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La prétendue intuition de Dieu dans

le De Coelo d'Aristote*

RICHARD BODÉÜS

Le trait6 Du ciel (D. C.), parmi les oeuvres d'Aristote, se pr6sente d'embl6e
comme un expose qui se rattache A la "science de la nature" (1,1,268 a 1).
Ce n'est qu'au passage qu'il evoque les realites extra-c6lestes situdes hors
du temps et de 1'espace (1,9,279 a 18-22). Mais il ddmontre que les realites
naturelles qui forment le ciel sont ing6n6rables et incorruptibles. C'est
pourquoi le Des parties des animaux d6signe ce genre d'dtude comme "la
philosophie relative aux r6alit6s divines" (1,5,645 a 4). De fait, le D. C. tient
express6ment pour "divins" le ciel, les astres et le cinqui6me element dont
ils sont form6s.1
Une telle faqon de parler ne suffit pas dvidemment A prouver qu'en
6crivant le D. C. , Aristote professait une th6ologie cosmique ou sid6rale.
Le corps c6leste ou les corps c6lestes (incorruptibles) ont un caractere que
la tradition prete aux dieux (immortels). 11 ne s'ensuit pas qu'Aristote
enseigne A reconnaitre dans les corps en question les v6ritables dieux dont
la tradition n'avait qu'une vague intuition. C'est pourtant ce qu'on a cru. Et
fort de I'hypoth6se selon laquelle la philosophie aristot6licienne aurait
evolue de mani?re tr?s sensible au cours du temps, l'on a suppose que le
D. C. repr6sentait un moment privil6gi6 dans le d6veloppement des id6es
th6ologiques du philosophe, un moment proche encore des th6ories de
jeunesse du dialogue perdu Sur la philosophie,2 mais que dépasseront les

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doctrines successives de la Physique, du traité Sur le mouvement des ani-
maux et de la Métaphysique Lambda.3
Ce n'est pas ici le lieu de reprendre le dossier volumineux accumul6 sur
cette hypothese fragile,4 ni meme celui des rapports dminemment contro-
verses entre le D. C. et le dialogue Sur la philosophie. 5 IIne peut etre
question non plus de revenir sur le propos essentiel du D. C., qui est
etranger a toute preoccupation theologique,6 ni de passer en revue tous les
passages ou, incidemment, le philosophe parle des dieux, du dieu ou du
divin: on sait que les plus significatifs appartiennent a des morceaux en
marge de la demonstration scientifique et qu'Aristote y "fait appel, pour
confirmer (celle-ci), a des considerations plus dialectiques, en l'occurrence,
au t6moignage de l'opinion courante et de la tradition".' La question 6tant
de savoir comment interpreter ce genre d'appel a la tradition, nous concen-
trerons notre attention sur le texte sans doute le plus 6nigmatique parmi
ceux qui ont sollicite la sagacit6 des commentateurs soucieux de r6soudre
cette question. Le texte litigieux cloture le premier chapitre du livre II.
Personne, ? notre connaissance, n'en a jamais reconnu le sens veritable.
Faute de quoi, ont etc entretenues, sur la pens6e theologique d'Aristote,
des hypotheses fantaisistes qu'il convient de dissiper.

Quelques mots, d'abord, sur le contexte de notre passage. Au debut du


D. C., II, Aristote recapitule sommairement les theses principales qui ont
ete d6fendues au livre I touchant 1'eternite du ciel dans sa totalite. Ce
faisant, le philosophe indique avec nettet6 quelle fut l'intention essentielle
des demonstrations qui forment la base de son expose. Dans pareil contex-
te, comme ailleurs dans le D. C., les allusions a la pensee theologique sont
destinees a corroborer la these fondamentale de 1'eternite des corps celestes
et sp6cialement du premier corps, celui de la sphere extreme. La th6ologie
(ensemble d'opinions sur les dieux) semble devenir ici ancilla philosophiae

