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Lire les Manuscrits

de 1844
Actuel Marx Confrontation
Sous la direction de
Jacques BIDET
Gérard DUMÉNIL
Emmanuel RENAULT
Jacques TEXIER
ACTUEL MARX CONFRONTATION

Lire les Manuscrits


de 1844

sous la direction de
EMMANUEL RENAULT

Publié avec le concours du


Centre national du livre

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


Maquette de couverture par Muriel Bouret

ISBN 978-2-13-056837-7

D é p ô t légal — 1 " é d i t i o n : 2008, n o v e m b r e


© Presses U n i v e r s i t a i r e s de F r a n c e , 2008
6, a v e n u e Reille, 751014 P a r i s
TABLE DES MATIÈRES

E. Renault : Introduction - Comment lire les Manuscrits


de 18441 7

Première Partie : Marx entre Hegel, Feuerbach et Hess

Jean-Michel Buée : Les critiques de Hegel entre 1843 et


1845 35
Jean-Christophe Angaut : Un Marx feuerbachien ? 51
Franck Fischbach : « Possession » versus « expression » :
Marx, Hess et Fichte 71

Deuxième Partie : Langages et formes de l'aliénation

David Wittmann : Les sources du concept d'aliénation... 91


Gautier Autin : Religion et économie 111
Stéphane Haber : « Le naturalisme accompli de
l'homme » : travail aliéné et nature 129
INTRODUCTION

Comment lire les Manuscrits de 1844 ?

Par Emmanuel R E N A U L T

Si les études qui suivent sont réunies sous le titre « Lire les Manuscrits
de 1844», c'est que le texte portant ce nom fait de différentes manières
obstacle à la compréhension. Trois sources principales de difficultés peuvent
être distinguées. Une première tient au statut des textes de Marx en général.
Doivent-ils être lus comme des textes philosophiques, économiques ou
politiques ? Étant donné que les textes théoriques de jeunesse adoptent un
style philosophique alors que l'œuvre de la maturité tourne autour du thème
de la critique de l'Économie politique, cette question pose le problème de
l'unité de l'œuvre : faut-il admettre que le jeune Marx (de 1841 à 1846)
élabore les intuitions philosophiques qui sont ensuite appliquées dans
l'étude de l'Économie politique, ou au contraire que la période de maturité
se caractérise par une rupture épistémologique avec les préoccupations et les
thèses philosophiques de la période de jeunesse ? Ces interrogations, qui
concernent au premier chef les Manuscrits de 1844 puisque ceux-ci sont
parfois considérés comme l'expression la plus développée des intuitions
philosophiques de l'œuvre marxienne et comme la première critique de
l'Économie politique, ont souvent conduit à plaquer sur eux une grille de
lecture trop générale au lieu de prêter attention aux problématiques
spécifiques qui s'y élaborent.
Une seconde source de difficulté tient à l'hétérogénéité de ces
manuscrits. Les Manuscrits de 1844 (parfois intitulés « Manuscrits
économico-philosophiques » ou « Manuscrits parisiens ») ne sont pas un
8 EMMANUEL RENAULT

livre de Marx, mais la compilation posthume (en 1932)' d'un ensemble de


textes non destinés à la publication : notes de lecture et extraits développés
dans différents cahiers. Le destin politique de l'œuvre de Marx a conduit à
leur donner le statut de livre majeur, sans suffisamment prêter attention au
fait que c'est surtout à une pensée qui se cherche que nous avons affaire ici,
à une pensée qui par ailleurs s'élabore en poursuivant des objectifs distincts
et dans le cadre de polémiques de différents ordres. Les Manuscrits de 1844
constituent un texte saturé d'enjeux divergents et de lignes d'argumentation
indépendantes. Ils se caractérisent par une complexité que l'on a trop
souvent cherché à réduire en leur attribuant le type d'unité, de simplicité et
de systématicité qui revient aux « livres ».
Une troisième source de difficulté tient à l'instabilité de la pensée de
Marx à cette époque. Même s'il existe une continuité entre La Question
Juive et VIntroduction à la critique du droit politique hégélien (textes
rédigés à l'automne et l'hiver 1843-1844 et publiés au printemps 1844 dans
les Annales franco-allemandes, préparées avec la collaboration de Ruge), les
Manuscrits de 1844 et La Sainte Famille (rédigée avec Engels lors de l'hiver
1844-1845), chacune de ces étapes formule une position théorique (et
parfois politique) nouvelle, et il est tout aussi difficile de faire la part des
nouveautés que d'évaluer leurs significations et leurs enjeux. Plus que
comme le déploiement d'une thèse philosophique bien déterminée, les
Manuscrits de 1844 doivent plutôt être considérés comme un équilibre
instable d'orientations théoriques en cours de transformation sous l'effet de
contraintes internes (leur cohérence théorique et politique) et externes (les
conflits théoriques et politiques traversant l'école Jeune-Hégélienne, l'étude
de l'Économie politique et la découverte « réelle », et non plus seulement
« spéculative », du communisme français).
Face à cette accumulation de difficultés, on pourrait douter que le jeu
vaille la chandelle : faut-il vraiment prendre la peine de chercher à restituer
leur sens si le statut de ces Manuscrits de 1844 est aussi indécis ? On peut
certes considérer que « les Manuscrits de 1844 n'existent pas »2 : il ne s'agit
pas d'un livre mais d'un ensemble disparate, destiné à un usage personnel
(ou à être transmis à des collaborateurs proches3), d'extraits ou de tentatives

1. Sur l'histoire de ces manuscrits, de leurs différentes éditions et traductions


françaises, on se référera à la « Présentation » par F. Fischbach de sa propre traduction :
Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, Paris, 2007, tout particulièrement p.
11-14.
2. Pour reprendre le titre de l'article de G. Bensussan, « Les Manuscrits de 1844
n'existent pas », in G. Labica, 1883-1983 : L'œuvre de Marx, un siècle après, PUF, Paris,
1985.
3. J. Grandjonc a ainsi montré que des thèses, des arguments, voire des formulations
contenus dans ces manuscrits se retrouvent dans les articles publiés par Georg Weber dans
Vorwârtz au même moment (voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 9

d'appropriation et de clarification ; il s'agit d'un texte écrit avec des sous-


main (des manuels d'Économie politique qu'il fallait étudier, les articles
conjoncturels de Ruge et de Bauer qu'il fallait réfuter, des ouvrages de
Feuerbach et de Hegel qu'il fallait relire à la lumière de thèses originales
avancées par exemple par Hess, afin de clarifier une position philosophique
et politique personnelle en cours de transformation) - sous-main ensuite
occultés sous la forme posthume du « livre », comme souvent avec les textes
dont l'incertaine matérialité n'a pas résisté à la canonisation de « l'auteur »
Marx". Mais si les Manuscrits de 1844 ne sont le grand li\re philosophique
dont on crédite parfois leur auteur, ils témoignent cependant d'un état de la
pensée de Marx qui est tout aussi décisif dans la genèse de l'œuvre que riche
pour ses percées philosophiques et ses clarifications politiques (certes
indissociables de vides et d'obscurités). Il n'est donc pas sans intérêt de
relever le défi de l'interprétation de ces percées et de ces clarifications tout
en cherchant à identifier les processus de reformulation qu'elles signalent.
Les études réunies dans ce volume constituent autant de tentatives
visant à surmonter les obstacles à la lecture de ces Manuscrits de 1844 en
restituant leurs problématiques, arguments, thèses et enjeux spécifiques. La
démarche adoptée est à la fois génétique et contextuelle5. Une première
partie s'efforce d'expliciter le sens de la confrontation avec les
interlocuteurs philosophiques majeurs des Manuscrits de 1844. Trois articles
tentent à cette fin d'identifier les spécificités, les fonctions et les enjeux des
(re-)lectures de Hegel (J.-M. Buée), de Feuerbach (J.-Ch. Angaut) et de Hess
(F. Fischbach). Les deux premiers s'efforcent de préciser la spécificité du
rapport à Hegel et à Feuerbach en comparant les Manuscrits de 1844 aux
étapes précédentes de l'évolution rapide de Marx à l'époque. Le troisième
tente, quant à lui, d'expliciter les enjeux de la philosophie marxienne de
l'appropriation en interprétant le troisième manuscrit à la lumière de la
théorie hessienne de l'argent et de la définition fichtéenne de la propriété.
Une seconde partie porte sur ce qui constitue le centre de gravité de la
position théorique et critique que Marx cherche à élaborer : la question de
l'aliénation, question transversale parcourant la lecture critique de

Paris, Vorwàrts, 1844, Maspéro, Paris, 1974, où l'on trouvera également la traduction des
articles en question).
4. P. Loraux, Les sous-main de Marx, Hachette, Paris, 1986.
5. Les textes réunis dans ce volume sont le résultat d'une recherche collective
développée dans le cadre d'un séminaire tenu à l'ENS LSH durant quatre années (2000-
2001, 2001-2002, 2007, 2008 ; en collaboration avec J.-M. Buée pour l'année 2001-2002,
J.-Ch. Angaut pour l'année 2007 et avec J.-Ch. Angaut et D. Wittmann pour l'année
2008) et d'un atelier du Congrès Marx International m (Septembre 2001). Nous
exprimons collectivement tous nos remerciements aux différents intervenants dans ces
séminaires et cet atelier, ainsi qu'aux étudiants qui s'y sont associés activement et à A.
Bidet Mordrel, M. Bouret et M. Heurtematte pour l'aide apportée lors du travail d'édition.
10 EMMANUEL RENAULT

l'Économie politique, la discussion des différentes formes de communisme


et la critique de la philosophie hégélienne. Trois articles s'attachent
respectivement à la question du vocabulaire de l'aliénation (D. Wittmann),
aux références à l'aliénation religieuse dans la critique de l'Économie
politique (G. Autin) et aux présupposés naturalistes de la critique du travail
aliéné (S. Haber). Le premier adopte un point de vue génétique et contextuel
en retraçant les déplacements du concept d'aliénation de Hegel à Marx. Le
second met en lumière la complexité du système d'aliénation dont Marx fait
la théorie et la critique, en analysant la manière dont l'Économie politique
est rapportée à l'imbrication de l'aliénation réelle (le travail aliéné) et idéelle
(la conscience aliénée). Enfin, la théorie marxienne est rapportée à son
fondement philosophique : un naturalisme qui s'énonce tantôt à partir du
travail, tantôt à partir de l'histoire. Précisons pour commencer en quoi
consistent les Manuscrits de 1844 et dans quels contextes politiques et
philosophiques ils s'inscrivent.
Le lecteur français dispose actuellement de trois
traductions françaises fiables du texte intégral des Manuscrits de 1844 :
celle d'É. Bottigelli aux Éditions Sociales, celle de J.-P. Gougeon chez GF-
Flammarion, et celle de F. Fischbach aux Éditions Vrin. Les auteurs des
articles qui suivent ne disposant pas encore de la troisième et dernière en
date, ils ont cité les deux premières en les corrigeant parfois. Le texte de
Marx sera renvoyé à la pagination de chacune de ces trois éditions, ainsi
qu'à la pagination originelle des manuscrits et à celle des deux éditions
allemandes de référence.

En quoi consistent les Manuscrits de 1844 ?

Suivant une interprétation classique, les Manuscrits de 1844


constitueraient un ensemble de textes ordonnés par un projet cohérent décrit
tout à la fois par la Préface de la Contribution à la critique de l'économie
politique (1859) et par un extrait du troisième manuscrit présenté par les
éditeurs comme la Préface des Manuscrits de 1844. Selon l'esquisse de
biographie intellectuelle proposée dans la Préface de 1859, Marx aurait
découvert au cours de sa critique de la philosophie hégélienne du droit que
l'Économie politique constitue « l'anatomie de la société civile » et il se
serait donc engagé, après la rédaction des textes des Annales franco-
allemandes, dans une critique de l'Économie politique6. On trouverait
confirmation de cette présentation rétrospective dans la «Préface» des
Manuscrits de 1844 où Marx associe la critique de la philosophie
spéculative dans son ensemble à la question « des liens de l'Économie

6. K. Marx, Philosophie, Gallimard, Paris, 1997, p. 488.


COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 11

politique avec l'État, le droit, la morale, la vie civile, etc. »7 : les Manuscrits
de 1844 témoigneraient donc du passage de la critique de la philosophie à la
critique de l'Économie politique, voire de la formulation philosophique qui
rend possible la critique de l'Economie politique8.
Dans un article datant du début des années 1980, Jiirgen Rojahn a
passablement brouillé cette image9. Parmi les résultats établis sur la base
d'une comparaison des trois manuscrits avec les différents cahiers rédigés à
l'époque, et de leur confrontation avec la correspondance et d'autres sources
encore, retenons que : 1) la rédaction des trois manuscrits ne résulte pas du
projet d'une critique de l'Économie politique ; 2) il n'existe aucune unité
organique entre ces manuscrits qui consistent en cahiers de notes reflétant
les différentes préoccupations de Marx à l'époque et qui n'ont pas même été
rédigés à la suite les uns des autres ; 3) il n'y a aucune raison de distinguer
les trois cahiers nommés Manuscrits de 1844 d'autres cahiers d'extraits
rédigés au même moment10 ; 4) l'annonce d'une série de brochures, insérée à
la fin du troisième manuscrit, ne se rapporte pas aux développements
contenus dans nos trois cahiers, mais à un nouveau projet qui devait
conduire Marx à rédiger La Sainte Famille en collaboration avec Engels.
Rojahn souligne la diversité des projets dans lesquels Marx était engagé
durant la période de rédaction des Manuscrits de 1844. La correspondance
de Ruge indique qu'outre la critique de la politique annoncée dans les
Annales franco-allemandes comme un projet censé être bientôt réalisé sous

7. K. Marx, Manuscrits de 1844, Préface, p. I du manuscrit de Marx (cité dorénavant


M44 : P I) ; Manuscrits de 1844, Éditions Sociales, Paris, 1972, p. 1 (cité dorénavant ES
1) ; Manuscrits de 1844, GF-Flammarion, Paris, 1996, p. 52 (cité dorénavant GF 52) ;
Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, Paris, 2007, p. 75 (cité dorénavant
Vrin 75), Marx Engels Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1988, p. 467 (cité
dorénavant MEW 467) ; Marx Engels Gesamt Ausgabe, deuxième édition, Erter
Abteilung, Band 2, Dietz Verlag, Berlin, 1982, p. 325 (cité dans la deuxième
« restitution » du texte, dorénavant, MEGA2 325).
8. Pour une illustration de ce type d'interprétation, voir par exemple G. Lukacs, Le
jeune Marx. Son évolution philosophique de 1840 à 1844, Les Éditions de la Passion,
Paris, 2002, p. 77-92 et H. Marcuse, Raison et révolution. Hegel et la naissance de la
théorie sociale, Minuit, Paris, 1968, p. 318-371. Pour une critique des présupposés
continuistes de ce type d'interprétation, voir L. Althusser, « Les 'Manuscrits de 1844' de
Karl Marx », in Pour Marx, Maspéro, Paris, 1965. Pour une analyse des réactions à la
publication des Manuscrits de 1844 dans le marxisme, voir J. Habermas, « Compte-rendu
bibliographique et contribution à la discussion philosophique sur Marx et sur le
marxisme », Théorie et pratique, Payot, Paris, 1975, t. II, p. 165-168.
9. J. Rojahn, «Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog.
'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », International Review
Of Social History, vol. XXV1H, 1983, p. 3 ^ 9 .
10. Et notamment des «Notes sur Mill » auxquelles D. Wittmann et G. Autin se
réfèrent dans leurs articles, disponibles en traduction partielle dans K.Marx, Œuvres,
Economie, II, Gallimard, Paris, 1968, p. 7-44.
12 EMMANUEL RENAULT

forme de critique de la philosophie hégélienne du droit, Marx travaillait à la


rédaction d'une histoire de la Révolution française (une « histoire de la
convention »), ainsi qu'à une critique des écrits socialistes et communistes".
Il est significatif qu'à l'époque des Annales franco-allemandes, Marx ait
pensé développer conjointement la critique de la politique (et celle de la
société civile) sous la forme d'une critique de la philosophie hégélienne,
alors qu'à l'issue des recherches entreprises dans les Manuscrits de 1844
(dans la prétendue « Préface »), il rejette explicitement ce projet en affirmant
la nécessité de critiquer séparément la philosophie spéculative et des objets
comme le droit, la morale, ou la politique :

« J'ai annoncé dans les Annales franco-allemandes la critique de


la science du droit et de la science politique sous forme d'une critique
de la Philosophie du Droit de Hegel. Tandis que j'élaborais le manuscrit
pour l'impression, il apparut qu'il était tout à fait inopportun de mêler la
critique qui n'avait pour objet que la philosophie spéculative à celle des
différentes matières elles-mêmes, et que ce mélange entravait l'exposé
et en gênait l'intelligence (...) C'est pourquoi je donnerai
successivement sous forme de brochures séparées, la critique du droit,
de la morale, de la politique, etc. (...) et je ferai pour finir la critique de
la façon dont la philosophie spéculative a travaillé sur ces
matériaux »12.

Tout semble indiquer que c'est à l'époque des Manuscrits de 1844 que
Marx renonce à poursuivre conjointement la critique de la philosophie
spéculative et celle de la politique. La critique de la philosophie spéculative
donne alors lieu dans le troisième manuscrit à une critique du point de vue
spéculatif de Hegel (par l'intermédiaire d'une analyse du chapitre consacré
par la Phénoménologie de l'esprit au «savoir absolu») avant d'être
poursuivie sous la forme d'une critique de Bauer et de la « critique critique »
(dans La Sainte Famille). Quant à la critique de la politique, elle y est
considérée pour elle-même sous la double forme d'une histoire de la
Révolution française (dont on ne trouve aucune trace dans les Manuscrits de
1844) et d'une critique des formes de socialisme et de communisme (dont le

11. J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog.


'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », op. cit., p. 21. On
notera que d'une certaine manière, ces trois projets, non unifiés dans les Manuscrits de
1844, convergent dans un texte rédigé à la même époque. Dans les « Gloses critiques en
marque de l'article 'Le roi de Prusse et la réforme sociale, par un prussien' » (Vorwârtz,
7,10/08/1844 ; Philosophie, op. cit., p. 109-134), on trouve en effet un commencement
d'articulation de la critique de la politique, de référence à la Révolution française, de la
réflexion sur le prolétariat et sur l'histoire de l'industrie.
12. M44 : P I ; ES 1 ; GF 52 ; Vrin 75 ; MEW 467 ; MEGA2 325.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 13

troisième manuscrit contient certains matériaux). De même, c'est à cette


époque que Marx considéra que la critique de la société civile ne pouvait
plus être réduite à un aspect de la critique de la politique (comme c'était
encore le cas dans les Annales franco-allemandes13), mais qu'elle supposait
« une analyse tout à fait empirique, fondée sur une étude critique
consciencieuse de l'Économie politique »14.
Même si la « Préface » présente l'entreprise critique comme la théorie
d'un système d'aliénation, en manifestant ainsi sa continuité avec
PIntroduction de la critique de la philosophie hégélienne du droit15, les
Manuscrits de 1844 témoignent d'un processus de décomposition du projet
théorico-politique précédent. Ils aboutissent à un nouveau projet (celui de la
« Préface ») qui sera aussitôt abandonné que formulé, sans doute en raison
du caractère central qu'ils continuent à accorder à la philosophie spéculative
(notamment à celle de Hegel, mais aussi celle des Jeunes-Hégéliens) alors
même qu'ils s'efforcent de la dépasser. Voyons donc comment les
Manuscrits de 1844 s'attachent, tour à tour, à la critique de la philosophie
spéculative, à la critique de la politique et à l'étude critique de l'Économie
politique.

Les deux premiers manuscrits

Le premier manuscrit, à l'exception d'une section conclusive intitulée


« Travail aliéné » par les éditeurs, est composé presque exclusivement
d'extraits d'ouvrages économiques et de notes de lecture. Nous avons déjà
indiqué que l'intention de Marx, lorsqu'il s'attelle à la lecture des
économistes, est définie par la critique de la philosophie hégélienne du droit,
et par l'idée, déjà présente dans le Manuscrit de Kreuznach (printemps
1843), suivant laquelle les formes d'aliénation propres à la société civile
sont l'envers social de l'aliénation politique16. L'étude critique de
l'Économie politique n'est tout d'abord qu'un instrument au service de la
critique de la philosophie spéculative, et ce sont sans doute 1' « Esquisse
d'une critique de l'Économie politique » de F. Engels17 (publiée dans le

13. De même que l'Introduction de la Critique de la philosophie hégélienne du droit


exige que la critique de la religion se transforme en critique de la politique, elle semble
indiquer que celle-ci passe par une critique de la société civile : « le rapport de l'industrie,
du monde de la richesse en général, au monde politique est un problème majeur des
Temps modernes » (Philosophie, op. cit., p. 95).
14. M44 : P I ; ES 2 ; GF 52 ; Vrin 75 ; MEW 467 ; MEGA2 325.
15. Voir sur ce point l'article de G. Autin.
16. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, ES, Paris, 1975, p. 90-91.
17. F. Engels, Esquisse d'une critique de l'économie politique, édition bilingue, Auber
Montaigne, Paris, 1974. Sur l'évolution des idées d'Engels à l'époque, voir A. Cornu, K.
14 EMMANUEL RENAULT

premier et unique numéro des Annales franco-allemandes), et « De


l'Essence de l'argent » de M. Hess18 (lu à la même époque) qui
convainquent Marx de la nécessité d'en faire l'objet d'investigations
autonomes - l'un et l'autre sont mentionnés comme les inspirateurs de « la
critique de l'Économie politique » dans la prétendue « Préface ». Une telle
critique suppose une acquisition de compétences qui font encore totalement
défaut à Marx à l'époque.
En 1844, il commence donc par étudier Say, puis Smith et d'autres
auteurs, qu'il recopie tout d'abord sans véritable distance critique, sous une
forme qui témoigne d'un processus d'apprentissage plus que d'une véritable
maîtrise. Il accède ensuite à un commencement de distance critique lorsqu'il
prend conscience de l'importance de la distinction des sources de revenus ;
c'est pour avancer dans l'étude de cette distinction qu'il rédige ce qui est
devenu le premier manuscrit. Dans des pages divisées par trois colonnes
intitulées « Salaire du travail », « Profit du capital » et « Rente foncière »,
Marx collectionne différents types d'extraits qu'il accompagne de
commentaires critiques. Rojahn insiste à ce propos sur deux faits
importants : les connaissances économiques de Marx sont encore
rudimentaires, comme en témoigne le fait que Ricardo n'est connu que de
seconde main et que Marx ignore jusqu'aux titres de ses ouvrages19. D'autre
part, les notes du premier manuscrit relèvent d'une démarche
d'appropriation plus que de la volonté de développer une critique de
l'Économie politique20. Le second manuscrit est manifestement rédigé
ultérieurement, comme en témoigne la connaissance directe de Mill et de
Ricardo. Seules les dernières pages en sont conservées. Alors qu'on a
parfois soutenu que la partie manquante développait les principes de la
critique de l'Économie politique que Marx aurait visés à l'époque, Rojahn
établit au contraire qu'il faut y voir la simple conclusion d'un autre cahier
d'extraits, malheureusement non pris en compte par les premiers éditeurs.
En fait, ce n'est que plus tard, en février 1845, que Marx déclarera à son
éditeur que l'ouvrage qu'il lui a commandé ne contiendra pas seulement une

Marx et F. Engels, t. I et II, PUF, Paris, 1955, 1958 et G. Labica, Le statut marxiste de la
philosophie, Complexes, Bruxelles, 1976, p. 49-67.
18. M. Hess, De l'Essence de l'argent, traduction en appendice de E. de Fontenay, Les
figures juives de Marx, Galilée, 1973, p. 115-148. Sur M. Hess Jeune-hégélien, voir A.
Comu, W. Mônke, « Einleitung » in M. Hess, Philosophische und Sozialistische Schriften.
1837-1850. Eine Âuswahl, Akademie-Verlag, Berlin, 1961, G. Bensussan, Moses Hess.
La philosophie, le socialisme, Paris, PUF, 1985 et V. Seroussi, De la théologie à la
politique : le moment socialiste vrai, Thèse de l'université Paris I, 1997.
19. J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog.
'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », op. cit., p. 24-25.
20. Ibid., p. 37.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 15

critique de la politique, mais également une critique de l'Économie


politique21.
Certes, l'Économie politique est bien mobilisée dans le cadre d'un
discours critique, et la dernière section du premier manuscrit, en traitant du
travail aliéné, amorce bien le mouvement conduisant d'une « analyse » à une
« critique » de l'Économie politique22. Mais d'une part, l'Économie
politique (qui est encore à l'époque désignée par Marx sous son appellation
allemande de Nationalôkonomié) n'est pas critiquée sous la forme d'une
discipline clairement identifiée ; d'autre part, elle est soumise à des critiques
de différentes natures ; enfin, le point de vue de la critique est tout aussi
indéterminé que son objet.
D'une part, donc, il est frappant que les notes prises dans le premier
manuscrit concernent au même titre l'Économie politique classique (Say,
Smith, Ricardo cité de seconde main) et des auteurs s'inscrivant dans le
courant dit de l'Économie sociale (Buret, Pequeur, Sismondi), alors que le
terme même « d'Économie politique » semble employé tantôt au sens
objectif (d'une société gouvernée par la concurrence et la domination du
capital) et au sens subjectif du terme (la discipline). La critique de Marx
semble porter davantage sur la réalité économique que sur la discipline et il
n'hésite pas à faire usage à cette fin d'arguments hétérogènes. Il reprend à
son compte les critiques socialistes de la désorganisation, du conflit et de
l'égoïsme propres à la concurrence et à la propriété privée. Mais il exploite
également l'objection spécifique de l'économie sociale, qu'il trouve
notamment chez Sismondi et Buret : l'économie moderne ne se caractérise
pas tant par un progrès de la richesse des nations que par un
appauvrissement des populations23. Marx reformule ces différentes
objections à la lumière de principes inspirés par Engels et Hess qui l'un et
l'autre englobaient dans un même mouvement la critique des pratiques et
des institutions économiques et celle des théoriciens de l'Économie
politique. De Engels (et sans doute de Proudhon), il retient l'idée que la
propriété privée est la « catégorie principale »24 de l'Économie politique et

21. Ibid., p. 22-23. En octobre 1844, dans sa correspondance avec Marx, Engels ne
parle encore que des « matériaux réunis » par Marx, et c'est seulement en janvier qu'il
souhaite l'achèvement rapide de son « livre sur l'Economie politique ».
22. M44 : Ml XXII ; ES 54; GF 106-107 ; Vrin 116; MEW 510; MEGA2 363:
« Nous sommes partis des prémisses de l'Economie politique. Nous avons accepté son
langage et ses lois (...). L'Economie politique part du fait de la propriété privée. Elle ne
nous l'explique pas (...). Elle ne comprend pas ses lois ; c'est-à-dire qu'elle ne montre pas
comment elles résultent de l'essence de la propriété privée ».
23. On verra Hune l'article de J.-Ch. Angaut comment ce thème fondamental des trois
premières sections du premier manuscrit est reformulé en termes feuerbachiens dans la
section « Travail aliéné ».
24. F. Engels, Esquisse.,.,op. cit., p. 73.
16 EMMANUEL RENAULT

l'origine de toutes les contradictions, inversions et de tous les conflits qui


caractérisent l'économie moderne (et les contradictions, inversions et
conflits qui caractérisent le rapport du capital et du travail25) ; du second, il
retient premièrement l'idée que la séparation réelle de l'individu et du genre
ne s'inscrit pas seulement dans une opposition de la société civile et de
l'État, mais se reproduit à l'intérieur de la société civile à travers
l'opposition des forces productives de l'individu et de l'argent26
(l'importance de l'argent comme origine des maux sociaux ayant également
été soulignée par Weitling27, troisième référence de la critique de
l'Économie politique selon la « Préface »), et deuxièmement, le principe
critique suivant lequel « l'économie, tout aussi peu que la théologie, ne
s'occupe de l'homme »28.
D'autre part, lorsque l'Économie politique classique est spécifiquement
prise à partie à titre de discipline, elle se voit elle aussi soumise à un
traitement peu univoque et mal stabilisé. Tantôt, Marx lui reconnaît le mérite
de dévoiler les conflits tels qu'ils sont29 et de souligner « avec cynisme » la
réduction de l'homme à une simple activité physique30. Tantôt au contraire,
elle est dénoncée pour ne pas comprendre le sens véritable de ses propres
lois31 et pour dissimuler la nature de l'aliénation32. Et parfois, il lui est
reproché de tenter de légitimer les contradictions de l'ordre social et de se
retrouver par là même affectée de contradictions33. Dans l'effort
d'appropriation critique qui guide ses prises de notes, Marx semble guidé
par le projet engelsien d'un examen des catégories économiques. Mais plutôt
que comme un ensemble de concepts contradictoires dont il faudrait établir
le sens véritable34, l'Économie politique semble l'intéresser surtout comme

25. Ibid., p. 57-61,67-73


26. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., § 5.
27. On remarquera que l'article consacré par G. Weber à l'argent se réfère à différentes
reprises aux Garanties de l'harmonie et de la liberté (1842) de Weitling (voir J.
Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit., p. 180-185).
28. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., § 6.
29. M44 : Ml Rente foncière ffl ; ES 42 ; GF 92 ; Vrin 105 ; MEW 499 ; MEGA2 353.
30. M44 : M2 XL-XLI ; ES 73 ; GF 127 ; Vrin 132-133 ; MEW 524 ; MEGA2 377.
31. M44 : Ml XXII ; ES 55-56 ; GF 107 ; Vrin 116 ; MEW 510 ; MEGA2 363-364.
32. M44 : Ml XXffl ; ES 5 9 ; GF 111 ; Vrin 119; MEW513 ; MEGA2 366 :
« l'Économie politique dissimule l'aliénation dans l'essence du travail par le fait qu'elle
ne considère pas le rapport direct entre l'ouvrier (le travail) et la production ». Voir aussi
M44 : M3 XVII ; ES 105 ; GF 191 ; Vrin 182 ; MEW 423 ; MEGA2 551-552.
33. M44 : M3 XXXIV-XXXVHI ; ES 111-118 ; GF 198-207 ; Vrin 187-193 ; MEW
556-562 ; MEGA2 428-444.
34. F. Engels, «Esquisse...», op. cit., p. 4 3 : « Dans la critique de l'Économie
politique, nous allons donc examiner les catégories, dévoiler la contradiction introduite
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 17

un ensemble de descriptions qu'il faut réinterpréter en s'élevant « au-dessus


du niveau de l'Économie politique »35.
Si l'on en croit la « Préface », c'est l'anthropologie feuerbachienne qui
constitue l'opérateur décisif36 de cette élévation, ce qui doit de nouveau être
référé au fait qu'Engels et Hess avaient fait de l'humanisme feuerbachien et
de l'analogie de la Théologie et de l'Économie politique les principes de
leur critique de la propriété privée et de l'argent, et l'occasion d'opposer la
propriété privée et l'essence générique, de même que l'argent et la richesse
véritable. De façon comparable, Marx tente d'appliquer la critique
feuerbachienne de la théologie au discours de l'Économie politique37, et il
développe les oppositions de l'homme et de l'ouvrier38, ou de la richesse de
l'Économie politique et de la véritable richesse humaine39. Mais dans le
premier manuscrit, le « changement de niveau » consiste surtout à poser la
question du sens des lois « dans le développement de l'humanité m40, en se
demandant comment l'aliénation du travail est « fondée dans l'essence du
développement humain », « en transformant la question de l'origine de la
propriété privée en celle du rapport du travail aliéné (entàussert) à la marche
du développement de l'humanité» 41 . Plus qu'à un simple recours à
Feuerbach, le « changement de niveau » repose sur une mobilisation de
Feuerbach dans un raisonnement qui relève de la philosophie de l'histoire.
Ici encore, Marx s'inspire de Engels42 et de Hess43 puisque l'un et l'autre
voyaient dans l'économie moderne la forme ultime d'un développement du
conflit dont la fonction historique était de permettre à l'humanité de se
retrouver elle-même sous sa forme accomplie.

par le système de la liberté du commerce et tirer les conséquences des deux aspects de la
contradiction ».
35. M44 : Ml Salaire VU ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 333.
36. M44 : P I ; ES p. 2-3 ; GF 52 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326 : « la critique
positive allemande de l'Economie politique, doit son véritable fondement aux découvertes
de Feuerbach (...). C'est seulement de Feuerbach que date la critique humaniste et
naturaliste positive ».
37. Voir l'article de G. Autin.
38. M44 : M2 XL ; ES 71 ; GF 125 ; Vrin 131 ; MEW 523 ; MEGA2 376.
39. M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 154-155 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 397.
40. M44 : Ml Salaire VE ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 333.
41. M44 : Ml XXVI ; ES 68-69 ; GF 121-122; Vrin 128 ; MEW 521 ; MEGA2 374.
42. F. Engels, «Esquisse... », op. cil., p. 51 : «l'économiste ne sait pas lui-même
quelle cause il sert. Il ne sait pas qu'avec tout son raisonnement égoïste, il ne forme
malgré tout qu'un maillon dans la chaîne du progrès universel de l'humanité. D ne sait pas
qu'avec sa dissolution de tous les intérêts particuliers, il ne fait qu'ouvrir la voie au grand
bouleversement au devant duquel marche ce siècle, la réconciliation de l'humanité avec la
nature et avec elle-même ».
43. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., §§ 4, 16.
18 EMMANUEL RENAULT

Décisive est tout particulièrement la manière dont Hess avait


réinterprété Feuerbach en faisant de l'essence générique de l'humanité un
ensemble de « forces » ne pouvant « s'activer » (sich betàtigeri) que dans la
« coopération » (Zusammenwirken) ou le commerce entre les hommes
( Verkehr der Menschen), en identifiant ces forces à des « forces
productives » (ProduktionskràfteJ 44 ne pouvant se développer que dans une
histoire. C'est à la lumière de cette transformation de l'humanisme
feuerbachien en une philosophie de « l'activité vitale sociale »45 et de
« l'histoire naturelle de l'humanité »46 que prennent sens le changement de
plan caractéristique de l'interprétation de l'Économie politique dans les
deux premiers manuscrits, de même que les développements consacrés à
l'histoire de l'industrie considérée comme « activation » et appropriation de
soi dans les deuxième et troisième manuscrits. C'est également à la lumière
de cette naturalisation et de cette historicisation de Feuerbach que prendra
sens la réorchestration générale des rapports de Hegel et de Feuerbach dans
le troisième manuscrit47.
L'approche critique de l'Économie politique qui caractérise les deux
premiers manuscrits est donc profondément influencée par Engels et Hess
aussi bien dans ses thèmes que dans sa méthode. Le propos marxien n'en est
pas pour autant dénué de toute originalité et cette originalité semble double.
D'une part, Marx cherche à unifier ces deux figures principales de
l'aliénation sociale que sont la propriété privée et l'argent dans une théorie
du travail aliéné. C'est du moins ce que laisse penser cette remarque qui
introduit le développement consacré au travail aliéné :

« Nous avons donc maintenant à concevoir l'enchaînement essentiel


entre la propriété privée, la cupidité, la séparation entre travail, capital et
propriété, entre l'échange et la concurrence, entre la valeur et la
dévalorisation de l'homme, du monopole et de la concurrence, etc., bref
entre toute cette aliénation et le système de l'argent »48.

L'originalité de Marx est, par ailleurs, de tenter de penser le rapport du


travail aliéné et de la propriété comme l'expression d'une contradiction du
travail et du capital qui tend à sa propre suppression. Mais les Manuscrits de
1844 ne nous livrent que des indications très générales :

44. Ibid., § 2.
45. Ibid., § 1.
46. Ibid., § 3.
47. Sur ces deux points, voir les articles de F. Fischbach et S. Haber.
48. M44 : Ml XXII ; ES 56 ; GF 108 ; Vrin 117 ; MEW 511 ; MEGA2 364.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 19

« l'opposition entre la non propriété et la propriété est une


opposition encore indifférente, qui n'est pas saisie dans sa relation
agissante, dans sa structure interne, qui n'est pas encore saisie comme
contradiction, tant qu'elle n'est pas comprise comme l'opposition du
travail et du capital (...). Le travail, à la fois essence subjective de la
propriété privée et exclusion de celle-ci, et le capital, à la fois travail
objectivé et exclusion du travail, constituent la propriété privée en tant
que forme développée de cette contradiction - forme dynamique qui
pousse à la solution de cette contradiction »49.

Le troisième manuscrit

Le début du troisième manuscrit (I-III) poursuit manifestement les


remarques développées à la fin du deuxième. Puis ce développement
s'interrompt sans doute en raison de la polémique avec Ruge que Marx
engage en juillet dans la revue Vorwârtz à la suite de son article critique sur
la révolte des tisserands de Silésie : « Le roi de Prusse et la réforme
sociale »50. Dans la lancée, c'est plus généralement vers une rupture avec le
Jeune-Hégélianisme dans son ensemble, dont Ruge était la figure centrale,
que Marx s'achemine51. Si la polémique avec Ruge interrompt ses études
économiques, la suite du troisième manuscrit témoigne de la reprise du
travail (XIV sq.), mais Marx éprouve également le besoin, dès juillet, de se
livrer à une critique de B. Bauer plus radicale que celle qu'il avait proposée
dans La Question Juive (XI sq.)52 C'est à cette fin qu'il s'engage ici, dans un
premier temps, dans un retour critique sur ce qu'il identifie comme les deux
principales sources intellectuelles du Jeune-Hégélianisme, Hegel et

49. M44 : M3 m ; ES 84 ; GF 140 ; Vrin 143 ; MEW 533 ; MEGA2 386.


50. A. Ruge « Le roi de Prusse et la réforme sociale », in Vorwàrts, n° 60, 27 juillet
1844, trad. française in J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op. cit.,
p. 139-142.
51. Sur le rôle de Ruge dans le développement du Jeune-Hégélianisme, voir W.
Bunzel,
M. Hundt, L. Lambrecht, Zentrum und Peripherie. Arnold Ruges Korrespondenz mit
Junghelianern in Berlin, Frankliirt am Main, Peter Lang, 2006. Pour une présentation
générale de cet auteur, voir W. Breckman, Marx, the Young Hegelians and the Origins of
Radical Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. Pour une étude
des divergences avec Marx en 1843 et 1844, voir S. Mercier-Josa, Théorie allemande et
pratique française de la liberté, L'Harmattan, Paris, 1993.
52. J. Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog.
'ôkonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844' », op. cit., p. 42-44. Sur
les rapports de Marx et Bauer i l'époque, voir Z. Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx,
Nijhoff, La Haye, 1978; R. Waser, Autonomie des Selbstbewusstseins. Eine
Untersuchung zum Verhâltnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835-1843), Francke
Verlag, Tûbingen, 1994.
20 EMMANUEL RENAULT

Feuerbach, et qu'il rédigera ultérieurement la polémique minutieuse intitulée


La Sainte Famille. Il faudra attendre la fm du troisième manuscrit pour
renouer avec une prise de notes critiques sur l'Économie politique qui ne
semble pas sensiblement influencée par les développements précédents,
mais qui reprend l'analyse du travail comme activité générique du point de
vue des théories de la division du travail (XXXV sq.), avant de développer
des notes sur l'argent qui permettent de prendre la mesure de l'importance
accordée par Marx à la définition hessienne de l'argent comme essence
générique aliénée (XLI sq.)
A propos du troisième manuscrit, deux points tout particulièrement
méritent d'être relevés. Le premier concerne la question du socialisme et du
communisme, le second le statut des références à Hegel et Feuerbach. C'est
sans doute dans le cadre de la polémique avec Ruge que Marx éprouve le
besoin de rédiger les notes sur le socialisme et le communisme, qui
commencent à la page IV, et dont on peut remarquer qu'elles font également
écho aux débats internes à la revue entre l'orientation démocratiste de Ruge,
et l'orientation communiste de Marx et des membres de la Ligue des
Justes$3. On a déjà souligné que Marx avait pour projet une critique des
différentes formes de socialisme et de communisme. Celle-ci est l'occasion
d'une réappropriation et d'une radicalisation des thèmes relatifs à l'action, à
la vie et à l'aliénation développés par Hess dans sa « Philosophie de
l'action» et dans son «De l'Essence de l'argent» 54 . Mais elle prolonge
également les réflexions économiques des premiers manuscrits. En décrivant
la domination du capital, la faiblesse du salaire, et la mutilation de l'activité
productive comme les différents aspects d'un même système de l'aliénation,
il s'agissait déjà dans le premier manuscrit de dénoncer les projets
socialistes se contentant de viser un simple salaire égal (Proudhon)55, une
organisation du capital industriel (Saint Simon), ou une simple libération de
l'activité (Fourrier)56. En rattachant l'ensemble des aliénations sociales au
rapport du travail aliéné à la propriété privée, les deux premiers manuscrits

53. Ibid., p. 41. À ce propos, voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à
Paris, op. cit., p. 36-39. Ces débats s'inscrivent eux-mêmes dans la continuité des
polémiques engagées au sein de la gauche hégélienne par la parution de l'ouvrage de
Lorenz von Stein, Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein Beilrag
zur Zeitgeschichte, 1842. Voir notamment les articles de M. Hess, «Socialisme et
communisme » (1843), (trad. française in G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le
socialisme, op. cit., p. 153-172) et de M. Bakounine, «Le communisme » (1843), (trad.
française in J.-Ch. Angaut, Bakounine jeune hégélien, ENS Éditions, Lyon, 2007, p. 149-
159).
54. Voir l'article de F. Fischbach.
55. M44 : Ml Salaire Vn ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 333.
56. M44 : M3 m-IV ; ES 84-85 ; GF 140-141 ; Vrin 143 ; MEW 533-534 ; MEGA2
387.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 21

permettaient en outre de défendre une position communiste faisant de


l'abolition de la propriété privée l'objectif politique principal. C'est sur cette
base que Marx se livre à un examen critique des différentes formes de
communisme dans le troisième manuscrit, en expliquant que puisque
l'ensemble des aliénations tire son origine de l'aliénation sociale, et que
celle-ci s'enracine dans le rapport du travail et de la propriété privée, l'enjeu
du communisme n'est pas seulement le rétablissement d'une égalité
matérielle mais aussi et surtout la suppression (universelle et intégrale) de
l'ensemble des aliénations, c'est-à-dire la réappropriation par l'homme de
ses propres forces génériques57.
Le second point concerne les références à Feuerbach à la nécessité
d'une critique de Hegel. C'est comme nous l'avons déjà indiqué dans le
contexte spécifique d'une critique de Ruge et de Bauer que Marx se retourne
vers ces deux figures tutélaires du Jeune-Hégélianisme que sont Hegel et
Feuerbach. Une fois rapportée à ce contexte, il apparaît que la critique de
Hegel et la confrontation de Hegel et de Feuerbach sont relativement
indépendantes de l'étude de l'Économie politique - alors qu'on la conçoit
souvent soit comme son origine (selon le modèle proposé en 1859), soit
comme son résultat (l'étude de l'Économie politique étant alors censée avoir
permis à Marx de découvrir que l'essence de l'histoire est le travail
productif et non le travail de l'esprit). Ce contexte argumentatif spécifique
permet également de comprendre la différence qui sépare cette critique de
Hegel de celle qui était développée dans le Manuscrit de Kreuznach et dans
les Annales franco-allemandes. Il ne s'agit plus, comme précédemment, de
faire apparaître les contradictions du texte hégélien pour critiquer la réalité
qu'il prétend justifier, mais de remonter au fondement hégélien des erreurs
qui caractérisent la position de B. Bauer et la « théologie critique » en
général. D'où l'intérêt porté à Feuerbach, considéré comme le seul auteur
ayant adopté une attitude véritablement critique à l'égard de Hegel58, et
proposé « une révolution théorique réelle »59. Ce point mérite cependant
d'être souligné : de même que le troisième manuscrit vise Ruge et Bauer
lorsqu'il parle de Hegel, de même, lorsque la « Préface » et le troisième

57. M44 : M3 IH-X ; ES 84-99 ; GF 140-157 ; Vrin 143-153 ; MEW 534-544 ;


MEGA2 387-396. Cette définition recoupe et reformule la manière dont Hess envisageait
la distinction du socialisme et du communisme : « le socialisme ne se rapporte quant à son
fond qu'à l'organisation du travail alors que le communisme embrasse la totalité de la vie
sociale et tend en elle à une réforme radicale, à la suppression de la propriété privée et
donc de toute domination » (M. Hess, « Socialisme et communisme », op. cit., p. 162).
58. M44 : M3 XII-XDI ; ES 125-128 ; GF 159-161 ; Vrin 158-159 ; MEW 569-570 ;
MEGA2 400-401.
59. M44 : P I ; ES 3 ; GF 52 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326.
22 EMMANUEL RENAULT

manuscrit louent les mérites de Feuerbach, c'est d'un Feuerbach lu à travers


des lunettes hessiennes qu'il s'agit60.
Pour élaborer cette nouvelle critique de Hegel, Marx se livre à un
nouveau travail d'appropriation et à de nouveaux exercices polémiques dont
témoignent les notes de lecture portant sur le chapitre final de la
Phénoménologie de l'esprit. On verra que cette critique adopte un point de
vue qui doit en fait tout autant à Feuerbach qu'à la reformulation du schème
feuerbachien de l'aliénation par Hess et à la lecture de Hegel par Bauer61. Il
s'agit de dénoncer chez ce dernier « la caricature théologique de la vieille
transcendance de la philosophie et en particulier de Hegel »62 en lui
opposant la critique humaniste et positive de Feuerbach reformulée sous la
thèse hessienne d'une irréductibilité de « l'aliénation pratique » à
« l'aliénation théorique »63, Marx ajoutant que l'aliénation de la conscience
de soi constitue une expression elle-même aliénée de l'aliénation de la vie
réelle.
Au terme de ce parcours, il apparaît donc que la question de l'aliénation
traverse les Manuscrits de 1844, sous la forme de la critique du travail
aliéné, de la définition du communisme comme critique de l'aliénation et de
l'interprétation de la Phénoménologie de l'esprit en termes de philosophie
de l'aliénation et de pensée aliénée. La catégorie d'aliénation fournit
également à Marx l'instrument théorique au moyen duquel il entreprend
d'expliciter son nouveau projet critique dans la « Préface ». En effet, au
moment même où le programme formulé dans les Annales franco-
allemandes se diffracte en une série de critiques indépendantes, chacune
tend à être conçue comme l'analyse d'une forme particulière d'aliénation, de
même que l'indépendance des différentes formes d'aliénation tend à être
interprétée comme un effet de l'aliénation :

« Tout ceci est fondé dans l'essence de l'aliénation : chaque sphère


m'applique une norme différente et contraire aux autres, la morale m'en
applique une et l'économie une autre, car chacune est une aliénation
déterminée de l'homme et chacune retient une sphère particulière de
l'activité aliénée, chacune est dans un rapport d'aliénation à une autre
aliénation »M.

