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LE PESSIMISME CULTUREL.

CIVILISATION ET BARBARIE CHEZ FREUD,


ELIAS, ADORNO ET HORKHEIMER

Laurent Martin

Centre d'histoire de Sciences Po | « Histoire@Politique »

2015/2 n° 26 | pages 5 à 16
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Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer »,
Histoire@Politique, n° 26, mai-août 2015, www.histoire-politique.fr

Le pessimisme culturel.
Civilisation et barbarie
chez Freud, Elias, Adorno et Horkheimer

Laurent Martin

Dans l'histoire conceptuelle longue de la notion de « barbarie », la première moitié


du XXe siècle marque une inflexion décisive. Les deux conflits mondiaux, avec leur
cortège d'horreurs planifiées, la guerre industrielle et l'extermination de masse,
donnent à penser que la barbarie n'est pas l'antonyme de la civilisation moderne mais
pourrait être son ombre portée. C'est une idée ancienne, présente déjà chez
Montaigne, réactivée au XIXe siècle par des philosophes comme Schopenhauer ou
Nietzsche, des écrivains comme Baudelaire ou Flaubert, mais qui prend à l'époque
qui nous intéresse un tour nouveau du fait des massacres à grande échelle (comme en
témoigne le doute qui saisit l'historien anglais Arnold Toynbee au retour d'un voyage
en Turquie au début des années 1920 pendant la guerre gréco-turque : ce progressiste
libéral, futur auteur d'une histoire universelle, se demande si le sens de l'histoire est
bien celui du progrès général de l'humanité...)1.
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Quatre auteurs ont abordé frontalement cette question ; ils ont pour point commun
d'avoir privilégié l’approche psycho-historique, mais leurs analyses présentent
cependant d’intéressantes différences, en dépit des similitudes entre leur parcours
biographique et intellectuel. Ces auteurs sont Sigmund Freud, Norbert Elias, Theodor
Adorno et Max Horkheimer. Quatre intellectuels juifs de culture et de langue
germaniques, quatre exilés ayant fui l’Allemagne dans l’entre-deux-guerres en raison
des menaces qui pesaient sur eux du fait de leur judéité, de leurs opinions politiques,
de leurs recherches, en somme, de ce qu’ils représentaient aux yeux des nazis. Quatre
penseurs que les circonstances, l’expérience qu’ils vécurent, autant que les objets sur
lesquels ils travaillaient, obligèrent à réfléchir avec une particulière acuité sur la
violence, la guerre, le meurtre de masse, et sur le phénomène étrange d’un pays, situé
au cœur de l’espace et de l’époque les plus « civilisés », faisant apparemment retour
vers la barbarie. Ces noms dessinent les contours d’une famille de pensée qui, en
dépit de tout ce qui sépare ses membres, se caractérise par son pessimisme culturel :
la civilisation, essentiellement répressive et pathogène, enserre les Européens des
XIXe et XXe siècles dans un ensemble de contraintes toujours plus fortes et engendre
sa propre forme de barbarie, distincte de celle, historique ou mythique, exotique ou
domestique, contre laquelle la civilisation européenne s’était édifiée depuis le
XVIIIe siècle dans le culte du progrès tout à la fois matériel et moral. Comment
penser ce paradoxe historique, telle est la question commune ; voyons maintenant les
réponses que chacun d’entre eux apporta.

1Voir les travaux de Pierre-André Taguieff sur l'histoire du progrès et de ses adversaires, notamment Le
Sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Paris, Flammarion, « Champs », 2006.

1
Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer »,
Histoire@Politique, n° 26, mai-août 2015, www.histoire-politique.fr

Sigmund Freud ou la barbarie comme constante


biologique et anthropologique
La psychanalyse de Freud constitue-t-elle, comme le soutient Odo Marquard, une
« forme réduite », un « palier réduit » de la philosophie de l’histoire2 ? Je dirais
plutôt que la psychanalyse hérite d’un certain nombre de thèmes, de concepts, de
problématiques issus du corpus de la philosophie de l’histoire qu’elle traduit dans ses
propres termes. Mais le problème qui se posait à Freud est moins celui de l’usage de
notions issues de la philosophie que de la montée en généralité d’observations
réalisées dans l’exercice de la clinique. Freud ne se considérait ni comme un
philosophe, ni comme un historien mais comme un médecin. Le passage de la
clinique, observation située, directe, individuelle, à fin thérapeutique, à des
considérations plus vastes, potentiellement universelles, et sur une séquence
temporelle à l’échelle de l’humanité, a toujours constitué, pour lui-même comme
pour ses successeurs, un problème épistémologique et méthodologique aigu, en
même temps que l’un des angles d’attaque privilégiés par ses adversaires. On
remarquera d’ailleurs que les ouvrages engageant des réflexions sur l’évolution des
sociétés humaines sont relativement tardifs dans l’œuvre de Freud : Totem et Tabou
date de 1913, Considérations actuelles sur la guerre et la mort de 1915, Psychologie
des masses et analyse du Moi de 1919-1920, L’Avenir d’une illusion de 1927, Malaise
dans la culture de 1929, Pourquoi la guerre ?, écrit avec Einstein, de 1932, Moïse et
le monothéisme de 1934. Parmi ceux-ci, Malaise dans la culture apparaît comme la
synthèse la plus aboutie de la métapsychologie freudienne et je prendrai donc mon
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élan à partir de ce livre3.
Dans cet ouvrage, Freud constate un paradoxe étonnant : la culture est la somme des
réalisations les plus hautes de l’homme et de celles qui le protègent des fureurs de la
nature ; et pourtant, l’homme n’est pas heureux parmi ses œuvres. La clef de ce
mystère réside dans la nature répressive de la culture. Celle-ci a pour fonction de
combattre les tendances agressives et autodestructrices de l’homme que Freud,
depuis le réaménagement de sa théorie des pulsions, en 1920, désigne par le terme de
« Thanatos ». Pour ce faire, la culture inhibe et détourne à son profit les pulsions de
vie, les pulsions érotiques. L’ « Éros » inhibé et détourné quant à son but produit de
l’estime, de la tendresse, de l’amitié et même des philosophies de l’amour, tous liens
qui rassemblent les hommes, leur permettent de faire face à la nécessité et modèrent
leur propension à s’entretuer. Mais la non-satisfaction des pulsions érotiques, la
dissimulation du rôle de la sexualité dans la société européenne corsetée par les
interdits produit un « malaise » qui peut devenir insupportable à l’individu.
Ce malaise provient aussi de l’instauration du droit appuyé sur la force, de la
culpabilisation par la conscience morale, de l’exigence éthique, autres moyens forgés
par la culture pour prévenir la violence naturelle de l’homme. Ici, plus encore qu’avec
le détournement des pulsions de vie, la nécessité de recourir à une vision de l’histoire

