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Université de Paris IV – Sorbonne Université

MASTER MONDES ARABES ET MUSULMANS

Mémoire de master 1 - Histoire médiévale

Année Universitaire 2017/2018

L’AUTORITÉ DU PROPHÈTE DANS LA RISĀLA D’AL-ŠĀFIʿĪ

Sous la direction de Mathieu TILLIER

Mehdi HOUSSAINI
2
Remerciements

« Je tiens à souligner qu’il vaut mieux être prestigieux que populaire, que le parcours qui nous
mène quelque part est bien plus important que le succès espéré, que les faits sont plus
significatifs que les mots, que démontrer est plus important que parler, qu’il faut ouvrir la voie
à tout ce qui nourrit ce qu’il y a de noble en nous, et éviter ce qui stimule nos instincts les plus
mesquins. »
M.B

Ma reconnaissance va dans un premier lieu à Monsieur Tillier, qui a accepté d’être mon
directeur de recherche malgré le peu de connaissances que j’avais sur le sujet lors de notre
première rencontre. Je lui suis reconnaissant pour les nombreuses heures qu’il m’a accordées
et pour les nombreux conseils qu’il m’a donnés pour accomplir le travail présent.

Je tiens à remercier du plus profond de mon âme ma chère mère pour son dévouement de tous
les jours. Je les remercie profondément, elle et mon père, pour la confiance qu’ils m’ont
accordée et leurs nombreux encouragements.
Je tiens à également remercier ma sœur, qui aura toutefois eu le mérite de me supporter depuis
plusieurs années (bien que la réciproque soit également valable).
Je tiens à remercier également Hannah O. qui m’a accompagné à chaque instant, de ma
candidature à Paris IV jusqu’à la soutenance de ce mémoire.
Une pensée pour Karim. H qui m’a donné gout à la lecture durant mon enfance.
Une pensée sincère également pour Vadim H., Mathys C., Sephora H., Ichraf B.
Une pensée également pour Angel A. et surtout Maxime H. qui m’ont accompagné tout le long
de cette année.

Enfin, j’aimerais avoir une pensée pour ma grand-mère Mounira et dédier cet humble travail à
mes grands-parents : Liliane, Salah Eddine et Khaïreddine que le temps a emporté mais dont
la présence m’accompagne à chaque instant.

3
Systèmes de translitération

4
5
Introduction
La question de l’autorité du Prophète dans la Risāla d’al-Šāfiʿī m’a été suggérée par
mon directeur de recherche, Mathieu Tillier, lorsque nous avons abordé ensemble la possibilité
d’un travail qui soit à la fois consacré à l’étude du Prophète et à la fois axé sur la question du
fiqh, qui étaient alors mes deux centres d'intérêts. Un tel sujet a beaucoup d'intérêt pour un
travail de mémoire, nous pouvons notamment mentionner : la question de la méthode
employée ; le spectre d’analytique ; le rapport entre Coran et Sunna dans une relation de
référentiel ; mais surtout, c’est une question qui place l’historien au sein d’un débat
historiographique important. En effet, un travail sur cette question nous renvoie à un débat dans
lequel nous allons tenter de nous situer à la fin de notre exposé.
Un tel travail m’a également permis de me questionner sur le rapport de l’historien
aux sources et notamment aux sources dans leurs langues originales. La question de l’analyse
sémantique à très vite prit une place importante dans mon analyse de la Risāla et de la
construction de l’autorité du Prophète. L’importance de la question sémantique dans l’analyse
que nous allons aborder m’a ainsi également permis de m'intéresser au domaine de
l’Islamologie ; le lecteur trouvera, en conséquence, un ensemble d’ouvrage et d’articles en
rapport à ce domaine en bibliographie.

Bilan des études menées sur le fiqh


Il me semble intéressant que nous revenions brièvement sur l’historiographie qui
entoure la question du fiqh et des uṣūl al-fiqh. Au début du XXe siècle, nous avons l’opposition
de deux idéologies sur la question du développement du fiqh. Nous avons dans un premier
temps les théologiens musulmans avec l’approche dite « traditionnelle » et de l’autre les
orientalistes qui se sont intéressés à cette question entre la fin du XIXe siècle et le début du
XXe siècle. Nous nous intéresserons dans notre cas uniquement à l’approche historique des
orientalistes.

Il n’y avait pas dans un premier temps de véritable fossé intellectuel entre les premiers
orientalistes et les auteurs occidentaux. Les premiers auteurs à s’être intéressés au sujet furent
assez peu innovants, se rapprochant de la vision traditionnelle et ne remettant pas vraiment en
cause cette dernière. Il faut attendre l’œuvre d’Ignaz Goldziher, qui à la fin du XIXe siècle,
s'interroge sur le sujet du droit, à travers son ouvrage sur les traditions islamiques Muslim
Studies publié en 1889-1890 et qui pose le problème de la validité de ces traditions en se
fondant sur une objection d'ordre chronologique : « touchant les questions les plus élémentaires

6
de la vie juridique, aucune règle fixe et décisive n’existait […] la génération des « suivants »
n’était pas très fixée même en ce qui concerne les prescriptions légales édictées par le Coran ».1
L’originalité de la thèse de Goldziher réside alors dans l’idée que le fiqh est issu de l’opinion
des oulémas (ra’y) et non de l’Iǧtihād des compagnons pour interpréter le Coran et la sunna.2
Cette thèse fera l’objet de nombreuses critiques, notamment par Harald Motzki. Ce dernier met
en avant l’idée que la perception de la naissance de l’Islam et du fiqh est influencée par la prise
en compte ou non du Coran comme source. H. Motzki affirme également que la thèse de
Goldziher ne rompt pas avec les travaux de ses contemporains tels que Sachau ou Von Kremer
d’un point de vue méthodologique mais davantage par la prise en considération de la sunna
prophétique dans l’analyse3. Enfin, H. Motzki met en avant la critique des sources faite par
Goldziher, critique à géométrie variable et à la méthodologie historique douteuse, rendant
caduque toute sa théorie4.

L’orientaliste allemand et figure majeure du révisionnisme, Joseph Schacht, vient


apporter une nouvelle vision du fiqh en 1950 dans son œuvre The Origins of Muḥammadan
jurisprudence. J. Schacht met en avant la nouvelle interprétation des fondements du droit
musulman qui fais suite aux travaux d’al-Šāfiʿī, affirmant que la théorie classique des quatre
sources du droit, à savoir : Coran, Sunna, consensus de la communauté (iğmāʿ) et raisonnement
analogique (qiyās) furent acceptés après al-Šāfiʿī5. D’après Schacht, al-Šāfiʿī a notamment
permis l’institution de la sunna qui était un point de discorde avec ses opposants sur la base
que toute tradition relative au Prophète ne peut être délaissée que si une autre tradition la
« contredit » : « He begins by stating his case : « Every tradition related by reliable persons as
going back to the Prophet, is authoritative and can be rejected only if another authoritative
tradition from the Prophet contradicts it »6. La thèse de Schacht (qui reprend les travaux de
Goldziher) met en avant l’idée que la formation du fiqh est impulsée par al-Šāfiʿī qui a instauré
la sunna du Prophète comme seule autorité à suivre7. J. Schacht met également en avant l’idée
qu’al-Šāfiʿī a imposé le suivi de toute tradition prophétique, sans questionnement ni
raisonnement : « According to al-Šāfiʿī the traditions from the Prophet have to be accepted

1
I. Goldziher, Études sur la tradition islamique, p.87 cité par M. Yahia, Šāfiʿī, et les deux sources de la loi
islamique, p. 25.
2
H. Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence, p. XI.
3
H. Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence, p. 12-13.
4
H. Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence, p. 11-16.
5
J. Schacht, The Origins, p. 1.
6
J. Schacht, The Origins, p. 12.
7
J. Schacht, The Origins, p. 11-13.

7
without questioning and reasoning : ‘If a tradition is authenticated as coming from the Prophet,
We have to resign ourselves to it »8.

Un des tournants historiographiques majeur fait suite aux travaux de Joseph Schacht :
ce dernier met notamment en avant l’idée que Muḥammad était un réformateur religieux et non
un législateur. Selon lui, même le Coran n’a pas de réelle dimension législatrice9. Ainsi, les
traditions accordées à ‘Uthmān, Mu’āwiya ou encore ‘Umar b.’Abdal’azīz par exemple sont,
selon J. Schacht, le fruit d’une tentative de légitimation de pratique ancienne. Schacht met en
avant l’idée que le droit n’était pas d’inspiration islamique ; nous n’avons en effet pas de réelle
rupture culturelle pour justifier un réel changement durant le 1e siècle. Il illustre ces propos en
mentionnant notamment les pratiques culturelles populaires durant la période Omeyyades telles
que les rituels, mariages ou encore le divorce10. Ce dernier exemple me semble très pertinent à
étudier car il illustre le développement progressif du droit d’inspiration musulmane et la
datation de ce développement où il faudra notamment attendre l’influence de Mālik (m.
163/795), soit plus d’un demi-siècle après la mort du Prophète, pour percevoir un changement
sous l’impulsion des écoles de droit (madhāhib). La notion de sunna du Prophète telle qu’elle
nous intéresse est exploitée par al-Šāfiʿī qui lui donne pour la première fois son autorité.11 Un
des éléments intéressants mis en avant par Schacht est l’attribution de hadith à des sources
anciennes dans une tentative de le faire remonter au Prophète et ainsi donner légitimité à ce
hadith. Schacht parle notamment de « rétrojection » – c’est un élément qui était au cœur du
débat entre les traditionnistes et les anciennes écoles juridiques. L’appui d’al-Šāfiʿī aux
traditionnistes fut un élément majeur à l’encontre des anciennes écoles juridiques qui
s'opposent aux traditions transmises par le Prophète et qui favorisent celles des compagnons,
ce à quoi al-Šāfiʿī répondit « Vous rejetez une tradition et en acceptez une autre »12.
Si les travaux de Schacht sont une avancée importante dans l’histoire du droit
musulman, certaines critiques sont aujourd’hui présentes sur ses travaux. On note par exemple
les critiques de Noel J. Coulson13 ou encore Harald Motzki14. H. Motzki développe dans son
ouvrage une critique de la théorie de Schacht : s’il est en accord avec lui sur certains points, il

8
J. Schacht, The Origins, p. 13.
9
J. Schacht, Introduction, p. 21-22.
10
J. Schacht, The Origins, p. 190 – 198.
11
J. Schacht, The Origins, p. 80.
12
J. Schacht, The Origins, p. 57.
13
« Lorsque l’authenticité de pratiquement toute décision du Prophète est contestée, un vide est présumé, ou
plutôt crée, dans l’histoire de l’évolution du droit au sein de la société musulmane des premiers temps ».
Voir N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 63.
14
« Schacht's conceptions, in substantive points, are no longer tenable or are greatly in need of modification ».
Voir H. Motzki, The Origins Of Islamic Jurisprudence, p. XI.

8
s’oppose sur d’autres points, notamment sur l’idée que la pratique administrative omeyyades
serait la principale constituante du début du droit musulman.
Malgré le succès de la théorie de Schacht, des critiques sur cette théorie ont aussi été
émises et d’autres théories se sont développées. Dans le courant révisionniste, nous pouvons
citer notamment Patricia Crone et son ouvrage Roman, Provincial and Islamic Law, ouvrage
dans la lignée de Hagarism. P. Crone tente de mettre en avant l’influence de la loi juive dans
l’élaboration de la šarī‘a. Du côté des anti-révisionnistes (ou positivistes), nous pouvons citer
Harald Motzki qui propose une nouvelle méthode d’analyse des hadiths dans son ouvrage
Analysing Muslim Traditions. Ainsi, nous avons aujourd’hui deux courants qui divisent les
recherches sur le fiqh avec d’un côté les révisionnistes qui rejettent la tradition arabo-
musulmane et de l’autre, les positivistes qui usent de ces sources et prônent leur validité dans
une analyse scientifique. Cet ensemble est le résultat d’un regroupement d’études qui s’est
essentiellement construit au XXe siècle avec notamment l’important travail de Joseph Schacht.
Enfin, abordons également les études centrées sur al-Šāfiʿī et son apport aux uṣūl al-
fiqh. Nous notons d’importantes divergences chez les spécialistes du droit quant à l’apport d’al-
Šāfiʿī au droit et aux fondements du droit. Revenons sur Schacht dans un premier temps. Ce
dernier affirmait, comme nous l’avons vu, que l’apport d’al-Šāfiʿī était important, notamment
par l’institution de la sunna comme source de droit, là où ses prédécesseurs se basaient sur une
tradition dite vivante ; ainsi, selon Schacht, al-Šāfiʿī a permis le passage d’une loi basée sur le
consensus des savants à une loi basée sur la tradition. Bernard G. Weiss reprend les travaux de
Schacht, s’accorde avec lui sur l’influence d’al-Šāfiʿī et sur la désignation d’al-Šāfiʿī comme
pionnier de la jurisprudence islamique, mais cherche à spécifier l’influence d’al-Šāfiʿī,
affirmant notamment qu’à travers la Risāla il a permis le passage d’une science à transmission
orale à une science à transmission écrite, tout en affirmant qu’il ne faut pas minimiser
l’influence des travaux propres aux hanéfites15.