Le concept d'aliénation offre à Marx l'élément qui, à partir de Bauer et


Hegel, Feuerbach et Hess, marque la nécessité d'une distance avec les

60. Voir sur ce point l'article de J.-Ch. Angaut. ,


61. Voir sur ce point l'article de D. Wittmann.
62. M44 : P n ; ES 4 ; GF 53 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326.
63. M. Hess, « De l'Essence de l'argent », op. cit., § 5.
64. M44 : M3 XVI-XVn ; ES 104 ; GF 191 ; Vrin 181-182 ; MEW 551 ; MEGA2 422.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 23

modèles critiques développés par les Jeunes-Hégéliens, et offre


l'opportunité de rendre compte de revendications communistes dans un
schème qui reste spéculatif. D'une part, l'unification de la critique de la
philosophie, de la religion, de la politique et de la propriété sous une théorie
de l'aliénation du travail tend à réduire la philosophie Jeune-Hégélienne à
un effet d'aliénation que cette dernière est incapable de décrire
adéquatement. D'autre part, le concept d'aliénation permet d'effectuer une
traduction spéculative allemande de l'un des thèmes obsédants de la
littérature ouvrière française : le thème de la dépossession - dépossession de
l'activité de travail, du savoir-faire dont elle s'accompagnait, voire de
l'humanité même65. Plus précisément, en connectant une analyse de la
dépossession objective de l'essence humaine par des forces historiques et
une description des formes de l'expérience subjective de cette dépossession,
il permet de faire converger la philosophie critique de l'histoire des Jeunes-
Hégéliens et la critique sociale concrète des socialisâtes et des
communismes de l'époque66.

Le texte et ses contextes

Si les Manuscrits de 1844 constituent un texte saturé d'enjeux


divergents et de lignes d'argumentation distinctes, la singularité de leur
régime discursif dépend également de la rencontre de deux types de
contraintes : celles qui tiennent aux modalités de la collision des modes
d'énonciation de la philosophie allemande et du socialisme français d'une
part, et celles qui tiennent aux types d'interactions propres à un groupe
intellectuel constitué en école comme l'était encore le Jeune-Hégélianisme
en voie de décomposition d'autre part.
De même que Marx s'efforçait dans les Annales franco-allemandes de
penser les conditions de l'union de la philosophie et du prolétariat, de même

63. Sur l'importance de la présence de ces thèmes dans les formes de protosocialisme
et de protocommunisme des années 1830 et 1840, voir les introductions d'A. Faure et J.
Rancière au recueil de textes La parole ouvrière (1830-1851), UGE, Paris, 1976.
66. Sur les enjeux de cette articulation entre aliénation objective et aliénation
subjective et sur son destin dans le marxisme et la pensée critique, voir S. Haber,
L'Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, PUF, Paris, 2007, p. 57 sq. S.
Haber souligne également que l'aliénation est thématisée dans les Manuscrits de 1844
sous une forme qui ne doit pas seulement aux schèmes spéculatifs développés par le
Hegel de la maturité, mais également à un type de conception critique remontant à
Hôlderlin : « ce que fait le jeune Marx, c'est récapituler et unifier les deux stratégies
(d'ailleurs non incompatibles) par lesquelles s'était exprimé jusque là le paradigme de
l'aliénation : l'aliénation comme séparation/souffrance vécue (Hôlderlin, le jeune Hegel)
et l'aliénation comme projection/appauvrissement de soi (le Hegel de la maturité,
Feuerbach) » (p. 57).
24 EMMANUEL RENAULT

tente-t-il dans les Manuscrits de 1844, comme l'indique la « Préface »,


d'articuler les travaux des « socialistes anglais et français » avec une critique
philosophique de l'Économie politique inspirée par Hess, Engels et
Feuerbach. La rencontre du communisme réel à Paris, et non plus seulement
spéculatif, reste donc médiatisée par une problématique de la traduction du
langage politique en langage philosophique67 marquée par les logiques
spécifiques des transferts culturels franco-allemands68.
Par ailleurs, au moment même où Marx, après avoir rompu avec Bauer
puis avec Ruge69, s'engage dans une critique des fondements hégéliens et
feuerbachiens du Jeune-Hégélianisme, il continue à organiser son activité
intellectuelle et éditoriale en Jeune-Hégélien, en membre d'un groupe
intellectuel70 défini par des relations sociales spécifiques et par une
interaction sociale assez forte pour que la prise en compte des énoncés des
uns et des autres (en l'occurrence, Hess et Engels, Ruge et Bauer) soit partie
constituante du travail intellectuel personnel.

Traduire le socialisme français en Jeune-Hégélianisme

Les Manuscrits de 1844 s'inscrivent dans une période d'évolution


politique accélérée marquée par trois étapes importantes : l'abandon du
libéralisme de la Gazette Rhénane pour le démocratisme du Manuscrit de
Kreuznach, puis le passage du démocratisme au socialisme des Annales
franco-allemandes (un socialisme défini en opposition avec le communisme
dans la « Lettre à Ruge » de septembre 1843, puis associé au thème d'une
alliance de la philosophie au prolétariat dans Y Introduction), et enfin le
passage du socialisme au communisme qui est signalé par l'attribution d'une
certaine forme d'autonomie au prolétariat dans la polémique avec Ruge71,-et
par la distinction des différentes formes de communisme que l'on trouve au

67. Pour l'exploration de cette problématique, voir J. Guilhaumou, « Le jeune Marx et


le langage jacobin (1843-1846) : lire et traduire 'la langue de la politique et de la pensée
intuitive' », in L. Calvié, Révolutions françaises et pensée allemande, 1789-1871, Ellug,
Grenoble, 1989, et «Révolution française et tradition marxiste; une volonté de
refondation », Actuel Marx, n° 20, 1996.
68. Sur cette problématique, voir M. Espagne, Les transferts culturels franco-
allemands, PUF, Paris, 1999.
69. Pour une présentation de l'évolution de l'école Jeune-Hégélienne et les rapports de
Bauer, Ruge et Marx à l'époque, voir W. Bunzel, M. Hundt, L. Lambrecht, Zentrum und
Peripherie. Arnold Ruges Korrespondenz mit Junghelianern in Berlin, op. cit.
70. W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, Wilhelm
fink Verlag, Munich, 1988.
71. Pour une analyse de l'article contre Ruge et de cette évolution politique, voir G.
Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit., p. 227-234 et E. Kouvélakis,
Philosophie et révolution de Kant à Marx, PUF, Paris, 2003, p. 295 sq.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 25

début du troisième manuscrit. On peut avancer, même si ce type d'hypothèse


s'est souvent accompagné d'illusions rétrospectives dans la marxologie, tout
autant que d'une dissimulation de la nouveauté et de l'indétermination du
vocable « communisme » à l'époque72, que le concept clef de cette évolution
politique est le concept de prolétariat. Les différents rôles attribués au
prolétariat scandent cette évolution, et celui-ci fournit pour ainsi dire le
centre de gravité des trois projets contemporains des Manuscrits de 1844 :
l'histoire de la Révolution française (date de naissance du prolétariat
révolutionnaire, selon Lorenz von Stein et Hess73), l'étude critique des textes
socialistes et communistes, et la critique de Bauer à qui il faut opposer que
le prolétariat est plus que la « masse »74. D'où une nouvelle difficulté
d'interprétation des Manuscrits de 1844 où de prolétariat, il n'est presque
jamais question, hormis les rares passages où Marx reproche à l'Économie
politique de ne penser le prolétaire qu'en tant qu'ouvrier75.
Si la rencontre du communisme français à Paris semble avoir été
déterminante76, ses modalités restaient déterminées par la forme que

72. J. Grandjonc, Communisme/Kommunismus/Commvnism. Origine et


développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes
aux néo-babouvistes, 1.1 et n, Schriften aus dem Karl-Marx-Haus, Trier, 1989.
73. Lorenz von Stein, Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein
Beitrag zur Zeitgeschichte, Otto Wigand, Leipzig, 1842, p. 8-9: «Dans les violentes
tempêtes révolutionnaires, dans les combats que la jeune République livra à ses ennemis,
à Paris comme aux frontières, le prolétariat apprit deux choses : il prit tout d'abord
conscience de lui-même, en tant que classe, puis il reconnut l'importance du rôle qu'il
joue dans toute révolution ». Dans « Socialisme et communisme » (op. cit., p. 166), Hess
semble reprocher à Lorenz von Stein de trop insister sur ce point. Pour le cheminement
qui conduit de la Révolution française au communisme, voir F. Engels, K. Marx, La
Sainte Famille, E.S., Paris, 1972, p. 145.
74. M44 : M3 Xn ; ES 125-126 ; GF 158-159 ; Vrin 187 ; MEW 569 ; MEGA2 400.
75. M44 : Ml Salaire VD ; ES 12 ; GF 63 ; Vrin 83 ; MEW 477 ; MEGA2 332 : « Il va
de soi que l'Economie politique ne considère le prolétaire, c'est-à-dire celui qui, sans
capital ni rente foncière, vit uniquement de travail et d'un travail unilatéral et abstrait, que
comme ouvrier ». L'idée est reprise en M2 XL ; ES, 72 ; GF 126 ; Vrin 132 ; MEW 523 ;
MEGA2 376.
76. Le point est admis par les études les plus classiques, comme par exemple celles
d'A. Comu, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie et leur œuvre, t. III : Marx à Paris,
PUF, Paris, 1962, p. 3 : « Marx trouvait à Paris, où il séjourna jusqu'à son expulsion, en
février 1845, et qui joua pour lui un rôle analogue à celui de Londres pour Engels, trois
éléments qui constituaient un puissant stimulant pour sa pensée : un développement
économique beaucoup plus avancé qu'en Allemagne (...), un prolétariat déjà plus
nombreux, ayant, en même temps qu'une forte tradition révolutionnaire, une nette
conscience de ses intérêts de classe et, enfin, l'expérience d'une grande révolution sociale,
la Révolution de 1789, achevée par la Révolution de 1830 ». Cependant, la nature et les
effets de cette rencontre sont souvent mal estimés. Relevons d'une part la tendance à
l'interpréter à travers des catégories marxiennes (comme celle de « socialisme utopique »)
qui ne reflètent pas la manière dont Marx évaluait les différentes formes de socialisme à
26 EMMANUEL RENAULT

prenaient dans la gauche hégélienne de l'époque les transferts culturels


franco-allemands. Dans Y Introduction à la critique de la philosophie
hégélienne du droit, Marx reprenait un thème développé par Hess dans la
Triarchie européenne en faisant de la France un peuple politique et de
l'Allemagne un peuple philosophique77 - on le retrouvera encore dans la
polémique avec Ruge78. Ce thème conduit à deux démarches distinctes chez
Marx : d'une part, à une tentative visant à traduire le langage politique des
révolutionnaires français dans le langage philosophique alleinand, tout en
critiquant les traductions inadéquates des coordonnées fondamentales de la
politique moderne par la philosophie spéculative hégélienne (Manuscrit de
Kreuznach) ; d'autre part, à une stratégie consistant à jouer la France contre
l'Allemagne - comme en témoigne la formule de VIntroduction à la critique
de la philosophie hégélienne du droit : « guerre à l'état de chose
allemand »79 - tout en affirmant que seule la philosophie allemande est à la
hauteur de la réalité moderne80. Dans ce dispositif théorique, il n'y a pas
d'autre discours à opposer à la réalité moderne que celui de la philosophie
allemande, de sorte que les discours socialistes, par exemple, n'ont de valeur
véritable qu'englobés en elle81.
L'arrivée à Paris conduit Marx à prendre conscience de la consistance
propre des discours socialistes et communistes ainsi que de leur supériorité
sur la philosophie critique. Les Gloses critiques82, de même que la

l'époque. Marx n'emploie pourtant la catégorie d'utopie en ce sens qu'à partir de 1846
(H. Maler, Congédier l'utopie. L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, Paris, 1994, p. 99
sq.) Mentionnons, d'autre part, le préjugé selon lequel les critiques qui sont adressées aux
différentes formes de socialisme dans le Manifeste du parti communiste témoigneraient
d'une distance trop grande pour qu'il y ait vraiment eu influence. C. Mazauric remarque à
ce propos : «le communisme révolutionnaire qui fleurit dans les années 40 pèse plus
lourd qu'on ne le croit dans l'élaboration de la pensée marxienne » (« Quel communisme
Marx rencontre-t-il dans les années 40 à Paris ? », Actuel Marx, n° 20, 1996, p. 169).
77. A ce propos, G. Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit., première
partie et S. Mercier- Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté, op. cit.
78. K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 127 : «Il faut reconnaître que le prolétariat
allemand est le théoricien du prolétariat européen, de même que le prolétariat anglais en
est l'économiste et le prolétariat fiançais le politique ».
79. Ibid., p. 92.
80. Ibid., p. 95-97.
81. Ibid., p. 44 : chaque doctrine socialiste n'est qu'une «réalisation particulière du
principe socialiste. Et tout le principe socialiste n'est, quant à lui, que l'une des faces du
problème, celle qui concerne la réalité de l'être humain vrai ».
82. Ibid., p. 127 : «Quant au degré d'instruction ou à la capacité de s'instruire des
ouvriers allemands en général, je tiens à rappeler les écrits de Weitling, écrits de génie
qui, du point de vue théorique, vont même au-delà de Proudhon, même s'ils lui sont
inférieurs dans l'exécution. Où donc la bourgeoisie - y compris ses philosophes et ses
scribes - pourrait-elle présenter un ouvrage comparable aux Garanties de l'harmonie et
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 27

«Préface» des Manuscrits de 1844, témoignent de cette revalorisation.


Jusqu'ici, la connaissance que Marx a du socialisme se résume sans doute
pour l'essentiel à l'ouvrage de Lorenz von Stein et aux débats suscités par
cet ouvrage, qui procèdent tous d'une traduction du socialisme français dans
le langage de la philosophie allemande. L'arrivée à Paris (la lecture
intensive des écrits socialistes et communistes français, la rencontre de
personnalités comme Proudhon et le militantisme aux côtés des ouvriers
allemands83) conduit à prendre les socialismes et les communismes dans leur
irréductible diversité (il n'est plus question de réduire le socialisme à un
« principe », et le communisme à l'une de ses expressions contradictoires,
ou à une « abstraction dogmatique », comme dans la « Lettre à Ruge » de
septembre 1843) et dans leur littéralité (d'où la présence dans les Manuscrits
de 1844 des thèmes babouvistes, fouriéristes, saint-simoniens, humanitaires,
d'où également l'importance des thèmes de la dépossession et de la
souffrance, centraux dans les socialismes et communismes de l'époque84).
Mais la reconnaissance de cette diversité et de cette littéralité conduit à
transformer l'ancien point de vue méthodologique plutôt qu'à l'abandonner.
L'étude critique des écrits socialistes et communistes dont Marx formait
alors le projet n'est certes plus associée, à l'époque des Manuscrits de 1844,
à une entreprise de traduction immédiate des formulations politiques
françaises en formulations philosophiques allemandes, comme dans les
articles de Hess cités par la « Préface » (où Babeuf correspond à Fichte,
Saint-Simon et Fourrier à Schelling et Hegel, Leroux et Proudhon à Ruge et
Feuerbach)85 ; la comparaison des spécificités de la France et de
l'Allemagne ne constitue même plus un cadre de référence. Néanmoins,
Marx propose bien encore une tentative de traduction allemande,
feuerbachienne, des socialismes et communismes français - traduction elle-
même indissociable de la critique d'autres traductions allemandes,
incompatibles avec cette diversité et cette littéralité, notamment celles

de la liberté de Weitling, sur l'émancipation de la bourgeoisie : l'émancipation


politique ».
83. Ce militantisme est évoqué dans le troisième manuscrit : « Lorsque les ouvriers
communistes se réunissent, c'est d'abord en vue de se saisir de la doctrine, de la
propagande, etc. Mais en même temps, ils acquièrent par là un besoin nouveau, le besoin
de société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but » (M44 : M3 XIX ; ES 107-
108 ; GF 194 ; Vrin, 184 ; MEW 425 ; MEGA2 553).
84. Sur la question de la souffrance dans le protosocialisme dans les années 1830, voir
E. Renault, « Souffrance et humiliation dans l'Echo de la Fabrique », in L. Frobert (éd.),
L'Echo de la fabrique. Naissance de la presse ouvrière à Lyon, à paraître.
85. Voir « Socialisme et communisme » et « Philosophie de l'action », trad. française
in
G. Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme, op. cit., p. 153-172, 173-
197.
28 EMMANUEL RENAULT

proposées par Bruno Bauer et les Jeunes-Hégéliens de Berlin, ouvertement


dénoncées dans La Sainte Famille. C'était du point de vue d'une traduction
spéculative allemande que le communisme était identifié dans la « Lettre à
Ruge » de septembre 1843 à « une manifestation particulière du principe
humaniste, infectée de son contraire, l'intérêt privé », et c'est encore de ce
point de vue que le troisième manuscrit développe la critique de cette
interprétation, en concevant le communisme comme la transition vers le
socialisme :

« [Avec le socialisme], la vie réelle est la réalité positive de


l'homme qui n'est plus médiatisée par la négation de la propriété privée
par le communisme. Le communisme est la position en tant que négation
de la négation, et c'est pourquoi il est, pour le prochain développement
historique, le moment réel de l'émancipation humaine et de la
reconquête. Le communisme est la forme nécessaire et le principe ,
dynamique de l'avenir immédiat, mais le communisme n'est en tant que '
tel ni le but du développement humain ni la forme de la société
humaine »86.

Relevons que Marx rencontre plusieurs formes de communisme à Paris.


Il importe notamment de distinguer le socialisme et le communisme français,
du communisme des ouvriers allemands réfugiés à Paris. La fin des années
1830 se caractérise par le développement d'un néo-babouvisme qui pèche
par un certain primitivisme et par une méconnaissance de ce que le saint-
simonisme (organisation industrielle de la société) et le fouriérisme
(notamment question des passions et des rapports hommes-femmes)
développaient à l'époque87 ; ce néo-babouvisme est indéniablement le
destinataire de la critique du communisme grossier qui ouvre le
développement consacré au communisme dans le troisième manuscrit, et les
références à Fourrier (à propos de l'émancipation de la sensibilité et des
rapports entre les sexes) et à l'histoire de l'industrie s'inscrivent tout
naturellement dans le contexte de sa critique.
L'époque est également celle où certains, comme Cabet et Dezamy,
s'efforcent de donner des lettres de noblesse philosophique au communisme
en le faisant apparaître comme un engagement moral ou « humanitaire ».
C'est un tel communisme humanitaire qui se développait à l'époque chez les
ouvriers allemands de Paris, sous l'impulsion de Weitling et de l'influence

86. M44 : M3 XI ; ES 33 ; GF 157 ; Vrin, 156 ; MEW 398 ; MEGA2 547.


87. A ce propos, voir C. Mazauric, « Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les
années 40 à Paris ? », op. cit.
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 29

exercée par Feuerbach dans la Ligue des Justes"*. Marx rencontre ainsi une
conjonction du communisme - humanisme - prolétariat - Feuerbach qui le
conduit indéniablement à nuancer ses réserves sur une philosophie
feuerbachienne jugée précédemment trop peu politique à son goût89 et qui
contribue sans doute à donner à cet auteur le rôle de référence théorique
centrale des Manuscrits de 1844. Dans le contexte du communisme des
exilés parisiens, la référence à Feuerbach a également une fonction critique :
elle est dirigée contre la dimension religieuse du communisme de Weitling,
de sorte que la critique feuerbachienne de la religion, considérée à la fin de
1843 comme un stade dépassé de la critique (L'Introduction à la critique de
la philosophie hégélienne du droit affirmant que « la critique de la religion
est pour l'essentiel achevée »90), retrouve elle aussi une actualité. D'ailleurs,
la lutte contre les fondations morales ou religieuses du communisme
constitue sans doute l'un des enjeux de la défense d'une position naturaliste
faisant coïncider le dépassement de l'aliénation et de ses effets sur la
conscience avec une réunification de la philosophie et des sciences de la
nature, dans les dernières pages du développement consacré au
communisme.

Le contexte Jeune-hégélien

Une polémique typiquement allemande et, plus précisément, purement


interne à l'école Jeune-Hégélienne, à savoir le conflit avec B. Bauer, reste
déterminante dans l'activité intellectuelle de Marx à l'époque. Ce dernier
reste bel et bien un Jeune-hégélien au sens où ses interventions théoriques
sont déterminées par les relations sociales spécifiques qui définissent l'école
Jeune-Hégélienne. Comme l'a montré Wolfgang Essbach91, le mouvement
Jeune-hégélien mérite tout à la fois d'être compris comme une école
philosophique, comme un parti politique et comme une bohème
journalistique. Chacune de ces caractéristiques implique des relations
sociales spécifiques dont la combinaison donne à ce groupe intellectuel un
aspect incomparable. Elles sont constitutives du mode de socialisation
politique, journalistique et philosophique du jeune Marx. La profondeur des

88. À ce propos, voir J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, op.
cit.
89. Lettre de Marx à Ruge, 13/05/1842 : «Les aphorismes de Feuerbach n'ont qu'un
tort à mes yeux, ils renvoient trop à la nature et trop peu à la politique. C'est pourtant la
seule alliance qui peut permettre à la philosophie de devenir vérité ». Pour une
interprétation de l'Introduction comme critique de Feuerbach, voir G. Labica, Le statut
marxiste de la philosophie, op. cit., p. 97 sq.
90. K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 89.
91. W. Essbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer lntellektuellengruppe, op. cit.
30 EMMANUEL RENAULT

effets de ce type de socialisation se mesure au fait qu'à Paris, alors qu'il est
pourtant confronté à ces nouveaux univers que sont ceux du socialisme
français et des ouvriers communistes allemands, Marx continue à se
mouvoir dans l'univers Jeune-hégélien en continuant d'orienter son activité
intellectuelle en fonction des intérêts et des polémiques de cet univers de
provenance, même s'il lui faut se défaire de certains de ses habitus
(notamment ceux qui participent d'une réduction de l'activité politique à
l'intervention journalistique dans l'espace public, voire du radicalisme
littéraire des « Affranchis » de Berlin) et tenter de réfléchir théoriquement sa
propre trajectoire biographique92.
On peut caractériser une école philosophique comme un groupement
intellectuel uni par une référence commune à un fondateur, par des relations
de fraternité entre les membres de l'école, et par une prise en compte de la
manière dont les autres membres de l'école formulent la référence commune
au fondateur. De ce point de vue, le fait que la critique de Hegel se
développe dans les Manuscrits de 1844 dans l'intention de dépasser le
rapport que les Jeunes-Hégéliens entretiennent avec Hegel est significatif.
C'est manifestement dans l'intention de préciser les conséquences de son
conflit avec ces deux figures centrales du Jeune-Hégélianisme que sont
Ruge et Bauer que Marx dénonce « l'absence totale d'attitude critique à
l'égard de la méthode de la critique et une inconscience totale à l'égard de la
question apparemment formelle, mais réellement essentielle : où en sommes
nous avec la dialectique de Hegel ? »93 C'est la centralité de la référence à
Hegel aussi bien que le fait que la philosophie hégélienne en vienne à
fonctionner comme un langage commun dont la validité est présupposée
sans examen critique, voire dont l'usage est purement instrumental94, qui
sont ici mis en question. Dans le contexte de la différenciation des critiques
de la philosophie, de la politique et de la société, « l'absence totale
d'attitude critique à l'égard de la méthode de la critique » est sans doute
aussi une dénonciation de la manière dont les Jeunes-Hégéliens procédaient
à une transformation immédiate des thèses hégéliennes en positions
politiques (en attribuant à cette philosophie la capacité à trancher entre
différentes options politiques) et à une transformation immédiate des
problèmes politiques en questions de philosophie première. Ce type de

92. Voir la tentative d'interprétation de l'évolution de Marx à l'époque par J.-L.


Lacascade, Les métamorphoses du jeune Marx, 1841-1848, PUF, Paris, 2002.
93. M44 : M 3 XI ; ES 124 ; GF 158 ; Vrin 156 ; MEW 399 ; MEGA2 568.
94. M. Hess écrivait ainsi que « l'hégélianisme est contagieux et flotte comme un
miasme dans l'atmosphère » avant d'ajouter : « les épigones que nous sommes n'ont pas
eu beaucoup de peine à acquérir l'hégélianisme mais en ont pour ainsi dire hérité. Or,
l'héritage intellectuel est comme tous les autres une réserve qu'il ne faut pas (...)
consommer dans l'oisiveté mais que nous devons plutôt utiliser pour des activités
ultérieures », (La Triarchie européenne, Éditions du Lérot, Tusson, 1988, p. 71-72).
COMMENT LIRE LES MANUSCRITS DE 1844 ? 31

politisation immédiate ne caractérise pas seulement les contributions de


Bauer à propos de la « question juive » ou de Ruge à propos de la « révolte
de Silésie », mais tout aussi bien les articles de Hess mentionnés dans la
« Préface »".
C'est donc en vue d'effectuer un retour critique sur les coordonnées
hégéliennes du Jeune-Hégélianisme que la confrontation avec Feuerbach
(« le seul qui entretienne un rapport sérieux et critique à l'égard de la
dialectique hégélienne » % ) est entreprise. Aussi les arguments feuerbachiens
remplissent-ils une fonction différente de celle qu'ils recevaient dans la
précédente polémique contre Hegel (celle des Manuscrits de Kreuznach) où
ils fournissaient un modèle pour procéder à l'extraction critique de la vérité
du texte hégélien suivant l'opération typiquement Jeune-Hégélienne
consistant à distinguer le vrai et le faux Hegel97. Nous avons affaire, en
l'espace de quelques mois, à deux rapports à Feuerbach radicalement
différents, solidaires de deux rapports à Hegel tout aussi différents - bien
qu'empruntant tous deux la forme d'une critique feuerbachienne de Hegel98.
Un autre trait marquant de la critique de Hegel développée dans le
troisième manuscrit tient au fait que la critique « feuerbachienne » de Hegel
s'y accompagne d'une critique « hégélienne » de Feuerbach ; la volonté de
critiquer plus radicalement Hegel que par le passé s'accompagne d'une
paradoxale revalorisation de Hegel et d'une dogmatisation des références à
Feuerbach et à Hegel. Jusqu'à présent, Marx n'avait cherché chez Feuerbach
qu'un modèle permettant l'extraction de la vérité de la philosophie
hégélienne, en n'en retenant que la critique de la religion. Désormais, c'est
au contraire le versant positif de cette critique que Marx privilégie :
l'anthropologie humaniste et naturaliste constitue le fondement de la critique
de l'Économie politique aussi bien que de la philosophie hégélienne.
Conjointement, le développement consacré à la « grandeur » de la
philosophie feuerbachienne dans le troisième manuscrit ne se réfère-t-il plus
à L'Essence du christianisme, mais aux Thèses provisoires pour la réforme
de la philosophie (1842) et aux Principes de la philosophie de l'avenir
( 1843). Mais cette utilisation de l'anthropologie feuerbachienne (influencée

95. Voir notamment «La philosophie de l'action», in G. Bensussan, M. Hess, La


philosophie, le socialisme, op. cit. On pourrait faire la même remarque à propos des textes
rédigés ^par le jeune hégélien M. Bakounine, et tout particulièrement de « La réaction en
Allemaghe » (1842) et de la « Lettre à Ruge » (mai 1843) publiée dans les Annales franco-
allemandes (voir à ce propos la traduction et le commentaire de J.-Ch. Angaut,
Bakounine jeune hégélien. La philosophie et son dehors, op. cit.)
96. M44 : M 3 XII ; ES 126 ; GF 159 ; Vrin 158 ; MEW 400 ; MEGA2 569.
97. La distinction du Hegel « critique » et du Hegel « positiviste » en conserve
néanmoins une trace ; M44 : M3 XVffl ; ES 131 ; GF 164 ; Vrin 161 ; MEW 573 ;
MEGA2 403.
98. Voir à ce propos les articles de J.-M. Buée et J.-Ch. Angaut.
32 EMMANUEL RENAULT

par sa réinterprétation par Hess", et rendant possible la mobilisation d'une


critique schellingienne de Hegel100), pose immédiatement le défi de son
historisation, au-delà même de ce que Engels et Hess avaient déjà proposé,
défi que Marx semble tenter de relever en interprétant la philosophie
hégélienne comme une théorie de l'histoire en tant qu'aliénation.
En définitive, Marx ne parvient donc pas à se soustraire au rapport
ambivalent à Hegel qui caractérise le Jeune-Hégélianisme. Même si par
certains points les Manuscrits de 1844 semblent préfigurer les Thèses sur
Feuerbach (1845), ils restent pris dans une problématique déterminée par
ces figures tutélaires du Jeune-Hégélianisme que sont Hegel et Feuerbach.
Ils élaborent une construction théorique que les Thèses sur Feuerbach et
L'Idéologie allemande (1845-1846) s'efforceront de dépasser, comme le
soulignait Althusser lorsqu'il distinguait les œuvres de jeunesse (dont les
Manuscrits de 1844 sont d'après lui la combinaison la plus instable et
explosive101), et les œuvres de la coupure (à commencer par les Thèses sur
Feuerbach).
Sans doute l'importance de cette construction théorique pour
l'évolution ultérieure de la pensée de Marx et pour la pensée critique en
général a été par trop minimisée par Althusser, à une époque où la critique
de l'aliénation se développait sous des formes tellement nombreuses et
variées qu'elle semblait perdre tout contenu et devoir nécessairement entrer
en crise. Sans doute également est-il plus facile aujourd'hui, alors que la
thématique de l'aliénation, après un long discrédit, retrouve une actualité
sous la forme d'une sensibilité critique et de théories critiques nouvelles102,
de percevoir toutes les richesses et les virtualités offertes au lecteur des
Manuscrits de 1844

99. Voir à ce propos les articles de J.-Ch. Angaut et F. Fischbach.


100.M. Frank, Der unendliche Mangel am Sein. Schellings Hegetkritik un die An/ange
der Marxschen Dialektik, Wilhelm Fink Verlag, Munich, 19922, ch. VI et VII, et « La
critique schellingienne de Hegel et les débuts de la dialectique de Marx », in G. Seel,
Marx et les Sciences humaines, L'âge d'homme, Lausanne, 1987. Plus généralement, sur
les motifs schellingiens de la pensée marxienne, voir F. Fischbach, L'Être et l'acte.
Enquête sur les fondements de l'ontologie moderne de l'agir, Vrin, Paris, 2002 et G.
Bensussan, Marx le sortant. Une pensée en excès, Hermann, Paris, 2007.
101.L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 28, 158-159.
102.Voir sur ce point, F. Fischbach, « Présentation », in K. Marx, Manuscrits
économico-philosophiques de 1844, op. cit., S. Haber, L'aliénation. Vie sociale et
expérience de la dépossession, op. cit., et Actuel Marx, n° 39, 2006 : « Nouvelles
aliénations ».
PREMIERE PARTIE

MARX

ENTRE

HEGEL, FEUERBACH ET HESS


Les critiques de Hegel entre 1843 et 1845

Jean-Michel B U É E

Pour s'interroger sur le sens du débat avec Hegel qu'engage le


troisième manuscrit, peut-être faut-il commencer par rappeler quels en sont
les enjeux et les conclusions. Marx ne s'intéresse plus ici, comme il le faisait
en 1843, à un aspect particulier du système hégélien ; il entend en interroger
les fondements mêmes, et ce, à partir de la question que les jeunes hégéliens
ont constamment refoulée : « où en sommes-nous avec la dialectique de
Hegel ? »'. En découle une critique radicale, qui voit en la pensée de Hegel,
non un dépassement de l'aliénation du monde effectif, mais au contraire
l'une de ses expressions ; critique qui va de pair cependant, même si Marx ne
s'y attarde guère, avec la reconnaissance d'un certain nombre de mérites :
c'est «la grandeur de la Phénoménologie que d'avoir saisi « l'essence du
travail » en concevant l'homme objectif comme le résultat de son propre
travail, même si Hegel reste prisonnier de la structure aliénante qu'il
s'imagine avoir dépassée. D'où l'aspect « tout à fait négatif et critique » d'un
ouvrage qui, dans certaines de ses sections - « la conscience malheureuse »,
« la conscience honnête », la lutte de la « conscience noble et de la
conscience vile », etc. - présente, bien que la forme en soit encore « obscure
à elle-même et mystifiante », « tous les éléments de la critique » préparés et
élaborés « d'une manière qui surpasse de beaucoup le point de vue
hégélien »2.
Or, si le contenu de ces thèses peut paraître en tant que tel dépourvu
d'ambiguïté, on peut soulever, cependant, la question de savoir quel horizon
il convient d'adopter pour tenter d'en apercevoir le véritable sens. Faut-il
poser, comme le fait, par exemple, É. Bottigelli dans sa présentation, que les
Manuscrits sont un « tout complexe » dont le mouvement d'ensemble
importe davantage que tel ou tel aspect isolé ? Et en conclure que l'attitude
de Marx vis-à-vis de Hegel serait liée à la critique de l'Économie politique

1. M44 : M3 XI ; ES 124 ; GF 158; Vrin 156 ; MEW 568 ; MEGA2 399.


2. M44 : M3 XVHI ; ES 131-132 ; GF 164-165 ; Vrin, 161-162 ; MEW 573 ;
MEGA2 404.
36 JEAN-MICHEL BUEE

que développent les manuscrits antérieurs3 ? Ou faut-il plutôt, comme le fait


Althusser, s'étonner de ce que le jeune Marx, dont les positions semblent
relever d'un « humanisme communautaire »4 de type feuerbachien, ait
éprouvé le besoin de revenir sur la philosophie hégélienne ? Et voir là le
signe d'une « prodigieuse abréaction théorique » indispensable à la rupture
qui va s'opérer à partir de 1845, en sorte que les Manuscrits de 1844
constitueraient « le texte de la presque dernière nuit », celui où Marx
paradoxalement serait « le plus éloigné qui soit, théoriquement parlant, du
jour qui allait naître » 5 ?
Le premier type d'approche semble assez peu convaincant, pour au
moins deux raisons : outre le fait que l'hypothèse d'une unité des Manuscrits
de 1844 semble très fragile6, invoquer l'Économie politique permet-il
réellement de comprendre les termes du débat avec Hegel ? Même si l'on
peut ainsi expliquer l'insistance du texte sur le travail, la comparaison entre
le point de vue de Hegel et celui de l'Économie politique moderne, ou
encore la désignation de la logique comme « l'argent de l'esprit »7, est-ce là
cependant l'enjeu du débat ? Si tel était le cas, pourquoi Marx avait-il besoin
de convoquer l'ensemble du système hégélien ? Ne pouvait-il se contenter
par exemple de poursuivre la critique de la Philosophie du droit qu'il avait
amorcée à Kreuznach, en examinant les paragraphes consacrés à la société
civile, et en les confrontant aux enseignements que lui apportait sa lecture
des économistes ?
Quant à la seconde perspective, celle d'Althusser, elle semble se
heurter, elle aussi, à un certain nombre d'objections : ainsi, peut-on
réellement attribuer à Marx une position globalement feuerbachienne ?
N'est-ce pas assimiler hâtivement le Feuerbach de l'Essence du
christianisme, auquel se réfère le Manuscrit de Kreuznach, et celui des
Thèses sur la réforme de la philosophie et des Principes de la philosophie
de l'avenir, qui constituent la référence privilégiée du texte de 1844 ? Par
ailleurs, qu'en est-il du regain d'intérêt de Marx pour Hegel ? Est-il
nécessairement le signe d'une régression théorique ? Ne pourrait-on y voir
tout aussi bien l'expression d'une prise de distance vis-à-vis de
l'anthropologie de Feuerbach, jugée trop naturaliste, et en conclure que les
Manuscrits, loin de constituer un pas en arrière, seraient plutôt un premier

3. Présentation de la traduction Editions sociales des Manuscrits de 1844, op. cit., p.


XXXIX.
4. L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 231.
5. Ibid., p. 27.
6 Voir J. Rojahn, Der Fall der sog. « Okonomisch-philosophischen Manuskripten
aus dem Jahre 1844», op. cil ainsi que P. Loraux, Les sous-main de Marx, op. cit.
2
7. M44 : M3 XVI ; ES 130 ; GF 162 ; Vrin 160 ; MEW 571 ; MEGA 402.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1 8 4 3 ET 1 8 4 5 37

pas vers les positions des Thèses sur Feuerbach et de L'Idéologie


allemande ?
Si ces remarques sont justifiées, peut-être faut-il aborder autrement le
texte de 1844 et le mettre en rapport avec les critiques de Hegel que Marx a
développées auparavant, c'est-à-dire pour 1 essentiel, avec deux autres
textes : le Manuscrit de Kreuznach de 1843 d'une part, l'Introduction à la
critique de la Philosophie du droit hégélienne, rédigée à la fin de cette
même année, d'autre part. On peut ainsi espérer faire apparaître des
déplacements, des transformations, ou des mutations qui seraient
susceptibles de nous éclairer sur deux points : d'un côté, quelles sont
exactement les intentions de Marx, lorsqu'il s'interroge sur les fondements
de la philosophie hégélienne ? De l'autre, quelle signification et quelle
portée reconnaître à l'ambivalence du regard qu'il semble porter, ici, sur
Hegel ?

Le Manuscrit de Kreuznach

Si on fait abstraction de la thèse de doctorat de 1841 sur Démocrite et


Epicure, ainsi que les premiers articles, le Manuscrit de Kreuznach est le
premier texte important que Marx consacre à Hegel. Il s'agit, on le sait, d'une
lecture critique des paragraphes de la Philosophie du Droit qui traitent de
l'Etat ; lecture qui s'efforce, à l'évidence, d'y mettre à jour la présence des
opérations et des structures qui sont celles-là mêmes que Feuerbach, dans
l'Essence du christianisme a désignées comme la source de l'illusion
religieuse : la problématique hégélienne procède de la même inversion
fondamentale ; elle transforme, elle aussi, ce qui est un sujet réel (les
hommes concrets) en prédicat d'un sujet imaginaire (l'État) qui devient ainsi
le véritable sujet. Marx peut ainsi, en un premier temps, rétablir la vérité.
Autrement dit, il peut, moyennant une inversion de l'inversion spéculative,
découvrir dans les énoncés « empiriques » sur la monarchie
constitutionnelle8 que Hegel a transformés en de véritables « axiomes
métaphysiques »9, une sorte de confirmation involontaire du bien-fondé de
l'exigence de démocratie radicale qui oriente l'ensemble de son manuscrit :
Hegel a fait de la monarchie la vérité de la démocratie, mais comment y est-
il parvenu ? Uniquement en effaçant toute différence entre ces « concepts
totalement opposés »10 que sont la souveraineté du peuple et la souveraineté
du monarque ; par là, il ne fait qu'indiquer, sans le savoir, que c'est au

8. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Éditions Sociales,


Paris, 1975, p. 81.
9. Ibid., p. 62.
10. Ibid., p. 67.
38 JEAN-MICHEL BUEE

contraire la démocratie qui est « l'énigme résolue de toutes les


constitutions »' 1 ; la démocratie, ou plus exactement ce que Marx nomme
« la démocratie vraie »12, c'est-à-dire un mode d'organisation de la vie en
commun où les institutions juridico-politiques cessent de constituer un ciel
idéel13 séparé du peuple réel et expriment les véritables aspirations d'une
société qui est elle-même une société véritable, c'est-à-dire une société
libérée de tout atomisme abstrait14.
Cette prise de position résolue en faveur d'une démocratie radicale n'est
pas cependant le dernier mot de Marx. Elle apparaît plutôt comme une sorte
de préalable à partir duquel peut s'engager une lecture précise de la
compréhension hégélienne de l'État qui tente de mettre à jour et de
comprendre l'illusion qui s'y dissimule : pour Hegel, l'État est le lieu de
l'identité du particulier et de l'universel, c'est-à-dire le lieu d'une
réconciliation du social et du politique qui se donne pour le dépassement de
la contradiction constitutive du monde moderne ; n'est-ce pas ériger en
vérité ce qui n'est qu'une illusion ? N'est-ce pas accréditer de façon non
critique l'idée que la politique, séparée de ses bases effectives, serait dans le
monde moderne, le lieu de l'émancipation humaine véritable ? C'est en tout
cas ce que Marx s'attache à montrer en interrogeant les figures que Hegel
présente comme une expression de l'identité de la société et de l'État, et en y
décelant la trace de la scission qu'elles prétendent surmonter.
Qu'il s'agisse de l'État lui-même, de la construction de l'identité de la
bureaucratie et de la corporation qui est la clé de voûte de la théorie
hégélienne du pouvoir gouvernemental, de la constitution, ou encore de la
théorie des Stânde, c'est-à-dire de la représentation par états, partout
l'identité hégélienne exprime un « dualisme irrésolu » , s ; elle est une simple
«accommodation entre l'État politique et l'État non-politique»16, une
transaction ou un compromis entre des éléments hétérogènes, dont l'identité
est celle « de deux années ennemies »17. A cet égard, le lieu qui, dans la
Philosophie du Droit, est celui où se révèle le plus clairement l'illusion qui
en est le fond, est sans doute celui que Hegel lui-même désigne comme le
lieu de la médiation18, autrement dit la théorie des « états » dont le
développement, dit Marx, « rassemble toutes les contradictions de la

11. Ibid., p. 68.


12. Ibid., p. 70.
13. Ibid., p. 135.
14. Ibid., p. 183.
15. Ibid., p. 34.
16 Ibid., p. 105.
17 Ibid., p. 36.
18. Ibid., p. 118.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1 8 4 3 ET 1845 39

présentation hégélienne » " parce que viennent s'y rejoindre


« toutes les contradictions des organisations étatiques modernes »20.
Hegel, qui part de la présupposition de la séparation de la société et de l'État,
entend faire de l'élément des états le milieu où cette séparation serait
surmontée ; mais, pour cela, il lui faut confondre deux sens du terme Stand :
le sens moderne, lié à la séparation du social et du politique, et le sens féodal
ou médiéval lié, quant à lui, à leur identité immédiate. Autrement dit, il lui
faut « interpréter une ancienne vision du monde dans le sens d'une
nouvelle »21, vouloir « le système médiéval des états, mais dans le sens
modeme du pouvoir législatif, et le pouvoir législatif moderne, mais dans le
corps médiéval des états »22. Le prétendu dépassement hégélien n'est donc
rien d'autre qu'une régression, un retour à l'arriération allemande dont Hegel
n'est jamais aussi proche que lorsqu'il entreprend de s'en libérer ; ce dont
témoigne d'ailleurs clairement l'importance démesurée qu'il attache à des
institutions aussi archaïques que la chambre des pairs ou le majorat.
On le voit, pour Marx, Hegel est « l'interprète de l'État
modeme» 2 3 ; il est l'expression de cette illusion typiquement modeme
qu'est la confusion entre émancipation humaine et émancipation politique ;
aussi doit-on voir en lui, comme le dira l'Introduction à la critique de la
Philosophie du Droit hégélienne, le pendant allemand, sur le plan théorique,
du progrès que constitue, sur le plan pratique, l'État issu de la révolution
française. Mais en même temps, le « progressisme » hégélien reste solidaire
d'un archaïsme fondamental 24 : dès qu'elle tente d'aller au-delà de la
modernité, la pensée hégélienne ne peut que régresser en deçà de cette même
modernité ; elle ne peut qu'être « inconséquente » à l'égard de « sa propre
manière de voir »25 en révélant ainsi sa dépendance vis-à-vis d'une réalité
allemande dont elle se croit, à tort, totalement libérée.
Pour schématique qu'il soit, ce rappel de quelques uns des thèmes
centraux du Manuscrit de Kreuznach suffit peut-être pour mettre en
évidence deux choses : d'une part, l'image de Hegel qui est proposée ici est
pour le moins différente de celle qu'en ont donnée de jeunes hégéliens
comme Bauer ou même Ruge 26 : au Hegel athée et révolutionnaire

19. Ibid., p. 126.


20. Ibid., p 120.
21. Ibid., p. 139.
22. Ibid.,p. 154.
23 Ibid.,p. 141.
24. Ibid., p. 176.
25. Ibid., p. 154.
26. Voir par exemple le texte de 1841 que cite Habermas dans le Discours
philosophique de la modernité, Gallimard, Paris, 1988, p.61-62 où Ruge présente Hegel
comme le philosophe de la révolution qui achève la philosophie ; voir aussi un texte de
1842, plus critique à l'égard de la politique hégélienne in K. Marx, Philosophie, op. cit., p.
40 JEAN-MICHEL BUEE

qu'évoque par exemple la Trompette du jugement dernier27, Marx oppose


un penseur qui ne réussit à s'élever au niveau de la religion moderne de la
politique qu'en régressant en deçà de ce qui est pourtant, en Allemagne, une
avancée authentique. D'autre part, le style de critique que déploie ce texte se
distingue nettement, lui aussi, de celle que mettent en œuvre les jeunes
hégéliens : à une critique qu'il qualifie de « vulgaire » ou de « dogmatique »
parce qu'elle se contente de combattre une pensée en y mettant à jour des
contradictions, Marx oppose une démarche génétique, issue de
Feuerbach, qui s'efforce d'opérer la genèse de l'illusion dont ces
contradictions sont le signe : « la critique vraiment philosophique de
l'actuelle constitution politique ne se contente pas d'exhiber des
contradictions dans leur existence ; elle les explique, elle conçoit leur
genèse, leur nécessité. Elle les saisit dans la signification qui leur est
propre »28. Point de vue que confirme d'ailleurs l'usage que ce texte fait du
concept d'accommodation. Ce terme que Bauer avait introduit pour désigner
la prudence calculée de Hegel, dissimulant volontairement l'aspect subversif
de ses textes religieux ou politiques 29 - d'où la distinction entre un Hegel
exotérique et un Hegel ésotérique - cesse ici de renvoyer à un horizon que
Marx, dans sa thèse de doctorat, désignait déjà comme un horizon
« moralisant » ; il renvoie à présent à un effet structurel, à ce que ce premier
travail de Marx nomme une conséquence inévitable, qui découle soit de
« l'insuffisance du principe même d'une philosophie », soit de « la
compréhension insuffisante de ce principe »30.
Est-ce à dire, toutefois, qu'il faille parler d'une rupture avec l'école
Jeune-hégélienne ? Cette interprétation, sans doute trop hâtive, est
clairement démentie par le contenu d'une lettre à Ruge, datée de septembre
1843. Marx y expose le sens de l'entreprise critique, en y faisant allusion à
l'un des thèmes majeurs de son texte sur la Philosophie du droit - la
différence entre le système des Stânde et le système représentatif - ce qui
semble indiquer que la critique dont il est ici question est bien celle que met
en oeuvre le Manuscrit de Kreuznach. Or, que dit-il ?
Il souligne trois choses : d'une part, la critique ne doit pas s'entendre
dans un sens dogmatique. Il ne s'agit pas, dit le texte, de se présenter au

866. Pour évaluer la position exacte de Ruge vis-à-vis du hégélianisme, il faudrait


examiner en détail le texte de 1841, Ùber das Verhâltnis von Philosophie, Politik und
Religion (Kants und Hegels Akkomodation) in Sâmlliche Werke, Mannheim, 1847, vol IV,
p. 254-297.
27. B. Bauer, La trompette du jugement dernier contre Hegel, l'athée et l'antéchrist :
un ultimatum, trad. fr. H. A. Baatsch, Aubier, Paris, 1972.
28. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 149.
29. Voir Le mythe de Hegel, trad. française partielle in P. Lacousmes, H. Zander, Marx
du «vol de bois» à la critique du droit, PUF, Paris, 1984, p. 34-35.
30. K. Marx, Philosophie, op. cit., p. 84-85.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1843 ET 1845 41

monde « en doctrinaires, avec un principe nouveau : voici la vérité, à


genoux devant elle ! Nous apportons au monde les principes que le monde a
lui-même développés dans son sein. Nous ne lui disons pas : laisse-là tes
combats, ce sont des fadaises, nous allons te crier le vrai mot d'ordre du
combat. Nous lui montrons seulement pourquoi il combat exactement, et la
conscience de lui-même est une chose qu'il devra acquérir, qu'il le veuille ou
non »31.
D'où un second point : la critique doit demeurer une critique de la
conscience, ou plus exactement, une « réforme de la conscience » qui
« consiste simplement à donner au monde la conscience de lui-même,
à le tirer du sommeil où il rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres
actes. Tout ce que nous visons ne peut être rien d'autre que de réduire,
comme Feuerbach l'a déjà fait avec sa critique de la religion, les questions
religieuses et politiques à la forme humaine consciente d'elle-même. Il nous
faut donc prendre pour devise : réforme de la conscience, non par des
dogmes, mais par l'analyse de la conscience mythifiée et obscure à elle-
même, qu'elle apparaisse sous une forme religieuse ou politique »32.
Enfin, et c'est là le dernier point, quelle est la justification ultime de
cette démarche démystificatrice, qui ne veut délivrer le monde de ses
illusions que pour lui permettre de prendre conscience de la vérité qu'il
possède déjà ? « Il sera avéré alors », écrit Marx, « que le monde possède
une chose d'abord et depuis longtemps en rêve et que pour la posséder
réellement, seule lui manque la conscience claire. Il sera avéré qu'il ne s'agit
pas d'une solution de continuité profonde entre le passé et l'avenir, mais de
la réalisation des idées du passé. Il sera avéré enfm que l'humanité ne
commence pas un travail nouveau, mais qu'elle parachève consciemment son
travail ancien »33. Si l'on ajoute que Marx déclare quelques lignes plus haut
que « la raison a toujours existé mais pas toujours sous sa forme
raisonnable », avant d'en conclure « on peut donc rattacher la critique à toute
forme de la conscience théorique et pratique et dégager, des formes propres
de la réalité existante, la réalité véritable comme son devoir-être et sa
destination finale »34, on conviendra qu'il est difficile de ne pas songer
devant ces thèmes à ceux que développe Hegel lui-même - on peut penser
notamment à la Préface aux Principes de la Philosophie du Droit - , ou tout
au moins à ceux de la « gauche hégélienne ».
La pensée de Marx continue à s'inscrire dans l'espace théorique du
Jeune-hégélianisme, au point d'invoquer, pour justifier sa propre critique de
l'État hégélien, une conception de l'histoire typiquement hégélienne - la

31. K. Marx, Correspondance, Éditions Sociales, Paris, t. 1, 1971, p. 299-300.


32. Ibid., p. 300
33. Id.
34. Ibid.. p. 299.
42 JEAN-MICHEL BUEE

raison est déjà à l'oeuvre dans la réalité, il n'y a pas de rupture profonde
entre l'avenir et le passé, il s'agit simplement de parachever ce que
l'humanité vise déjà sans le savoir et de l'amener par la critique à en prendre
conscience. Au fond, à en croire ce texte, le seul tort de Hegel serait d'avoir
élaboré une philosophie politique dont le contenu n'est pas à la hauteur d'une
compréhension de l'histoire qui, si on la dépouille de ses oripeaux
« mystiques » semble, pour l'essentiel, parfaitement justifiée35.

