociedad democrática.

Este concepto deriva su legitimidad de la legitimidad de la ley. Su autonomía

depende de la ley que asegura su ejercicio. Si la ley pierde su majestad como

referencia de autoridad, la idea de igualdad pierde su categoría de principio. El

concepto político de igualdad tiene su fundamento en la noción de igualdad como

vivencia.

La igualdad enfocada desde la vivencia de la conciencia es la convicción de la

existencia del otro como el interlocutor válido del ser humano, porque en él reconoce

la dignidad que percibe en su propio ser. Esta vivencia es la que hace posible la

comprensión de pertenencia a la especie y la certeza de que no está solo con sus

atributos porque ellos también definen a su interlocutor. La igualdad como vivencia

es un criterio de valoración de la importancia de los otros seres humanos para la

112

afirmación de mi existencia y de lo que yo importo para la afirmación de la existencia

de los otros.

La igualdad es un criterio utilitario pero en el nivel trascendental. Si entendemos que

el otro es importante para el yo en toda circunstancia de tiempo, de lugar y de modo;

es decir, si reconocemos la importancia de los otros seres humanos para el

desarrollo de la existencia personal, desde la condición en que se encuentren —el

barrendero de las calles, el recolector de las basuras, el fontanero, el plomero, el

médico, el abogado, el legislador, porque ellos son el correlato de la existencia

propia, porque son los interlocutores y los receptores de la experiencia personal—,

entonces con ellos podemos fundar, entender y legitimar el cuerpo institucional. Esta

vivencia de la igualdad como uno de los atributos del ser legitima ontológicamente la

noción política de la igualdad ante la ley.

La libertad

Para hablar de la libertad con propiedad podríamos utilizar el argumento de la

autoridad, y tomar una de las grandes definiciones de los filósofos que se han

ocupado del tema. No lo hacemos porque el propósito de este capítulo es hacer una

reflexión sobre la libertad, pero con base en la vivencia de la conciencia.

Libertas es el rito de iniciación del impúber, para asumir su responsabilidad frente a

la civitas. Es también la calidad de libes que ha dejado de ser esclavo. Libertad,

desprendimiento de la dependencia, de la sumisión, libre determinación de los

pueblos. Libertad, decisión propia, movimiento propio, expresión propia,

manifestación consciente y espontánea de la propia capacidad de actuar, valorar,

imaginar, crear. Libertad, autoridad propia para determinar la vida. Libertad,

autopropiedad del ser en oposición a la pertenencia del ser, al otro. Libertad, poder

ser, poder manifestarse como ser, como persona, como sujeto de derechos, como

autor de sus decisiones.

La libertad no es un concepto abstracto. Como atributo del ser, acompaña al sujeto

en todas sus manifestaciones. La reflexión sobre la libertad desemboca en el

análisis de las libertades. La comprensión del concepto en su unidad culmina en

pluralidad, en el ejercicio de la libertad. La libertad es el autodominio de los límites y

las posibilidades de la existencia. El conocimiento pleno y la vivencia de los límites

es lo que permite percibir las posibilidades de la existencia. Los límites no son

simplemente obstáculos, impedimentos o prohibiciones; ellos son medios para

definir lo posible de la existencia, lo posible de la conducta, lo posible de la acción.

Cuando los límites abren posibilidades, pierden el carácter de obstáculos y se

convierten en factores de ejercicio de la libertad. Por eso, la vivencia de la libertad

está ligada al conocimiento de los límites y de las posibilidades. La acción libre es la

113

que se realiza en el espacio comprendido entre lo negativo de la limitación y lo

positivo de la posibilidad.

El límite por excelencia al ejercicio de la libertad es la misma libertad. La libertad

como atributo de la especie es ilimitada, es predicado universal exento de factores

condicionantes. Pero la libertad en su ejercicio desde la perspectiva de cada ser

humano está limitada por la libertad del otro. El ser libre tiene la certeza de que su

libertad es posible porque la sociedad en que vive está compuesta de individuos,

mujeres y hombres dotados de los mismos atributos de su ser, entre ellos la libertad.

Por esta razón, las definiciones de la libertad parten de la consideración de la

libertad del otro. El ejercicio de la libertad no puede impedir el ejercicio de la libertad

de los demás. Las sociedades democráticas crearon la figura de la ley y de la

autoridad, ejercida de acuerdo con la ley, para asegurar los límites de la libertad.

El Estado es la institución garante de estos límites y posibilidades de la libertad,

porque su legitimidad emana de un acto de poder de los ciudadanos ejecutado

libremente. El propósito del Estado es crear el espacio de ejercicio de la libertad en

condiciones de equidad y de igualdad.

Otra manifestación de la libertad es la autonomía. La libertad es autodeterminación,

es decir, pertenencia de sí mismo, de sus decisiones y de las consecuencias que se

derivan del actuar libre. Por esta razón la libertad es la expresión inmediata de la
autonomía. Este concepto quiere decir normarse a sí mismo, poseer la directiva de

su acción, presentarse ante los otros con dominio de sus actos, con conocimiento

claro de los objetivos de su actuación y de los fines de su existencia, así como el

conocimiento de los límites de la acción. Por consiguiente, actuar con autonomía es

tener la percepción clara de los objetivos, de los fines y de la limitaciones. Es actuar

en el espacio de la libertad.

La libertad no tiene más límites que la libertad del otro, porque ella es la expresión de

un ser con plena conciencia del respeto de sí mismo y de la percepción del otro

como su semejante en dignidad. El encuentro con el otro se realiza en libertad y

autonomía. El reto esencial de la existencia humana es conciliar la vocación de

libertad individual con la vocación de libertad de toda la sociedad y de toda la

especie. La universalidad de la libertad es la vivencia de la existencia del ser

humano como especie y no como individuo aislado y único titular de autonomía. Es

responsabilidad de todos los seres humanos ser libres y ejercer la libertad de

acuerdo con la vocación de libertad de todos.

La responsabilidad

Otro atributo del ser es la responsabilidad. Entendámosla como la capacidad de los

seres humanos para responder por lo que hacen, dicen y piensan. La

114

responsabilidad es la pertenencia de los actos o de las omisiones. La acción libre se

complementa con la capacidad de los seres humanos para ser autores y actores de

su producción y de su creatividad.

El autor de la obra tiene el privilegio de ser también autor de las consecuencias de la

misma. Por eso, la responsabilidad es el privilegio de los seres humanos de ser

reconocidos como autores de sus actos y de las consecuencias que se derivan de

ellos. Este privilegio está esencialmente ligado a la relación originaria de producción

y se desprende de ella. El hombre es responsable de lo que hace, de lo que no hace

y de lo que deja de hacer cuando ha debido hacerlo. La diferencia entre no acción y

omisión radica en que esta última es una no acción que debía ser acción porque
alguna norma así lo establece. La no acción releva de la estricta autonomía de la

voluntad y sólo está vinculada con la normatividad propia del fuero interno.

El ejercicio de la libertad compromete la responsabilidad de manera esencial. El ser

humano es realmente libre si actúa de manera responsable, es decir, si ejerce el

privilegio de predicar la actuación y la autoría de sus actos y de sus consecuencias.

Se es actor cuando el yo es el centro de la acción y se es autor cuando el yo es el

creador y ejecutor de la acción o de la obra. La actuación acompaña siempre a la

autoría porque el hecho de la producción ubica al ser humano en el centro de la

acción y de la atención de los otros.

El sujeto es responsable cuando realiza la acción en el espacio de la libertad. Es

decir, cuando la lleva a cabo con el pleno conocimiento de los límites y de las

posibilidades de realización, y cuando realiza la producción según los términos, las

condiciones y los objetivos previstos.

Porque el ser humano es esencialmente responsable, es decir, esencialmente autor

y actor de la existencia, por esa razón a él y sólo a él se le exige responsabilidad.

Porque podemos predicar y exigir responsabilidad, tenemos la certeza de que los

principios rectores de la vida social, las leyes, los reglamentos y las decisiones son

efectivos para la consolidación del equilibrio social y político en el cual los seres

humanos se desarrollan y realizan sus proyectos de vida.

Las sociedades democráticas fundan su razón de ser en la responsabilidad de todos

en el ejercicio de la libertad. Pero establecen la normatividad para garantizar su

manejo responsable, y mecanismos de aplicación de normas para la vigilancia y el

control del cumplimiento de las obligaciones que se desprenden de la convivencia

social. Las normas morales dirigen la conducta individual y social en el escenario

social. Las normas jurídicas, como las leyes penales, civiles, administrativas, etc., y

los reglamentos, regulan el comportamiento individual y social frente al Estado. Pero

la exigencia de responsabilidad es, en primer lugar, del ser humano consigo mismo,

con su dignidad, y luego frente a las normas sociales y ante el sistema jurídico
preestablecido.
Como puede apreciarse, los atributos del ser son predicados inalienables,

irrenunciables, intransferibles y no pueden estar sujetos a negociación. Tampoco se

pueden suspender ni poner entre paréntesis en ningún momento de la existencia de

la persona. Ellos acompañan todos los momentos, todas las acciones de la vida y

son los reales factores de valoración del comportamiento de los seres humanos.

Podemos desviar el curso de la justicia de los códigos, pero el juicio de la

conciencia estará siempre en forma objetiva e inevitable. Los atributos del ser

humano son el fundamento de los sistemas democráticos y de la cultura de los

derechos humanos, porque su legitimidad depende de la dignidad de la persona

para ejercer su autonomía en libertad y con responsabilidad.

EL SER Y EL DEBER SER DEL CUERPO INSTITUCIONAL

Para poner en práctica los principios de la cultura de los derechos humanos,

especialmente para las sociedades que han tenido la experiencia de la colonización,

es necesario tomar como punto de partida la situación actual de los patrones que

regulan el comportamiento de los hombres y mujeres que simplemente son sociedad

civil y de los que, además, ostentan la calidad de funcionarios públicos.

Por simple percepción cotidiana, los intereses de los actores del cuerpo institucional

en la sociedad contemporánea son divergentes. Los seres humanos se han

encerrado en sí mismos en torno a la manifestación y defensa de sus intereses

estrictamente individuales y personales. La vida social ha perdido su carácter

comunitario, ya no existen los espacios del encuentro social y la participación en la

vida colectiva sólo expresa la suma de intereses individuales. No existe una

verdadera comprensión de la gestión que represente el interés general de la

sociedad. Tampoco se aprecia la dimensión universal propia del comportamiento

del Estado y de los funcionarios públicos. Los ciudadanos acceden a la función

pública sin la noción del deber ser que debe acompañar la conducta de quien asume

la calidad de representante de su comunidad y de la sociedad en general. El

provecho individual, el tráfico de influencias y la corrupción son las manifestaciones

más generalizadas de la acción del Estado.

Los intereses divergentes se han instalado en la vida social e institucional de las

sociedades contemporáneas y los conflictos no resueltos, o su resolución violenta,

son la manifestación permanente de su modo de ser. La falta de soluciones

adecuadas ha permitido qué ellos desemboquen en violencia, inseguridad y

desequilibrio en la relaciones sociales y en la perdida de la esperanza que hoy

padecen los pueblos inmersos en guerras fratricidas y en conflictos internos. La

ausencia de las respuestas necesarias para la resolución de los conflictos está

acompañada por la falta de claridad en los principios filosóficos y éticos que se

desprenden de los atributos fundamentales del ser.

Por esta razón, la creación de una cultura de los derechos humanos debe ante todo

llevar a efecto una reflexión filosófica para tratar de construir un cuerpo institucional

coherente, armónico; capaz de establecer los principios fundamentales de la visión

del mundo fundada en la ética reguladora de todas nuestras acciones, sea como

individuos, como ciudadanos o como funcionarios del Estado. Lo que hoy requiere la

sociedad es una reflexión conjunta con miras a la apropiación mancomunada y

solidaria de los principios que deben guiar la conducta encaminada a la

reconstrucción de la vida social para la coexistencia armónica, equitativa, justa y

participativa.

Construir el modelo de sociedad que queremos, a partir de la dimensión filosófica,

quiere decir consolidar un cuerpo institucional en el cual el individuo, la sociedad y el

Estado sean interlocutores legítimos en la gestión pública, en la solución de los

conflictos y en la búsqueda de la mejora de la calidad de vida de todos los miembros

de la comunidad. Que sea capaz de soberanía. Como los atributos del ser son el

fundamento de la ética de la especie como especie, el sujeto democrático es el ser

ético por excelencia. Este es un sujeto de triple dimensión: es presencia individual,

convivencia socia] y ejercicio del poder político. Como ser individual, el yo configura

las condiciones de su estabilidad y equilibrio para el manejo de su vida de manera

coherente con los elementos que recibe como miembro de la especie. El sujeto ético

o democrático necesita concebirse como ser universal. Su universalidad consiste en

asumir sus atributos como yo individual, yo social y yo político, en forma correlativa.

No se puede negar una dimensión en detrimento de las otras.

Para desarrollar su universalidad, el ser humano debe tener en cuenta los elementos

que lo definen en cada una de sus manifestaciones. Para una mayor comprensión de

la acción correlativa de estas tres formas de presencia del yo, es conveniente

recordar las características de cada una de ellas.

Dimensión individual

El yo íntimo es una conciencia normada por sus propias determinaciones y las que

recibe de su relación interpersonal. Es conciencia legisladora y conciencia

respetuosa de la norma. Es conciencia creadora y receptora de la creación ajena.

Es conciencia discursiva y atenta al discurso de su semejante. Se expresa y

escucha, produce y consume los productos de la obra ajena. En la dimensión del yo

personal están dados los elementos para la construcción del yo social y del yo

político. En él se elaboran los principios del respeto del otro, del respeto de la norma,

la conciencia clara de la titularidad de los derechos y libertades y la necesidad de

reivindicarlos como atributos y patrimonio del yo.

La certeza de que estos atributos son los elementos que permiten que el yo sea una

presencia digna, y de que estos principios son irrenunciables, intransferibles y no

negociables, hace que el ser humano pueda considerarse como el ser ético por

excelencia. También, sólo la idea de que estos atributos son predicables de toda la

especie humana sin distinción de ninguna naturaleza, le da al yo individual la certeza

de que puede confiar en el otro y establecer los fundamentos de la ética social y del

sujeto democrático. La coherencia consigo mismo le asegura la coherencia con la

naturaleza, con el mundo que lo rodea, y le permite conformar la vida social en

equilibrio entre su interés, el interés de la sociedad y el interés del Estado.

Dimensión social

La característica por excelencia de la dimensión social es el reconocimiento del otro

como mi semejante, es decir, como ser humano con los mismos atributos

fundamentales y regido por los mismos principios que regulan mi conducta. En la

dimensión social se conjugan los intereses individuales sin perder la perspectiva de

individualidad.

Los principios básicos de la relación social son la igualdad de todos en la titularidad

de los atributos y en la aceptación de los deberes que emergen de la convivencia, la

aceptación de las diferencias y del pluralismo en las concepciones y opiniones

religiosas, políticas ideológicas y culturales, la aceptación del pluralismo racial,

étnico y lingüístico. Estos referentes hacen posible la capacidad asociativa, la idea

de comunidad fundada en el respeto de las diferencias de opinión, credo, raza y

demás manifestaciones culturales, la responsabilidad social en virtud de la cual a

todos nos concierne la comunidad, la búsqueda de las soluciones y la creación de

condiciones de realización y de desarrollo personal y colectivo.

En la dimensión social surgen todas las formas de sociabilidad: la pareja, la familia,

la escuela, la relación de vecindad, las agremiaciones en torno de los intereses

comunes, los credos religiosos las opiniones políticas las actividades que

contribuyen al desarrollo personal de los asociados.

La dimensión social es normada por los principios universales que surgen de la

individualidad y por las reglas que la sociedad establece para la mutua convivencia.

La sociedad no es suma de individuos; es el espacio en donde los atributos del yo

individual se conjugan con aquéllos de los demás para hacer de la existencia una

existencia colectiva. La extensión de la existencia individual conlleva la incorporación

de la existencia de los otros, en mi propia responsabilidad. La reciprocidad de esta

vivencia se llama interés general. En la dimensión social el yo es interés particular e

interés general porque en el desarrollo de mis proyectos están presentes los proyectos
de los demás en una relación de identidad, de correlación o de
controversia.

Nos detenemos para analizar la importancia de la controversia en el manejo de las

relaciones sociales. Cuando se desarrolla de acuerdo con los atributos

fundamentales del ser, la controversia es un instrumento de convivencia y de

enriquecimiento de la vida social. La controversia hace posible el fortalecimiento del

interés general y el crecimiento de los individuos corno seres sociales.

Cuando la solución de los conflictos se resuelve con la creatividad del diálogo y la

comunicación respetuosa del otro, la controversia fortalece y consolida la vida social.

Pero los conflictos que se resuelven eliminando el espacio de la existencia del otro

para afirmar la propia, son los portadores del desequilibrio, la violencia y el

empobrecimiento de las relaciones interpersonales. Los seres humanos como seres

sociales tienen también la responsabilidad de asumir la solución de las controversias

en la perspectiva del enriquecimiento colectivo, respetando el espacio de realización

de todos los seres humanos. El conflicto es fuente de progreso y de acercamiento

entre los seres humanos cuando contribuye al crecimiento y fortalecimiento de la vida

social y de la existencia individual.