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(physicae). Nous y reviendrons dans notre conclusion. C'est la perspective
inverse de celle qu'illustrera la pens6e du Moyen Age chretien.
En fait, les opinions th6ologiques ne sont qu'une sorte d'opinions parmi
d'autres, 6galement sollicit6es par le philosophe afin d'6prouver dialec-
tiquement les propositions scientifiques qu'il defend.8 Autrement dit, le
caract?re theologique de certaines opinions est, pour le philosophe, un
caractere accidentel, en ce sens que ce n'est pas a ce titre que les opinions en
cause interessent la physique c6leste, mais parce qu'elles touchent, acces-
soirement, a la nature du ciel. Ce qui est accessoire pour le theologien
represente 1'essentiel pour le physicien et reciproquement. On aura 6gale-
ment l'occasion d'y revenir. Aristote confronte ainsi ses propres th6ses à
cinq opinions plus ou moins autoris6es:
1.L'opinion de ceux qui (comme Platon dans le Timée) semblent croire
que le ciel a ete engendr6. L'impossibilitd de justifier cette hypothese
montre, par 1'absurd, que I'hypoth6se contraire a du poids (283 b
30-284 a 2).
2. L'opinion r6putde ancienne de ceux pour qui il y a de l'immortel et du
divin parmi les realites en mouvement et de ceux qui assignent aux dieux
le ciel comme residence. C'est un genre d'opinion qui va dans le sens des
conclusions d6pos6es par le philosophe (284 a 2-18).9
3. La vieille conception qu'on trouve dans le mythe d'Atlas et que par-
tagent ceux pour qui le ciel est de nature pesante. C'est une opinion qui a
le defaut de n'avoir pas reconnu l'hétérogénéité du corps 616mentaire
dont le ciel est compose (284 a 18-23).
4. L'opinion d'Empedocle qui attribue au tourbillonnement des corps
celestes la force qui les empeche de c6der a leur poids. C'est une opinion
qui a le meme defaut que la pr6c6dente (284 a 24-26).
5. L'opinion de ceux qui (comme Platon une nouvelle fois) soutiennent
qu'une ame contraint le corps celeste a ne pas c6der a son mouvement
naturel (284 a 27-35).
Cette derni?re opinion, comme les deux precedentes, repr6sente, pour
Aristote, une position dont sa theorie fait voir qu'elle a 6t6 assum6e pour
r6soudre un probl6me qui, selon lui, n'existe pas. Du point de vue de son
auteur, l'avantage de cette th6orie, qui nie la pesanteur du corps cdleste, se
mesure, en effet, a ceci qu'elle fait 1'6conomie de forces imaginaires pour
expliquer sans succes la constance de mouvements qui dchappent aux lois

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de la pesanteur. Aristote, tr6s visiblement, se plait A souligner pareil
avantage.
11dvoque les deux premieres opinions, donn6es pour antithetiques, dans
le but de garantir par la seconde l'invraisemblance de la premiere, contre
laquelle il prend position. Par ou l'on peut voir que tout ce développement,
du d6but A la fin, est fondamentalement dirig6 contre Platon. C'est contre
Platon d'abord (opinion 1) qu'il sollicite la pens6e ancienne en faveur de
1'6ternit6 du ciel. Et c'est contre Platon ultimement (opinion 5) qu'il sou-
ligne que toutes les iddes (cfr opinions 3 et 4) de forces contraignant la
pesanteur naturelle sont des fictions inutiles. Il importe de garder cette
perspective en memoire.
On aura remarque, cela dit, qu'Aristote, dans sa controverse avec Pla-
ton, reproduit la contradiction du Timge. Il évoque d'abord la gen6se du
ciel (opinion 1), puis 1'etemite de sa subsistance sous la contrainte d'une
ame (U'n6 àvayxa?ov01lç OVFLVav8?ov: 284 a 27-28; opinion
5).10 Aristote n'entend pas tirer parti de cette contradiction. Mais il entend
indiquer que Fame invoquee par Platon ne saurait conf6rer au ciel le genre
de perfection eternelle qu'il pretend. Platon, en effet, grace a I'Ame du
monde, pretendait faire du monde un dieu.ll Aristote lui oppose que c'est
impossible, car I'Ame qui devrait user sans arr6t de contrainte pour mouvoir
le ciel contre nature ne saurait etre "exempte de peine et bienheureuse"
(284 a 29), ni disposer du loisir n6cessaire pour gouter aux satisfactions de
l'intelligence (284 a 31-32). 11 semble bien que cette critique equivale à
1'affirmation qu'il est impossible de faire du corps c6leste un veritable dieu.
Car, on le sait, Aristote se refuse, dans le D. C., a poser proprement une
ame immanente au ciel (ou aux astres) . Quant aux propri6t6s "divines"
qu'il attribue au cinqui6me 616ment corporel et qui font du ciel "une sorte
de corps divin" yap It 8£?ov: 11,3,286 a 11), elles ne suffisent pas,
sans ame intelligente, a faire du ciel un veritable dieu. En tout cas, Aristote
ne se contente pas de montrer que I'dme platonicienne est inutile pour