Christopher Melchert revient sur l’importance accordée à al-Šāfiʿī dans son ouvrage The
Formation of the Sunna School of Law et affirme plusieurs choses : d’une part que la Risāla ne
devrait pas être attribuée à al-Šāfiʿī mais à l’école šāfi‘ite car elle fut publiée plus d’un siècle
après la mort de son créateur. D’autre part, s’accordant avec la vision de N. Calder, Melchert
met en avant l’influence tardive de la Risāla, que ce soit dans la pratique du droit, mais

15
B. G. Weiss, The Search for God's Law, p. 17-19.

9
également dans l’influence et la réception du texte chez les savants16. Se basant sur les
ambiguïtés présentes chez Schacht, Melchert définit al-Šāfiʿī et sa doctrine comme
étant « semi-rationalist »17. W. B. Hallaq revient lui aussi sur les travaux de Schacht dans son
article « Was al-Šāfiʿī the master architect of Islamic Jurisprudence » et affirme notamment
qu’il ne serait pas le point essentiel de développement du droit18. Hallaq revient ainsi sur les
travaux postérieurs à la Risāla et assure également que l’absence de travaux majeurs d’uṣūl al-
fiqh montre le peu d’influence d’al-Šāfiʿī et de la Risāla sur ce domaine. Enfin, il démontre que
le point essentiel de développement du droit est Ibn Surayǧ19 et ses étudiants. Ibn Surayǧ, que
Hallaq qualifie de personnage majeur du šāfi‘isme20, serait le tournant majeur du
développement des uṣūl. Néanmoins, l’absence d’ouvrages complets d’uṣūl propres à Ibn
Surayǧ pose souci dans son affirmation et l’oblige à faire reposer sa théorie sur les travaux
hérités des élèves d’Ibn Surayǧ21. Enfin, W. B. Hallaq affirme que l'intérêt pour la Risāla serait
lié au développement d’une communauté de savants autour d’Ibn Surayǧ. Une des réponses les
plus intéressantes concernant la théorie de Hallaq est présente dans l’article de Ahmed El
Shamsy « Bridging the Gap: Two Early Texts of Islamic Legal Theory ». Dans ce dernier, El
Shamsy reprend les affirmations de Hallaq et démontre en analysant un texte d’Ibn Surayǧ, un
ensemble de réfutations intéressantes vis-à-vis de la thèse de Hallaq. El Shamsy met
notamment en avant la reprise de structures propres à la Risāla ainsi que l’observation de
convergences au niveau des sources. Nous pouvons également noter les travaux d’Eric
Chaumont, qui lui affirme qu’al-Muzanī serait le plus influent disciple d’al-Šāfiʿī ainsi que le
fondateur involontaire du sāfi’īsme dans « L’autorité des textes au sein du šāfiʿisme ancien ».
L’ensemble des travaux que nous venons d’aborder, illustre l'intérêt qui entoure al-Šāfiʿī et le
développement des uṣūl al-fiqh.

Concernant les études sur As-Šāfiʻī et son rapport aux sources, nous noterons
notamment les ouvrages de Joseph E. Lowry ou encore ceux de Mohyddin Yahia. L’ouvrage
Early Islamic Legal Theory de J. E. Lowry est intéressant pour son analyse sémantique de la

16
C. Melchert met notamment en avant le fait que les premiers commentaires de la Risāla ne verront le jour
qu’au début du Xe siècle (912-913).
Voir C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, p. 68.
17
C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, p. 68-86.
18
Hallaq souligne les conséquences « alarmantes », selon lui, des travaux de Schacht qui seraient à l’origine de
la haute place accordée à al-Šāfiʿī et à son œuvre la Risāla dans le développement du droit.
Voir W. B. Hallaq, « Was al-Šāfiʿī the master architect of Islamic Jurisprudence », p. 587.
19
Abū al-‘Abbās b. Surayǧ (m. 306/918) fut un savant šāfi‘ite originaire de Bagdad.
Voir C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, p. 88-92.
20
W. B. Hallaq, « Was al-Šāfiʿī the master architect of Islamic Jurisprudence », p. 596.
21
W. B. Hallaq, « Was al-Šāfiʿī the master architect of Islamic Jurisprudence », p. 596.

10
Risāla, ce qui lui permet d’insister sur la méthodologie d’al-Šāfiʿī et notamment le bayān qu’il
définit comme le cœur de la Risāla22 et perçoit comme un référentiel de l’ensemble des modes
de communication de Dieu envers l’humanité23. J. E. Lowry et M. Yahia ont tous les deux
insisté sur la place importante du Coran et de la sunna dans le fiqh d’al-Šāfiʿī. M. Yahia dans
son ouvrage Šāfi`ī et les deux sources de la loi islamique a centré son étude sur l’ensemble du
corpus šāfi‘ien et a notamment tenté de démontrer que le Coran et la sunna sont les deux
sources majeures de la loi islamique chez al-Šāfiʿī.

Exposé du sujet et choix des sources


L’étude des ouvrages mentionnés ci-dessus m’a conduit à me questionner sur un
aspect de la Risāla qui n’a, à ma connaissance, jamais été exploré jusqu'à présent, à savoir
comment se construit l’autorité du Prophète dans le fiqh ? Quels sont les procédés et arguments
avancés pour légitimer l’emploi de la sunna du Prophète au sein du droit, et quels ont été les
débats qui ont été au cœur de cette question de l’autorité du Prophète ?

L’autorité (sulṭat) est définie comme étant « l’être absolu et dur dans le
commandement » 24, l’idée d’une autorité exclusive et absolue25. Cela désigne ainsi le pouvoir
d’agir sur autrui, l’expression du commandement de l’homme sur l’homme. Cette idée de
pouvoir absolu et de commandement nous intéresse et définit le cœur de notre sujet, à savoir
la construction et la légitimation de l’autorité du Prophète.

Le « Prophète » désigne Muḥammad, Prophète de l’Islam, désigné comme le


Messager de Dieu (rasūl Allāh), le sceau des Prophètes26, envoyé par ce dernier pour apporter
un message universel et permanent27 selon le dogme musulman. A la mort de Muḥammad en
10/632, la Révélation (waḥy) prend fin. L’ensemble des paroles et actes de Muḥammad sont
rapportés de génération en génération avant d’être collectés et compilés. L’ensemble des
hadiths et ḫabar-s va au fur et à mesure composer la sunna du Prophète, ensemble d’actions
et paroles rapportées du Prophète28.

22
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 23.
23
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 25.
24
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 1122-1123.
25
M. Gloton, Une approche du Coran, p. 456, § 728.
26 Coran, 33 : 40.

H. Boubakeur précise sur ce verset que Muḥammad « est de tous les messagers de Dieu, le seul qui ait proclamé
par un hadîth […] « il n’y aura plus de prophète après moi » ».
Voir H. Boubakeur, Le Coran, II, p. 855-856.
27
M. al-Ghazâlî, Fiqh as-sîra, p. 16.
28
Nous reprenons ici la définition qu’al-Šāfiʿī attribue à la sunna et que J. Schacht explicite ainsi : « Pour lui, la
sunna n’est plus la pratique idéalisée reconnue par les savants qualifiés ; elle s’identifie au contenu des
traditions formelles venant du Prophète »

11
Pour aborder et développer cette question, nous nous baserons sur les sources
suivantes :

 La Risāla (Épître) d’al-Šāfiʿī, qui sera notre texte référence et qui sera au cœur
de notre analyse. Nous nous baserons ainsi sur la traduction de Lakhdar
Souami, publiée en 1999. Néanmoins, au vu des exigences demandées par
toute analyse sémantique, ainsi que par les critiques formulées par Eric
Chaumont sur la traduction de L. Souami29, nous nous appuierons également
sur le texte original en arabe à partir de l’édition de A. M. Šākir qui a
notamment posé les bases de la subdivision de la Risāla en 1821 paragraphes
et qui nous servira de référence tout le long de notre étude. Nous adopterons
un postulat dans notre approche, celui que ce texte est fondateur du genre des
uṣūl al-fiqh (comme l'affirmait Schacht30) malgré les divergences
historiographiques que nous avons pu observer. La visée de notre exposé sera
d’analyser la construction de l’autorité prophétique, avec l’idée que cette
élaboration marque un héritage qui légitime et accompagne la prise en compte
de la sunna comme source du droit. La Risāla est une source intéressante pour
cet exposé car elle représente un corpus défini, œuvre de maturité d’un auteur
dont les influences sont représentatives des divergences sur la question du fiqh
au sein du milieu culturel musulman à la fin du VIIIe siècle.
 Autre source que nous utiliserons et analyserons : Le Coran (Kor’ān), défini
dans le dogme musulman comme la parole incréée d’Allāh, transmise au
Prophète par les révélations successives de l’Ange Gabriel31. Nous
analyserons ce dernier sous un spectre historique. Ainsi, nous ne prendrons pas
en compte l’idée de révélation divine et nous prendrons le Coran comme
témoin de la place accordée à Muḥammad dans le dogme musulman. Cela nous
permettra de prendre au mieux en compte le principal référentiel autour duquel
s’articule La Risāla. Nous nous baserons notamment sur la traduction de
Hamza Boubakeur, qui contient un ensemble de notes explicatif des versets,
issues des différents exégètes ; ainsi que la traduction de Maurice Gloton qui

Voir J. Schacht, Introduction, p. 47.


29
« Trop peu sensible à l’importance et à la finesse de l’appareil conceptuel šāfi‘ien, il sera difficile, je pense, de
faire un usage scientifique de cette traduction ».
Voir E. Chaumont, « Shāfiʿī : La Risâla, les fondements du droit musulman », p. 78-79.
30
J. Schacht, The Origins, p. 12.
31
L. Milliot, Introduction au droit musulman, p. 78.

12
contient de nombreuses références sur la Révélation (waḥy) et qui est un parfait
complément de l’ouvrage de M. Gloton : Une approche du Coran par la
grammaire et le lexique, ouvrage que nous utiliserons pour notre analyse des
termes coraniques. Enfin, nous aurons recours à l’exégèse d’Ibn Kat̲ īr en vue
d’expliciter et de développer certains versets coraniques où les notes de Hamza
Boubakeur n’auront pas été suffisantes.
 Nous aurons également recours à l’ouvrage d’Al-Suyūṭī32 : al-Itqān fī ʿulūm
al-Qurʾān dans lequel nous retrouverons un ensemble d’exposés sur le Coran
et ses sciences, notamment sur des points essentiels que nous allons aborder
tels que l’abrogation des versets coraniques ; de plus, l’ouvrage d’Al-Suyūṭī
comprend de nombreuses notes sur al-Šāfiʿī et la doctrine sāfi’īte, ce qui le
rend d’autant plus intéressant pour notre exposé.

A la vue de tous ces éléments, il me semble important que nous abordions notre étude
autour d’une question qui aura pour visée d’articuler notre démonstration. Nous pouvons alors
nous demander : comment s’articule la construction de l’autorité prophétique dans la Risāla et
en quoi cette construction vise à légitimer une restructuration du droit ?

Afin de répondre à cette question, nous développerons notre exposé en trois parties :

● D’une part, nous nous intéresserons à al-Šāfiʿī et nous verrons ainsi quelles ont
été les influences qui ont impacté la construction de son fiqh. Nous verrons également comment
la vie d’al-Šāfiʿī fut l’enjeu d’instrumentalisation à des fins idéologiques. Nous verrons dans
un second temps quel rapport entretient al-Šāfiʿī avec les deux sources qui composent sa vision
du droit, à savoir Le Coran et la sunna. L'intérêt d’une telle étude est d’avoir une première
approche concrète du fiqh d’al-Šāfiʿī.
● Nous pourrons dans un second temps nous intéresser à la construction de la
figure prophétique dans La Risāla. Nous verrons ainsi quels sont les procédés employés par al-
Šāfiʿī pour légitimer l’emploi de la sunna comme seconde source du droit. Pour cela, nous nous
nous intéresserons aux adjectifs et qualificatifs qui qualifient le Prophète dans La Risāla. Nous
pourrons donc démontrer comment al-Šāfiʿī cherche à construire et légitimer l’autorité du
Prophète en tant que source du droit. Nous pourrons à la suite de cela nous intéresser à l’idée

32
Ǧalāl al-dīn al-Suyūṭī (m. 911/1505) fut un savant égyptien d’origine perse, réputé pour ses nombreux travaux
sur le Prophète et la sunna, avec un intérêt particulier pour la discipline du hadith qu’il qualifie comme étant «la
plus noble des sciences ».
Voir E. Geoffroy, « al-Suyūṭī », EI².

13
d’un « Prophète législateur », pour reprendre l’expression de J. Schacht33. Tout cela nous
montrera comment s’articule l’autorité du Prophète dans le droit et quels sont les procédés
d’application de l’autorité de la sunna en tant que source de droit.
● Nous pourrons enfin nous intéresser aux conséquences de la construction de
l’autorité du Prophète, cette dernière ayant pour visée de régir la sphère juridique. Ainsi, nous
pourrons observer d’une part quelle place tient désormais le Prophète entre les hommes et Dieu.
Enfin, pour mettre fin à notre exposé, nous aborderons la question de la sacralité de la parole
prophétique en tant que source et nous nous demanderons notamment si le rapport et la place
que donne al-Šāfiʿī à la sunna comme source de droit ne sacralise-t-elle pas, finalement, la
parole prophétique.