La dimensión política

En la dimensión política el yo se despega de la mirada puramente particular para

proyectarse en la perspectiva de lo universal. Todas las facultades del yo asumen

ese carácter. La creatividad se despliega en función de las necesidades de todos; la

conciencia legisladora asume la capacidad de normar en función de intereses

universales, emite leyes y toma decisiones para crear el aparato institucional, para

organizar la vida colectiva en función del bien común en todas sus manifestaciones.

La dimensión política se manifiesta en el ejercicio del poder con el fin de orientar y

coordinar los intereses colectivos. Lo político es el privilegio del yo para desplegarse

desde la visión de su particularidad hasta la responsabilidad universa] del ser como

especie, establecer el espacio de] ejercicio pleno de la libertad.

La participación como ser político se lleva a cabo ejerciendo la soberanía emanada

de su autonomía, de su autodeterminación; cuando decide quién debe ejercer e]

poder en su nombre, o cuando asume el poder en representación de los demás. En

ambos casos, el acto que realiza es de carácter universal. El acto de elegir es un

acto particular que involucra el destino de la sociedad a la que se pertenece y el

destino de la humanidad como especie. Por esta razón, e] ejercicio de la dimensión

política no puede realizarse con la visión del interés individual. Actuar en este

escenario en función de intereses personalizados no sólo es contrario a la dignidad

del ser en cuanto ser, sino que también es incoherente con la noción de

responsabilidad que como individuo se tiene de la supervivencia de la sociedad.

En la dimensión política el poder se ejerce legítimamente cuando éste es la

expresión de la voluntad de todos. La función primordial del poder político es

asegurar el espacio para el ejercicio de los derechos y las libertades públicas, es

decir, fijar los límites y crear las posibilidades para la realización de la libertad.

El Estado de derecho

En las sociedades democráticas el ejercicio de la dimensión política se realiza a

través de la capacidad legisladora, la responsabilidad de la administración pública,

la facultad para administrar justicia y para ejercer la vigilancia y e] control de la

administración pública. Estas prerrogativas se ponen en práctica mediante la

participación de la comunidad en la construcción y organización del Estado.

El Estado de derecho se rige por principios que lo fundamentan y le dan su razón de

ser. El principio de legitimidad tiene que ver con su origen. Es legítimo el Estado que

surge según los cánones establecidos por el constituyente primario. La Constitución

política es la declaración de principios y la definición y organización del Estado. La

legalidad tiene que ver con su funcionamiento; es el principio por medio del cual la

Constitución y las leyes establecen los límites y las posibilidades de la acción del

Estado. La autoridad es la majestad con que el Estado asume el ejercicio de sus

funciones. Se manifiesta en su capacidad para adelantar la realización de sus fines,

la formulación de las políticas, la ejecución de sus programas y la aplicación de las

leyes con el respeto debido a los gobernados. La autoridad legítima debe ejercerse
ante todo respetando la dignidad de las personas a quienes se dirige y de acuerdo

con la Constitución y las leyes. La autoridad implica la capacidad para hacer uso de

la fuerza. Para asegurar la convivencia pacífica, las Constituciones democráticas

asignan al Estado el monopolio de la fuerza, pero el uso de la misma debe limitarse

a situaciones que la ameriten y en todo caso debe practicarse dentro del respeto a la

dignidad de los miembros de la comunidad y de los derechos humanos.

Otros principios necesarios para el cumplimiento de los objetivos del Estado son la

eficiencia, la equidad y la justicia. La eficiencia se refiere a la calidad de la ejecución

de políticas y programas; es la efectividad de las políticas, los programas y, en

términos generales, de toda la acción del Estado. El grado de eficiencia se mide por

los resultados de la gestión y la capacidad de crear las condiciones para la

realización de todos los seres humanos que de él dependen. La equidad y la justicia

son los criterios que le permitirán al Estado ejercer su función de acuerdo con el

interés general, sin distinción alguna por razones políticas, religiosas, sociales,

culturales, raciales y otras que conduzcan a cualquier tipo de discriminación.

También aseguran el manejo de la facultad de investigar y sancionar a los

responsables de las transgresiones a la ley de acuerdo con el ordenamiento jurídico

establecido, y prevenir la impunidad o los abusos del poder.

El agente por excelencia del Estado es el funcionario público. El funcionario público

tiene la doble condición de ser yo individual con los parámetros que lo regulan como

individuo y como ciudadano, y yo universal regido por los mandatos que establece la

ley para el ejercicio de la función para la cual fue elegido o designado representante

de la sociedad con el fin de ejecutar la función según interés de todos. La función

pública es una función universal, no es la manifestación de un interés particular, sea

individual o de un grupo, en detrimento de toda la comunidad. Los principios que

constituyen la ética del servidor público se determinan, en primer lugar, por aquéllos

que norman su comportamiento como individuo y como ciudadano, y en segundo

lugar, por los criterios establecidos en la ley para definir el contenido y la

responsabilidad en e] ejercicio de sus funciones.

El comportamiento de los servidores públicos se regula por la Constitución, la ley y

los reglamentos disciplinarios. El principio universal para establecer la

responsabilidad afirma que los particulares son responsables de la violación de las

leyes y los funcionarios públicos lo son por esa razón y por el abuso o la negligencia

en el cumplimiento de sus funciones.

El Estado de derecho garantiza su eficiencia mediante el ejercicio del control de su

gestión por organismos independientes de su estructura y a través de la

participación ciudadana. Los organismos de control tienen la tarea de prevenir y

sancionar los abusos de poder de los funcionarios públicos. Pero el verdadero límite

del Estado está en la participación de los ciudadanos en la elaboración de las

políticas y en la vigilancia en la ejecución de los programas. Para que la participación

ciudadana sea factor de eficiencia del Estado se necesita que el sujeto esté fundado

en los atributos esenciales del ser. El sujeto democrático bien consolidado es el

límite por excelencia del Estado porque contribuye de manera responsable a su

constitución por intermedio del ejercicio del sufragio, y porque, desde su carácter

social, participa mediante la afirmación de sus derechos y su contribución en el diseño,

ejecución, seguimiento y evaluación de las políticas del Estado

PRESUPUESTOS DE LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Los atributos fundamentales del ser son los presupuestos para la consideración de la

cultura de los derechos humanos en toda sociedad, en razón de su carácter esencial

y de su validez universal. Son principios predicables del ser en cuanto especie.

Todas las culturas y civilizaciones, en todos los momentos de su historia, tienen

como elementos definitorios del ser la dignidad y la responsabilidad. No ha sucedido

lo mismo con la igualdad y la libertad. Estos atributos son propios de la sociedad

demoliberal. Pero no han tenido una aplicación universal desde su proclamación

como principios esenciales de la democracia. Justamente el proceso de

consolidación de las sociedades contemporáneas, desde el punto de vista político,

ha girado en torno a la aplicación universal de la libertad y la igualdad.

Esta aspiración de los seres humanos y de los pueblos es lo que ha dado origen al

desarrollo de la normativa internacional de los derechos humanos. La aceptación

universal del principio de la libre determinación de los pueblos permitió acelerar los

procesos de descolonización de los países africanos. La acción de las Naciones

Unidas ha contribuido a la lucha contra el apartheid en Sudáfrica y contra la

discriminación racial en los países que la practicaban de manera institucional. La

década de los sesenta fue testigo de grandes movimientos contra la discriminación

racial en Estados Unidos de Norteamérica y con ellos se llegó a la consagración

formal de los principios contemplados en el artículo 10 de la Declaración Universal

de los Derechos Humanos de que todos los hombres nacen libres e iguales en

dignidad y en derechos.

En la actualidad, la humanidad ha realizado avances en este proceso con la

eliminación institucional del apartheid en Sudáfrica y con el despertar de las minorías

étnicas y de los pueblos sometidos a dominación extranjera que continuaban

silenciados. Los pueblos que componían la antigua Unión Soviética y los que

formaban la antigua Yugoslavia han decidido reivindicar su autonomía política y su

libre determinación. Desafortunadamente para la humanidad, la búsqueda de la

igualdad entre las naciones grandes y pequeñas, y del principio de libre

determinación, ha generado conflictos de tal magnitud que, por su crueldad, han

puesto en cuestión la posibilidad de la cultura de los derechos humanos en el mundo.

El siglo XX vio crecer el sistema pero no verá la consolidación de la conciencia

plena para la realización de los derechos humanos. En estas dos últimas décadas la

humanidad ha sido testigo de las más crueles transgresiones de los derechos

humanos en genocidios, “limpiezas étnicas”5 eliminación de personas consideradas

‘desechables’, violaciones masivas de mujeres, masacres, desapariciones forzadas,

todos esos horrores en aras de pretendidas causas de interés nacional o de unidad

nacional.

La humanidad entera tiene que entender que los principios consagrados en el

artículo 1 de la Declaración son atributos esenciales del ser humano y, por

consiguiente, son inherentes a la persona o a los pueblos; de ahí su carácter de

5 Las expresiones ‘limpieza étnica” y “desechables” son términos desafortunados

incorporados por los

medios de comunicación y las resoluciones de foros de la ONU que expresan por si

mismos una

discriminación inaceptable. Proponemos que no se sigan utilizando en el lenguaje de

defensa y

protección de los derechos humanos.

universales, intransferibles, inalienables y no negociables. El camino hacia la

democracia es el mismo camino hacia el ejercicio pleno de la libertad y la igualdad

de todos. Los individuos y los pueblos tienen que recorrer el siglo XXI con la plena

conciencia de la igualdad en la dignidad, en el ejercicio de la libertad y de la

responsabilidad como los únicos privilegios del ser.

La cultura de los derechos humanos es utopía sin realidad si todavía se piensa que

es posible limitar el ejercicio de los derechos humanos como atributos de los unos,

amparados en la dominación de los otros. Por el con_rario, sí se acepta su

universalidad, y se concibe a partir de la idea de que cada ser humano, cada grupo,

cada pueblo, cada nación, está dotado de los atributos fundamentales o está

compuesto de seres humanos con los mismos atributos y, por consiguiente, tiene los

mismos derechos y libertades fundamentales, la cultura de los derechos humanos es

posible. Es la realidad que mira hacia un horizonte en donde la plena conciencia de

los atributos del ser y el conocimiento integral de la titularidad de sus derechos le

permitirán al individuo resolver el desafío de realizar las armonías del cuerpo

institucional y resolver los conflictos mediante la conjunción de los intereses sin la

negación y la eliminación de sus interlocutores.

La fuente de realización de la utopía de la cultura de los derechos humanos está en

nosotros mismos como seres humanos dignos, libres, iguales y responsables de su

propio destino y del destino de la humanidad.

2. DOCTRINA DE LOS DERECHOS HUMANOS

DEFINICIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

En materia de derechos humanos es difícil y hasta inconveniente establecer una

definición de estos derechos, porque su concepción comprende diversos aspectos

conceptuales y tiene que ver con varias disciplinas. Para una mejor comprensión de

la naturaleza de estos derechos, se debe tener en cuenta que ellos son a la vez

atributos del ser y normas de carácter positivo. Son atributos porque forman parte de

la esencia misma del ser humano en cuanto ser. Son derechos porque en el curso de

su desarrollo se han incorporado al ordenamiento positivo nacional e internacional y

como tales constituyen prerrogativas de la persona que el Estado tiene la obligación

de proteger. Por esta razón son exigibles y forman parte del sistema jurídico que

regula las relaciones del Estado con el individuo y de las personas entre sí.

Los derechos humanos se definen de acuerdo con la perspectiva filosófica de donde

emergen, la visión política que los legítima y la óptica jurídica que los codifica. Desde

el punto de vista filosófico, son principios rectores, que configuran la visión del ser

humano en la filosofía contemporánea. Tales principios se consideran atributos

inherentes a la persona, de ahí que su negación conduzca a la negación de la

persona en sí misma considerada. De acuerdo con esta concepción, los derechos3

humanos son inalienables e intransferibles. Forman parte de los denominados

derechos subjetivos.

Enfocados políticamente, estos principios, por ser atributos de la esencia de la

especie humana, son también los principios rectores de la democracia y de ellos

emana todo principio de legitimidad. El ser humano es la fuente del poder y de la

soberanía a partir del momento en que se erigió como ser libre e igual en dignidad y

en derechos. Por esta razón una de las primeras manifestaciones de las

revoluciones demoliberales fue la consagración de los derechos del hombre y del

ciudadano.

Desde el punto de vista jurídico, los derechos humanos forman parte de los derechos

positivos. Primero, porque son predicables de la persona como prerrogativas

inherentes, como facultades cuya titularidad es irrenunciable, y por consiguiente se

puede y se debe exigir su respeto. Segundo, porque ellos conforman un catálogo de

normas codificadas en el sistema internacional y nacional y constituyen una parte

fundamental del derecho internacional, expresada en los pactos y convenios

internacionales de donde se derivan las obligaciones de los Estados. En los

ordenamientos nacionales se establecen en la Constitución y en la leyes. Dichos

derechos se expresan en normas sustantivas en las cuales se consagran los

derechos y las libertades inherentes al ser humano, normas de carácter

procedimental que contienen las formas contempladas por la ley para reivindicar los

derechos cuando son conculcados, y los mecanismos de aplicación, es decir, las

instancias judiciales ante las cuales se hacen respetar los derechos humanos.

No es posible establecer distancias entre las tres concepciones de los derechos

humanos. Antes bien, para comprender sus alcances, su importancia y su influencia

en la consolidación de la democracia y en la construcción de la cultura de los

derechos humanos, es necesario tener en cuenta la cocepción tripartita de donde se

deriva el carácter universal de estos derechos.

CARACTERÍSTICAS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Las características de los derechos humanos se desprenden de la naturaleza

múltiple de su concepción. Desde el punto de vista filosófico, es característica de los

derechos humanos la pertenencia esencial a la persona como sus atributos

fundamentales, y por ello son inalienables e intransferibles. Desde el punto de vista

político, determinan la relación entre el individuo y el Estado y el modo de ser del

sistema democrático. Desde el punto de vista jurídico los derechos humanos son

normas de carácter positivo. Las principales características son:

Derechos individuales y derechos colectivos

Son derechos individuales los que se refieren a la persona de manera inherente e

indisoluble, cuyo ejercicio sólo puede ser realizado por el individuo como un acto que

se desprende de su fuero interno y cuyas consecuencias son predicables de la

persona que lo ejecutó. El derecho a la vida, a la integridad física, psíquica y moral, el

derecho al sufragio, el derecho al nombre, el derecho a la personalidad jurídica, son

ejemplos de derechos individuales. Los derechos colectivos son los que se refieren

a los grupos y se configuran a partir de la consideración de un sujeto colectivo. Son

los derechos que protegen el interés general. Estos derechos se han venido
estableciendo

con el desarrollo de los llamados derechos de tercera generación. El

derecho al medio ambiente sano, el derecho a la paz, etc., son ejemplos por

excelencia de esta clase de derechos.

Los derechos colectivos no excluyen la titularidad de sujeto individual ni la posibilidad

de las personas individualmente consideradas para reivindicarlos. La característica

de los derechos colectivos es que, al exigir el cumplimiento de un derecho colectivo,

sea por una persona o por un grupo, se afecta necesariamente el interés general.

Hay derechos individuales que se ejercen colectivamente, como los relativos a la

libertad de asociación y de reunión. Estos son considerados a menudo como

derechos colectivos. Por su naturaleza son derechos propios de la persona que sólo

pueden ejercerse en grupo. Los derechos humanos colectivos no son de aceptación

universal. La concepción proveniente de los sistemas filosóficos individualistas

afirma que sólo los derechos inherentes a la persona son derechos humanos. Por

esta razón la categoría de derechos colectivos no aparece en el derecho internacional

de los derechos humanos.

Universalidad

Es característica de los derechos humanos la universalidad, la indivisibilidad y la

interdependencia. Como se afirmó en el capítulo segundo sobre la filosofía de los

derechos humanos, éstos son principios rectores predicables para todos los seres

humanos porque forman parte de su esencia como miembros de la especie. Por

consiguiente, se aplican a todas las personas, los grupos y los pueblos sin

distinciones de ninguna naturaleza. Este principio se establece en la Declaración

Universal de Derechos Humanos y en todos los instrumentos internacionales de

derechos humanos, mediante norma expresa que afirma que los derechos

consagrados se aplican a todas las personas, sin consideración alguna por

cuestiones de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquiera otra

índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquiera otra

condición.

La universalidad de los derechos humanos es la negación de la discriminación en

todas sus manifestaciones. La discriminación es un comportamiento que los

Estados están erradicando con el derecho internacional de los derechos humanos,

pero aún está presente como comportamiento social. La conciencia colectiva todavía

está signada por el sentimiento de la desigualdad que induce a la realización de

comportamientos discriminatorios. Esa discriminación oculta es el obstáculo por

excelencia para la aplicación del principio de la universalidad de los derechos

humanos. La discriminación no se puede erradicar con la simple adopción de

normas. Es necesario llegar a la conciencia colectiva para modificar las

convicciones basadas en la desigualdad.

La persistencia de la conciencia de desigualdad, la falta de convicción acerca de la

universalidad de los derechos humanos, hacen necesario pensar que estos

derechos no sólo son exigibles frente al Estado sino también en relación con las

personas en el manejo de sus relaciones interpersonales.