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expliquer que le corps c6leste ne choit pas vers le centre de l'Univers. 11
montre aussi que Fame en question, vu la fonction que Platon lui assigne en
quelque sorte, ne pourrait satisfaire aux conditions qui feraient du ciel un
dieu. Or, pour Aristote, le mouvement circulaire (et non de haut en bas) du
corps c6leste s'explique sans qu'on lui doive assigner une ame, par la seule
propri6t6 de son 616ment constitutif. 11est donc difficile de croire, dans ces
conditions, que le corps celeste mobile, meme s'il est consu, dans le D. C., à
l'instar d'un vivant qui se meut, soit encore donn6 par notre philosophe
pour un dieu veritable. Sans Fame intelligente qui a le loisir de s'adonner à
sa propre activite, le corps celeste est encore moins dieu que le ciel de
Platon, dont Fame n'aurait pas ce loisir.
Opposant A Platon les affirmations des anciens (opinion 2), Aristote ne
vise pas, pour autant, a cautionner la th6ologie traditionnelle. Car ce n'est
pas a la these de 1'animation intelligente du ciel (opinion 5), mais a la these
de la gen6se du ciel (opinion 1), qu'il oppose ces affirmations. De plus, ce
n'est pas la portee theologique des affirmations traditionnelles qui int6resse
le philosophe, mais ce que celles-ci laissent deviner d'une conception du
ciel. Aristote 6crit d'abord qu' "il y a du vrai dans les propos ancients et qui
furent surtout, dit-il, ceux de nos peres, d'apr6s lesquels il est quelque chose
d'immortel et de divin parmi les realites doudes de mouvement" ... (284 a
2-4).13 La nature des propos allegues, qui sans doute roulaient sur les dieux
immortels, n'est pas imm6diatement identifiable. Mais la suite du texte, qui
r6p6te en d'autres termes une observation faite dans le premier livre, 14
permet d'y voir plus clair: "Les anciens, dit Aristote, attribuaient aux dieux
le ciel et 1'espace sup6rieur dans l'idde que, seul, il était immortel" (284 a
11-13). Bref, le philosophe decode ici la pens6e des Anciens lorsqu'ils
6tablissent les dieux au ciel et il pretend y trouver la conviction que le ciel
doit etre, comme les dieux, immortel. Et c'est la conviction de l'immortalit6
du ciel, immanente aux propos de ceux qui, traditionnellement, en font le
sejour des dieux, qu'Aristote invoque A 1'appui de sa propre these. S'autori-
sant de la tradition, le philosophe met de cote ce que celle-ci pouvait
soutenir par ailleurs de l'identit6, de la nature, de la fonction, voire de
1'existence des dieux, pour ne retenir que la seule conviction implicite
qu'elle semble vdhiculer: le ciel doit 8tre immortel. Dans la th6ologie,
Aristote n'6pingle qu'une proposition latente de philosophie naturelle.

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Vraie ou fausse dans son propos explicite, la th6ologie ne le pr6occupe pas.
Et tous les autres caracteres divins ou de perfection que le philosophe
rencontre dans la substance corporelle c6lestell ne sont pas, sauf preuve du
contraire, des caract?res par lesquels il entendrait suggerer subrepticement
que le ciel serait lui-meme un dieu ou, encore moins, le dieu veritable qu'il
faudrait substituer aux dieux de la tradition. Aristote n'entend ni confir-
mer, ni infirmer la th6ologie traditionnelle. Son intention se borne a justi-
fier ce qu'il donne pour une conviction de philosophie naturelle immanente
a la tradition, selon laquelle le corps celeste doit poss6der les memes
caracteres que les dieux immortels et parfaits.
Nous avons dit: sauf preuve du contraire. Or la fin du chapitre dont nous
parlons, si l'on s'en remet a l'interpr6tation qu'on en donne d'ordinaire,
semble fournir cette preuve contraire.