33
J. Schacht, Introduction, p. 21.

14
PREMIÈRE PARTIE : AL-ŠĀFIʿĪ, VIE ET FIQH

Chapitre I : La vie du « Maître architecte » al-Šāfiʿī (150-204) / (767-820)


Un des éléments que nous devons impérativement prendre en compte dans notre étude
est la place qu’occupe al-Šāfiʿī dans le développement du fiqh. Al-Šāfiʿī est un des précurseurs
du fiqh dans sa formulation dite « classique », qui s’ordonne dans l’Islam Sunnite autour des
quatre maḏhāb-s. Ainsi, il nous faut étudier dans un premier temps la vie d’al-Šāfiʿī et la
resituer dans son contexte pour mieux comprendre comment s’organise la création de son fiqh.

La vie d’al-Šāfiʿī, un schéma propre à une idéologie


Al-Šāfiʿī était un légiste, fondateur d’un maḏhab éponyme, présenté comme un salaf
(un « pieux ancêtre » comparable aux pères fondateurs de l’Église). Faire une biographie d’al-
Šāfiʿī nous offre la possibilité de retracer son parcours et les différentes influences possibles
sur sa vie, son rapport au religieux et au fiqh.

Nous pouvons observer au sein des biographies un ensemble d’éléments fictifs visant
à donner à la vie d’al-Šāfiʿī (et à tout autre fondateur de maḏhab ou « maître fondateur », pour
reprendre la formulation de M. Arkoun34) un canevas visant à idéaliser et conforter l’image que
la communauté a d’un des quatre grands imams. Cette image se base notamment sur une
construction rapprochant ces biographies des manāqib35, ensemble d’ouvrages visant à exalter
la mémoire ; ces ouvrages biographiques à visée laudative, mettent en avant un certain nombre
de qualités innées, de dispositions naturelles en rapport le plus souvent avec le religieux.

Comme pour beaucoup de personnes influentes du début de l’Islam, la vie d’al-Šāfiʿī


fut le fruit de nombre de légendes visant à renforcer son aura et son crédit auprès du public. À
travers ces légendes, nous pouvons observer la volonté de donner aux fondateurs des écoles
juridiques une vie basée sur un schéma spécifique, avec notamment dans ces biographies tout
un ensemble de procédés qui se développe. Nous pouvons mentionner le cas des biographies
tardives où la tendance littéraire visait à s’étendre sur l'anecdotique et à construire une
biographie complète et linéaire, là où les sources offraient un récit décousu. Nous pouvons
ainsi citer un exemple pour illustrer cela, qu’on retrouve dans l’ouvrage biographique L’imam
Ach-Chafi‘î, sa vie et son époque, ses opinions et son fiqh par le savant égyptien Muḥammad
‘Abū Zahra (1898-1974), avec la mention d’une anecdote sur la naissance d’al-Šāfiʿī ; ce

34
M. Arkoun, Lectures du Coran, p. 24.
35
Ch. Pellat, « Manāḳib », EI².

15
dernier étant né l’année où Abū Ḥanīfa, autre savant et théologien fondateur d’un maḏhab,
décéda, les biographies ont alors rapidement fait coïncider la mort d’Abū Ḥanīfa et la naissance
d’al-Šāfiʿī pour affirmer que ce dernier était né le jour où Abū Ḥanīfa était mort. Cette analogie
visait à admettre qu’un grand imam succède à un autre, et ainsi à présenter al-Šāfiʿī comme le
successeur d’Abū Ḥanīfa.
Mohyddin Yahia a analysé ces ouvrages biographiques : il met en avant l’idée que
l’on pourrait avoir un topos (entendons par là, la répétition de motifs ou de thèmes propres à
un genre défini) qui se retrouve généralement au sein de ces récits et que l’on peut résumer
ainsi :
● Naissance prédestinée du personnage
● Voyages en vue d'étudier et d’acquérir le savoir (ṭalab al-ʿilm)
● Attachement à la tradition des anciens
● Piété éminente
● Vertu / sainteté
● Résistance à une autre ligne idéologique ou politique contraire à l’Islam et que
l’on peut rapprocher à une épreuve ou miḥna
● Légitimation par un rêve
● Fin glorieuse36

La notion de « Fin glorieuse » a été abordée par Leah Kinberg. Nous retrouvons cette
idée de légitimation par un rêve, dans le prolongement direct de ce qui se faisait pour les autres
grands imams37. Dans le cas d’al-Šāfiʿī, l’idée de proximité avec le Prophète mais aussi et
surtout avec ʿAlī b. ’Abī Ṭālib est présente. Abordons dans un premier temps la proximité avec
le Prophète. Le fait de voir le Prophète en rêve est perçu en Islam comme une faveur, une
bénédiction, et non comme un imaginaire du cerveau et des rêves, comme le rapporte ce
hadith : « Abou Houraïra rapporte que le Messager d’Allah a dit : « Celui qui me voit dans le
rêve c’est comme s’il me voyait en état de veille – car le diable ne réussira jamais à incarner
mes traits »38. Nous avons là une tentative de légitimation et d’idéalisation d’al-Šāfiʿī et de ses
connaissances par la construction biographique. L’élément notable que nous nous devons
d’analyser réside dans la mention de ʿAlī b. ’Abī Ṭālib, cousin de Muḥammad et époux de sa
fille Fāṭīma. Sa mention lie donc directement al-Šāfiʿī à l’idéologie chiite, ce qui peut

36
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 81.
37
L. Kinberg, « The legitimation of the Madhahib », p. 56-58.
38
Y. An-Nawawi, Riad Es-Salihine, p. 531, § 840.

16
interpeller lorsque l’on sait qu’al-Šāfiʿī est aujourd’hui considéré comme fondateur d’un des
maḏhab-s sunnite. Leah Kinberg affirme que cela est lié aux tendances chiites dont on a accusé
al-Šāfiʿī et pour lesquelles il aurait été emprisonné39.
M. Yahia met en avant l’idée que cet ensemble d'éléments qui constitue le topos n’est
pas forcément inventé : cela peut être tout simplement « amplifié, déformé, exagéré »40, ce qui
témoigne que la vie d’al-Šāfiʿī fut employée à des fins idéologiques diverses. Ainsi, la mise en
liaison avec le Prophète peut être liée à la volonté chez les sunnites de légitimer al-Šāfiʿī. A
cela s’ajoute la liaison avec ʿAlī b. Abī Ṭālib, qui peut être liée à l’envie de donner à al-Šāfiʿī
(qui était reconnu pour sa grande piété) une appartenance chiite. Cet ensemble d’éléments et
d'extrapolations a conduit à faire passer la vie d’al-Šāfiʿī de biographie à la limite de
l’hagiographie ; nous parlerons par ailleurs plus volontiers d’adab al-manāqib ou « littérature
concernant le récit des faits et des traits de caractère louables »41.

Naissance et enfance dans le Hedjaz


Tout d’abord, abordons la généalogie d’al-Šāfiʿī. Cette dernière pose question : en
effet, la majorité des historiens affirme qu’il était qurayšite42 et muṭṭalibite43 par son père et le
font ainsi remonter indirectement jusqu’au Prophète44 (ainsi qu’à ʿAlī). On insiste sur cette
généalogie muṭṭalibite car les Banū Muṭṭalib détenaient des fonctions importantes à La
Mecque45, ce qui rehausse le prestige d’al-Šāfiʿī via sa généalogie. Enfin, cet intérêt des
biographes pour la généalogie d’al-Šāfiʿī s’explique par le fait que Muḥammad aurait
mentionné le destin particulier qui accompagne les descendants de Muṭṭalib : « Nous et les fils
de Muṭṭalib sommes un »46. A ce lignage muṭṭalibite s’ajoute le lignage qurayšite, mentionné
par les biographes pour valoriser al-Šāfiʿī et son fiqh par l'intermédiaire du prestige accordé
aux qurayšites et que l’on retrouve nommé dans de nombreux hadiths du Prophète faisant
l’éloge de cette tribu : « Les Imāms sont de Ḳurays̲ h̲ », « Apprenez des Ḳurays̲ h̲ites et ne

39
L. Kinberg, « The legitimation of the Madhahib », p. 56-58.
J’emploie le terme « aurait » car, comme je le mentionnerai plus bas, la vie d’al-Šāfiʿī au-delà de sa période
hedjazienne est sujette à de nombreux débats et à une grande incertitude.
40
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 81.
41
R. V. Sanseverino, Fès et Sainteté de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912), p. 45.
42
Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, II, p. 569.
43
E. Chaumont, « al-S̲h̲āfiʿī », EI².
44
A. El Shamsy, The Canonization of Islamic Law, p. 17.
45
Nous pouvons notamment citer l’exemple de ‘Abd al-Muṭṭalib qui était un des dix « ministres » au sein de
l’oligarchie mecquoise.
Voir M. Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, p. 32, § 59.
46
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 85.

17
cherchez pas à leur apprendre quoique ce soit »47. Ce lignage prestigieux est utilisé par les
adeptes d’al-Šāfiʿī pour le valoriser au détriment des autres imams qui ne possèdent pas une
telle ascendance.
Pour illustrer l’importance accordée aux lignages par les biographes, il suffit de rediriger le
lecteur vers un extrait de l’ouvrage Manāqib al-Šāfi‘ī d’Abū Bakr al-Bayhaqī48 (m. 458/1066)
traduit par Mohyddin Yahia dans son ouvrage Šāfi'ī et les deux sources de la loi islamique, et
qui illustre de manière pertinente l’importance accordée au lignage ainsi que son exploitation
possible par un biographe chaféite.

« Šāfi‘ī [...] entre dans l’élection (dāḫil fī l-iṣṭifā’) dont a parlé l’Envoyé de
Dieu lorsqu’il a expliqué la noblesse [des Banū Muṭṭalib et des Banū Hāšim] et leur
supériorité à double titre. Muḥammad a indiqué par-là que sa famille, au bénéfice de
laquelle il a ordonné qu’on prie, est celle que Dieu a privée de l’aumône rituelle
(ṣadaqa), qu’il a remplacée par le quint [al-ḫums, prévu par Cor. VIII-41]. Les Banū
Hāšim et les Banū Muṭṭalib entrent dans nos prières [dues] à la famille de Muḥammad,
qu’elles soient obligatoires ou surérogatoires, et Šāfi‘ī le Muṭṭalibite en fait partie (min
ǧumlati-him) ; le Prophète a ordonné qu’on les aime en tant que gens de sa famille (ahl
al-bayt), du même amour que celui qu’il leur a montré, en vertu du hadith : « aimez
Dieu pour les grâces qu’Il vous accorde, aimez-moi en raison de l’amour que vous avez
pour Dieu, et aimez les gens de ma famille en raison de l’amour que j’ai pour eux »49.

La majorité des historiens s’entendent pour affirmer qu’al-Šāfiʿī serait né à Gaza ;


cependant, certaines divergences affirment qu'il serait né à Asqalan ou encore au Yémen50. Al-
Šāfiʿī naquit en 150/76751, année de la mort de l'Imâm Abū Hanīfa. A l’âge de deux ans (ou
dix selon les sources le disant originaire du Yémen) al-Šāfiʿī, orphelin de père, s’installa à La
Mecque avec sa mère, qui mettait en avant la « peur de perdre ses origines »52. Il se tourna vers
l'apprentissage du Coran et des hadiths très tôt et eut pour principaux maîtres Muslim b. Kḥālid

47
E. Chaumont, « al-S̲h̲āfiʿī », EI²
48
’Abū Bakr al-Baīhaqī fut un savant perse de la doctrine chaféite. Selon Ibn Khallikān, il fut le premier à
compiler les paroles d’al-Šāfiʿī en une dizaine d’ouvrages.
Voir Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, I, p. 57.
49
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 88.
50
E. Chaumont, « al-S̲h̲āfiʿī », EI².
51
Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, II, p.569
52
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 90.

18
al-Zanǧī (m. 179/795), jurisconsulte de la Mecque qui lui enseigna le fiqh, ainsi que Sufyān b.
ʿUyayna (m. 198/813), traditionniste (muḥadiṯ) auprès duquel il étudia le hadith53.

Al-Šāfiʿī orienta ensuite sa quête de science auprès des faqīh-s (personnes possédant
les connaissances liées au droit) et des rapporteurs de hadith. Il s'intéressa notamment au travail
de l'Imām Mālik b. ’Anas (95/715-179/795), fondateur éponyme de l’école juridique malikite
et qui avait une réputation importante dans la péninsule Arabique. Al-Šāfiʿī s’intéressait
notamment à son œuvre al Muwaṭṭa’, qu'il mémorisa dans son intégralité54. Al-Šāfiʿī partit
ainsi vers Médine, départ qui marque son orientation définitive pour le fiqh. Il rencontra Mālik
à Médine55. Dans un premier temps réticent à l’idée de prendre al-Šāfiʿī pour élève, celui-ci
accepta finalement et al-Šāfiʿī en profita pour étudier le fiqh à ses côtés durant environ douze
ans. La mort de Mālik en 179/79556 marqua la fin de l'apprentissage d’al-Šāfiʿī auprès de son
maître. Nous pouvons noter la forte influence de Mālik dont on note nombre de retranscriptions
et d’éléments rapportés du Muwaṭṭa’ dans le Kitāb al-Umm, comme le mentionne Mohyddin
Yahia57. L’influence de Mālik sur al-Šāfiʿī est donc grande, bien plus importante que
l’influence de Sufyān b. ʿUyayna. Celle-ci eut des conséquences sur le fiqh d’al-Šāfiʿī comme
en témoigne sa constitution même : en effet, le fiqh d’al-Šāfiʿī favorise les sources hedjaziennes
aux sources irakiennes, c’est notamment observable dans le Kitāb al-Umm où nous retrouvons
dans l’index davantage d’aḫbār hédjaziens que d’aḫbār irakiens58. Toutefois, cette influence
de Mālik n’empêche pas al-Šāfiʿī de critiquer le fiqh de Mālik comme en témoigne un chapitre
dans la Risāla59 où al-Šāfiʿī critique ce dernier.