Interdependencia

Los derechos humanos son interdependientes porque todos ellos son predicables de

la persona y se establecen en función del respeto debido al ser humano en virtud de

su esencia y como el conjunto de condiciones mínimas para garantizar su existencia

y la continuidad de la especie. No ha y Jerarquía en el reconocimiento de los

derechos humanos, ni derechos dignos de mejor tratamiento que otros. Todos ellos

son fundamento de la existencia y contribuyen a la mejora de la calidad de la vida de

los seres humanos. La interdependencia garantiza el tratamiento horizontal de todos

los derechos. Este principio recuerda a los Estados la necesidad de abordar su

tratamiento de manera integral, tomando medidas necesarias para garantizar su

vigencia.

Sin embargo, la interdependencia no puede ser considerada como argumento para

justificar la ineficiencia del Estado en el cumplimiento de sus compromisos

internacionales en materia de derechos humanos. En ninguna instancia internacional

y en ninguna teoría o doctrina es aceptable que la incapacidad de un Estado para

tomar las medidas necesarias para la vigencia de los derechos económicos,

sociales y culturales sea argumento para justificar la violación de los derechos civiles

y políticos, o a la inversa. Todos los derechos humanos son de obligatorio

cumplimiento, aun cuando los derechos civiles y políticos sean de reconocida

exigibilidad y de aplicación inmediata y los económicos, sociales y culturales de

aplicación progresiva y se encuentren apenas en vías de establecer mecanismos

que los hagan exigibles. Estas consideraciones son aplicables a la indivisibilidad de

los derechos humanos, por cuanto todos conforman el catálogo de prerrogativas que

hacen posible la garantía de un nivel de vida justo y adecuado a las necesidades

globales del individuo.

Interrelación

Los derechos humanos están interrelacionados. El objetivo de la vigencia de los

derechos humanos es la mejora de la calidad de vida de todos los seres humanos.

Por esta razón, las acciones encaminadas a alcanzar su vigencia deben manejarse

con el criterio de interrelación que existe entre el derecho a la vida y la garantía de la

existencia de las condiciones económicas, sociales, culturales y ambientales para

asegurar la calidad de vida que merecen todos los seres humanos. Desde el

surgimiento de la Carta Internacional de los Derechos Humanos, la comunidad

internacional ha afirmado esta característica, que determina la forma de acción de

los Estados en torno a la definición de políticas y programas en este campo. La

Declaración Universal proclamó un solo catálogo de derechos civiles, sociales,

políticos, económicos y culturales, y, ante la imposibilidad de elaborar un solo pacto,

son varios los artículos comunes establecidos en los dos pactos con el fin de

mantener la interrelación de todos los derechos. Derechos colectivos como los

derechos ambientales, y el derecho a la paz están surgiendo a la vida jurídica como

derechos humanos susceptibles de ser consagrados mediante convenios

internacionales. El derecho al desarrollo es un derecho humano inalienable definido

en la declaración de 1986 y en la Declaración y programa de acción de Viena de

1993.

Exigibilidad

No todos los derechos humanos tienen el mismo grado de exigibilidad. Son exigibles

en grado sumo los derechos civiles y políticos, y en mayor o menor grado los

económicos, sociales y culturales. El derecho al desarrollo es exigible porque es un

derecho humano inalienable pero aún no cuenta con normas exigibles y mecanismos

de aplicación. Los derechos ambientales apenas inician su proceso de

consolidación como derechos positivos. Los dos últimos no son exigibles. Esta

característica determina el carácter justiciable mediante mecanismos de aplicación

determinados en los instrumentos convencionales a escala internacional y en las

leyes nacionales. Los derechos civiles y políticos, por ser propios de la persona, son

exigibles de manera inmediata y las obligaciones contraídas por los Estados son de

obligatorio cumplimiento. Por esta razón, en el derecho internacional estos derechos

tienen un sistema expreso de exigibilidad que comprende la instancia que conoce de

las comunicaciones, los recursos que pueden interponerse y los procedimientos

establecidos. Este sistema se analizará en la tercera parte de esta obra.

Los derechos económicos, sociales y culturales poseen un mecanismo de aplicación

que se ocupa de analizar los informes de los Estados, sobre los cuales plantean

observaciones y recomendaciones de carácter general. Se está estudiando la

posibilidad de crear un mecanismo para la vigilancia de la realización del derecho al

desarrollo; los otros derechos colectivos aún no son considerados como derechos

humanos propiamente dichos.

DESARROLLO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Dos revoluciones están en la base del desarrollo normativo de los derechos

humanos: la revolución francesa de 1789, que proclama la Declaración de los

Derechos del Hombre y del Ciudadano, fuente de los derechos civiles y políticos, y la

revolución mexicana de 1911, que abre el camino para la consagración de los

derechos económicos, sociales y culturales6 Entre estos dos eventos se encuentran

antecedentes como la prohibición de la trata de esclavos consagrada en el Tratado

de Viena de 1815 y en el Acta General de Bruselas y la protección de los heridos de

guerra establecida en los Convenios de La Haya. En 1919, después de la primera

guerra mundial, el Tratado de Versalles crea el pacto de la Sociedad de Naciones y

en él se establece la primacía de la dignidad humana sobre los intereses del Estado

en ciertos campos de su acción, como el de la situación de los habitantes de los

territorios dependientes. También la Sociedad de Naciones estableció un sistema

de protección a las minorías para reconocerles ciertos derechos fundamentales. La

Organización Internacional del Trabajo (OIT), fundada igualmente en 1919 por el

Tratado de Versalles, estableció entre sus objetivos la promoción de la justicia social

y el respeto a la dignidad de los trabajadores.

Luego, la comunidad internacional, horrorizada por la crueldad exterminadora de la

segunda guerra mundial, creó la Organización de las Naciones Unidas para prevenir

la guerra y asegurar la paz entre los pueblos. En el preámbulo de la Carta de la ONU

se establece la resolución de todos los pueblos del mundo de reafirmar la fe en los

derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana,

en la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, y de las naciones grandes y

pequeñas7. Luego, en el art. 1.3, consagra entre los propósitos de la Organización el

de ‘realizar la cooperación internacional en la solución de problemas internacionales

de carácter económico, social, cultural o humanitario, y en el desarrollo y estímulo del

respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales8

El artículo 55 establece que, con el propósito de crear las condiciones de estabilidad

y bienestar necesarias para las relaciones pacíficas y amistosas entre las naciones

basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al de la libre

determinación de los pueblos, la Organización promoverá: a) niveles de vida más

elevados, trabajo permanente para todos y condiciones de progreso y desarrollo

económico y social; b) la solución de problemas internacionales de carácter

económico, social y sanitario, y de otros problemas conexos, y la cooperación

internacional en el orden cultural y educativo, y c) el respeto universal a los derechos

6 La revolución mexicana es el símbolo de la lucha por la reivindicación del derecho de

los pueblos a

una distribución equitativa de la tierra y de los recursos económicos, con miras a

alcanzar el derecho

de todas las personas a gozar de un nivel de vida adecuado.

7 Carta de las Naciones Unidas... pg. 1.

8 lbidem, pg. 3.

humanos y a las libertades fundamentales de todos sin hacer distinción por motivos

de raza, sexo, idioma, o religión, y la efectividad de tales derechos y libertades’.9

Para llevar a cabo estos propósitos, el 10 de diciembre de 1948 las Naciones

Unidas proclamaron en París la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en

la cual se consagra el catálogo actual de derechos humanos: los civiles y políticos y

los económicos, sociales y culturales. Después de intensos debates en la Comisión

de Derechos Humanos, el 16 de diciembre de 1966 la Asamblea General de la ONU

aprobó, el Pacto de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Pacto de

los Derechos Civiles y Políticos y su Protocolo Facultativo.10 La acción de las

Naciones Unidas para cumplir con los propósitos en materia de derechos humanos

fue inmediata. En los primeros años de su existencia ya se había configurado todo el

sistema institucional de derechos humanos. En 1946 creó la Comisión de Derechos

Humanos11 la Subcomisión de Libertad de Información y de Prensa12 y la

Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías. La

Comisión inició su actividad normativa con la redacción de los pactos citados.

El catálogo de los derechos humanos se ha venido ampliando con la consagración

de derechos especiales. Algunos especialistas hablan de las tres generaciones de

derechos. La primera generación comprende los derechos civiles y políticos,

considerados los primeros por su antecedente en la Declaración de los Derechos

del Hombre y del Ciudadano de la revolución francesa. La segunda generación hace

referencia a los derechos económicos, sociales y culturales, y la tercera generación

incluye los derechos colectivos, como el derecho al medio ambiente sano, el derecho

al desarrollo, el derecho a la paz.

Sin embargo, esta clasificación evolutiva no es tan exacta desde el punto de vista del

desarrollo de la normativa internacional. Los derechos de la primera y la segunda

generaciones han sido considerados por los legisladores y por la Asamblea General

de la ONU en forma unitaria e indivisible. El mandato inicial de la Asamblea General

fue el de elaborar un instrumento convencional relativo a todos los derechos humanos

reconocidos en la Declaración Universal. Pero, durante los debates, surgieron las

dificultades en torno al establecimiento de los mecanismos de aplicación. Tanto los

partidarios de preparar dos instrumentos como los que se inclinaban por uno solo,

consideraban que la “vigencia de las libertades cívicas y políticas y la de los

derechos económicos, sociales y culturales están ligadas entre sí y se condicionan

9 Ibidem, pg. 34.

10 Resolución 2200 A (XXI), 16 de diciembre de 1966.

11Resoluciones 5(I) del 16 de febrero de 1946 y 9 (II) del 21 dejunio de 1946. En esta
última, el
ECOSOC autorizó a la Comisión para crear las subcomisiones señaladas. La
Comisión las creó en

su primer período de sesiones de 1947..

12 Esta Comisión fue disuelta en 1952.

mutuamente”. Afirmaron también que “el hombre privado de sus derechos

económicos, sociales y culturales no representa la persona humana que la

Declaración Universal considera como ideal de hombre libre”.13

Los legisladores decidieron recomendar la redacción de dos pactos para poder

establecer los mecanismos de aplicación apropiados. Los derechos civiles y

políticos, por su carácter individual, son exigibles de manera inmediata, mientras que

se considera que los económicos, sociales y culturales no son de atribución

inmediata y la obligación del Estado debe ser la de promoverlos progresivamente.

Los legisladores cuidaron que la interrelación de todos los derechos fuera

preservada al consagrar normas comunes, como los artículos 10, 30 y 50 Los dos

pactos y el Protocolo Facultativo fueron adoptados por la Asamblea General en la

misma fecha. El segundo Protocolo Facultativo, relativo al pacto de los derechos

civiles y políticos para abolir la pena de muerte, fue aprobado el 15 de diciembre de

1989.

La acción del Sistema Internacional de los Derechos Humanos se ha concentrado en

la elaboración de normas dirigidas a la protección de derechos y sujetos especiales

y a la consolidación de los procedimientos para hacer efectivo el derecho de petición

ante los organismos internacionales de derechos humanos. Estos temas se

desarrollarán en la segunda y tercera partes de este libro.

CAMPO DE APLICACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

La aplicación de los derechos humanos comprende tres aspectos básicos que son:
el estatuto personal, el estatuto territorial y el contenido normativo.

El estatuto personal

El estatuto personal se refiere a los sujetos de los derechos humanos. Es preciso

distinguir entre los titulares de los derechos o sujetos de protección y los sujetos en

quienes recae la obligación de respetarlos, hacerlos respetar y promover su

vigencia. El sujeto activo de la protección es el ser humano en cuanto tal. Todo ser

humano, por el simple hecho de serlo, es titular de los derechos humanos y tiene el

derecho y el deber de exigir su respeto y las condiciones necesarias para ejercerlos.

En el ejercicio de los derechos y libertades fundamentales el único límite que tiene la

persona es la libertad y el ejercicio de los derechos de los demás. Este límite está

contemplado en la ley.

El estatuto personal está consagrado en el artículo segundo de la Declaración

Universal, que afirma que toda persona tiene los derechos y libertades en ella

13 Resolución 543 (VI) de la Asamblea General del 5 de febrero de 1952.

proclamados sin distinción alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión,

opinión política o de cualquiera otra índole, de origen nacional o social, de fortuna, de

nacimiento o de cualquiera otra situación. Todos los instrumentos internacionales

consagran también el estatuto personal de acuerdo con el principio establecido en la

Declaración.

Los artículos 29 y 30 del documento contienen salvaguardias para garantizar el

ejercicio pleno de los derechos humanos de todos, sin menoscabar la universalidad

en su titularidad y ejercicio. Estas salvaguardias se refieren, en primer lugar, a la

noción del deber: toda persona tiene derechos pero también tiene deberes con la

comunidad; el primer deber es el respeto a la dignidad y al ejercicio de los derechos

de los demás. En segundo lugar, aluden a la limitación del ejercicio de los derechos

establecida por la ley nacional. La autoridad de la ley no tiene privilegios ni

excepciones, salvo los que ella misma establezca. En el orden internacional el límite

al ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales son los

propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas.

Otra salvaguardia aparece en el artículo 30, que afirma que los derechos

contemplados en la Declaración 00 confieren facultad alguna a los Estados, ni a las

personas o grupos, para desarrollar actividades que lesionen o supriman los

derechos y libertades proclamados en la Declaración. Este mecanismo de

salvaguardia es una garantía fundamental para el ejercicio democrático de los

derechos humanos. De ninguna manera es aceptable que se nieguen los derechos

de los demás para afirmar los propios. Los Estados, en ejercicio de la protección de

sus intereses, no pueden lesionar o desconocer los derechos de los individuos de

otros Estados, o de los pueblos, especialmente el derecho a la soberanía y a la libre

determinación. Tampoco los individuos o los grupos, en ejercicio de sus derechos y

libertades, pueden violar los derechos humanos y las libertades fundamentales de

sus semejantes. El reto que consagra la utopía de la cultura de los derechos

humanos es garantizar el espacio de ejercicio del conjunto de los derechos humanos

para todas las personas en igualdad de condiciones y de oportunidades.

La facultad de los Estados para suspender algunos derechos cuando se declara el

estado de excepción, es otra limitación establecida en el Pacto de los Derechos

Civiles y Políticos. En efecto, el art. 40 establece que, en situaciones excepcionales

que pongan en peligro la vida de la nación, se pueden tomar medidas estrictamente

limitadas a las exigencias de la situación’ para suspender las obligaciones

contraídas en el Pacto. Esta limitación tiene requisitos de obligatoria observancia

para los Estados que las decretan y que son: a) la situación debe poner en peligro la

vida de la nación; b) el estado de excepción debe ser declarado expresamente de

acuerdo con lo establecido en la Constitución y en las leyes; c) las medidas deben

limitarse estrictamente a atender las exigencias de la situación que provoca la

emergencia; d) no deben ser contrarias a las demás obligaciones establecidas en el

derecho internacional, y e) no deben ser medidas discriminatorias por motivos de

raza, sexo, idioma, religión u origen social.

Hay derechos contemplados en el Pacto que no están sujetos a esta limitación y por

consiguiente no se pueden suspender. Estos son el derecho a la vida, con todas las

circunstancias contempladas en el art. 60; el derecho a la integridad física, síquica y

moral, que se incluye en el art. 70 con la prohibición de la tortura y otras penas o

tratos crueles, inhumanos o degradantes; la prohibición de la esclavitud, tal como

está planteada en el art. 80, parágrafos 1 y 20; la prohibición del encarcelamiento

por el incumplimiento de obligaciones contractuales del art. 11; el principio de la

preexistencia de la ley penal, consagrado en el art. 15; el derecho a la personalidad

jurídica, del art. 16, y la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión

estampada

en el art. 18 del Pacto. Estos derechos son de respeto obligatorio en todas

las circunstancias de modo, tiempo y lugar.14

El estatuto territorial

Los derechos humanos tienen su campo de aplicación en el ámbito nacional y en el

orden internacional. Para garantizar el ejercicio de los derechos humanos a todas las

personas, los Estados adquieren obligaciones muy claras al ratificar los convenios

internacionales o al firmar las declaraciones. El estatuto territorial define el sujeto

titular de la responsabilidad. En el derecho internacional son los Estados los que

asumen las responsabilidades, que consisten en tomar las medidas adecuadas para

la aplicación de los derechos consagrados en los instrumentos.

Para garantizar el cumplimiento de los compromisos de los Estados, los

instrumentos internacionales determinan mecanismos de aplicación que se encargan

de controlar la acción de los Estados. Esos mecanismos son los comités creados en

virtud de los convenios y pactos, los cuales hacen el seguimiento de las medidas

adoptadas por los gobiernos y de los progresos alcanzados, mediante el sistema de

presentación de informes iniciales y periódicos. Algunos convenios establecen

también la posibilidad de hacer seguimiento de los obstáculos y dificultades que se

presentan para cumplir con dichos compromisos. Otros sistemas para ejercer la

vigilancia en la aplicación de los derechos consagrados en los convenios son los

recursos establecidos para recibir quejas, sea de los Estados parte contra un
Estado parte o de los particulares contra un Estado parte. Estos sistemas son

aplicables solamente a los Estados que han ratificado los convenios y que, además,

hacen declaración expresa de que aceptan la competencia de los comités para

examinar las comunicaciones que reciban.