2 Odo Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Paris, MSH, 2002. Selon cet auteur,
« la théorie psychanalytique ne doit pas être comprise comme une opposition mais plutôt comme un état
déterminé de la philosophie de l’histoire : comme la figure désenchantée de la philosophie de la nature
fondée sur la philosophie transcendantale telle qu’elle a été développée par Schelling (…). En
transformant les problèmes de philosophie de l’histoire en problèmes de philosophie de la nature, (elle)
constitue elle-même une forme, mais une forme réduite de la philosophie de l’histoire : un palier réduit »
(p. 15-16).
3 Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture, Paris, PUF, 1995 (1929).

2
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– à défaut d’une philosophie conceptuellement articulée — apparaît avec évidence.


Les mythes de la horde et du meurtre primordial, la thèse, empruntée au biologiste
darwiniste Haeckel, d’une récapitulation onto-phylogénétique, l’explication de la
culpabilité par le remords, inscrit en chaque individu, du meurtre du premier père
par ses fils plongent l’anthropologique dans le biologique et le présent dans l’histoire
la plus lointaine. À mesure que le groupe s’élargit, que le clan devient tribu puis
nation, l’agressivité est de plus en plus intériorisée sous forme de conscience morale.
Là encore, le malaise apparaît comme le prix à payer pour renforcer la cohésion du
groupe contre ses ferments de discorde :
« Comme la culture obéit à une impulsion érotique intérieure qui lui ordonne de
réunir les hommes en une masse intimement liée, elle ne peut atteindre ce but que par
la voie d’un renforcement toujours croissant du sentiment de culpabilité. Ce qui fut
commencé avec le père s’achève avec la masse. Si la culture est le parcours de
développement nécessaire menant de la famille à l’humanité4, alors est
indissolublement lié à elle, comme conséquence de l’éternel désaccord entre amour et
tendance à la mort, l’accroissement du sentiment de culpabilité, porté peut-être à des
hauteurs que l’individu trouve difficilement supportable5. »
Selon Freud, l’humanité doit faire face à un double défi : d’une part, trouver un
« équilibre approprié » — c’est-à-dire porteur de bonheur — entre les revendications
individuelles à la satisfaction des pulsions, et les revendications culturelles de la
communauté à la cohésion et à la survie ; d’autre part, contrôler les forces d’agression
et d’auto-anéantissement. Quant au premier point, Freud esquisse, dans Malaise
dans la culture quelques « propositions thérapeutiques » limitées visant à abaisser
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les exigences du surmoi culturel, à accorder aux pulsions érotiques une satisfaction
partielle, et surtout à mieux éduquer les individus à la réalité des rapports humains.
Quant au second, il recommande, dans Pourquoi la guerre ?, de renforcer toutes les
formes d’identification et de cohésion — l’Éros —, de détourner les penchants
agressifs vers d’autres objets que la destruction (on songe ici au rôle des passions
sportives qu’analysera Elias) ou encore, renouant avec l’aristocratisme intellectuel
hérité de Platon, de constituer une « classe supérieure » d’individus ayant soumis
leur vie pulsionnelle à la « magistrature de la raison » et auxquels reviendrait de ce
fait la direction des masses.
Ces divers subterfuges, plus ou moins convaincants, ne feront pas disparaître les
instincts agressifs de l’humanité. Ceux-ci sont ancrés dans la mémoire de l’espèce et
l’on peut tout au plus les contenir, non les supprimer. Dans les Considérations
actuelles sur la guerre et la mort, déjà, rédigées à la sombre lumière de la Première
Guerre mondiale, Freud estimait que la guerre, en nous dépouillant des acquis de la
civilisation, met à nu « l’homme originaire » qui est en nous, révèle la vraie nature du
descendant d’une « série infiniment longue de générations de meurtriers qui (…)
avaient la passion du meurtre dans le sang6 ». La guerre moderne, mécanisée,
industrialisée, n’invente rien, sinon les moyens d’une totale destruction mutuelle.
Entre Éros et Thanatos, le combat perdure, l’enjeu est simplement plus élevé — « qui
peut présumer du succès et de l’issue ? » s’interroge Freud dans une dernière phrase

4 Souligné par moi.


5 Sigmund Freud, op. cit., p. 76.
6 Sigmund Freud, Considérations actuelles sur la guerre et la mort, édition électronique de l’université

de Chicoutimi, Québec, 2002 (1915), p. 24 : http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.frs.con2 (lien consulté le


12 mai 2015)