Aristote se flatte, en conclusion, de la superiorite de sa theorie celeste (284


a 36-b 5). Voici en quels termes, d'apr6s la traduction de P. Moraux (Paris,
1965, p.56).
"Eh bien, si, comme nous l'avons dit, notre explication relative A la translation
premiere apparait comme possible, non seulement nous pouvons, grace a elle,
concevoir d'une mani6re plus juste 1'6temit6 du ciel, mais, grace a elle aussi, nous
tenons le seul moyen de professer des theories qui, de l'avis general, s'accordent
tout a fait avec l'intuition que l'on a de Dieu." wavzevavxfii 3tEQLidv

Cette derni?re proposition donne a comprendre que, par une d6marche


rationnelle appliquee a 1'etude du (premier) ciel, Aristote croit avoir re-
joint ce que la pens6e religieuse visait de mani?re intuitive. La physique
concorde avec la theologie ou, plut6t, r6ussit a dire scientifiquement ce
qu'au fond cherche a dire maladroitement la tradition quand elle parle des
dieux. Dans ces conditions, il devient 16gitime de presenter la philosophie
naturelle d'Aristote comme une cosmo-th6ologie qui pretend assumer,
justifier rationnellement et exprimer en termes clairs l'intuition théorique
fondamentale des traditions religieuses en montrant que le ciel est Dieu.

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Cette interpretation repose entierement sur le sens que 1'on donne A
1'expression curieuse llav'tELaL 1tEQL'tOY 8EÓV, ou le substantif
llav'tELa parait designer m6taphoriquement (par reference a la divina-
tion) une saisie intuitive des determinations essentielles de Dieu. Simplicius
semble etre le premier a avoir propose ce genre de lecture: Aristote, dit-il,
"a appel6 llav'tE(a cette idee commune que nous avons touchant 1'ab-
sence de peine et la f6licit6 du divin", Il a ete suivi presque aveugl6-
ment par tous les principaux traducteurs aujourd'hui: J. Tricot, J.L. Stocks,
W.K.C. Guthrie, L. Elders, ...18 Et la signification tout a faite excep-
tionnelle qu'aurait ainsi le mot llav'tE(a dans ce seul passage d'Aristote a
ete enregistree dans l'Index de H. Bonitz (opinio) et dans le Lexicon de
H.J. Liddell-R. Scott (conjecture).
Il n'y a qu'un a priori qui puisse expliquer ce large consensus dans la
lecture de notre passage, une petition de principe, si l'on veut. Car, non
seulement le mot llav'tE(a n'est attestd nulle part chez Aristote ou ses
contemporains avec cette signification, mais celle-ci a visiblement ete dic-
tee par la volont6 d'assimiler le dieu (I6v 6EOV)6voqud en rapport avec la
et le divin (16 8dov), dont il est question dans le contexte qui
precede. C'est parce que l'on a cru qu'Aristote voulait identifier le divin
dont il a parle au concept de dieu que l'on a ete enclin a faire de llav'tELa
un synonyme de xowfi 9VVOLa.
Les rares lecteurs d'Aristote qui ont evite ce travers se sont content6s de
garder au mot llav'tE(a une signification conforme a l'usage. D'après ce
principe, Aristote aurait dit qu'il professait des doctrines qui s'accordent
"mit der den Gott betreffenden heilige Kunde" (C. Prantl) ou "con quanto

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la scienza oracolare ci dice sul divino" (0. Longo).19 11n'est pas sur que ce
genre de traduction implique une interpretation diff6rente du passage et de
l'intention d'Aristote dans son ensemble. Une reference a la mantique, a la
divination ou A 1'art divinatoire concemant Dieu ou le divin ne parait rien
changer a la conviction des interpr6tes qu'Aristote se flatte ici de rejoindre,
par une ddmarche rationnelle, ce A quoi une autre d6marche de nature
religieuse permet d'atteindre.
Dans un article recent,2° A.P. Bos s'est efforce de comprendre cette
r6f6rence par une 6tude des indications fournies ailleurs par Aristote tou-
chant les pratiques divinatoires. Ce travail donne la pleine mesure de
1'embarras des interpr6tes. Bos cherche en vain des paralleles a notre
passage, il fouille les fragments d'oeuvres perdues pour exhumer les bribes
d'une pens6e sur les visions irrationnelles,21 il pense a une corruption du
texte,22 mais, pour ne point se r6soudre a cette conclusion extreme, il
suppose qu'Aristote se r6f?re ici A une thdorie selon laquelle la substance
cdleste est celle dont I'Ame humaine est composee et grace a laquelle
surgissent des visions proph6tiques, non pas A propos de Dieu, mais A
1'entour de Dieu:' "la connaissance divinatoire, dit-il, se produit dans les
etres c6lestes 'A 1'entour de Dieu' de la meme faqon qu'une meule de foin
prend feu par 6chauffement du foin; la connaissance divine du dieu trans-