14 Art. 4° deI Pacto de los Derechos Civiles y Políticos.

El estatuto territorial se configura con la naturaleza del instrumento. Una declaración

tiene validez universal pero no posee carácter vinculante. Los pactos, los convenios y

los protocolos se aplican solamente a los Estados que los aceptan por ratificación,

adhesión o sucesión. Sin embargo, estos últimos tienen la posibilidad de aceptar

una declaración o un instrumento convencional con reservas o declaraciones de

interpretación. Tales reservas consisten en declaraciones escritas que se presentan

en el momento de depositar el instrumento de ratificación ante el Secretario General

de las Naciones Unidas, y en ellas el Estado explica la interpretación que hace de

uno o varios artículos del instrumento proclamado o ratificado. Las reservas son

instrumentos escritos que acompañan también al instrumento de ratificación o de

adhesión, en virtud de los cuales el Estado ratifica todos los artículos del Convenio

salvo los contemplados en la reserva. Se establece una reserva cuando el Estado

parte considera que uno o varios artículos del convenio son contrarios a su

Constitución o a su sistema jurídico y en consecuencia no se pueden aplicar en el

territorio de su jurisdicción.

Las reservas son un principio consagrado en el derecho de los tratados y

representan una salvaguardia de los Estados para garantizar la concordancia de las

normas internacionales que acepta, en desarrollo de las relaciones multilaterales, y la

legislación nacional. Este mecanismo permite asegurar el dinamismo de las

negociaciones y la ampliación del estatuto territorial de los tratados. Pueden hacerse

reservas siempre y cuando ellas no se refieran a la esencia y al objeto mismo del

convenio o tratado.

En materia de derechos humanos se ha tenido gran celo en la aceptación de las

reservas, por cuanto ellas no pueden de ninguna manera dirigirse a la negación de

los derechos consagrados en el convenio. El desarrollo de la doctrina internacional

de los derechos humanos se encamina hacia la eliminación de las reservas en todos

los instrumentos que se aprueben. Es doctrina de varios países recomendar que en

los convenios y protocolos que se aprueben se estampe expresamente el principio

de la no aceptación de reservas al referido instrumento. Algunos de dichos

instrumentos ya formulan ese principio, y en la actualidad el proyecto de Protocolo

Adicional a la Convención contra la Tortura, que está elaborando un grupo de trabajo

de la Comisión de Derechos Humanos, discute un artículo para consagrar ese

principio.

Dada la naturaleza de los instrumentos de derechos humanos, puede decirse que

todo lo que en ellos se establece es fundamental porque su objeto es consagrar

derechos y crear mecanismos de aplicación. En materia sustantiva, la introducción

de reservas afecta la sustancia, luego no se puede aceptar. En materia de

competencia y de procedimiento ya existe la salvaguardia del requisito de la

declaración expresa que hacen los Estados para aceptarlos; entonces, las reservas

son innecesarias. En cambio, la aceptación de los convenios sin reservas es

muestra de la disposición de los Estados de contribuir al reconocimiento de la

universalidad de los derechos humanos y de la voluntad para tomar las medidas

necesarias para garantizar la plena vigencia de los mismos.

Aplicación en función del contenido de los derechos humanos

Desde el punto de vista del contenido de las normas de derechos humanos, su

aplicación es de acción inmediata y de acción progresiva. Estos son los criterios que

dieron lugar a la diferencia entre los derechos civiles y políticos y los derechos

económicos, sociales y culturales, en el momento de la elaboración de los pactos.

Se afirmó que los derechos civiles y políticos son de reconocimiento y aplicación

inmediatos y que los derechos económicos, sociales y culturales son de

reconocimiento inmediato y de aplicación progresiva. La distinción fue determinante

para la definición de los mecanismos de aplicación y motivó la decisión final de

elaborar dos pactos separados.

La diferencia tiene que ver con la responsabilidad de los Estados para cumplir con

los compromisos adquiridos en virtud de la ratificación de los convenios. En su

momento, los legisladores consideraron que en los pactos no se podían fijar

obligaciones que los Estados no pudieran cumplir. Por esta razón se aceptó la idea

de que los derechos económicos, sociales y culturales eran de aplicación progresiva

y que el mecanismo para vigilar el cumplimiento de los compromisos de los Estados

debía limitarse a la presentación de informes.

En esencia, todos los derechos humanos son de aplicación inmediata porque son

prerrogativas inherentes a la persona como tal. Es necesario tener en cuenta que las

circunstancias de modo, tiempo y lugar se refieren a la capacidad de los Estados

para cumplir sus compromisos, pero no son elementos determinantes del contenido

esencial de los derechos. Desde el punto de vista del contenido, todos los derechos

son de aplicación inmediata. Los especialistas afirman que los derechos civiles y

políticos tienen esta característica porque se refieren a la vida física, sicológica y

moral de las personas mientras que los económicos, sociales y culturales son

necesarios para asegurar la subsistencia y la calidad de vida de los seres humanos

y son de aplicación progresiva porque estas últimas dependen de los recursos

disponibles.

Pero, en la actualidad, el derecho a la vida no se reduce a la afirmación de la

existencia, y comprende así mismo todos los factores necesarios para asegurar su

continuidad. No es suficiente que la ley garantice el derecho, si no se cuenta con los

elementos necesarios para subsistir. El derecho a la vida es la prerrogativa del ser

humano de vivir dignamente y de disponer de las condiciones necesarias para

alcanzar el nivel de vida adecuado a su dignidad como ser humano. La utopía de la

cultura de los derechos humanos es alcanzar la plena realización de todos los

derechos dentro del principio de la aplicación inmediata de los mismos.

RESPONSABILIDAD EN MATERIA DE DERECHOS HUMANOS

La responsabilidad en materia de derechos humanos cuenta con actores

plenamente definidos que, por su función y vocación son los sujetos en quienes

radica la autoría y la autoría en el ejercicio y la vigencia de los derechos humanos y

las libertades fundamentales. Para establecer la responsabilidad es necesario

determinar dichos actores. Estos son el Estado y las personas titulares de los

mismos.

En el derecho internacional de los derechos humanos los Estados son los sujetos

activos de la responsabilidad porque son los que adquieren los compromisos. Los

Estados también son titulares de derechos, como la libre determinación y la

soberanía.

La responsabilidad adquirida en virtud de la ratificación de los convenios es la

manifestación de la función esencial del Estado de proteger la vida y honra de todas

las personas residentes o transeúntes en los territorios de su jurisdicción. Esta es

una función inderogable e intransferible del Estado que se desprende de la misma

razón de ser de las naciones modernas. La protección de las personas y de sus

bienes corresponde a las autoridades establecidas para esa función y por ello el

Estado tiene el monopolio de la fuerza. Esta es la razón por la cual el primer

responsable de la vigencia de los derechos humanos es el Estado.

La responsabilidad se determina por acción o por omisión. La responsabilidad por

acción comprende las medidas que todo Estado debe tomar para garantizar a todas

las personas el ejercicio de sus derechos humanos y libertades fundamentales, y la

responsabilidad por las acciones de los funcionarios públicos y las fuerzas de

seguridad del gobierno que violen los derechos humanos. La responsabilidad por

omisión se configura cuando el Estado no adopta las medidas pertinentes para

garantizar el ejercicio o impedir que los funcionarios del Estado violen los derechos

de las personas, o cuando no toma las decisiones necesarias para investigar y

sancionar a los responsables de dichas violaciones o para restablecer los derechos

violados, si ello es posible, o señalar las indemnizaciones correspondientes.

La responsabilidad del Estado emana de todos los aspectos que tienen que ver con

la vigencia y el ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales. La

teoría clásica de los derechos humanos afirma que el Estado es el único sujeto

responsable de la vigencia de los derechos humanos y el único responsable de las

violaciones. Esta es la doctrina que siguen los organismos e instancias

internacionales para dar curso a la aplicación de la normativa del derecho

internacional de los derechos humanos.

Es conveniente desarrollar los alcances de la responsabilidad del Estado en materia

de derechos humanos, para precisar de qué manera los compromisos adquiridos en

el orden mundial se hacen efectivos en el orden nacional. En términos generales, la

responsabilidad del Estado radica en la obligación de asegurar por todos los

medios el ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales de

todos. Sus medidas deben orientar-se a divulgar dichos derechos, los instrumentos

internacionales y las leyes nacionales que los consagran, a formar a todos los seres

humanos como sujetos titulares de los derechos, a garantizar su ejercicio, a respetar

los derechos de todos cuando ejercen la función pública, a impedir que dichos
derechos

sean conculcados, a investigar las violaciones para determinar responsabilidades,

a sancionar a los responsables de las violaciones, a tomar las medidas

necesarias para restablecer los derechos y a fijar las indemnizaciones

correspondientes. La eficacia del Estado en materia de derechos humanos consiste

en la certeza de que todos los seres humanos tienen la posibilidad de vivir y

desarrollar sus proyectos sin obstáculos y sin discriminaciones.

La responsabilidad del Estado es un proceso que debe cumplirse en su totalidad

para poder afirmar que el Estado está ciñéndose a sus compromisos en materia de

derechos humanos. Este es el seguimiento que deben llevar a cabo los mecanismos

de aplicación creados en el derecho internacional en materia de vigilancia de los

derechos humanos en el orden internacional.

Ahora bien, ¿existen sujetos violadores de derechos humanos diferentes del

Estado? La teoría clásica responde que no. Esta respuesta es clara cuando se

analiza la responsabilidad desde el punto de vista de los compromisos adquiridos

por los Estados mediante la ratificación de los convenios internacionales sobre la

materia. Pero no lo es tanto cuando se analiza el problema de la responsabilidad en

el orden interno y en la perspectiva del ejercicio pleno de los derechos humanos.

En cumplimiento de sus obligaciones el Estado debe tomar las medidas adecuadas,

en el marco nacional, para garantizar la vigencia de todos los derechos humanos.

Entre ellas están las de establecer los mecanismos indispensables para que todas

las personas respeten la dignidad y los derechos de los demás. El Estado no sólo

debe respetar los derechos humanos sino también asegurar que todos los respeten.

Para ello debe crear una normativa interna en la cual sea posible delimitar las

responsabilidades directas por los actos de violación a los derechos humanos, tanto

de parte de los funcionarios públicos como de los particulares.

Para garantizar la eficacia en el ejercicio de los derechos humanos es conveniente

avanzar la idea de un sujeto responsable de violaciones a los derechos humanos

diferente del Estado. En efecto, tales violaciones son conductas, actos que las

personas ejecutan sea en calidad de funcionarios del Estado o de simples

ciudadanos. La teoría clásica afirma que son consideradas violaciones a los

derechos humanos las acciones de los funcionarios públicos, mientras que las

acciones de los particulares cuando son lesivas de los derechos de las personas,

configuran delitos. Pero no todas las conductas lesivas de los derechos humanos

son delitos. Por ejemplo, los abusos de autoridad paternales o de las autoridades

docentes, relacionados con la libertad de expresión o de conciencia, así como los

actos de discriminación contra la mujer o contra grupos raciales o minoritarios, no

están contemplados en la ley penal como delitos, y sin embargo violan los derechos

humanos. La mayoría de los hechos que atentan contra estos derechos, diferentes a
las violaciones contra el derecho a la vida y a la integridad personal, o los

provenientes de la violación del debido proceso o de la igualdad ante la administración

de justicia, son conductas que pueden ser protagonizadas por

particulares y no por ello dejan de ser violatorias de los derechos humanos.

Para garantizar el ejercicio pleno de los derechos humanos es preciso establecer el

sujeto violador, tanto en cabeza del Estado como en la de los particulares sin olvidar

que siempre se podrá deducir responsabilidad estatal. La responsabilidad del

funcionario público se determina porque su función es proteger el ejercicio de los

derechos humanos. Por consiguiente, se puede tener la presunción de que todo

funcionario público que en el desempeño de su autoridad viole los derechos

humanos y las libertades fundamentales, es responsable y debe ser sancionado en

debida forma. Para fijar la responsabilidad de los particulares debe existir una

instancia que proteja los derechos humanos de particulares ante particulares. El

Estado tiene la responsabilidad de tomar todas esas medidas para asegurar el

respeto debido a estos derechos.

En el orden internacional también se han adoptado mecanismos especiales con el

fin de atender a las quejas de otros Estados o de los particulares por presuntas

violaciones a los derechos humanos cometidas por un Estado parte. Tales

mecanismos se crearon para dar curso al derecho de petición que particulares,

grupos y organizaciones no gubernamentales empezaron a elevar a los organismos

de derechos humanos de las Naciones Unidas desde su creación. Esto dio lugar a

que la Asamblea solicitara a la Comisión de Derechos Humanos que, en desarrollo

de su mandato para la elaboración de los pactos, implantara un mecanismo de

aplicación que abriera el espacio para que los Estados y los particulares pudieran

dirigirse a las instancias internacionales para reclamar por las violaciones a los

derechos humanos perpetradas por un Estado parte.

Así surgieron los dos recursos que existen en la actualidad. Uno es el interestatal,

mediante el cual un Estado puede enviar una comunicación al Comité de Derechos

Humanos o a los otros órganos de los tratados que han establecido estos recursos,

cuando considere que otro Estado parte no esta cumpliendo con las obligaciones

adquiridas por la ratificación de los convenios; el otro es el recurso individual

supranacional, que consiste en que una persona o un grupo puede enviar

comunicaciones a los comités cuando considere que sus derechos han sido violados

por el Estado. Para utilizar esos recursos es necesario que el Estado sea parte en el

convenio y que haya declarado expresamente que acepta la competencia del comité

para avocar el conocimiento de estos recursos. En la tercera parte de esta obra se

estudiarán estos mecanismos con detenimiento.

La cuestión de la responsabilidad en materia de derechos humanos no se agota con

el estudio de la doctrina. Para facilitar el desarrollo de la gestión internacional, las

instancias internacionales trabajan con la teoría clásica. Pero, dadas las

circunstancias actuales, en las que los conflictos internos e internacionales presentan

una gran complejidad y las situaciones de violación a los derechos humanos se han

multiplicado, así como los autores de las mismas, se ha hecho indispensable abrir el

debate sobre los posibles agentes violadores de los derechos humanos diferentes al

Estado. La Subcomisión de Prevención de las Discriminaciones y Protección de las

Minorías ha hecho conocer su preocupación por las acciones de violación de

derechos humanos provenientes especialmente de grupos alzados en armas. Lo

mismo ha hecho la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y algunas

organizaciones

no gubernamentales.

No sabemos a dónde puede dirigirse este debate en el futuro; pero si podemos

afirmar que este es uno de los temas que será motivo de un desarrollo teórico con

fundamento en el artículo 30 de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Ya

analizamos la limitación al ejercicio universal de los derechos humanos que consiste

en que el ejercicio de ninguno de los derechos en ella establecidos faculta a un

Estado o a una persona o grupo para realizar actividades tendientes a la supresión

de los derechos de los demás. Este principio es el germen de futuras reflexiones

orientadas a la configuración de un sujeto particular violador de los derechos

humanos y las libertades fundamentales proclamadas en la Declaración. Siguiendo

el espíritu de este principio los países deben establecer jurisdicciones nacionales

consagradas a la aplicación de las normas nacionales e internacionales de derechos

humanos que cobijen tanto a los funcionarios públicos como a los particulares.

DERECHOS HUMANOS Y ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA

El presupuesto sine qua non para la vigencia de los derechos humanos es el

ejercicio de la autoridad dentro del respeto a los derechos humanos y las libertades

138

fundamentales. Todos los funcionarios públicos deben entender que el respeto

debido a la dignidad de las personas no menoscaba su autoridad, sino que por el

contrario la dignifica y fortifica su magistratura. El otro presupuesto indispensable es

el ejercicio de la administración de justicia como lo señalan todos los regímenes

democráticos. Esta no sólo es la garantía para la vigencia de los derechos humanos

sino que forma parte de los derechos humanos fundamentales. El acceso a la justicia

en condiciones de igualdad y el respeto al debido proceso son derechos que deben

ser garantizados por el Estado en torno a la administración de justicia.

La administración de justicia es uno de los campos de acción a los cuales el Estado

debe prestar la mayor atención, porque de ella depende que sea posible el ejercicio

de la autoridad democrática. Cuando las autoridades no actúan con firmeza para

sancionar a los transgresores de la ley, se pierde la confianza y la credibilidad y se

introducen disfunciones en la marcha del Estado que conducen a su inestabilidad y a

la instauración de las divergencias que lo llevan a su disolución. Por esta razón, la

impunidad es el mayor obstáculo que se opone a la realización plena de los

derechos humanos y las libertades fundamentales.

La impunidad es un flagelo de los derechos humanos que se ha constituido en una

de las preocupaciones prioritarias del sistema de derechos humanos de las

Naciones Unidas y de los sistemas regionales. En la actualidad la Comisión y la

Subcomisión de Derechos Humanos estudian el tema en punto especial de sus

agendas porque son múltiples las quejas que les llegan en torno a la incapacidad de

las autoridades para investigar y sancionar a los responsables de violaciones a los

derechos humanos. En búsqueda de soluciones al problema de la impunidad

algunas organizaciones no gubernamentales han propuesto la creación de un tribunal

internacional para juzgar las violaciones a los derechos humanos. Las dificultades

que hay que superar para llegar a este estadio son numerosas. Pero existen

antecedentes regionales que están demostrando SU eficacia, como son la Corte

Europea de Derechos Humanos y la Corte Interamericana de Derechos Humanos.