3
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ajoutée au Malaise dans la culture dans l’édition de 1931, comme un codicille


angoissé. Deux ans plus tard, Hitler parvenait au pouvoir en Allemagne et lançait ce
pays sur la voie de nouveaux meurtres de masse, à une échelle encore jamais vue.
« Nous vivons un temps particulièrement curieux » note Freud en 1934 dans Moïse et
le monothéisme : « nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte
avec la barbarie », parlant encore d’une « régression vers une barbarie presque
préhistorique du peuple allemand7. »
Que la barbarie soit régression, retour vers un état originel de l’homme, mais en
même temps révélation d’une constante biologique et anthropologique interdit à
Freud les facilités du passéisme ou les illusions utopiques de la société harmonieuse.
Malgré les frustrations engendrées par la culture, on ne trouvera chez lui aucune
nostalgie pour un âge d’or ni aucun espoir d’un avenir débarrassé des contradictions
qui torturent l’humanité. En fait, Freud partageait largement la vision hobbesienne
de l’histoire : comme chez Hobbes, les humains sont des organismes soumis aux
pulsions de plaisir et à la douleur mais un principe d’utilité gouverne leurs actions ;
constituant les uns pour les autres une menace mortelle, ils échangent une part de
leur liberté pour un surcroît de sécurité et abandonnent à une autorité centrale et
supérieure le soin de la concorde (c’est la théorie classique de la « réunion des
faiblesses »). Selon Freud, l’État hérite de l’omnipotence du père primordial et
instaure une autorité qui pacifie les violences individuelles. La violence du chef puis
de l’État, intériorisée par les individus comme surmoi, s’exerce contre ceux qui
refusent de se soumettre à la volonté du souverain, c’est-à-dire de la majorité, et
contre les communautés étrangères, tout l’enjeu consistant pour les nations, à l’heure
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des armes de destruction massive — Freud n’emploie évidemment pas cette formule
mais l’idée est bien celle-là —, de trouver le moyen de se passer de cette violence
dirigée vers l’extérieur des communautés. Là encore, la nécessité d’une autorité
centrale, cette fois supranationale, à laquelle sera conféré le droit de légiférer dans
tous les conflits d’intérêts, s’impose : la Société des Nations (SDN) incarnera et
trahira, tout à la fois, cet espoir et cette nécessité.
Indépendamment de l’évolution de l’actualité internationale et de sa propre vie, il y a
donc une tension dans la pensée de Freud entre, d’une part, un pessimisme foncier,
lié au caractère indépassable car biologiquement fondé de la pulsion de mort,
notamment sous sa forme agressive, ainsi qu’au caractère nécessairement répressif
de la culture, et, d’autre part, un optimisme hérité des Lumières8. Un dépassement du
fatum semble possible par la modification des attitudes psychiques, le bridage
organique des pulsions, la naturalisation de l’interdit — c’est ainsi qu’il interprète
l’intolérance qu’éprouvent les pacifistes de conviction envers la guerre : « Les
conceptions psychiques vers lesquelles l’évolution de la culture nous entraîne se
trouvent heurtées de la manière la plus vive par la guerre, et c’est pour cela que nous

7 Cité par David Benhaim, « Freud et la question de la guerre », dans Topique, revue freudienne, n° 99,
« Psychanalyse, violence et société », 2007, p. 177-183.
8 Philippe Rieff notait justement que l’on pouvait faire deux lectures de Freud historien des guerres et de

la violence : la première voit en lui l’héritier des Lumières qui considère que les guerres ne sont que des
épisodes régressifs qui ne remettent pas en cause le progrès général ; la seconde fait de Freud le clinicien
des échecs répétés de la civilisation, prise dans un mouvement cyclique scandé par les guerres. (Philippe
Rieff, « La signification de l’histoire et de la religion dans la pensée de Freud », dans Alain Besançon
(dir.), L’Histoire psychanalytique : une anthologie, Paris-La Haye, éd. Mouton, 1974, p. 40-67.) Freud
n'adhérait en tout cas pas à la conception de la modernité comme temps nouveau et nouveauté sans
précédent, comme idée de progrès en phase d’accélération croissante, comme disponibilité de l’histoire
ou comme capacité normative des hommes à faire leur histoire.

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devons nous insurger contre elle ; nous ne pouvons simplement plus du tout la
supporter9. » C’est cette intuition d’une modification des attitudes psychiques par le
processus de civilisation que devait explorer Norbert Elias.

Norbert Elias ou la barbarie comme régression


historique
Comme on sait, Norbert Elias développe sa théorie du processus (ou procès) de
civilisation dans son livre Über den Prozess der Zivilisation paru en 193910. On peut
la résumer à très grands traits en disant qu’elle articule changement social et
modification des sensibilités et des comportements individuels. Considéré sur une
longue période — du Moyen Âge au XXe siècle —, le changement social voit s’allonger
et se densifier la chaîne des interdépendances entre les individus et entre les classes
sociales, une différenciation et une division croissante des fonctions sous la pression
de la compétition qui régit la vie dans des communautés de plus en plus larges. Dans
le même temps se constituent des monopoles de la contrainte physique et de l’impôt,
les États modernes, qui instaurent une paix intérieure et luttent entre eux pour
l’hégémonie européenne puis planétaire. Ce ne sont pas les facteurs économiques ni
les facteurs politiques seuls qui expliquent le mouvement d’ensemble — il n’y a pas de
première ou de dernière instance, d’infra- ou de super-structure comme dans la
théorie marxiste — mais un tissu d’interactions en tension et en évolution constantes.
Ces changements de grande ampleur — quoique passant souvent inaperçus, tant leur
marche est progressive et continue — ont, selon Elias, une incidence directe sur la
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façon dont les individus pensent et agissent. « Les contraintes d’interdépendance qui
agissent si manifestement dans le sens d’une modification plus ou moins rapide des
institutions et des interrelations humaines s’accompagnent tout aussi manifestement
de transformations équivalentes au niveau de l’âme et des structures psychiques de
l’homme11. » Ces transformations vont toutes dans le même sens, celui d’une maîtrise
toujours plus efficace de leurs émotions par les individus, un remplacement
tendanciel du contrôle exercé par les autorités extérieures par un autocontrôle dont le
fonctionnement est en partie conscient, en partie automatique. La complexification
des rapports dans lesquels sont pris les individus rendant plus coûteuse la
manifestation incontrôlée de leurs émotions, ils apprennent dès l’enfance à les
réfréner pour se conformer aux modèles de comportement qui leur sont inculqués. La
rationalisation des organisations sociales va donc de pair avec la rationalisation des
systèmes hérités de dispositions, ou habitus.
Pour construire cet édifice théorique, Elias a emprunté à plusieurs auteurs : à
l’historien Huizinga pour l’histoire des sociétés européennes et l’historicité du
psychisme humain ; à Max Weber pour l’analyse du changement social, la
rationalisation, la division des fonctions, la monopolisation de la violence légitime ; à
Freud, enfin, pour l’idée d’une culture essentiellement répressive, bâtie sur le
refoulement des pulsions. La dette d’Elias envers Freud me semble particulièrement