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cendant est sa condition nécessaire". 24 Bref, "la remarque finale dans De
coelo II,1", conclut Bos, "assigne un role interm6diaire a 1'616ment celeste,
le role que Platon assignait aux ddmons".11
Tout, dans cette reconstitution hypoth6tique, est imaginaire. L'allusion
obscure A la propri6t6 divinatoire du corps c6leste activ6 par un dieu
transcendant se comprendrait si la propri6t6 en question était une donn6e
constante pour le philosophe et si le role d'un dieu transcendant, dans cette
affaire, était lui aussi evident. Aucun texte de notre philosophe, faut-il le
dire?, ne permet de montrer que cette double condition était remplie. Et les
explications de Bos cherchent a lever une obscurite par des obscurit6s plus
grandes encore.
11 est inutile de discuter plus avant ses hypotheses, car le mystere du
D. C., II,1 se trouve levts de mani6re simple grace a un texte precis.

Trois problemes, en gros, sont identifiables dans notre passage: 1) Que veut
dire Aristote lorsqu'il parle de divination 2) que repr6sente
l'allusion au dieu (iov 6EOV) en rapport avec la mention de cette divina-
tion ? Et, 3) En quoi le philosophe peut-il affirmer que ses propres discours
sont manifestement en accord (01JIl<POOVO'UÇ) avec ce dont il parle? Evidem-
ment, ces trois probl6mes sont lies. L'id6al serait donc de trouver un seul et
meme texte qui resolve ensemble ces trois difficult6s. Or ce texte existe. Il
figure chez Platon. On n'en sera pas surpris, notre passage etant, on 1'a vu,
une prise de position par rapport a Platon.
Premier probleme: qu'est-ce, ici, que la llaV'tELa dont parle Aristote? 11
suffit, pour le savoir, d'ouvrir le Cratyle, of Socrate se trouve somm6
d'arbitrer entre deux th6ses contraires sur la signification des noms. Her-
mog6ne expose la these 6trange de son adversaire qui se refuse A expliquer
clairement ses affirmations. Il ajoute A l'intention de Socrate: "Si tu peux
donc contribuer de quelque fagon A 1'oracle (Thv llav'tE(av) de Cratyle,
j'aurai plaisir a 1'entendre". (384 A). Et voila, du coup, 1'interpretation
6tymologique des noms a laquelle va contribuer Socrate, presentee comme