Estas cortes reciben los casos remitidos por los órganos encargados de examinar

las situaciones que llegan a su conocimiento en virtud del recurso interestatal y del

recurso individual supranacional. Sus fallos son de obligatorio cumplimiento para los

gobiernos. En algunos casos, en especial en el sistema interamericano, la justicia

regional se ha mostrado más eficaz que los recursos de jurisdicción interna para fijar

responsabilidades por violaciones a los derechos humanos que los órganos

jurisdiccionales de orden nacional no han podido resolver.

El primer actor en la lucha contra las impunidades el Estado. Este debe propender a

que el sistema judicial sea eficiente y a la creación de instancias nacionales

encargadas de investigar las violaciones a los derechos humanos, sancionar a los

responsables y determinar las indemnizaciones correspondientes. Pero también

debe garantizar el ejercicio de la justicia en forma objetiva, equitativa, imparcial e

independiente. Existen instrumentos internacionales consagrados a la

independencia del poder judicial que los Estados deben divulgar y aplicar en sus

territorios. Sin una justicia eficiente no es posible garantizar la vigencia de los

derechos humanos. Para ello es preciso:

1°. Establecer un perfil del juez que tenga la suficiente preparación y formación

moral para cumplir la función de la administración de justicia.

2°. Establecer por parte del ordenamiento jurídico todos los mecanismos
sustantivos, procedimentales e institucionales necesarios para garantizar la

universalidad de la justicia y su objetividad, imparcialidad e independencia.

3° Garantizar a los jueces y magistrados su seguridad y las condiciones

necesarias para cumplir su función de manera eficaz.

4° Aplicar las normas internacionales en el orden interno. Los tratados

internacionales en materia de derechos humanos deben formar parte de las fuentes

de derecho que los jueces han de tener en cuenta para ejercer sus funciones.

DERECHOS HUMANOS Y DERECHO INTERNACIONAL HUMANITARIO

Los horrores de las guerras europeas dieron origen a la creación del derecho

internacional humanitario. Es el derecho aplicable en los conflictos armados de

carácter internacional o interno. Tuvo su origen en la necesidad de proteger la

dignidad de los heridos de la guerra y luego se extendió a la necesidad de proteger

a la población civil contra los abusos de los actores de los conflictos armados. El

derecho internacional humanitario es el ordenamiento jurídico internacional que más

cercanías tiene con el derecho internacional de los derechos humanos. Uno de sus

objetivos es proteger los derechos humanos de las personas que quedan fuera de

combate y los de la población que no participa en las hostilidades. Por consiguiente,

es conveniente precisar las semejanzas y las diferencias entre estos dos

ordenamientos.

En torno a sus semejanzas puede señalarse que los dos son sistemas de protección

de la dignidad de la persona; ambos están codificados mediante convenios y

protocolos internacionales, y por consiguiente tienen un ámbito de aplicación

limitado a los Estados que los aceptan en virtud de ratificación expresa.

Las diferencias entre los dos ordenamientos se refieren a la permanencia de los

derechos humanos y a la transitoriedad del derecho internacional humanitario; éste

sólo se aplica mientras existan conflictos armados y durante la ocurrencia de ellos.

Los titulares de los derechos humanos son todos los seres humanos; los titulares del
derecho internacional humanitario son aquellos miembros de la fuerza de combate,

que por una u otra razón, quedan fuera de las hostilidades, el personal sanitario y

religioso y la población civil en riesgo de ser afectada en sus derechos y en su

140

dignidad por los conflictos. Desde el punto de vista de su vigencia, los derechos

humanos tienen aplicación inmediata y son justiciables en los términos establecidos

en los instrumentos internacionales que los consagran, mientras que el derecho

internacional humanitario no lo es porque, como su nombre lo indica, actúa con

carácter humanitario y su eficacia depende únicamente de la voluntad de las partes

en conflicto para humanizar la confrontación. Finalmente, el objeto del derecho

internacional humanitario es la humanización de la guerra, mientras que el objeto de

los derechos humanos es la protección de la persona por el hecho de ser persona.

Humanizar la guerra es hacer que los conflictos armados reduzcan la crueldad de las

hostilidades al mínimo necesario para asegurar la victoria o para reducir al enemigo.

Para ello se recomienda que las partes celebren acuerdos en virtud de los cuales se

comprometen a respetar la normas establecidas en los Convenios de Ginebra y en

sus protocolos adicionales.

La aplicación de los Convenios de Ginebra y sus protocolos adicionales, que

conforman el Derecho Internacional Humanitario, no se opone a la necesidad de

proteger y defender los derechos humanos de las personas que intervienen en los

conflictos armados y de la población civil en riesgo, mediante los mecanismos

propios de los sistemas de derechos humanos, y viceversa. Pero la humanización de

la guerra no es suficiente para asegurar la vigencia de los derechos humanos.

Desde el punto de vista de la responsabilidad del Estado para garantizar la

realización plena de los derechos humanos, su compromiso consiste en erradicar los

conflictos armados y crear las condiciones para resolverlos en paz y mediante

mecanismos democráticos. El derecho de los individuos y de los pueblos es a la

paz, y él no se alcanza solamente con la humanización de la guerra sino con su

erradicación.
Desarrollo de los derechos humanos en el orden internacional

La creación del sistema internacional de los derechos humanos es el progreso más

importante de la segunda mitad del siglo XX para la consolidación de las

democracias en el mundo. En el curso de su existencia el sistema ha desarrollado

una amplia gama de instrumentos internacionales de protección a los derechos

humanos, tanto de orden general como en relación con temas y sujetos especiales.

El estudio de esa normativa es el objeto de este libro. En el curso de la actividad

legislativa se precian diferencias de concepción en torno a la naturaleza de los

derechos humanos. Estas disparidades se presentan especialmente entre los países

industrializados y el mundo pluricultural.

El debate por excelencia ha girado en torno a la relación entre las dos generaciones

de derechos. Para los países desarrollados los únicos derechos que pueden ser

considerados como derechos humanos son los civiles y políticos, especialmente los

relacionados con las libertades fundamentales y con la administración de justicia.

Los derechos económicos, sociales y culturales sólo pueden considerarse como

aspiraciones de los seres humanos de alcanzar un nivel de vida adecuado, y ellas se

consideran como responsabilidad individual y de la esfera privada. Los Estados

deben contribuir a crear las condiciones sociales y económicas para su ejercicio,

pero no son los responsables de su vigencia.

Por el contrario, los países del mundo pluricultural han considerado que los derechos

económicos, sociales y culturales son también prerrogativas de todos los seres

humanos de manera individual y colectiva y, por consiguiente, la comunidad

internacional tiene una responsabilidad directa en la realización de las condiciones

necesarias para alcanzar el nivel de vida que garantice la vigencia de todos los

derechos humanos. Esa responsabilidad constituye uno de los propósitos de la

Carta de las Naciones Unidas.

Conferencia Internacional de Derechos Humanos de Teherán

La Conferencia de Teherán se llevó cabo del 22 de abril al 13 de mayo de 1968,

para celebrar el vigésimo aniversario de la proclamación de la Declaración Universal

de los Derechos Humanos. 1968 fue declarado por la Asamblea General el Año

Internacional de los Derechos Humanos.

El tema de la conferencia fue el análisis de la incidencia de la Declaración Universal

sobre las Constituciones, la legislación y las decisiones judiciales nacionales. En el

evento se recordó que la Declaración Universal tenía carácter obligatorio para los

Estados y se solicitó a los gobiernos y a la comunidad internacional que redoblaran

esfuerzos para poner en práctica sus principios. Los temas de la discriminación

racial, el apartheid, el analfabetismo, la protección de la familia y de la infancia, así

como la igualdad entre hombres y mujeres, tuvieron especial atención.

En la Proclamación de Teherán se establecieron parámetros para la consideración

de los derechos económicos, sociales y culturales. El documento marca el acento en

la afirmación de estos derechos. La protección de la familia y de la infancia, la

igualdad entre hombres y mujeres la erradicación del analfabetismo son la

confirmación de la necesidad de lograr el equilibrio y la interrelación entre todos los

derechos humanos, sin jerarquías ni privilegios entre unos y otros.

La Proclamación de Teherán, al determinar en su artículo segundo que “la

Declaración Universal de Derechos Humanos enuncia una concepción común a

todos los pueblos de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de

la familia humana, y la declara obligatoria para la comunidad internacional” realizó un

doble aporte a la teoría de los derechos humanos y contribuyó en esa medida a

promulgar la universalidad de sus principios. Un aporte fue el establecimiento de la

obligatoriedad de la Declaración para toda la comunidad internacional. De esta

manera, el catálogo universal de los derechos humanos y los principios en ella

contenidos son exigibles a todos los países, miembros o no de la ONU.

El otro aporte se desprende de dicha afirmación y se refiere a la consagración

también universal de los derechos económicos, sociales y culturales como derechos

inalienables de todos, en condiciones iguales. Desde este momento el debate en

torno a dichos derechos dejó de adelantarse en relación con su naturaleza y pasó a

ocuparse de su justiciabilidad. La Conferencia termina con la exhortación a todos los

países para que redoblen sus esfuerzos encaminados a ofrecer a todos los seres

humanos una vida libre y digna.

Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Viena

Mediante la resolución 45/155 del 18 de diciembre de 1990, la Asamblea General

de las Naciones Unidas decidió organizar en 1993 una conferencia mundial de

derechos humanos destinada a examinar y evaluar los progresos alcanzados en

materia de derechos humanos, localizar los obstáculos en ese empeño y considerar

los medios de superarlos. Este evento, que se llevó a efecto en Viena del 14 al 23 de

junio de 1993, tuvo una significación muy importante en el desarrollo de la teoría de

los derechos humanos.

En primer lugar, por la amplitud que tomaron los trabajos preparatorios, los cuales

salieron de los recintos de la sede de la ONU en Ginebra para hacer presencia en

todas las regiones, mediante la organización de conferencias regionales. Estas

permitieron desarrollar una reflexión previa acerca de los progresos alcanzados en la

materia y de los obstáculos que se presentan a escala regional para la vigencia de

los derechos humanos. En segundo lugar, porque permitió realizar el debate

mediante la relación entre los derechos humanos, la democracia y el desarrollo. En

este contexto fue posible efectuar el examen y la evaluación de manera integral y

global, teniendo en cuenta los fundamentos mismos de la realización de los derechos

humanos, que son la democracia y el desarrollo. En tercer lugar, porque fue la

primera vez que en materia de derechos humanos se proclamó una declaración

acompañada de un programa de acción.

Es difícil hacer un análisis completo del contenido y las circunstancias que rodearon

la preparación de la conferencia y las intensas discusiones que se iniciaron en torno

a la elaboración de la agenda. Solamente presentamos los temas centrales que

constituyen un progreso en la teoría de los derechos humanos. La Conferencia

Mundial de Viena reabrió el debate en torno a la relación entre todos los derechos
humanos y en particular sobre la cuestión del derecho al desarrollo como derecho

humano.

Uno de los aspectos más importantes fue la reafirmación del valor de la dignidad

humana. Este principio no sólo destaca que el ser humano es el titular y beneficiario

real de los derechos humanos y las libertades fundamentales, sino que debe

participar activamente en su realización. Esta idea recupera la dinámica del sujeto

para definirse como el titular de los derechos humanos y para trabajar activamente

en su reivindicación. Se supera la idea de la protección pasiva que sugieren los

instrumentos internacionales. A partir de la consagración de este principio es posible

afirmar con fundamento que el ser humano tiene la responsabilidad de ser sujeto de

derechos y de reivindicarlos cuanto sea necesario. Este es un avance importante en

la consideración de la titularidad de los derechos humanos y en la determinación de

la responsabilidad de su ejercicio. Ninguna persona puede ser indiferente ante la

violación de sus derechos. Es deber de todos reivindicar y afirmar sus derechos

frente al Estado cuando se pretenda el desconocimiento o la violación de los

mismos.

Otro de los temas importantes fue la reafirmación de los principios fundamentales de

los derechos humanos: la universalidad, la objetividad, la no selectividad, la

interdependencia y la igualdad de todos los derechos humanos. La consagración de

estos principios saldó el debate en torno a la relación entre las generaciones de

derechos y prácticamente eliminó el concepto de generación para distinguir unos

derechos de Otros. Las nociones de igualdad, de interdependencia y de

universalidad de todos los derechos establecen una categoría única de derechos

humanos. Todos tienen el mismo tratamiento y se manejan en el mismo plano de

igualdad. Esta concepción abre nuevos espacios para la definición de políticas y

programas en la materia, por cuanto su carácter interdependiente y universal debe

manifestarse en las medidas que tomen los Estados para cumplir con los

compromisos en la materia.
Esos principios también se refieren a la aplicación de los derechos humanos. La

objetividad y la no selectividad son conceptos que se erigen en principios rectores

para el tratamiento de los derechos humanos, especialmente en la aplicación de las

medidas de salvaguardia. En efecto, tanto en el orden nacional como en e] plano

internacional, los derechos humanos tienen que ser aplicados de manera objetiva y

no selectiva. Es decir, no puede establecerse criterios de discriminación en aras de

la aplicación de las normas de derechos humanos. Es una reafirmación de la

igualdad en la aplicación de normas y procedimientos en la materia, en el orden

internacional y en la esfera nacional.

La Declaración afirmó igualmente que los derechos humanos son universales,

indisociables e interdependientes y están íntimamente ligados entre sí; en

consecuencia, todos los derechos humanos —civiles, económicos, culturales,

políticos y sociales— deben ser tratados de manera equitativa y equilibrada y

acordárseles la misma importancia. Estos principios no pueden perder de vista las

particularidades regionales y nacionales y las diversidades históricas, culturales y

religiosas. La consagración de este principio ha tenido grandes seguidores y fuertes

críticos. Para estos últimos significó un paso atrás en la afirmación de la

universalidad de todos los derechos, con el riesgo de que algunos Estados puedan

invocar este principio de las particularidades para justificar su desidia en el

cumplimiento de sus obligaciones, en la aplicación de los instrumentos

internacionales de derechos humanos.

Para sus partidarios, el principio es necesario para hacer más efectiva la aplicación

de dichos instrumentos, por cuanto el desconocimiento de las particularidades

nacionales ha impedido que los derechos humanos se incorporen realmente en el

comportamiento cotidiano para formar así el verdadero sujeto titular de estos

derechos. Este es un presupuesto necesario para establecer la cultura de los

derechos humanos con carácter universal.

En torno a las particularidades es conveniente señalar que existen tradiciones

positivas y negativas para la vigencia de los derechos humanos en todas las

civilizaciones. Este principio no puede entenderse de manera dogmática y con

criterio estrecho. Las particularidades que hay que tener en cuenta son aquellas

sobre las cuales se puede fundar la cultura de los derechos humanos, de la paz y del

pluralismo. En todas las civilizaciones existen valores como la dignidad, el valor y el

respeto a la persona humana, y principios como el respeto a la autoridad y a las

normas que son presupuestos necesarios para afianzar el ejercicio de los derechos

humanos. También en todas las civilizaciones existieron o existen los privilegios y la

aplicación selectiva de la dignidad y respeto a la persona humana. Esos privilegios

fueron los que se eliminaron con la consagración de los derechos humanos. La acción

de la comunidad internacional consiste en erradicar todo brote de discriminación,

de violencia, las prácticas que lesionan la dignidad de las mujeres o que

desconocen la libre determinación de los pueblos, como el colonialismo. Las

particularidades positivas son fuente de desarrollo de la cultura de los derechos

humanos; las negativas se deben tener en cuenta para erradicarlas como obstáculos

que se oponen a la realización de los derechos humanos y las libertades

fundamentales.

Los otros aspectos significativos consagrados en la Declaración y el Programa de

Acción de Viena fueron los relacionados con el desarrollo y las relaciones

económicas internacionales. Después de intensos debates se re-afirmó el derecho

al desarrollo como derecho humano universal e inalienable y la interdependencia

entre este derecho, la democracia y los demás derechos humanos. Se recordó la

necesidad de la equidad entre los Estados en las relaciones económicas, el fomento

de un ambiente económico propicio a escala internacional para crear las bases de

un desarrollo sustentable, la responsabilidad de la comunidad internacional en el

progreso de los países menos avanzados y la conveniencia de establecer

programas de desarrollo local en los cuales se garantice la participación de la

comunidad.
Estos planteamientos son sin lugar a dudas los elementos teóricos con que la

problemática de los derechos humanos recibe el siglo XXI. Constituyen pilares

fundamentales para fortalecer la presencia de la política de derechos en el contexto

económico, social y cultural a escala nacional y especialmente a escala

internacional. De esta manera se puede superar el aislamiento que ha caracterizado

el tratamiento de los derechos humanos tanto en las Naciones Unidas como en los

demás organismos intergubernamentales y, en la esfera nacional, en las instituciones

de] Estado. La Declaración de Viena recomienda a todo el sistema multilateral la

necesidad de coordinar esfuerzos para llevar a cabo tareas conjuntas en torno a la

realización de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales.