9 Sigmund Freud, Pourquoi la guerre ?, édition électronique de l’université de Chicoutimi, Québec, 2006
(1933), p. 20 : http://dx.doi.org/doi:10.1522/24751170 (lien consulté le 12 mai 2015).
10 Traduit en français en deux tomes chez Calmann-Lévy, le premier paru sous le titre La Civilisation des

mœurs en 1973, le tome second sous le titre La Dynamique de l’Occident en 1976.


11 Norbert Elias, La Dynamique de l’Occident, op. cit., p. 305.

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Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer »,
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intéressante à souligner pour mon propos12. Elias reprend le trio freudien du « ça »,


qu’il rebaptise « centre pulsionnel », du « moi » et du « surmoi » ; il fait lui aussi de
l’enfance et de l’adolescence la période décisive où se constitue la structure psychique
de l’individu et considère comme Freud que la névrose est la condition de la
civilisation, en d’autres termes, que l’homme civilisé, qui doit refouler ses pulsions et
est à chaque instant menacé par leur retour, est toujours en quelque manière un
malade. Les deux auteurs s’accordent sur la nécessité de penser ensemble la
contrainte extérieure et l’autocontrainte, même si « Elias parle d’intériorisation, de
psychologisation » là où « Freud parlerait plutôt d’un travail psychique de liaison,
d’une élaboration mentale13 ». Pour l’un comme pour l’autre, la culture occasionne
des troubles et des tensions psychiques en limitant la liberté des individus ; elle les
compense partiellement en offrant des satisfactions substitutives, notamment grâce
au mécanisme de la sublimation des passions.
Pourtant, sous cette identité de vues se dissimule un désaccord de fond quant à
l’importance des facteurs sociaux et historiques dans le processus de civilisation.
Pour Freud, l’histoire de l’individu reproduit à son échelle l’histoire de l’espèce, elle
en est le résumé, mais en même temps, l’histoire de l’espèce est extrapolée à partir de
l’histoire individuelle observée par la clinique ; la phylogenèse généralise
l’ontogenèse. Dès lors, les clivages indépassables constatés chez l’individu le sont
aussi au niveau de l’humanité, par-delà les soubresauts historiques. Pour Elias, au
contraire, le processus historique est à même de modifier l’habitus psychique ; une
sociogenèse, articulée à une psychogenèse, remplace le schéma freudien et autorise
un espoir plus grand dans la capacité de l’humanité à dépasser ses conflits. Abordant
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la question de la violence dans son ouvrage Du Temps14, il rejette tout autant la thèse
d’un instinct d’agression inné que celle d’une agressivité due exclusivement au
contexte culturel, privilégiant quant à lui l’idée d’une interaction entre les affects et
leur contrôle. La question de la violence ne peut être considérée en soi,
indépendamment des conditions socio-historiques et de leur influence sur l’habitus
des individus. La connaissance des « lois immanentes de la sociogénétique »,
explique-t-il dans la Dynamique de l’Occident permet d’élargir la marge des
possibilités d’intervention dans le réseau des interdépendances et l’habitus
psychique. La réflexivité se présente à lui comme le moyen et la promesse d’une
civilisation non plus seulement définie comme processus mais comme aboutissement
et état souhaitable.
Il y aurait beaucoup à dire sur cette tentation normative d’Elias, la confusion qu’elle
induit avec l’usage neutre, technique, qu’il fait le plus souvent du terme
« civilisation », l’évolutionnisme progressiste, l’occidentalo- ou l’européo-centrisme
dont on l’a accusé, la faiblesse de certains de ses matériaux empiriques, la non-prise
en compte de la technique et de la religion, les arguments anthropologiques et
historiques qui paraissent contredire sa théorie (le caractère universel de la pudeur,

12 Elias la reconnaît bien volontiers, notamment dans cette note de La Civilisation des mœurs : « Il est
inutile de relever ici les éléments dont nous sommes redevables à Freud et à l’école psychanalytique
(mais nous avons tenu à en faire état en passant). Tous les familiers de la littérature psychanalytique
n’auront aucune peine à discerner les points de convergence ; nous avons renoncé à mettre en évidence
les éléments communs, d’autant plus que cela n’eût pu se faire sans une étude détaillée. Nous n’avons
pas non plus mis en vedette les différences entre les prémisses de Freud et celles qui sont à la base de
nos réflexions. Il nous a paru en effet qu’une discussion approfondie permettrait sans peine de concilier
les points de départ. (…) », op. cit., note 77, p. 338.
13 François Giraud, « Norbert Elias ou le barbare refoulé », Esprit, décembre 1990, p. 123.
14 Norbert Elias, Du Temps, Paris, Fayard, 1996 (1984).