Les Annales franco-allemandes

L'article sur la Question juive, que Marx a sans doute également rédigé
à Kreuznach en 1843, semble venir confirmer cette hypothèse de lecture :
dans ce texte, la distance avec Bauer se fait de plus en plus nette, et la
critique plus incisive, puisque Marx introduit de nouveaux thèmes, absents
du texte sur Hegel - en particulier une mise en question radicale du droit et
de la propriété privée36 - mais le fond du propos, autrement dit la distinction
entre émancipation politique et émancipation humaine, semble demeurer
inchangé. En va-t-il de même, en revanche, pour l'Introduction à la critique
de la Philosophie du Droit hégélienne ? Marx, on le sait, y justifie d'abord le
fait que l'objet de sa critique soit la Philosophie du droit et non la réalité
allemande, en affirmant que « la philosophie allemande du droit et de l'État
est la seule histoire allemande qui se trouve à la pointe du présent moderne
officiel »37 ; mais il évoque aussi le sens de l'activité critique. Or, loin de
répéter les thèses du Manuscrit de Kreuznach ou celles de la lettre à Ruge,
cette conception de la critique semble indiquer l'existence de
transformations radicales.
D'une part, la critique n'est plus une simple critique de la conscience ;
aussi Marx ne présente-t-il plus la critique feuerbachienne de la religion
comme un modèle, mais comme un préalable. Elle est seulement un
« germe », le germe de la vraie critique, celle du droit et de la politique, dans
la mesure où son véritable principe n'est pas l'homme abstrait, l'homme
considéré comme « une essence abstraite blottie quelque part hors du

35. Voir l'interprétation de ce texte par J. Rancière, «Le concept de critique et la


critique de l'économie politique des 'Manuscrits de 1844' au 'Capital' » in L. Althusser et
a!.. Lire le Capital III, Maspero, Paris, 1973, p. 9-12, même si Rancière insiste sur une
opposition entre le discours critique et le discours spéculatif qui fait peut-être trop
abstraction du fait que Marx parle ici un langage hégélien.
36. Voir E. Renault, «Le droit dans la Critique de la philosophie hégélienne du
droit », in E. Balibar et G. Raulet (dir.), Marx démocrate, le Manuscrit de 1843, PUF,
Paris, 2001.
37. K. Marx, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », in
Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 203.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1 8 4 3 ET 1 8 4 5 43

monde », mais « le monde de l'homme », c'est-à-dire l'État, la société qui


« produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont
eux-mêmes un monde à l'envers »38.
D'autre part, la critique cesse également d'être conçue comme une
simple « réforme de la conscience » dont le but serait d'amener le monde
à prendre conscience de l'exigence de démocratie radicale qu'il porte en lui.
À présent, la critique est l'instrument d'une lutte révolutionnaire, elle est
«une arme » 39 qu'il faut mettre au service de la révolution dont
Marx annonce l'imminence en Allemagne, et dont il désigne, dans le
prolétariat en voie de formation, ce qui en sera la « base matérielle w40.
Enfin, le mot d'ordre qui en découle - l'alliance de la philosophie et du
prolétariat - participe d'un tout autre rapport à la philosophie : ni simple
vérité qu'il faudrait réaliser - c'est la position de Bauer et des tenants du
«parti politique théorique»41, ni simple figure du passé qu'il faudrait
abandonner, - c'est la position du « parti politique pratique »42 - la
philosophie est l'une et l'autre à la fois. Ou comme le dit Marx, dans son
langage hégélien, on ne peut la réaliser (verwirklichen) qu'en la supprimant
(aufheben) et la supprimer qu'en la réalisant43. Ce qui revient à dire que la
praxis révolutionnaire et la critique qui en est « l'arme intellectuelle w44 ont
pour but de réaliser ce que la philosophie s'est bomée à penser, c'est-à-dire
de travailler à la réalisation d'un monde où toutes les figures, sacrées ou
non-sacrées, de ce que Marx nomme « l'auto-aliénation »
(Selbstentfremdung)4S auraient cessé d'exister ; mais c'est dire en
même temps que ce monde, précisément parce qu'il serait un monde de la
non-aliénation, serait aussi un monde qui n'aurait plus besoin de
philosophie, pas plus qu'il n'aurait besoin de religion.

Qu 'en est-il dans les Manuscrits de 1844 ?

Ces thèmes ne peuvent-ils nous aider à éclairer quelque peu la


signification du débat avec Hegel dans les Manuscrits de 44 ? Ne peuvent-

38. Ibid., p. 197.


39. Ibid., p. 200.
40. Ibid., p. 206.
41. Ibid., p. 204.
42. Ibid., p. 203. Peut-être Marx songe-t-il ici à Von Cieszkowski et à tous ceux qui
proclament, comme lui, que «l'action et l'activité sociale surpassent la vraie philosophie»
(Prolegomena zur Historiosophie, p. 130, cité in Lacousmes et Zander, Marx du «vol de
bois» à la critique du droit, op. cit. p. 44).
43. Ibid., p. 204.
44. Ibid., p. 212.
45. Ibid., p. 198.
44 JEAN-MICHEL BUEE

ils nous aider, en particulier, à mieux comprendre la complexité


d'un dispositif qui s'interroge sur la philosophie hégélienne, à partir
de l'opposition entre deux attitudes : d'un côté, celle de Bauer et des jeunes
hégéliens, accusés d'être dépourvus de tout sens critique à l'égard de Hegel,
et de l'autre, celle de Feuerbach, « le seul qui ait eu une relation sérieuse,
critique vis-à-vis de la dialectique hégélienne, le seul qui ait fait de
véritables découvertes en ce domaine », le seul en un mot qui ait « vraiment
dépassé la vieille philosophie » 46 . Que vise Marx par ce procédé ?
Entend-il simplement, à travers une critique de Hegel, prendre position
pour Feuerbach et contre Bauer ? Ou les choses sont-elles plus complexes ?
La stratégie du texte, qui s'attache surtout à la Phénoménologie de
l'esprit, consiste, semble-t-il, à imputer à celle-ci une conception de la
critique que l'on pourrait qualifier de « Jeune-hégélienne » - la
Phénoménologie présente « l'histoire de l'aliénation et la reprise de
l'aliénation »47, elle est une critique des figures aliénées de la conscience qui
montre comment celle-ci surmonte son aliénation - de façon à mieux faire
apparaître les limites de toute conception de ce type.
Ce qui conduit pour l'essentiel à trois arguments : d'une part, la critique
hégélienne de l'aliénation reste dépendante de ce qu'elle croit critiquer.
Autrement dit, c'est une critique aliénée qui repose sur une inversion des
rapports réels : à l'homme concret, à la conscience de soi de l'homme, Hegel
a substitué l'homme abstrait, l'homme de la conscience de soi48. Or, quelle
est la conséquence de cette inversion ? Elle entraîne une confusion
fondamentale, dont Marx croit pouvoir discerner la trace dans le dernier
chapitre de la Phénoménologie. Dans le début de ce texte, qu'il recopie
intégralement49, apparaît clairement, explique Marx, que chez Hegel « la
suppression de l'objectivité sous la détermination de l'aliénation
(Entfremdung), qui doit aller de l'étrangeté (Fremdheit) indifférente
jusqu'à l'aliénation effectivement hostile, a pour Hegel, en même temps,
ou même principalement, la signification de supprimer l'objectivité, parce
que ce n'est pas le caractère déterminé de l'objet, mais son caractère objectif
qui, pour la conscience de soi, est le choquant {das Anstôfiige) et
l'aliénation »50. Autrement dit, Hegel a confondu deux problèmes : celui de

46. M44 : M3 XII ; ES 126-128 ; GF 159-160 ; Vrin 157 ; MEW 569 ; MEGA2 400.
47. M44 : M3 XVI ; ES 130 ; GF 163 ; Vrin 160; MEW 572 ; MEGA 3 403. Sur le fait
que Marx lise ici Hegel à travers Bauer, ce qui explique que l'objet privilégié de son
interrogation soit la Phénoménologie, voir l'article de D. Wittmann dans ce volume.
48. Voir K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, op. cit., p. 227.
49. M44 : M3 XXIV ; ES 134-135 ; GF 167-168 ; Vrin 164-165 ; MEW 576 ; MEGA2
406-407.
50. M44 : M3 XXVII ; ES 139 ; GF 173 ; Vrin 168 ; MEW 580 ; MEGA2 410.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1 8 4 3 ET 1 8 4 5 45

la suppression d'une objectivité étrangère et aliénée, et celui de la


suppression de l'objectivité tout court.
D'où un dernier point : cette confusion conduit à un dépassement, qui
est bien un dépassement de l'aliénation, mais seulement un dépassement
pensé, une réconciliation de l'homme avec lui-même, mais qui a pour lieu et
pour seul lieu la pensée ou le savoir dont Hegel peut ainsi proclamer
l'absoluité. Par là, il confirme simplement que sa pensée, loin de surmonter
l'aliénation du monde effectif, en est au contraire l'expression : en
absolutisant le savoir, Hegel ne fait que transformer en un « processus
divin » ce qui reste un processus humain, même si ce dernier, qui a cessé de
renvoyer à un objet transcendant, apparaît comme « le processus divin de
l'homme »51. Autrement dit, il fait de l'homme réel et de ses figures de
simples prédicats de l'Esprit absolu, c'est-à-dire du «sujet-objet mystique» 32
qui est le seul véritable sujet. Ou, si l'on préfère, loin de produire la science
de l'aliénation réelle, il lui substitue le point de vue mystifié et mystifiant
d'une Phénoménologie où l'aliénation effective de l'essence humaine devient
une simple manifestation de l'aliénation de la conscience de soi53.
Dans ces conditions, ajoute Marx, malgré son aspect « négatif et
critique », la Phénoménologie contient déjà, « à l'état latent », « le
positivisme non critique et l'idéalisme pareillement non critique de l'œuvre
ultérieure de Hegel m54. Autrement dit, elle ne peut déboucher que sur la
saisie aliénée de « l'esprit aliéné du monde » qui pense « à l'intérieur de
son auto-aliénation, c'est-à-dire abstraitement » ss , saisie abstraite que
déploie l'Encyclopédie et dont l'abstraction n'est jamais aussi visible que là
où elle tente de se surmonter, c'est-à-dire là où Hegel entreprend de « faire
sortir librement » la nature de l'Idée absolue56 : en réalité, il n'aboutit ainsi
qu'à un dépassement abstrait de l'abstraction, où la nature, réduite à n'être
que la confirmation des abstractions logiques, apparaît finalement comme un
« néant », dont le seul sens est de se supprimer dans l'esprit57.

51. M44 : M3 XXXI ; ES 144 ; GF 179 ; Vrin 172 ; MEW 584 ; MEGA2 414.
52. Ibid.
53. M44 : M3 XXIV ; ES 134 ; GF 167 ; Vrin 164 ; MEW 575-576 ; MEGA2 406.
54. M44 : M3 XVm ; ES 131 ; GF 164 ; Vrin 161 ; MEW 573 ; MEGA 1 403.
55. M44 : M3 XVI ; ES 129-130 ; GF 162; Vrin 160 ; MEW 571 ; MEGA2 402.
56 M44 : M3 XXXH ; ES 147-148 ; GF 181; Vrin 174 ; MEW 586 ; MEGA2 415.
57. M44 : M3 XXXm ; ES 148 ; GF 183 ; Vrin 175 ; MEW 587 ; MEGA2 416-417. Il
faudrait s'interroger sur la source de cette critique marxienne du « passage » de la logique
à la nature. Faut-il en chercher l'origine chez Schelling, comme le suggère Manfred Frank
(Der unendliche Mange! am Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfange der Marxschen
Dialektik, op. cit.) ? Ou faut-il plutôt songer à Feuerbach (par exemple aux § 21, 30 et 31
des Principes de la philosophie de l'avenir ; trad. fr. L. Althusser in Manifestes
philosophiques, PUF, Paris, 1960, p. 208 et 231 sq.).
46 JEAN-MICHEL BUEE

Que veut montrer cette lecture d'ensemble de la philosophie


hégélienne ? A l'évidence, il s'agit de souligner qu'une conception de la
critique qui se pense, de manière hégélienne, comme une activité
exclusivement théorique, c'est-à-dire comme une activité qui vise
uniquement à transformer ou à « réformer » la conscience, ne saurait aboutir
à autre chose qu'à ce à quoi Hegel a abouti ; qu'elle prenne la forme que lui a
donnée Bauer - celle d'une critique « absolue » pour laquelle l'histoire
« tombe dans la catégorie de la masse » 5 8 ou celle que lui a donnée Marx
lui-même à Kreuznach, toute conception de ce type est vouée
inévitablement, à « laisser intact son objet dans réflectivité » 5 9 et à
quitter le monde de l'aliénation réelle, dont la transformation est décrétée
impossible, pour se réfugier dans la certitude illusoire que la véritable
existence humaine serait finalement « l'existence philosophique »60.

Une nouvelle critique feuerbachienne de Hegel ?

Reste que ce diagnostic semble reposer sur un certain nombre de


concepts manifestement empruntés à la pensée de Feuerbach. Marx ne
reprend pas seulement l'essentiel de la critique de la philosophie spéculative
développée dans les §§ 24 à 38 des Thèses provisoires pour la réforme de la
philosophie ou dans les vingt-et-un premiers paragraphes des Principes de
la philosophie de l'avenir, mais il reprend également la plupart des thèmes
anthropologiques de ce dernier texte, en insistant sur le fait qu'ils découlent
tous d'une inversion de la problématique hégélienne : au savoir absolu, à
l'infinité, à la suppression de l'objectivité, en un mot à la divinisation de
l'humain, s'opposent chez Feuerbach le primat de la certitude sensible et de
l'homme naturel, en chair et en os, « campé sur la terre solide et bien ronde
qui inspire et qui expire toutes les forces de la nature (aile Naturkrâfte aus-
und einatmende) » ou encore le thème de la finitude de cet être dépendant et
limité qu'est l'homme, être qui, parce qu'il ne peut exister hors de tout
rapport à une objectivité extérieure, ne saurait se réduire à la solitude et à
l'unicité d'un être abstrait, sans souffrance ni passion61.
Il n'en résulte pas cependant que Feuerbach aurait pour mérite d'avoir
résolu le problème que Hegel avait été incapable de résoudre, autrement dit,
le problème du passage de l'abstraction à la réalité concrète - c'est ce que

58. M44 : M3 XII ; ES 125 ; GF 159 ; Vrin 157 ; MEW 569 ; MEGA2 400.
59. M44 : M3 XXIX ; ES 143 ; GF 177 ; Vrin 171 ; MEW 582 ; MEGA2 413.
60. M44 : M3 XXIX ; ES 142 ; GF 176 ; Vrin 170 ; MEW 582 ; MEGA2 412.
61. M44 : M3 XXIV-XXVD ; ES 135-138 ; GF 169-172 ; Vrin 165-167 ; MEW 577-
579 ; MEGA2 407-409. Pour les textes de Feuerbach voir les Manifestes philosophiques,
op. cit., p. 148-152 et p. 173-212.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1843 ET 1 8 4 5 47

suggère Marx dans une note où il souligne l'ambiguïté de Feuerbach, qui


« conçoit encore la négation de la négation comme le concept concret,
comme la pensée qui se dépasse elle-même dans la pensée et qui, en tant que
pensée veut être immédiatement intuition, nature, effectivité »62. Le wai
mérite de Feuerbach, c'est plutôt d'avoir éliminé ce type de problème, en
montrant qu'il s'agit d'un faux problème ou, plus exactement, d'un problème
qui, en réalité, est toujours déjà résolu. Que fait Feuerbach en effet, sinon
rappeler ce que tout homme sait déjà, tant qu'il n'est pas encore — ou dès
qu'il n'est plus — victime de l'illusion spéculative ? Autrement dit rappeler
que l'homme est un être qui vit, qui parle et qui agit au sein d'un monde
concret, et que celui-ci, loin de découler de la dialectique et de son infinie
négativité, constitue au contraire le positif même, ou le concret immédiat
dont la médiation absolue elle-même présuppose l'existence. Autrement dit,
Feuerbach - c'est là sa « grandeur », écrit Marx - a ramené la pensée au sol
concret dont elle n'aurait jamais dû s'éloigner.
En montrant que la philosophie « n'est rien d'autre que la religion
transposée dans la pensée » qui constitue en tant que telle « une forme et un
mode d'existence de l'aliénation humaine », en opposant à la négation de la
négation qui prétend être le positif absolu, le positif « qui repose sur lui-
même et qui est fondé positivement sur lui-même », il « a fondé le
matérialisme et la science réelle »63 ; ce qui revient à dire qu'il a indiqué à la
critique ce qui seul peut en être le point de départ véritable. Mais, ce point
de départ n'est qu'un point de départ et non un résultat. En d'autres termes,
l'exigence qui s'y montre, c'est-à-dire l'exigence d'une réalisation de ce que
Marx conçoit comme l'auto-affirmation de l'homme, ne peut devenir une
réalité effective que moyennant une histoire, à laquelle revient le rôle de
créer les conditions nécessaires de cette réalisation. C'est en tout cas ce que
Marx semble rappeler à trois reprises dans ce texte. D'une part, lorsqu'il
affirme que l'homme n'est pas seulement un être naturel, mais aussi un être
naturel humain, un « être générique » dont l'histoire, et elle seule, peut
constituer « l'acte de naissance » M . D'autre part, lorsque, après avoir déclaré
que « seul le naturalisme est capable de concevoir l'acte de l'histoire
mondiale »65, il souligne que c'est cependant « l'histoire » qui est « la
véritable histoire naturelle de l'homme »66. Enfin, lorsqu'il présente
« l'humanisme qui commence positivement à partir de lui-même,
l'humanisme positif » comme une sorte de vie vécue dans l'immédiateté

62. M44 : M3 Xffl ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 570 ; MEGA2 401.
63. M44 : M3 XH ; ES 126-127 ; GF 160 ; Vrin 158 ; MEW 570 ; MEGA2 400-401.
64 M44 : M3 XXVn ; ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409.
65. M44 : M3 XXVI ; ES 136 ; GF 170 ; Vrin 166 ; MEW 577 ; MEGA2 408.
66. M44 : M3 XXVII ; ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409.
48 JEAN-MICHEL BUEE

d'une pure présence à soi qui exige la médiation historique qu'est le


communisme tout autant qu'elle exige sa suppression de cette médiation67.
Pourquoi cette insistance sur l'histoire ? Ne peut-on y voir le signe
d'une distance vis-à-vis de l'anthropologie feuerbachienne ? Et surtout le
signe d'une distance qui procède d'un autre rapport à Hegel que celui qui
domine l'ensemble des Manuscrits de 1844 ? Il semble, en tout cas, qu'au
sein du système hégélien, la seule dimension qui puisse, du moins en partie,
résister à la critique soit sa dimension historique - dimension que Marx,
curieusement, évoque en se référant à la Phénoménologie et non aux
textes proprement historiques de Hegel. Sans doute la Phénoménologie
adopte-t-elle un point de vue aliéné, mais elle a su, dit Marx, appréhender
« la production de l'homme par lui-même comme un processus,
l'objectivation comme désobjectivation, comme aliénation et suppression
de l'aliénation »68. En ce sens, elle est bien « l'expression du mouvement de
l'histoire »69 ; et elle en a saisi le principe, en saisissant « l'essence du
travail »70, c'est-à-dire en concevant « l'homme objectif, vrai parce
qu'effectif, comme le résultat de son propre travail ». Aussi doit-on
reconnaître que Hegel est réellement parvenu, dans l'exposé qu'il consacre à
certaines figures - par exemple la « conscience malheureuse », la
« conscience honnête », « la lutte de la conscience noble et de la conscience
vile » à excéder les limites de son propre discours spéculatif : dans ces
textes, il a « préparé et élaboré », de manière cachée, tous les éléments de la
critique en fournissant tout ce qui est requis pour « la critique de sphères
entières telles que la religion, l'État, la vie civile-bourgeoise, etc. » 71
On le voit, la position de Marx est plus complexe que ne le laisserait
croire ce qu'il dit au début de cette partie du troisième manuscrit : en
récusant, à travers Hegel, la conception de Bauer, cette a caricature
théologique de la vieille transcendance philosophique, et plus précisément
hégélienne »72, ne récuse-t-il pas en même temps la conception de la critique
qui était encore la sienne dans le Manuscrit de Kreuznach ? Par ailleurs,
qu'en est-il du fondement d'une telle attitude ? Si elle ne repose ni sur une
pure et simple adhésion à l'anthropologie de Feuerbach, ni sur un pur et
simple retour à Hegel, ne faut-il pas supposer qu'elle exige la constitution
d'un discours d'un type nouveau qui serait capable à la fois d'assumer
l'héritage de ce qui, dans la pensée de Hegel, constitue une dimension

67. M44 : M3 XXX ; ES 143 ; GF 178 ; Vrin 171-172 ; MEW 583 ; MEGA2 413.
68. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 165 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 404.
69. M44 : M3 X m ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 570 ; MEGA2 401.
70. M44 : M3 XXII ; ES 132-3 ; GF 165-166 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 404.
71. M44 : M3 XVD-XVm ; ES 130-131 ; GF 164-165 ; Vrin 161-162 ; MEW 572-
573 ; MEGA2 403^04.
72. M44 : P II ; ES 4 ; GF 53 ; Vrin 76 ; MEW 469 ; MEGA2 326.
LES CRITIQUES DE HEGEL ENTRE 1 8 4 3 ET 1 8 4 5 49

authentiquement critique, en le repensant à la lumière de


l'anthropologie feuerbachienne, et de corriger ce que celle-ci a
d'excessif et d'unilatéral en y réinjectant des éléments issus de la
conception hégélienne de l'histoire ? D'ailleurs, n'est-ce pas à un discours de
ce genre que songe Marx - qui reprend manifestement ici le thème du
paragraphe 66 des Thèses pour la réforme de la philosophie de Feuerbach,
autrement dit le thème de l'union de la philosophie et des sciences de la
nature73 - lorsqu'il parle, dans la partie antérieure du troisième manuscrit,
d'une « science naturelle de l'homme » où « la science de la nature
subsumera (...) la science de l'homme, tout comme la science de l'homme
subsumera la science de la nature », en une seule et unique science74?
Quoiqu'il en soit, ce projet semble révéler la coexistence chez Marx de
deux orientations opposées : d'un côté, le souci de marquer une distance vis-
à-vis de la philosophie, accusée de se réfugier dans l'abstraction spéculative,
au lieu de travailler à la transformation du monde effectif ; et de l'autre, le
souci de conserver avec elle une sorte de lien de filiation. Ce lien se
manifeste d'une double façon : d'une part dans la thématique de la
suppression-réalisation de la philosophie dont Marx semble ici réaffirmer la
validité, en un langage qui est plus celui de Feuerbach que celui de Hegel,
lorsqu'il distingue la positivité et l'immédiateté de l'auto-affirmation de
l'essence humaine du procès révolutionnaire qui en est la présupposition
historique ; et de l'autre, dans la thématique de l'assomption de l'héritage
critique de la philosophie, dont il importe de libérer les potentialités en les
soustrayant à l'étroitesse de la spéculation qui en limitait la portée.

En ce sens, peut-être peut-on affirmer que la pensée de Hegel - dont


Marx souligne lui-même qu'elle n'est pas une philosophie parmi d'autres,
mais bien « la philosophie », la figure achevée et accomplie de la
spéculation théorique75 - constitue pour lui une sorte de révélateur de son
propre rapport au discours philosophique : en passant d'une critique
philosophique de la politique hégélienne à une critique de la philosophie
elle-même, qui s'en sépare sans pour autant rompre définitivement avec elle,
le Marx des Manuscrits de 1844 maintient une sorte de lien distendu à la
pensée hégélienne, où le rejet de l'illusion spéculative va de pair avec la
volonté d'en conserver et d'en repenser la dimension authentiquement
critique. Si tel est le cas, que faut-il penser de la persistance d'un tel lien ?
S'agit-il d'un simple résidu, qui relèverait de ce que Marx s'apprête à

73. Voir L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit. p. 167.


74. M44 : M3 IX-X ; ES 95-96 ; GF 154 ; Vrin 152-153 ; MEW 543 ; MEGA2 395-
396.
75. M44 : M3 XXII ; ES 133 ; GF 166 ; Vrin 163 ; MEW 574-575 ; MEGA2 405 et
M3 XXXII ; ES 146-147 ; GF 181-182 ; Vrin 174-175 ; MEW 586 ; MEGA2 416.
50 JEAN-MICHEL BUEE

nommer « idéologie » ? Ou s'agit-il plutôt de ce qui demeure la seule


véritable justification du discours qu'il va bientôt élaborer, et qu'il semble ici
rechercher, confusément, à travers l'ambivalence de son rapport à Hegel ?
Un Marx feuerbachien ?

Jean-Christophe ANGAUT

Toute une tradition parmi les commentateurs des Manuscrits de 1844


veut qu'il s'agisse du dernier texte feuerbachien de Marx, son ultime
tentative sur le terrain de la philosophie, dont Feuerbach constituerait la
porte de sortie, pour reprendre le titre du texte qu'Engels1 consacra
tardivement à l'auteur de L'Essence du christianisme. En France, cette
approche doit beaucoup à l'hypothèse formulée par Louis Althusser à
propos de l'ensemble du corpus marxien, celle d'une rupture
épistémologique intervenue autour des Thèses sur Feuerbach, qui
partagerait le corpus marxien entre une période philosophique, close par les
Manuscrits, et une période scientifique, ouverte par l'élaboration du
matérialisme historique2. Quelle que soit la validité de cette hypothèse3, elle
a ceci de remarquable qu'elle fait coïncider la relation de Marx au champ
philosophique avec son rapport à Feuerbach4. La relation de Marx à
Feuerbach serait métonymique de sa relation au champ philosophique et les
Manuscrits de 1844 en témoigneraient comme terme de l'itinéraire
philosophique du jeune Marx : il faudrait donc les lire à partir du rapport à

1. F. Engels, Ludwig Feuerbach ou la fin de la philosophie classique allemande


(Ludwig Feuerbach und der Âusgang der klassischen deutschen Philosophie, 1886),
Éditions Sociales, Paris, 1966. L'idée de «sortie de la philosophie» a notamment été
développée par Georges Labica, Le statut marxiste de la philosophie, op. cit.
2. L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 47-83 sur le jeune Marx et p. 155-160 sur les
Manuscrits de 1844.
3. Voir les nuances apportées par Althusser lui-même dans l'Avertissement aux
lecteurs du livre 1 du Capital in K. Marx, Le Capital, Flammarion, Paris, 1969.
4 C'est également le cas des auteurs qui voient dans ce texte la philosophie qui
fonderait le reste de l'œuvTe de Marx : voir E. Kamenka, Les Fondements éthiques du
marxisme, Payot, Paris, 1973, p. 108, à propos du « lourd tribut » payé à Feuerbach par les
Manuscrits de 1844.
52 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

Feuerbach qu'ils manifestent - et par contrecoup lire Feuerbach à partir de


sa postérité dans les Manuscrits de 18445.
Cette lecture doit toutefois être mise à l'épreuve d'une approche
génétique du corpus marxien. Des commentateurs plus récents, sans remettre
en cause l'ancrage feuerbachien de ces manuscrits, ont estimé qu'il ne
s'agissait pas du texte le plus feuerbachien de Marx6. Il faut en effet relever
que Marx a mis Feuerbach à contribution avant ce texte. Ainsi, la Critique
du droit politique hégélien (ou Manuscrit de Kreuznach), rédigée dans la
deuxième moitié de l'année 1843, démarque la critique de la philosophie de
Hegel comme « empirisme spéculatif » que Feuerbach avait formulée7,
même si ce déplacement des analyses feuerbachiennes manifeste peut-être
déjà un écart avec Feuerbach8. Par ailleurs, lorsque Marx entame, à Paris, la
rédaction de ses cahiers sur l'économie politique, il a déjà rédigé son
Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de
Hegel (publiée dans les Annales Franco-Allemandes) qui prend ses
distances avec la philosophie de Feuerbach et avec la centralité que cette
dernière accorde à la critique de la religion9.
Fût-ce par retour à Feuerbach, les Manuscrits 1844 seraient donc un
texte feuerbachien. Cette hypothèse repose sur les éloges appuyés adressés à
Feuerbach, mais surtout sur l'omniprésence du vocabulaire de l'aliénation,
censé être le signe distinctif de la critique feuerbachienne de la religion. En
mettant cette notion au cœur de ses manuscrits philosophico-économiques,
Marx transposerait sur le terrain de l'économie politique l'analyse
feuerbachienne des religions et de la philosophie. Après avoir repris la lettre
de la critique feuerbachienne de la philosophie de Hegel dans le Manuscrit
de Kreuznach, Marx en extrairait le schème structurant, articulé au concept

5. Sur d'autres lectures possibles de Feuerbach, voir l'introduction d'A. Schmidt à


son édition de L. Feuerbach, Anthropologischer Materialismus, Ausgewâhlte Schriften I,
Ullstein, Berlin, 1985.
6. G. Bensussan, Moses Hess - la philosophie, le socialisme, op. cit., p. 132 : le
« feuerbachianisme » de Marx peut être « saisi en un unique texte, qui en vérité l'atteste :
la Critique du droit politique de Hegel, rédigé à l'été 1843 », et donc est simplement
« instantané ».
7' Formule employée à propos de la déduction du majorat dans les Principes de la
philosophie du droit de Hegel: Manifestes philosophiques, op. cit., p. 31-32. Marx
reprend cet exposé et l'étend à la critique du pouvoir gouvernemental et de la bureaucratie
dans l'État hégélien : Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 77 et p. 109-110.
8. Ainsi que le suggère Solange Mercier-Josa dans Retour sur le jeune Marx,
Méridiens-Klincksieck, Paris, 1986.
9. L'Introduction affirme que la critique de la religion est terminée pour l'essentiel
en Allemagne et que la critique de la religion est le premier stade de toute philosophie,
laquelle reste encore à réaliser. Ce texte suggère même que la manière dont Feuerbach a
mené la critique de la religion est défectueuse : voir Critique du droit politique hégélien,
op. cit., p. 197.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 53

d'aliénation. Une première difficulté surgit ici : ce dernier terme était peu
présent dans les textes de Marx antérieurs à 1844 qui mettaient Feuerbach à
contribution, difficulté redoublée par ceci que le vocabulaire de l'aliénation
(sous sa double figure à?Entâusserung et d'Entfremdung) est bien plus
présent dans les Manuscrits de 1844 que chez Feuerbach lui-même. Plutôt
que de considérer les manuscrits comme un texte feuerbachien qui
déplacerait le concept d'aliénation vers l'étude de nouveaux objets, ne peut-
on les lire comme le lieu de construction d'un nouveau concept d'aliénation,
afin de penser le travail aliéné, ou l'aliénation dans le travail ?

De Feuerbach à l'Économie politique à travers Hess

Pour celui qui ouvre aujourd'hui le livre qui porte pour titre Manuscrits
de 1844, la lecture commence, ou peu s'en faut, par cet éloge de Feuerbach :

« La critique de l'Économie politique, comme la critique positive


en général, doit son véritable fondement aux découvertes de Feuerbach.
C'est seulement de Feuerbach que date la critique humaniste et
naturaliste positive. Ses écrits [sont] les seuls depuis la Phénoménologie
et la Logique de Hegel à contenir une véritable révolution théorique »10.

Bien qu'elles ouvrent les éditions des Manuscrits de 1844, ces lignes
appartiennent à un texte qui, dans l'ordre de rédaction des manuscrits, est le
dernier. L'éloge qu'elles contiennent a ceci de déroutant qu'on ne trouve pas
un mot d'Économie politique dans les textes de Feuerbach auxquels Marx se
réfère11. La stature de fondateur de la critique de l'Économie politique qui
est reconnue à Feuerbach doit dès lors se comprendre à partir de l'usage qui
est fait de ses textes, en particulier dans le troisième manuscrit. Mais cet
usage est lui-même tributaire de la lecture par Marx de trois opuscules de
Moses Hess. Deux d'entre eux, rédigés fin 1842-début 1843 et publiés par
Hess dans les 21 feuilles en juillet 1843, sont signalés par Marx : Socialisme
et communisme et Philosophie de l'action12. Mais il est aujourd'hui établi
que Marx a aussi eu accès à un texte rédigé au début de l'année 1844 et qui

10. M44 : P I ; ES 3 ; GF 52 ; Vrin 76 ; MEW 468 ; MEGA2 326.


11. Trois écrits de Feuerbach sont mentionnés dans le texte : les Thèses provisoires
pour une réforme de la philosophie, les Principes de ta philosophie de l'avenir (M44 :
M3 XII; ES 125; GF 159; Vrin 157 ; MEW 569 ; MEGA2 400) et L'essence du
christianisme (M3 X m ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 571 ; MEGA2 401).
12. Ces deux textes ont été traduits par G. Bensussan et publiés en annexe de son
Moses Hess - la philosophie, le socialisme, ouvrage cité, respectivement p. 153-172 et
p. 173-197.
54 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

ne fut publié qu'au cours de l'été 1845 : L'Essence de l'argent13. La lecture


de ce dernier texte suggère qu'un filtre hessien (comme instrument de
sélection, mais aussi de recoloration) s'est intercalé entre Marx et
Feuerbach, que Marx est revenu à Feuerbach à partir de Hess. Le Feuerbach
des Manuscrits de 1844 n'est-il alors que celui qui est lu par Hess, ou bien
Marx travaille-t-il à son tour cette lecture pour la prolonger, la transformer,
la radicaliser ?
L'Essence de l'argent, qui construit le concept d'aliénation réactivé par
Marx dans les Manuscrits de 1844, présente l'aliénation à partir de
l'inaliénable, qui joue le rôle de fondement d'une critique morale de
l'aliénation. En effet, si « la vie est échange d'activité vitale productrice »,
ce qui constitue pour chaque vivant le milieu de ses échanges avec les autres
vivants, à savoir son corps, est un « moyen d'existence inaliénable »14. A
partir du corps, Hess procède à une extension du domaine de l'inaliénable,
qui va permettre a contrario de définir l'aliénation comme aliénation de fait
de ce qui en droit (ou moralement) est inaliénable. Le § 5 décrit un
retournement, caractéristique de l'aliénation telle que Hess la comprend à
partir de Feuerbach : « l'individu élevé au rang de fin, le genre ravalé au
rang de moyen, c'est là le renversement de la vie humaine en général »13. En
effet, dans la vie « naturelle », l'individu est sans cesse sacrifié au genre -
tout le contraire de ce qui intervient dans l'état d'égoïsme, où c'est le genre
qui est sacrifié à l'individu abstrait et à ses besoins. Le christianisme, dont
l'analyse par Feuerbach est censée fournir le schème de l'aliénation, apparaît
alors comme ce qui vient théoriser une pratique sociale, puisque pour la
théologie chrétienne, « dans le ciel, l'essence du genre, Dieu, vit en dehors
des individus, et ces derniers, loin d'être le moyen par lequel Dieu agit et par
lequel l'essence du genre vit, ne vivent à l'inverse que par l'intermédiaire de
Dieu ». Dès lors, le christianisme peut être désigné comme « la théorie, la
logique de l'égoïsme »16 puisqu'en lui, les individus, sur un mode sublimé,
se servent du genre pour satisfaire leurs fins égoïstes. Hess suggère ainsi
qu'il y a un primat de la pratique (marchande) sur la théorie (chrétienne) et
que la seconde ne fait que traduire ou exprimer la première.
C'est dans la lignée de ces remarques que s'inscrit la tentative des
Manuscrits de 1844 d'expliquer l'idée religieuse de création à partir de
l'aliénation pratique : « la création est une idée très difficile à chasser de la

13. Ce texte a été publié en annexe de l'ouvrage d'Elisabeth de Fontenay, Les figures
juives de Marx, op. cit., p. 115-148. Sur la lecture de cet opuscule de Hess par Marx, voir
David McLellan, Les jeunes hégéliens et Karl Marx : Bauer, Feuerbach, Stirner, Hess,
Paris, Payot, 1972.
14. M. Hess, L'essence de l'argent, § 1, in E. de Fontenay, Les figures juives de Marx,
op. cit., p. 115.
15. Ibid., p. 122.
16. Ibid., p. 123.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 55

conscience populaire. Le fait que la nature et l'homme existent par eux-


mêmes lui est incompréhensible, parce qu'il contredit toutes les évidences
de la vie pratique ». En effet, dans la vie pratique, la conscience populaire
fait l'expérience qu'elle doit son existence à autrui : « un être ne commence
à se tenir pour indépendant que dès qu'il est son propre maître, et il n'est son
propre maître que lorsqu'il n'est redevable qu'à lui-même de sa propre
existence. Un homme qui vit de la grâce d'un autre se considère comme un
être dépendant »17.
On a ici un premier exemple de la manière dont procède Marx à partir
de la lecture de Feuerbach que lui lègue Hess. En radicalisant le rapport
d'expression que suggère le parallélisme strict entre monde chrétien et
monde marchand chez Hess18, Marx relit ainsi Feuerbach :

« Pour l'homme socialiste, ce qu'on appelle l'histoire universelle


n'est rien d'autre que la production de l'homme par le travail humain,
que le devenir de la nature pour l'homme. Il a donc la preuve évidente,
irréfutable, de sa naissance par lui-même ainsi que du processus de sa
naissance. L'essentialité de l'homme et de la nature est devenue évidente,
car l'homme humanisé en tant que présence concrète de la nature et la
nature humanisée en tant que présence concrète de l'homme sont devenus
des faits pratiquement, matériellement, perceptibles. Dès lors, il est
pratiquement impossible de se demander s'il existe un être étranger au-
dessus de la nature et de l'homme. En effet, une telle question
impliquerait l'inessentialité de la nature et de l'homme. L'athéisme, dans
la mesure où il nie cette inessentialité, n ' a plus de sens, car l'athéisme est
une négation de Dieu et, par cette négation, il pose l'existence de
l'homme. Mais le socialisme en tant que tel n ' a plus besoin d'une telle
médiation. Il part de la conscience théoriquement et pratiquement
sensible de l'homme et de la nature comme essence. Il est la conscience
de soi positive de l'homme, non médiatisée par la suppression de la
religion » 19 .

Cette déclaration, qui prend acte du primat de l'aliénation pratique sur


son expression théorique, est aussi pour Marx une manière de réaffirmer le
dépassement de l'athéisme feuerbachien. Chez Hess, c'est l'argent qui tient
dans la pratique le rôle qui est dévolu à Dieu dans la théorie chrétienne : « ce
que Dieu est à la vie théorique, l'argent l'est à la vie pratique, dans ce
monde à l'envers »20. Le § 7 de L'Essence de l'argent développe pour elle-

17. M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 155 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 397.


18. M. Hess, L'essence de l'argent, op. cit., p. 124.
19. M44 : M3 XI ; ES 99 ; GF 156-157 ; Vrin 155-156 ; MEW 546 ; MEGA2 398.
20. M. Hess, L'essence de l'argent, op. cil., p. 124.
56 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

même cette thématique de l'argent comme « produit des hommes devenus


étrangers les uns aux autres», c'est-à-dire comme «l'homme aliéné» 21 .
L'argent n'est pas pour Hess un cas d'aliénation parmi d'autres, il est ce qui
permet de saisir l'aliénation à sa source. L'Économie politique nous apprend
en effet que le capital est du travail accumulé et que l'argent n'est rien
d'autre qu'un équivalent pour la force productrice de l'homme. Or cette
dernière est « l'activité vitale réelle de l'essence humaine »22, autrement dit
cet inaliénable que décrivaient les premières lignes du texte. L'argent, c'est
donc l'inaliénable qui a été aliéné, ou encore « le sang social aliéné,
répandu »23 puisqu'il a pour vocation de circuler, et non d'être thésaurisé.
Dès lors, la spécificité du monde modeme tient à l'adéquation qui s'y
lit entre théorie et pratique. Les Anciens connaissaient bien la pratique de
l'esclavage, mais « n'avaient pas encore fait de l'aliénation de la vie
humaine l'auto-aliénation chrétienne, ils n'avaient pas encore porté la
décomposition de la société humaine à la conscience, ni élevé ce fait au rang
de principe »24. Au contraire le chrétien est parvenu à se convaincre « que
cette misère humaine loin d'être une perversion est quelque chose de droit,
que la vie réelle est, de droit, la vie aliénée, et que finalement l'aliénation de
la vie est l'état normal du monde ». Ce passage signifie que la politique et
l'Économie n'ont eu qu'à traduire en termes pratiques ce qu'ils trouvaient
dans la religion :

« la politique avaient pour tâche d'effectuer au niveau de la vie


pratique ce que jusqu'alors la religion, la théologie avaient accompli au
niveau de la vie théorique : il suffisait d'élever à la dignité de principe
l'aliénation pratique de l'homme, comme on l'avait déjà fait de son
aliénation théorique »25.

Il y a deux domaines bien délimités, celui de la théorie et celui de la


pratique, celui de la contemplation et celui de l'action, dans lesquels la
religion et la théologie d'un côté, la politique et l'économie de l'autre,
jouent un rôle exactement similaire : l'une et l'autre ont l'aliénation pour
principes26.
La déclaration de la « Préface » des Manuscrits de 1844, qui reconnaît
à Feuerbach le mérite d'avoir posé les fondements d'une critique de
l'Économie politique, signe donc avant tout la reconnaissance de la dette

21. Ibid., p. 125.


22. Ibid., p. 125-126.
23. Ibid., p. 143.
24. Ibid., p. 127.
25. Ibid.,p. 131.
26. Ibid., p. 132.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 57

que Marx doit à Hess. C'est seulement parce que ce dernier a transposé le
schéma de l'aliénation sur le terrain de la vie sociale que Feuerbach peut
apparaître comme celui qui a fourni le fondement d'une critique de
l'Economie politique. Mais les Manuscrits, loin de simplement recevoir la
lecture hessienne de Feuerbach, tentent de l'approfondir.
Le statut de la pauvreté, de la richesse et de l'avoir en est le meilleur
exemple. Chez Hess, auquel Marx renvoie pour « la catégorie de l'avoir »27,
la description du processus d'abstraction permettait, dès la Philosophie de
l'action, de rendre compte de l'égoïsme, en ce sens que « la soif d'être, la
soif de subsister comme individualité déterminée, comme moi limité, comme
essence finie [...] mène à la soif d'avoir »28. Or dans les premiers chapitres
de L'Essence du christianisme, Marx a pu lire que Dieu était riche des
déterminations dont l'humanité s'était dépouillée, que la divinité était
d'autant plus riche que l'humanité était pauvre : « pour enrichir Dieu,
l'homme doit se faire pauvre ; pour que Dieu soit tout, l'homme doit n'être
rien »29. Marx prolonge alors la lecture hessienne de Feuerbach : d'une part,
le processus d'abstraction dont découle la construction du Dieu chrétien se
fait au détriment du substrat dont il est abstrait ; d'autre part, la pauvreté est
d'abord une pauvreté essentielle, un déficit d'être, avant d'être de l'ordre de
l'avoir. En témoigne ce passage des Manuscrits de 1844 consacré au
socialisme :

« On voit comment l'homme riche et le besoin humain riche


prennent la place de la richesse et de la misère de l'Économie politique.
L'homme riche est en même temps celui qui a besoin d'une totalité de
manifestations de la vie humaine, l'homme chez qui sa propre réalisation
est une nécessité intérieure, un besoin. Non seulement la richesse, mais
aussi la pauvreté de l'homme reçoivent également - sous le socialisme -
une signification humaine et par conséquent sociale. La pauvreté est le
lien passif qui fait ressentir aux hommes le besoin de la richesse la plus
grande : l'autre homme. La domination de l'être objectif en moi, le
jaillissement sensible de mon activité essentielle est la passion qui
devient par là l'activité de mon être »30.