Les voyages d’al-Šāfiʿī


Afin d’aborder cet aspect, nous nous baserons sur la chronologie mise en avant par
Eric Chaumont pour restituer les différents éléments propres aux voyages d’al-Šāfiʿī. En effet,
les différents voyages sont impossibles à dater de manière précise et sont sujets à de
nombreuses incertitudes. Nous pouvons mentionner un exemple illustrant les nombreux doutes
présents dans les biographies d’al-Šāfiʿī, avec notamment la biographie rédigée par Fakḫr al-
dīn al-Rāzī qui met en avant l’idée qu’al-Šāfiʿī aurait été en Irak entre 177/793 et 179/795. Or,

53
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 6.
54
E. Chaumont, « al-S̲h̲āfiʿī », EI².
55
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 6.
56
U. F. Abd-Allah, Mālik and Medina, p. 33.
57
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 93.
58
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 94-95.
59
Shâfi’î, La Risâla, p. 360-361.

19
ce même auteur affirme également qu’al-Šāfiʿī était auprès de Mālik à Médine jusqu’à la mort
de ce dernier en 179/79560. Cette contradiction met en avant les difficultés à resituer al-Šāfiʿī
avec exactitude après sa période dans le Hedjaz et cela en usant un nombre limité de sources.
Nous tenterons néanmoins de les remettre en avant afin de définir au mieux leur influence sur
la vie et le fiqh d’al-Šāfiʿī.
Ainsi, selon les biographes, al-Šāfiʿī se rendit au Yémen afin d’en apprendre plus sur
la physiognomonie61, mais avant tout pour se marier62. Les sources divergents par la suite quant
à la narration de ce qu’il a fait et appris au Yémen ; nous avons notamment une importante
discorde entres les sources sunnites et chiites quant aux accusations d’activisme portées à
l’encontre d’al-Šāfiʿī. Au Yémen, al-Šāfiʿī se mit ainsi à travailler pour le gouverneur, plus
précisément dans le nord à Najran63, où ses talents furent vite reconnus et où il acquit une
réputation importante. Il fut finalement nommé gouverneur de la province de Najran au Yémen.
Sa période dans le nord du pays fut marquée par son conflit avec les autorités en place, en
raison de son affiliation avec le Hasanide et chiite Yaḥyā b. ʿAbd Allāh, conflit pour lequel al-
Šāfiʿī comparu devant le calife Hārūn Al-Rašīd64 (ce conflit que les biographes mentionnent
comme étant « l’épreuve »). On observe des différends à propos des raisons de son amnistie :
d’une part les sources primitives et traditionnelles qui font état du rôle joué par Muḥammad b.
al-Ḥasan al-Šaybānī65 (m. 187/803) auprès du calife, alors que d’autre part, les sources les plus
apologétiques/hagiographiques font notamment mention des talents oratoires d’al-Šāfiʿī ainsi
que de la force de son argumentation66. A la suite de cela, al-Šāfiʿī partit pour l’Irak, endroit
où il étudia le fiqh développé par ’Abū Ḥanīfa et qui se développait par l’intermédiaire de
Muḥammad b. al-Ḥasan al- Šaybānī qu’al-Šāfiʿī a beaucoup fréquenté et que, tout comme
Mālik, il a tenté de réfuter dans un ouvrage67.

60
E. Chaumont, « al-S̲h̲āfiʿī », EI².
61
La physiognomonie se définit comme étant l’étude et l’observation des traits du visage d’une personne, avec
l’idée qu’à travers cette étude, nous puissions avoir un aperçu, une première appréciation de sa personnalité.
Voir T. Fahd, « Firāsa », EI² ; T. Fahd, « Ḳiyāfa », EI².
62
Le voyage d’al-Šāfiʿī au Yemen est sujet à de nombreuses discordes. Ainsi, M. Yahia se réfère à al-Bayhaqī et
nous en ferons de même.
Voir Bayhaqī, Manāqib al-Šāfi‘ī, II, p. 306, cité par M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p.
116.
63
E. Chaumont, « al-S̲h̲āfiʿī », EI².
64
Hārūn Al-Rašīd fut le cinquième calife abbasside. Il a régné de 164/786 à 187/809.
65
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 117.
66
M. Abou Zahra, L’imam ach-Chafi’i, p. 32.
Il s’agit là d’un ouvrage récent. Néanmoins la dimension apologétique est tellement présente dans ce passage
qu’elle me semble être un exemple intéressant.
67
E. Chaumont, « al-Šāfiʿī », EI².

20
Al-Šāfiʿī retourna par la suite à La Mecque pour neuf ans. Ce retour marque son
passage d’élève à celui de maître. Néanmoins, à la suite de quelques passages à Bagdad, al-
Šāfiʿī immigra en 192/81468 et s’installa définitivement en Egypte à Fustat, avec la volonté de
contrer le malikisme et le hanéfisme69. Al-Šāfiʿī diffusait ces enseignements dans la mosquée
ʿAmr b. al-ʿĀ ṣ et trouva un écho de plus en plus large, aux dépends du malikisme qui lui se
diffusait par l’Afrique du nord. C’est en Egypte qu’al-Šāfiʿī rédigea son oeuvre, La Risāla,
avant de mourir en 198/82070.
Telles sont les principales étapes qui ont marqué la vie d’al-Šāfiʿī. Plusieurs points
sont à noter concernant sa vie : dans un premier temps, nous pouvons noter qu’elle fut le fruit
de l’instrumentalisation des biographes, voulant notamment mettre en avant la prédestinée de
ce dernier pour le valoriser et accroître son autorité, mais également user de cette autorité à des
fins idéologiques et religieuses comme ce fut le cas notamment pour les tendances alides ou
encore l’occultation de ces fréquentations mutazilites. Au-delà de cela, la vie d’al-Šāfiʿī met
en avant plusieurs éléments : nous notons par exemple l’importance de ses voyages, qui
expliquent notamment les influences médinoises ou encore irakiennes perceptibles aux niveaux
des transmetteur de hadith71 ; ces voyages vont avoir une influence importante sur le fiqh d’al-
Šāfiʿī. Ainsi, le fiqh d’al-Šāfiʿī voit donc le jour dans un contexte particulier d’un point de vue
historique et géographique. Né et ayant vécu une majeure partie de sa vie dans le Hedjaz, al-
Šāfiʿī a vu ses maîtres l’influencer sans pour autant l’enfermer dans une conception préétablie
du fiqh. Le fiqh d’al-Šāfiʿī sera alors en perpétuelle évolution tout au long de sa vie et atteindra
sa maturité dans La Risāla.

68
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 6.
69
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 133.
70
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 7.
71
Nous pouvons retrouver ces influences dans les répartitions géographiques des traditionnistes mentionnées
dans La Risâla.
Voir Shâfi’î, La Risâla, p. 302-303, § 1246-1247.

21
Chapitre II : Penser et construire le droit avant al-Šāfiʿī
« Dis-[leur] : « Obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète ! »72, ce verset illustre selon
N. J. Coulson le changement majeur apporté par l’islam au niveau des structures et fondements
juridiques dans la péninsule arabique73, avec le passage d’une société tribale régie par un
ensemble de lois coutumières74 à une société régie par des lois fixées sur l’ensemble du corpus
islamique, à savoir le Coran et la sunna.

L’Islam et le renouveau de la législation


La vie du Prophète est caractérisée par une scission importante en deux périodes :
d’une part, la période mecquoise, allant de sa naissance à l’hégire (0-570/52-622) et d’autre
part, la période médinoise, allant de l’hégire à la mort du Prophète (52-62/622-632). Cette
dernière partie est la plus intéressante car elle est notamment marquée par le développement
progressif du concept de Umma ainsi que par le développement d’un droit qui sera propre à
cette dernière et qui marque la rupture avec certaines coutumes tribales qui caractérisaient la
société antéislamique75. La société antéislamique était caractérisée par une loi tribale qui
régissait la vie de l’ensemble des membres de la tribu. Cette dernière était alors acceptée par
tous et évoluait sous la volonté de l’ensemble des membres de la tribu ; il était impossible pour
un seul individu de réformer voire simplement modifier la loi tribale acceptée de tous76. Durant
celle-ci, la résolution des conflits au sein d’une même tribu ou entre tribus était confiée à un
tiers : le ḥakam. Il n’était alors pas institutionnalisé et était souvent un particulier choisit pour
ses différentes qualités77. Le ḥakam ne s’appuyait alors aucunement sur un référentiel religieux
comme le Coran mais davantage sur des connaissances personnelles et sur des capacités de
divination présupposé ; les tribus avaient alors tendance à s’appuyer sur des païens pour rendre
la justice.
Le développement du droit islamique se fait à travers la source référence qu’est le
Coran. Ce développement se fait notamment à partir de la sourate 5, 112e sourate présumée du
Coran dans l’ordre de la révélation78. La révélation coranique met alors en avant une distinction
juridique entre les gens du livre (chrétiens/juifs) et les musulmans. Une première division
implicite s’effectue à travers la mention des rites, notamment entre les sacrifices pratiqués par

72
Coran, 24 : 54.
73
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 11.
74
J. Schacht, Introduction, p. 18.
75
J. Schacht, Introduction, p. 18.
76
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 12.
77
M. Tillier, Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside, p. 64.
78
M. Gloton, Le Coran, p. 32.

22
les juifs et les sacrifices que doivent accomplir les musulmans79. Une autre distinction est
perceptible dans les appellations, avec la mention « Vous qui croyez », là où les juifs sont
implicitement nommés80. Enfin, une distinction législative s’opère à partir du verset
43 : « Pourquoi te soumettent-ils leurs différends, alors qu’ils ont la Thora qui contient la
législation de Dieu. [Ils t’ont pris comme arbitre] pour te récuser ensuite ! ». Cette sourate
marque la rupture entre gens du livre et croyants, et place chaque communauté de croyants sous
le référentiel de leur livre saint. Ainsi se développe une nouvelle conception du droit basé sur
le Coran (Quranic Law) qui ne rompt pas avec la tradition arabique mais qui participe à la
construction de la Umma qui s’articule autour de ce droit coranique81. Cette sourate et ce verset
sont également les premiers à caractériser Muḥammad comme juge (ḥakam)82. C’est un
changement de statut notable à travers lequel se crée une des caractéristiques de la figure du
Prophète : le Prophète devient arbitre (ḥakam). C’un point de vue historique, le Coran étant
l’œuvre de Muḥammad, on peut qualifier le Prophète de législateur vu que ce dernier se fait
source de droit à travers le Coran. Néanmoins, le Prophète devient directement législateur à
travers sa sunna (nous développerons cet aspect par la suite à travers notre analyse de La
Risāla). M. Tillier symbolise le changement que va opérer le Prophète au sein de la législation
lorsqu’il affirme : « Muḥammad devint alors le ḥakam par excellence »83. Muḥammad amorce
ce changement en apportant un référentiel absolu pour sa communauté : Le Coran, mais
également en devenant lui-même un référentiel auquel les musulmans doivent se conformer.
Cela marque une scission entre le ḥakam, législateur de préférence de confession musulmane
et dont le jugement est alors basé en conformité avec des prescriptions divines, et le kāhin, qui
devient alors le symbole de la justice antéislamique. Ainsi, si le Prophète n’a pas institué de
système judiciaire nouveau, il est néanmoins « entré » dans le rôle de ḥakam (arbitre). Le Coran
insiste sur cette distinction entre Muḥammad, le ḥakam (arbitre) et les kāhin (devin), permettant
notamment d’affirmer la rupture entre la législation rendue par Muḥammad au nom de l’Islam
et la législation antéislamique.
Aussi, l’avènement de l’islam permet la fondation d’une nouvelle société où les lois
tribales sont remplacées par une foi religieuse qui dicte les buts et aspirations de la société

79
H. Boubakeur, Le Coran, I, p. 213-214.
80
Ces derniers sont par exemples nommés « ceux » dans les versets. Dans ce verset, la distinction entre croyants
(musulmans), gens du livre et mécréants est clairement affirmé, notamment dans le verset 43 : « Ces gens-là ne
sont pas des croyants ! ».
81
W B. Hallaq, The Origins and Evolution in Islamic Law, p. 24.
82
W B. Hallaq, The Origins and Evolution in Islamic Law, p. 20.
83
M. Tillier, Les cadis d'Iraq et l'État Abbasside, p. 66.