Después de Viena la teoría de los derechos humanos cuenta con principios básicos

que se erigen en los principios rectores obligados para el tratamiento de los

derechos humanos en todas las esferas. Ellos permitirán superar la ortodoxia en el

manejo internacional y nacional para orientar la acción en función del desarrollo de

programas integrales y globales en los cuales la cuestión de los derechos humanos

se inscriba en los planes de desarrollo en las mismas condiciones que los otros

sectores básicos del desarrollo.

En este contexto adelantaremos el análisis de la normativa internacional en materia

de derechos humanos, que es el objeto de la presente publicación

(Tomado de: GALVIS ORTIZ Ligia. Comprensión de los derechos humanos. Ed.
Aurora,

Bogotá., 1996. p.p 22-66. )

DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

Adoptada y proclamada por la Resolución de la Asamblea General 217 A (iii) del

10 de diciembre de 1948

El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó y

proclamó la Declaración Universal de Derechos Humanos, cuyo texto completo figura

en las páginas siguientes. Tras este acto histórico, la Asamblea pidió a todos los

Países Miembros que publicaran el texto de la Declaración y dispusieran que fuera

"distribuido, expuesto, leído y comentado en las escuelas y otros establecimientos de

enseñanza, sin distinción fundada en la condición política de los países o de los

territorios".

Preámbulo

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el

reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de

todos los miembros de la familia humana;

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos

han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y

que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento

de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten

de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;

Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen

de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la

rebelión contra la tiranía y la opresión;

Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas

entre las naciones;

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta

su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la

persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han

declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro

de un concepto más amplio de la libertad;

Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en

cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y

efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la

mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;

La Asamblea General

proclama la presente

Declaración Universal de Derechos Humanos

como ideal común por el que

todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos

como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la

enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por

medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y

aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros

como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción

Artículo 1

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados

como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con

los otros.

Artículo 2

1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta

Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión

política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica,

nacimiento o cualquier otra condición.

2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o

internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si

se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración

fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.

Artículo 3

Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona

Artículo 4

Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre, la esclavitud y la trata de

esclavos están prohibidas en todas sus formas.

Artículo 5

Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o

degradantes.

Artículo 6

Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su

personalidad jurídica.

Artículo 7

Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la

ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja

esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.

Artículo 8

Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales

competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales
reconocidos por la constitución o por la ley.

Artículo 9

Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

Artículo 10

Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída

públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la

determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier

acusación contra ella en materia penal.

Artículo 11

1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia

mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que

se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa.

2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse

no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se

impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito

Artículo 12

Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su

domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda

persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques.

Artículo 13

1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el

territorio de un Estado.

2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a
regresar a su país.

Artículo 14

1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar

de él, en cualquier país.

2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente

originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de

las Naciones Unidas

Artículo 15

1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de

nacionalidad.

Artículo 16

1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción

alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y

disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en

caso de disolución del matrimonio.

2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá

contraerse el matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la

protección de la sociedad y del Estado.

Artículo 17

1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.

2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.

Artículo 18

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así

como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente,

tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la

observancia

Artículo 19

Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho

incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir

informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por

cualquier medio de expresión.

Artículo 20

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.

2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.

Artículo 21

1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o

por medio de representantes libremente escogidos.

2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las

funciones públicas de su país.

3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad

se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse

periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento

equivalente que garantice la libertad del voto.

Artículo 22

Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y

a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida

cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los

derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre

desarrollo de su personalidad.

Artículo 23

1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a

condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el

desempleo.

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo

igual.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y

satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la

dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros

medios de protección social.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de

sus intereses.

Artículo 24

Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación

razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.

Artículo 25

1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como

a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la

vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo

derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u

otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias

independientes de su voluntad.

2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales.

Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a

igual protección social.

Artículo 26

1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al

menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción

elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser

generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función

de los méritos respectivos.

2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el

fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales;

favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y

todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de

las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.

3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá

de darse a sus hijos.

Artículo 27

1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la

comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los

beneficios que de él resulten.

2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales

que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas

de que sea autora.

Artículo 28

Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en

el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan

plenamente efectivos.

Artículo 29

1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella

puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.

2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona

estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de

asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y

de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar

general en una sociedad democrática.

3. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en oposición

a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.

Artículo 30

Nada en esta Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho

alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar

actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos

y libertades proclamados en esta Declaración.

 ANEXO No. 1

ETICA DEL ENTORNO

1. INTRODUCCIÓN

Empezamos un nuevo siglo y como en todo comienzo de época, buscamos

renovar nuestras ilusiones, despertar propósitos que permanecen ocultos,
abrirnos a nuevas fuentes de esperanza por un porvenir nuevo e incierto que
parece que se descubriera por el paso de una fecha a otra. Este sentimiento de
esperanza y de cambio, que existe en cada uno de nosotros y lo percibimos de
manera individual, es en gran medida algo generalizado, porque generalizados
son algunos problemas que afectan al conjunto de la sociedad. Uno de estos
problemas tiene que ver con el tema de la conducta humana, aquello que
pertenece al campo de la ética (Mitcham, 1996); y por consiguiente involucra el
dominio de nuestras relaciones consigo mismo y con los demás seres
humanos.

Pero esto es solo una parte del problema ético. Hemos cambiado el
medioambiente de manera radical en los últimos cincuenta años, al punto de
poner en peligro la existencia de la vida sobre la tierra; y esto también ha
pasado a ser motivo de preocupación ética.

Los problemas ambientales no son producto de la fatalidad, están relacionados

con las intervenciones humanas. Y estas presentan muchos componentes, no
solo el económico, también el científico y el tecnológico, el político y jurídico, el
social en su conjunto. Desde este punto de vista, hay que preguntarse por la
naturaleza de las intervenciones o acciones humanas, es decir, por la forma
como se originan y presentan dichas acciones con relación al medio ambiente.
¿Cuáles son las consecuencias previsibles a corto, mediano y largo plazo por
estas intervenciones? ¿Y qué podemos hacer al respecto? Son preguntas
inevitables en un análisis ambiental, y que la ética incorpora como manera de
preguntarse sobre la conducta de los hombres con el conjunto de la biosfera.

Uno de los componentes fundamentales de una intervención ambiental está

relacionado con el desarrollo científico-tecnológico, ya que este desarrollo nos
ha permitido utilizar la naturaleza para desencadenar situaciones que han
puesto en peligro la continuidad de la vida. Desde este punto de vista, podemos
vincular la preocupación por el tema del medio ambiente y de la ética sobre el
medio ambiente, con el auge de la ciencia y la tecnología, especialmente desde
la segunda guerra mundial.
Vamos a referirnos brevemente a los aspectos que relacionan al medio
ambiente con la ciencia y la tecnología, desde una perspectiva ética, así como
el papel de una educación en valores sobre el tema ambiental, de tal forma que
se puedan extraer algunos elementos para hacer de esta nueva época que
empieza, como lo hemos dicho al principio, el momento de nuevas esperanzas
por un porvenir ético más humano y por consiguiente más acorde con la
biosfera.

2. ANTECEDENTES HISTÓRICOS

El tema ambiental está íntimamente relacionado con el tema del desarrollo

científico-tecnológico y en particular con la concepción de éste desarrollo. No
pretendemos decir con esto que el origen de los problemas ambientales esté
asociado única y exclusivamente al tema de la ciencia y la tecnología. Gran
responsabilidad ha dependido de las formas de explotación económica de la
sociedad, tanto de los sistemas capitalistas como socialistas(1); o bien de los
valores que las personas tienen frente a la naturaleza, en cuanto amos y
poseedores que le permiten usufructuar de ella. Es decir, vamos a tomar como
eje de análisis el tema del desarrollo científico-tecnológico, pero debe quedar
claro que no es el único factor que explica el problema medioambiental que
actualmente se vive.

Históricamente se puede vincular esta articulación de ciencia-tecnología y

medio ambiente, como una relación problemática, desde mediados del siglo
XX, con el final de la segunda guerra mundial en 1945, y especialmente con los
años posteriores, teniendo como despliegue la década de los años 60. Einstein,
por ejemplo, va a ser un crítico por la utilización de la energía nuclear con fines
armamentísticos; o físicos menos conocidos como Max Delbrück, termina por
abandonar la física como rechazo al uso del conocimiento en la construcción de
la bomba atómica, para dedicarse a la biología y trabajar desde allí por una
ciencia que contribuyera a la vida y no a la destrucción de la vida.

De manera creciente, en la década de los años 60 del siglo XX, se presenta la

movilización social por el tema ambiental en el mundo, por ejemplo con la
protesta de los estudiantes norteamericanos sobre el uso del Napalm en la
guerra del Vietnam; con la protesta social por la carrera armamentista en la
llamada guerra fría; la preocupación por el uso de la energía atómica para la
producción de energía eléctrica, teniendo en cuenta los primeros accidentes de
centrales nucleares que se empezaban a presentar; y en general todo el
cuestionamiento a las aplicaciones del conocimiento científico y tecnológico que
jóvenes y diversos sectores sociales hicieron en EE.UU., Europa, y aún en
América Latina -tal como se desprende, por ejemplo, de los primeros trabajos
de Ernesto Sabato y Amilcar Herrera al sur del continente, en la óptica por
buscar un espacio de desarrollo tecnológico más adecuado para los países
latinoamericanos-, (Cutcliffe, 1990; Vacarezza, 1998).

De esta protesta social, surgió el movimiento ambientalista y también el

hipismo, movimientos que le renovaron la esperanza a la sociedad, más allá de
la percepción optimista que tenían los gobiernos con el uso de la ciencia y la
tecnología, como fuente de solución de los problemas habidos y por haber.
Como se sabe, este optimismo estaba asociado a una concepción política
sobre el desarrollo científico y tecnológico. Concepción que consistía en
proclamar por una autonomía de la ciencia y la tecnología con respecto a la
interferencia social o política de los gobiernos, lo que se traducía en un apoyo
incondicional, ya que algunos resultados por estas formas de conocimiento
generaban tal intenso optimismo. Son expresiones de este punto a favor: los
primeros ordenadores electrónicos -ENIAC, en 1946-; los primeros transplantes
de órganos -de riñón, en 1950-; los primeros usos de la energía nuclear para el
transporte; o la invención de la píldora anticonceptiva en 1955 (López Cerezo,
2000).

Pero este optimismo proclamado va a ser cuestionado por la cadena de

desastres relacionados con la ciencia y la tecnología, que van a conllevar a la
protesta social de la que hablábamos anteriormente. Vertidos de residuos
contaminantes, accidentes nucleares en reactores civiles y transportes
militares, envenenamientos farmacéuticos, derramamientos de petróleo, etc.;
todo esto no hacía sino confirmar la necesidad de revisar la concepción política
del desarrollo científico-tecnológico y su relación con la sociedad y la
naturaleza.

2.1. BREVE CRONOLOGÍA DE UN FRACASO

Siguiendo a algunos autores del campo de estudios en Ciencia, Tecnología y

Sociedad(2) (González García, et al., 1996), se puede describir la cadena de
desastres relacionados con la ciencia y la tecnología, con fuertes repercusiones
sociales y ambientales, con el siguiente listado en esta época:

• 1957 : La Unión Soviética lanza el Sputnik I, el primer

satélite artificial alrededor de la tierra. Causó una
convulsión social, política y educativa en EE.UU. y otros
países occidentales.
• El reactor nuclear de Windscale, Inglaterra, sufre un
grave accidente, creando una nube radiactiva que se
desplaza por Europa occidental.
• Explota cerca de los Urales el depósito nuclear
Kyshtym, contaminando una gran extensión circundante
en la antigua URSS.
• 1958: Se crea la National Aeronautics and Space
Administration (NASA), como una de las consecuencias
del Sputnik. Más tarde, se creará la European Space
Research Organization (ESRO), precursora de la Agencia
Espacial Europea (ESA), como respuesta del viejo
continente.
• 1959: Conferencia Rede de C.P. Snow, donde se
denuncia el abismo entre las culturas humanística y
científico-técnica.
 • 60s: Desarrollo del movimiento contracultural, donde la
lucha política contra el sistema vincula su protesta con la
tecnología.
• Comienza a desarrollarse el movimiento pro tecnología
alternativa, en el que se reclaman tecnologías amables a
la medida del ser humano y se promueve la lucha contra
el estado tecnocrático.
• 1960: La talidomida es prohibida en Europa después
de causar más de 2.500 defectos de nacimiento.
• 1962: Publicación de Silent Spring, por Rachel Carson.
Denuncia, entre otras cosas, el impacto ambiental de
plaguicidas sintéticos como el DDT. Es el disparador del
movimiento ecologista.
• 1963: Tratado de limitación de pruebas nucleares.
• Se hunde el submarino nuclear USS Thresher, y es
seguido por el USS Scorpion (1968) y un número
indeterminado de submarinos nucleares soviéticos.
• 1965: Gran apagón en la ciudad de Nueva York y
partes de nueve estados del noroeste de EE.UU.
• 1966: Se estrella un B-52 con cuatro bombas de
hidrógeno cerca de Palomares, Almería, contaminando
una amplia área con radiactividad.
• Movimiento de oposición a la propuesta de crear un
banco de datos nacional en EE.UU., por parte de
profesionales de la informática sobre la base de motivos
éticos y políticos.
• 1967: El petrolero Torry Canyon sufre un accidente y
vierte una gran cantidad de petróleo en las playas del sur
de Inglaterra. La contaminación por petróleo se convierte
desde entonces en algo común en todo el mundo.
• 1968: El Papa Pablo VI hace público un rechazo a la
contracepción artificial en Humanae vitae.
• Graves revueltas en EE.UU. contra la Guerra de
Vietnam, que se hacen extensivas al industrialismo y la
tecnología moderna.
• Mayo del 68 en Europa y EE.UU.: protesta
generalizada contra el establishment.

En síntesis, los 60 señalan el momento de revisión y corrección del

modelo de la política científico-tecnológica, el cual estaba causando
graves problemas a la humanidad y en particular al medio ambiente,
con consecuencias que empezaban a ser vistas como irreversibles; el
cuestionamiento se orienta hacia la ciencia y la tecnología y en
particular a las decisiones que se toman con estos saberes, decisiones
que tienen un fondo político, económico y ético.

Frente a esto, los gobiernos, inicialmente en los EE.UU., empiezan a

crear una nueva política más intervencionista, donde los poderes
públicos desarrollen y apliquen una serie de instrumentos técnicos,
administrativos y legislativos para encauzar el desarrollo científico-
tecnológico y supervisar sus efectos sobre la naturaleza y la sociedad.
El estímulo de la participación pública será desde entonces una
constante en las iniciativas institucionales relacionadas con la
regulación de la ciencia y la tecnología. De la participación de la
sociedad, con sus puntos de vista, sus valores y criterios éticos,
dependerá en adelante, que algunas cosas a nivel de la concepción del
desarrollo científico y tecnológico, y en general del desarrollo de la
sociedad puedan ser modificadas y con ello se cambie la tendencia
depredadora sobre el medio ambiente(3).

3. EL TEMA DE LA ÉTICA Y EL MEDIO

AMBIENTE

Tradicionalmente el tema de la ética no ha estado ligado a los aspectos

referentes a la naturaleza y al medioambiente. Las viejas cuestiones de
la relación entre el ser y el deber, la causa y el fin, la naturaleza y el
valor, que son del dominio de la ética, han estado circunscritas a una
esfera en donde ha quedado excluido el tema del medioambiente. Y
sólo hasta décadas muy recientes, éste tema ha pasado a tener una
preocupación ética notable, salvo el caso de la medicina que ha tenido
una tradición en el asunto desde la antigüedad.

Nos dice Hans Jonas (1979), que todas las éticas habidas hasta ahora
–ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y
no hacer otras, o de una determinación de los principios de tales
preceptos, o de la presentación de un fundamento de la obligatoriedad
de obedecer a tales principios– compartían tácitamente las siguientes
premisas conectadas entre sí: 1) La condición humana, resultante de la
naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija
de una vez para siempre; 2) Sobre esa base es posible determinar con
claridad y sin dificultades el bien humano; 3) El alcance de la acción
humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente
delimitado.

Pero la época que se inició desde mediados del siglo XX, con la
capacidad del hombre de romper esa relación constante del hombre
con la naturaleza, mediante el desarrollo científico-tecnológico, ha
modificado sensiblemente el panorama. Antes de nuestra época, las
intervenciones del hombre en la naturaleza, tal y como él mismo las
veía, eran esencialmente superficiales e incapaces de dañar su
permanente equilibrio. Pero ahora, las cosas han cambiado.

El dominio tradicional de la ética estaba circunscrito a la relación entre

los hombres, en la ciudad. La vida humana transcurría entre lo
permanente y lo cambiante: lo permanente era la naturaleza; lo
cambiante, sus propias obras. La más grande de éstas fue la ciudad, a
la que pudo otorgar cierta permanencia con las leyes que para ella ideó
y que se propuso respetar. La naturaleza no era objeto de la
responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y cuidaba también,
del hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de
la inteligencia y de la capacidad de invención. Toda la ética que nos ha
sido transmitida habita, pues, este marco intrahumano, el de la ciudad.