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1'elucidation d'une parole oraculaire! Il y a tout a parier qu'Aristote, dans
notre passage, se souvient du Cratyle, donnd par son auteur pour l'interpré-
tation d'une affirmation divinatoire touchant la signification des noms.
L'hypoth6se est qu'en parlant ici de le philosophe adopte le
vocabulaire image de Platon dans ce dialogue. On la v6rifie aisdment.
Le deuxi6me probleme était, en effet, de savoir ce que represente la
mention du dieu dans 1'expression iy llav'tE(aL Ifii 1tEQLi6v BEOV. Si
l'on a raison de juger comme on vient de le faire de l'usage du mot
"divination" dans cette expression, cette derni6re ne peut gu6re nous
renvoyer qu'a la signification de 1'oracle lorsqu'il concerne le dieu, c'est-A-
dire, a 1'6tymologie du mot 6 OE6g par Socrate. Or le Cratyle fournit cette
6tymologie en termes expr?s. C'est Socrate qui parle: "Les premiers
hommes de la Gr?ce, me semble-t-il, ne tenaient pour dieux que ceux-la
seulement qu'aujourd'hui beaucoup de barbares (tiennent pour tels), le
soleil, la lune, les astres, le ciel. Et c'est parce qu'ils les voyaient tous suivre
une course et toujours courir (eÉov'ta), qu'ils leur donnèrent le nom de
dieux par reference a la nature de courir (6Ew)" (397 C-D). On
comprend sans peine pourquoi ce passage du Cratyle reste A 1'esprit d'Aris-
tote lorsqu'il acheve de montrer que le corps celeste est anime d'une
revolution 6ternelle. Par 1'6tymologie du mot applique ancienne-
ment aux corps c6lestes et au ciel lui-meme, Platon pretendait indiquer, en
. effet, qu'il avait ete anciennement reconnu que les realites en question
avaient le privilege d'un mouvement qui dure toujours.
Le troisi6me et dernier probl?me se resout des lors de lui-meme. Aristote
peut soutenir que ses propres theories touchant la substance du corps
celeste sont les seules qui s'accordent pleinement avec 1'interpretation
(oraculaire) avanc6e a propos du mot Oeog, parce qu'elles offrent la seule
explication plausible du fait que le corps celeste suit naturellement toujours
la course perp6tuelle 6voqu6e par ce mot.
En fait, cette reference au Cratyle, de la part d'Aristote, est moins une
faqon de dire que 1'6tymologie du mot 6cos suppos6e par Platon temoigne
en faveur de sa propre theorie, qu'une fagon de critiquer Platon pour cette
6tymologie! Le philosophe nous renvoie, certes, a 1'etymon dEF-t-OEiV
("toujours courir") que le Cratyle propose de retrouver sous le substantif
eeog. Mais ce n'est pas sous le mot OE6g, qu'Aristote, quant a lui, pense
retrouver l'idee en cause: OE6g evoque bien l'id6e de course, mais pas celle
de courir toujours. Platon avait raison de penser que le langage conserve le
souvenir d'une epoque ancienne ou le corps cdleste avait ete conqu comme
une realite en course
pe?p6tuelle et avait requ un nom conforme a pareille
conception. Cependant, Aristotle 1'a deja indique au premier livre du D. C.,

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c'est un autre mot qui conserve le souvenir invoqu6 par le Cratyle. "Dans la
pens6e, disait-il, que le premier corps est different de la terre, du feu, de
1'air et de 1'eau, (les anciens) ont appel6 ether (a10£ga) le lieu le plus
élevé et lui ont applique ce nom du fait de sa course perp6tuelle (8dv
åEt) au fil du temps 6ternel" (1,3,270 b 20-24). Dans notre passage,
Aristote s'autorise donc de 1'interpretation oraculaire que Platon avait
sugg6r6e a propos du mot OF,6g, mais qui, dans le fait, ne se v6rifie qu'a
propos du mot a10fig, ainsi qu'il l'a montre auparavant. La reference au
Cratyle vise un temoignage juste de la langue, mais faussement induit, a cet
endroit, du mot 6EOs.

. 5

On mesure par la combien ce passage du D. C. est loin d'exposer la convic-


tion qu'Aristote aurait, d'apres ses commentateurs, de soutenir, avec sa
theorie du ciel, un discours conforme "a l'intuition que l'on a de Dieu",
pour ne rien dire de la recente hypothese qui pretend y voir une allusion A la
divination que les 6tres c6lestes manifesteraient sous 1'egide d'un dieu
transcendant. Aristote ne pense, ni a quelque vision divinatoire mysté-
rieuse (ayant le dieu pour objet ou pour cause ultime) hors la parole
oraculaire de Cratyle que Socrate s'efforce de verifier dans le dialogue du
m6me nom, ni a quelque dieu myst6rieux pressenti commun6ment et
auquel sa theorie du ciel donnerait corps, mais a la notion de course
perp6tuelle que Platon pretendait retrouver sous le mot "dieu". Qui plus
est, le philosophe a ecarte deja cette derni6re pretention, ayant indique que
la notion se retrouve en realite sous le mot "6ther". Et ceci n'en fait que
mieux ressortir qu'Aristote est, en l'occurrence, totalement etranger a la
volont6 d'etablir le moindre rapport d'identit6 entre le ciel dont il parle et le
dieu. Contre Platon, en effet, il a clairement precise que le terme a10fig ,
plut6t que le terme OE6g, conservait l'id6e de course 6ternelle appliqu6e au
corps celeste. Nous sommes ainsi prevenu contre la tentation d'imaginer
que meme le mot "dieu" conserverait l'id6e (de mouvement eternel) par la-
quelle le philosophe caracterise le corps c6leste.
Le Cratyle faisait 6tat, dans le meme temps, de la croyance des anciens
Grecs et des barbares, selon laquelle les corps c6lestes seraient des dieux.
Sur ce point encore, Aristote semble s'etre souvenu de la remarque de
Platon, lorsque, toujours dans le livre premier du D. C., il a ecrit: "Tous les
hommes ont une idee au sujet des dieux et tous assignent au divin 1'endroit
le plus eleve, barbares et Grecs, du moins ceux qui pensent qu'il y a des
dieux: c'est evidemment que, dans leur esprit, l'immortel se trouve d6pen-