27. M44 : M3 Vn ; ES 91 ; GF 149 ; Vrin 149 ; MEW 540 ; MEGA2 393.


28. M. Hess, « La philosophie de l'action », in G. Bensussan, Moses Hess - la
philosophie, le socialisme, op. cit., p. 196.
29. L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit., p. 91.
30. M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 154-155 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 397. Voir
aussi la mention de « l'homme riche, l'homme doué de sens universels et profondément
développés »(M3 V m ; ES 94 ; GF 152 ; Vrin 151-152 ; MEW 542 ; MEGA2 394).
58 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

C'est également dans la lignée de L'Essence de l'argent que s'inscrit la


relecture par Marx du thème feuerbachien de la vie générique. On l'a vu,
Hess n'hésitait pas à appliquer à la vie sociale les considérations de
Feuerbach sur l'inversion du rapport entre genre et individu dans le
christianisme, et les remarques de Marx qui identifient vie générique, ou vie
humaine, et vie sociale en tirent la leçon. Mais dans ce déplacement, la vie
générique feuerbachienne se trouve transformée. D'une part, alors que chez
Feuerbach, c'était la raison, la volonté et l'amour qui définissaient l'essence
humaine, dans les Manuscrits, le genre se définit désormais comme un
ensemble de forces sociales que l'humanité doit « activer »31 ; d'autre part, à
travers la notion d'activation (Betâtigung), on le verra, Marx signifie un
mouvement d'objectivation de soi, qui ne passe plus seulement par la
projection de l'essence humaine en Dieu, mais par une humanisation de
l'objectivité réelle et sensible.
En reprenant à son compte, à travers Hess, l'importance que Feuerbach
accorde au besoin32, et en reconnaissant que ce dernier est besoin d'être
avant d'être soif d'avoir et à ce titre est proprement humain, Marx se donne
donc les moyens de penser la souffrance sociale comme souffrance humaine,
par delà la question de l'inégalité des richesses. Mais ce qui est aussi
reconnu, à la suite de Feuerbach, c'est le caractère dialectique du besoin, de
la passion et de la souffrance :

« L'homme, en tant qu'être objectif sensible, est donc un être qui


souffre, et, comme il est un être qui ressent sa souffrance, il est un être
passionné. La passion est la force essentielle de l'homme qui tend
énergiquement vers son objet »33.

Au même titre que chez Feuerbach, le christianisme est un moment


nécessaire de saisie et de projection de l'essence humaine, préalable à sa
réappropriation, la souffrance dans les Manuscrits de 1844, et d'abord la
souffrance au travail qui manifeste l'aliénation de l'humanité, apparaît
comme un moment nécessaire d'extériorisation de la force productive de
l'humanité, antérieure à la réappropriation commune des fruits du travail.

31. M44 : M3 XXVO, ES 138; GF 172; Vrin 167; MEW 579; MEGA2 409:
« L'homme n'est pas seulement un être naturel, il est aussi un être naturel humain, c'est-à-
dire un être existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et s'activer
(sich betâtigen) en tant que tel dans son existence et dans son savoir ».
32. Voir par exemple Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, § 43 in
Manifestes philosophiques, op. cit., p. 119.
33. M44 : M3 XXVO, ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 59

Feuerbach critique de Hegel

Ce qui motive chez Marx, comme chez Hess, l'invocation de la figure


de Feuerbach, c'est d'abord que celui-ci apparaît comme le seul philosophe
digne de ce nom depuis Hegel. C'est en ces termes qu'il est convoqué dans
le troisième manuscrit :

«La grande action de Feuerbach est d'avoir 1) démontré que la


philosophie n'est rien d'autre que la religion transposée dans la pensée ;
qu'elle est donc également condamnable en tant que forme et mode
d'existence de l'aliénation humaine. 2) Fondé le vTai matérialisme et la
science réelle en érigeant le rapport social de « l'homme à l'homme » en
principe fondamental de la théorie. 3) Opposé le positif qui repose sur
soi-même et qui est positivement fondé sur soi-même à la négation qui
prétend être le positif absolu »34.

Cet éloge peut s'autoriser d'un certain nombre de textes de Feuerbach.


En premier lieu, la présentation de ce dernier comme un penseur de
l'aliénation, dont la philosophie et la théologie ne sont que deux modalités
particulières s'appuie sur les critiques conjointes adressées à la théologie et
à la philosophie. D'une manière constante depuis L'Essence du
christianisme, Feuerbach répète que « la représentation humaine de Dieu est
la représentation que l'individu humain se fait de son espèce », et que « Dieu
comme somme de toutes les réalités et de toutes les perfections n'est rien
d'autre que la somme, organiquement reconstituée à l'usage de l'individu
borné, des propriétés de l'espèce qui se répartissent entre les hommes et se
réalisent dans le cours de l'histoire mondiale »35. Le Dieu du christianisme
n'est que la projection dans le ciel puis la concentration dans une unique
figure de qualités qui ont pu être observées chez l'homme à la fois
synchroniquement (dans la diversité que présente l'espèce) et
diachroniquement (dans les différents états qu'a traversés l'humanité). Il y a
pour Feuerbach une essence vraie, c'est-à-dire anthropologique, de la
religion, qui est traduite faussement par la théologie dans les termes du
divin, ce dont rendent compte les deux parties de L'Essence du
christianisme36.

34. M44 : M3 XII ; ES 126-127 ; GF 160 ; Vrin 158 ; MEW 569-570 ; MEGA2 400-
401.
35. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 12, op. cit., p. 145.
36. A la lettre, L'Essence du christianisme n'est donc pas une critique de religion,
mais une critique de la théologie, si l'on doit entendre la notion de critique en un sens
unilatéralement destructeur. Toute la première partie de l'ouvrage vise en effet à faire
ressortir ce qui s'exprime d'humain dans la religion.
60 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

Quant à la traduction spéculative de la théologie qui a pour nom


philosophie, elle est l'objet des textes immédiatement postérieurs à
L'Essence du christianisme, signalés dans les Manuscrits de 1844, les
Principes de la philosophie de l'avenir31 et les Thèses provisoires pour une
réforme de la philosophie : « Le secret de la théologie est l'anthropologie, le
secret de la philosophie spéculative est la théologie - la théologie
spéculative, qui se distingue de la théologie commune en ce qu'elle
transpose ici-bas, c'est-à-dire actualise, détermine et réalise l'essence
divine, que l'autre exilait dans l'au-delà, par peur et sottise »38.
On mesure ici la deuxième détente du filtre hessien intercalé entre
Marx et Feuerbach : les opérations de projection qui caractérisent théologie
et philosophie (projection de l'essence humaine en Dieu, projection de la
pensée humaine dans cette théologie spéculative que constitue la
philosophie) sont désormais subsumées sous un même concept d'aliénation,
dont religion (dans la mesure où la théologie en participe) et philosophie ne
sont que deux modes particuliers d'existence. Autrement dit, non seulement
la religion doit désormais être décryptée dans les termes de l'aliénation, mais
de plus l'aliénation cesse d'être d'abord religieuse et subsume la religion à
titre de simple mode d'existence particulier de l'humanité aliénée.
L'idée selon laquelle Feuerbach a placé les rapports humains au
principe de la théorie peut elle aussi s'autoriser notamment des Principes de
la philosophie de l'avenir, dont le § 59 affirme : « l'essence de l'homme
n'est contenue que dans la communauté, dans l'unité de l'homme avec
l'homme, unité qui ne repose que sur la réalité de la distinction du moi et du
toi »39. Le fait que Marx substitue le vocabulaire de la société (Gesellschaft)
à celui de la communauté (Gemeinschaft) signifie-t-il pour autant que les
rapports sociaux se substituent aux rapports intersubjectifs ? Rien n'est
moins sûr puisque Marx ne cesse pas pour autant d'identifier humanité et
société, la souffrance sociale étant ainsi une souffrance directement
humaine. Les Manuscrits de 1844 ne socialisent (ou n'historicisent) pas tant
l'humanité qu'ils n'humanisent la société : il ne s'agit pas déjà de
reconnaître le caractère historiquement déterminé des rapports humains en
tant que rapports sociaux (ainsi que ce sera le cas dans les Thèses sur
Feuerbach), mais plutôt de déceler les rapports intersubjectifs sous les

37. Ibid., § 18, p. 159 : « La philosophie modeme est issue de la théologie - elle n'est
elle-même rien d'autre que la résolution et la transformation de la théologie en
philosophie ».
38. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 1, op. cit.,
p. 108. Le § 13 applique cette définition à Hegel : « L'essence de la théologie est l'essence
de l'homme, transcendante, projetée hors de l'homme ; l'essence de la Logique de Hegel
est la pensée transcendante, la pensée de l'homme posée hors de l'homme » (ibid., p. 111).
39. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, op. cit., p. 202.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 61

rapports sociaux, de réduire ces derniers à des rapports humains, ou encore


d'inscrire la société dans l'humanité40.
Mais encore une fois, on peut se demander si Marx n'attribue pas à
Feuerbach un mérite qui revient à la lecture de ce dernier par Hess. En effet,
s'il est bien question, chez Feuerbach, d'une lecture du genre humain en
termes de communauté, c'est bien Hess qui, dans L'Essence de l'argent, fait
subir une inflexion décisive à la conception feuerbachienne du genre, en
considérant que cette essence relève de relations pratiques d'échanges. Si
l'essence humaine est bien présente dans la communauté, celle-ci ne se
limite plus désormais à la relation intersubjective entre un Je et un Tu, mais
est désormais interprétée comme « coopération » (qui traduit sans doute
mieux l'allemand Zusammenwirken que la « réalisation commune » de la
traduction française existante)41, ce qui signifie qu'elle n'est plus seulement
communauté intersubjective, soudée par l'amour, mais communauté
pratique, articulée par des activités, notamment de production,
conformément à la traduction de la philosophie de l'action dans les termes
d'une philosophie de l'activité générique à laquelle procède Hess dans ce
texte. Et dans le cadre de l'ontologie de l'activité vitale qu'esquisse
L'Essence de l'argent, Hess interprète les rapports interhumains dans les
termes d'un «commerce» ( Verkehr) qui définit «l'essence réelle des
individus, leur richesse réelle ». Pour activer puis développer leurs forces,
les individus doivent procéder à l'échange réciproque de « leur activité
vitale dans le commerce avec ceux qui appartiennent à la même
communauté, autrement dit avec les membres du même corps »42. Pour
concevoir le genre dans les Manuscrits de 1844, c'est donc à nouveau un
« Feuerbach hessianisé » qui est mis à contribution.
Enfin, le mérite reconnu à Feuerbach d'avoir pris pour point de départ
le positif absolu nous introduit au rôle principal que Marx fait jouer à son
aîné dans les Manuscrits de 1844, celui de critique de Hegel - et pour cela,
nul besoin d'avoir recours à Hess. Dès les Thèses provisoires, Feuerbach

40. Dans le passage du troisième manuscrit qui développe la thèse selon laquelle
1'« individu est un être social» (M3 V-VI ; ES 89-90; GF 145-147; Vrin 147-148;
MEW 537-539; MEGA2 390-393 ) - et qui semble annoncer la 6ème des Thèses sur
Feuerbach : « l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente i l'individu
isolée. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux » (L'Idéologie allemande,
Éditions Sociales, Paris, 1968, p. 33) - , on pourrait substituer aux mots «histoire» et
« société » ceux d'anthropologie et de communauté. Cela vaut aussi pour la
recommandation d'« éviter de fixer de nouveau la 'société' comme une abstraction en
face de l'individu ». On remarquera que dans ce passage, Marx utilise semble-t-il
indifféremment les adjectifs « social » (gesellschaftlich) et communautaire
(gemeinschaftlich).
41. M. Hess, L'Essence de l'argent, op. cit., p. 116 et Philosophische und
sozialistische Schriften, 1837-1850, Akademie-Verlag, Berlin,1961, p. 330-331.
42. Id. (traduction modifiée)
62 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

affirme en effet que « toutes les sciences doivent se fonder sur la nature »43,
une nature dont les Principes nous apprennent qu'elle est avant tout nature
sensible, puisque « le réel dans sa réalité, le réel en tant que réel, c'est le
réel objet du sens : le sensible w44. Cette lecture du positif comme nature45 et
de la nature comme sensible détermine le passage au vocabulaire du corps :
« Alors que l'ancienne philosophie commençait par la proposition : je suis
un être abstrait, un être purement pensant, mon corps n 'appartient pas à
mon essence ; la philosophie nouvelle au contraire commence par la
proposition : je suis un être réel, un être sensible ; oui, mon corps dans sa
totalité est mon moi, mon essence même [...] : elle est la philosophie
sincèrement sensible w46.
Cette déclaration est une manière de prendre le contre-pied de
Hegel, chez qui la nature était le concept s'étant séparé de son
extériorisation et ne pouvait être comprise qu'à partir de cette aliénation47.
Pour Feuerbach au contraire, c'est du corps, en tant qu'il marque
l'inscription de l'homme dans la nature, qu'il s'agit de partir, et du corps
sensible. On comprend alors le statut accordé à Feuerbach dans les
Manuscrits de 1844, seul philosophe significatif depuis Hegel :

« Feuerbach [...] a renversé radicalement la vieille dialectique et la


vieille philosophie. [...] Feuerbach est le seul qui ait eu une attitude
sérieuse, critique à l'égard de la dialectique hégélienne, le seul qui ait fait
de véritables découvertes dans ce domaine ; il est en somme celui qui a
vraiment dépassé l'ancienne philosophie. La grandeur de son œuvre et la
simplicité avec laquelle il l'a livrée au monde constituent un contraste
surprenant avec l'attitude inverse des autres »48.

43. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 65, op.
cit., p. 129.
44. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 32, op. cit., p. 181.
45. Ibid., p. 186 (§ 38) : « Seul est vrai et divin ce qui n'a pas besoin de preuve, ce qui
est immédiatement certain par soi, qui parle pour soi et convainc immédiatement, qui
entraîne immédiatement l'affirmation de son existence, ce qui est clair comme le jour. Or
seul le sensible est clair comme le jour. C'est seulement là où le sensible commence que
prennent fin tous les doutes et toutes les disputes. Le secret du savoir immédiat est la
qualité sensible ».
46. Ibid., p. 185 (§36).
47
G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de
l'Esprit, traduction Bernard Bourgeois, Vrin, Paris, 1988, § 381, p. 178.
48. M44 : M3 XD ; ES 126 ; GF 159-160 ; Vrin 158 ; MEW 569 ; MEGA2 400. La
critique sous-jacente du reste de la gauche hégélienne que contient cette déclaration sera
reprise dans la « préface ».
UN MARX FEUERBACHiEN ? 63

Renversement de la dialectique hégélienne signifie ici : prendre la


nature sensible, telle qu'elle m'est donnée dans mon corps, pour le positif
absolu, qui subsiste par soi, au lieu d'en faire le moment de négation de
l'esprit.
Il est possible, à partir de là, de suivre la restitution par les Manuscrits
de 1844 des moments de la philosophie de Hegel tels qu'ils sont retraduits
par Feuerbach : la religion constitue le point de départ de la philosophie
puisque le néant, point de départ de la Logique hégélienne, n'est rien d'autre
que l'abstraction complète, résultat auquel aboutit la théologie ; puis
méconnaissant que les catégories logiques ont été obtenues par abstraction à
partir de la nature, Hegel pose la nature à partir d'elles, avant de rétablir le
point de départ religieux dans la philosophie de l'esprit. La philosophie de
Hegel, conformément aux leçons tirées de Feuerbach, présente donc une
alternance de phases contradictoires d'affirmation et de négation de la
religion, la philosophie de l'esprit étant finalement le moment de négation
de la négation. Marx prend alors acte de ce que la critique feuerbachienne ne
consiste pas seulement à substituer un point de départ à un autre, mais aussi
à repérer chez Hegel une inversion du sujet et du prédicat49.
Cette critique, que Feuerbach développait déjà dans sa Contribution à
la critique de la philosophie de Hegel en 1839 est maintenue dans les textes
auxquels Marx se réfère sous la forme d'une critique de l'inversion
hégélienne entre l'être et la pensée : « chez Hegel, la pensée est l'être ; la
pensée est le sujet, l'être est le prédicat »50. En somme, l'être, sujet de la
pensée, devient prédicat de la pensée qui, elle, devient sujet : il devient donc
prédicat de son propre prédicat.
Marx soumet alors au même crible feuerbachien le point de départ de la
Phénoménologie de l'esprit : l'homme réduit à la conscience de soi51. En
vertu de cette réduction, il n'y aura de travail que de la conscience de soi,
tous les organes sensibles ne seront que des modalités de la conscience de
soi, de sorte que la conscience n'aura pas d'autre objet qu'elle-même52.
C'est l'ensemble de la Phénoménologie qui appelle ce traitement. Le modèle

49. M44 : M3 XXXI ; ES 144-145 ; GF 179 ; Vrin 173 ; MEW 584 ; MEGA2 414 :
« L'homme réel et la nature réelle deviennent de simples prédicats, des symboles de cet
homme irréel caché et de cette nature irréelle. Sujet et prédicat sont donc dans un rapport
d'inversion absolue à l'égard l'un de l'autre ».
50. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 51, op.
cit., p. 124.
51. Voir L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 17, op. cit., p. 156.
52. M44 : M3 XXffl ; ES 133 ; GF 166 ; Vrin 163 ; MEW 575 ; MEGA2 405 :
« L'idée essentielle est que l'objet de la conscience n'est rien d'autre que la conscience de
soi ou que l'objet n'est que la conscience de soi objectivée, le conscience de soi en tant
qu'objet.» Voir aussi M3 XXVID ; ES 139; GF 174; Vrin 169; MEW 580-581 ;
MEGA2 411.
64 JEAN-CHRISTOPHE ANGAUT

d'explication de la religion que fournit Feuerbach depuis L'Essence du


christianisme permet de comprendre la philosophie de Hegel comme une
philosophie aliénée. Il y a mieux encore : la philosophie de Hegel,
philosophie aliénée, contient son propre secret dans une théorie de
l'aliénation dans laquelle elle se réfléchit elle-même. Prolongeant la lecture
feuerbachienne, Marx en vient à soutenir que c'est Hegel lui-même qui a
fourni la forme logique du schéma de l'aliénation tel que lui-même le
trouvera chez Feuerbach : « Hegel a trouvé l'expression abstraite, logique,
spéculative du mouvement de l'histoire », même si « cette histoire-là n'est
pas encore l'histoire réelle de l'homme en tant que sujet présumé ; elle n'est
que l'acte de la création de l'homme, l'histoire de sa naissance »53 puisqu'il
s'agit de la négation de la négation, donc de la réémergence de l'esprit hors
de la nature.
On mesure ce qu'apporte à Marx le passage du vocabulaire de
l'abstraction à celui de l'aliénation lorsqu'on se tourne vers les textes de
Feuerbach qui lisent dans Hegel une négation abstraite de l'abstraction :

« Abstraire, c'est poser l'essence de la nature hors de la nature,


l'essence de l'homme hors de l'homme, l'essence de la pensée hors de
l'acte de pensée. En fondant son système tout entier sur ces actes de
l'abstraction, la philosophie de Hegel a aliéné (entfremdet) l'homme à
lui-même. Elle identifie bien ce qu'elle sépare, mais sur un mode qui lui-
même comporte à son tour la séparation et la médiation. Il manque à la
philosophie de Hegel l'unité immédiate, la certitude immédiate, la vérité
immédiate » 54 .

Dans les Manuscrits de 1844, cette critique est reformulée à propos de


VAufhebung hégélienne, laquelle est, « exprimée à l'intérieur de l'aliénation,
l'idée de l'appropriation de l'être objectif par la suppression de son
aliénation »53. La difficulté tient à ceci que Marx intercale dans la lecture
feuerbachienne qu'il propose de Hegel sa propre lecture de Feuerbach,
tributaire de l'extension à laquelle Hess lui a permis de soumettre le concept
d'aliénation. En somme, Marx se propose de mener à bien le programme
feuerbachien, mais ce programme doit désormais tenir compte du fait que
l'aliénation n'est plus que secondairement aliénation religieuse. D'où cette
caractérisation de Y Encyclopédie :

53. M44 : M3 X m ; ES 128 ; GF 161 ; Vrin 159 ; MEW 570 ; MEGA2 401.
54. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour une réforme de la philosophie, § 20, op.
cit., p. 113. Cette critique est reprise dans les Principes de la philosophie de l'avenir, §
30 : chez Hegel « la négation de l'abstraction est elle-même une abstraction. » (ibid., p.
179). En cela, il « nie la théologie du point de vue de la théologie » (§ 21, ibid., p. 160)
55. M44 : M3 XXX ; ES 143 ; GF 177 ; Vrin 171 ; MEW 583 ; MEGA2 413.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 65

« Ainsi l'Encyclopédie tout entière n'est-elle que le déploiement de


l'essence de l'esprit philosophique, son auto-objectivation ; l'esprit
philosophique n'est rien d'autre que l'esprit aliéné du monde pensant à
l'intérieur de sa propre aliénation, c'est-à-dire se saisissant de manière
abstraite. La Logique, c'est l'argent de l'esprit, la valeur pensée,
spéculative, de l'homme et de la nature, leur essence devenue irréelle
parce que complètement indifférente à toute détermination réelle. C'est la
pensée aliénée qui doit nécessairement faire abstraction de la nature et de
l'homme réel : la pensée abstraite. L'extériorité de cette pensée abstraite
(...) la nature telle qu'elle se présente pour cette pensée abstraite. La
nature lui est extérieure : elle constitue sa perte de soi » S6 .

Si le début et la fin de cette déclaration sont d'allure feuerbachienne37,


à ceci près que l'auto-objectivation de l'esprit philosophique est identifiée
au déploiement de son aliénation, en revanche la désignation de la Logique
comme l'argent de l'esprit suppose les pages antérieures, et Hess. C'est
parce que la philosophie n'est qu'un mode particulier de l'existence aliénée,
dont la forme fondamentale est sociale, qu'il est possible de faire de la
Logique hégélienne l'argent de l'esprit : au sein de l'Encyclopédie comme
processus d'auto-objectivation de l'esprit philosophique, la Logique est ce
que l'argent est pour l'humanité aliénée. Marx semble conscient de l'écart
que cela implique par rapport à Feuerbach lorsqu'il estime que « ce que
Feuerbach appelle poser, nier et rétablir la religion et la théologie, [...] on
peut [le] saisir d'une manière plus générale »S8. Cette plus grande généralité
découle du déplacement, de l'extension et de la transformation auxquels
Hess puis Marx ont soumis le concept d'aliénation.

56. M44 : M3 Xm; ES 130 ; GF 162 ; Vrin 160 ; MEW 571-572 ; MEGA2 402.
57. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 23, op. cit., p. 166 : «La
pensée privée de la détermination qui fait d'elle un acte de pensée, une activité de la
subjectivité, voilà l'essence de la Logique de Hegel. [...] C'est ainsi que la philosophie
absolue aliène et dépossède (entâussert und entfremdet) l'homme de sa propre essence, de
sa propre activité ! »
58. M44 : M3 XXVm ; ES 140-141 ; GF 175 ; Vrin 169 ; MEW 581 ; MEGA2 411.
Voir aussi M3 XUI-XVD ; ES 130 ; GF 163 ; Vrin 160-161 ; MEW 572 ; MEGA2 403 :
« toute l'histoire de l'aliénation et de la reprise de cette aliénation n'est [...] rien d'autre
que l'histoire de la production de la pensée abstraite ou absolue, de la pensée logique
spéculative. »
66 JEAN-CHRISTOPHE ANGALLT

Hegel critique de Feuerbach

Pensée aliénée, la philosophie de Hegel n'en est pas moins une pensée
de l'aliénation dans laquelle Marx trouve quelque chose qu'il ne peut
trouver chez Feuerbach, la conceptualisation du travail. Il y a une grandeur
de Hegel qui, dans la Phénoménologie, « saisit la production de l'homme par
lui-même comme un processus, l'objectivation comme désobjectivation,
comme aliénation et suppression de cette aliénation », et par là même « saisit
l'essence du travail et conçoit l'homme objectif, véritable car réel, comme le
résultat de son propre travail ». Hegel rend ainsi possible une
réinterprétation dialectique de l'homme feuerbachien se réappropriant son
essence :

« Le rapport réel actif de l'homme à lui-même en tant qu'être


générique, autrement dit l'affirmation de son être en tant qu'être
générique réel, en tant qu'être humain, ne deviendra possible que si,
d'une part, l'homme réalise effectivement la totalité de ses forces
génériques - ce qui présuppose l'action commune des hommes en tant
que résultat de l'histoire - et si, d'autre part, ces forces se présentent face
à lui comme des objets, ce qui à son tour n'est possible que sur la base de
l'aliénation » 59 .

La dialectisation de l'homme feuerbachien que permet la relecture de la


Phénoménologie de l'esprit ne réside pas en l'espèce dans la légitimité
historique conférée à l'aliénation laborieuse : l'illusion religieuse avait elle
aussi sa légitimité chez Feuerbach, en tant qu'étape de nécessaire
objectivation de l'essence humaine, préalable à sa réappropriation. Fût-ce à
l'intérieur de l'aliénation, Hegel a compris « que le travail est l'acte d'auto-
engendrement de l'homme, que le rapport à soi-même comme à un être
étranger et l'affirmation de soi en tant qu'être étranger sont la conscience
générique et la vie générique en devenir» 60 . C'est pourquoi Marx peut
affirmer que « Hegel se situe du point de vue de l'Économie politique
moderne. Il appréhende le travail commun comme l'essence, comme
l'essence avérée de l'homme ; il voit seulement le côté positif du travail non
son côté négatif »61. On tient là une raison supplémentaire pour soutenir que
Feuerbach a posé les fondements de la critique de l'Économie politique : dès
lors qu'on a détecté chez Hegel le point de vue de l'Économie politique
moderne, dès lors par ailleurs qu'on a reconnu chez Feuerbach la seule

59. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 165 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 405.
60. M44 : M3 XXX ; ES 144 ; GF 178 ; Vrin 172 ; MEW 584 ; MEGA2 414.
61. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 166 ; Vrin 163 ; MEW 574 ; MEGA2 405.
UN MARX FEUERBACHIEN ? 67

critique consistante de Hegel, il est possible de fonder une critique de


l'Économie politique sur Feuerbach.
Or l'aliénation du travail n'est pas un mode d'existence particulier de
l'aliénation, mais sa forme primitive. Les lignes qui suivent, tout en
prétendant étendre, déplacer et radicaliser la problématique feuerbachienne
de l'aliénation, contiennent une critique implicite de Feuerbach :

« Se mouvant à l'intérieur de l'aliénation, on réduisait la réalité des


forces essentielles de l'homme et son activité générique à l'existence
universelle de l'homme, la religion ou l'histoire dans son essence
abstraite universelle : la politique, l'art, la littérature, etc. On peut
considérer l'industrie matérielle courante comme une partie du
mouvement général, de même que l'on peut considérer ce mouvement
lui-même comme un aspect particulier de l'industrie, puisque toute
activité humaine a été jusqu'ici travail, donc industrie, activité aliénée à
elle-même. Nous avons devant nous, sous la forme d'objets concrets,
étrangers, utiles, sous la forme de l'aliénation, les forces essentielles de
l'homme objectivées »62.

Ce passage, qui vise des jeunes hégéliens comme Bruno Bauer,


n'épargne pas Feuerbach en tant que celui-ci a méconnu la dimension du
travail, et il permet ainsi de différencier l'humanisme feuerbachien de celui
des Manuscrits de 1844. Si le devenir du genre passe par une humanisation
de la nature à travers le travail, lequel est un déploiement de l'essence
humaine, alors l'humanisme finit par coïncider avec une forme de
naturalisme, mais il est bien différent de celui qu'on trouve chez Feuerbach.
Comme le relève Marx, « si [...] on conçoit l'industrie comme la révélation
exotérique des forces essentielles de l'homme, on comprend également
l'essence humaine de la nature ou l'essence naturelle de l'homme »63. Jean
Salem signale dans son introduction aux Manuscrits de 1844 que Marx
semble ici généraliser quelque chose qu'on trouve chez Feuerbach, à savoir
que « l'objet auquel se rapporte nécessairement un être n'est rien d'autre que
la révélation de son essence. [...] Celui qui laboure la terre est un
laboureur ; celui qui fait de la chasse l'objet de son activité est un chasseur ;
celui qui pêche des poissons un pêcheur, etc » M . Toutefois, les activités que
mentionne Feuerbach s'exercent toutes sur un objet indépendant de la main
de l'homme (gibier, poisson, terre). Or, lorsque Marx écrit que l'industrie est
« la révélation exotérique des forces essentielles de l'homme », on sort du
face-à-face entre sujet et objet, puisque le sujet se rapporte désormais à une

62. M44 : M3 VID-IX ; ES 94-95 ; GF 152 ; Vrin 152 ; MEW 544 ; MEGA2 395.
63. M44 : M3 Vin ; ES 94 ; GF 152 ; Vrin 152 ; MEW 544 ; MEGA2 395.
64. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 7, op. cit., p. 137.
68 JEAN-CHRISTOPHE ANGALLT

extériorité qu'il a produite par son industrie. Le travail productif donne


naissance à une nouvelle réalité, humanisée : l'humanisation de la nature est
en même temps une naturalisation de l'essence humaine. A la praxis
feuerbachienne qui s'exerce sur un objet qui existe indépendamment de moi,
Marx substitue une activité productive qui mobilise la philosophie de Hegel,
quand bien même cette dernière n'aurait conçu que la dimension positive du
travail, et non sa dimension aliénante. Il est possible dans ce cadre de
comprendre le sens de la notion d'activation (Betàtigung) que Marx utilise
dans les Manuscrits pour penser la réalisation de l'essence humaine. Si
Marx accorde à Feuerbach que l'homme est un être de besoin, c'est en effet
pour ajouter aussitôt que ceux-ci portent sur « des objets indispensables,
essentiels, pour l'activation et la confirmation (zur Betàtigung und
Bestàtigung) de ses forces essentielles »6S : l'activation des forces
essentielles de l'homme passe donc par une objectivation de son essence par
le travail.
Mais dépassement de l'anthropologie feuerbachienne ne signifie pas
dépassement de toute anthropologie. En effet, l'affirmation selon laquelle
« l'histoire est elle-même une partie réelle de l'histoire de la nature, du
processus de transformation de la nature en homme » - qui s'inscrit à la
suite de la déclaration d'inspiration feuerbachienne66 selon laquelle « le
monde sensible doit être la base de toute science », celle-ci ne devenant
« science réelle que si elle part de la réalité sensible sous sa double forme de
conscience sensible et de besoin sensible - donc si elle part de la nature »67
- , cette affirmation consiste moins à historiciser l'homme de Feuerbach qu'à
humaniser l'histoire, qu'à la résorber dans une anthropologie naturaliste.
L'histoire apparaît comme le processus conjoint d'humanisation de la nature
et de naturalisation de l'homme, qui découle de ce que l'homme est un être
de besoin68.

65. M44 : M3 XXVI ; ES 136 ; GF 170 ; Vrin 166 ; MEW 578 ; MEGA2 408.
66. L. Feuerbach, Principes de la philosophie de l'avenir, § 54, op. cit., p. 201.
67. M44 : M3 IX ; ES 96 ; GF 154 ; Vrin 153 ; MEW 544 ; MEGA2 396. Un peu plus
loin : « l'histoire tout entière a servi à préparer, à rendre progressivement possible la
transformation de 'l'homme' en objet de la conscience sensible, à faire du besoin de
'l'homme en tant qu'homme' un besoin sensible ». Voir également M3 XXVII ; ES 138 ;
GF 172; Vrin 197; MEW 579 ; MEGA2 409: «L'histoire est la véritable histoire
naturelle de l'homme ».
68. Il en est de même pour le concept de société utilisé dans les Manuscrits : « la
réalité sociale de la nature, la science naturelle humaine ou la science naturelle de
l'homme sont des expressions identiques.» (M3 X ; ES 97 ; GF 154 ; Vrin 154;
MEW 544 ; MEGA2 398).
UN MARX FEUERBACHIEN ? 69

Humanisme et communisme

Ce rapport ambivalent à Feuerbach déteint sur les revendications


communistes contenues dans les Manuscrits de 1844. Certes, ils empruntent
ses couleurs à l'humanisme de Feuerbach pour décrire le communisme :

« Le communisme est, en tant qu'abolition positive de la propriété


privée (elle-même aliénation humaine de soi), appropriation réelle de
l'essence humaine par l'homme et pour l'homme. C'est le retour complet
de l'homme à lui-même en tant qu'être pour soi, c'est-à-dire en tant
qu'être social, humain, retour conscient et qui s'accomplit en conservant
toute la richesse du développement antérieur »69.

Cette déclaration est importante, parce qu'elle permet de comprendre le


retour en force, à partir de la lecture de Hess, des schémas conceptuels
feuerbachiens : ceux-ci, comme chez l'auteur de L'Essence de l'argent,
permettent de fonder philosophiquement une prise de parti communiste70.
Toutefois, la distinction entre un humanisme théorique, dont le devenir est
l'athéisme, et un humanisme pratique, qui aboutit au communisme, implique
un dépassement implicite du point de vue feuerbachien71 :

« L'athéisme, suppression de Dieu, est le devenir de l'humanisme


théorique, tout comme le communisme, abolition de la propriété privée
qui revendique la vie humaine réelle comme sa propriété, est le devenir
de l'humanisme pratique. Comme l'athéisme est l'humanisme médiatisé
par la suppression de la religion, le communisme est l'humanisme
médiatisé par l'abolition de la propriété privée. C'est seulement par la
suppression de cette médiation - qui est toutefois une prédisposition
nécessaire - que naît l'humanisme qui part positivement de lui-même,
l'humanisme positif »72.

69. M44 : M3 IV ; ES 87 ; GF 144 ; Vrin 145-146 ; MEW 536 ; MEGA2 389. Comme
Hess (et Bakounine) avant lui, Marx distingue le « véritable communisme » d'un
« communisme grossier » qui prône « une égalité dans la pauvreté » (Hess, « Socialisme et
communisme », op. cit., p. 165).
70. Dans leur introduction aux Philosophische und sozialistische Schriften de Hess
(op. cit., p. xxv), A. Comu et W. Mônke estiment que « Hess a trouvé dans l'humanisme à
fondement anthropologique de Feuerbach la confirmation philosophique de ses vues
socialistes ».
71. Dépassement qu'explicite la première évocation du communisme: «la
philanthropie de l'athéisme n'est [...] au début qu'une philanthropie philosophique
abstraite, celle du communisme est immédiatement réelle et directement tendue vers
l'action » (M44 : M3 V ; ES 88 ; GF 145 ; Vrin 147 ; MEW 537; MEGA2 390).
72. M44 : M3 XXX ; ES 143 ; GF 178 ; Vrin 171-172 ; MEW 583 ; MEGA2 413.
70 JEAN-CHRISTOPHE ANGALLT

Il ne pourrait y avoir d'équivalence entre athéisme et communisme que


s'il n'existait pas de primat de la pratique sur la théorie, primat affirmé par
Hess dans la Philosophie de l'action, elle-même relayée par Socialisme et
communisme qui écrit du communisme qu'il est directement pratique73.
C'est donc à nouveau le filtre hessien qui permet de proposer une traduction
communiste de l'humanisme feuerbachien. Lorsque Marx identifie
communisme et humanisme en affirmant que « l'appropriation de la réalité
humaine [par les hommes], leur rapport à l'objet est l'activation de la réalité
humaine »74, il importe de rappeler que l'objet en question, ce n'est plus
l'homme comme simple objet de la conscience, c'est le produit d'une
pratique productive, d'un travail, d'où l'idée selon laquelle « non seulement
les cinq sens, mais aussi les sens dits spirituels, les sens pratiques (volonté,
amour, etc.), en un mot le sens humain, l'humanité des sens, ne se forment
que grâce à l'existence de leur objet, grâce à la nature humanisée »75. Ces
derniers mots sont capitaux : ce n'est pas dans la relation étroitement
intersubjective que se forme le sens humain, mais dans un rapport
interhumain qui est médiatisé par la nature humanisée, c'est-à-dire par le
travail. Cette objectivation de l'essence humaine n'intervient plus
principalement dans la religion, mais dans le travail, tel que la
Phénoménologie de Hegel en rend compte :

« l'objectivât ion de l'essence humaine est, tant au point de vue


théorique que pratique, nécessaire aussi bien pour rendre humain le sens
de l'homme que pour créer le sens humain qui correspond à toute la
richesse de l'essence de l'homme et de la nature » 76 .

Dans les Manuscrits de 1844, une nécessité de la médiation par le


travail joue donc le même rôle que la médiation religieuse chez Feuerbach :
elle exprime la nécessité anthropologique de l'aliénation, préalable à la
réappropriation. Mais la prise en compte du travail transforme la
communauté visée par le dépassement de l'aliénation : davantage que la
communauté affective de Feuerbach, c'est une communauté définie par la
satisfaction des besoins, médiatisée par l'activité productive.

73. M. Hess, Socialisme et communisme, op. cit., p. 162.


74. M44 : M3 VII ; ES 91 ; GF 148 ; Vrin 149 ; MEW 539-540 ; MEGA2 392.
75. M44 : M3 VIE ; ES 93-94 ; GF 151; Vrin 151 ; MEW 542 ; MEGA2 394.
76. Id.
« Possession » versus « expression » :
Marx, Hess et Fichte

Franck FISCHBACH

Qu'il y ait chez Marx, dans les Manuscrits économico-philosophiques


de 1844, une critique de la propriété privée en tant que possession, on le sait,
mais que cette critique ne soit pas celle de la propriété en tant que telle et
qu'elle s'accomplisse au bénéfice de la promotion d'une conception
alternative de la propriété, c'est ce qui est moins connu. Nous développerons
ici cette autre conception de la propriété que Marx promeut et nous
montrerons ce que cette conception doit à Moses Hess, et, par son
intermédiaire, à Fichte.

Communisme et suppression de la propriété privée

Marx explique en 1844 qu'il faut historiquement s'attendre à ce que se


produise une première négation de la propriété privée, mais que cette
suppression ne sera pas la bonne, justement parce qu'elle sera première,
c'est-à-dire immédiate, abstraite et, en définitive elle-même encore négative.
En d'autres termes, la première négation de la négation, la première
suppression de la propriété privée et donc la première émancipation ne
peuvent qu'être à leur tour négatives, elles ne peuvent être immédiatement
positives et affirmatives. Cette première négation est un moment inévitable et
nécessaire, c'est un moment que Marx pense être imminent en 1844 et qu'il
n'imagine pas pouvoir être autre chose qu'une catastrophe : c'est ce qu'il
appelle le communisme « brut » ou « grossier ». Cette première négation de
la négation, elle-même encore négative, est une phase historique
essentiellement violente, destructrice et abrutissante. C'est la phase de
destruction de la propriété privée qui échoue à la nier réellement et qui ne fait
en réalité que l'universaliser en en réalisant d'un seul coup tous les aspects
négatifs : ce premier communisme intervient brutalement à un moment où,
écrit Marx,
72 FRANCK FISCHBACH

« le règne de la propriété chosale est tellement grand par rapport à lui qu'il
veut anéantir tout ce qui n'est pas susceptible d'être possédé par tous en tant que
propriété privée ; il veut, de manière violente, faire abstraction du talent, etc., la
possession physique, immédiate vaut pour lui comme l'unique but de la vie et de
l'existence ; la détermination du travailleur n'est pas supprimée, mais étendue à
tous les hommes ; le rapport de la propriété privée reste le rapport de la communauté
au monde des choses »'.

Cette première négation de la propriété privée ne fait qu'abolir la


multiplicité ou la diversité des propriétaires privés, et elle ne parvient à rien
d'autre qu'à instituer la communauté comme l'unique propriétaire privé.
Autrement dit, ce n'est pas qu'il n'y a plus de propriété privée, c'est que tout
- les choses comme les individus, les choses matérielles comme les
productions de l'esprit - sont immédiatement la propriété de la communauté
elle-même. En supprimant la propriété privée de façon immédiate, on
supprime en même temps ce qui en est inséparable, à savoir l'individualité
humaine, abolie au profit de la communauté comme propriétaire unique :

« Ce communisme - en ce qu'il nie partout la personnalité de


l'homme - n'est précisément que l'expression conséquente de la
propriété privée, qui est elle-même cette négation. La jalousie
universelle, se constituant en puissance, est la forme cachée sous laquelle
se réalise la cupidité et sous laquelle elle ne fait que se satisfaire d'une
autre manière. (...) Ce qui atteste à quel point cette suppression de la
propriété privée n'est pas une appropriation réelle, c'est justement la
négation abstraite du monde entier de la culture et de la civilisation ; le
retour à la simplicité non naturelle de l'homme pauvre et sans besoins
qui ne va pas au-delà de la propriété privée, mais qui au contraire n'est
même pas encore parvenu jusqu'à elle » 2 .

Cette première suppression de la propriété privée apparaît comme une


rechute en deçà d'elle, comme une régression vers une simplicité qui se
présente comme naturelle mais qui, en réalité, et Marx y insiste, ne l'est pas
du tout. Ce « communisme brut » croit revenir à la nature en niant le besoin
humain : il ne voit pas qu'il nie en fait l'être naturel de l'homme précisément
en tant qu'il est, par nature, un être de besoins. C'est pourquoi Marx peut dire
de ce communisme niveleur, réducteur de l'individualité, négateur de la
culture - ressemblant fort en définitive aux formes de ce qu'on a appelé

1. M44 : M3 m ; ES 85 ; GF 141 ; Vrin 143-144 ; MEW 534 ; MEGA2 387.


2. M44 : M3 ffl-IV ; ES 85- 86 ; GF 142 ; Vrin 144 ; MEW 534-535 ; MEGA2 387-
388.
« POSSESSION » VERSUS<(EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 73

depuis le « socialisme réel » - qu'il « n'a pas encore saisi l'essence positive
de la propriété privée et a tout aussi peu compris la nature humaine du
besoin »3. Mais c'est aussi et précisément la réalisation ou l'épuisement de
tout le négatif de la propriété privée qui permet qu'en soit saisie l'essence
positive, de même que c'est la négation du besoin et de la richesse humaine
par le « communisme brut » qui permet de saisir que l'absence de besoin et la
pauvreté ne sont précisément pas humaines, tout comme c'est le passage par
la négation brutale de l'individualité qui permet de saisir l'émancipation
comme n'étant pas autre chose que l'exigence même de réalisation,
d'accomplissement et d'épanouissement de l'individualité.
Ce que le communisme brut porte à son comble en tant que caractère
négatif de la propriété privée, c'est l'identification de la propriété privée à
une logique de la possession ou de l'avoir - logique qu'il accomplit en
attribuant toute possession à la seule communauté comme unique propriétaire
privé. Mais le fait de mener à son terme la logique possessive de la propriété
privée en tant qu'elle en constitue le côté négatif est aussi ce qui permet
d'affirmer que le positif de la propriété privée tombe du côté de l'être, par
opposition à l'avoir. Le positif de la propriété privée, que Marx reconnaît en
parlant de « la nécessité historique de la propriété privée »4, ce n'est pas que
l'homme possède ses objets, qu'il les ait, mais qu'il les soit, que ses objets
(ceux dont il a besoin et ceux qu'il produit) ne soient pas autre chose que
l'être même de l'homme rendu objectif et exprimé par lui-même. C'est
pourquoi Marx peut écrire que

« la suppression positive de la propriété privée, c'est-à-dire


l'appropriation sensible de l'essence et de la vie humaines, de l'homme
objectif, de Vœuvre humaine pour et par l'homme, ne doit pas être
comprise seulement au sens de la jouissance immédiate et unilatérale, au
sens de la possession, au sens de l'avoir »5.

Appropriation et possession

Toute la difficulté est de comprendre comment une appropriation (eine


Aneignung) peut ne pas être ni signifier une possession (ein Besitzen),
comment une appropriation peut fonctionner en dehors du régime de l'avoir
(des Habens). Pour le comprendre, il faut revenir à l'essence de la propriété
privée :

3. M44 : M3 IV ; ES 87; GF 143-144 ; Vrin 145 ; MEW 536 ; MEGA2 389.


4. M44 : M3 V ; ES 89 ; GF 146; Vrin 147 ; MEW 537 ; MEGA 2 390 (c'est Marx qui
souligne).
5. M44 : M3 VI ; ES 91 ; GF 148 ; Vrin 149 ; MEW 539 ; MEGA 2 392.
74 FRANCK FISCHBACH

« la propriété privée est seulement l'expression sensible du fait que


l'homme devient à la fois objectif (gegenstàndlich) pour soi et en même
temps, plus encore, devient pour soi un objet étranger et inhumain, de fait
[donc] que son expression vitale (seine Lebensâusserung) est sa perte
d'expression vitale (seine Lebensentàusserung), que sa réalisation
(Verwirklichung) est sa déréalisation (Entwirklichung), est une réalité
étrangère »6.

Le début de cette proposition capitale exprime d'abord le moment positif


de la propriété privée, le moment donc que la suppression positive de la
propriété privée devra conserver : ce moment positif est celui de
l'objectivation (Vergegenstàndlichung) de l'homme. Le procès
d'objectivation est en effet pour Marx un procès éminemment positif en tant
qu'il est celui par lequel les hommes confirment le sens de leur être propre,
qui est d'être des êtres eux-mêmes objectifs (Marx dit la même chose en
disant qu'ils sont des « êtres naturels », Naturwesen), c'est-à-dire des êtres
inscrits dans le tout de l'objectivité (ou dans « la nature »), des êtres en
relation de dépendance vitale avec l'objectivité, des êtres qui attestent à eux-
mêmes leur nature d'êtres objectifs en produisant des objets et en modifiant
par leur activité l'objectivité immédiate et donnée. Les hommes sont des êtres
objectifs qui expriment leur objectivité essentielle en objectivant leur être
propre par le déploiement de leur activité de production.
Dans le second temps de la proposition citée, Marx exprime le côté
négatif de la propriété privée : en régime de propriété privée, l'objectivation
se renverse en perte de l'objectivité et en désobjectivation
(Entgegenstândlichung). Sous la propriété privée, l'objet produit en lequel un
homme s'est objectivé est approprié par un autre qui n'est pas producteur,
l'objet devient étranger au producteur, le produit de son objectivation est
perdu et son activité de production ne s'accomplit plus que sous la forme
d'une activité désobjectivante. La perte du produit objectif s'accomplit elle-
même dans la perte de l'objectivité de l'être même du travailleur. Cela
conduit au travailleur nié dans l'objectivité et la naturalité de son être, la
désobjectivation se montrant essentiellement à la négation du travailleur en
tant qu'être naturel, c'est-à-dire en tant qu'être de besoins7 : c'est le
travailleur auquel on supprime la satisfaction des besoins les plus
élémentaires qu'on laisse aux bêtes, tels que les besoins de lumière, de

6. M44 : M3 VI ; ES 90-91 ; GF 148 ; Vrin 149 ; MEW 539 ; MEGA2 392.


7. « L'économiste, écrit Marx, fait du travailleur un être privé de sens et de besoins,
comme il fait de son activité une pure abstraction de toute activité » (M44 : M3 XV ; ES
102 ; GF 188 ; Vrin 179 ; MEW 549 ; MEGA2 420-421.
« POSSESSION » VERSUS<(EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 75

mouvement, de propreté, d'un abri, d'un air respirable, d'une alimentation


saine, etc8.
Alors que le travailleur devrait pouvoir expérimenter son activité de
production comme une activité d'objectivation de soi, de réalisation de soi et
d'expression de sa vie propre (Lebensâusserung), la propriété privée est la
manifestation même du fait que l'activité de production est devenue l'activité
par laquelle la Vergegenstândlichung (l'objectivation) se renverse en
Entgegenstàndlichung (en désobjectivation), la Verwirklichung (la
réalisation) en Entwirklichung (en déréalisation) et YÂusserung
(l'expression) en Entâusserung (en perte de l'expression)9.
L'exigence dont la propriété privée est positivement porteuse, ce n'est
donc pas l'exigence de la possession, c'est l'exigence que les hommes se
réalisent, s'objectivent et s'expriment dans les objets qu'ils produisent, dans
les œuvres qu'ils engendrent. Telle est donc l'essence positive de la propriété
privée que le second communisme a pour charge de réaliser, après que le
premier communisme a conduit à son terme la réalisation de l'essence
négative, c'est-à-dire possessive de la propriété privée : c'est l'exigence que
les hommes puissent être effectivement et en acte présents à eux-mêmes et
les uns aux autres dans leurs propres œuvres, qu'il s'agisse des objets
manufacturés ou des œuvres de l'esprit, qu'il s'agisse d'une valeur d'usage,
d'un outil, d'un objet d'art ou d'une œuvre de la pensée.
La suppression de la propriété privée et la sortie de l'aliénation
impliquent donc bien pour Marx une réappropriation, mais une
réappropriation qui échappe à la logique de la possession - ce qui ne peut
avoir lieu qu'après que la logique négative de la possession aura été menée à
son terme par le communisme brut. La réappropriation positive n'est pas
l'appropriation des objets et des moyens de les produire, fut-elle collective :
c'est la réappropriation de soi dans l'objet, c'est la réappropriation par les
hommes de leur propre être au sein de la réalité objective qu'ils sont
historiquement et socialement engendrée, dans laquelle ils ont exprimé leur
être. Il ne s'agit donc pas pour Marx de s'approprier les objets, de

8. Voir M44 : M3 XIV-XV ; ES 101-102 ; GF 186-188 ; Vrin 178-179 ; MEW 548 ;


MEGA2 420.
9. Dans les Manuscrits de 44, les passages sont très nombreux où sont énumérés les
couples suivants de contraires : « Gewinnung » versus « Entfremdung »,
« Vergegenstândlichung » versus « Entgegenstàndlichung », « Verwirklichung » versus
« Entwirklichung », « Àusserung » versus « Entâusserung ». Le passage le plus explicite se
trouve en MEW 583-584, MEGA2 413-414. Dans chacun de ces couples de contraires, le
terme négatif est à chaque fois exprimé par un mot au préfixe en Ent- qui, en Allemand,
signifie l'éloignement et la perte. Cela nous a conduit à proposer la traduction de
Entâusserung par la « perte de l'expression » (que nous avons préférée au néologisme de
« désexpression). On trouvera la justification complète de ce choix dans la Présentation de
notre traduction des Manuscrits économico-philosophiques de 1844.
76 FRANCK FISCHBACH

réintérioriser les objets dans les sujets qui les ont produits : il s'agit que les
hommes parviennent à exprimer leur être propre comme un être objectivé
historiquement et socialement dans et par ce que Marx appelle « l'industrie
humaine ».