Pero lo que hemos conocido en el siglo XX, es que la naturaleza es

vulnerable. El desarrollo científico-tecnológico moderno nos ha
mostrado la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza, una
vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que se hiciese
reconocible en los daños causados. Y es sobre esta capacidad de daño
sobre la naturaleza, lo que nos hace considerar la importancia del saber
previo, como principio de cautela frente a nuestras acciones.

Ninguna ética anterior hubo de tener en cuenta las condiciones

globales de la vida humana ni el futuro remoto, más aún, la existencia
misma de la especie. El hecho de que precisamente hoy estén en juego
esas cosas exige, en una palabra, una concepción nueva de los
derechos y deberes, algo para lo que ninguna ética ni metafísica
anterior proporciona los principios y menos aún una doctrina ya lista
(Jonas, op. cit).

Ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza humana

–la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora
sometida a nuestro poder– se ha convertido precisamente por ello en
un bien encomendado a nuestra tutela y puede plantearnos algo así
como una exigencia moral, no sólo en razón de nosotros, sino también
en razón de ella y por su derecho propio.

Es en este punto que aparece el principio de responsabilidad, como el

elemento de base para considerar una nueva ética. Porque ya no se
trata de que los hombres hagan las cosas con la diligencia del deber
cumplido. De lo que se trata es de que las hagan con responsabilidad,
es decir, teniendo en cuenta la existencia de la naturaleza, las acciones
incluyen al presente y al futuro. Es el futuro indeterminado más que el
espacio contemporáneo de la acción, el que nos proporciona el
horizonte significativo de la responsabilidad. Esto exige una nueva
clase de imperativos éticos. En principio, la moral tendrá entonces que
invadir la esfera de la producción económica, de la que anteriormente
se mantuvo alejada, y habrá de hacerlo en la forma de política pública.
De hecho la esencia modificada de la acción humana modifica la
esencia básica de la política. En síntesis, la ética que tiene que ver con
el medioambiente, es la ética de la responsabilidad. Tal como ya se ha
dicho, es una responsabilidad con el futuro.

3. LA ÉTICA Y LA EDUCACIÓN EN
VALORES SOBRE EL MEDIO AMBIENTE

La educación ética se distingue por su universalidad, y prescriptividad.

Mientras que la educación en valores involucra elementos universales
de los principios éticos definidos, y puede también involucrar
costumbres y normas sociales específicas para un contexto o grupo
social. La educación en valores puede ser considerada como una parte
de la educación ética, siempre y cuando los valores que transmita estén
acordes con principios éticos universales, y en este caso hablaremos
específicamente de educación en valores morales. Con ello queremos
decir, que nos referiremos siempre a educación en valores morales,
cada vez que mencionemos el tema de los valores, pero sin olvidar que
valores también son aquellas normas y costumbre del gusto y deseo
propios de una comunidad, pero que pueden no ser exactamente
valores morales.

Iniciemos con la cuestión de una intervención ambiental. Siempre hay

diferentes posibilidades o alternativas frente a las intervenciones que
una sociedad propone con relación al medio ambiente. Siempre es
posible encontrar más de una posibilidad, cuando se trata de un
proyecto de intervención; por ejemplo, en la construcción de una central
hidroeléctrica, es posible proponer mecanismos alternativos de
cogeneración de energía eléctrica, seguramente con menores costos
económicos, sociales y ambientales(4). Entonces vemos que, como en
los procesos de Evaluación Constructiva de Tecnologías ECT, en
donde siempre se dispone de varias trayectorias tecnológicas a la hora
de tomar decisiones acerca de la elección de una determinada
tecnología, (Callon, 1995); en el tema ambiental también hay que tener
en cuenta las diferentes posibilidades que se generan al tomar una u
otra alternativa de intervención sobre el medioambiente. Esto nos lleva
por consiguiente, al plano no solo de las elecciones, sino de las
decisiones y por consiguiente de las responsabilidades. ¿Porqué se
toma esta o aquella decisión? ¿Quién la toma y en función de que
criterios? ¿Cuáles son los mecanismos de toma de decisiones? ¿Qué
consecuencias trae determinada decisión en el corto, mediano y largo
plazo? ¿En definitiva, en función de qué sistema de valores ha sido
tomada tal decisión? (Giordan y Souchon, 1997).

Como vemos se trata de preguntas de la mayor importancia para una

sociedad, preguntas que la escuela puede promover y desarrollar como
mecanismo de aprendizaje para el debate social. La escuela puede ser
uno de los mejores espacios para aprender a clarificar el sistema de
valores que se oculta detrás de una intervención ambiental. De ahí que,
en el caso de la escuela, la educación ambiental no deba ser un
dispositivo de transmisión de unos valores predeterminados, no debe
ser esa su función primordial; el objetivo de la educación ambiental, con
relación al tema de los valores, a nuestro juicio, es permitir a la
comunidad educativa, avanzar en la construcción de conductas,
criterios y comportamientos hacia la sostenibilidad de una determinada
sociedad, sin perder de vista el planeta en su conjunto.

Y decimos comunidad educativa, puesto que la educación ambiental

que se lleva a cabo en una institución educativa implica una actividad
formadora, en primera instancia para el alumno, pero la actividad
requiere del soporte de los demás actores de la comunidad educativa:
los docentes, los padres de familia, las directivas del plantel, así como
de otros actores que se encuentren vinculados bajo proyectos
específicos, por ejemplo empresas y Organizaciones no
gubernamentales, etc. (Osorio, 1999).

Decimos también que se trata de una actividad de construcción de

valores, no de imposición de valores. "En la medida en que la moral no
sea una imposición heterónoma, una deducción lógica realizada desde
posiciones teóricas establecidas, un hallazgo más o menos azaroso o
una deducción casi del todo espontánea, podemos decir que solo nos
cabe una alternativa: entenderla como una tarea de construcción o
reconstrucción personal y colectiva de formas morales valiosas. La
moral no está dada de antemano ni tampoco se descubre o elige
casualmente, sino que exige un trabajo de elaboración personal, social
y cultural" (Puig Rovira, 1998).

Decimos también que la educación en valores desde una perspectiva

ambiental se enfoca centralmente en el tema de la sostenibilidad,
puesto que, como sabemos, la sostenibilidad busca no comprometer la
capacidad medioambiental de las futuras generaciones, además que
propende por valorar bajo otras condiciones, por ejemplo, el de la
desaparición de una especie, o bien el valorar ciertos hábitats, que en
términos económicos pueden ser muy bajos, pero de gran beneficio
ambiental. Por último, mencionamos que en conjunto, hay que tener
presente no solo la sostenibilidad de la sociedad en la que está inmersa
la institución, sino también la del planeta, puesto que cualquier decisión
ambiental puede desencadenar consecuencias insospechadas en otros
lugares. Pero tener en cuenta el planeta o, al menos un espacio mayor
de análisis, significa, tener presente un conjunto más amplio de
circunstancias y relaciones económicas y sociales, y por consiguiente,
de relaciones de poder, desigualdad, riqueza, etc.

Si hemos dicho que la educación ambiental, desde el ámbito de los

valores, es una construcción, por consiguiente se puede plantear en
términos de las teorías de la construcción de la personalidad moral. En
este sentido, hay que tener en cuenta cuáles son los aspectos que
conciernen a la personalidad moral, que puedan ser objeto de una
educación ambiental centrada en los valores.

De acuerdo con Puig Rovira, hay varios elementos o componentes de

la personalidad moral, los cuales se pueden resumir en: un primer
momento de adaptación y reconocimiento de sí mismo, es decir de
socialización o adquisición de pautas sociales básicas de convivencia,
pero también de adaptación y reconocimiento de las propias decisiones
o posiciones que se valoran; un segundo momento, tiene que ver con la
incorporación de aquellos elementos culturales y de valor que son
normativos deseables, como la justicia, la libertad, la igualdad, la
solidaridad, las formas democráticas de convivencia, en general la
Declaración Universal de los Derechos Humanos; un tercer momento
hace referencia a las adquisiciones procedimentales para la
construcción de la personalidad moral, tales como las capacidades para
el juicio, la comprensión y autorregulación, y en general las formas para
el diálogo y la sensibilidad moral, capaces de permitir la pluralidad y la
democracia; por último, se trata de edificar la personalidad moral como
la propia biografía, en tanto cristalización de valores y espacio de
diferenciación, que permita una noción de felicidad por la vida, que
cada cual reconoce que mereció ser vivida (Puig Rovira, 1998).

Estos componentes de la personalidad moral, llevados al plano

ambiental, coinciden con lo que otros autores han señalado como un
esquema de trabajo para los valores en el tema ambiental. Giordan y
Souchon (1997) por ejemplo, no utilizan los términos de construcción
para refererirse a la educación en valores, hablan es de "búsqueda de
valores que se adapten mejor a la lucha por la supervivencia de la
humanidad". A la hora de proponer la forma de esa búsqueda, apelan a
una explicitación de valores que conlleva a confrontar los propios, como
los de aquellos que hacen parte de las decisiones tomadas en una
intervención ambiental: "En el marco de la Educación Ambiental, la
educación de los valores debe, en primer lugar, permitir a la persona
revelarse a sí misma los elementos de su propio sistema de valores
(¡no siempre coherentes!) y, en segundo lugar, clasificar sus principales
componentes. Seguidamente deberá poder justificar mejor su apego a
ciertos valores, que ya son más fáciles de expresar. Como
consecuencia de este proceso se va dibujando un sistema de
valores/actitudes/comportamientos, del que cada cual es responsable,
en función de múltiples factores sociales y culturales... No se trata de
proponer un sistema tipo" (Giordan y Souchon, 1997). Sin embargo,
tampoco se renuncia en este caso a un conjunto de valores universales
o principios éticos, como la tolerancia, y la responsabilidad. Situación
que es comparable al segundo momento que identificábamos para la
construcción de la personalidad moral.

Desde una perspectiva que involucra más a la ciencia y la tecnología y

su relación con el medio ambiente, algunos autores han propuesto el
llamado Ciclo de Responsabilidad, como una manera de aprender a
trabajar en el aula el tema ético (Waks, 1988). En este caso, la
dimensión ambiental es un compromiso con la acción, y por
consiguiente las formas de reconocimiento de sí mismo, que también
constituyen la primera fase del Ciclo, es un criterio para identificar
nuestras imágenes y deseos que, proyectados al futuro, nos exigen un
compromiso con el medio ambiente. Como vemos, aparece la
necesidad de responsabilidad intergeneracional, que es el corazón de
la sostenibilidad. Responsabilidad hacia el futuro, cual es la base de la
ética moderna, la que salió de finales del siglo XX y tiene mucho por
transitar en el siglo XXI.

4. COMENTARIO FINAL

Se ha planteado que con el modelo de desarrollo científico-tecnológico,

que se propició desde mediados del siglo XX, se rompió la relación que
se tenía con el medio ambiente, en los niveles tradicionales; esta
situación se manifestó con las catástrofes ambientales, rechazadas por
la sociedad, desde la década de los años 60. Frente a esto, hemos
encontrado que una posibilidad de continuar con el avance del
conocimiento, disminuyendo los efectos negativos sobre el medio
ambiente, reside en la participación de las personas en procesos
sociales que permitan cuestionar el tipo de ciencia y tecnología que se
realiza, y que los gobiernos creen políticas públicas de ciencia y
tecnología más acordes con las necesidades de una sociedad, una de
cuyas necesidades es la protección del medio ambiente. El tema de la
participación social, debe ser un objetivo de las sociedades
democráticas. De otro lado, hay que promover formas de construcción
de una actividad científica que incluya el análisis de los problemas
ambientales de carácter global, cuando se trata de procesos en donde
las decisiones se encuentran de cara a grandes incertidumbres, como
por ejemplo la desaparición de un ecosistema o incluso de
civilizaciones enteras o del planeta mismo(5).

En segundo lugar, hemos hablado de la responsabilidad como principio

de acción, y ha sido planteado como el elemento de base de una nueva
ética. En este sentido, debemos continuar trabajando sobre este
principio en el siglo XXI, sin que ello nos lleve a un tipo de quietismo
con el medio ambiente. El principio de responsabilidad debe ser punto
de partida, debe ser una fuerza de saber previo, un apriori que nos
debe llevar a proceder con cautela sobre el medio ambiente. Y en este
punto, uno de los elementos que puede hacernos retomar su
capacidad, debe ser la responsabilidad frente al tema de la diversidad
de la vida.

Finalmente, debemos continuar extendiendo la educación en valores

morales, involucrando en ella al tema del medio ambiente y por
consiguiente al concepto de desarrollo sostenible, que

constituye el eje fundamental de análisis de la problemática ambiental.

Recordemos que se trata del desarrollo que es capaz de no
comprometer la capacidad de las futuras generaciones de atender sus
necesidades. La palabra desarrollo expresa un compromiso de equidad
con los pueblos y comunidades más pobres; y el adjetivo sostenible
implica perdurar, lo cual es otra dimensión de la equidad; se observa
que no se dice crecimiento sostenible, ya que el incremento se mide en
función de la renta nacional, en cambio el desarrollo implica algo más
amplio, una noción de bienestar que reconoce componentes no
monetarios (Jacobs, 1991).

Es probable que la gente del futuro sea más rica, pero heredarán un
ambiente más degradado. En este sentido, la idea de equidad
intergeneracional, como la base del concepto de sostenibilidad, se
convierte así en un concepto básicamente ético, ya que busca no
comprometer la capacidad medioambiental de las futuras generaciones.
La ética del siglo XXI con relación al medio ambiente, debe continuar
trabajando y extendiendo a todos los niveles de la sociedad y no solo al
entorno escolar, el concepto de sostenibilidad, como un concepto
básicamente moral. Y se trata de una ética del género humano, en el
sentido como Edgar Morin (1999) lo ha señalado recientemente,
aquella que reconoce la triada individuo-sociedad-especie, para asumir
la misión antropológica del milenio:

• De trabajar para la humanización del planeta

• De obedecer a la vida, guiar la vida
• De lograr la unidad planetaria en la diversidad
• De respetar al otro, tanto en la diferencia como
en la identidad consigo mismo
• De desarrollar la ética de la solidaridad
• De desarrollar la ética de la comprensión
• De enseñar la ética del género humano

BIBLIOGRAFÍA

Callon, M. (1995), "Technological Conception and Adoption

Network: Lessons for the CTA Practitioner", En: Rip, A., T. Misa
y J. Schot (eds.), Managing Technology in Society, Londres:
Pinter.

Cuello, C. Y Durbin, P. (1993), "Desarrollo sostenible y filosofía

de la tecnología", En: Estudios sobre tecnología, ecología y
filosofía, Jornadas sobre tecnología y ecología de la VII Biennal
of society for philosophy and technology, celebradas en
Peñiscola, Mayo de 1993.

Cutcliffe, S. (1990), “CTS: Un campo interdisciplinar: En:

Medina, Manuel, y Sanmartín, J., Ciencia, tecnología y
sociedad, Estudios interdisciplinares en la universidad, en la
educación y en la gestión pública, Barcelona: Anthropos.
 ANEXO No. 2

CODIGO DE ETICA PROFESIONAL PARA

LOS ADMINISTRADORES DE EMPRESAS

Acuerdo No. 003

(Julio 9 de 1987)

Por el cual se dicta el Codigo de Etica Profesional para los Administra

dores de
Empresas

El CONSEJO PROFESIONAL DE ADMINISTRACION DE EMPRESAS en uso de sus

atribuciones legalesy,

CONSIDERANDO:

Que el literal d) del art feu lo 9o, de la Ley 60 de 1981 seriala entre
funciones
las
del Consejo Profesional de Administracion de Empresas la de
dictar el Codigo
Etico de la profesion de Administracion de Empresas y su
respectiva
reglamentacion.
Que el literal e) del artfculo 9o. de la Ley 60 seriala igualmente entre las
funciones del Consejo Profesional de Administracion de Empresas la de…

el articulo 25 del Capitulo IV del Decreto numero 2718 del 2 de embre de 1984
reglamentario de la Ley 60 de 1981 establece que en odigo de Etica Profesional de
Administracion de Empresas se deter-ara con precision el concepto espiritu de la
etica de la profesion, su
nee y aplicacion, la clasificacion de las contravenciones a
la etica esional, haciendo distinction entre las graves y leves, las sanciones i cada
una de las contravenciones y las reglas del procedimiento para el proceso
disciplinario ante el Consejo Profesional de Administracion
•empresas.

ACUERDA:

ARTIICULO 1:Adoptar el presente Codigo de Etica Profesional linistracionde

de
Empresas que seradeobligatoriaobservanciaporparteDS Administradores de
Empresas de conformidad con la Ley 60 de 1 y su Decreto Reglamentario 2718
de 1984.

ARTIICULO 2:Las normas de Etica que establece el presente Codigo, :radicen

no
otras no expresadas y que pueden resultar del ejercicio
esional en forma
consciente y digna.

ARTICULO 3:,Para la correcta interpretacion de las presentes normas, no debe

entenderse que todo cuanto no esta prohibido expresamente, estara permitido
pues dichas normas son generales y tienden a evitar faltas contra la etica
profesional.
ARTICULO 4: Las normas expresadas en el presente Codigo de Etica deben
entenderse como la fijacion de principios y reglas que deben
gobernar a la
profesion de Administracion de Empresas.