23
musulmane84. En effet, comme l’illustre l’ensemble des prescriptions coraniques au sujet de
l’héritage, le Coran et l’Islam marquent le passage d’une société tribale visant à favoriser les
liens consanguins à une société qui exhorte le lignage purement masculin d’une part, et qui
insiste sur la primauté de la famille comme unité de base85. Le renouveau marqué par l’Islam
n’est ainsi pas institutionnel, mais plus profondément ancré au niveau des valeurs et des
fondements qui vont dicter les codes de la société.

L’institutionnalisation du droit et le développement des premières écoles


A la mort de Muḥammad, l’Islam se développe comme empire et la question de la
règlementation et de l’organisation de la vie interne de la Umma est posée. Suivre la coutume
fut vite problématique pour les plus pieux. La question de la parole divine par l’intermédiaire
de Muḥammad se pose ; ce dernier est alors présenté par certains comme un référentiel à
suivre86. Autour des premiers califes tel qu’Abū Bakr87 et ʿUmar88 se pose la question
d’expliciter les prescriptions coraniques. L’avis des plus pieux tels que Zaid b. Ṯhābit89 est pris
en compte : cela montre que la question de la législation n’est pas réservée au calife malgré sa
fonction d’autorité politique et le fait que ce dernier dispose du pouvoir législatif en vertu du
verset « Croyants ! Obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète, et à ceux d’entre vous, qui
détiennent l’autorité90 »91.
L’avènement de Muʿāwiya b. Abī Sufyān92 en 39/661 marque un développement
juridique important, notamment vis-à-vis des structures administratives. En effet, si Muʿāwiya
était jugé comme juste pour son rapport aux gens du livre (tolérance religieuse et fiscale)93, la
paix sociale nécessitait également le développement et l’institutionnalisation d’autorité capable
de réguler les conflits. Cette institutionnalisation de l’administration omeyyade est notamment

84
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 12-13.
85
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 17.
86
L. Milliot, Introduction à l’étude du droit musulman, p. 79.
87
Abū Bakr fut le premier calife à succéder à Muḥammad. Il gouverna de 632 à 634.
Voir W. M. Watt, « Abū Bakr », EI².
88
ʿUmar b. al-Kḫaṭṭab fut le second calife bien guidé (Rāšidūn). Il régna de 634 à 644.
Voir G. Levi Della Vida, « ʿUmar (i) b. al- K̲h̲aṭṭāb », EI².
89
Zaid b. Ṯhābit fut un compagnon du Prophète. On accorde à ce dernier un rôle important dans la compilation
du Coran.
Voir M. Lecker, « Zayd b. T̲h̲ābit », EI².
90
Coran, 4 : 59.
91
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 27.
92
Muʿāwiya b. Abī Sufyān fut le premier calife omeyyade et régna de 41/661 à 60/680.
Voir M. Tillier, L’invention du Cadi, p. 13.
93
M. Tillier, L’invention du Cadi, p. 13.

24
caractérisée par la naissance du qāḍī94, fonctionnaire délégué du pouvoir local en charge de
régler les litiges95 et de mettre fin à l’ancien système d’arbitre96. Néanmoins, l’hostilité se
développe à l’encontre du pouvoir omeyyade, notamment chez les iraniens et les convertis non
arabes (mawālī) qui se disent touchés par la discrimination raciale des arabes. Les tribunaux
omeyyades sont dits éloignés des préceptes du Coran97 et des savants développent peu à peu
leur opinion sur l’éthique et les questions juridiques98. La fusion de ces deux problématiques
va alors converger vers la chute des omeyades et l’établissement des abbassides en 730, avec
l’idée que ces savants religieux doivent être au cœur de la structure sociétale.
Durant les premières décennies du deuxième/huitième siècles se développe dans les
grands centres (Koufa, Basra, Damas, La Mecque, Médine)99, ce que Schacht appelle les
« anciennes écoles de droit »100. Ainsi, durant tout le deuxième siècle, l’Irak va être le centre
de développement du droit religieux et de la jurisprudence islamique et va alors influencer
l’ensemble du Hedjaz. Les situations de Koufa et de Médine reflètent le caractère plus
moderniste de la société irakienne. La différence de développement entre ces deux écoles
n’était alors pas d’ordre méthodologique mais était liée à des facteurs géographiques, sociales
ou encore de l’ordre des pratiques coutumières101. Les irakiens ont notamment développé le
terme « sunna du Prophète »102, terme dont la définition n’est pas purement définie dès le départ
comme étant l’ensemble des traditions rapportées du Prophète, mais qui témoigne de la volonté
de retrouver une pratique qui serai la plus proche de celle des origines103.
Un tournant majeur se développe au cours du 2e/8e siècle avec le mouvement des
traditionnistes ou ahl al-ḥadīṯ affirmant notamment que les traditions formelles issues du
Prophète devaient remplacer la tradition vivante des anciennes écoles104 . Se réclamer du
Prophète ne suffit plus : il faut alors mettre en avant une chaine de transmission (isnād), qui

94
Nous n’aborderons pas ici l’origine même du Cadi. Néanmoins, le lecteur trouvera un rappel
historiographique des divergences dans l’ouvrage de M. Tillier, L’invention du Cadi, p. 14-18.
95
Il est important de mentionner que le Cadi ne pouvait intervenir que dans les affaires des musulmans ; les non
musulmans conservaient leurs institutions légales.
Voir J. Schacht, Introduction, p. 32.
96
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 28-30.
97
J. Schacht remarque à ce propos que les gouvernements omeyyades « étaient intéressés par les questions
d’organisation religieuse et de théologie dans la mesure où celles-ci avaient une incidence sur la loyauté du
peuple envers-mêmes ».
Voir J. Schacht, Introduction, p. 31.
98
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 37-38.
99
J. Schacht, Introduction, p. 35.
100
Bien que J. Schacht et N. J. Coulson mettent l’accent sur le rôle important tenu par Koufa et Medine.
Voir J. Schacht, Introduction, p. 35 ; N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 37.
101
J. Schacht, Introduction, p. 35.
102
J. Schacht, Introduction, p. 38.
103 J. Schacht, Origins, p. 73-74.
104
J. Schacht, Introduction, p. 39.

25
relie la tradition au Prophète105. Dans un premier temps, les écoles juridiques, qu’elles soient
de Médine ou de Koufa, résistèrent au mouvement traditionniste.

La question des différends méthodologiques


A partir de 150/767 s’opère ce que J. Schacht appelle « la période littéraire du droit
islamique »106. Au sein de cette dernière s’opère une grande division entre les juristes avec
d’une part les ahl al-ḥadīṯ (prônant la stricte restriction au tradition rapporté) et de l’autre les
ahl al-ra’y107 (prônant le « common sense », fruit de la réflexion humaine)108. Les ahl al-ra’y
ne sont pas dépendants des hadiths et ne cherchent pas à s’appuyer sur ces derniers. Néanmoins,
ils convient de préciser que le ra’y ne fut pas toujours perçu de manière négative. Cette pratique
fut tout d’abord perçue favorablement et c’est avec le développement du hadith que la question
du recours au ra’y va être posée et que ce dernier, bien que toujours dominant, va être perçu de
manière négative109. A la fin du 2e/ 8e siècle va alors se développer une animosité entre
traditionnistes et adeptes du ra’y110 comme l‘illustre les accusations à l’encontre d’Abū Ḥanīfa
et ses adeptes, les accusant de nier les savoirs du hadith au profit de leur opinion personnelle111.
Abū Ḥanīfa (80-699/150-767)112 était un légiste Irakien. L’ensemble de ses
enseignements et règles méthodologiques sont contenus notamment dans l’ouvrage Kitâb–al-
fiqh-al-kabîr113. Il est le fondateur d’une école éponyme, caractérisée par l’importance
qu’occupe le ra’y (libre opinion / raisonnement subjectif) ainsi que l’analogie (qiyās). Lorsque
la tradition prophétique (et notamment la tradition prophétique uni-individuelle) va se
développer114, Abū Ḥanīfa va devenir le catalyseur de l’intolérance à l’égard des partisans du
jugement personnel115.
Le 2e/8e siècle fut également marqué par Mālik b. Anas (90-708/179-796)116, légiste
médinois dont l’œuvre majeure est al Muwaṭṭa’. Le raisonnement de Mālik se base sur un

105
N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 41.
106
J. Schacht, Introduction, p. 43.
107
Wael. B. Hallaq parle lui d’une opposition entre Proto-traditionnalistes et rationalistes
Voir W B. Hallaq, The Origins and Evolution in Islamic Law, p. 74.
108
C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, p. 1.
109
W B. Hallaq, The Origins and Evolution in Islamic Law, p. 74-75.
110
C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, p. 3-6.
111
C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, p. 10.
112
H. Boubakeur, Traité moderne de théologie islamique, p. 363.
113
H. Boubakeur, Traité moderne de théologie islamique, p. 363.
114
Notamment par l’intermédiaire d’al-Šāfiʿī qui affirme le caractère authentique de ces traditions rapportées et
ainsi la légitimité de ces dernières à être employées dans le fiqh.
Voir Al-Šāfiʿī, La Risâla, p. 301-302.
115
J. Schacht, « Abū Ḥanīfa », EI².
116
La naissance de Mālik est sujette à l’incertitude. Les biographes donnent peu d’informations sur cette
dernière ; ainsi, la naissance de Mālik est située entre 90/708 et 97/715.

26
ensemble de sources avec d’une part les pratiques médinoises (‘amal), les hadiths (avec une
chaine de transmission complète et incomplète), le droit coutumier (‘urf) régional, ou encore
le recours à l’analogie (ra’y)117. Il convient néanmoins de préciser que le ra’y employé par
Mālik est différent de celui employé par les irakiens et Abū Ḥanīfa par exemple. Ces sources
resteront la base de la tradition malikite même après la théorisation des sources d’al-Šāfiʿī.118
On retrouve également chez Mālik le concept de taqlid, bien qu’il ne soit pas à l’origine de ce
concept et que ce dernier ne soit pas mentionné comme tel dans al Muwaṭṭa’ 119
. Il y a
également chez Mālik l’emploi du concept de ‘amal120, défini comme étant la pratique vivante
des gens de Médine121. Le ‘amal n’avait pas simplement pour visée de permettre la préservation
de la sunna du Prophète122 mais aspirait également au développement d’une tradition
s’enrichissant de génération en génération que Schacht nomma « the living tradition »123. Al-
Šāfiʿī n’était pas convaincu par cette idée que le ‘amal médinois puisse être qualifié de sunna
du Prophète : en effet, al-Šāfiʿī étant originaire de La Mecque, les différences entre les
traditions légales mecquoise et pratiques médinoises l’ont convaincu que le ‘amal ne pouvais
être considéré comme fidèle à la sunna du Prophète124.
Ils incarnent chacun une perception du droit propre à une localité, qu’il convient
néanmoins de nuancer : en effet, ils convient de nuancer cette perception entre d’une part le
développement de l’école médinoise de Mālik, adepte du hadith, et de l’autre l’école Hanafite
de Koufa, adepte du ra’y. L’analyse des ouvrages d’Ibn Sa‘d et al-Fasawi par C. Melchert a
effectivement mis en avant l’idée que cette perception s’est construite à posteriori. Ainsi, Ibn
Sa‘d et al-Fasawi rendent une vision plus nuancée du développement de ces écoles, témoignant
notamment de l’incertitude qui entoure la construction de ces écoles. Nous pouvons également
citer l’opposition entre Ibn Sa‘d qui lie le Hanafisme à Bagdad125 et de l’autre al-Fasawi qui lie

Voir U. F. Abd-Allah, Mālik and Medina, p. 33.


117
U. F. Abd-Allah, Mālik and Medina, p. 88.
118
U. F. Abd-Allah, Mālik and Medina, p. 88.
119
A. El Shamsy, « Rethinking Taqlid in the Early Shafi School », p. 2.
120
Définie par Schacht comme l’ensemble des « generally agreed practice », ‘amal est également désignée par
le terme « al-amr al-mujtama‘ ‘alaih ».
Voir J. Schacht, Origins of Muḥammadan Jurisprudence, p. 53.
121
A. Turki, « Défense de la tradition du prophète », p. 6.
122
A. El Shamsy, « Rethinking Taqlid in the Early Shafi School », p. 3.
123
J. Schacht, Introduction to Islamic Law, p 29.
Il est intéressant de constater que J. Schacht considère le fiqh et la pensée juridique de Mālik comme étant bien
moins évoluée que celle de ses contemporains irakiens. N. J. Coulson à une vision davantage modérée,
considérant le fiqh de Mālik présent dans al Muwaṭṭa’ comme une rupture méthodologique.
Voir J. Schacht, Introduction, p.45. ; N. J. Coulson, Histoire du droit islamique, p. 46.
124
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 106.
125
Ibn Sa‘d lie le hanafisme à Bagdad en raison de l’importante activité lié au hadith à Koufa.
Voir C. Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Koufa », p. 341.