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l’augmentation de la criminalité ou de la violence de guerre à l’époque


contemporaine, la thèse de la « brutalisation » des sociétés européennes à la suite de
la Première Guerre mondiale15, la permissivité des sociétés occidentales)… Là encore,
nous devons nous contenter de renvoyer aux bons ouvrages16. Il est un point,
cependant, sur lequel il faut nous arrêter puisqu’il est situé au cœur de la
problématique civilisation/barbarie : c’est celui de l’interprétation du nazisme et de
l’Holocauste par Elias. Certains auteurs ont souligné combien ces événements
historiques paraissaient contredire la théorie du processus de civilisation, se fondant
sur une interprétation de ce processus comme adoucissement des mœurs,
pacification des conduites et contrôle des émotions par la raison, suivant un progrès
linéaire. C’est trop dire, comme le font d’autres auteurs qui défendent la position
d’Elias, que ce dernier n’a jamais prêté au terme de « civilisation » le sens positif et
normatif qui autorise une telle interprétation ; mais il faut admettre avec eux qu’il
l’utilise essentiellement pour décrire une évolution sociale beaucoup plus générale,
laquelle est sujette à des phases de recul, de chute, de régression.
Et c’est bien ainsi qu’Elias interprète les événements historiques qui frappèrent
l’Allemagne, puis le monde dans les décennies 1930 et 1940. Dans Studien über die
Deutschen (199217), il utilise des termes tels que « régression vers la barbarie »,
« effondrement » ou « décadence » pour caractériser la situation allemande, et
particulièrement l’extermination des juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. On
trouve chez lui l’idée que la civilisation n’est pas un état permanent ni un progrès
inéluctable mais un processus précaire qui peut brusquement s’interrompre,
s’inverser. « Nous ne nous rendons pas compte, écrit Elias dans La Dynamique de
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l’Occident, qu’il suffirait de peu de temps pour que ce que nous appelons notre
“raison”, c’est-à-dire le contrôle prévoyant, réfléchi, différencié de notre
comportement, se désagrège et s’écroule, si jamais la tension en nous et autour de
nous venait à se modifier, si les craintes qui affectent notre vie augmentaient ou

15 La brutalisation est un concept historiographique élaboré par l'historien américano-allemand

George L. Mosse dans son ouvrage De la grande guerre au totalitarisme, la brutalisation des sociétés
européennes (traduction française publiée par Hachette en 1999). Ce concept désigne l'acceptation d'un
état d'esprit issu de la Grande Guerre qui entraîne la poursuite d'attitudes agressives dans la vie
politique en temps de paix. Dans cet ouvrage, Mosse développe deux postulats principaux. Tout d'abord
celui de la « banalisation » de la violence, qui à travers la vulgarisation, la sacralisation et l'acceptation
de l'expérience de guerre aurait contribué à l'avènement des fascismes. Ensuite celui de « brutalisation »
qui postule que cette même expérience de guerre aurait été le catalyseur d'une résurgence nationaliste à
travers le développement de valeurs nouvelles comme le patriotisme radical ou encore le culte de la
virilité. Le concept de brutalisation se révèle fondamental pour l'historiographie de la guerre et de
l'entre-deux-guerres. Il permet un éclaircissement sur les motivations de la radicalisation du champ
politique européen d'après-guerre. Selon Mosse, les fascismes trouveraient leurs racines dans une
expérience fondatrice de la guerre moderne. Ce concept peut également rendre compte de la fascination
de certains auteurs allemands, tel Ernst Jünger, pour la guerre comme moment de vérité individuel et
collectif. Cela dit, la fascination de certains cercles intellectuels pour la violence nécessaire ou
purificatrice ne date pas de la Première Guerre mondiale ni n'est restreinte aux Allemands ; en
témoignent notamment certains textes du futurisme italien ou les Réflexions sur la violence et les
illusions du progrès de Georges Sorel en 1908.
16 En particulier, Alain Garrigou et Bernard Lacroix (dir.), Norbert Elias, la politique et l’histoire, La

Découverte, 1997 ; Yves Bonny, Jean-Manuel De Queiroz et Érik Neveu (dir.), Norbert Elias et la théorie
de la civilisation, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003 ; Sophie Chevalier et Jean-Marie
Privat (dir.), Norbert Elias et l’anthropologie, Paris, CNRS Éditions, 2004.
17 J’ai utilisé la traduction anglaise du livre, The Germans. Power Struggle and the Development of

Habitus In The 19th and 20th Centuries, Cambridge, Polity Press, 1996.

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Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer »,
Histoire@Politique, n° 26, mai-août 2015, www.histoire-politique.fr