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dant de l'immortel" (1,3,270 b 5-9). Aristote tire profit de la remarque de
Platon touchant la croyance ancienne et quasi universelle aux dieux, non
cependant comme un temoignage en faveur de la these que les corps
c6lestes, comme on pourrait le croire commun6ment, seraient effective-
ment des dieux, mais en faveur de l'idde que le lieu ou la croyance commune
localise les dieux, doit 8tre comme les immortels, c'est-a-dire, imperissable
(et donc inengendre).
Bref, le texte du Cratyle se trouve exploit6 dans deux directions. D'un
c6te, la croyance ancienne aux dieux "ouraniens" permet de d6gager l'id6e
que le ciel est immortel. De 1'autre, 1'existence d'un mot d'institution
ancienne signifiant "course perpetuelle" permet de reconnaitre Fidee de
I'h6t6rog6n6it6 du corps celeste par rapport aux autres substances cor-
porelles. Ces deux id6es, d'ailleurs convergentes, passent pour etre celles
d'une haute antiquite. Elles ne repr6sentent pas, aux yeux d'Aristote, de
vagues intuitions que sa propre theorie celeste formulerait explicitement
pour la premiere fois, raison a l'appui, mais, plut6t, le reliquat d'un savoir
ancien, transmis d'age en age et retrouve ou r6cupdr6 A nouveau par la
speculation philosophique, le langage (et, sans doute aussi, le mythe) 6tant
le vehicule de cette transmission. "Il semble, dit-il, que le mot des anciens
se soit transmis jusqu'A 1'epoque actuelle, eux qui avaient exactement la
meme conception que celle que nous professons nous-m?mes" (1,3,270 b
16-19).26 Ce qui autorise a dire qu'en recherchant le temoignage des tradi-
tions en faveur de sa theorie physique, Aristote n'a pas du tout le sentiment
de solliciter dans le sens de la raison philosophique, une pens6e primitive
qui demanderait a etre d6cod6e. Ce qui demande a etre decode, c'est
l'interm6diaire conservant les bribes de la pens6e ancienne, laquelle, en
realite, repr6sente une pens6e de meme niveau rationnel que la philo-
sophie. Ainsi le langage ou le mythe et les croyances religieuses tradi-
tionnelles ne sont pas 1'etat primaire et irrationnel de la philosophie, mais
les truchements par lesquels la philosophie renoue avec son pass6.
Nous avons sugg6r6, en commengant, le role "ancillaire" de la pensde
th6ologlque par rapport a la philosophie dans le D. C.. Ce role, on le voit,
ne consiste pas a fournir la base inchoative sur laquelle la raison peut
travailler. La philosophie ne se charge, ni de mieux dire les dieux (ce n'est
pas une th6ologie naturelle), ni de substituer aux dieux ce que la raison peut
dire (ce n'est pas une entreprise positiviste qui declasse la theologie). En
v6rit6, la pens6e th6ologique, parce qu'elle est traditionnelle, constitue

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seulement le trait d'union entre deux expressions de la philosophie, celle du
pass6 et celle du present. Elle est, avec d'autres elements de la tradition, le ^
lieu ou se conservent potentiellement les traces d'une sagesse pass6e avec
laquelle la sagesse presente peut ainsi renouer.
Indifferent a la theologie, le D. C. ne sollicite a 1'occasion certaines
donn6es de pens6e th6ologique, que pour mieux attester de sa port6e
reellement philosophique.

Université de Montréal

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