La soif de l'avoir et le travail

Or, pour exprimer cela, Marx recourt à une critique de la « soif


d'avoir », une expression qu'il emprunte explicitement à Moses Hess, et à
son texte intitulé Philosophie de l'action10 auquel Marx fait référence dans
les Manuscrits de 1844 lorsqu'il dénonce le « sens de Y avoir» comme « la
pure et simple aliénation de tous les sens »". Pour que les hommes soient
animés d'une telle « soif d'avoir », il fallait qu'ils soient « réduits à cette
pauvreté absolue » qu'est la propriété privée en tant qu'elle « nous a rendus si
sots et bornés qu'un objet ne devient le nôtre qu'à partir du moment où nous
l'avons (...), ou à partir du moment où il est immédiatement possédé par
nous, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, etc. »12.
Marx reprend ici complètement à son compte une critique de la propriété
comme possession d'une chose, au profit d'une conception alternative de la
propriété comme jouissance de l'expression active de soi. Même l'acte
apparemment le plus possessif, l'acte de manger peut se concevoir autrement
que de manière possessive comme pures consommation et assimilation, et
peut au contraire être conçu comme l'une des modalités de l'expression notre
être actif et vivant. C'est ce que Marx veut dire quand il écrit ceci :

« moins tu manges, moins tu bois, moins tu achètes de livres, moins


tu vas au théâtre, au bal, au bistrot, moins tu penses, moins tu aimes,
moins tu fais de la théorie, moins tu chantes, moins tu peints, moins tu te
bas à l'épée etc., et plus tu épargnes, et plus grand devient ton magot -
que ne boufferont ni les mites ni la poussière - ton capital ».

Autrement dit, moins tu agis, moins tu vis, moins tu jouis de


l'expression de ton activité humaine comme activité multiforme, et plus tu

10. Moses Hess a publié en 1843 Philosophie der Tat (un titre qui serait mieux rendu
par Philosophie de l'acte) dans la revue Vingt et une feuilles de Suisse, publiée à Zurich.
On trouve une traduction française de ce texte en annexe de l'ouvrage de G. Bensussan,
Moses Hess. La philosophie, le socialisme (1836-1845) (ce livre, paru initialement en 1985
mais épuisé chez son premier éditeur, a été réédité, augmenté d'une postface de nous-
même, à Hildesheim, Zûrich et New York, chez Georg Olms, collection «Europaea
Memoria », en 2004).
11. M44 : M3 Vn ; ES 91 ; GF 149 ; Vrin 149 ; MEW 540 ; MEGA 2 392-393.
12. M44 : M3 VII ; ES 91 ; GF 148-149 ; Vrin 149 ; MEW 540 ; MEGA2 392.
« POSSESSION » VERSUS<(EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 77

possèdes de choses dont tu es propriétaire. Ou bien, comme dit Marx :


« moins tu es, moins tu exprimes (àusserst) ta vie, et plus tu as, plus grande
est ta vie sans expression (entâussertes Leben), plus tu accumules de ton être
aliéné »13. Par où on retrouve l'idée selon laquelle le régime possessif de la
propriété privée s'identifie au régime de la perte de l'expression
(Entàusserung), l'individu étant placé par la propriété privée en relation à des
objets qui ne sont ni l'expression, ni l'objectivation, ni la réalisation de son
être propre dans la mesure même où ils sont des objets à tout moment
séparables de lui, toujours susceptibles d'êtres perdus pour lui parce
qu'appropriés par un autre.
Marx se rattache ici directement à la manière dont Hess avait produit
une critique résolue de la propriété, plus précisément de ce qu'il appelait la
«propriété matérielle». « L a propriété matérielle, écrit Hess, c'est l'être-
pour-soi de l'esprit devenu idée fixe »14. L'attachement à la propriété
matérielle provient de l'impuissance à « considérer l'activité comme but se
suffisant à lui-même » et du fait que l'on a « constamment saisi la jouissance
comme étant coupée de l'activité »". L'attachement à la propriété est ainsi le
fait de celui qui, « de sa vie, de son activité, ne retient que l'apparence, le
reflet, comme si ce reflet était sa vraie vie, sa propriété réelle, sa véritable
action »16. Le propriétaire prend pour réel ce qui ne l'est pas et qui n'a
d'existence que comme dépôt apparaissant de son activité, cette dernière
étant seule effectivement réelle. Incapable de jouir de son activité et de
l'expression de son activité propre dans le présent de son autodéploiement, il
n'en peut jouir qu'au passé, après coup et seulement post actum dans les
résultats de cette activité. Ce qui nous donne ce sujet qui, « pour parvenir à la
jouissance de soi, de sa vie, de son activité, doit retenir l'objet séparé de lui
comme sa propriété »17. Ce sujet, parce qu'il a placé son essence dans l'être
et non dans son propre acte, doit a tout prix conserver et s'approprier l'être
produit, au risque, sinon, de se perdre lui-même.
La propriété, au sens positif du terme - que Hess définit comme
« l'être-pour-soi de l'esprit » - , ne réside nulle part ailleurs que dans
l'activité même de l'esprit ou du Moi : mais, explique Hess, « la propriété
cesse d'être ce qu'elle doit être pour l'esprit, à savoir son être pour soi, si,
dans la création, ce n'est pas l'action, mais le résultat, la créature, qui est saisi
et fixé à toute force comme être-pour-soi de l'esprit »18. Hess rapporte alors
cette dénaturation de la propriété en possession de l'être-produit aux

13. M44, M3 XV ; ES 103 ; GF 188- 189 ; Vrin 180 ; MEW 549 ; MEGA 2 421.
14. M. Hess, Philosophie de l'action, op. cit., p. 196.
15. Ibid., p. 188.
16. Id.
17. Id.
18. Ibid., p. 196.
78 FRANCK FISCHBACH

conditions dans lesquelles s'effectue le travail et il ouvre la voie à une


critique de la propriété qui soit en même temps une critique de l'aliénation.
Les conditions du travail sont en effet telles qu'en elles l'individu est
empêché « d'appréhender le travail ou la manifestation extérieure de soi-
même par le travail comme son action libre, comme sa vie propre »19. Les
conditions du travail sont donc telles qu'elles empêchent l'individu de vivre
et d'expérimenter son travail comme l'expression de son activité propre,
qu'elles l'empêchent de jouir du travail comme du déploiement et de
l'affirmation de son auto-activité. Du coup, la jouissance étant impossible
dans l'activité elle-même, elle ne peut plus être recherchée que du côté des
produits de cette activité : faute de pouvoir « appréhender le travail comme
son action libre », l'individu « le saisit au contraire comme altérité
matérielle »20 et il cherche dans cette altérité matérielle, c'est-à-dire dans la
chose produite, la confirmation de ce qu'il se représente illusoirement comme
son être propre. L'individu qui veut jouir de soi dans l'être et qui veut
garantir son être propre par la possession des choses, c'est pour Hess
l'individu aliéné, c'est-à-dire privé de la jouissance de soi dans son activité.
Cet individu aliéné est animé d'une « soif d'être » et « c'est justement la soif
d'être, la soif de subsister comme individualité déterminée, comme Moi
limité, comme essence finie, qui mène à la soif d'avoir »21.

Philosophie de l'acte

Cette opposition entre, d'une part, l'être et l'avoir et, d'autre part,
l'activité ne se peut bien comprendre que si l'on revient à la déclaration de
Hess selon laquelle « le but du socialisme n'est pas différent de celui de
l'idéalisme, à savoir : ne rien laisser subsister de l'ancien fatras que
l'activité »22. Et lorsque, toujours dans Philosophie de l'action, Hess note que
« Fichte est allé plus loin que la philosophie contemporaine » tandis que « les
jeunes-hégéliens sont dans la conscience théologique jusqu'au coup »23, il ne
s'agit pas, de la part de Hess, d'un simple hommage de circonstance rendu à
Fichte, mais d'une authentique reconnaissance de dette à son endroit.
Développant une philosophie du Moi, c'est-à-dire de l'esprit
individuel24 agissant, vivant, s'autodéterminant et franchissant chaque fois

19. ld.
20. ld.
21. Id.
22. Idée que Marx reprendra dans la première de ses Thèses sur Feuerbach.
23. M. Hess, Philosophie de l'action, op. cit, p. 187.
24. « L'esprit » dont il est question dans la Philosophie de l'action de Hess est toujours
à comprendre comme un esprit individuel, et non comme « l'esprit du peuple » ou « l'esprit
« POSSESSION » VERSUS<(EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 79

chacune de ses déterminations comme « une étape de son développement »2S,


Hess explique qu'un tel esprit (ou Moi) renonce à « s'appréhender soi-même
comme étant vivant ou actif» à partir du moment où il entend « se saisir et se
fixer matériellement, par où la libre action devient fait objectif qui le limite,
par où l'être-pour-soi spirituel devient propriété matérielle qui (...) nie sa
liberté, entrave et fige le flux de sa vie, de son mouvement »26. Il faut donc
souligner que la critique hessienne de la propriété matérielle de type possessif
se fait sur la base d'une ontologie philosophique extrêmement proche de celle
de Fichte. De même que Fichte opposait la philosophie à la non-philosophie
comme la doctrine de la connaissance (ou de la science) à la doctrine de l'être
ou doctrine de la chose, de même que Fichte opposait « la philosophie à la
non-philosophie en ce que cette dernière admet un être stable, au contraire de
la première qui ne donne de valeur qu'à la connaissance »27, de même que
Fichte opposait la non-philosophie qui part d'un « être matériel, d'un être
mort, fixe et subsistant » à la philosophie qui part d'un « être spirituel, c'est-
à-dire d'un être libre, vivant», d'un être animé d'une «vie s'imageant
absolument elle-même », animé d'une « force imageante » dont « la somme
des images est la conscience de nous tous »28, de même Moses Hess
commence-t-il par poser que « la première chose (et la dernière) que je
connais, c'est justement l'action de mon esprit, ma connaissance »29 : pour
Hess comme pour Fichte, le point de départ n'est pas «je sais que je suis »,
mais «je sais que je pense » ; or, « j e sais que je pense » veut dire que « j e
suis actif et non pas que je suis »30 ; ainsi donc, « ce n'est pas Vêtre, mais
l'action3' qui est le commencement et la fin »32.

du monde » hégéliens. Hess donne pour synonymes les termes suivants : « l'individu
véritable - l'esprit conscient de soi, l'homme libre» (ibid., p. 183). L'esprit, pour Hess,
c'est le Moi conscient de soi en tant que Moi. Là est toute la différence entre Hess et
Marx : alors que Hess reste dans le cadre d'une philosophie de la conscience, faisant -
comme Fichte - de la conscience un acte et non pas un être, Marx de son côté conçoit
l'activité non comme celle d'une conscience, mais d'abord comme celle d'un être naturel
ou d'un individu vivant doté de forces naturelles. Le point de vue de l'activité est donc
commun à Fichte, Hess et Marx, mais, pour ce dernier, l'activité désigne la productivité
naturelle d'un être vivant.
25. Ibid., p. 194.
26. Ibid., p. 195-196.
27. J. G. Fichte, Doctrine de l'État (1813). Leçons sur des contenus variés de
philosophie pratique, trad. dir. par J.-C. Goddard et G. Lacaze, Vrin, Paris, 2006, p. 71.
28. Ibid., p. 66.
29. M. Hess, Philosophie de l'action, op. cit., p. 173.
30. Ibid., p. 173.
31. Hess utilise le terme de Tat, qu'il vaudrait mieux rendre par « a c t e » que par
« action » (celle-ci se disant Handlung).
32. Ibid., p. 173.
80 FRANCK FISCHBACH

Dans l'identité absolue du pensant et du pensé, du savoir et du su


exprimée par le « j e sais que je pense », l'identité du «je » lui-même n'est
pas autre chose que l'identité à soi d'un acte, et non pas l'identité d'un être :
pour parler de l'être du pensant ou de l'être du pensé, il faut avoir dissocié,
décomposé leur identité telle qu'elle est vécue dans le «je sais que je pense »,
c'est-à-dire dans l'action de mon esprit. Il faut avoir figé l'activité qu'est le
« je » du « je pense » pour obtenir l'être du pensant ou l'être du pensé : alors,
écrit Hess en reprenant les termes mêmes de Fichte, « le vivant devenir se
mue en être mort »33, et l'on prend pour réel et pour existant ce qui ne l'est
justement pas, à savoir « ce noir néant qui se nomme être et se désigne
comme l'acte figé de la conscience de soi, [son acte] fixé au beau milieu de
son activité »34.
En amont des critiques marxienne et hessienne de la propriété privée
comme possession, il y aurait donc l'ontologie fichtéenne de l'activité. Or il
se trouve que cette ontologie fichtéenne s'était déjà exprimée, chez Fichte
lui-même, dans une conception non-possessive de la propriété, dont Hess et
Marx apparaissent après coup comme les héritiers en droite ligne.

La théorie fichtéenne de la propriété

Si l'on met de côté les Considérations sur la Révolution française


dans lesquelles Fichte reprenait à son compte l'essentiel de la théorie
lockéenne selon laquelle le travail fonde et légitime la propriété36, Fichte a
élaboré à partir du Fondement du droit naturel, puis dans L'État commercial
fermé une nouvelle théorie de la propriété qu'il a maintenue ensuite sans
changement jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'à ses Doctrine du droit de 1812
et Doctrine de l'État de 1813. «Dans le contrat de propriété, une partie
déterminée du monde sensible est attribuée en propre, de façon exclusive, à
chaque individu, comme sphère de son action. »37 Cette partie du monde
sensible qui est attribuée en propre à chaque individu contient un certain
nombre d'objets, notamment la matière du travail et les instruments du
travail ; mais il faut aussitôt ajouter que ces objets ne sont pas en tant que tels
attribués à l'individu, et qu'ils ne le lui sont que eu égard à l'activité à
laquelle le droit lui est reconnu de se livrer. En d'autres termes, le droit de

33. Ibid., p. 174.


34 Ibid., p. 174.
35. J. G. Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la
Révolution française, trad. J. Bami, Payot, Paris, 1974, Chap. 3, p. 137-138.
36. J. Locke, Second traité du gouvernement civil, Chap. V, §27.
37. G. Fichte, Fondement du droit naturel d'après les principes de la Doctrine de la
science, trad. A. Renaut, PUF, Paris, 1984, p. 221.
« POSSESSION » VERSUS<(EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 81

propriété porte sur une certaine activité et non pas sur des choses : ce qui est
reconnu à l'individu, c'est un droit à être actif par lui-même dans une sphère
déterminée, c'est-à-dire une sphère délimitée, d'activité, c'est donc un droit
au travail. Fichte écrit ainsi dans le Fondement du droit naturel :

« C'est une sphère pour sa liberté qui lui est attribuée en propre, et
rien de plus. (...) Aussi loin, par conséquent, que s'étend la liberté qui lui
est reconnue, aussi loin, mais pas davantage, s'étend son droit de
propriété sur les objets. Il les reçoit exclusivement en vue d'un certain
usage ; et c'est seulement de cet usage des dits objets et de tout ce qui
nuit à cet usage, qu'il a le droit d'exclure qui que ce soit. C'est une
activité déterminée qui constitue l'objet du contrat de propriété » 3 8 .

On voit clairement que ce qui est essentiel aux yeux de Fichte, c'est la
question de ce qu'on peut bien appeler « la propriété des moyens de
production ». Les moyens de production, c'est l'ensemble des choses qui sont
attribuées à chacun en vue de lui permettre de déployer par lui-même, dans la
sphère qui est la sienne, l'activité qui lui est reconnue comme propre. Mais il
est clair que l'individu ne devient pas pour autant propriétaire de cet
ensemble de choses qui constitue les « moyens de production » : ces moyens
sont mis à sa disposition par la société en vue du déploiement de sa libre
activité dans la sphère qui est reconnue comme sienne, de sorte que la
propriété de ces mêmes moyens de production ne peut être qu'une propriété
elle-même sociale.
La propriété est donc l'expression d'un droit à l'activité, et non d'un
droit sur les choses. Fichte le redit tel quel dans L'État commercial fermé :
« J'ai décrit, note Fichte dès le premier chapitre, le droit de propriété en tant
que droit exclusif à des actions, nullement à des choses ; (...) un droit de
propriété sur l'objet de l'action libre ne fait que découler du droit exclusif à
l'action libre» 39 . C'est donc bien d'un renversement complet de la
conception de la propriété qu'il s'agit : alors que la conception traditionnelle,
et par exemple encore kantienne, en fait d'abord un droit sur des choses d'où
découle ensuite un droit à certaines actions sur et avec ses choses, Fichte fait
au contraire de la propriété d'abord un droit à certaines actions déterminées,
le droit sur les choses n'étant ensuite qu'une conséquence impliquée par ce
droit fondamental à des actions. Aussi Fichte peut-il écrire que, « à [son]
sens, l'erreur fondamentale de toutes les théories de la propriété opposées à la
[sienne], la source première dont découlent toutes les assertions fausses, (...)
c'est de poser la propriété première et originaire dans la possession exclusive

38. Ibid, § 18, p. 221-222.


39. J. G. Fichte, L'État commercial fermé, trad. D. Schulthess, L'Âge d'homme,
Lausanne, 1980, p. 72.
82 FRANCK FISCHBACH

d'une chose w40. Et Fichte montre aussitôt après que les conséquences de
cette conception de la propriété comme possession d'une chose, ce sont
inévitablement les plus profondes inégalités sociales et politiques. Etant
donné, explique-t-il ainsi, que, « entre toutes choses, les terres, le sol sont
celles susceptibles d'être appropriées avec le plus d'évidence, excluant le
plus sévèrement toute immixtion », il est alors inévitable que « la classe des
grands propriétaires terriens ou alors la noblesse [soient] les uniques
véritables propriétaires et les uniques citoyens formant l'État, les autres
n'étant que simples accessoires, contraints d'acheter leur reconnaissance à
n'importe quel prix, pourvu qu'il convienne aux premiers »41. Fichte ne peut
pas dire plus clairement qu'ici que la conception alternative de la propriété
qu'il promeut a pour fin ultime d'empêcher une telle appropriation de la
puissance sociale immédiatement traduite en monopole du pouvoir politique.
La conception fichtéenne de la propriété se veut garante de l'égalité des
droits et l'instrument de la promotion d'une véritable démocratie sociale.
Mais quelle est cette conception alternative de la propriété ? « En
opposition à cette théorie, écrit Fichte, la mienne situe la propriété première
et originelle, fondement de toutes les autres, dans un droit exclusif à une
activité libre déterminée »42. Contre tout reproche d'abstraction qu'on
pourrait faire à ce droit à une activité libre, Fichte précise aussitôt que cette
activité n'est évidemment pas sans objet : ce droit à une activité libre
déterminée est en même temps un droit à faire usage de tel ou tel instrument
de travail et de production, un droit à modifier et transformer telle ou telle
matière, mais ce n'est en aucun cas un droit direct de propriété sur cet
instrument de travail ou sur cette matière du travail. Le droit exclusif à une
activité libre est donc aussi un droit d'utiliser tel moyen indispensable au
déploiement de cette activité, de sorte que le droit de propriété se laisse
préciser comme un « droit d'entreprendre exclusivement une action
déterminée sur un certain objet, et d'exclure tous les autres humains de la
même utilisation d'un même objet » - où il est clair que je n'ai le droit
d'exclure les autres non pas de la propriété de l'objet, mais seulement de son
utilisation, et que ce droit d'exclure est provisoire et ne vaut qu'aussi
longtemps que l'objet en question est un moyen de l'activité à laquelle j'ai
droit ; de sorte que, lorsqu'il cesse de l'être, cet objet retourne au pot
commun, il redevient social, jusqu'à ce qu'il soit attribué à un autre dont
l'activité propre et reconnue en droit exigera l'utilisation de ce même objet.
Mais qu'est-ce qui fonde en définitive l'idée fichtéenne selon laquelle la
propriété est un droit à une activité libre et exclusive et non pas un droit à la
possession exclusive d'une chose ? Pour le comprendre, il faut revenir au

40. Ibid., p. 108.


41. Ibid.
42. Ibid.
« POSSESSION » VERSUS <( EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 83

conflit spécifique auquel l'institution d'un droit de propriété entend mettre un


terme. C'est alors qu'on s'aperçoit que le conflit entre propriétaires et non-
propriétaires n'est pas premier et qu'il n'existe qu'à titre de conséquence
d'un conflit primordial et plus originaire. Fichte pose ainsi la question
fondamentale de savoir « de quelle façon plusieurs hommes (...) entrent en
conflit et quel est proprement le lieu de ce conflit» 43 . Et il répond que,
« manifestement, les hommes n'entrent en conflit que par l'extériorisation
active de leur force »44. En d'autres termes, le conflit originel entre les
hommes ne s'articule pas autour des choses : les hommes n'entrent en conflit
que parce qu'ils sont des êtres actifs et agissants, dotés de forces naturelles
qu'ils cherchent à extérioriser, c'est-à-dire à exprimer. Le motif originel du
conflit entre les hommes, ce n'est pas l'être de la chose possédée, c'est l'acte
de l'individu s'exprimant.
Il n'y a donc conflit entre les propriétaires et les non-propriétaires que
parce que les possessions exclusives des premiers ont pour conséquence de
priver les seconds du droit qui est le leur d'exprimer leurs forces naturelles et
essentielles. L'accumulation des choses entre les mains des propriétaires a
pour conséquence, certes, de priver les non-propriétaires des mêmes choses,
mais surtout et d'abord de les priver de la possibilité même d'exprimer leur
être par le déploiement d'une activité propre. Mettre un terme au conflit des
propriétaires et des non-propriétaires, ce ne sera donc pas soustraire aux
premiers ce qu'ils ont en trop pour l'attribuer aux seconds - ce qui
reviendrait à rester dans la logique de la possession des choses - , c'est bien
plutôt sortir de cette logique grâce à l'attribution et à la reconnaissance à
chacun d'un droit à l'expression de soi dans une sphère déterminée d'activité
libre, et c'est donc individualiser l'activité, comme activité reconnue et
garantie de l'expression de soi par soi, pour mieux socialiser les moyens de
cette expression active de soi-même, et donc de socialiser les choses grâces
auxquelles cette activité expressive s'accomplit.
Où l'on voit que la modification profonde que Fichte fait subir à la
conception de la propriété, c'est de l'extraire du régime de l'avoir possessif
des choses, pour la faire entrer dans le régime radicalement autre de
l'expression active de l'être. Que ce point, une fois acquis ait été maintenu
par Fichte jusqu'à la fin, une citation de la Doctrine de l'Etat suffit à
l'attester : « que soit requise une propriété pour chacun, écrit Fichte, c'est-à-
dire une sphère exclusive de son agir libre dans le monde sensible, ceci aussi
est bien clair, de même que l'on doit partager de façon égale, c'est-à-dire
faire en sorte qu'il revienne à chacun pour son travail autant de repos et de

43. Ibid., p. 109.


44. Id.
84 FRANCK FISCHBACH

jouissance et, en définitive, autant de liberté et de loisir» 45 . On trouve là


confirmation de ce que le droit de propriété porte non sur des choses, mais
sur une sphère d'activité libre dans le monde sensible, conception elle-même
encore confortée par ce que Fichte y dit de la nécessité d'un partage égal :
significativement, ce ne sont pas des choses, par exemple les produits ou les
bénéfices de l'activité, qui doivent faire l'objet de cet égal partage, mais
encore quelque chose qui relève de l'activité elle-même, à savoir le « repos »
et la «jouissance », la « liberté » et le « loisir ». Il s'agit que chacun, grâce au
déploiement de son activité propre dans la sphère d'action qui est la sienne,
puisse avoir un égal accès à la jouissance, au repos, au loisir, et à la liberté.
Ce ne sont pas des choses ni des biens matériels qu'il s'agit de répartir
également, mais une libre disposition de son activité propre, cette libre et
égale disposition de l'activité incluant non seulement un droit égal à la
déployer dans le travail, mais aussi un droit égal à en jouir pour elle-même, et
même, en outre, un droit égal à mettre son activité au repos et donc à jouir du
loisir.
Si la Doctrine de l'État confirme donc pour l'essentiel la doctrine de la
propriété acquise dès Iéna, en revanche, elle lui donne un fondement
ontologique dont on peut penser qu'il était sinon absent, du moins pas aussi
explicite à l'époque de L'État commercial fermé. C'est que la Doctrine de
l'État s'appuie sur l'idée désormais solidement établie selon laquelle le
monde sensible ne peut pas être autre chose que ce qui est simplement requis
pour l'institution en lui de ce qui doit être absolument, et donc ne peut pas
être autre chose que le lieu de déploiement de l'activité libre et de ce qui doit
être par l'acte de la liberté. « Le monde sensible donné se réduit par là, écrit
Fichte, à la visibilité, à la représentabilité du monde supérieur, des créations
de la liberté : avec toutes ces lois, le monde sensible n'est là qu'en vue de
cela, il est la matière préexistante, la sphère sur laquelle la liberté projette ses
créations »46. On comprend alors que la conception de la propriété comme
d'un droit portant sur des choses est directement dépendante de ce que Fichte
appelle la « façon de voir non-philosophique ». Pour cette façon de voir, en
effet, «ce qui est ultime est un être substantiel, (...) un être mort, fixe et
subsistant »47. La façon de voir non-philosophique est en effet toujours peu
ou prou « doctrine de la chose, doctrine de l'être, doctrine du monde »48 et
c'est ce que révèle tout particulièrement la conception de la propriété
véhiculée par la façon de voir non-philosophique lorsqu'elle rapporte la
propriété à la possession de choses matérielles, mortes et fixes. Quant à elle,

45. J. G. Fichte, Doctrine de l'État (1813). Leçons sur des contenus variés de
philosophie pratique, op. cit., p. 213.
46. J. G. Fichte, Doctrine de l'État, op. cit., p. 74.
47. Ibid., p. 66.
48. Ibid., p. 64-65.
« POSSESSION » VERSUS<(EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 85

la façon de voir philosophique est celle qui s'arTache à « l'absorption », à


« l'emprisonnement », à « l'empêtrement » dans l'être et qui « s'élève, en
flottant librement au dessus de lui, à une conscience de cet empêtrement
même »49. Pour la façon de voir philosophique, en effet, « il n'y a nullement
un tel être, mais seulement un être spirituel, c'est-à-dire un être libre, vivant,
qui ne devient une image déterminée que par une limitation de la liberté et de
la vie en lui »50 et, surtout, par lui.
Ces deux façons de voir, la non-philosophique et la philosophique, nous
dit Fichte, « se rapportent donc l'une à l'autre comme la mort pure à la vie
pure» 31 . Là où il n'y a qu'activité d'autodétermination s'élançant
constamment au-delà de ses propres déterminations, la façon non-
philosophique de voir les choses veut au contraire absolument trouver un
« être stable », et il est ainsi inévitable qu'elle conçoivent la propriété
précisément comme un droit à un tel être stable, comme un droit à des étant
stables ou comme un droit à la stabilité même de l'être. Quand on adopte en
revanche la manière philosophique de concevoir les choses, il n'est pas
possible de voir la propriété autrement que comme un droit non sur des
choses, mais comme un droit sur des actions, c'est-à-dire non comme un droit
à la stabilité de l'être, mais comme un droit à la libre expressivité de
l'activité, et donc comme un droit de chacun à une certaine sphère sensible
qui ne soit pas autre chose que le simple réceptacle au déploiement par soi-
même d'une libre activité auto-expressive.
Dans la première conception, ce qui est central et ce qui est considéré
comme bien suprême, c'est la stabilité de l'être, la persévérance dans
l'existence et le maintien de l'être en vie : cela nous donne une séquence qui
part de l'être en vie considéré comme fin, qui passe à la propriété comme
possession des moyens de maintenir la vie et la subsistance, et arrive à l'État
comme à ce qui protège la possession de ces moyens et donc garantit la
propriété. On obtient alors la division de l'humanité « en deux types
fondamentaux : les propriétaires et les non-propriétaires », où les seconds
n'ont d'autre perspective que leur propre soumission aux premiers et d'en
devenir les fidèles serviteurs52.
Dans l'autre conception en revanche, le bien suprême n'est pas la vie et
la persévérance dans l'être, mais la liberté, la vie n'étant alors plus qu'un
moyen au service de la liberté : dans cette perspective, où l'on préférera
mourir plutôt que de vivre non-libre, l'enjeu de la propriété n'est pas la
possession des moyens de vivre et de subsister, mais la conquête d'une
sphère en laquelle manifester et exprimer sa libre activité - celle-ci, la libre

49. Ibid., p. 64.


50. Ibid., p. 66.
51. Id.
52. Ibid., p. 91.
86 FRANCK FISCHBACH

activité, n'étant elle-même pas autre chose que l'apparaître de « ce qui


apparaît en toute vie et doit y apparaître, à savoir la tâche morale ». Au regard
de cette tâche, la vie elle-même ne peut pas être une fin, mais seulement un
moyen ; et, la tâche morale étant infinie, la vie elle-même ne peut qu'être
infinie et étemelle : elle n'a donc pas à être conservée en tant que telle et il ne
peut pas davantage être question d'accumuler les moyens, les biens, les
possessions permettant de conserver une vie qui n'a pas à l'être. « La vie et sa
conservation ne peuvent jamais être une fin, mais seulement un moyen »53, et,
qui plus est, un moyen dont la préservation et la conservation ne doivent pas
nous occuper pour la raison que la vie étant l'apparition d'une fin infinie (la
tâche morale étemelle), elle ne peut elle-même qu'être « absolument
immortelle »54. Mais, si la vie ne vaut que comme moyen de l'apparaître de la
tâche morale infinie, ce n'est pas n'importe quelle vie qui peut être une telle
apparition : seule peut l'être une vie libre et il faut donc que « la vie soit
libre, qu'elle se détermine de façon absolument autonome et à partir d'elle-
même ». Il faut donc se tenir prêt au sacrifice de toute possession et de tout
bien si ces biens ne peuvent être conservés qu'au prix d'une vie de non-
liberté, et il faut être prêt à renoncer à la vie même plutôt que d'accepter une
vie non-libre.
L'État existant, dès lors qu'il est l'État au service des propriétaires et de
la propriété, et non pas l'État au service de la liberté, cet État, comme dit
Fichte, est « mort » pour moi « en tant qu 'État, en tant que point de
développement possible d'un règne du droit » ss . Cet État de la propriété et de
la non-liberté ne me laisse pas d'autre possibilité que de lui déclarer la guerre
et d'entrer en révolution : « mobilisation de toutes les forces, écrit Fichte,
combat à la vie à la mort, pas de paix sans victoire complète, c'est-à-dire sans
garantie totale contre toute atteinte à la liberté ; pas d'égards ni pour la vie, ni
pour la propriété, nul calcul sur une paix future »56.

Voilà des accents révolutionnaires qui ne pouvaient pas laisser


indifférente la génération, dont firent partie Hess et Marx, des démocrates
radicaux des années 1830 et 1840. Mais ce sont des accents que l'on peut
encore entendre aujourd'hui : « Rien n 'est à eux, tout est à nous ! », tel a été
le slogan de récents mouvements sociaux en France. A ce mot d'ordre, dont
la radicalité révolutionnaire n'a rien à envier aux déclarations d'un Abbé
Sieyès à la veille de l'ébranlement de 1789, nous pouvons donner un sens sur
la base de la critique de la propriété possessive menée par la philosophie
sociale entre Fichte et Marx. On se méprendrait complètement si l'on voyait

53. Ibid., p. 96.


54. Id.
55. Ibid., p. 99.
56. Id.
« POSSESSION » VERSUS <( EXPRESSION » : MARX, HESS, FICHTE 87

là un appel à s'approprier collectivement les richesses possédées par quelques


uns, au sens de mettre purement et simplement la main sur ces richesses et
d'instituer un propriétaire collectif en lieu et place des propriétaires
individuels. Il s'agit d'autre chose, et de bien davantage : il s'agit d'instaurer
un usage commun des richesses, de rendre les biens à un usage commun - ce
qui n'est pas la même chose qu'instituer une propriété collective. Alors que la
propriété collective, comme l'on montré Hess et Marx, reste prise dans un
rapport aux biens en tant que choses matériellement existantes, l'usage
commun s'émancipe du rapport possessif aux choses et promeut la dimension
expressive de l'activité : rendre les choses communes, cela veut dire faire
d'elles le lieu commun du déploiement et de l'expression de soi d'une activité
à chaque fois libre et singulière, cela veut dire socialiser les choses de telle
manière que chacun, dans l'usage qu'il en fait, puisse y exprimer son être le
plus propre dans et par l'activité à chaque fois singulière qu'il y déploie.
DEUXIEME PARTIE

LANGAGES ET FORMES DE

L'ALIÉNATION
Les sources du concept d'aliénation

David WITTMANN

Les Manuscrits de 1844 sont un texte dans lequel le concept


d'aliénation - dont l'usage était peu fréquent dans les écrits précédents - se
cristallise à partir des différentes lectures de Marx. Immédiatement se
dressent les deux figures tutélaires que sont Hegel et Feuerbach, mais le
caractère tardif de l'élévation de ce concept en véritable clef de l'opération
critique, les distinctions lexicales sur lesquelles il joue, ainsi que les
caractères qui lui sont attribués nous appellent à la prudence. Certes les
œuvres de ces deux auteurs sont bien à l'origine du concept d'aliénation,
mais d'autres figures encore opèrent dans la lecture et l'usage que Marx peut
faire des textes hégéliens et feuerbachiens. Les Manuscrits de 1844 font
partie de ces textes qui génèrent leurs propres sources officielles en effaçant
pour partie ce qu'ils doivent à des sources plus officieuses. Marx cite
assurément Hess et Bauer, le premier de manière élogieuse, le second pour
le critiquer, mais il n'en demeure pas moins qu'ils sont couverts par l'ombre
de Hegel et de Feuerbach. Nous voudrions montrer que l'usage ou plutôt les
usages de ce concept ne peuvent guère être compris si l'on ne revient pas
aux textes de ces deux figures du jeune hégélianisme. En effet, ce qui se
joue dans les Manuscrits de 1844 est en partie une transformation radicale
de la théorie classique de l'aliénation par l'intermédiaire d'une refonte du
concept de propriété qui s'appuie sur une conjugaison instable d'éléments
conceptuels empruntés à Hess lisant Feuerbach et qui conduit à réévaluer le
sens de l'objectivation et de l'appropriation. De même la critique de la
conception hégélienne de l'aliénation présente dans le troisième manuscrit
est en grande partie le prélude à la Sainte Famille et elle vise assurément
Bauer ainsi que le concept d'une conscience de soi opposée à la substance
qui est au cœur de son œuvre, si bien que le Hegel alors présenté est un
Hegel passé au crible de la lecture bauérienne. Si Hegel et Feuerbach
conservent indéniablement l'importance qu'on leur a accordée, Bauer et
Hess sont les relais et les maillons intermédiaires sans lesquels le concept
d'aliénation à l'œuvre dans ce texte ne saurait être compris.
92 DAVID W1TTMANN

Avant de nous concentrer sur les œuvres de Hegel, Feuerbach, Bauer et


Hess et sur la diversité lexicale que cache la traduction uniforme des termes
d'Entâusserung et d'Entfremdung par le français « aliénation », il est
nécessaire de rappeler les différentes composantes du concept d'aliénation
tel qu'il est mis en place dans le premier manuscrit et plus précisément dans
la section intitulée «travail aliéné et propriété privée» 1 . Marx essaie de
renverser l'ordre d'analyse de l'Économie politique en ne partant pas de la
propriété privée comme d'un fait, mais en essayant de déduire la propriété
privée du travail aliéné ; les différentes dimensions de l'aliénation sont au
final réduites à l'aliénation de soi dans l'acte même de production. 1) La
première dimension regarde le rapport du travail au produit du travail.
L'objectivation2 du travail engendre un produit qui est étranger et
indépendant du travailleur, de plus sa réalisation est pour le travailleur une
déréalisation, au sens où il est privé du nécessaire pour vivre, privé de
moyens de subsistance3. Plus l'homme donne à l'objet moins il possède en
propre. Le critère qui est important dans cette analyse de l'aliénation est que
le produit du travail est une activité objectivée qui domine le travailleur en
retour : ce dernier devient « l'esclave » de son propre produit. 2) Le second
moment analyse l'aliénation dans l'acte de production lui-même
(l'aliénation du produit du travail en est la simple conséquence). Dans le
travail, l'homme ne déploie pas librement son activité, si bien que son
travail est quelque chose d'extérieur pour lui, un travail contraint, forcé.
L'affirmation de soi devient un sacrifice de soi. 3) Enfin c'est la dimension
générique de l'aliénation qui est mise en avant, mais le critère de l'aliénation
en cette matière mérite d'être souligné : la vie générique qui devrait être la
fin de la vie individuelle devient son moyen. 4) Le corollaire immédiat de ce
renversement est que l'homme est aliéné de son semblable. Ce rapport
semble se développer en ce que le produit du travail et le travail lui-même
appartiennent à une tierce personne. L'aliénation de soi de l'homme
engendre un certain type de rapport entre soi et les autres ainsi qu'un certain
type de rapport entre sa production propre et les autres individus. Nous
allons à présent nous concentrer sur les sources possibles de cet usage de
cette conception de l'aliénation.

1. Nous avons pu profiter i ce sujet de la lecture d'un mémoire de master de L. Gayot


sur « travail aliéné et propriété privée » et soutenu à l'ENS-LSH.
2. L'objectivation ne comporte aucunement un sens négatif, il s'agit au contraire d'une
notion positive pour Marx.
3. Cette analyse comme celle que contiennent les points 3 et 4 présuppose la
médiation de Hess, nous y reviendrons.
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 93

Le vocabulaire de l'aliénation

La notion d'aliénation couvre trois mots allemands qui comportent des


sens et des usages qui peuvent être divers dans la tradition, il s'agit des
termes Entàusserung, Verâusserung et Entfremdung.
Si l'on commence par le premier de ces termes, on comprend assez
rapidement qu'il peut faire l'objet chez Hegel d'un usage juridique (il est
alors synonyme de Verâusserung) et d'un usage spéculatif. On peut lire en
effet dans les Principes de la philosophie du droit au § 65 :

« Je puis me dessaisir de ma propriété, puisqu'elle est mienne dans


la seule mesure où j e place ma volonté en elle - de telle sorte que, de
manière générale, j e délaisse ma Chose en qualité de Chose sans maître
(je la laisse en déréliction), ou bien j e la cède à la volonté d'autrui en vue
de possession, mais dans la mesure où la Chose est, selon sa nature, un
terme-extérieur »4.

Il s'agit bien là de l'aliénation juridique qui requiert que ce à quoi je


renonce est extérieur par rapport à la personne juridique. Le § 66 définit
alors des biens qui ne sont pas aliénables (unverâusserlich) en ce sens et qui
relèvent de l'essence universelle de ma conscience : liberté, éthicité,
religion. La remarque de ce même paragraphe nous précise que l'aliénation
(Entàusserung) de ces propriétés qui sont inaliénables se produit lorsque
quelqu'un d'autre détermine pour moi-même ce que je dois faire ou croire.
Ces déterminations (moralité, religiosité etc.) sont alors soustraites à
l'extériorité. La propriété est en effet par définition quelque chose
d'extérieur à la personne (§ 42), une chose qui est en quelque sorte investie
par la volonté qui doit se donner une sphère externe pour ne pas demeurer
dans l'abstraction (§ 41 )5.
La notion tf Entàusserung joue ici de concert avec celle de
Verâusserung qui a un usage juridique restreint dans les textes de Kant et de

4. G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Werke 7, Francfort/Main,


Suhrkamp, 20006, p. 140, trad. J.-F. Kervégan, PUF, 1998, p. 151-152: «Meines
Eigentum kann ich mich entâufiern, da es das meinige nur ist, insofem ich meinen Willen
darein lege, - so daB ich meine Sache ûberhaupt von mir als herrenlos lasse (derelinquiere)
oder sie dem Willen eines anderen zum Besitzen ûberlasse, - aber nur insofem die Sache
ihrer Natur nach ein Aufierliches ist ». En ce qui concerne le problème de l'aliénation
dans la philosophie de Hegel, nous avons consulté avec profit le livre de M. D'Abbiero,
« Alienazione » in Hegel. Usi e significati di Entàusserung, Entfremdung, Verâusserung,
Edizioni dell'Ateneo, Roma, 1970.
5. G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Werke 7, p. 102, trad. citée, p.
131 : «cet [aspect] différencié d'elle qui peut constituer la sphère de sa liberté, est
également déterminé comme ce qui est immédiatement différent et séparable d'elle ».
94 DAVID W1TTMANN

Fichte. Ainsi peut-on lire dans la Doctrine du droit : « La translation de sa


propriété à un autre est l'aliénation. L'acte de l'arbitre unifié de deux
personnes, par lequel en général le sien de l'un passe du côté de l'autre, est
le contrat »6. Nous avons ici aussi la notion d'un transfert (Ubertragung) qui
marque la cession de quelque chose qui m'appartient à quelqu'un d'autre
dans le cadre d'un contrat passé entre deux personnes juridiques. Ce qui fait
l'objet d'une Verâusserung est juridiquement extérieur à moi, au sens où
cela m'appartient, est en ma possession, mais ne me caractérise pas en
propre, n'a rien à voir avec mon être essentiel ou plutôt avec ma personne7.
L'usage juridique du terme d'Entâusserung qui n'a guère cours chez Kant et
Fichte est issu du cadre général de la philosophie de Hegel où la volonté
s'objective dans la propriété, il s'agit alors d'un acte positif de réalisation de
la liberté par renoncement à l'abstraction première de la personnalité. Marx
est bien au fait de cet usage juridique hégélien du terme d'Entâusserung
puisque, dans la Critique du droit politique hégélien8, il cite et commente
lui-même les § 65 et 66 eu égard au rapport entre la propriété privée et le
majorat où le majorataire devient finalement le serf de la propriété foncière.
Il faut à présent que nous indiquions brièvement le sens spéculatif que
peut recouvrir ce terme dans la philosophie hégélienne. En règle générale
VEntâusserung9 n'est pas toujours un terme qui est négativement connoté.

6. Kant, Doctrine du droit § 18, AK VI, 271, tiad. A. Renaut, GF, Paris, 1994, p. 70 :
« Die Ûbeitragung seines Eigenthums an einen Anderen ist die Verâuûerung. Der Act der
vereinigten WillkUr zweier Personen, wodurch uberhaupt das Seine des Einen auf den
Anderen ilbergeht, ist der Vertrag ». Kant n'utilise guère les termes d'Entâusserung et
d'Entfremdung, on trouve cependant un usage du verbe entàussem dans la Métaphysique
des mœurs plus précisément dans la Doctrine de la vertu AK VI, 422, trad. citée p. 275.
7. On peut noter que ce genre d'utilisation se peut trouver également dans le
Fondement du droit naturel de Fichte dans une espèce de traduction libre de l'aliénation
du Contrat social : « D'après une conséquence déduite avec rigueur de la même loi
juridique, chaque personne doit aliéner (veràussem) totalement et sans réserve aucune sa
puissance et sa faculté de dire le droit, si jamais un état de droit doit être possible entre
des êtres libres » (SW, ffl, 101, trad. A. Renaut, PUF, Paris, 19982, p. 117).
8. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 160 sq. ; MEGA, I, 2,
llOsq.
9. Le sens spéculatif du terme d'Entâusserung est initié par Fichte, cf. par exemple
Essai d'une critique de toute révélation § 3, SW, V, 55, trad. J.-Ch. Goddard, Vrin, Paris,
1988, p. 81 : « L'idée de Dieu comme législateur par la loi morale en nous, se fonde donc
sur une extériorisation de ce qui est nôtre, sur le transfert de quelque chose de subjectif
dans un être hors de nous, et cette extériorisation est le véritable principe de la religion,
dans la mesure où elle doit être utilisée pour la détermination de la volonté ». Comme on
peut le voir il est ici aussi question d'un transfert bien que le terme utilisé soit
Entâusserung et non Veràusserung, c'est également le cas dans Les Principes de ta
doctrine de la science (SW, I, 165, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, 19994, p. 67-68) où le
transfert est opéré du Moi au Non-Moi, l'aliénation consiste à poser une partie de la
totalité absolue comme étant non-posée. Le fait que, dans ces deux contextes, la notion
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 95

En effet, il se présente également dans le cadre d'un procès de culture


(Bildung) ou de développement et représente le renoncement à la
particularité en vue d'atteindre l'universalité ou le renoncement à une
certaine forme d'abstraction en vue d'atteindre le concret - il peut alors soit
être négatif, si l'on insiste sur l'idée de renoncement ou de perte, soit positif,
si l'on insiste sur la concrétude ainsi acquise (moment de la réalisation). En
ce sens la notion d'Entâusserung peut croiser celle d'Entfremdung comme
c'est notoirement le cas dans la Phénoménologie de l'esprit, sans qu'il y ait
pour autant une équivalence entre les deux concepts.
Dans cet ouvrage, le terme d'Entfremdung est caractéristique d'une
scission d'une conscience vivant dans deux mondes :

« Le monde de cet esprit se décompose en un monde double ; le


premier est le monde de l'effectivité ou son aliénation même ; quant à
l'autre le monde qu'il s'est construit en s'élevant au-dessus du premier,
dans l'éther de la conscience pure. Ce second monde qui est opposé à
cette aliénation n'est pour cette raison pas libre vis-à-vis d'elle, il n'est
bien plutôt que l'autre forme de l'aliénation qui consiste précisément à
avoir la conscience dans deux mondes différents et qui les comprend tous
les deux » 10 .