diminuaient brusquement, ou si tour à tour elles augmentaient et diminuaient


comme cela s’observe dans beaucoup de sociétés primitives18. »
C’est ce phénomène qui s’est produit dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres,
explique Elias : la défaite militaire, la crise économique, la menace d’une révolution et
les violences des extrémistes ont augmenté le degré d’insécurité et d’imprévisibilité ;
une partie importante de la population — et non les seuls « grands intérêts » comme
une vulgate marxiste a longtemps tenté de le faire croire — a confié son sort aux
mains de ceux qui promettaient le retour de l’ordre tout en minant par leurs violences
celui que tentait d’instaurer la République de Weimar. La destruction du monopole
étatique de la contrainte par les groupes para-militaires et sa remonopolisation
brutale une fois le pouvoir conquis ouvrirent la voie aux violences dirigées contre les
opposants et groupes désignés comme les responsables de la situation du pays. Mais
cette dislocation sociale et psychique n’explique pas tout, ajoute Elias ; aux
circonstances immédiates s’ajoute un faisceau de préconditions s’inscrivant dans la
longue durée : la fragmentation propre à l’espace politique germanique, l’unification
sous la férule de l’État le plus militarisé et la domination subséquente d’un ethos
militaire, la force des contraintes extérieures et la faiblesse de l’autocontrôle. La
dépendance des Allemands à l’égard de l’État impérial préparait la voie à la
soumission aveugle à l’égard du régime nazi et de son chef. Le climat de terreur
instauré par ces derniers fit le reste. Lorsque vinrent les ordres de tuer, d’exterminer,
aucune conscience morale, aucun groupe organisé ne purent s’y opposer.
Cette explication psycho-socio-historique a été à son tour contestée par un courant
d’interprétation qui refuse de voir dans le nazisme et l’Holocauste une inversion ou
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une régression du processus de civilisation, un phénomène de « décivilisation », une
retombée dans l’irrationalité. Bien loin d’être un tel accident de l’histoire, affirment
des auteurs tels que Zygmunt Bauman ou Enzo Traverso, le génocide est le
prolongement nécessaire, l’aboutissement logique de ce même processus, le triomphe
de la raison occidentale19. Cette interprétation s’inscrit dans le courant de l’École de
Francfort, dont je vais maintenant brièvement évoquer deux figures maîtresses.

Theodor Adorno et Max Horkheimer ou la


barbarie comme aboutissement de la
civilisation
La dette d’Adorno et de Horkheimer à l’égard de Freud n’est peut-être pas moins
grande que celle d’Elias. Les fondateurs de l’École de Francfort partagent avec Erich
Fromm, qui les rejoindra en exil, la volonté d’associer marxisme et freudisme pour
comprendre les raisons de la persistance de formes sociales qui ne correspondent
plus à une nécessité objective. L’explication par l’idéologie doit être complétée par
celle des effets des facteurs sociaux sur la psyché individuelle20. Par la suite, Adorno
et Horkheimer s’opposeront à ce qu’ils appellent le « révisionnisme » et le

18Norbert Elias, op. cit., p. 310.


19 Cf. surtout, de Zygmunt Bauman, Modernity and Holocaust, Ithaca, N.Y., Cornell University Press,
1989. D’Enzo Traverso, L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris, Cerf, 1997 et
Pour une critique de la barbarie moderne. Écrits sur l’histoire des juifs et de l’antisémitisme, Lausanne,
éditions Page Deux, 1998.
20 Voir Max Horkheimer, « Geschichte und Psychologie », Zeitschrift für Sozialforschung, numéro 1,

1932, p. 125-144.

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Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer »,
Histoire@Politique, n° 26, mai-août 2015, www.histoire-politique.fr

« culturalisme » de Fromm qui prend ses distances avec la pensée freudienne,


accusée de donner trop d’importance à l’instinct, aux déterminations biologiques, à la
tyrannie des pulsions. Tandis que Fromm — et Karen Horney, elle aussi mise au ban
de l’École de Francfort transportée aux États-Unis — relativisent puis abandonnent la
théorie de la libido et de la pulsion de mort, Adorno et Horkheimer insistent au
contraire sur la pertinence de ces théories, qui fondent le caractère tragique de la
condition humaine. « Concrètement, écrit Adorno en 1946, la condamnation du
prétendu instinctivisme freudien revient à nier que la culture, en imposant des
restrictions aux pulsions libidinales et en partie destructrices, contribue à provoquer
des refoulements, des sentiments de culpabilité et un besoin d’auto-punition21. »
Martin Jay, dans son étude classique sur l’École de Francfort, évoque « l’effet
dégrisant de l’influence freudienne22 » sur la pensée d’Adorno et de Horkheimer.
Ceux-ci ne croient pas plus à l’optimisme « naïf » de Fromm qu’à l’espérance
révolutionnaire du marxisme orthodoxe. Au fil des années apparaît de plus en plus
éloigné l’horizon d’une émancipation véritable, d’une liberté positive. Même un
changement radical des structures socio-économiques ou des normes morales ne
saurait réconcilier l’homme avec lui-même ni avec le monde. La valorisation de
l’héritage freudien va de pair avec l’effacement progressif du marxisme et un
pessimisme croissant quant à la possibilité même d’une révolution. Dans son essai
sur L’État autoritaire (1942), Horkheimer ménage encore la voie à une telle
possibilité ; puisque c’est la terreur et la coercition qui imposent aux masses le
pouvoir de l’État, la suppression de l’appareil de domination peut faire espérer
l’avènement d’une société meilleure. Mais déjà, en s’interrogeant aussi sur les
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mécanismes psycho-physiologiques qui garantissent la soumission à l’État
autoritaire, il pointe l’anomalie que constitue, pour la théorie marxiste, la passivité
voire l’adhésion des masses populaires, en particulier ouvrières, à la propagande
nazie.
L’interprétation qu’Adorno et Horkheimer donnent du nazisme et de ses
conséquences semble hésiter entre deux voies. La première est celle, classique, d’une
rupture de civilisation, d’une retombée dans l’irrationalité originelle. Empruntant au
Freud de Psychologie des masses et analyse du moi, ils analysent la psychologie de
masse comme une forme de régression vers un état primitif, antérieur à la formation
de la psychologie individuelle ; le nazisme serait un retour à la horde primitive, les
moyens industriels et techniques en plus. Variante de cette explication, l’idée d’un
conflit entre l’homme et la nature, et la culture ou la civilisation pensées comme
renoncement. Au nom de l’auto-conservation, l’homme a refoulé une part de ses
pulsions sexuelles et agressives ; celles-ci font retour avec une force décuplée par la
compression. Cette interprétation est déjà un déplacement considérable de la théorie
marxiste vers la théorie freudienne : ce n’est plus la lutte des classes mais le conflit de
l’homme avec la nature (et avec lui-même) qui devient le moteur de l’histoire. Or, si la
première, fondée sur des rapports de production, apparaît dépassable, le second
renvoie à des réalités que le volontarisme politique est impuissant à éradiquer.
L’autre voie de l’interprétation, développée en particulier dans Dialectique de la
raison et Éclipse de la raison, tous deux publiés en 1947, fait le procès de la raison

21 Theodor Adorno, « Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis », cité par Martin
Jay, L’Imagination dialectique. L’École de Francfort 1923-1950, Paris, Payot, 1977 (1973), p. 129.
22 Martin Jay, op. cit., p. 131.