27
le Hanafisme à Koufa. A cela s’ajoute les incohérences proches à chacune des sources lors de
leur analyse isolée ; nous pouvons notamment citer Abū Ḥanīfa, qui dispose de deux entrées
dans l’ouvrage de Ibn Sa‘d : une entrée le présentant comme un juriste et traditionniste de
Koufa, et une autre le présentant comme étant originaire de Bagdad126. Nous pouvons prendre
cela comme un éventuel témoin du développement du hadith à Koufa durant le 3e/9e siècle et
plus largement comme un témoin des évolutions juridiques dans les grandes villes.
Néanmoins, si les fiqh iraniens et mecquois ne sont pas des sources conciliables pour
Al-Šāfiʿī, ce dernier voit dans le développement des hadiths prophétiques une source
permettant de concilier les différentes écoles : en effet, les hadiths employés par Mālik et
Sufyān127 sont conciliables et al-Šāfiʿī parvient plus aisément à les harmoniser.
Nous avons ainsi pu voir que Muḥammad et l’Islam marquent un renouveau dans la législation
à travers l’instauration d’une société fondée sur une foi commune ainsi que sur des valeurs
communes qui rompent avec la société tribale qui caractérisait alors la péninsule arabique. A
cela s’ajoute la volonté de construire une nouvelle législation fondée sur l’exemple de
Muḥammad, symbole du ḥakam (juge) islamique qui marque la rupture avec le kāhin (devin)
de la période antéislamique. A la mort de Muḥammad se pose alors la question de développer
et d’instituer le droit de manière à régir les différends au sein de la Umma. Néanmoins, assez
rapidement, la question de la conformité de ce droit avec les prescriptions coraniques se pose.
La fin de la période omeyyade marque un tournant dans la jurisprudence islamique et
l’avènement des abbassides en 730 signe le développement des anciennes écoles de droit. C’est
dans ce contexte que se développe une scission progressive entre d’une part les partisans du
ra’y et de l’autre les partisans de la tradition. C’est dans ce contexte d’opposition idéologique
et méthodologique sur la constitution du fiqh qu’al-Šāfiʿī intervient et développe sa propre
théorie qui pose les fondements du droit (uṣūl al-fiqh).

C. Melchert, « How Ḥanafism Came to Originate in Koufa », p. 326.


126

Sufyān b. ʿUyayna (m. 198/813), fut un traditionniste (muḥadiṯ) auprès de qui al-Šāfiʿī étudia le hadith.
127

Voir M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 97-105.

28
Chapitre III : Le rapport d’al-Šāfiʿī aux sources sur la vie du Prophète
Il me semble important d’aborder désormais le rapport d’al-Šāfiʿī avec les différentes
sources qui composent les fondements du droit (uṣūl al-fiqh), à savoir le Coran et la sunna.
Nous verrons ainsi sur quelle légitimité se base la hiérarchisation des sources qui compose le
droit et la figure prophétique.

La place du Coran dans le fiqh d’al-Šāfiʿī


Le Coran tient une place importante dans le fiqh d’al-Šāfiʿī : c’est le premier ouvrage
auquel il se réfère dans ses démonstrations. Par ailleurs, nous notons que même en cas
d’absence de notion du livre sacré sur l’arrêt (’aḥkām) abordé, le Coran s’inscrit en tant que
référentiel de pensée dans lequel s’ancre obligatoirement le faqīh. Cette place prépondérante
accordée au Coran au sein du fiqh d’al-Šāfiʿī est perceptible dès le début de la Risāla où al-
Šāfiʿī s’appuie sur un verset du Coran pour justifier cette place dédiée au livre saint. Ainsi,
c’est le Coran qui s’autoproclame comme référence de toute chose. C’est un élément mentionné
par al-Šāfiʿī : « Aucun cas d’espèce ne peut se présenter à un adepte de la religion de Dieu sans
qu’il n’y ait, dans le Livre, une indication menant sur le chemin de sa résolution »128. Dans cet
extrait, al-Šāfiʿī met en avant la place du Coran comme solution, comme résolution de toute
chose. C’est une situation qui me semble plus explicite à la lumière du verset cité par al-Šāfiʿī
peu après : « Dieu a dit : « Nous avons sur toi fais descendre l'Écrit en explication de toute
chose et comme guidance et miséricorde et bonne nouvelle à Ceux-qui-se-soumettent »129.
Un élément intéressant pour notre compréhension réside dans l’analyse faite du Kitāb
al-Umm par Mohyddin Yahia : ce dernier met en avant l’omniprésence du Coran dans la
structure même des ouvrages d’al-Šāfiʿī130 et nous démontre l’autorité absolue du livre saint
dans le fiqh d’al-Šāfiʿī. Plusieurs éléments dans la Risāla peuvent être lus en faveur d’une

128
Shâfi’î, La Risâla, p. 53, § 48.
129
Shâfi’î, La Risâla, p. 53, § 51.
Al-Šāfiʿī fait ici mention du verset 89 de la Sourate 16 « Les abeilles ». Il nous faut aborder deux éléments
important au sujet de ce verset. Dans un premier temps, la traduction de Hamza Boubakeur qui est plus prompte
à la compréhension dans le contexte que nous étudions : « Nous t’avons révélé le Coran comme explication
claire de toutes les choses, comme direction, miséricorde et bonne nouvelle pour les musulmans » ; dans un
second temps, le terme « toute chose » employé dans ce verset, Hamza Boubakeur mentionne à forte raison la
lecture abusive faite par certains exégètes mentionnant notamment l’idée que ce terme fait référence à
l’ensemble des questions religieuses ; nous pouvons supposer qu’al-Šāfiʿī s’inscrit dans cette lecture ; le fiqh
faisant partie des questions religieuses, par analogie, le Coran doit être prit comme source référente pour cette
question.
Voir H. Boubakeur, Le Coran, I, p. 546-547.
130
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 299-302.
Nous pouvons mentionner cette analyse de M. Yahia des occurrences du Coran et leur emploi qui illustre bien la
verticalité des lectures qu’al-Šāfiʿī fait du Coran.

29
hiérarchisation d’al-Šāfiʿī, plaçant le Coran comme première référence et notamment comme
première source de droit. Il y a d’une part les énonciations présentes dans la Risāla, qui placent
le Coran devant la sunna — nous pouvons notamment citer ce paragraphe, présent en début
d’ouvrage : « Notre gratitude envers Lui pour [...] Nous permettre de comprendre Son Livre,
la sunna de son Prophète, les paroles et les actes par lesquels nous honorerons les droits qu’il
a sur nous »131. Plus loin, un autre élément de la Risāla mentionne la position du Coran dans
les fondements du droit (uṣūl al-fiqh) : ainsi, dans le paragraphe 419132, al-Šāfiʿī effectue une
hiérarchisation et affirme que la sunna du Prophète « complète » le Coran, qu’elle ne s’oppose
jamais au Livre.
Nous avons ainsi pu voir qu’al-Šāfiʿī accorde une place majeure au Coran, le définissant
comme la source de référence et d’autorité absolue. Néanmoins, l’apport d’al-Šāfiʿī réside dans
son rapport à la Sunna qui, comme nous l’avons dit, complète le Coran comme source du droit.
C’est à cela que nous pouvons désormais nous intéresser.

La place de la Sunna dans le fiqh d’al-Šāfiʿī


La sunna du Prophète se définit chez al-Šāfiʿī comme étant l’ensemble des pratiques
« bien-connues » de celui-ci133. Formée par l’ensemble des traditions et hadiths rapportés par
la communauté musulmane, ces derniers sont considérés par al-Šāfiʿī comme le second
matériau de référence. La sunna, comme nous l’avons mentionné plus haut, complète le Coran
et ne s’y oppose jamais134. Cette idée que la sunna complète le Coran fait partie de ce qu’al-
Šāfiʿī appelle « La définition de la foi »135 ; la sunna s’inscrit ainsi comme une part importante
des sources du droit et comme une composante non négligeable du référentiel de pensée du
droit. Al-Šāfiʿī met en avant le caractère indispensable de la foi en Muḥammad, affirmant que
c’est un élément indissociable à la « plénitude de la foi » (kamāl al-īmān)136. Al-Šāfiʿī définit
également la conformation en la sunna comme un aspect non-négligeable, voire indispensable
de la foi ; c’est un élément qu’il expose dans la Risāla, affirmant que la conformité en la sunna
est ce qui définit le début d’une « foi parfaite »137.

131
Shâfi’î, La Risâla, p. 52, § 47.
132
Nous aurions également pu mentionner Shâfi’î, La Risâla, p. 67, § 124. Néanmoins, le paragraphe 419 me
semble plus pertinent pour notre exposé.
133
Šāfiʿī, Kitāb al-Umm, VII, p. 318, cité par M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam, p. 130.
134
Shâfi’î, La Risâla, p. 130, § 419.
135
Shâfi’î, La Risâla, p. 91.
136
Shâfi’î, La Risâla, p. 91, § 240.
137
Shâfi’î, La Risâla, p. 91, § 239.

30
La légitimité du Prophète et de la sunna est basée dans l’idéologie d’al-Šāfiʿī par
différents éléments. Il y a dans un premier temps la mention du Coran pour justifier l'obligation
imposée par Dieu d’obéir à son envoyé : « Quiconque obéit au Prophète, obéit [par là-même]
à Dieu » (Sourate II, verset 80)138. Al-Šāfiʿī développe cette idée par la suite en usant d’autres
versets du Coran où l’obligation de se conformer à la sunna est implicitement affirmée par la
liaison entre Dieu et le Prophète139. Une causalité peut être mise en avant : elle repose sur l’idée
que tout élément140 issu du Prophète est issu de Dieu, ce qui lui confère légitimité141.
Dans La Risāla, al-Šāfiʿī use d’un terme coranique pour définir la sunna, développant
l’idée que la sunna du Prophète est la « Sagesse » (ḥikma)142. Plusieurs éléments sont à mettre
en avant quant à cette définition, attribuant ainsi à la sunna du Prophète le qualificatif de
« sagesse » : en effet, la lecture des versets mentionnés par al-Šāfiʿī143 avance l’idée que la
sagesse définit la sunna elle-même en tant que corpus de pratiques et normes transmises par le
Prophète. Cela est notamment perceptible à la lecture de certains versets ; nous pouvons
notamment prendre l’exemple de la sourate 3, verset 164, qui fait écho à cette dimension
attribuée à la sunna par al-Šāfiʿī : « Dieu a usé de bonté envers les croyants en leur envoyant
un Prophète [choisi] parmi eux pour leur communiquer ses versets, les purifier [de leurs
péchés], leur enseigner le Coran et la sagesse »144. L’ensemble des versets mentionnés par al-
Šāfiʿī et présentant la sunna comme « sagesse » mettent également en avant une lecture qui
s’inscrit directement dans la perception d’al-Šāfiʿī de la sunna, à savoir l’idée que la sunna est
un prolongement de la révélation coranique145. C’est un élément que nous pouvons percevoir
à la structure des versets faisant référence à la « sagesse » directement après « L’écrit »146. Al-
Šāfiʿī fait référence à ces versets et c’est en ce sens qu’il affirme que la croyance en la sunna
est constitutive de la « plénitude de la foi » (kamāl al-īmān)147.

138
Shâfi’î, La Risâla, p. 96, § 270.
139
Shâfi’î, La Risâla, p. 97-98, § 277-280.
140
Comprenons ici l’ensemble des paroles et des actes que l’on retrouve notamment véhiculés par la tradition.
141
J’aimerai développer ce point précis, en mentionnant notamment un paragraphe de la Risâla qui illustre
parfaitement ce point. En effet, al-Šāfiʿī écrit « Dieu a précisé, par la bouche de Son Envoyé, le nombre de
prières ». Ce passage illustre parfaitement l’analogie qui confère à la sunna son autorité.
Shâfi’î, La Risâla, p. 61, § 95.
142
Shâfi’î, La Risâla, p. 93, § 252-254.
143
Shâfi’î, La Risâla, p. 92-93, § 245-252.
Le Coran, sourate 2, verset 129, 151, 231 / sourate 3, verset 164 ou encore sourate 4, verset 113.
144
Shâfi’î, La Risâla, p. 92, § 247.
145
Entendons-nous sur l’idée que « prolongement » fait ici référence à l’idée que la sunna complète le Coran ;
nous pouvons parler de prolongement car la sunna se lit à la lumière du Coran mais également l’idée que la
sunna est un don de Dieu, tout comme l’est le Coran selon l’idéologie Islamique.
146
« L’écrit » fait ici référence au Coran.
147
Shâfi’î, La Risâla, p. 91, § 249.