L'aliénation au sens d'Entfremdung n'a pas un sens uniquement négatif


puisque Hegel précise que la conscience de soi ne saurait avoir de réalité
qu'en s'aliénant". En fait, lorsque la conscience renonce à (entâussern) sa
personnalité et produit son monde, elle se comporte à son égard comme vis-
à-vis d'un monde étranger et ne se reconnaît pas en lui.
Il faut noter que le critère de l'aliénation au sens d'Entfremdung ne
consiste pas en ce que je serais dans une situation d'esclavage ou que l'objet
que j'aurais produit me dominerait malgré moi ; Hegel dit simplement que je
ne me reconnais pas en lui12. Nous sommes donc ici à la fois proches et
éloignés de l'usage marxien du concept : proches puisque la conscience de
soi semble s'aliéner dans son produit, éloignés car cette situation n'est pas
décrite dans le cadre d'un processus négatif dans lequel l'objet deviendrait

d'Ùbertragung soit utilisée peut inciter à penser que l'usage spéculatif du terme
Entâusserung n'est pas sans avoir été influencé par l'usage juridique du concept de
Veràusserung.
10. G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, GW 9, 267 (nous modifions les
traductions existantes), trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 2006, p. 42S ; trad. G. Jarczyk et
P.-J. Labarrière, Gallimard, Paris, 1993, p. 443.
11. GW 9, p. 264-265 (trad. citées, respectivement p. 421 et p. 440).
12. GW 9, p. 264 (traductions p. 420 et 440) : « difl ihr Dasein ist das Werk des
Selbstbewusstseins ; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde Wirklichkeit,
welche eigenthilmliches Seyn hat, und worin es sich nicht erkennt ».
96 DAVID W1TTMANN

maître du sujet, le critère n'est pas la déshumanisation vécue par le sujet,


mais la non reconnaissance de soi dans sa production. En effet, nous
sommes dans un procès de culture dont les aspects positifs priment sur les
aspects négatifs. L'Entâusserung joue ici le rôle du processus qui existe
entre la conscience de soi et la substance produite par un acte de
renoncement à soi de cette conscience de soi, un renoncement qui vivifie la
substance et rend la conscience de soi concrète.
Nous verrons bientôt comment Bauer - ne tenant pas compte de cette
réciprocité de la substance et du sujet - va dramatiser cette opposition et
ouvrir la voie à une compréhension beaucoup plus négative de
Y Entfremdung et de Y Entàusserung. Si donc les deux termes qui servent de
supports à la notion marxienne d'aliénation sont bien présents chez Hegel, il
semble que le complexe problématique dans lequel ils s'insèrent les éloigne
de l'usage qu'ils auront dans les Manuscrits de 1844. Mais, c'est bien
connu, le jalon intermédiaire doit nous être fourni par les textes
feuerbachiens, c'est donc à eux qu'il nous faut à présent nous consacrer.

Feuerbach : une philosophie de l'aliénation ?

Ce qui semble le plus frappant lorsque l'on considère les textes de


Feuerbach touchant à la notion d'aliénation, c'est la relative parcimonie de
l'usage de ces termes dans le corpus et le manque d'élaboration théorique
des notions. On peut même se demander, après examen, si l'utilisation
feuerbachienne de nos deux termes n'a pas été surévaluée lorsque l'on a relu
ces textes à partir de ceux de Marx. Si l'on commence par L'Essence du
christianisme, il est utile d'indiquer qu'il ne contient aucune occurrence du
terme A'Entfremdung au sens nominal, mais simplement le verbe entfremden
qui semble revêtir un sens assez simple :

« Mais le but fondamental de cette incompréhensibilité est aussi de


rendre l'activité divine étrangère (entfremden) à l'activité humaine,
d'éliminer la ressemblance, la similarité, ou plutôt l'unité essentielle de
l'une avec l'autre, afin d'ériger l'une en activité essentiellement autre » 13 .

Le verbe entfremden ne semble pas ici désigner une aliénation au sens


d'une servitude, il se rapproche beaucoup plus du sens que nous avons
rencontré chez Hegel, nous ne nous reconnaissons pas dans cet objet, il nous
semble autre. C'est une altérité qui est connotée et non un esclavage.
L'incompréhensibilité divine est là pour masquer l'identité essentielle de

13. Voir L. Feuerbach, L'Essence du christianisme, op. cit., p. 370. Nous citons le
texte allemand dans l'édition Bolin/Jodl (reprise chez Frommann), ici S.W. VI, p. 265.
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 97

Dieu et du genre humain et entériner ainsi cette scission de l'homme avec


lui-même qui est caractéristique de la religion. La critique à l'œuvre dans ce
texte vise à montrer que malgré l'hétérogénéité apparente entre l'humain
et le divin, malgré leur opposition, l'homme objective sa propre essence
dans la religion. Feuerbach insiste beaucoup plus souvent sur l'affirmation
et l'objectivation des prédicats humains en Dieu par abstraction/séparation
et illimitation que sur un Dieu qui dominerait et oppresserait l'homme en
retour. Les concepts de servitude, d'oppression et d'esclavage ne font pas
partie du vocabulaire de Feuerbach lorsqu'il analyse l'essence de la religion,
ce qui ne sera pas le cas de Bauer. Le mécanisme est celui d'une expression
qui ne fait que prendre un détour :

« La religion est la première conscience de soi de l'homme, mais


indirecte [...] l'homme déplace d'abord à l'extérieur de soi sa propre
essence avant de la trouver en lui. La religion est l'essence infantile de
l'humanité ; mais l'enfant voit son essence, l'homme, à l'extérieur de lui
- en tant qu'enfant, l'homme est à lui-même objet sous la forme d'un
autre être » ; « La religion, du moins la chrétienne, est la relation de
l'homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son
essence comme à un autre être. L'être divin n'est rien d'autre que
l'essence humaine ou mieux l'essence de l'homme, séparée des limites de
l'homme individuel, c'est-à-dire réel, corporel, objectivée, c'est-à-dire
contemplée et honorée comme un autre être, autre particulier, distinct de
lui »14.

Le phénomène religieux repose tout entier sur la conscience d'un


individu borné qui ne peut reconnaître ses limites que parce qu'il a
également pour objet l'infinité et la perfection de son espèce. Dieu est
l'objectivation de l'essence humaine et le mécanisme de cette objectivation
consiste simplement en un déplacement de cette essence en un autre être qui
est un être extérieur et séparé. Ce faisant Feuerbach renoue en quelque sorte
avec la notion hégélienne d'Entàusserung comme il s'en explique d'ailleurs
lui-même :

« La personnalité de Dieu est donc le moyen par lequel l'homme


convertit les déterminations et les représentations de sa propre essence en
déterminations et représentations d'un autre être, d'un être extérieur à lui.
En elle-même la personnalité de Dieu n'est autre que l'extériorisation
(Entàusserung) et l'objectivation de la personnalité de l'homme. C'est
sur ce procès de l'extériorisation de soi que repose aussi la doctrine

14. L. Feuerbach, L'Essence du christianisme, op. cit., p.130-131, S.W. VI, p. 16-17.
Voir cependant p. 149, S.W. VI, p. 38.
98 DAVID W1TTMANN

spéculative de Hegel qui transforme la conscience qu'a l'homme de Dieu


en conscience de soi de l'homme » 13 .

L'Entâusserung est similaire à un transfert de déterminations. Certes


Feuerbach insiste ensuite sur le fait que la philosophie hégélienne, malgré
cette identité apparente de la conscience humaine et de la conscience divine,
aliène (entfremden) l'homme de sa propre conscience, mais cette aliénation
consiste simplement à en faire la conscience de soi d'un être séparé.
Objectivation, illimitation, extériorisation et séparation semblent donc être
les caractéristiques principales du rapport de l'homme à Dieu et bien que les
usages que fait Feuerbach des deux termes qui nous occupent ont sans aucun
doute influencé Marx, il ne semble pas que sa notion d'aliénation soit
identique à celle qui est en usage dans / 'Essence du Christianisme. Certaines
formulations témoignent de cette proximité dans la distance, ainsi la
fameuse comparaison entre l'aliénation de l'homme dans l'objet de son
travail et l'aliénation religieuse qui constitue un point essentiel de la section
consacrée au travail aliéné. Marx reprend des formulations typiquement
feuerbachiennes lorsqu'il affirme que plus l'homme travaille, moins il est
riche et plus il transfère à Dieu moins il possède en propre. Pour ce faire il
joue également, en utilisant le mot Entâusserung, sur le fait que l'homme
pose quelque chose à l'extérieur de soi, mais c'est immédiatement pour
insister sur l'indépendance et l'oppression qui est subie en retour :

« h'aliénation (Entàufierung) du travailleur dans son produit ne


signifie pas seulement que son travail devient un objet, une existence
extérieure, mais aussi que son travail existe hors de lui, étranger à lui, et
qu'il devient une puissance indépendance existant face à lui, que la vie
qu'il a prêtée à l'objet lui fait face de façon hostile et étrangère » 1 6 .

Toute la différence réside dans la conclusion du passage que nous


venons de citer : la notion d'étrangeté qui est également utilisée par
Feuerbach passe d'une simple absence de ressemblance à une franche
hostilité de l'objet à l'encontre du sujet. Si donc il est incontestable que
Marx a bien les textes de Feuerbach à l'esprit, il n'en demeure pas moins
qu'il semble manquer des maillons intermédiaires pour expliquer la
transformation qu'il fait subir à la problématique de l'aliénation pour la

15. Ibid., p. 377, S.W. VI, p. 273.


16. M44 : Ml XXII ; ES 58 ; GF 110 ; Vrin 119 ; MEW 512 ; MEGA2 365 : « Die
Entàufierung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, dafi seine
Aibeit zu einem Gegenstand, zu einer âufiern Existenz wird, sondem daB sie aufier ihm,
unabhângig, fremd von ihm existiert und eine selbstândige Macht ihm gegenQber wird,
daB das Leben, was er dem Gegenstand verliehn hat, ihm feindlich und fremd
gegentlbertritt ».
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 99

convertir en une problématique de l'esclavage et de l'oppression. Car si pour


Feuerbach Dieu est bien un être transcendant qui se trouve au-dessus de moi
et auquel je puis être subordonné, il ne faut pas oublier que c'est le cas des
facultés fondamentales de l'homme dont Dieu est l'expression détournée et
qui sont désignées comme « les puissances qui l'animent, le déterminent, le
dominent - les puissances divines et absolues auxquelles il ne peut opposer
aucune résistance »17 - à savoir le cœur, la raison, la volonté ; le fait que
Dieu soit souvent présenté comme outrepassant l'homme singulier n'est que
la conséquence directe de la distance qui sépare l'individu du genre.Pour
Feuerbach les notions & Entfremdung et d'Entâusserung sont donc prises
dans un processus expressif d'objectivation qui est une affirmation
détournée du genre, affirmation nécessaire dans le cadre d'un processus
d'éducation de l'homme, il ne sont en aucun cas pris dans le cadre d'une
problématique de l'oppression et de la déshumanisation.
Certes, Marx utilisera la méthodologie feuerbachienne de l'inversion du
sujet et du prédicat, mais dans La critique du droit politique hégélien,
ouvrage où plus qu'ailleurs cette méthodologie est reprise à des fins de
démystification du système hégélien, la notion d*Entfremdung n'apparaît
qu'à trois reprises avec un sens qui est quelquefois fort imprécis. Elle se
présente tout d'abord pour qualifier le rapport de subordination et de
dépendance de la famille et de la société civile vis-à-vis de l'État, puis pour
qualifier l'État médiéval qui est une démocratie de l'absence de liberté, enfin
pour qualifier le fait que l'État politique est une abstraction vis-à-vis de la
famille et de la société civile18. La fameuse inversion du sujet et du prédicat
est largement distincte de l'utilisation du vocabulaire de l'aliénation quand
bien même ce dernier vocable sert par deux fois à qualifier la relation que
l'État entretient avec la famille et la société civile. Malgré l'emprunt de la
méthode feuerbachienne, la Critique du droit politique hégélien est loin
d'ériger le concept d'aliénation en concept architectonique d'un système de
la critique comme ce sera le cas dans les Manuscrits de 1844.
Parmi les textes feuerbachiens, ce sont sans aucun doute possible les
Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie et les Principes de la
philosophie de l'avenir qui ont le plus influencé Marx. Si la notion
d'aliénation qui est à l'œuvre dans les Manuscrits de 1844 ne peut être
complètement éclaircie à partir des textes feuerbachiens, il n'en demeure pas
moins que la critique de Hegel opérée dans le troisième manuscrit emploie
sans conteste la définition de l'aliénation fondée sur l'abstraction qui est
développée dans le § 20 des Thèses et elle explique également pourquoi
Marx n'a de cesse de rechercher une véritable positivité qui ne soit pas
simplement la négation de la négation :

17. L. Feuerbach, L'Essence du christianisme, op.cit, p. 119, S.W, VI, p. 3-4.


18. MEGA, I, 2, p. 6 ligne 32 ; p. 33 ligne 29 ; p. 88 ligne 37.
100 DAVID W1TTMANN

« Abstraire, c'est poser l'essence la nature hors de la nature,


l'essence de l'homme hors de l'homme, l'essence de la pensée hors de
l'acte de penser. En fondant son système entier sur ces actes de
l'abstraction, la philosophie de Hegel a aliéné (entfremdet) l'homme à
lui-même. Elle identifie bien ce qu'elle sépare, mais sur un mode qui lui-
même comporte à son tour la séparation et la médiation. Il manque à la
philosophie de Hegel l'unité immédiate, la certitude immédiate, la vérité
immédiate » 1 9 .

La critique faite de Hegel et la dénonciation de l'aliénation dans


laquelle est prise son système s'appuient largement sur la mise en évidence
de l'abstraction sur laquelle il se fonde. Ainsi l'esprit philosophique est-il
« surhumain et abstrait », « l'esprit philosophique n'est rien d'autre que
l'esprit aliéné du monde pensant à l'intérieur de sa propre aliénation, c'est-à-
dire se saisissant de manière abstraite »20. Toute la critique de Hegel est
émaillée par ce vocabulaire de l'abstraction et souligne le fait que la pensée
spéculative s'élève par delà toute détermination réelle et ne parvient jamais à
revenir au concret, dans son objectivation même, n'engendre que des
abstractions. C'est dans la critique de Hegel que l'influence de la théorie
feuerbachienne de l'aliénation se fait le plus sentir, mais il faut avouer en
même temps que cette notion d'aliénation fondée sur l'abstraction n'est pas
forcément celle qui est en usage dans les autres parties des Manuscrits de
1844, elle est l'effet collatéral de l'importance accordée à la critique du
système spéculatif par Feuerbach afin d'aboutir enfin à une critique dotée
d'une véritable conscience et qui sorte enfin des ornières du système
hégélien. Nous allons y revenir en discutant les théories de Bauer et de Hess,
mais l'influence de Feuerbach réside beaucoup plus dans certains éléments
positifs de son système et notamment dans sa théorie des objets essentiels à
l'homme - premier chapitre de l'Essence du Christianisme -ainsi que dans
sa recherche d'une véritable positivité et dans son naturalisme.

Bauer et l'aliénation de la conscience de soi

Le concept d'aliénation commence à revêtir une importance


fondamentale dans l'œuvre de Marx à partir de l'introduction de la
Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Il est

19. L. Feuerbach, Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, in Manifestes


philosophiques, op. cit., p. 108-109 ; S.W. II, p. 227.
20. M44 : M3 XVI ; ES 129-130 ; GF 162 ; Vrin 160 ; MEW 571-572 ; MEGA 1 402-
403.
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 101

important de signaler que cette mise en valeur du concept d'aliénation a


partie liée avec le passage présenté comme nécessaire de la critique de la
religion, ou de la forme sacrée de l'aliénation, à ses formes profanes. Pour
que l'aliénation exhibe son caractère essentiellement oppressif, il fallait sans
doute que l'on rapporte explicitement l'aliénation religieuse à la question
politique et que l'on considère les rapports de l'Église et de l'État, bref il
fallait que l'aliénation religieuse soit entrevue à la lumière des conséquences
politiques qu'elle peut avoir dans la sphère qui est censée représenter la
réalisation de la liberté humaine.
Il fallait sans doute également que soit produite une relecture des textes
hégéliens qui en accentue tout le potentiel critique. Ce fut le cas dans
l'œuvre de Bruno Bauer qui, notons le, utilise presque exclusivement le
vocabulaire de Y Entfremdung à cet effet21. Le mieux est sans doute de suivre
l'influence de sa description de l'aliénation religieuse sur YIntroduction de
1843. Il ne serait pas exagéré de dire que la quasi-totalité des métaphores
présentes dans ce texte des Annales Franco-Allemandes lui ont été
empruntées. À commencer par la fameuse description de l'aliénation mettant
en scène des chaînes recouvertes de fleurs, comme en témoigne ce
passage22 :

« Dans les religions antiques les intérêts essentiels voilaient et


masquaient la profondeur de l'aliénation (Entfremdung) et son horreur
[...]les chaînes qui lient l'esprit humain au service de ces religions
étaient décorées de fleurs, telle une offrande animale paré d'habits de fête
l'homme s'offrait en sacrifice à ces puissances religieuses, ses chaînes
l'empêchaient de voir la dureté de son service. Lorsque les fleurs
fanèrent au cours de l'histoire et que les chaînes furent brisées par le
pouvoir romain, le vampire de l'abstraction spirituelle acheva son projet

21. VEntàusserung apparaît peu chez lui, sauf lorsqu'il reprend expressément les
formulations de Hegel comme dans La trompette du jugement dernier. Nous avons
grandement bénéficié des travaux de Zvi Rosen relatifs à l'œuvre de Bauer, Bruno Bauer
and Karl Marx. The influence of Bruno Bauer on Marx 's thought, Nijhoff, Roterdam,
1977 (tout particulièrement le chapitre 8) et les deux articles « The Influence of Bruno
Bauer on Marx' Concept of Aliénation », Social Theory and Practice, 1, 2, 1970, p. 50-68
ainsi que « The Radicalism of a Young Hegelian: Bruno Bauer », Review of Politics, 33,
3, 1971, p. 377-404. Pour une étude récente des points qui nous intéressent on peut
également se rapporter aux chapitres 3 à 6 du livre de Douglas Moggach, The philosophy
and politics of Bruno Bauer, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p. 59 sq.
22. Sans compter la comparaison de la religion et de l'opium que l'on trouve
également chez Bauer ; voir entre autres, « Der Christliche Statt und unsere Zeit » (1841),
repris in B. Bauer, Feldzûge der reinen Kritik, Suhrkamp, Francfort/Main, 1968, p. 9 la
métaphore est aussi utilisée dans un autre contexte in Die gute Sache der Freiheit und
meine eigene Angelegenheit, Zurich und Wintertuhr, 1842, p. 213 (réimpression partielle
dans le recueil cité p. 130).
102 DAVID W1TTMANN

[...]. Alors, le Moi était tout et pourtant il était vide ; il était devenu une
puissance universelle et pourtant il s'effrayait devant les ruines du monde
désespéré par cette perte. Ce Moi qui était vide malgré qu'il ait tout
absorbé n'avait pas le courage suffisant pour se comprendre comme une
puissance universelle et comme étant tout, c'est-à-dire qu'il restait esprit
religieux et il paracheva son aliénation (Entfremdung) en mettant sa
puissance universelle face à lui comme une puissance étrangère, une
puissance qui devait être servie dans la peur et en tremblant pour qu'elle
préserve son existence et sa félicité. Il entrevoyait les garanties de son
existence dans le messie qui représentait au fond ce qu'il était lui-même,
à savoir la puissance universelle, mais comme la puissance universelle
dans laquelle l'intuition de la nature et les déterminations éthiques de la
famille, de l'esprit du peuple et de la vie de l'état avaient disparu » 23 .

Évidemment Bauer profite ici des concepts hégéliens et tout


particulièrement du chapitre consacré à l'esprit aliéné dans la
Phénoménologie de l'esprit, cependant, il a tendance à durcir
considérablement le sens de l'aliénation en faisant d'elle une véritable
servitude des hommes qui sont enchaînés à une puissance étrangère. Dans la
religion, l'homme devient véritablement « l'esclave d'un objet inconnu », il
se trouve dans une « dépendance servile par rapport à un être étranger » pour
reprendre quelques-unes des expressions présentes dans Die gute Sache der
Freiheit24. Cette aliénation religieuse rejaillit sur « l'État chrétien » dans
lequel l'humanité devient une « apparence inessentielle »25 et qui est le signe
que l'homme n'a pas encore trouvé son essence en lui-même, mais la
considère comme quelque chose qui lui est étranger. Le ton employé par la
critique est beaucoup plus véhément que chez Feuerbach. Les emprunts de
Marx à cette critique sont innombrables, Bauer parle également de cette
vallée de larmes que l'homme doit traverser, il conçoit surtout l'aliénation
comme une déchirure de la conscience qui vit dans un monde renversé26.

23. B. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (zweite Auflage).
Dritter Band, Otto Wigand, 1846, p. 309-310. Voir aussi dans ce même volume p. 312,
314-15.
24. B. Bauer, Die gute Sache der Freiheit, op.cit., p. 214 (Feldziige p.132). La totalité
du chapitre 11 de l'ouvrage est importante.
25. Ibid., p. 219-220, voir également p. 39-40.
26. B. Bauer, « Leiden und Freuden des theologischen Bewufitseins », in Feldziige, op.
cit., p. 162 et 172 et pour la description de la conscience théologique en termes
d'Entfremdung, voir p. 156-157. Pour le monde renversé cf. Die gute Sache p. 217
(Feldziige, p. 135) ainsi que le § 13 intitulé « Die Verkehrte Welt» dans Das Entdeckte
Christenthum, reprint in E. Bamikol, Das Entdeckte Christentum im Vormârz. Bruno
Bauers Kampf gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift,
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 103

La connotation oppressive qu'a prise l'idée marxienne d'Entfremdung


est sans aucun doute influencée par les formulations de Bauer27. Mais c'est
également la critique de Hegel et la vision de Hegel dans le troisième
manuscrit qui doivent être interprétées en référence à Bauer. En fait, Marx
joue en quelque sorte Feuerbach contre Bauer comme nous pouvons
aisément le constater en lisant le début du texte28. Cette critique qui cherche
à sortir enfin des ornières du hégélianisme est également une critique de la
philosophie de Bauer qui n'est pas assez radicale et reste prise dans les rets
du système spéculatif. Le fait que le texte de base de cette critique soit la
Phénoménologie de l'esprit et que Marx y critique sans cesse l'abstraction
de cette conscience de soi qui revient à soi à partir de l'objectivité laisse à
penser que le but de l'opération est aussi d'atteindre Bauer qui avait fait de
la conscience de soi (Selbstbewufitsein) le cœur de sa philosophie. L'analyse
du système hégélien est une analyse de ce mouvement de sortie et de retour
à soi de la conscience de soi que Marx met précisément en avant après avoir
cité les assertions de Bauer dans le Christianisme dévoilé.
Bauer entend en effet montrer que pour Hegel la substance doit être
uniquement comprise comme sujet et que les concessions à la substance ne
sont que des moyens pour Hegel de faire croire à son orthodoxie29. Dès lors,
le retour à soi de la conscience de soi vaut en même temps comme une
contestation de toute autorité positive30 et le but de la critique est de montrer
que tout relève d'une manifestation de la conscience de soi. La
Phénoménologie fonde une philosophie critique où la conscience n'accepte
aucune entité étrangère qui lui ait été imposée de l'extérieur. Nous avons ici
affaire à une dramatisation des rapports sujet/objet qui est reprise par Marx

Scientia, 19892, p. 245 sq. Voir également dans ce même volume la description de
l'esclavage de l'homme, entre autres, p. 215-216 et 244.
27. Marx fait explicitement référence à l'état chrétien décrit par Bauer lorsqu'il parle
de l'aliénation dans la Question juive, voir MEGA, I, 2, p. 153.
28. Ce faisant Marx peut avoir en tête le texte de Ruge intitulé « Neue Wendung der
deutschen Philosophie, Kritik des Buchs : 'Wesen des Christenthums von Ludwig
Feuerbach' » dans le second volume des Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie
und Publicistik, (hrsg von Arnold Ruge, Zurich und Winterthur 1843) ce dernier parlant
de l'auteur de la Trompette du jugement dernier affirme qu'il se tient encore tout à fait sur
la ligne hégélienne et que l'opération consistant à tirer les conséquences ultimes du
système hégélien est encore entachée de «l'inconséquence et de l'amphibologie»
hégélienne (p. 7) et va même plus loin jusqu'à attribuer le véritable dépassement de la
religion à Feuerbach contre « ceux qui s'appellent les jeunes hégéliens » (p. 17).
29. Voir B. Bauer, La trompette du jugement dernier contre Hegel, l'Athée et
l'Antéchrist. Un ultimatum, traduit et présenté par H. A. Baatsch, Paris, Aubier
Montaigne, 1972, p. 85 (texte allemand in Karl Ldwith, Die Hegelsche Linke, Francfort,
Frommann, 1988, p. 159. Pour l'aliénation, voir p. 120-121,155, 172-173, 178-179
(édition allemande p. 182,205,216,220-221).
30. Ibid., p. 163 sq. (édition allemande p. 210 sq.).
104 DAVID W1TTMANN

lisant Hegel à travers Bauer lorsqu'il se concentre sur le statut de


l'objectivité dans la philosophie hégélienne. En effet, si ce mouvement saisit
bien la production de l'homme par lui-même, l'aliénation et la suppression
de l'aliénation, il est pris dans une abstraction qui mine de l'intérieur le
germe critique qui s'y trouve.
Le cadre général de la problématique de l'aliénation présente dans les
Manuscrits de 1844 comprend l'histoire humaine comme un processus
d'objectivation/appropriation (Vergegenstândlichung/Aneignung) par
l'homme de ses forces génériques, elles se présentent donc nécessairement à
lui sous une forme objective qui implique tout d'abord une Entfremdung
avant que l'homme puisse véritablement se réapproprier son essence
générique31. Tout le problème est qu'en concevant l'homme comme
conscience de soi, l'appropriation devient purement abstraite et équivaut à
ce que la conscience s'approprie des pensées32. Ainsi, ce qui est conçu
comme une aliénation, c'est l'existence même de l'objectivité si bien que ce
n'est pas seulement la négation de l'aliénation qui résulte du retour à soi de
la conscience, mais la suppression de l'objectivité même qui confirme dès
lors que l'homme n'est saisi que comme un être purement spirituel et
abstrait, comme pure et simple conscience de soi33. Comme le dit Marx, ce
n'est pas le « caractère déterminé » de l'objet qui fait problème et qui est
ressentit comme une aliénation, mais « son caractère objectif »34.
L'objectivité qui résulte de l'acte de position n'a aucune consistance par
elle-même et surtout elle ne possède aucune « essentialité », ce qui signifie
qu'elle ne correspond pas véritablement à un besoin générique ou vital.
C'est ici la théorie des objets essentiels de Feuerbach qui joue comme
antidote à l'abstraction spéculative, mais non sans médiation comme nous
allons le voir35. Marx s'en explique fort bien, un objet ne peut exister pour
l'homme que dans la mesure où il lui est essentiel et dans la mesure où
l'homme est lui-même un être objectif c'est-à-dire un être naturel, un être
qui « a sa nature en dehors de lui ». Comme être naturel, l'homme trouve
hors de lui les objets qui sont nécessaires à la satisfaction de ses besoins, ce
sont des objets qui sont réellement indépendants et qui lui sont absolument
nécessaires pour qu'il soit en mesure d'affirmer et de manifester ses forces
vitales ; d'autre part l'homme est également un être générique qui doit donc

31. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 165 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 405.
32. M44 : M3 XVH ; ES 131 ; GF 164 ; Vrin 160 ; MEW 572 ; MEGA2 403.
33. M44 : M3 XXffl-XXIV ; ES 133-134 ; GF 167 ; Vrin 163 ; MEW 574 ; MEGA2
405.
34. M44 : M3 XXVII ; ES 139 ; GF 173 ; Vrin 168 ; MEW 580 ; MEGA2 410.
35. Nous allons voir que Hess fournit des outils pour transformer la philosophie de
Feuerbach mais il faut cependant remarquer que la référence à Feuerbach demeure
absolument essentielle quant à la thématique de l'objectivation et de l'objet (thèmes peu
présents chez Hess, mais fondamentaux pour Marx).
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 105

non pas seulement s'affirmer comme un être naturel, mais également comme
un être humain, et pas plus les objets que les sens qui les appréhendent ne
sont au départ conformes ou adéquats à cette essence générique : c'est cette
dimension générique qui ouvre les portes de l'histoire et qui signe le
véritable acte de naissance de l'homme 36 . La naturalité première de l'homme
reste bien la base d'une théorie pour laquelle ce dernier est essentiellement
un être sensible et objectif, un être de besoin, mais comme être sensible
humain c'est l'humanisation de son monde et de ses rapports avec les autres
êtres qui est la réalisation de sa nature véritable et le naturalisme conséquent
est dès lors un humanisme.

Marx avec Hess

Pour pénétrer plus avant dans cette théorie et comprendre le véritable


sens de l'aliénation, il est absolument nécessaire de souligner l'importance
fondamentale du texte de Hess relatif à l'essence de l'argent 37 . C'est en
considérant le texte des Manuscrits de 1844 à partir des Notes sur Mill que
les choses apparaissent sans doute le mieux :

« L'échange (.Austausch), aussi bien l'échange de l'activité humaine


au sein de la production elle-même que l'échange réciproque des produits
humains est = à l'activité générique, l'esprit générique dont l'existence
effective, consciente et véritable est l'activité sociale et la jouissance
sociale. [...] Ce véritable être commun (Gemeinwesen) n'est donc pas
issu de la réflexion, il apparaît grâce au besoin ( N o t ) et à l'égoïsme des
individus, c'est-à-dire qu'il est produit immédiatement par l'activation
(Betâtigung) même de leur existence. Il ne dépend pas de l'homme que
cet être commun soit ou ne soit pas ; mais aussi longtemps que l'homme
ne se reconnaît pas en tant qu'homme et par conséquent aussi longtemps
que l'homme n ' a pas organisé le monde humainement, cet être commun
lui apparaît sous la forme de l'aliénation (Entfremdung) »38.

La mention de l'échange fait référence aux § 1 et 2 de l'article de Hess


pour lequel « la vie est échange d'activité vitale productrice »39. L'échange

36. Pour tout ce passage, M3 XXTV-XXVH ; ES 135-138 ; GF 169-172 ; Vrin 165-


167 ; MEW 577-579 ; MEGA2 407^09.
37. M. Hess, « Ober das Geldwesen », in Philosophische und sozialistische Schriften
1837-1850, hrsg von A. Cornu und W. Mônke, Akademie Verlag, 1961, trad. in E. de
Fontenay Les figures juives de Marx, op. cit.,p. 115-148.
38. MEGA, IV, 2,452.
39. M. Hess, « Ober das Geldwesen », op. cit. p. 330, trad. p. 115.
106 DAVID W1TTMANN

vital se produit dans un élément qui est dit inaliénable (unveràusserlich),


pour ce qui concerne le commerce humain la sphère dans laquelle les
hommes échangent leur activité vitale sociale est baptisée « élément vital
social » et est également quelque chose d'inaliénable. Si l'on sépare
l'homme de son milieu social, c'est-à-dire de son accord avec la totalité du
corps social, il dépérira aussi sûrement que si on le séparait de son milieu
vital physique. Hors du commerce humain, l'homme ne saurait déployer son
activité et faire passer ses facultés à l'acte. Ce que les idéalistes nomment
« esprit » est précisément ce milieu vital social qui est le résultat de cet
échange d'activité vitale. La transformation de la notion feuerbachienne de
genre en une notion sociale qui réduit l'activité générique à l'interaction
entre les hommes est donc le fait de Hess. Ce point est d'importance, car
Hess fournit à Marx des opérateurs d'interprétation et de transformation de
la philosophie feuerbachienne qui vont conduire à terme à un dépassement
de cette philosophie. Les concepts hessiens d'activité et d'activation40
conduisent à lire Feuerbach à partir d'une conception de la vie comme
activité et comme manifestation de soi : la vie générique est donc en quelque
sorte traduite en termes d'activation. D'autre part, comme nous venons de le
voir, la théorie hessienne du milieu vital social permet de socialiser cette vie
générique en en faisant le résultat des échanges d'activité ayant lieu entre les
individus. Toute activité libre est en même temps une activité générique :
« toute activité réelle donc, pratique ou théorique, est un acte générique, la
réalisation commune d'individualités différentes. Seule une telle réalisation
commune réalise effectivement la force productrice et constitue donc
l'essence réelle de chaque individu »41. C'est cette théorie hessienne du
milieu vital qui forme l'assise des développements que Marx consacre à
l'aliénation dans les points 1, 3 et 4 que nous avons mentionnés pour
commencer42. Ainsi en produisant, l'homme se prive à la fois de son milieu

40. Hess est sans doute à l'origine du vocabulaire de l'activité et de l'activation utilisé
par Marx dans les Notes sur Mill et dans les Manuscrits de 1844. Quoiqu'il en soit, il fait
un usage très précis du concept de Betàtigung : « La destination de l'homme, comme celle
de tout autre être, est de s'activer complètement (sich ganz zu bethâtigen). Mais l'homme
ne peut absolument pas s'activer en tant qu'individu singulier. L'essence de l'activité vitale
humaine est précisément la coopération (Zusammenwirken) avec d'autres individus de son
genre. Hors de cette coopération, hors de la société, l'homme ne parvient pas à la moindre
activité spécifiquement humaine », édition allemande citée p.275 (nous traduisons). Pour
plus de précision sur les conceptions de Hess à ce sujet, voir Barbara Happe-Nolden,
Moses Hess - Der "wahre Sozialismus" als philosophie der Tat, dme-Verlag, KOln, 1983,
p. 81 sq. et G. Battista Vaccaro, Socialismo et umanesimo nel pensiero di Moses Hess
(1837-1847), Bibliopolis, Naples, 1981, p. 115 sq.
41. M. Hess, « Ûber das Geldwesen », op. cit. p. 331, trad. p. 117.
42. Signalons également que l'idée de fixation de l'activité dans un produit qui
enchaîne son créateur est présente dans la Philosophie de l'action sur laquelle nous ne
pouvons nous concentrer ici ; voir dans l'édition allemande citée p. 219 et 225, trad. in G.
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 107

vital physique et de son milieu vital social qui sont pourtant les éléments
inaliénables de son activité.
Le second élément à souligner dans la citation des Notes sur Mill
concerne l'égoïsme des individus qui engendrent immédiatement et malgré
eux l'être commun. Pour Hess (§ 4) la genèse humaine requiert une
destruction qui résulte de la contradiction entre l'isolement réciproque des
individus et la nécessité de leur commerce. Les hommes se détruisent parce
qu'au départ ils ne savent assurer leur conservation qu'en tant qu'individus
isolés. Maintenant que l'essence humaine est formée, il nous est possible de
tirer les fruits de tout ce « combat brutal en vue de l'appropriation de
l'essence humaine ». Nous ne pouvons malheureusement discuter tous les
emprunts que Marx fait à Hess, ils sont trop nombreux.
Nous avions vu en introduction que le troisième critère de l'aliénation
relevait du renversement fui/moyen entre le genre et l'individu. Ce critère de
l'aliénation qui n'est pas plus présent chez Hegel que Feuerbach ou Bauer
est une reprise littérale de Hess qui en fait l'un des leitmotivs de son
article :

« L'individu élevé au rang de fin, le genre ravalé au rang de


moyen, c'est là le renversement de la vie humaine en général [...]
L'individu qui souhaite vivre non à travers lui-même pour le genre mais à
travers le genre pour lui seul, doit se créer pratiquement un monde à
l'envers. C'est pourquoi dans notre monde marchand l'individu est en
pratique le but, et le genre n'est que le moyen de la vie, comme cela se
passe en théorie dans le ciel chrétien » 43 .

Pour Hess la vie du genre est alors extérieure aux individus et l'argent
en est le symptôme puisqu'il est le signe de l'activité vitale aliénée des
hommes qui peuvent réciproquement s'acheter et se vendre.
Il faut pénétrer plus précisément dans le vocabulaire utilisé par Hess
pour comprendre les jeux de mots qui vont émailler par la suite les textes de
Marx. Hess utilise fort peu la notion d'Entfremdung, par contre il utilise à de
nombreuses reprises celle d'Entàusserung en jouant sur l'idée qu'il y a en ce
sens une aliénation de propriétés inaliénables (unverâusserlich) par cession
ou vente (Veràusserung), l'individu finissant par devoir vendre ou aliéner
son corps même, ce qui fut favorisé par la réduction chrétienne de l'homme
à un pur esprit par distinction d'un homme intérieur et d'un homme
extérieur. L'influence de ces textes sur Marx se ressent dès la Question juive

Bensussan, Moses Hess. La philosophie et le socialisme (1836-1845), Paris, PUF, 1985, p.


187 : « Ce qui fait précisément la différence entre l'action libre et le travail non-libre, c'est
qu'ici, dans la servitude, la créature enchaîne le créateur lui-même ». Voir également p.
196.
43. M. Hess, « Uber das Geldwesen », op. cit., p. 333-334, trad. p. 122-123.
108 DAVID W1TTMANN

dans laquelle est présente la formule frappante « Die Veràusserung ist die
Praxis der Entâusserung »44. L'aliénation devient la cession ou la possibilité
de cession d'une propriété qui caractérise l'individu en propre, qui est
essentielle à l'individu.
Le simple fait de concevoir une telle propriété comme extérieure à
l'individu et séparable, comme c'est le cas dans la théorie traditionnelle,
serait une lourde erreur. Toute la théorie se fonde sur une conception
spécifique de ce qu'est la propriété, la transformation opérée consiste à
revoir la théorie de l'aliénation à la lumière de la thèse feuerbachienne de
l'essentialité des objets. Pour Hess, le christianisme a réduit l'homme à une
personnalité abstraite de toutes ses qualités réelles (de toutes les façons
l'homme privé de son environnement est un être abstrait). Cette personnalité
est un « fantôme sans corps ni vie »45 qui est privée de tous ses moyens
d'existence. Mais tout ce qui est réellement une propriété est inaliénable
pour l'individu. L'homme a une adhérence intime avec une propriété sociale
réelle. Normalement, il ne devrait y avoir aucune séparation possible entre
l'individu et une telle propriété : « L'adhérence entre le propriétaire et son
bien caractérise donc la propriété réelle, sociale et naturelle en général. Tout
ce que je me suis véritablement approprié, ma propriété vivante, adhère très
intimement à moi et doit le faire »46.
Lorsqu'il utilise la notion $ Entâusserung, au-delà de la reprise critique
de l'usage spéculatif du terme hégélien, Marx joue également sur son sens
juridique. Il montre comment cette notion qui avait le sens d'un transfert de
propriété chez Hegel est une véritable Entfremdung en en faisant le pendant
négatif d'une manifestation vitale (Lebensâusserung) qui reprend la notion
hessienne de propriété. Ainsi Marx pense-t-il devoir déterminer le rapport de
la propriété privée (corrélative du sens de l'avoir) et de la « véritable
propriété humaine et sociale »47 jouant ainsi sur la différence entre propriété
privée (Privateigentum) et propriété (Eigentum). On pourrait dire que ce
modèle permet de déminer la théorie juridique de Y Entâusserung, toute
aliénation devenant un déficit de manifestation vitale à partir du moment où
la propriété sociale en soi inaliénable est d'une part considérée comme
extérieure à l'individu (nous l'avons vu en discutant Hegel), donc cessible,
et que d'autre part l'existence de la propriété privée exclut d'office les autres
de la jouissance de mon bien. Dans le régime de la propriété privée, je ne
produis pas pour compléter la production de l'autre, mais pour moi-même,
aussi mon produit n'est-il pas pour l'autre une objectivation de notre être

44. MEGA, I, 2, 168.


45. M. Hess, « Uber das Geldwesen », op. cit., p. 340, trad. p. 133.
46. Ibid., p. 344, trad. p. 140
47. M44 : Ml XXVI ; ES 68 ; GF 121 ; Vrin 128 ; MEW 521 ; MEGA2 374.
LES SOURCES DU CONCEPT D'ALIENATION 109

commun, pas plus qu'il ne peut être pour moi-même l'objectivation de mon
essence générique.
La contrepartie positive de l'aliénation est énoncée de manière très
explicite à la fin des Notes sur Mill4S. Lorsque je produis librement :
1) j'affirme mon individualité et sa spécificité en l'objectivant et je
contemple ma personnalité en l'apercevant dans l'objet, il n'y a plus de
fixation de l'activité ni d'esclavage vis-à-vis de l'objet ;
2) ce faisant je jouis réellement dans ma production (je vis une véritable
Lebensâusserung et non une activité contrainte) ;
3) dans la jouissance que je peux procurer à l'autre homme par
l'intermédiaire de ma production, je prends du plaisir, car j'ai satisfait un
besoin humain et ainsi objectivé l'essence humaine ;
4) Je suis ainsi devenu le véritable médiateur entre un homme et le
genre. Bref dans ma Lebensâusserung individuelle, je suis à l'origine de la
Lebensâusserung de l'autre personne et je réalise alors «mon être
commun » (Gemeinwesen)*9.
Si la propriété, qui est traditionnellement conçue comme extérieure à la
personnalité, est interprétée comme un propre, toute Entàusserung au sens
traditionnel de renoncement à une telle propriété devient une absence de
manifestation vitale et de ce fait une aliénation au sens fort. Si dans mon
objet, je dois affirmer mon essence et que cet objet n'est pas conçu comme
un propre générique, mais comme une propriété privée cessible, il me
masque dès lors mon essence et le processus ne permet pas une libre
affirmation du genre, ne permet pas que mon être se développe comme un
être total et que tous les hommes puissent à leur tour jouir de ma propre
production et se développer grâce à elle. Le changement de statut de la
propriété issu de la théorie de Hess permet donc de dénoncer l'abstraction
d'une personnalité abstraite pour laquelle toute propriété est privée,
extérieure et de montrer que la théorie classique de l'Entàusserung cache
une théorie de l'aliénation humaine en permettant à l'homme de céder ce qui
appartient à son essence la plus intime.
Ce modèle permet également de comprendre pourquoi ce n'est pas
l'objectivité qui doit être niée, bien au contraire, mais le caractère déterminé
de l'objet le caractère d'un objet qui m'appartient exclusivement et qui est
conçu comme essentiellement extérieur à moi et à mon essence générique,
un objet qui devient également le moyen terme de la communication entre
moi-même et autrui. L'astuce de Marx est d'utiliser cette notion de
« manifestation vitale » (Lebensâusserung) et de la substituer au rôle positif
que pouvait avoir l'Entàusserung au sens spéculatif afin que cette dernière
notion apparaisse comme une notion essentiellement négative. Mais le

48. MEGA, IV, 2,465-466.


49. MEGA, IV, 2,465.
110 DAVID W1TTMANN

dispositif de Marx reste dans l'ensemble un assemblage constitué par divers


éléments empruntés à Hess et à Feuerbach, un dispositif par essence instable
qu'il semble difficile de transformer en une ontologie positive tant il répond
à des impératifs critiques contextuels entés sur les différents sous-mains
provisoires de Marx.
Religion et économie

Gauthier AUTIN

Dans Y Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel


(1843), Marx rend hommage aux travaux de Feuerbach qui marquent à son
sens une étape-charnière pour la pensée allemande. En effet, l'analyse de la
religion développée dans L'Essence du christianisme ne signe pas seulement
la fin d'une illusion, elle pose aussi et surtout les fondements d'un nouveau
criticisme qui peut désormais s'appuyer sur le concept d'aliénation pour
s'étendre à toutes les sphères de la vie humaine. L'énoncé du programme est
clair : Feuerbach ayant su démasquer « la forme sacrée de l'aliénation »
humaine, il importe à présent d'appliquer sa méthode à d'autres domaines
afin d'en dissiper « les formes profanes ». Par une série de déplacements
successifs, « la critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la
critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en
critique de la politique »'.
Quoique l'économie ne soit pas mentionnée ici, la critique exposée
dans les Manuscrits de 1844 s'inscrirait dans la même perspective. Elle
accomplirait un pas supplémentaire en direction du matérialisme puisque le
jeune Marx y aborderait enfin la terre ferme, à savoir le monde de l'activité
« pratique » et de la production. Toutefois, ce déplacement s'effectuerait
encore sous l'égide de Feuerbach, son schéma critique étant simplement
transposé sur un autre plan, celui de la « vie réelle » qui, comme son nom
l'indique, ne relève plus du régime idéel propre à la conscience religieuse2.
Autrement dit, la démarche de Marx reposerait essentiellement sur
l'analogie qui projette le modèle de l'aliénation religieuse sur les
phénomènes économiques tout en maintenant une distinction tranchée entre
le monde spirituel et le monde matériel.

1. K. Marx, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Œuvres


philosophie, Paris, Gallimard, La Pléiade, t. 3, p. 383. Souligné dans le texte.
2. Sur cette opposition, M44 : M3 V ; ES 88 ; GF 144. Nous y reviendrons un peu
plus loin.
112 GAUTHIER AUTIN

Cette lecture des Manuscrits de 1844 qui fait encore largement


consensus chez les commentateurs contemporains3 présente, on le verra, une
pertinence indéniable. Mais elle attribue à notre texte une unité et une
cohérence pour le moins problématiques, au vu de son caractère
fragmentaire et inachevé. De fait, les liasses qui le composent ne forment
pas une œuvre et encore moins un système ; elles reflètent bien plutôt le
travail tâtonnant d'une pensée qui se diffracte dans des directions multiples
et parfois divergentes. La question qui nous occupe en offre d'ailleurs une
illustration exemplaire car si Marx associe étroitement religion et économie,
leur rapport n'a rien d'univoque et recèle au contraire une lourde ambiguïté.
Pour en préciser davantage la teneur, on peut, semble-t-il, distinguer deux
thèses concurrentes qui coexistent de manière assez contradictoire.
La première, qui a déjà été évoquée, énonce ce rapport sous la forme
d'une simple analogie. Cependant, et contrairement à l'interprétation
courante, celle-ci n'articule pas seulement deux modes d'aliénation. Son
champ d'application s'étend aussi à l'ordre des savoirs comme le montre le
troisième manuscrit qui s'ouvre sur une comparaison serrée entre la
théologie et l'Économie politique. Pour Marx, ces deux disciplines ont en
effet suivi une évolution parallèle qui s'est révélée théoriquement féconde et
pratiquement néfaste dans la mesure où elles ont su identifier la source de
l'aliénation tout en renforçant son emprise sur les hommes. Déplacée sur le
terrain des sciences et de leur histoire, l'analogie soulève alors une question
nouvelle qui est celle, proprement idéologique, de la légitimation.
Ici, les discours sont donc soumis au même modèle d'analyse que les
phénomènes, ce qui permet de les intégrer à la critique. Mais le cadre
théorique a beau s'élargir, il ne change pas puisque les territoires respectifs
de l'économie et de la religion sont toujours délimités par le dualisme du
monde extérieur et de la vie intérieure. Or, certains passages de notre texte
remettent en cause ce présupposé et lui substituent un tout autre partage qui
redouble en quelque sorte le précédent. La frontière ne passe plus alors entre
le ciel et la terre mais traverse chacun de ces deux plans qui se divisent l'un
et l'autre selon l'opposition du réel et de l'idéel. Ainsi, et Marx l'indique
assez clairement, l'aliénation religieuse n'affecte pas seulement la
conscience de l'individu ou ses représentations subjectives, elle se traduit
également dans des institutions qui lui confèrent une dimension objective. Et

3. À cet égard, le texte de référence est certainement l'article de Jacques Rancière


intitulé « Le concept de critique et la critique de l'économie politique des Manuscrits de
44 au Capital » (in L. Althusser et al.. Lire te Capital, Paris, Maspero, 1973, t. 3). Pour un
exemple plus récent, on peut également se reporter à l'article d'Yvon Quiniou, «De
l'aliénation du travail à l'aliénation de la nature humaine » (La pensée, n° 303, 1995, p.
57-70) qui évoque rapidement le statut de la religion dans notre texte et le définit en ces
termes : «L'aliénation religieuse [...] est présente, mais à titre de métaphore permettant
de penser par analogie l'aliénation du travail » (p. 57. Nous soulignons).
RELIGION ET ECONOMIE 113

inversement, si l'aliénation économique touche en priorité le processus


matériel de production, elle s'enracine elle aussi dans les esprits et acquiert
une forme idéale par l'entremise de l'argent.
On le voit, il y a là deux conceptions bien distinctes du rapport entre
religion et économie, conceptions qu'il convient à présent d'examiner en
détail.