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calculatrice déployée par le capitalisme moderne23. Ce n’est plus la nature refoulée


mais la rationalité froide, instrumentale, de la bourgeoisie triomphante qui est en
cause. « Avec l’extension de l’économie bourgeoise marchande, le sombre horizon du
mythe est illuminé par le soleil de la raison calculatrice dont la lumière glacée fait
lever la semence de la barbarie24. » La barbarie n’est plus opposée à la civilisation,
aux Lumières, à l’Aufklärung : elle en est l’ombre portée. C’est parce que la classe
bourgeoise des Lumières a voulu assujettir le monde pour en tirer le profit maximal
que la raison a échappé à tout contrôle moral, qu’elle est devenue une fin en soi,
finissant par se retourner contre elle-même et devenir un mythe, une idole à laquelle
tout devait être sacrifié. La raison est devenue déraison ou irraison par refus
d’accepter la moindre limite à l’objectivation, à la réification du monde par le biais de
la logique formelle, de la marchandise, de la technique. Le principe de maîtrise et de
domination, l’arraisonnement de la nature et des hommes par la raison instrumentale
ont conduit à l’oubli et à la destruction de tout ce qui faisait obstacle au déploiement
de cette rationalité. Dans une des notes rédigées en 1945 pour Minima Moralia,
Adorno utilise l’expression de « progrès régressif » pour rendre compte de la nature
paradoxale de la civilisation moderne25.
Cependant, comme le remarque Michaël Löwy, « ces expressions sont encore
tributaires, malgré tout, de la philosophie du progrès » ; en réalité, estime-t-il,
Auschwitz ou Hiroshima ne sont en rien une régression vers la barbarie : au
contraire, la rationalité qui les met en œuvre, l’organisation bureaucratique, la
recherche scientifique, la production industrielle qui les rendent possibles font de ces
crimes — qu’il prend soin de distinguer, leurs finalités étant très différentes — les
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manifestations extrêmes de la modernité occidentale, « des phénomènes entièrement
nouveaux qui n’étaient possibles qu’au XXe siècle26 ». On ne peut qu’approuver cette
conclusion ainsi que celle, convergente, d’Enzo Traverso27. Cependant, le
raisonnement qui la précède repose sur une triple réduction dont chacune des étapes
pose question : des Lumières à la Raison, de la Raison à la raison instrumentale, de la
raison instrumentale aux seules science et technique vouées à la destruction. Les
Lumières ont aussi promu la dignité humaine et le régime de l’égard, la Raison a

23 Theodor Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la raison, fragments philosophiques, Paris,


Gallimard, 1974 (1947) ; Max Horkheimer, Éclipse de la raison, Paris, Payot, 1974 (1947).
24 Theodor Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la raison, op. cit., p. 49.
25 Theodor Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1983, p. 134.
26 Michaël Löwy, « Barbarie et modernité au XXe siècle », Critique communiste, n° 157, hiver 2000.
27 Enzo Traverso estime que l’itinéraire des représentants de l’École de Francfort est emblématique de la

position du juif allemand exilé repensant la modernité à la lumière noire des crimes nazis, eux-mêmes
interprétés comme la conséquence de la civilisation bourgeoise. « Héritiers d’une critique romantique de
la société et industrielle typique de la culture allemande au tournant du siècle, ils n’hésitent pas à
considérer les camps d’extermination comme un produit effrayant de la Zivilisation mais ils ne peuvent
évidemment pas partager la vision de la Kultur prônée par des penseurs conservateurs et nationalistes
comme Oswald Spengler ou Arthur M. van der Bruck. Juifs et cosmopolites, ils sont insensibles à toute
quête d’une âme germanique, atavique et profonde, perçue par d’autres tantôt comme le salut de
l’Allemagne (Heidegger) tantôt comme sa malédiction (Thomas Mann, Meinecke, Jaspers). En même
temps, l’ancrage ou tout au moins la perméabilité de ces intellectuels juifs à la tradition de
“l’anticapitalisme romantique” les éloigne de toute tentative d’appréhender Auschwitz par les catégories
d’une philosophie du progrès particulièrement enracinée dans la culture de la résistance. » (Enzo
Traverso, L'Histoire déchirée, op. cit., p. 38). Pour cette notion d'anticapitalisme romantique, voir
Michaël Löwy et Robert Sayre Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité,
Paris, Payot, 1992.