31
Néanmoins, la démonstration d’al-Šāfiʿī employant les versets faisant allusion à la
« sagesse » ne fait point mention de certains versets faisant eux aussi référence à « la sagesse ».
Nous pouvons citer l’exemple du verset 231 de la sourate 2, qui fait précision de ceci : « La
sagesse qu’Il vous a révélée ». C’est un verset que nous ne retrouvons pas mentionné dans la
démonstration d’al-Šāfiʿī sur l’affirmation que la sagesse fait référence à la sunna. Cela
s’explique par l’hypothèse que ce verset use de l’adjectif « sagesse » comme d’un qualificatif
pour la révélation coranique en elle-même. Ainsi, elle ne s’inscrit pas dans la visée de
l'argumentation d’al-Šāfiʿī présentant « la sagesse » comme étant la sunna.
A l’étude des autres occurrences présentes du terme « sagesse » dans le Coran, d’autres grilles
de lectures peuvent être disponibles pour le terme « sagesse » ; grilles de lectures qui ont été
omises volontairement par al-Šāfiʿī car elles ne s’inscrivent pas dans sa démonstration et
qu’elles offrent une autre lecture au terme « sagesse » qui n’est plus le propre de la sunna. Nous
pouvons dans un premier temps mentionner le verset 5 de la sourate 54 qui qualifie le Coran
lui-même comme étant « la sagesse », ce qui s’oppose totalement à la lecture faite par al-Šāfiʿī.
Nous pouvons émettre l’hypothèse qu’ainsi, le qualificatif visant à définir la sunna comme
étant « la sagesse » aurait pour but de placer la sunna comme un corpus référentiel équivalent
au Coran, en attribuant un qualificatif coranique et en s’appuyant sur une démonstration axée
également sur des versets coraniques148.
Mentionnons également le verset 12 de la sourate 19 qui indique l’attribution de la sagesse à
Jésus, mais qui ne s’entend nullement ici comme un corpus de pratiques et de normes comme
ce fut le cas pour la sunna, mais comme l’attribution de ce que nous serions tentés d’appeler la
sagesse divine149.
Enfin, il me semble important de relever une dernière fois la notion de sagesse telle
qu’elle est mentionnée dans le Coran. Ce dernier concept s’oppose totalement à la
démonstration d’al-Šāfiʿī car elle définit la sagesse comme une bénédiction de Dieu qui n’est
plus le propre des Prophètes et qu’on peut lire comme étant la capacité de lire et de comprendre
le message coranique150. Nous pouvons ainsi émettre l’hypothèse d’une polysémie du terme
« sagesse » dans le Coran. Ce terme recouvre différentes lectures, contrairement à l’affirmation
d’al-Šāfiʿī qui affirme que la sagesse fait exclusivement référence à la sunna.

148
Cette hypothèse est renforcée par la définition donnée au terme « sagesse » lorsqu’il qualifie le Coran : « Il
est « Sagesse », parce qu’il contient la règle dont il faut tenir compte, pour mettre chaque chose à sa place ».
Voir As-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, p. 769.
149
Nous aurions également pu parler d’Esprit Sain. La lecture du verset s’y prêtait aisément, néanmoins, cette
appellation a une connotation purement biblique.
150
Le Coran, sourate 2, verset 269.

32
Il me semble important de revenir dès à présent sur cette question de la qualification de la sunna
par le terme coranique « sagesse ». En effet, ce terme est le premier qualificatif employé par
al-Šāfiʿī pour définir la sunna du Prophète en tant que corpus de normes, visant à influencer et
guider la Umma. Il n’est nullement question dans la démonstration d’al-Šāfiʿī d’un qualificatif
coranique employé initialement pour qualifier la sunna du Prophète en tant qu’ensemble de
normes.
Ainsi, le rapport d’al-Šāfiʿī à la sunna a permis l’exploitation des paroles et actions
rapportées du Prophète en un référentiel juridique, qui constitue alors le corps de référence pour
les musulmans pour l’ensemble des points non traités par le Coran. C’est un point qui est définit
par al-Šāfiʿī dans le début de la Risāla : il affirme ainsi que le Prophète, par sa sunna, a
« institué » des statuts juridiques qui ne sont pas traités explicitement par le Coran151.
L’ensemble de la schématisation d’al-Šāfiʿī et son rapport aux sources primaires se retrouve
théorisée au sein du quatrième bayān.

La méthodologie / l’épistémologie du bayān


La place accordée à ces deux sources que sont le Coran et la sunna est théorisée au
sein d’un concept développé par al-Šāfiʿī152, à savoir le concept de bayān. Brièvement théorisé
par al-Šāfiʿī dès le début de La Risāla153, le terme est le plus souvent défini par de brefs
aphorismes ésotériques que par une théorie claire et précise. Néanmoins, un sens commun chez
les savants en vient à désigner le bayān comme étant un moyen « grâce auxquels la clarté est
parfaite »154, le terme renvoie plus généralement à l’explicitation, l’exposé lié au travail de la
pensée155, un ensemble de désignation en accord avec le terme « explicitation » employée par
al-Šāfiʿī pour qualifier le bayān156.
Le développement proposé par al-Šāfiʿī met en avant une classification des procédés juridiques
et une méthodologie d’utilisation des sources que nous pouvons définir comme ceci :

● Le premier bayān vise à fixer les lois énoncées clairement par le Coran et qui
ainsi ne requiert aucun complément dans la sunna. Nous pouvons citer certains

151
Shâfi’î, La Risâla, p. 54-55, § 58.
152
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 335.
153
Shâfi’î, La Risâla, p. 53-55, § 53-59.
154
G.E. Von Grunebaum, « Bayān », EI².
155
L. Milliot, Introduction à l’étude du droit musulman, p. 98, § 121.
Al-Sakkākī (m. 626/1229) définie également le bayān (al-bayān) comme étant la science de l’exposition.
Voir As-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, p. 1085-1086.
156
Shâfi’î, La Risâla, p. 63, § 101.

33
exemples mentionnés par al-Šāfiʿī tels que le pèlerinage157 avec notamment l’appui
unique sur le texte coranique ; ce qui met en avant l’idée que le texte coranique peut
être suffisant à lui seul même, en tant que référentiel, sans besoin de sources
complémentaires pour parfaire sa compréhension.
● Le second bayān met en avant les arrêts juridiques (’aḥkām) et prescriptions
dont le Coran et la sunna font mention. Néanmoins, l’apport de la sunna sur la
compréhension et interprétation de ces prescriptions est minime mais nécessaire158.
● Le troisième bayān expose les arrêts juridiques (’aḥkām) dont la sunna précise
et détaille grandement les modalités d’accomplissement. La sunna est alors
« explicative »159 et est alors nécessaire à la bonne compréhension des arrêts avancés
par le Coran160.
● La quatrième catégorie du Bayān présente les normes et coutumes rapportées
(sunan) par la tradition dont le Coran ne fait aucunement mention. Il convient alors
selon al-Šāfiʿī de suivre la tradition, en vertu de l’obligation imposée par Dieu d’obéir
à son envoyé161. L’apport d’al-Šāfiʿī à travers ce bayān est important car la sunna
devient une source de la loi islamique, et cela indépendamment du Coran.
● Le cinquième bayān regroupe l’ensemble des efforts d'interprétation de nature
humaine qui sont nécessaires en vue des absences d'éclaircissement par le Coran et la
sunna. Ces efforts d'interprétation, bien que basés sur les deux sources majeures que
sont le Coran et la sunna, n’en demeurent pas moins fruits de la réflexion humaine ; ce
qui la rend ainsi imparfaite d’un point de vue théologique et variable selon les lectures
faites des sources.

A ce stade de la définition, une remarque notable s’impose, notamment vis-à-vis du


sujet que nous étudions : en effet, il semble nécessaire de resituer l’apport d’al-Šāfiʿī à travers
les bayān-s. Nous avons effectivement par cet intermédiaire une première théorisation et
hiérarchisation de la place de la sunna et du Coran dans le fiqh. Une définition schématique du
bayān pourrait se résumer à la définition d’al-Šāfiʿī affirmant que la sunna complète le Coran.

157
Shâfi’î, La Risâla, p. 57-58, § 73-75.
158
Shâfi’î, La Risâla, p. 59-61, § 84 - 91.
Shâfi’î, La Risâla, p. 62, § 99.
159
Pour reprendre le terme employé par Joseph E. Lowry pour qualifier le troisième bayān et qui me semble être
le plus adéquat.
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 30.
160
Shâfi’î, La Risâla, p. 61, § 92 - 95.
Shâfi’î, La Risâla, p. 62, § 100.
161
Shâfi’î, La Risâla, p. 62, § 96-97.

34
Elle s'inscrit alors comme la seconde source référence, abrogeant notamment l’utilisation
systématique de l’effort personnel de réflexion qui est d’origine humaine et qui se retrouve
ainsi rétrogradée dans le degré le plus bas à savoir le cinquième bayān.
Ainsi, cette schématique du bayān classifie l’expression des actes et obligations de
Dieu à travers les cinq modèles définis plus haut. Ces cinq modèles font part de la place
accordée au Coran et à la sunna mais également des interactions entre ces sources pour définir
une parole de Dieu qui soit la plus complète et juste possible.
Au cours de notre étude, nous avons ainsi pu voir qu’al-Šāfiʿī développe une
théorisation particulière vis-à-vis des deux sources que sont le Coran et la sunna. En effet, al-
Šāfiʿī considère le Coran comme ouvrage référence, s’appuyant notamment sur lui comme
référentiel de pensée. Le livre saint s’autoproclame comme source certifiée et al-Šāfiʿī s'appuie
sur cette source référence pour définir la sunna comme seconde source légitime du droit, qui
vient compléter le Coran. La Sunna est alors légitimée par le Coran et vient définir à travers le
Coran et la sunna la figure du Prophète comme nous allons pouvoir le voir. Nous avons ainsi
pu démontrer que le fiqh d’al-Šāfiʿī est le fruit d’une lecture nouvelle, intégrant notamment la
sunna comme deuxième source référence et incontestable, venant compléter le Coran. Cette
lecture offre une nouvelle approche des uṣūl al-fiqh caractérisés notamment par l’idée que la
tradition prophétique doit donner les réponses qui étaient jusque-là les fruits de l’interprétation
et de la réflexion humaine. L’ensemble de cette doctrine est théorisé et schématisé à travers les
bayān qui, comme nous l’avons vu plus haut, visent à théoriser les différentes manières dont
doit être conceptualisé le droit, à la lumière des sources islamiques.

35
DEUXIÈME PARTIE : L’AUTORITÉ DU PROPHÈTE, CONSTRUCTION ET
LÉGITIMATION

Chapitre IV : Les adjectifs et qualificatifs du Prophète dans la Risāla


Nous pouvons désormais nous intéresser à la construction de l’autorité prophétique
chez al-Šāfiʿī, dans son œuvre la Risāla. L'intérêt de cette question dans l’œuvre d’al-Šāfiʿī est
de voir par quel moyen se construit l’autorité du Prophète, sa légitimité en tant que source de
droit. Pour cela, nous nous intéresserons notamment au début de La Risāla, dans lequel al-
Šāfiʿī introduit l’ouvrage à travers un chapitre de louange à Dieu et au Prophète. Al-Šāfiʿī est
un auteur très constant au niveau de son style littéraire ; sa méthode l’y contraint afin de
conserver une clarté maximale et d’assurer la tenue de sa démonstration. La Risāla s’organise
ainsi autour d’un schéma qui ne laisse que peu de place à la parole libre d’al-Šāfiʿī. Néanmoins,
ce dernier prend quelquefois la parole dans ses démonstrations et mentionne quelquefois le
Prophète dans le début de l’ouvrage.
Dans l’étude qui est la nôtre, je me permets de proposer une méthode de travail calquée
sur la méthode de travail de Daniel Gimaret162. Nous étudierons ainsi chacun des termes,
adjectifs, noms et formules employés par al-Šāfiʿī dans la Risāla indépendamment. Nous
emploierons le texte original en arabe pour analyser la racine des termes employés ainsi que
leurs origines163 et enfin, si cela est possible, nous développerons la signification de cet adjectif
dans son contexte d’utilisation et ce que représente, signifie, cet adjectif à la lumière de tout
cela. La finalité de cet exposé visera à étudier l’ensemble des adjectifs et qualificatifs présent
dans la Risāla, afin de voir quelles sont les premières caractéristiques de la figure du Prophète
et voir quelle est la visée de ces caractéristiques mises en avant par al-Šāfiʿī dans sa
démonstration.

Les premiers qualificatifs du Prophète


● « Serviteur »164 / « ‘abduhu »165.
Il s’agit là du premier terme employé par al-Šāfiʿī dans La Risāla. Ce terme est
construit sur la racine «ʻabada »166 signifiant servir, être en service, travailler, mais également

162
Toute proportion gardée, le travail de Daniel Gimaret étant bien plus riche en tous points. Néanmoins cette
méthode me semble être la plus pertinente pour le lecteur et la plus intéressante pour notre démonstration.
163
Nous éviterons ainsi tout souci de traduction.
164
Shâfi’î, La Risâla, p 44, § 8.
165
M. Gloton, Une approche du Coran, p. 536, § 970b.
166
M. Gloton, Une approche du Coran, p. 536, § 970b.