L'ombre de Feuerbach

Pour ce faire, il convient de revenir rapidement sur les analyses que


Feuerbach consacre à la religion. Dans leur ensemble, elles s'articulent
autour d'une idée centrale dont L'Essence du christianisme livre une
formulation particulièrement synthétique : « L'être divin n'est rien d'autre
que l'essence humaine ou mieux, l'essence de l'homme, séparée des limites
de l'homme individuel, c'est-à-dire réel, corporel, objectivée, c'est-à-dire
contemplée et honorée comme un autre être, autre particulier, distinct de
lui »4. En dépit de ce que peut suggérer le titre de l'ouvrage, le propos ne
vise pas seulement le christianisme, il revêt une portée générale et définit la
structure même de l'expérience religieuse, dans sa dimension proprement
anthropologique.
Appréhendée ici sous l'angle de sa genèse, cette expérience se
décompose en deux moments que le concept d'aliénation enveloppe. Le
premier engage un processus d'abstraction au moyen duquel l'homme sépare
les deux dimensions constitutives de son être, à savoir son existence
individuelle et son essence générique. Pour s'arracher à la finitude et
affirmer pleinement son humanité, il projette son essence hors de lui et la
pose dans toute son infinité en l'affranchissant idéalement de toutes les
déterminations «réelles» qui la limitent. Au terme de l'opération, ses
prédicats sont alors transférés à un être supérieur et autonome : Dieu, qui
restaure, sur un plan transcendant, l'unité du genre et de l'individu3. En ce
sens, on peut dire que l'être divin révèle l'essence humaine dans la mesure
où il l'exprime sous sa forme la plus pure. L'abstraction évoquée plus haut
recèle donc une portée positive sur le plan anthropologique car en projetant
son image dans le ciel, l'homme peut s'y réfléchir et prendre conscience de
lui-même, fût-ce sur un mode indirect6.

4. L. Feuerbach, L'essence du christianisme, op. cit., p. 131. Souligné dans le texte.


5. Ibid., p. 293 : « Dieu n'est autre que l 'intuition de l'unité immédiate du genre et de
l'individualité, de l'être universel et particulier » (Souligné dans le texte). Pour Feuerbach,
cette conception caractérise en propre le christianisme mais celui-ci ne fait qu'accomplir
la tendance propre i toute religion.
6. Ibid., p. 130 : « La religion est la première conscience de soi de l'homme, mais
indirecte » (souligné dans le texte).
114 GAUTHIER AUTIN

Cependant, et c'est là le second moment, ce rapport spéculaire


engendre aussi une illusion d'optique. Car si l'homme se contemple dans
l'être divin comme dans un miroir, celui-ci lui renvoie une image inversée
de lui-même, image dans laquelle il ne peut se reconnaître. Par une
mystification proprement renversante, il devient ainsi l'objet de son objet, la
créature de sa créature et se voit complètement dépossédé de son essence au
profit de Dieu, dépossession qui définit en quelque sorte la face négative de
l'aliénation.
Comme nous l'avons déjà indiqué, Marx accorde une importance
capitale à cette critique et l'entérine, du moins « pour l'essentiel »7.
Cependant, la démarche de Feuerbach ne lui paraît pas assez radicale. Car il
ne suffit pas de ramener les phénomènes religieux à leur socle
anthropologique pour en rendre compte ; il faut encore insuffler un contenu
concret au concept d'homme, sans quoi l'on risque bien de substituer une
abstraction à une autre :

« Voici le fondement de la critique irréligieuse : c'est l'homme qui


fait la religion, et non la religion qui fait l'homme [...]. Mais l'homme,
ce n'est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L'homme, c'est
le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent
la religion, une conscience renversée du monde, parce qu'ils sont eux-
mêmes un monde renversé »8.

L'opposition de la conscience et du monde, de l'idéel et du réel, joue


ici un rôle déterminant puisqu'à travers elle, Marx redéfinit l'essence
humaine et assigne à l'aliénation religieuse sa véritable cause. L'argument
pourrait se résumer ainsi : l'homme n'étant pas un pur esprit mais un être
social, l'aliénation dont il est victime n'a pas une origine affective ou
psychologique, comme le croit Feuerbach, mais trouve sa source dans la vie
collective elle-même9. En effet, si l'homme emprunte le détour du fantasme
religieux pour affirmer son humanité, s'il la transporte désespérément dans
l'au-delà en vue de la contempler, c'est parce qu'il ne peut pas l'accomplir
ou la réaliser ici-bas. Autrement dit, la religion lui permet d'assouvir sur un
mode onirique des besoins bien réels auxquels la société n'apporte pas

7. K. Marx, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p.


382. Même si la critique de la religion est évoquée dans ce texte dans un langage qui
provient de Bauer, le fait qu'elle y soit évoquée de façon tout à fait générale autorise à
penser que c'est bien aussi de Feuerbach qu'il est question.
8. Id. Souligné dans le texte.
9. Nous suivons ici les analyses d'E. Renault, Marx et l'idée de critique, Paris, PUF,
collection « Philosophies », 1995, p. 57-59.
RELIGION ET ECONOMIE 115

satisfaction. Plus précisément, elle répond au « besoin d'illusion que


cette frustration engendre.
Or, c'est dans la sphère économique que s'opère la régulation des
besoins. Aussi la critique de la religion doit-elle logiquement déboucher sur
une critique de l'Economie politique, déplacement qui sera précisément
accompli avec les Manuscrits de 1844u. Toutefois, Marx n'y approfondit
pas les thèses suggestives, et quelque peu elliptiques, développées en 1843.
Certes, il établit une hiérarchie stricte entre l'aliénation religieuse et
l'aliénation économique, et il subordonne clairement la première à la
seconde :

« L'aliénation religieuse en tant que telle ne se passe que dans le


domaine de la conscience, du for intérieur de l'homme, mais l'aliénation
économique est celle de la vie réelle - sa suppression embrasse donc les
deux aspects Cependant, le lien de causalité qui les articule l'une à
l'autre n'est jamais explicité. Marx se contente de le poser comme si son
évidence (« donc ») était irrécusable et n'exigeait pas d'éclaircissement
supplémentaire 13 .

Il est vrai que notre texte poursuit un autre objectif. Confronté à ces
nouveaux objets que sont le salaire, la rente ou encore le capital, Marx
entend d'abord réduire l'inconnu au connu en projetant sur les phénomènes
économiques la grille de lecture que Feuerbach avait appliqué aux
phénomènes religieux. C'est pourquoi son analyse ne vise pas tant à
distinguer ces deux domaines qu'à relever les similitudes qui les unissent.
En ce sens, l'extension du concept d'aliénation remplit une fonction
synthétique, du moins sur le plan de la méthode, puisqu'elle permet de
subsumer sous un même schéma critique la sphère idéelle de la conscience

10. K. Marx, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op. cit., p.


382.
11. Ce déplacement n'est pas seulement le fruit d'une logique endogène. Il est aussi
motivé par la lecture de L'essence de l'argent où Hess étend déjà le concept d'aliénation à
la vie sociale et l'y enracine, ce qui le conduit, lui aussi, à relativiser la portée de
l'aliénation religieuse. Sur ce point, voir l'article de J-C Angaut dans ce recueil.
12. M44 : M3 V ; ES 88; GF 145; Vrin 146; MEW 537; MEGA 3 390. Nous
soulignons. On retrouve la même idée un peu plus haut : « Tout l'asservissement de
l'homme est impliqué Hans le rapport de l'ouvrier à la production et [...] tous les rapports
de servitude ne sont que des variantes et des conséquences de ce rapport » (Ml XXVI ; ES
68 ; GF 121 ; Vrin 127 ; MEW 521 ; MEGA2 373-374).
13. Il est vrai que dans le même texte, Marx définit la religion comme un «mode
particulier de la production » au même titre que « la famille, l'État, le droit, la morale, la
science, l'art, etc... ». Mais il ne commente pas davantage cette formulation et la présente
comme un simple constat.
116 GAUTHIER AUTIN

et le monde de la « vie réelle », opération qui suspend en retour toute


interrogation de fond quant à leurs statuts ontologiques respectifs.
Cette dernière question étant écartée, le rapport entre aliénation
religieuse et aliénation économique peut alors s'énoncer sous la forme d'une
simple analogie que Marx développe rapidement :

« L'ouvrier se trouve devant le produit de son travail dans le même


rapport qu'à l'égard d'un objet étranger. S'il en est ainsi, il est évident
que, plus l'ouvrier se dépense au travail, plus le monde étranger, objectif,
qu'il crée en face de lui devient puissant, plus il s'appauvrit lui-même et
plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en
propre. C'est la même chose avec la religion. Plus l'homme projette de
choses en Dieu, moins il en garde en lui-même »14.

Bref, de même que le croyant se dépouille de son essence au profit d'un


Dieu transcendant et souverain, l'ouvrier « place sa vie » dans les produits
de son travail et devient l'esclave de son objet. On retrouve donc bien ici le
double processus d'objectivation et de dépossession qui avait été mis en
évidence dans l'Essence du christianisme.
Mais à l'instar de Feuerbach, Marx reporte toute la charge négative de
l'aliénation sur le second moment. Selon lui, l'acte par lequel le producteur
objective et extériorise son essence est au contraire synonyme
d'accomplissement car c'est en « façonnant le monde objectif que l'homme
s'affirme réellement comme un être générique » , s . Ainsi, par la médiation du
travail, l'homme humanise la nature, il la modèle à son image et prend
conscience de lui-même en se contemplant dans «un monde qu'il a lui-
même créé »16. Dès lors, si l'ouvrier se réalise pleinement dans son objet,
l'aliénation qui le frappe et le nie dans sa qualité d'être générique ne peut
résulter que d'une spoliation. Plus précisément, elle tient à ce que cet objet
lui est arraché par un tiers qui se l'approprie de manière exclusive de sorte
que son véritable auteur ne le reconnaît plus comme sien et ne se reconnaît
plus en lui. De là découle un sentiment d'étrangeté qui est également au
cœur de l'expérience religieuse :

« De même que dans la religion, l'activité propre de l'imagination


humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l'individu
indépendamment de lui, c'est-à-dire comme une activité étrangère, divine

14. M44 : Ml XXII ; ES 57 ; GF 109 ; Vrin 118 ; MEW 512 ; MEGA2 365. Nous
soulignons.
15. M44 : Ml XXIV ; ES 62 ; GF 116 ; Vrin 123 ; MEW 517 ; MEGA2 370.
16. Id.
RELIGION ET ECONOMIE 117

ou diabolique, de même l'activité de l'ouvrier n'est pas son activité


propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même » 1 7 .

Autrement dit, l'individu aliéné est dépossédé de lui-même au


sens où il est possédé par un autre18, idée que Marx exploite ici avec
bonheur en jouant implicitement sur la double connotation, mystique et
économique, du terme possession.
L'aliénation économique met donc en œuvre les mêmes mécanismes
que l'aliénation religieuse - ce qui n'a d'ailleurs rien de surprenant puisque
celle-ci sert de modèle pour penser celle-là. Cependant, elles partagent
encore un autre trait commun qui est peut-être plus décisif d'un point de vue
critique dans la mesure où il explique leur force d'inertie. En effet, dans les
deux cas, le processus d'aliénation est relayé et prolongé par des discours
scientifiques ou prétendus tels qui affermissent son emprise en le présentant
comme un phénomène naturel et nécessaire, donc inéluctable. Ce point
n'avait d'ailleurs pas échappé à Feuerbach qui conclut son analyse de la
religion par une critique radicale de la théologie dont il met à jour la
fonction proprement mystificatrice. Marx dresse le même constat à l'égard
de l'Économie politique et illustre son diagnostic en établissant un parallèle
rigoureux entre les deux disciplines.

Économie politique et théologie

Comme l'indique le premier manuscrit, leur affinité est d'abord d'ordre


méthodologique puisque ces deux savoirs soumettent leurs objets respectifs
à un même type d'analyse qu'on pourrait qualifier de récursive. Le procédé
est des plus sommaires et s'apparente à une simple tautologie : pour rendre
compte d'un fait actuel, on le rapporte à une cause qui en est l'exacte
réplique, à ceci près qu'elle est déplacée dans un passé mythique et
inaccessible. C'est ainsi que « le théologien explique l'origine du mal par le
péché originel, posant comme un fait, comme un événement historique ce
qu'il doit lui-même expliquer »19. Quant à l'économiste, il recourt au même
subterfuge lorsqu'il érige la propriété privée au rang de fait primitif ou de
principe, ce qui lui confère une valeur inconditionnelle et la soustrait

17. M44 : Ml XXm ; ES 60 ; GF 112 ; Vrin 121 ; MEW 514 ; MEGA2 367.
18. Une seconde composante du concept d'aliénation apparaît ici qui relève clairement
de la politique en ce qu'elle met en jeu la domination d'un individu sur un autre. Or, cette
dimension n'est pas thématisée par Feuerbach. Comme l'indique D. Wittmann, elle est en
revanche très présente chez Bauer qui interprète précisément l'aliénation comme une
forme de servitude. En reprenant à son compte cette idée, Marx introduit ainsi un élément
nouveau dans le schéma feuerbachien qui lui permet d'en élargir la portée critique.
19. M44 : Ml XXH ; ES 57-58 ; GF 108 ; Vrin 117 ; MEW 511 ; MEGA2 364.
118 GAUTHIER AUTIN

d'avance à toute tentative d'explication20. Bref, chez l'un comme chez


l'autre, l'analyse s'inscrit dans un cercle vicieux qui convertit l'effet en
cause et le constat en loi.
Il est clair qu'une telle démarche ne saurait être qualifiée de
scientifique. Car en définissant le mal ou la propriété privée comme des
données originelles de la vie humaine, le théologien et l'économiste ne les
expliquent pas ; ils justifient simplement leur existence qui paraît désormais
fondée dans un ordre naturel et nécessaire. En ce sens, le discours de ces
« savants » relève clairement de l'idéologie21 puisqu'il vise à légitimer
certains faits ou certaines institutions au moyen de constructions théoriques
qui en dissimulent le caractère inique et contingent. Pour en avoir
confirmation, il suffit de se reporter au chapitre XXIV du Capital qui
reprend de manière plus détaillée la comparaison développée dans les
Manuscrits de 1844. Le problème que Marx y soulève met en jeu l'origine
du mode de production capitaliste dont les économistes modernes retracent
la genèse sous la forme d'une fable idyllique et édifiante qui fonde le procès
d'accumulation capitaliste sur une « prétendue accumulation initiale ». Or,
ici encore, leur démarche est explicitement assimilée à celle du théologien :

« Cette accumulation initiale joue dans l'Économie politique à peu


près le même rôle que le péché originel en théologie. [...] On en explique
l'origine en la racontant comme une anecdote du temps passé. Il était une
fois, il y a bien longtemps de cela, une élite laborieuse d ' u n côté,
intelligente et avant tout économe, et de l'autre, une bande de canailles
fainéantes qui gaspillait sans compter les biens de cette élite [...] Or il
advint ainsi que les uns accumulèrent de la richesse et que les autres
n'eurent en définitive rien d'autre à vendre que leur peau. Et c'est de ce
péché originel que datent la pauvreté de la grande masse qui, en dépit de
tout son travail, n ' a toujours rien d'autre à vendre qu'elle-même, et la
richesse de quelques-uns qui croît continuellement, bien qu'ils aient
depuis longtemps cessé de travailler » 22 .

La morale de la fable indique bien ce que l'économiste et le théologien


ont en commun : ils tiennent l'un et l'autre un discours culpabilisateur qui
justifie le mal et la misère en les référant à une faute primitive (transgression
de la loi divine pour Adam, paresse et imprévoyance pour les prolétaires)

20. M44 : Ml XXII ; ES 55 ; GF 107; Vrin 116; MEW 510; MEGA2 363 :
« L'économie politique part du fait de la propriété privée. Elle ne nous l'explique pas ».
21. D est vrai que Marx n'emploie pas encore ce mot mais l'objet qui lui correspond
est déjà circonscrit.
22. K. Marx, Le Capital, Livre premier, chapitre 24, Paris, PUF Quadrige, 1993, p.
803-804.
RELIGION ET ECONOMIE 119

que ces malheurs viennent légitimement sanctionner. Certes, il faut bien


reconnaître que leurs récits prodiguent des enseignements contraires à cet
égard car si « la légende religieuse de la chute » nous explique comment
l'homme fut condamné au labeur, « l'histoire du péché originel
économique » nous apprend pourquoi certains élus échappent à cette
condamnation. Néanmoins, les deux fictions jouent sur le même ressort et
assument la même fonction : à l'histoire réelle faite de crimes et de violence,
elles substituent une histoire idéale et providentielle dont le cours, ordonné
par une justice souveraine, avalise l'ordre existant des choses.
L'exemple du péché originel permet ainsi de souligner la complicité
proprement idéologique qui associe l'Économie politique à la théologie.
Cependant, Marx ne s'en tient pas là. Il prolonge l'analogie sur un plan
dynamique en montrant que ces deux disciplines ont également suivi une
même trajectoire théorique au cours de leur histoire. La comparaison
soulève un enjeu qui nous est familier puisqu'il touche encore une fois le
problème de la propriété privée et de son origine. En effet, pour le « jeune
Marx », l'histoire des doctrines économiques s'articule essentiellement
autour de cette question qui fait l'objet d'une réélaboration constante et
continue à l'âge classique. Plus précisément, on peut dire que son examen a
engagé l'Économie dans une sorte de révolution copemicienne qui a
progressivement reconduit la propriété privée, et la richesse objective en
général23, à l'activité subjective qui en est le fondement et la source, soit le
travail. Arrachée à l'ordre de la nature, la propriété n'est plus conçue comme
un « simple état de choses extérieur à l'homme »24 mais comme un produit
de son travail, une objectivation de son essence.
Toutefois, si cette analyse met à jour le mécanisme de l'aliénation, elle
en accroît la puissance plus qu'elle ne l'affaiblit. Car le travail que les
économistes modernes érigent au rang de principe ne renvoie pas à l'activité
productive en général mais à la forme historiquement déterminée qu'elle
acquiert sous le régime du salariat et de la propriété privée. Autrement dit, il
ne désigne rien d'autre que le travail aliéné dont le discours savant occulte le
caractère déshumanisant puisqu'il l'inscrit dans la nature humaine et en fait
l'activité générique par excellence. Ainsi, « sous couleur d'une
reconnaissance de l'homme, l'Économie politique, qui se fonde sur le
principe du travail, ne fait [...] au contraire qu'accomplir le reniement de
l'homme »25. Or, comme le montre Marx, la théologie chrétienne a opéré,
dans son domaine propre, un renversement similaire avec la Réforme.

23. Dans le passage que nous allons commenter, Marx assimile constamment ces deux
concepts.
24. M44 : M3 I ; ES 79 ; GF 135; Vrin 139 ; MEW 530 ; MEGA2 383.
25. M44 : M3 I ; ES 79-80 ; GF 136 ; Vrin 139 ; MEW 530 ; MEGA2 383.
120 GAUTHIER AUTIN

Cette nouvelle analogie se déploie en trois temps qui recouvrent les


grandes étapes de la pensée économique :
- Le premier moment correspond à la théorie mercantiliste qui « ne
reconnaît que le métal précieux comme incarnation de la richesse »26. Celle-
ci apparaît en conséquence comme une donnée naturelle, indépendante de
toute activité humaine : elle n'est pas conçue comme le produit d'un travail
ou l'œuvre d'un sujet mais comme une « chose »27, une « essence
objective » et extérieure qui prend corps dans l'or et l'argent. En cela, dit
Marx, cette conception rappelle fortement la religion catholique et son culte
des « fétiches »28. Pour préciser davantage le sens de la comparaison que
notre texte n'approfondit pas, on pourrait sans doute se référer au Capital et
au célèbre chapitre sur le fétichisme de la marchandise. Mais un tel détour
n'éclairerait pas la référence au catholicisme qui est ici centrale. En
revanche, le propos devient plus intelligible si on le rapproche des réflexions
que Hegel consacre à la religion au § 552 de l'Encyclopédie, réflexions dont
Marx semble ici s'inspirer.
Le catholicisme y est présenté comme une religion de l'extériorité et de
la servitude dont le contenu spirituel est dévoyé par un ensemble de
médiations qui s'interposent entre le fidèle et Dieu. De ce dispositif, Hegel
donne une illustration concrète qui permet de mieux saisir ce que Marx se
contente de suggérer : « dans l'hostie, c'est comme une chose extérieure que
Dieu est présenté à l'adoration religieuse »29. On retrouve ici les termes
appliqués à l'analyse du mercantilisme. Ainsi, l'hostie pourrait bien être l'un
de ces « fétiches » dont parle Marx, ce qui expliquerait au passage la
comparaison avec la monnaie puisque les deux objets remplissent la même
fonction représentative : l'un incarne Dieu auprès des fidèles, l'autre incame
la richesse auprès des hommes. Dès lors, le lien qui associe le mercantilisme
à la théologie catholique paraît un peu plus clair : il tient à ce que chacun de
ces discours représente l'essence humaine sous la forme d'un objet extérieur
auquel ils prêtent une réalité et une valeur propres sans comprendre qu'il est
avant tout le produit d'un sujet qui s'aliène en lui. C'est cette illusion que le
concept de fétichisme a précisément pour fonction de désigner.
- Cependant, le mercantilisme n'énonce pas le dernier mot de
l'Économie politique. La doctrine physiocratique le supplante rapidement et
oppose aux « partisans du système monétaire » une toute autre définition de
la richesse : « toute richesse se résout en terre et en agriculture »30.

26. M44 : M3 H ; ES 82 ; GF 138; Vrin 141 ; MEW 532 ; MEGA2 385.


27. Id.
28. M44 : M3 I ; ES 79 ; GF 135 ; Vrin 139 ; MEW 530 ; MEGA2 383.
29. G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, traduction
Maurice de Gandillac, Gallimard, Paris, 1970, § 552, p. 473. Nous soulignons.
30. M44 : M3 H ; ES 82 ; GF 138 ; Vrin 141 ; MEW 532 ; MEGA2 385.
RELIGION ET ECONOMIE 121

D'emblée, Marx souligne l'ambivalence de cette définition. En effet, d'un


côté, elle prolonge le fétichisme mercantile puisque la richesse est toujours
incamée dans un élément objectif et naturel. Simplement, celui-ci ne se
réduit plus à un matériau particulier (l'or, argent), il enveloppe la nature en
général et inclut toutes les ressources du sol : « l'objet de la richesse, sa
matière, reçoit ainsi la plus haute universalité concevable à l'intérieur des
limites de la nature »31.
Mais d'un autre côté, la physiocratie amorce déjà un mouvement de
retour vers le sujet dans la mesure où elle fonde aussi la richesse sur un
certain type de travail, en l'occurrence l'agriculture : « la terre n'existe pour
l'homme que par le travail, l'agriculture. L'essence subjective de la richesse
est ainsi déjà transférée dans le travail »32. Il y a donc là une avancée
décisive qui ouvre la voie à l'Économie modeme.
Toutefois, Marx souligne ici deux limites qui ravalent cette théorie au
rang de simple transition historique. En premier lieu, seul le moment objectif
de la richesse reçoit une extension universelle ; son moment subjectif,
l'agriculture, demeure un travail particulier : « l'agriculture est considérée
comme le seul travail productif. Donc le travail n'est pas encore saisi dans
son universalité et son abstraction ; il est encore lié à un élément naturel,
particulier, à sa matière, il n'est donc encore reconnu que sous un mode
d'existence particulier déterminé par la nature »33. Une telle lacune n'a
d'ailleurs rien d'accidentel : elle traduit directement l'illusion inhérente au
fétichisme puisqu'en privilégiant la dimension objective de la richesse (la
terre), il en délaisse nécessairement la dimension subjective (le travail) et la
relègue au rang de facteur secondaire.
Quant à la seconde limite, elle découle directement du point de départ
adopté par les physiocrates qui les conduit à une défense acharnée et
idéologique de la propriété foncière : « elle [la physiocratie] part de la forme
de propriété qui apparaît historiquement comme l'espèce dominante,
reconnue »34. Hostiles à l'industrie dont ils redoutent l'extension
envahissante, les partisans de cette théorie s'engagent ainsi dans un combat
rétrograde qui vise à préserver les ruines d'une société féodale en pleine
décomposition. De là leur éloge du travail de la terre qui n'est jamais que le
chant du cygne de l'Économie fétichiste35 à laquelle le mouvement de

31. ld.
32. Id. Nous soulignons.
33. Id. Nous soulignons.
34. M44 : M3 H ; ES 82 ; GF 139 ; Vrin 141 ; MEW 532 ; MEGA2 385.
35. Il faudrait rapprocher ce texte des analyses que Marx consacre au droit politique
hégélien et notamment à l'institution du majorat. En effet, comme le montre le Manuscrit
de Kreuznach, celle-ci relève d'une sorte de fétichisme politique puisqu'à travers elle, le
propriétaire foncier accède, par la seule vertu de sa naissance, au statut de représentant
politique, ce qui fait de lui « l'incarnation des plus hauts devoirs de l'Etat ». La fonction
122 GAUTHIER AUTIN

l'histoire imposera un silence définitif : « Il sera démontré à la physiocratie


que l'agriculture, du point de vue de l'Économie, le seul fondé en droit,
n'est différente d'aucune autre industrie ; que donc l'essence de la richesse
n'est pas un travail déterminé [...] mais le travail en général »36.
- Selon Marx, c'est Smith qui achèvera véritablement la réforme de
l'Économie politique en révélant dans le travail la vérité de la richesse. En
ce sens, il mérite bien le surnom de « Luther de l'Économie politique »37
qu'Engels lui a attribué dans son Esquisse d'une critique de l'Économie
politique.
Toutefois, chez Engels, cette référence n'a pas tout à fait le sens que
Marx lui confère dans les Manuscrits. Dans son Esquisse, Engels établit une
analogie entre théologie et Économie politique à partir d'un point de vue
moral. Ainsi, il oppose la candeur et la naïveté des catholiques et des
mercantilistes à l'hypocrisie des Protestants et des libéraux sans jamais
développer d'analyse, même sommaire, sur la théologie. Les mercantilistes
savent l'inhumanité et l'immoralité du commerce et ne la cachent pas. Au
contraire, Smith et les libéraux interviennent dans le cadre d'une
humanisation de l'opinion publique. Ils avancent donc l'idée que le
commerce sert la morale en nous poussant, pour notre avantage, à entretenir
des liens amicaux avec nos semblables. On le voit, la critique de Engels ne
se situe pas sur un terrain épistémologique : elle entend simplement
dénoncer le cynisme de l'Économie libérale qui ravale le morale au rang
d'instrument ou de moyen en vue de l'intérêt privé qui est la véritable fin du
commerce38. Ici, le discours théologique sert simplement de référent
polémique mais il n'est pas analysé en lui-même.
Il en va tout autrement chez Marx qui établit un véritable parallélisme
entre les démarches de Luther et de Smith. Dans les deux cas, on assiste à
une même opération critique qui dissipe l'illusion fétichiste en restituant au
sujet la foi ou la richesse qui avait été transférées dans l'objet extérieur.
Ainsi, «de même que Luther [...] abolissait la religiosité extérieure en

politique apparaît alors comme «une propriété de la propriété foncière, comme une
qualité qui imprègne la terre (la nature) purement physique » (Œuvres, t. 3, op. cit., p.
990).
36. M44 : M3 II ; ES 82 ; GF 139 ; Vrin 141 ; MEW 532 ; MEGA2 385.
37. M44 : M3 I ; ES 80 ; GF 136 ; Vrin 139-140 ; MEW 530 ; MEGA2 383.
38. F. Engels, Esquisse d'une critique de l'économie politique (1843-44), Allia, Paris,
1998, p. 16-18. Marx établit pour sa part un rapport plus étroit entre morale et économie.
Selon lui, et cette analyse préfigure par certains aspects la pensée de Nietzsche, elles
partagent un même idéal ascétique qui nie la vie humaine et occulte sa nature
fondamentalement besogneuse : « Malgré ses airs laïcs et voluptueux, l'économie est donc
une science vraiment morale, la plus morale des sciences. Sa thèse principale, c'est
l'abnégation, la renoncement à la vie et tous les besoins humains » (M44 : M3 XV ; ES
103 ; GF 188 ; Vrin 180 ; MEW 549 ; MEGA2 421).
RELIGION ET ECONOMIE 123

faisant de la religiosité l'essence intérieure de l'homme, [...] de même la


richesse extérieure à l'homme et indépendante de lui - qui ne peut donc être
conservée et affirmée que d'une manière extérieure - est abolie ; son
objectivité extérieure privée de pensée est supprimée du fait que la propriété
privée s'enracine désormais dans l'homme lui-même et que celui-ci est
reconnu comme son essence »39.
Au premier abord, une telle percée théorique participe d'une logique
d'émancipation puisqu'elle permet à l'homme de se réapproprier ce dont il a
été dépossédé. Mais Marx, qui prend à nouveau modèle sur la critique
feuerbachienne, en signale immédiatement les effets pervers. Car en réalité,
la théologie et l'Économie se représentent ce mouvement de réintégration
sous une forme inversée qui reconduit l'aliénation en faisant du sujet l'objet
de son propre objet. En effet, chez Smith, « L'homme est lui-même défini
par rapport à la propriété privée, comme chez Luther il est défini dans son
rapport à la religion ». Ou encore, « L'homme n'est plus lui-même dans un
rapport de tension externe avec l'essence extérieure de la propriété privée,
mais il est devenu lui-même cette essence opposée à elle-même de la
propriété privée »40. La séparation de l'individu et de l'essence générique
n'est donc pas dépassée, elle est simplement déplacée au cœur du sujet,
lequel se voit en quelque sorte contraint d'intérioriser cette scission que la
science lui présente comme un fait inéluctable.
En ce sens, les progrès théoriques accomplis par la théologie et
l'Économie politique recèlent une contrepartie coûteuse sur le plan pratique.
Car si le sujet n'est plus asservi à un objet extérieur, son aliénation est
désormais vécue comme une nécessité intérieure qu'il doit assumer et
accepter. C'est ce qu'indique bien Marx lorsqu'il écrit : « ce qui était
autrefois l'être extérieur à soi, l'aliénation réelle de l'homme n'est devenu
que l'acte d'aliénation, l'aliénation de soi »41. Mais il faut remarquer que son
propos s'applique conjointement à la religion et à l'économie. Aussi peut-on
en tirer deux conséquences complémentaires et réciproques. Primo,
l'aliénation religieuse ne touche pas seulement la conscience et ses
représentations idéelles, elle engage aussi une « aliénation réelle » qui met
en jeu des « choses », ce que l'analyse du fétichisme tendait déjà à suggérer.

39. M44 : M3 I ; ES 80 ; GF 136 ; Vrin 139 ; MEW 530 ; MEGA 1 383.


40. Id. Nous soulignons.
41. Id. Comme l'indique Marx, Hegel opère la même conversion dans la
Phénoménologie de l'esprit en usant de la fameuse méthode dialectique : « Chez Hegel, la
négation de la négation n'est pas l'aflirmation de l'être véritable [...] mais la confirmation
de l'essence illusoire ou de l'essence aliénée à soi dans la négation, ou encore la négation
de cette essence illusoire en tant qu'essence objective, résidant en dehors de l'homme et
indépendante de lui, et sa transformation en sujet » (M3 XXIX ; ES 141 ; GF 175 ; Vrin
170 ; MEW 581 ; MEGA2 411-412). En ce sens, la critique appliquée à la théologie et à
l'économie politique vaut également pour la philosophie.
124 GAUTHIER AUTIN

Secundo, l'aliénation économique n'affecte pas seulement la « vie réelle »,


elle s'enracine aussi dans la conscience de l'individu qui l'intériorise, et s'y
déploie à travers certaines représentations. C'est là du moins ce que nous
souhaiterions démontrer42.

Aliénation et représentation

Pour ce qui est du premier point, on devra toutefois se contenter de peu


car Marx n'évoque la question qu'une fois et ne s'y attarde guère. Elle
intervient de manière incidente au cours de l'exposé général que le premier
manuscrit consacre au concept de travail aliéné. Celui-ci, on le sait, se
décompose en trois moments qui concernent respectivement le produit du
travail, l'activité propre de l'ouvrier et enfin, le rapport qu'il entretient avec
son essence générique. Mais Marx ne se satisfait pas de cette première
analyse qui ne fait que traduire la situation individuelle de l'ouvrier et le
rapport à soi qu'elle induit. Selon lui, une explication complète doit encore
indiquer comment le concept d'aliénation s'exprime dans la réalité sociale et
se traduit au plan de la vie collective. En effet, dans la mesure où elle affecte
l'essence générique, «l'aliénation de l'homme [...] se réalise et se reflète
dans son rapport à autrui »43. Or, l'exemple immédiatement invoqué pour
illustrer cette règle est une nouvelle fois emprunté au champ religieux :
« C'est pourquoi l'auto-aliénation religieuse se manifeste nécessairement
dans le rapport entre le laïc et le prêtre ou, puisqu'il s'agit ici du monde
intellectuel, entre l'homme et le médiateur» 44 . Ainsi l'aliénation de soi,
comme scission interne au sujet, se traduit phénoménalement, de par le
mouvement d'extériorisation qui la caractérise, dans l'opposition de deux
individus : le prêtre et le laïc.
Il convient de souligner l'originalité du propos qui s'écarte assez
fortement du modèle théorique élaboré par Feuerbach. Pour ce dernier, on
l'a vu, l'aliénation religieuse enferme l'homme dans un rapport spéculaire,
voire narcissique, qui le lie à lui-même par la médiation d'un Autre
imaginaire dans lequel il objective son essence. C'est pourquoi Feuerbach
décèle en elle une tendance à l'isolement et au repli sur soi, tendance dont la
vie monastique offre à ses yeux une illustration exemplaire en ce qu'elle
rompt tout lien horizontal entre les hommes pour lui substituer un lien

42. Les analyses qu'Isabelle Garo a consacrées à l'œuvre de Marx nous ont été ici
d'un grand secours en ce qu'elles pointent précisément le problème d'une efficace
pratique des représentations (voir son ouvrage : Marx, une critique de la philosophie.
Seuil, Paris, 2000).
43. M44 : Ml XIV ; ES 65 ; GF 117.
44. M44 : Ml XXV ; ES 66 ; GF 118-119 ; Vrin 125 ; MEW 519 ; MEGA2 372. Nous
soulignons.
RELIGION ET ECONOMIE 125

vertical unique qui associe chaque fidèle à Dieu. À l'évidence, Marx adopte
ici une perspective rigoureusement contraire qui met l'accent, non pas sur le
solipsisme du croyant, mais sur la relation qu'il entretient nécessairement
avec un « médiateur ». Par là, son analyse renouvelle en profondeur le
concept d'aliénation religieuse. Car il ne se contente plus de la référer à une
cause sociale, il souligne aussi ses effets sur la vie collective. C'est
d'ailleurs ce qu'indique clairement l'opposition du prêtre et du laïc puisqu'à
travers elle, cette aliénation revêt une forme institutionnelle et acquiert une
dimension objective. Son emprise ne s'exerce donc pas seulement sur la
conscience individuelle, elle s'étend également aux rapports sociaux et
affecte la « vie réelle ».
Si l'on s'en tient à la lettre du texte, une telle interprétation pourrait
toutefois paraître abusive. En effet, le passage cité plus haut fait
explicitement référence « au monde intellectuel » que Marx distingue dans
la foulée du « monde réel » ou « pratique », opposition qui semble restaurer
un partage strict entre l'idéel et le réel. Mais en réalité, cette objection
repose sur une équivoque. Car le « monde intellectuel » n'est pas le monde
éthéré des idées et des abstractions logiques : il désigne une région
particulière de la réalité sociale que la division du travail a isolée du reste
pour y concentrer l'activité théorique. Bref, ce n'est pas le monde de la
pensée, mais celui des penseurs, lesquels jouissent d'une existence bien
réelle.
Le personnage du prêtre ne renvoie donc pas à une figure de la
conscience ou à une instance psychique mais à une fonction sociale. Pour le
dire de manière un peu abrupte, il n'est pas une représentation mais un
représentant, un « médiateur » qui s'interpose entre Dieu et les fidèles en
captant à son profit la foi de ses ouailles. En ce sens, l'abstraction qui sépare
l'homme de son essence générique ne s'opère pas seulement en idées ou sur
un mode fantasmatique, comme le croyait Feuerbach ; elle se concrétise
dans l'ordre social en la personne de ces médiateurs ou de ces représentants
qui sont tout à la fois les agents et les victimes de l'aliénation.
On le voit, la frontière entre l'idéel et le réel n'est pas si tranchée qu'on
pouvait le croire, elle témoigne au contraire d'une certaine porosité qui
assure une communication entre les deux ordres. Cette idée reçoit d'ailleurs
une illustration sur le plan économique à travers l'analyse de l'argent qui est
développée dans le troisième manuscrit45. Selon Marx, il se caractérise par

45. Le propos de Marx y doit beaucoup, on le sait, aux analyses que Hess avait
développées dans L'essence de l'argent. Ainsi, les Manuscrits reprennent la définition
générale de l'argent comme « puissance aliénée de l'humanité » (M3 XLII ; ES 122 ; GF
210 ; Vrin 196 ; MEW 565 ; MEGA2 437) et l'illustrent eux aussi par une comparaison
avec Dieu. Mais cette analogie ne revêt pas tout à fait la même signification dans les deux
cas. Chez Hess, l'argent et Dieu participent d'une même logique qui est celle de l'égolsme
en tant qu'ils manifestent l'un et l'autre, dans leurs ordres respectifs, la subsomption du
126 GAUTHIER AUTIN

une propriété essentielle qui intéresse au plus haut point notre propos. En
effet, l'argent constitue à ses yeux une sorte d'échangeur ontologique dans
la mesure où il permet de convertir ou de « transformer la représentation en
réalité et la réalité en représentation w46. Ainsi, « si j'ai envie d'un mets ou
si je veux utiliser la diligence parce que je ne suis pas assez fort pour faire le
trajet à pied, l'argent me procure le mets et la diligence, c'est-à-dire qu'il
transforme mes désirs en faisant passer leurs objets de la sphère de
l'imagination, de la représentation, de la pensée et de la volonté, à
l'existence sensible, à la vie, à l'être réel ». A l'inverse, le défaut d'argent
barre ce passage et creuse un gouffre infranchissable entre le désir du sujet
et l'objet dans lequel il doit se réaliser. Privés de satisfaction, les besoins
bien réels que l'individu éprouve dans sa chair sont alors dépouillés de toute
consistance objective et ramenés au rang de simples représentations
subjectives. Dès lors, on peut dire que « la différence entre la demande
effective, fondée sur l'argent, et la demande sans effet, fondée sur mon
besoin, ma passion, mon désir, etc... est la différence entre l'être et la
pensée, entre la simple représentation existant en moi et la représentation
telle qu'elle est pour moi en dehors de moi en tant qu'objet réel »47.
Arrêtons-nous un instant sur cette analyse qui soulève un problème
délicat. On pourrait le formuler de la façon suivante : comment l'argent
peut-il convertir nos représentations en réalité alors qu'il n'est lui-même
qu'une représentation, représentation particulièrement abstraite du reste
puisqu'elle définit ce que toutes les choses ont en commun,
indépendamment de leurs qualités particulières ? A dire vrai, Marx ne traite
pas vraiment cette question dans les Manuscrits de 1844. En revanche, il
l'aborde ouvertement dans sa thèse de 1841 intitulée Différence de la
philosophie naturelle chez Démocrite et Epicure. De manière très
significative, elle est évoquée au cours d'un développement consacré à la
religion.

genre à l'individu. Marx, lui, ne leur assigne pas de fondement commun, il s'en tient à une
stricte comparaison qui joue sur le pouvoir créateur conféré à ces deux entités. C'est
précisément ce point qui nous intéresse ici.
46. M44 : M3 XLID ; ES 122 ; GF 211 ; Vrin 197 ; MEW 566 ; MEGA2 437. En
réalité, l'argent se caractérise aussi par un autre trait qui n'est pas sans rappeler ce qui a
été dit précédemment à propos du prêtre : « il est l'entremetteur universel des hommes et
des peuples» (M3 XLH ; ES 122 ; GF 210; Vrin 196; MEW 565; MEGA2 437).
Autrement dit, il remplit une fonction médiatrice dans le cadre de l'aliénation
économique, fonction qui lui confère un pouvoir immense puisqu'il peut tout aussi bien
unir que séparer. On retrouve la même idée dans les Notes sur Mill qui l'illustrent par une
comparaison religieuse : « Rien d'étonnant à ce que ce médiateur se change en un vrai
dieu, car le médiateur règne en vraie puissance sur les choses sur lesquelles il me sert
d'intermédiaire » (Œuvres, Gallimard, Paris, 1968, t. 2, p. 17).
47. M3 XLID ; ES 122 ; GF 210-211 ; Vrin 197 ; MEW 566 ; MEGA2 437.
RELIGION ET ECONOMIE 127

Marx y revient notamment sur la critique de l'argument ontologique


proposée par Kant dont il subvertit ironiquement la portée :

« Si quelqu'un s'imagine posséder cent thalers, si cette


représentation n'est pas pour lui une représentation subjective
quelconque, s'il y croit, les cent thalers imaginés ont pour lui la même
valeur que les cent thalers. Il contractera par exemple des dettes sur sa
fortune imaginaire, cette fortune aura le même effet que celle qui a
permis à l'humanité entière de contracter des dettes sur ses dieux. Des
thalers réels ont la même existence que les dieux imaginés. Un thaler réel
a-t-il une existence ailleurs que dans la représentation même si c 'est une
représentation universelle ?

Autrement dit, l'argent tire son efficace de la croyance que les hommes
investissent en lui. Son pouvoir créateur repose donc essentiellement sur des
ressorts psychologiques puisqu'il tient à la foi qui est placée en lui. De ce
fait, on peut dire qu'il définit la face idéelle de l'aliénation économique,
laquelle n'affecte pas seulement l'activité pratique du travailleur mais aussi
son esprit.

Ainsi, l'aliénation religieuse et l'aliénation économique s'appuient


l'une et l'autre sur un régime de représentations au sens large qu'on ne
saurait réduire à de simples idées ou à des abstractions stériles. En effet,
celles-ci s'incarnent dans des institutions ou dans des choses et interviennent
réellement dans les rapports sociaux. Dès lors, s'il fallait véritablement
établir une analogie entre ces deux formes d'aliénation, on pourrait dire que
leur trait commun réside en ceci : elles enferment l'homme dans un monde
proprement « fantasmagorique » où l'idéel se mélange au réel. Telle est,
nous semble-t-il, la thèse que Marx commence à élaborer dans les
Manuscrits de 1844 et à laquelle il donnera une forme plus aboutie dans Le
Capital à travers le concept de fétichisme.