ARTICULO 5: Cuando se presenten situaciones no contempladas -ex

presamente en el presente Cogico de Etica Profesional sera el CONSEJO
PROFESIONAL DE ADMINISTRACION DE EMPRESAS quien lascono-cera y
resolvera siempre y cuando sean de su competencial legal

TITULO I

DEBERES DEL ADMINISTRADOR DE EMPRESAS

ARTICULO 6: Además de los deberes contemplados expresamente en

lossiguientesartlculos, sera deber fundamental detodoAdministradorde
Empresas ten er presente en el ejercicio de su profesion que su actividad
no solo esta encaminada a los aspectos tecnicos y financieros, sino que
deberacumplircon unafuncion socialmente responsabley respetuosade
ladignidad humana

ARTICULO 7: El Administradordebe tener como imperative, el cumpli-

miento
estricto de las normas consagradas en la Constitucion y las leyes.
ARTICULO 8:El Administrador de Empresas ejercera legalmente
su profesion en los term inos expresados en la Ley 60 de 1981 y el
Decreto 2718 de 1984 reglam entario de la ley en m encion.

ARTICULO 9:Ejercera la profesion y las actividades que de ella

se deriven, con decoro, dignidad e integridad, manteniendo los
principioseticos por encima de sus intereses personales y de los de
su em presa.

ARTICULO 10:Aplicara en forma leal, recta ydigna las

filosofias.teonas,tecnicas y principios administrativos objeto de su
profesion, realizando suactividad profesional con la
mayordiligencia, veracidad, buena fe y sentido de la
responsabilidad respetando en forma estricta y recta su juramento
de graduacion.

ARTICULO 11:Mantendra el secreto profesional como norma de

con-ducta de todas sus actuaciones relacionadas con su ejercicio
profesional,a no ser que haya autorizacion de las partes
involucradas para divulgar
informacion

ARTICULO 12:El Administrador no garantizara los resultados de

su gestion, que esten mas alia de lo que se pueda predecircon
objetividad, aceptando solo el trabajo que este en capacidad de
desarrollar en forma
satisfactoria y responsable.

ARTICULO 13: Daraelcreditoaquienencuentreocreeideas,

hallazgos
o inventos, que el Administrador use en escritos o en
investigaciones
propias.
ARTICULO 14:Respetara la dignidad de la profesion, rechazando
y denunciando ante el Consejo Profesional de Administracion de
Empresaslas actuaciones que supongan una practica ilegal de la
profesion, cualquier negocio que sea deshonesto, corrupto o
impropio y en general todo hecho que represente inhabilidad,
incapacidad y deshonra paraprofesion.
la

ARTICULO 15: Se abstendra de prestar servicios profesionale

personas o
entidades cuyas practices u honorabilidad esten en contra los
de principios
eticos

ARTICULO 16: Nopermitiraquealamparodesunombre, otrasperso realicen

actividades impropias del ejercicio profesional, ni participate negocios
incompatibles con la profesion.

ARTICULO 17: Nootorgaraatitulode"propina" uotrobeneficioindeb directa o

indirectamente a ningun servidor publico, o a particular.

ARTICULO 18: No avalara con su firma a titulo oneroso ni grat

documentacion inherente a la profesion que no haya sido estudic
ejecutada o
controlada personalmente, o que sea falsa o no tenga
soporte cierto.

ARTICULO 19: Tomaraparte activaen lasdecisionesy problematica

la localidad donde trabaja y de la nacion en general, buscando solucioi
a las causas civicas y de servicio comunitario.

ARTICULO 20:Ofrecera al consumidor, servicios y productos de bue

calidad, acatando las normas tecnicas de catidad, evitando en tc
momento lesionar a la comunidad.

ARTICULO 21:Acatara toda la legislacion que regule su empre

sometiendose a las inspecciones y a la vigilancia que el gobierno es

blezca.
ARTICULO 22:Buscara que la empresa no sea solo una instituc economica y
tecnica sino una institucion social en cuya vida y funcio miento todos los
miembros participen activamente, generando benefic
sociales.

ARTICULO 23: Evitara hacer publicidad que no este de acuerdo con

las caracteristicas del producto o servicio ofrecido, o de su
empresa que atenten contra la salud, la moral y el bien comun.

ARTICULO 24:Procurara la inversion en tecnologia que signifique

un aporte al desarrollo y al autoabastecimiento nacional,
fomentando ademas el progreso cientffico y al mismo tiempo,
impedira que por sus aplicaciones practicas, se conviertan en una
amenaza para la especie
humana.

ARTICULO 25:Considerara como meta importante la generacion

de empleo eficiente como contribucion y aporte al desarrollo del
pais.

ARTICULO 26: Entregaraa

laempresaalacualprestasusserviciostoda su capacidad y
conocim iento, buscando obtener los mejores resultados. No
utilizara los recursos de la em presa en ningun caso para su propio
beneficio.

ARTICULO 27:Concientizara a la empresa para la cual trabaje, de

la responsabilidad social, ecologica y moral de ella frente al pals,
para asf ejercer su profesion sobre la base de la responsabilidad y
dignidad.

ARTICULO 28:Tendra siempre presente que el trabajador, es el

mas valioso recurso de la empresa, propendiendo por el
mejoramiento de su nivel intelectual, la elevacion de su nivel de
vida y de su nucleo familiar.
ARTICULO 29: Como administrador del recurso humano,
respetara eltrabajo y a quien lo ejerza ya sea en form a m aterial o
intelectual, pues este
dignifica a toda persona y se constituye en el
m edio de proveer sus
necesidades.

ARTICULO 30: Guardara estricta lealtad para con quien lo

contrate o a quien brinde sus servicios y mantendra la reserva de
todo aquello, que perteneciendo al patrimonio moral o material de
otros, pudiere afectarlos negativamente en tanto que dicha
informacion, no sea relevante a su
desempeno

ARTICULO 31 : Excluira las practicas de pago de salaries

pordebajo del salario mmimo establecido por la ley y por la
Empresa para la remune-racion a los empleados.

ARTICULO 32: Se abstendra de emitir publicamente juicios

adversos sobre la actuacion de sus colegas o senalar errores
profesionales excepto que sea indispensable por razones
ineludibles de interes profesional y noatentara contra la
reputacion de otros profesionales.

ARTICULO 33:Se abstendra de ejecutar actos de competencia

desleal
con sus colegas de profesidn. :

ARTICULO 34: En caso de gestion mancomunada de una

operacion de
negocios cumplira con los pactos suscritos para la realizacion de
dicha
gestion, guardando los limites de una recta y prudente relacion
pro
fesional.
 RÉGIMEN DISCIPLINARIO DE LAS FALTAS

ARTICULO 35:En consonancia con el articulo 22 del Decreto

2718 de 1984, reglamentario de la Ley 60 de 1981, el Consejo
Profesional deAdministracion de Empresas, podrá ^ de oficio, o
a solicitud de terceros, conocer la denuncia y sancionar a quien
encuentre responsable ed una

falta contra la etica profesional en ejercicio de

profesión
la de
Administrad or de Empresa

ARTICULO 36:Las faltas contra la etica profesional se calificaran

por parte del Consejo Profesional de Administracion de Empresas
como leveso graves, en atención a su naturaleza, efectos,
modalidades y circunstan-
cias de hecho y en especial teniendo
en cuenta los antecedentes perso-
nales y profesionales del
acusado.

ARTICULO 37:Constituyen faltas contra la éticas profesional en

el ejercicio de la Administracion de Empresas, la violación de
cualquier articulo del presente Codigo de Etica debidamente
comprobada en que se atente entre otros contra

a) Dignidad de laprofesión

b) Decoro profesional

c) Lealtad profesional
d) Diligencia profesional

ARTICULO 38:Serán faltas contra la Etica Profesional! además

de las

estipuladas en el articulo anterior, las siguientes

a) El ejercicio ilegal de la Administracion de Empresas

b) El diligenciamiento de la Matricula Profesional de

Administrador de Empresas mediante documentos falsos.

c) El hacer parte de una firma organización

u de Administradores
de Empresas Asociados sin el lleno de los requisitas estipulados en
el articulo 11 de la Ley 60 de 1981. d) , El hacer publicidad
hablada o escrita de sus servicios profesionales mas
allá de sus
verdaderos títulos, especializaciones académicas y cargos
desempleados
 SANCIONES AL ADMINISTRADOR DE EMPRESAS
POR FALTAS AL CODIGO DE ETICA
PROFESIONAL

ARTICULO 39: Las sanciones que se aplicaran a los Administradores de

Empresas que incurran en faltas contra el Codigo de Etica serán las
siguientes:

a) Amonestación privada, personal o poscomunicación escrita dirigida al

infractor

b) Amonestación publica.

c) Multas sucesivas en lostérminos del articulo 27 del Decreto 2718 de

1 984
reglamentario de la Ley 60 de 1 981

d) Suspensión temporal de la Matricula Profesional e inhabilitación para el

ejercicio profesional de la Administracion hasta portres (3) afios máximo.
e) Cancelación definitiva de la Matricula Profesional que conlleva a la
inhabilitación permanente para el ejercicio de la profesión en los términos
del numeral 3 articulo 2 del Decreto 2718 reglamentario de la Ley

ARTICULO 40: Todas las sanciones a saber: amonestación privada,

amonestación publica, suspensión, exclusión, multas, se aplicaran con-
forme
a los limites y procedimientos descritos en este Codigo, siendo necesario
tener en cuenta la gravedad de la falta, las modalidades, las circunstancias
que rodearon el hecho, los motives determinantes, los

hechos agravantes o atenuantes; los antecedentes personales o

pro-fusiónales del infractor, todo lo anterior sin perjuicio de las
acciones y sanciones civiles y penales a que hubiere lugar.

ARTICULO 41:El Adm inistrador de Empresas a quien se le

hubiere
cancelado la Matricula Profesional podrá ser rehabilitado por el
Consejo
Profesional cuando pasados tres (3) anos de la sanción, presente
solicitud
ante el m ismo consejo demostrando una intachable conducta
personal

y
profesional para que su caso sea estudiado con el fin de que
obtenga la
respectiva rehabilitación.

ARTICULO 42:Calificada como leve o grave por parte del

CONSEJO PROFESIONAL DE ADMINISTRACION DE EMPRESAS la
falta en que incurra un profesional, las sanciones estipuladas en el
articulo 41 del presente Acuerdo se aplicaran teniendo en cuenta
el siguiente ordena-
miento:

a) Por faltas leves

Amonestaciónprivada o amonestación publica o multa pecuniaria

b) Para las faltas gravesSuspensión temporal o
definitivas de la Matricula Profesional

TITULO IV

PROCEDIMIENTO PARA LA APLICACIÓN DE LAS

FALTAS CONTRA EL CODIGO DE ETICA

ARTICULO 43:En consonancia con el articulo 23 del Decreto

2718 de 1984 reglamentario de la Ley 60 de 1981, el siguiente
será el procedí-miento a seguir para la aplicación de las faltas
contra el Codigo de Etica
en que incurra un Administrador de
Empresas.

Cuando el Consejo Profesional de Administracion de Empresas

tenga
conocimiento de alguna falta a la Etica Profesional cometida por
parte de
un Administrador de Empresas, iniciara de oficio o a solicitud de
parte la
respectiva investigaci
ón

Dentro de los quince (15)

días hábiles siguientes contados desde
la
apertura de la investigación, se notificara personalmente al
investigado el
auto por medio del cual
se inicio la investigación, para que en el
termino
de un mes rinda los descargos, aporte pruebas y solicite la
practica de las
pertinentes.

Si vencido el termino de quince días (15) hábiles no se hubiere

efectuado
la notificación personal, se fijara un edicto en la Secretaria del
Consejo, por
cinco (5) días hábiles,.
vencidos tos cuates empezara contarse
a
el plazo
para los descargos.

Agotada esta etapa el Consejo Profesional dispone de un mes

para aportar la decisión correspondiente mediante resolución
motivada, la cual deberá notificarse personalmente al
investigado dentro de los cinco (5)
días hábiles siguientes a su
expedición. Si no fuera posible la notificación personal se
notificara permanente que permanecerá fijado en la Secretaria
del Consejo Profesional.
 ARTICULO 44:Las sanciones se anotaran en el registro
profesional de;Ada Administrador de Empresas, que tiene el
Secretario del Consejo por
:cinco (5) días hábiles.

\RT/CULO 45:Contra las decisiones que adopte el Consejo

Profesionalle Administracion de Empresas materia
en
disciplinaria, precede
por la via G ubernat
iva ante el m ism o
C onsejo, en la
>rma y términos previstos en el Codigo
Contencioso Administrativo.

ARTICULO 46: El presente Acuerdo rige a partir de la fecha de su

expedición.

COMUNIQUESE , PUBLIQUESE Y CUMPLASE

Dado en la ciudad de Bogota, a los 9 dias del mes de julio de 1 987

DEMETRIO PARRA BOHORQUEZ

Presidente del Consejo Profesional de

Administracion de Empresas

(Fdo. en el original)

' LUIS ERNESTO ROMERO ORTIZ

i Secretario General del Consejo
Profesional de Administracion de Empresas. -

De acuerdo con el Decreto 271 8 del 2 de noviembre de 1 984, articulo el

5o.,
Ministro de Desarrollo Economico ratifica el presente acuerdo
FUAD CHAR A

Ministro de Desarrollo
 ANEXO No. 3

LUGAR EN LA TEORÍA ÉTICA CONTEMPORÁNEA

Nietzsche aborda la ética desde diferentes perspectivas. En términos de hoy en día,

podemos decir que sus obras tocan los ámbitos de la metaética, la ética normativa,
y la ética descriptiva.

En lo referente a la metaética, Nietzsche puede ser clasificado quizá como un

escéptico moral. Esto es en la medida en que afirma que todas las sentencias éticas
son falsas, porque cualquier tipo de correspondencia entre sentencias morales y
hechos es ilusoria y mendaz. Esta afirmación forma parte de la aquella otra más
general según la cual no existe una verdad universal, pues ninguna corresponde a
la realidad más que de una forma aparente. En realidad, las afirmaciones éticas,
como todas las afirmaciones, son meras interpretaciones como mínimo siempre
parciales sobrepuestas a la realidad, fundamentalmente ininterpretable.

A veces, Nietzsche puede parecer tener opiniones muy definidas en lo que es moral
e inmoral. Hay que notar, no obstante, que las opiniones morales de Nietzsche se
pueden explicar sin atribuirle la afirmación de que son ciertas. Según Nietzsche, no
necesitamos descartar una afirmación simplemente porque sea falsa. Al contrario, a
menudo afirma que la falsedad es esencial para la vida. Curiosamente, en sus
discusiones figuradas con Wagner en El caso Wagner menciona la mentira
deshonesta, como opuesta a la mentira honesta. Posteriormente menciona a Platón
como referente sobre ésta última. Esto debería dar una idea de los múltiples niveles
interpretativos, a menudo aparentemente paradójicos si no se toman las debidas
cautelas hermenéuticas, de su trabajo.

En la disyuntiva entre ética normativa y ética descriptiva distingue entre la

moral de señor y la moral de esclavo. Aunque reconoce que es muy difícil encontrar
un ejemplo real de alguien que mantenga una u otra moral pura sin algún tipo de
yuxtaposición (de hecho era consciente de estar haciendo historia al vislumbrar
«genealógicamente» esta distinción), las presenta, a lo largo de la historia y
actualmente en tanto que pulsiones humanas atemporales, una en contraste de la
otra. Algunos de estos contrastes de una moral frente a la otra son:

• Interpretación de lo «bueno» y lo «malo» en oposición a la interpretación de

lo «bondadoso» y lo «malvado».
• Moral de la aristocracia frente a la moral del rebaño, de los esclavos, los
oprimidos, los rencorosos por constitución.
• Determinación de valores independientemente de fundamentos
predeterminados (Naturaleza) por oposición a valores establecidos sobre
fundamentos determinados previamente y no discutidos (Cristiandad).
Estas ideas fueron elaboradas en su libro La genealogía de la Moral, en el cual
además introdujo el concepto clave del resentimiento como base de la moral del
esclavo.

También es conocido como hemos dicho por su frase Dios ha muerto, mientras en
la creencia popular se cree que es Nietzsche de donde procede esta frase, es
puesta en verdad en boca de un personaje, un hombre loco, en La gaya ciencia. Fue
más adelante dicha por el Zaratustra de Nietzsche. Estas frases malinterpretadas
no proclaman una muerte física, sino un final natural a la creencia de dios. Está
altamente malentendido como una declaración de regocijo, cuando es descrito
como un lamento trágico por el personaje de Zaratustra.

Dios ha muerto es más una observación que una declaración. Nietzsche no dio
argumentos para el ateísmo, sino meramente observó que, para todos los efectos
prácticos, sus contemporáneos vivían como si dios estuviera muerto. Nietzsche
creía que esta muerte minaba los fundamentos de la moral y que acabaría por
desembocar en el más completo nihilismo y relativismo moral. Para evitar esto, él
creía en la revaluación de los fundamentos de la moral para comprender mejor los
motivos y orígenes subyacentes de los primeros. De esta manera los individuos
podrían decidir por sí mismos si un valor moral es obsoleto o está desviado por
imposiciones culturales o quieren realmente tomar ese valor como cierto