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aussi été le moyen de s’arracher à l’ignorance et à la misère, la raison instrumentale


même a permis l’essor de la science médicale, le mieux-être par la technique, etc.
Adorno et Horkheimer l’admettent quand ils refusent de promouvoir l’irrationalisme
et critiquent la raison au nom et au moyen de la raison. Congé n’est pas donné à la
raison, elle doit simplement faire place à ce qui lui est extérieur mais dont elle peut
rendre compte : l’existence, le contingent, l’âme, le désir, la liberté, l’émotion, l’art,
l’enfance, le jeu, l’intuition, le sensible… La théorie critique, sur la fin, cesse tout à fait
d’être une boîte à outils à l’usage d’une praxis révolutionnaire pour devenir le dernier
refuge permettant de préserver ce qui reste de l’autonomie de l’individu menacé par
les appareils de domination ; en somme une pensée conservatrice, au sens positif du
mot. Comme le note Paul-Laurent Assoun, « la Critique ne perd pas toute fonction :
elle peut et doit, à défaut d’indiquer l’absolument juste, indiquer où est le mal. On est
loin assurément de l’ambition originaire de la Théorie critique de frayer la voie à
l’émancipation. La dimension critique prend quasiment la forme d’une théologie
négative de l’histoire28. »

« Si la barbarie s’inscrit dans le principe même de la civilisation, il peut sembler


désespéré de vouloir s’y opposer », écrit Adorno dans Éduquer après Auschwitz29.
C’est la définition même du pessimisme culturel partagé par les penseurs que nous
avons retenue pour cette étude. L’irréductibilité du mal les oblige à penser la culture
ou la civilisation comme des processus nécessairement répressifs. Le malaise, voire le
malheur, sont inévitables et tous invitent, à leur manière, à prendre en compte le
travail du négatif, ce qui doit être tu, nié, caché, refoulé, pour qu’une société
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fonctionne.
Mais la « manière », justement, diffère assez d’un auteur à l’autre pour que des écarts
significatifs puissent être relevés. Au pessimisme foncier de Freud, lié à
l’impossibilité d’éradiquer les pulsions d’agression, s’oppose l’optimisme mesuré
d’Elias qui espère en la capacité réflexive de l’homme et en l’évolution socio-
historique pour dépasser les contradictions de l’individu et du collectif. Tous deux
font de la « barbarie » une chute, une rupture, une régression vers un état archaïque
de l’animal humain. À l’inverse, Adorno et Horkheimer, partis de l’espérance
marxiste dans la capacité de l’homme à s’inventer un avenir meilleur, aboutissent à
une vision totalement désenchantée du monde moderne et placent au cœur de leur
inquiétude le rôle, largement ignoré par les deux premiers, de la science et de la
technique.
On ne saurait trop souligner l’importance du climat fin-de-siècle dans la formation
intellectuelle de tous ces penseurs — ce que Traverso nomme le « romantisme
anticapitaliste » — ni celle des expériences historiques qu’ils traversèrent, de la
Première à la Seconde Guerres mondiales. Leurs œuvres témoignent à la fois de la
persistance de schèmes d’interprétation relevant de la philosophie de l’histoire
classique — mal dissimulée sous les traits d’une théorie métapsychologique,
sociologique ou critique, et repérable par l’usage de notions telles que le progrès, la
régression, la culture, la civilisation… — et d’une critique radicale de leurs

28 Paul-Laurent Assoun, L’École de Francfort, Paris, PUF, 1987. Voir aussi l'étude récente de Jean-Marc

Durand-Gasselin, L'École de Francfort, Paris, Gallimard, 2012, dont la première partie porte sur la
première génération de cette école de pensée, notamment sa comparaison – en soi scandaleuse, y
compris à notre époque – entre stalinisme, hitlérisme et américanisme, trois « sociétés globalement
administrées » selon Theodor Adorno et Max Horkheimer.
29 Theodor Adorno, Modèles critiques, Paris, Payot, 2003, p. 235-236.

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présupposés — en particulier, le progrès immanent et linéaire — du fait des


souffrances constatées ou endurées ; une mise en critique comparable, par sa
radicalité, à celle qui avait frappé de nullité la théologie de l’histoire providentialiste
et transcendante au XVIIIe siècle.

L’auteur
Laurent Martin est professeur d'histoire contemporaine à l'université de Paris III
Sorbonne Nouvelle (USPC), membre du laboratoire ICEE. Son dernier livre paru est
Histoires universelles et philosophies de l'histoire (Presses de Sciences Po, 2015 - en
codirection avec Alexandre Escudier).

Résumé

Sigmund Freud, Norbert Elias, Theodor Adorno et Max Horkheimer : ces noms
dessinent les contours d’une famille de pensée qui, en dépit de tout ce qui sépare ses
membres, se caractérise par son pessimisme culturel, l’idée d’une civilisation
essentiellement répressive, pathogène, qui enserre les Européens des XIXe et
XXe siècles dans un ensemble de contraintes toujours plus fortes et engendre sa
propre forme de barbarie, distincte de celle, historique ou mythique, exotique ou
domestique, contre laquelle la civilisation européenne s’était édifiée depuis le
XVIIIe siècle dans le culte du progrès tout à la fois matériel et moral. Comment penser
ce paradoxe historique, telle est la question commune, à laquelle chacun apporta sa
réponse, apparentée à celle des autres tout en restant distincte.
Mots clés : barbarie ; culture ; civilisation ; pessimisme culturel ; psychologie
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historique.

Abstract

Sigmund Freud, Norbert Elias, Theodor Adorno and Max Horkheimer: these names
draw the outlines of a family of thought which, in spite of all which separates its
members, is characterized by its cultural pessimism, the idea of an essentially
repressive, pathogenic civilization, which encloses the Europeans of the XIXth and
XXth centuries in a set of constraints always stronger. These constraints engender
their own shape of inhumanity, different from that, historic or mythical, exotic or
domestic, against which the European civilization had been built for the
XVIIIth century in the worship of the progress both material and moral. How to think
this historic paradox, such is the common question, to which each brought his answer,
related to that of the others while remaining different.
Key words : Barbarity; Culture; Civilization; Cultural Pessimism; Historical
Psycholog.
Pour citer cet article : Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et
barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer », Histoire@Politique, n° 26, mai-
août 2015, www.histoire-politique.fr

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