48. K. Marx, Différence de la philosophie naturelle chez Démocrite et Epicure, trad. J.


Ponnier, Ducros, Bordeaux, 1970, p. 285-86. Nous soulignons.
« Le naturalisme accompli de
l'homme » : travail aliéné et nature

Stéphane HABER

Marx n'utilise le terme « naturalisme » qu'à cinq reprises1 dans le texte


des Manuscrits de 1844. Mais il le fait chaque fois à des moments si décisifs
de son argumentation que l'on peut penser que celui-ci exprime
correctement, à ses yeux, sa position philosophique de l'époque. Au moins
peut-on affirmer que Marx propose à ce moment de son évolution un modèle
de « théorie critique » fondé sur le thème de la perte d'une « nature » à
retrouver. Il est naturaliste dans la mesure où il pense que quelque chose
« préexiste » à l'ordre des faits sociaux et culturels, quelque chose dont
continue factuellement de dépendre en partie cet ordre et qui peut aussi
permettre d'en évaluer normativement les manifestations. C'est ce qui
explique le fait que, sous le vocable « naturalisme », Marx puisse désigner
en même temps une position théorique défendable (qui pour lui, à l'époque,
se distingue nettement du « matérialisme » et se veut capable de soutenir
l'analyse économico-sociale qu'il esquisse) et une forme de vie désirable
que la réflexion philosophique est capable d'anticiper (sous le nom de
« communisme ») dans laquelle la perte de la nature serait rachetée.
Cependant, quand bien même on espérerait pouvoir définir précisément
ce que recouvre le terme de « nature », il faudrait s'inquiéter du dogmatisme

1. M44, M3 [V, V, XXVI ; ES 87, 89, 136 ; GF 144, 146, 170 ; Vrin 146, 147, 166 ;
MEW 536, 538, 577 ; MEGA2 389, 391, 408. La formule « le naturalisme accompli de
l'homme » apparaît en M3 V. L'investissement théorique du terme « naturalisme » semble
bien relever de l'initiative de Marx. Avant lui, Kant l'utilise pour désigner une sorte de
confiance naïve dans la valeur de l'observation sans méthode des phénomènes naturels
(voir Critique de la raison pure, GF, Paris, 2006, p. 687) et, par une extension audacieuse,
pour caractériser la position des tenants de la « religion naturelle ». Hegel identifie
« naturalisme » à « matérialisme » (Leçons sur l'histoire de la philosophie, Vrin, Paris, t.
6, 1985, p. 1718). Le terme réapparaît sous la plume de Feuerbach (voir par exemple
L'Essence du christianisme, op. cit., p. 225, à propos de J. Bôhme) mais sans faire l'objet
d'une attention particulière.
130 STEPHANE HABER

inhérent au fait de désigner d'emblée, pour fonder la critique, une instance


supposée fixe, univoque, garante d'une sorte de doctrine exhaustive du Vrai
et du Bien. Le fait que, dans les Manuscrits de 1844, le thème de l'aliénation
procure l'accès à la pensée de la nature permet d'apaiser cette inquiétude.
L'« aliénation » et la « nature » forment bien les deux idées saillantes des
textes de 1844, et Marx espère même fonder sa critique de l'aliénation sur
un naturalisme englobant ; mais c'est en même temps le détour par la
problématique de l'aliénation qui l'autorise à poser de façon nouvelle la
question de la nature. C'est ainsi que le motif naturaliste des Manuscrits de
1844 se fonde d'abord sur une philosophie du corps humain capable de pâtir
- à la fois être passif et souffrir2 - en quoi consiste d'abord, pour Marx,
l'aliénation. En effet, les besoins physiologiques insatisfaits, les conditions
de vie pathogènes, la fatigue excessive et la réduction mécanique de
l'activité humaine qui en est solidaire, tous ces phénomènes caractéristiques
de la misère ouvrière renvoient à fois à la facticité d'une constitution
organique donnée, profondément influencée par le milieu, et à une vitalité
qui se trouve niée socialement, altérée d'une façon qui rend l'individu
étranger à ce qu'il devrait être. Ces phénomènes donnent alors à penser
l'existence d'une première nature réprimée, abaissée, et qui apparaît
normative en cela même. Ainsi la souffrance, par opposition à la douleur qui
résulte normalement de la tension propre au besoin, est-elle d'abord le signe
d'une violence faite aux conditions de possibilité « présociales » d'une vie
digne de ce nom. Du point de vue marxien, c'est en passant par l'expérience
de la passivité radicalisée dans celle du malheur et de la souffrance que l'on
peut donc accéder à un concept tenable de nature.
Il ne semble pas que les commentateurs, même les plus avisés, aient
vraiment cherché à approfondir ce point. Ainsi, Alfred Schmidt3, qui
pourtant défendit très tôt une version du marxisme favorable à l'intégration
de la problématique écologiste, comprend la position des écrits de 1844
comme l'expression d'un naturalisme sommaire, trop superficiellement
marqué par le thème de la médiation réciproque de la nature et de l'activité
humaine du travail. Au fond, selon lui, lorsque L'Idéologie allemande
reproche à ses adversaires la façon mièvre dont ils parlent de la nature,
comme si elle n'était que petits oiseaux gazouillants et paysages fleuris'1,

2. Le jeu sur les deux sens du verbe leiden, « pâtir » - qui signifie en même temps
« être passivement affecté par quelque chose » (jusque dans la « passion ») et « éprouver
de la douleur, souffrir » - , est caractéristique des Manuscrits. Il trouve son origine chez
Feuerbach (voir par exemple Manifestes philosophiques, Paris, 10/18, 1973, p. 154) chez
qui la douleur est comprise comme une accentuation de la passivité sensible
caractéristique, selon lui, de la vie humaine.
3. A. Schmidt, Le Concept de nature chez Marx [ 1962], Paris, PUF, 1993.
4. K. Marx, F. Engels, L'Idéologie allemande, Paris, Éditions Sociales, 1980, p. 480-
481.
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 131

c'est aussi la position des Manuscrits, pourtant vieille seulement de


quelques mois, qui se trouverait atteinte. Pour Schmidt, soucieux de
proposer une alternative tranchante au « matérialisme dialectique » propagé
au XXe siècle par le régime stalinien, la position marxiste la plus
authentique consiste dans la thèse vraiment dialectique selon laquelle la
nature, bien que donnée, est aussi pourtant immédiatement faite pour être
transformée et modelée par le travail humain. C'est pourquoi il accorde une
importance paradigmatique au thème (orchestré avec force chez un auteur
comme Emst Bloch) selon lequel le travail prolonge une force formatrice
déjà inhérente à la matière. Au fond de sa forêt, le sapin attendrait
secrètement de devenir un buffet, et ce sont les outils de l'artisan qui, loin de
lui faire violence, lui permettraient de s'accomplir...
Cependant, la vision d'une nature naturante qui se fait relayer et
amplifier par la fabrication volontaire est-elle assez robuste pour assurer une
prise en charge philosophique de ce que nous voulons dire quand nous
parlons de la « nature » comme d'une présupposition importante en même
temps que comme un moment constitutif incontournable de l'activité
humaine5 ? Quant à lui, le Marx des Manuscrits, à la suite de Feuerbach,
l'introduisait à partir des expériences du corps gêné, affecté et souffrant ; il
commençait donc par la nature en moi, au cœur du vécu, autrement dit une
nature qui n'est pas qu'un environnement et ne veut pas seulement être
travaillée - une nature qui, dans l'aliénation, me renvoie plutôt, en creux,
aux conditions réelles de ma puissance d'agir et à sa vulnérabilité, mais
aussi à mes appartenances, à mes apparentements et à mes dépendances
positives. Contrairement à ce qui se passe dans L'Idéologie allemande, le
« naturalisme » de 1844 ne se subordonnait donc pas à la philosophie du
travail productif, dont la pertinence n'est d'ailleurs jamais au fond remise en
cause par Schmidt, qui, pour cette raison, se montre excessivement sévère
avec Feuerbach. Portée par l'expérience du corps propre qui me donne une
première idée du naturel, au sens d'un ensemble de données, de tendances et
de puissances primordiales, la reconnaissance de l'altérité et de la primauté
de la nature en général constitue à ce moment, et d'une façon très singulière
dans l'œuvre de Marx, un mouvement autonome de la pensée et de l'action.

5. Dans Le Principe-responsabilité [1979], Paris, Cerf, 1985, H. Jonas s'était déjà


interrogé avec force sur ce point, mais dans une perspective ouvertement métaphysique
qui tourne le dos aux intentions de Marx.
132 STEPHANE HABER

Travail, aliénation et perte de la nature humaine : les


présuppositions historiques du naturalisme selon le « premier
manuscrit »

En 1844, faute de maîtriser les médiations qu'offrirait une théorie


économique développée, Marx est donc tenté d'argumenter quasi
exclusivement en fonction de l'idée selon laquelle les dégâts et les désordres
induits par l'industrialisation capitaliste commençante des sociétés
européennes devraient être compris comme négateurs de la nature humaine
et de la nature en général. Il propose une systématisation critique qui
cherche à rester au plus près de cette thématique naturaliste gagée sur
l'expérience de la passivité et, surtout, sur celle de la souffrance individuelle
qui la radicalise. Et il développe à partir d'elle une construction audacieuse
organisée autour du thème de l'aliénation comprise comme le principe
central de la perte de la nature.
Marx entend par là une dépossession de ce qui est propre, telle qu'elle
se traduit dans l'expérience de la souffrance subjective et de la diminution
de la puissance d'agir. 11 élabore son concept d'aliénation en trois temps.
Dans un premier moment6, il paraît vouloir le faire sous la dépendance
unique de l'image concrète de la perte du produit du travail dans les
processus économiques : je suis aliéné parce que je suis systématiquement
privé du produit de l'activité la plus riche de sens dont je sois capable, le
travail, parce que ce produit, me devenant étranger et alimentant de plus le
système qui permet cette étrangéification, ne peut densifïer et stimuler ma
vie comme il le ferait s'il restait immédiatement à ma disposition, en
d'autres termes, s'il demeurait dans mon environnement à titre de ressource
et d'appui de la vie subjective.
Mais dans un second temps1, Marx déplace le point d'application de la
notion d'aliénation. Ce n'est plus un processus d'objectivation manqué du
fait de l'autonomisation du produit et de sa coagulation dans un système
transcendant (le « travail mort » par opposition au travail vivant » dira Le

6. M44 : Ml XXII ; ES 58; GF 110; Vrin 118; MEW 512; MEGA2 365:
« L'aliénation (Entâusserung) du travailleur dans son produit signifie non seulement que
son travail devient un objet, une existence extérieure, mais aussi que son travail existe en
dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui et devient une puissance autonome
par rapport à lui, que la vie qu'il a prêtée à l'objet s'oppose à lui, hostile et étrangère ».
7. M44 : Ml XXHI ; ES 59-60 ; GF 111-112; Vrin 120 ; MEW 514; MEGA2 367 :
« L'aliénation (die Entfremdung) ne se manifeste pas seulement dans le résultat, mais
aussi dans l'acte de production, à l'intérieur de l'activité productrice elle-même.
Comment le travailleur pourrait-il affronter en étranger le produit de son activité si, dans
l'acte de production même, il ne s'aliénait pas lui-même (sich selbst entfremdeté) ? Le
produit n'est en fait que le résumé de l'activité, de la production ».
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 133

Capital8) qui est visé, mais la condition de possibilité même de ce processus,


à savoir une sorte de détérioration intrinsèque de l'activité considérée en
elle-même. Dès ce moment, le point de vue immanent des conditions
d'exercice de l'activité l'emporte sur celui, transcendant, qui privilégiait ses
effets mondains. Et alors que, quelques lignes auparavant, il semblait
vouloir déduire, de façon presque spéculative, des aspects importants de la
condition ouvrière à partir du fait de l'aliénation du produit du travail, Marx
caractérise désormais la situation du travailleur à la fois par la contrainte
sociale et par l'existence de souffrances morales et physiques. À ce moment,
comme le montre le fait que le vocabulaire de la douleur en tant qu'affection
interne de la vie remplace l'image du système mort parasitant la vie,
l'univers conceptuel éthéré du Jeune-hégélianisme semble s'ouvrir sur la
prise en compte des atteintes physiques et morales à la santé individuelle
telles que Engels les décrit au même moment dans La Situation des classes
laborieuses en Angleterre, à la suite des « enquêteurs » (médecins,
réformateurs, administrateurs, philanthropes...) de la première moitié du
XIXe siècle.
Dans un troisième temps, Marx cherche à approfondir ce qu'il disait du
versant subjectif de l'aliénation, mais en relativisant à son tour le
vocabulaire de la peine et de l'affect. Si la dépossession du produit du
travail ne suffit pas à caractériser le capitalisme tel qu'il est vécu, comment
faut-il raisonner pour en appréhender les effets grâce à des concepts
suffisamment déterminés et consistants ? Pour répondre à cette question,
l'auteur se place désormais à un niveau où l'aliénation se présente sous le
visage de la perte d'une nature dont les conditions de travail dégradées
seraient le principe ; c'est là le butoir de la réflexion du « premier
manuscrit », son moment naturaliste :

« L'être générique de l'homme (das Gattungswesen des Menschen),


aussi bien la nature que ses facultés intellectuelles génériques, sont
transformées en un être qui lui est étranger, en moyen de son existence
individuelle. Il rend l'homme étranger à son propre corps {sie entfremdet
dem Menschen seinen eigenen Leib), comme il aliène la nature en dehors
de lui, comme aussi son essence spirituelle, son essence humaine [...].
Une conséquence immédiate du fait que l'homme est devenu étranger
(ientfremdet ist) au produit du travail, à son activité vitale, à son être
générique, est celle-ci : l'homme est rendu étranger à l'homme. Lorsque
l'homme est en face de lui-même, c'est l'autre qui lui fait face. Ce qui
est vTai du rapport de l'homme à son travail, au produit de son travail et à
lui-même, est vrai du rapport de l'homme à l'autre et à l'objet du travail
de l'autre. D'une manière générale, la proposition selon laquelle son être

8. K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 475.


134 STEPHANE HABER

générique est rendu étranger à l'homme signifie qu'un homme est rendu
étranger à l'autre, comme chacun d'eux est rendu étranger (entfremdet
ist) à l'essence humaine » 9 .

À regarder les arguments en détail, il apparaît que Marx cherche à


amplifier le motif naturaliste selon lequel les besoins et les tendances du
corps propre, compris dans sa naturalité, sont frontalement contrariés dans le
capitalisme : le cœur de l'aliénation, ce ne sont donc pas simplement la
séparation avec soi et la diminution de soi qu'implique la contrainte sociale ;
c'est, plus précisément, le rétrécissement et même la privation d'un certain
rapport vital constituant l'individu, dont le rapport au corps propre constitue
le modèle. Ce rapport vital, l'auteur le décrit comme une libre façon de
satisfaire les besoins élémentaires du corps qui s'intégrerait
harmonieusement à la culture et à la vie sociale : c'est justement l'aptitude à
inventer et à expérimenter pour soi-même une modalité particulière de cette
fusion, aptitude qui définit en quelque sorte la dignité humaine, que la
misère ouvrière détruit. « Manger, boire, procréer, etc., écrivait ainsi Marx
plus haut, sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais,
séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues
ainsi la fin dernière et unique, elles ne sont plus que des fonctions
animales »10.
Un premier moment du raisonnement découlant de ces approches
naturalistes consiste, dans la suite du texte, à montrer que la répression des
corps a historiquement comme corrélat l'instauration d'une relation
instrumentale systématisée à la nature extérieure : la nécessité économique
d'exploiter les ressources naturelles exercerait une pression suffisamment
puissante sur l'ensemble des rapports théoriques et pratiques que les
hommes entretiennent avec leur environnement pour que l'on puisse parler
d'une « perte de la nature ». Mais Marx n'approfondit pas ce point. Une
sorte de synthèse instable entre des intuitions interpersonnalistes et une
philosophie de la réalisation de la nature humaine prend immédiatement le
relais. Marx montre d'abord que l'un des aspects de la misère ouvrière peut
se définir sur une base éthique : elle implique, là encore, l'instauration d'une
relation purement instrumentale à autrui, autrement dit la substitution de la
concurrence à la solidarité. La gravité d'une telle situation n'est cependant
conceptualisée, dans le « premier manuscrit », que sur la base d'une image
normative de la communauté humaine qui enveloppe une conception des
rapports interpersonnels : il s'agirait d'une communauté dans laquelle la
richesse des échanges et de la communication constituerait à la fois l'aliment

9. M44 : Ml XXIV ; ES 64-65 ; GF 116-117 ; Vrin 124 ; MEW 517-518 ; MEGA2


370.
10. M44 : Ml XXIII ; ES 61 ; GF 113 ; Vrin 121 ; MEW 515 ; MEGA2 367-368.
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 135

et le support du développement des aptitudes dont les êtres humains sont


porteurs. Ainsi, l'argumentation naturaliste toume-t-elle court puisque
l'appréhension de la nature semble se résoudre dans une pensée de la nature
humaine.
En d'autres termes, Marx voudrait décrire ce qu'il y a de plus profond
dans l'aliénation comme une répression de la nature et une séparation avec
la nature, mais il va trop vite, ou du moins ne permet pas au lecteur de saisir
toutes les étapes du raisonnement, quand il croit que le thème de la non-
réalisation de la nature humaine (de « l'essence humaine » selon son
vocabulaire feuerbachien) permettra d'englober sans difficultés le thème de
la relation fausse à la nature interne et externe. Faute d'une conception forte
de l'individualité psychique et existentielle, le jeune philosophe, d'une façon
qui joue trop sur les sens du terme « nature » et apparait surtout assez
clairement substantialiste à ce niveau comme c'était le cas plus haut avec la
prégnance du modèle de la perte objectale, semble concevoir l'expérience de
la « dépossession » comme si elle pouvait parfaitement se penser à la
manière d'une dépossession de la nature propre de l'individualité et, du
coup, de la nature en général. Apparemment, pourrait-on enchaîner en
adoptant le point de vue d'A. Schmidt, seule une anthropologie du travail
permettrait de rétablir la cohérence de la position marxienne en évitant ce
qui ressemble bien à une réduction précipitée.

Le « troisième manuscrit » : l'affirmation et le contenu du


naturalisme

Sans chercher à systématiser plus qu'il ne serait raisonnable le contenu


disparate des fragments qui nous sont parvenus sous le titre de « troisième
manuscrit », on peut dire que beaucoup de leurs éléments centraux sont
marqués par l'intention de fonder théoriquement la pensée de l'aliénation
mobilisée de façon directe dans le « premier manuscrit ». C'est sous les
auspices de ce que Marx nomme lui-même « naturalisme » que va
s'effectuer cette fondation : le raisonnement paraît donc mieux différencié
que dans les textes à tonalité plus économique du premier manuscrit où les
deux niveaux semblaient mélangés. La recherche des passages du
« troisième manuscrit » qui portent la marque d'une tentative pour fonder de
manière naturaliste le propos de la théorie critique de l'aliénation fait
apparaître trois ensembles distincts. Nous les analyserons succinctement.
Au-delà de la critique de Hegel, à laquelle ils se réduisent pour la plupart
des commentateurs, ces textes esquissent clairement une tentative
remarquable pour rattacher la pensée critique de l'aliénation à un
naturalisme philosophique.
136 STEPHANE HABER

Le communisme comme naturalisme en acte

Marx commence par décrire, dans un paragraphe célèbre, le


communisme comme un état social marqué par l'abolition de la propriété
privée, dont il a montré qu'elle formait la condition de possibilité de
l'aliénation concrète des individus dans le monde industriel. Mais, sans
s'arrêter sur les questions économiques, il place rapidement l'accent sur une
conséquence particulière de cette abolition, à savoir le fait qu'elle entraînera
la disparition de l'institution patriarcale du mariage, instrument d'un
assujettissement des femmes commandé par l'impératif de la transmission de
la propriété11. Il va même jusqu'à présenter cette disparition comme le
symbole et le premier acquis des progrès moraux qui caractériseront le
communisme. Et surtout, il conclut plus largement en suggérant que
l'épanouissement humain dépend de la capacité à investir d'une
signification positive un trait (la sexualité) et une différence (la différence
des sexes) caractéristiques des préconditions biologiques de l'existence
humaine : dans un avenir meilleur, celles-ci apparaîtront ainsi comme
l'occasion de prendre conscience d'une complémentarité enrichissante. Pour
Marx, le mouvement de reconnaissance réciproque qui naît de cet
investissement positif de la différence sexuelle illustrera l'émergence d'un
rapport positif à la nature en général : une nouvelle fois, la pensée du naturel
en général s'enracine dans l'expérience subjective du corps propre ; le
« naturel » est le genre d'être que j'atteins lorsque je prête généreusement,
sympathiquement, à beaucoup d'autres êtres que moi tout ce que m'apprend
le fait que je suis porté par des besoins, par des tendances et par des
possibilités qui ne doivent pas tant que cela à l'ingéniosité humaine, à la
« culture ». Ainsi, notre appartenance à la nature ne constitue pas l'effet
d'une dépendance contrariante que la domination sociale aurait précisément
pour fonction d'écarter de notre champ de vision ; au contraire, la possibilité
historique de la fin du patriarcat montre comment l'être humain ne
s'épanouit que dans le cadre d'un naturel socialisé, autrement dit à la fois
humanisé et civilisé, mais aussi devenu, en tant que naturel préservé et
prolongé, une force vivifiante incorporée aux rapports sociaux12.

11. M44 : M3 IV ; ES 87 ; GF 144 ; Vrin 146, MEW 536; MEGA2 389.


12. M44 : M3 IV ; ES 86-87 ; GF 143 ; Vrin 146, MEW 536; MEGA2 389 : « C'est
dans ce rapport [entre les sexes] que l'on voit à quel point l'attitude naturelle de l'homme
est devenue humaine, à quel point l'essence humaine lui est devenue naturelle (zum
natûrliche Weseri), dans quelle mesure sa nature humaine est devenue nature. Dans ce
rapport [des sexes], on voit aussi à quel point le besoin de l'homme est devenu un besoin
humain, à quel point le besoin est devenu celui de l'autre homme en tant qu'homme, à
quel point celui-ci est aussi un être collectif (Gemeinwesen) dans son existence la plus
individuelle ».
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 137

C'est sur cette base que Marx, par une généralisation audacieuse qui
frôle ouvertement le langage rousseauiste, présente le communisme comme
un naturalisme pratique. Dans l'ordre des textes que nous avons l'habitude
de regrouper sous le titre de « Manuscrits de 1844 », il s'agit de la première
mention du terme, et elle est tout à fait spectaculaire :

« Le communisme est, en tant qu'abolition positive de la propriété


privée, entendue comme aliénation de soi de l'homme, appropriation
réelle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme. C'est le retour
complet de l'homme à lui-même en tant qu'être pour soi, c'est-à-dire en
tant qu'être social, autrement dit humain, retour conscient et qui
s'accomplit en conservant toute la richesse du développement antérieur.
En tant que naturalisme achevé (vollendeter Naturalismus), ce
communisme est humanisme ; en tant qu'humanisme achevé, il est
naturalisme. Il est la véritable solution de l'antagonisme entre l'homme et
la nature, entre l'homme et l'homme, il est la vraie solution du conflit
entre l'existence et l'essence, entre l'objectivation et l'affirmation de
soi » 1 3 .

Ainsi Marx - d'une façon assez imprévisible au vu du « premier


manuscrit » - ne décrit-il pas du tout la fin de l'histoire comme le
parachèvement de la formation d'une conscience enfin venue à bout de
l'altérité du monde, d'après le modèle hégélien de la Phénoménologie de
l'esprit qu'il a lui-même en tête. Nouvelle preuve de la complexité d'une
position théorique qui, d'un côté, en commençant par associer l'aliénation à
la perte de l'empire et de l'emprise sur l'objet propre, semble afficher son
rattachement à un subjectivisme entêté de la possession de soi et de la
maitrise du monde, mais qui, de l'autre côté, interprète le dépassement de
l'aliénation comme la réaffirmation de la Nature, et non pas comme le
triomphe du Sujet. Cependant, ce n'est que plusieurs pages après cette
anticipation historique que Marx s'attelle à la question centrale du
« troisième manuscrit », celle qui consiste à se demander pourquoi la fin de
l'aliénation au travail qui caractérise le monde industriel moderne
signifierait une réalisation de la nature humaine et l'instauration d'un
rapport vrai à la nature en général.

Entre naturalisme et industrialisme

« L'essence humaine de la nature n'existe que pour l'homme social,


car c'est seulement dans la société que la nature existe pour lui comme
lien avec l'homme, comme existence de lui-même pour l'autre et de

13. M44 : M3 IV ; ES 87 ; GF 144 ; Vrin 146, MEW 536; MEGA2 389.


138 STEPHANE HABER

l'autre pour lui, ainsi que comme élément vital (Lebenselement) de la


réalité humaine. Ce n'est qu'ainsi qu'elle est pour lui le fondement de sa
propre existence humaine. C'est seulement ainsi que son existence
naturelle est pour lui son existence humaine et que la nature est devenue
pour lui l'homme. Ainsi, la société est l'existence commune
( Wesenseinheit) de l'essence humaine et de la nature, la véritable
résurrection de la nature, le naturalisme accompli de l'homme (der
durchgefûhrte Naturalismus des Menschen) et l'humanisme accompli de
la nature » 1 4 .

Dans le passage ouvert par ces formulations13, Marx examine les


présuppositions philosophiques de la thèse difficile selon laquelle
l'aliénation sociale induite par les conditions contemporaines du travail
industriel doit se comprendre comme une perte du rapport normal à autrui et
donc de la nature humaine, elle-même appréhendée comme un aspect de la
nature en général. Comment mieux penser, d'une façon non réductrice, ces
différentes articulations illustrées de façon intuitive dans le « premier
manuscrit » ? Aux yeux de l'auteur, la réponse à cette question suppose le
dépassement de l'opposition entre l'individu et le social : l'individu est
d'emblée social dans la mesure où toutes les conditions concrètes
importantes des pratiques qu'il met en œuvre sont des produits de l'activité
sociale antérieure sédimentés dans les institutions et les habitudes. Ainsi,
dans la connaissance scientifique, le premier exemple introduit par Marx, je
fais usage de ce bien commun qu'est le langage et je travaille à partir
d'élaborations et d'hypothèses que je reçois à titre de membre de la
communauté du savoir. C'est à la suite de cette notation très simple que,
dans le texte marxien, se met en place, pour ainsi dire parasitairement, la
fameuse représentation de l'histoire universelle comme du processus dans
lequel les richesses produites par l'humanité, en s'accumulant, en se
cristallisant loin de leurs créateurs, finissent par se constituer en puissances
étrangères, inaccessibles et même menaçantes16. Le corrélat évident de cette

14. M44 : M3 V ; ES 89 ; GF 146 ; Vrin 147 ; MEW 538 ; MEGA2 391.


15. M44 : M3 V ; ES 87-88 ; GF 145-156; Vrin 147 ; MEW 538 ; MEGA2 391.
16. M44 : M3 VI ; ES 90-91 ; GF 148 ; Vrin 149 ; MEW 439 ; MEGA2 392 : « De
même que la propriété privée n'est que l'expression sensible du fait que l'homme devient à
la fois objectif pour lui-même et, en même temps, devient un objet étranger et non-
humain, que l'expression de sa vie (Lebensâusserung) est l'aliénation de sa vie
(Lebensentâusserung), que sa réalisation lui fait perdre sa réalité, la lui rend étrangère
(fremdé), de même l'abolition positive de la propriété privée, c'est-à-dire l'appropriation
sensible pour les hommes et par les hommes de la vie et de l'essence humaines, des
hommes objectifs, des œuvres humaines, ne doit pas être comprise seulement dans le sens
de la jouissance immédiate, exclusive, dans le sens de la possession, de l'avoir. L'homme
s'approprie son être universel d'une manière universelle, donc en tant qu'homme total ».
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 139

représentation quelque peu mythique, à savoir une philosophie de l'histoire


orientée vers l'idée de la réappropriation totale et libératrice des expressions
extériorisées de l'activité humaine, semble donc former, aux yeux de Marx,
l'infrastructure probante des analyses économico-philosophiques qu'il
propose. C'est cette philosophie de l'histoire qui a d'ailleurs découragé bien
des commentateurs des Manuscrits - à commencer par Althusser - et a
justifié un scepticisme implacable face à la valeur philosophique de
l'ensemble de ce texte.
Pourtant, ce schéma, attirant par sa simplicité, Marx y fait allusion en
passant dans ces pages plus qu'il ne le développe ou en affirme la validité de
manière catégorique. C'est qu'il demeure encore dans la sphère d'influence
d'une pensée où des hypothèses naturalistes occupent le centre : la mise en
valeur de la « seconde nature » de la culture ne s'effectue nullement dans le
cadre d'une pensée de l'« arrachement » de l'homme aux conditions
naturelles données de son existence ou encore d'une exaltation de la création
artificielle. L'histoire n'est pas première. Plus précisément, Marx identifie
spontanément le naturel au social : le social est l'expression d'une nature
interne qui se déploie, qui se réalise historiquement, et la nature en général
n'acquiert de réalité, au sens fort, que grâce aux médiations que lui procure
l'activité humaine-sociale. Cette présupposition explique pourquoi Marx,
d'une façon qui pourrait surprendre, n'a guère besoin de recourir aux idées
de la Naturphilosophie - autrement dit à la thématique d'une productivité
intrinsèque de la nature, qui serait à la fois une condition de possibilité et
une compagne permanente de l'activité humaine. Au moment où s'exprime
une tentative d'ancrer l'expérience sociale de l'aliénation dans une ontologie
de l'activité objectivante, toute la productivité de la nature semble devoir se
trouver en quelque sorte préemptée par l'espèce humaine, téléologiquement
préinscrite qu'elle est dans les futures opérations du travail. D'où un concept
de nature qui reste ici étonnamment pauvre : elle se réduit en fait à
l'ensemble des objets de la sensibilité et des besoins. D'où aussi le fait que
l'indépendance et l'autonomie de la nature et des êtres qui la composent ne
soient conçues qu'en un sens relativement faible. Ainsi, Marx raisonne-t-il
avec un concept d'objectivité indifférencié, censé être capable de regrouper
le naturel et l'artificiel, la première nature comme la seconde. Et s'il centre
bien à juste titre son propos sur la dialectique du naturel et du social, c'est
d'une façon qui conduit à leur pure et simple identification.
Afin d'illustrer cette position difficile, Marx raisonne ensuite à partir de
l'exemple de la sensibilité. Pour lui, on peut ainsi dire que la « vision » au
sens large (constater et comprendre, être affecté et interpréter), dont les
caractères s'expliquent évidemment par l'histoire naturelle de l'espèce
humaine, s'est aussi développée et raffinée à mesure que les produits de l'art
lui offraient des matériaux nouveaux de plus en plus perfectionnés :
l'histoire de la technique, l'histoire de la peinture, impliquent une histoire de
140 STEPHANE HABER

la vision et, pour Marx, c'est elle qui est la plus importante - l'immanence
propre à l'autodéploiement du naturel pour et dans un sujet vivant précédant
logiquement le mouvement d'objectivation dont il est pourtant solidaire17.
Comme pour éviter les tensions nées de ce monisme ontologique, la
suite du texte s'engage dans une sorte de fuite en avant artificialiste, voire
industrialiste, qui menace de fragiliser encore l'ensemble. A ce niveau,
l'auteur parvient bien, comme il entendait le faire, à jeter une passerelle
entre le naturalisme philosophique et les analyses économiques concrètes du
« premier manuscrit », mais c'est au prix d'une restriction dont la pertinence
n'est pas vraiment prouvée. En effet, tout d'un coup, sous l'influence d'une
obligation de revenir au plus vite à sa cible critique principale (l'aliénation
dans le travail industriel contemporain), Marx ramène l'objectivation
expressive au modèle du travail productif, alors même que d'autres
modalités que celle-là avaient été signalées par lui (telles que le langage ou
la création artistique)18. L'argument qui a implicitement compté dans ce
recentrage industrialiste, argument qui relaie la philosophie idéaliste de
l'« activité » et que confirmeront certaines pages un peu forcées de
L'Idéologie allemande où les cerisiers deviendront subitement des produits
de l'histoire19, c'est celui qui souligne l'importance du couplage historique
accompli dans la modernité entre les sciences de la nature et l'activité
économique. Car, suivant l'esprit des Lumières, l'auteur accorde
apparemment une valeur émancipatrice aux progrès de la connaissance en
tant que tels ; et c'est le fait que ces progrès aient été stimulés par le
développement des forces productives, ou du moins que ce développement
ait formé l'un de ses effets involontaires, qui l'incite à y voir la
manifestation majeure de l'auto-affirmation humaine. Incarnation de la
puissance créatrice de l'espèce humaine, l'industrie devrait, de plus, être
comprise comme le vecteur principal de cette coproduction du naturel et du
social dont Marx parlait plus abstraitement dans les paragraphes précédents :
il écrit ainsi que « la nature telle que l'industrie la fait est donc - quoique
sous une forme aliénée - la vraie nature anthropologique »20.
Cependant, Marx termine ce passage en attirant l'attention sur le fait
que la valorisation des sciences de la nature n'a pas comme unique fonction

17. M44 : M3 VIII ; ES 93 ; GF 151 ; Vrin 151 ; MEW 542 ; MEGA2 394 : « C'est
seulement grâce à la richesse objectivée de l'essence humaine que se crée et se forme la
richesse de la sensibilité subjective de l'homme, qu'une oreille devient musicienne, qu'un
œil perçoit la beauté de la forme, bref que les sens deviennent capables de jouissance
humaine, deviennent des sens qui s'affirment comme des forces essentielles de l'homme ».
18. M44 : M3 VIO ; ES 94 ; GF 152 ; Vrin 152 ; MEW 542 ; MEGA2 395 : « On voit
comment l'histoire de l'industrie et l'existence devenue objective de l'industrie forment le
livre ouvert des forces essentielles de l'homme, la psychologie humaine étalée au dehors ».
19. K. Marx, F. Engels, L'Idéologie allemande, op. cit., p. 24.
20. M44 : M3 EX ; ES 96 ; GF 153 ; Vrin 153 ; MEW 543 ; MEGA2 396.
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 141

d'apporter de l'eau au moulin de l'artificialisme et de l'industrialisme. Il


s'agit plutôt de faire de la nature à la fois le point de départ et l'objet de la
connaissance :

« la réalité sociale de la nature, la science de la nature développée


par l'homme (die menschliche Naturwissenschaft) ou encore la science
naturelle de l'homme (die natiirliche Wissenschaft vom Menschen), sont
des expressions identiques » 21 .

L'espèce d'indécision entre naturalisme et industrialisme qui marque la


fin de ce passage du texte, dans l'ensemble assez problématique, c'est une
philosophie du travail, située à un plus haut degré de généralité, qui va
permettre de la dépasser quelques pages plus loin.

La discussion de Hegel : le travail comme médiation entre nature et


histoire

Dans ce passage du « troisième manuscrit »22, plus satisfaisant que le


précédent à bien des égards, s'élabore une position clairement et directement
naturaliste qui s'étaye sur la critique du hégélianisme. Comme chez
Feuerbach, le naturalisme peut alors être présenté comme une alternative
autosuffisante à l'idéalisme hégélien - à cette nuance près que, ici, l'on
attend d'abord de lui qu'il constitue une alternative capable de porter, à titre,
pour ainsi dire, de philosophie première, la critique de l'aliénation sociale.
Reprenant les thèmes d'un des premiers grands textes de Feuerbach, la
Contribution à la critique de Hegel de 183923, Marx fait d'abord de
l'impossibilité d'accorder un statut positif à la nature la preuve de l'échec de
l'idéalisme : « la nature lui [à la pensée abstraite] est extérieure ; elle est ce
en quoi elle se perd. C'est pourquoi elle ne peut saisir la nature
qu'extérieurement »24. Mais rapidement, les choses se compliquent parce que
Marx, afin de corriger l'oubli de l'action chez Feuerbach, semble vouloir en
même temps accorder la validité de deux exigences constitutives du
programme hégélien. Il faut bien d'abord, explique Marx, saisir l'unité du
sujet de l'objet : ce que nous nommons de cette manière, ce ne sont pas deux

21. M44 : M3 X ; ES 97 ; GF 154 ; Vrin 154 ; MEW 544 ; MEGA2 396.


22. M44 : M3 XXIII-XXVII ; ES 132-138 ; GF 165-172 ; Vrin 163-167 ; MEW 574-
579 ; MEGA2 404^09.
23. L. Feuerbach, Manifestes philosophiques, op. cit., p. 19-77.
24. M44 : M3 XIII ; ES 130 ; GF 162; Vrin 160 ; MEW 572 ; MEGA2 402. Voir
Feuerbach, op. cit., p. 56 : « L'idéaliste disait à la nature : 'tu es mon aller ego, mon autre
moi' ; mais il ne mettait l'accent que sur moi, si bien que sa formule voulait dire : 'tu es
ma propre émanation, mon propre reflet, mais tu n'es rien de particulier pour toi-même' ».
142 STEPHANE HABER

règnes séparés qui n'entretiendraient que des relations superficielles, mais


deux moments d'une même totalité. Et il faut ensuite que la catégorie
d'aliénation (au sens faible d'une extériorisation objective) joue un rôle
important dans la réflexion : le réel donné l'est par nous, pour nous, il est
« posé » écrit Marx dans le langage de l'Idéalisme allemand ; autrement dit,
il reste à penser sur le mode d'une émanation qui s'objective, qui
« s'aliène » par rapport au sujet. C'est de cette façon que Marx exprime
crûment une espèce de conviction sous-jacente selon laquelle le sens du
monde, c'est de devenir quelque chose du fait de l'activité humaine, de se
révéler grâce à elle et en elle. Plus haut, il avait clairement suggéré que c'est
la valorisation philosophique du travail qui exprimait au mieux cette
conviction : c'est à juste titre, suggérait-il, que Hegel « saisit le sens du
travail et conçoit l'homme objectif, véritable car réel, comme le résultat de
son propre travail »25. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle l'aliénation au
sens fort (le sens du «premier manuscrit», celui de la perte de soi qui
advient du fait des conditions actuelles du travail industriel) constitue bien
un scandale ontologique, un renversement des conditions normales de
l'affirmation de soi humaine : au lieu que l'objet reflète les pouvoirs du
sujet, il devient un obstacle à leur expression et la cause de leur
dépossession.
Mais au cours de son commentaire de Hegel, Marx est en quelque sorte
amené à se désolidariser de celui-ci plus nettement et plus précisément que
ne le laissait attendre ce qui précède dans le texte, sans pour autant revenir
aux arguments de Feuerbach. On pourrait dire que Marx s'achemine alors, et
pour la première fois d'une façon si nette, vers une solution d'allure
spinoziste - l'existence d'une productivité universelle plus originaire que la
partition entre le « sujet » et l'« objet »26 - , même si la nécessité de fonder
ontologiquement la catégorie d'aliénation qu'il utilise analytiquement dans
le « premier manuscrit » le ramène rapidement dans l'orbite d'une solution
pas si éloignée que cela des schémas idéalistes : il faut que l'activité
humaine ait tout de même le premier mot, que la nature soit essentiellement
objet, qu'elle forme le résultat d'une « position ».

25. M44 : M3 XXII ; ES 132 ; GF 165 ; Vrin 162 ; MEW 574 ; MEGA2 404.
26. M44 : M3 XXVI ; ES 136 ; GF 169-170 ; Vrin 165-166 ; MEW 577 ; MEGA2
407-408 : « Quand l'homme réel, l'homme pourvu d'un corps, installé sur la terre solide et
ronde, l'homme communiquant avec toutes les forces de la nature, pose en s'aliénant ses
forces effectives, objectives, qui deviennent du coup des objets étrangers, ce n'est pas le
fait de poser qui est sujet. Loin d'être le sujet, cet acte de poser n'est ici que le côté
subjectif de forces essentielles objectives dont l'action doit être également objective.
L'être objectif agit d'une manière objective et il n'agirait pas objectivement si l'objectivité
n'était pas incluse dans la détermination de son essence même. Ils ne crée et ne pose
d'objet que parce qu'il est posé lui-même par des objets, parce que, par son origine, il est
nature ».
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 143

Comment apaiser la tension entre philosophie de l'activité et


naturalisme qui se manifeste ici ? Par une philosophie du travail qui soit
autre chose qu'un activisme, suggère désormais notre texte, autrement dit
qui soit capable de donner du sens au fait que la nature objective est
radicalement donnée, extérieure, ce qui implique l'atténuation des
résonances « industrialistes » insistantes dans les pages antérieures. En effet,
l'important dans le travail n'est plus tant qu'il prolonge des tendances
propres aux choses, mais plutôt qu'il soit ce par quoi le sujet exprime sa
nature en incorporant un mouvement de reconnaissance dirigé vers une
nature objective à la fois autre et première - ce qui constitue bien une
position « naturaliste ».
Une anthropologie naturaliste de l'activité peut alors s'esquisser qui
s'associe à l'idée selon laquelle ce qu'il est permis d'appeler la nature
objective constitue le partenaire de l'interaction : à cet être naturel qu'est
l'agent humain (que nous saisissons à travers certaines propriétés de son
corps et, en dernier ressort, grâce à sa propre expérience sensible) doit
répondre un être possédant la même teneur, substantiellement apparenté à ce
qu'il est. Et c'est cela que nous pouvons nommer la nature objective.
L'existence de celle-ci se trouve ainsi « déduite » à partir de l'expérience du
corps propre en action, s'éprouvant lui-même comme mise en œuvre de
puissances naturelles :

« Dire que l'homme est un être corporel, doué de forces naturelles,


vivant, réel, sensible, objectif, c'est dire qu'il a pour objet de son être, de
la manifestation de sa vie, des objets réels, sensibles, et qu'il ne peut
manifester sa vie qu'en des objets réels, sensibles. Etre objectif, naturel,
sensible, avoir un objet, une nature, un être sensible, en dehors de soi-
même, être soi-même objet, nature, un être sensible pour quelque autre
être - ces trois phénomènes n'en font qu'un » 27 .

Comprendre l'activité en général, et en particulier cette activité par


excellence qu'est le travail, c'est comprendre qu'elles répondent à la nature,
qu'elles supposent une altérité et une primauté de la nature dont la
reconnaissance est impliquée dans leur mise en œuvre même : le modèle
idéaliste, celui d'une nature existant d'abord pour nous et par nous ne peut
que s'en trouver affaibli. Pour que cette reconnaissance silencieuse soit
possible, il faut que le travail, avant d'être le vecteur d'un arrachement à la
nature, un arrachement qu'il faudrait lui-même comprendre comme le
préalable à la constitution d'une seconde nature, soit l'affirmation continuée
de la première nature en nous : pour Marx, en cela étranger à toute
inspiration « prométhéenne », ce sont toujours des dispositions et des

27. M44 : M3 XXVI ; ES 136-137 ; GF 170-171; Vrin 166 ; MEW 578 ; MEGA2 408.
144 STEPHANE HABER

aptitudes naturelles (les forces musculaires et intellectuelles, ainsi que


toutes les dispositions qui en dérivent), au sens où elles sont inhérentes à la
constitution contingente de l'espèce humaine, que nous mettons en œuvre en
travaillant.
Le primat logique de l'activité (autrement dit le fait que nous ne
puissions saisir qu'une nature existant par rapport à nous) n'empêche plus
ici d'affirmer hautement, contrairement à ce qui se passait, peut-être, dans
les pages précédentes, la /actualité de notre nature donnée ainsi que
l'existence réelle d'une nature hors de nous. Mieux encore, la catégorie de
« travail » elle-même, dont on aurait pu craindre qu'elle ne prenne une
importance démesurée et alimente une pensée de l'activité créatrice par
laquelle l'homme forge héroïquement un nouveau monde, est désormais
éclipsée par celle, plus large et donc plus souple, d'« histoire ». Une histoire
qui, par bien des côtés, est la continuation par d'autres moyens de la nature,
le processus par lequel la nature peut se réaliser :

« Mais l'homme n'est pas seulement un être naturel (Naturwesen), il


est aussi un être naturel humain, c'est-à-dire un être existant pour soi,
donc un être générique, qui doit se confirmer et agir en tant que tel dans
son être et dans son savoir. [...] Et de même que tout ce qui est naturel
doit naître, de même l'homme est le produit d'un processus génératif qui
est l'histoire. [...] L'histoire est la véritable histoire naturelle de l'homme

Sans doute ne faut-t-il pas surestimer la place quasi-conclusive que ces


considérations occupent au sein des considérations « naturalistes » qui
parsèment ces textes non-systématiques qui nous sont parvenus sous le titre
de « manuscrits de 1844 ». Il n'en reste pas moins que, en fin de compte, le
naturalisme de Marx à cette époque, fermement réarticulé dans les dernières
lignes de sa discussion avec Hegel qui viennent d'être citées, paraît bien
consister à la fois dans l'affirmation anti-idéaliste de la primauté et de
l'indépendance de la nature, ainsi que dans l'affirmation du fait que
l'activité humaine en relève pleinement et continûment. La position
qu'adopte ainsi l'auteur des Manuscrits de 1844 voudrait être le reflet
inversé de celle qu'il prête au spiritualisme hégélien : « pour le penseur
abstrait, la nature doit se dépasser elle-même car il l'a déjà posée comme un
être dépassé en puissance »29. Tous les autres aspects du « troisième
manuscrit » (par exemple l'ontologie moniste qui pose l'existence d'un
mode d'être unique pour le naturel et le social) paraissent secondaires par
rapport à ce naturalisme anti-hégélien, qui finit par supplanter la philosophie

28. M44 : M3 XXVII ; ES 138 ; GF 172 ; Vrin 167 ; MEW 579 ; MEGA2 409.
29. M44 : M3 XXXIV ; ES 149 ; GF 184 ; Vrin 176 ; MEW 588 ; MEGA2 418.
« LE NATURALISME ACCOMPLI DE L'HOMME » 145

de l'activité. Car bien que la philosophie du travail (en fin de compte plus
englobante que l'exaltation de l'« industrie » qui s'annonçait plus haut dans
le texte) occupe une place éminente dans le dispositif théorique qui se met
en place de cette façon, elle n'en constitue pas le cœur, mais reste au
contraire subordonnée à la thèse naturaliste.
L'image d'une nature révélée et réveillée par le travail productif, dans
laquelle A. Schmidt a pu voir le noyau dur de la pensée de Marx et dont,
selon lui, il suffisait de rappeler certains aspects pour qu'elle alimente
l'écologisme contemporain, n'illustre ainsi qu'une dimension possible du
rapport non distordu à la nature30. En suivant les idées de 1844, le « travail »
devrait plutôt être conçu, plus raisonnablement, comme un paradigme
fondamental pour les différentes formes d'activité qui, bien comprises,
conjoignent la réalisation des possibles les plus prometteurs dont l'homme
est capable (du fait de sa nature propre) avec un mouvement de
reconnaissance de la nature extérieure qui se prolonge dans une façon de
s'associer aux diverses manifestations de l'effectivité de celle-ci. Car une
nature qui se découvre d'abord tragiquement dans l'expérience de
l'aliénation vécue, c'est-à-dire dans l'expérience subjective d'un corps
propre diminué et réprimé du fait de la non-satisfaction de ses premiers
besoins, ne saurait se laisser complètement médiatiser par le travail :
première, elle demeure également autonome. Il n'en reste pas moins que ce
que suggèrent les Manuscrits, c'est que, quoiqu'il soit impossible de les
rattacher immédiatement l'une à l'autre ou de les déduire l'une de l'autre, la
pensée de l'aliénation sociale et l'affirmation décidée du naturalisme
forment un ensemble cohérent dont les deux éléments n'ont pas intérêt à
chercher à trop s'isoler l'un de l'autre.

30. A. Schmidt est lui-même revenu sur cette première valorisation dialectique du
travail qui fut la sienne en reconnaissant la primauté de la sensibilité. D'où une
remarquable réévaluation de Feuerbach. Voir Emanzipatorische Sinnlichkeit, Hauser,
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Les auteurs

Jean Christophe Angaut est Maître de conférences de philosophie à


l'ENS LSH. Il a récemment publié Bakounine jeune hégélien, ENS
Editions, 2007 et « Le conflit Marx-Bakounine dans l'Internationale : une
confrontation des pratiques politiques », Actuel Marx, n° 41, 2007.

Gauthier Autin est doctorant à l'université Michel de Montaigne


(Bordeaux III) et ATER à l'université de Franche-Comté. Ses recherches
portent sur la philosophie française du XIXe siècle et sur la réception de
Leibniz dans le champ des sciences humaines. Il a publié des articles sur la
criminologie et sur la sociologie de Gabriel Tarde.

Jean-Michel Buée est Maître de conférences de philosophie à


l'Université de Grenoble 1. Auteur de nombreux articles sur Hegel et
l'idéalisme allemand, il récemment dirigé Logique et sciences concrètes
dans le système hégélien, L'Harmattan, 2006 (en collaboration avec E.
Renault et D. Wittmann) et traduit les Leçons sur la logique 1831 de Hegel,
Vrin, 2007 (avec D. Wittmann).

Franck Fischbach est Professeur de philosophie à l'Université de


Toulouse II - Le Mirail. Il a notamment publié : Fichte et Hegel. La
reconnaissance, PUF, 1999, L'être et l'acte. Enquête sur les fondements de
l'ontologie moderne de l'agir, Vrin, 2002, La production des hommes. Marx
avec Spinoza, PUF, 2005. Il est également l'auteur d'une nouvelle traduction
des Manuscrits économico-philosophiques de 1844 de Marx, avec
présentation et notes, Vrin, 2007.

Stéphane Haber est Professeur de philosophie à l'Université Paris X -


Nanterre. Il a notamment publié Habermas et la sociologie, PUF, 1998,
Jurgen Habermas : une introduction, Pocket/La Découverte, 2001, Critique
de l'antinaturalisme, PUF, 2006 et L'Aliénation. Vie sociale et expérience
de la dépossession, PUF, 2007.

Emmanuel Renault est Maître de conférences de philosophie à l'ENS


LSH. Il est notamment l'auteur de Marx et l'idée de critique, PUF, 1995,
Hegel. La naturalisation de la dialectique, Vrin, 2001, Le vocabulaire de
Marx, Ellipses, 2001, L'Expérience de l'injustice, La découverte, 2004 et
Souffrances sociales, La découverte, 2008.
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David Wittmann, doctorant à l'Université de Tours et ATER à l'ENS


LSH, prépare une thèse sur la philosophie hégélienne de l'esprit. Il
récemment dirigé Logique et sciences concrètes dans le système hégélien,
L'Harmattan, 2006 (en collaboration avec E. Renault et D. Wittmann) et
traduit les Leçons sur la logique 1831 de Hegel, Vrin, 2007 (avec J.-M.
Buée).
Imprimé en France
par M D Impressions
73, avenue Ronsard, 41100 Vendôme
ISBN 978-2-13-056837-7 — ISSN n° 1158-5900 — Imp. n° 54 884
Dépôt légal : Novembre 2008
© Presses Universitaires de France, 2008
6, avenue Reille, 75014 Paris