36
serviteur de Dieu167. Néanmoins, plusieurs choses sont à noter quant à ce terme employé par
al-Šāfiʿī. Dans un premier temps, nous pouvons relever qu’il s’agit là d’un terme coranique,
mais avant tout et surtout, il s’agit du premier terme employé par le Coran pour qualifier,
interpeller directement le Prophète. Il est en effet question du verset 23 dans la sourate 2 du
Coran : « Si vous doutez de ce que nous avons fait descendre sur notre serviteur ». Il est
intéressant de constater que le premier terme employé par al-Šāfiʿī pour qualifier et mentionner
le Prophète dans la Risāla est également le premier terme employé par le Coran pour qualifier
et mentionner ce dernier.
Intéressons-nous dans un premier temps à la signification du verset en question. Il est
pertinent de noter que l’emploi du verset suivant permet à al-Šāfiʿī deux choses : dans un
premier temps, cela lui permet de resituer la figure du Prophète, en rappelant que cette formule
renvoie au Coran, et à la place privilégiée que tient le Prophète à qui Dieu a accordé la
révélation. Il s’agit là d’un premier renvoi de la part d’al-Šāfiʿī pour justifier la place accordée
à Muḥammad dans sa doctrine.
● « Son Envoyé »168 / « rasūluhu ».
Construit sur la racine « rasala » signifiant « envoyé un messager »169, ce terme
désigne sous sa forme actuelle de nom, un messager, un envoyé170. Il s’agit là aussi d’un terme
coranique, le second terme employé dans le Coran faisant référence au Prophète, ce qui
témoigne de la volonté d’al-Šāfiʿī de reprendre le corpus coranique pour qualifier le Prophète.
Néanmoins, cette fois ce n’est pas un adjectif qualificatif que l’on retrouve dans le Coran, mais
un verbe où le Prophète est désigné par le suffixe. L’étude de cette phrase est nécessaire à la
compréhension de ce terme employé par al-Šāfiʿī.
« Nous t’avons envoyé [chargé d’une mission] de vérité, en annonciateur et en
avertisseur »171, le verset suivant, issue de la traduction de H. Boubakeur172 peut également être
traduite de la manière suivante : « Nous t’avons envoyé avec la vérité » 173 ; en effet, en prenant
le texte en arabe pour référence, le verset prend tout son sens avec la signification proposée ci-
dessus. Cette traduction justifie le choix d’al-Šāfiʿī car cela renvoie le lecteur à une
dénomination du Prophète, où il obtient une légitimité divine par le texte coranique, et qui
renvoie à la place de ce dernier au sein de la Révélation (waḥy). Le Prophète est venu avec la

167
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, II, p. 150-151.
168 Shâfi’î, La Risâla, p 44, § 8.
169
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 859.
170
M. Gloton, Une approche du Coran, p. 406.
171
Coran, 2 : 119.
172
H. Boubakeur, Le Coran, I, p. 47.
173
H. Boubakeur, Le Coran, I, p. 47.

37
vérité, ainsi sa parole ne peut être contestée. Cela peut ainsi servir à al-Šāfiʿī pour légitimer la
parole du Prophète. Il est important de rappeler qu’al-Šāfiʿī s’appuie sur la sunna qui n’est pas
une source encore pleinement intégrer aux uṣūl al-fiqh; al-Šāfiʿī cherche ainsi à conférer une
légitimité aux Prophètes qui sera basé sur le référentiel incontestable qu’est le Coran, ce qui se
confirmera dans la suite de l’ouvrage, notamment dans l’exposition des bayān que nous avons
déjà exposé174. De manière plus générale, cette formule est la plus répandue dans le Coran,
c’est par cette dernière que Dieu interpelle le Prophète. De même pour les hadiths, c’est une
des formules les plus employées pour renvoyer au Prophète.

Le paragraphe 27 de la Risāla, symbole de la construction de l’autorité du Prophète.


Il nous faut désormais nous intéresser à un paragraphe spécifique de la Risāla. Ce
dernier est entièrement dédié à Muḥammad, met en avant de nombreuses références employées
par Al-Šāfiʿī et qu’il convient d’étudier en détail.

« Le meilleur, celui que Dieu a choisi pour Sa Révélation, qu’il a élu pour Son
Message, qu’il a préféré à toutes Ses créatures, en lui ouvrant d’abord [les portes] de Sa
miséricorde et en faisant ensuite de lui le sceau de la prophétie, l’homme [dont le
message] est le plus universel de tous ceux des envoyés qui l’ont précédé, celui dont
l’invocation a été élevée en même temps que la Sienne ici-bas, le médiateur, auquel sera
accordée l’intercession dans l’Au-delà, l’homme dont l’âme est la plus vertueuse qui
soit, l’homme en qui sont unies toutes les qualités morales que Dieu agrée dans ce bas
monde et dans l’autre, l’homme dont la généalogie et la demeure sont les meilleurs, [cet
homme-là fut] Muḥammad, Son serviteur et Son envoyé »175.

Ce paragraphe (et l’introduction de la Risāla dans sa globalité), est intéressant car ce


sont des paragraphes dont la composition est en rupture avec le reste de l’œuvre. Nous ne
sommes pas dans l’énoncé juridique mais davantage dans le discours d’invocation de Dieu et
de louanges envers le Prophète. Nous nous permettrons de définir le paragraphe étudié comme
un panégyrique durant notre développement. Le paragraphe étudié présente toutes les
caractéristiques d’un panégyrique et nous pouvons ainsi qualifier le paragraphe étudié comme
tel.
● « Le Meilleur » / « āl-Muṣṭafä »

174
Voir chap III.
175
Shâfi’î, La Risâla, p 47-48, § 27.

38
Désigné par le terme « āl-Muṣṭafä », il convient de revenir dans un premier temps sur
le choix de Lakhdar Souami, qui a traduit ce terme par « le Meilleur » alors que le terme désigne
initialement « l’élu » : en effet, basé sur la racine « ṣafawa », le terme renvoie à deux notions
qui nous intéresse176 ; la première notion renvoie à l’idée de sélection d’où la lecture
« l’élu »177. A. de B. Kazimirski précise que ce terme renvoie directement à Muḥammad qu’il
qualifie comme « Celui que Dieu a choisi dans sa création »178. Nous aurions également pu
traduire cela comme étant « le préféré » ou encore « le choisi » par exemple. Néanmoins,
« l’élu » renvoie à une dimension prophétique qui me semble plus adaptée dans ce contexte de
lecture. La seconde notion fait écho à l’idée de pureté, à l’idée d’un être pur179. C’est une lecture
intéressante car on peut suggérer que cela explique le choix d’al-Šāfiʿī pour ce terme qui
renvoie à une valorisation de la figure du Prophète, et notamment à travers un report à un nom
divin. Je me permets de développer cette théorie : en effet, la lecture que nous adoptons est une
lecture traduisant « ālmuṣṭafä » comme étant « le plus pur ». Cette dernière est une lecture
secondaire, dérivée de la racine que nous étudions. Dans le Coran, un autre terme renvoie
directement à la notion de pureté : il s’agit de la racine « qaddasa »180, ce terme transmet
également l’idée de pureté mais ne pouvait être employé par Al-Šāfiʿī car c’est un terme utilisé
pour qualifier Dieu (al-Quddūs)181 ou « le très-saint »182 dans le corpus coranique, comme
l’illustre le verset 23 de la sourate 59, mais également tout élément teinté d’une influence divine
de manière indirecte comme l’illustre le terme « al-qudusi » présent dans la sourate 2 verset
87. Dans le contexte des uṣūl al-fiqh, le renvoi à la notion de pureté peut permettre de valoriser
la parole de Muḥammad contrairement aux sources favorisées par les autres savants qui
employaient le plus souvent des sources humaines et ainsi sujettes à l’erreur 183. Il convient
également de souligner dans cet exemple, la volonté d’al-Šāfiʿī de s’appuyer sur le dualisme
entre le renvoi aux deux significations, « élu » et « pureté » ; le premier terme visant à souligner

176
M. Gloton, Une approche du Coran, p. 502.
177
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 1350 ; M. Gloton, Une approche du Coran, p. 502,
§ 868e.
178
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 1350
179
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 1350 ; M. Gloton, Une approche du Coran, p. 502,
§ 868.
180
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, II, p. 687 ; M. Gloton, Une approche du Coran, p. 617,
§ 1212e.
181
Un des termes de louanges exclusivement appliqué à Dieu.
Voir D. Gimaret, Les noms divins, p. 202-204.
182
A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, II, p. 688.
183
Muḥammad étant « pur », sa parole est incontestable ; les traditions humaines n’ont pas cette qualité et sont
sujettes à l’erreur.

39
la légitimité de Muhammad en tant qu’élu de Dieu et de l’autre, l’attribut de pureté visant à
fonder l’autorité de Muḥammad sur un rappel d’un terme, d’une notion coranique.
Intéressons-nous désormais aux occurrences coraniques. Le terme « ālmuṣṭafä » n’est
pas mentionné dans le Coran. Néanmoins, des termes issus de la même racine et se référant à
un sens de lecture similaire sont présents, notamment la mention que ce terme renvoie au choix
de Dieu. Nous pouvons par exemple prendre pour exemple le verset 40 de la sourate 17 :
« Votre Seigneur aurait choisi de vous octroyer des garçons et de prendre pour lui des filles
parmi les anges ? Ce que vous dites est vraiment grave ! ». Ce verset est intéressant car il
montre, en effet, que le terme employé transmet le plus souvent le choix de Dieu et c’est en ce
qualificatif que la locution apportée par Muḥammad est intéressante. Il nous fait comprendre
que Muḥammad est l’élu de Dieu et qu’en cette qualité, Muḥammad est (dans l’idéologie et la
démonstration d’al-Šāfiʿī) une figure incontestable.

● « Le Sceau de la Prophétie » / « ḫatmi nubuwwath »


Cette dernière notion que nous allons analyser est basée sur une expression coranique
que nous pouvons retrouver notamment dans la Sourate 33, verset 40 : « Mahomet n’est le père
d’aucun des vôtres, mais il est l’envoyé de Dieu et le sceau des Prophètes ». D’un point du vue
eschatologique, cette expression revêt une importance notable qu’il convient de rappeler : en
effet, dans la doctrine de l’islam, la place de Muḥammad en tant que sceau des Prophètes est
une affirmation considérable qui rappelle l’idée que le Coran est la source référente,
incontestable et intemporelle du droit. Ce terme a également pour visée de préciser le caractère
universel de la révélation faite à Muḥammad, là où le Coran précise également que les
révélations qui l’ont précédé s’adressaient à un peuple donné ; la révélation de Muḥammad
s’adresse ainsi aux arabes, mais également et surtout à une dimension universelle. Al-Šāfiʿī
emploie cette expression non pas pour rappeler la place incontestable du Coran 184, mais pour
rappeler la place incontestable qui accompagne le Prophète et sa sunna : en effet, en tant que
Sceau des Prophètes, al-Šāfiʿī resitue le Prophète comme source référence et rend caduque
toute source postérieure.

● « Le Médiateur » / « āl-šāfi‘u »

Il convient en effet de rappeler que Shafi’i s’adresse aux musulmans. Ainsi, la place du Coran n’est plus à
184

démontrer.

40
Désigné par le terme « āl-šāfi‘u », basé sur la racine «šāfa‘a », ce terme renvoie à une
définition qui nous intéresse, en effet, le terme « āl-šāfi‘u » est traduit par Lakhdar Souami par
le terme « le médiateur ». Je me permets de m’opposer à cette traduction de ce terme. Le terme
« médiateur » renvoie effectivement à une notion contemporaine qui, définit le Prophète
comme un régulateur de conflits. C’est une définition qui, à mon sens, est erronée et ne rappelle
pas convenablement le sens premier du mot qui est le renvoi à une vision du Prophète à travers
lequel ce dernier rétablit le lien entre Dieu et les hommes185. Le terme qui me semble être le
plus adapté pour retranscrire la volonté d’al-Šāfiʿī est « l’intercesseur »186.
Nous pouvons constater que ce terme est construit sur une racine employée à de
nombreuses reprises dans le Coran. Toutefois, une divergence me semble notable quant au sens
d’intercession entre le sens coranique et le sens employé par al-Šāfiʿī (et applicable au
Prophète). En effet, le Coran use de l’intercession comme référence au jugement dernier : le
terme a une dimension eschatologique187 et le terme n’est jamais employé pour qualifier le
Prophète ou son action. Cela traduit une possible réappropriation du lexique coranique par al-
Šāfiʿī. L’emploi d’une racine coranique vise à légitimer la figure prophétique malgré la
divergence de renvoi du terme entre l’emploi fait par al-Šāfiʿī et les occurrences coraniques.
Le terme employé dans le panégyrique d’al-Šāfiʿī n’a pas une vocation eschatologique car il
transmet l’idée que le Prophète est « l’intercesseur », le seul, l’unique. Or, le terme coranique,
dans son utilisation initiale, ne fait pas uniquement allusion au Prophète, mais à l’idée qu’il y
aurait plusieurs intercesseurs. Ainsi, l’emploi du terme « l’intercesseur » par al-Šāfiʿī renvoie
à une autre définition, mettant en avant la place privilégiée du Prophète dans les relations entre
Dieu et les hommes.
● « L’homme dont la généalogie et la demeure sont les meilleurs »
Il est intéressant de nous pencher sur cette affirmation d’al-Šāfiʿī : en effet, l’idéologie
musulmane met grandement en avant l’appartenance tribale de Muḥammad. C’est un élément
que nous retrouvons notamment dans la tradition. Muḥammad naquit en Arabie dans une
société dominée par la tribu Quraiš, une riche tribu qui émerge notamment à travers le

185
Comprendre ici dans le cadre de la révélation
186
Traduction qui est par ailleurs en conformité avec le dictionnaire de Kazimirski et le lexique coranique de M.
Gloton.
Voir A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 1248-1249 ; M. Gloton, Une approche du Coran,
p. 480, § 799d.
187
C’est une dimension qui est notamment perceptible dans le Verset 18 de la Sourate 40.
« Avertis-les du jour qui approche, jour où les cœurs palpitant jusqu’à la gorge, où les injustes n'auront ni
[défenseur] ardent, ni intercesseur écouté. »

41
commerce188. La « naissance » du Prophète189 se fait au sein d’une société oligarchique
partagée entre dix familles. Deux de ces familles sont notables : nous avons d’une part les Banū
Umya qui régissaient la Cité-état d’un point de vue militaire, et de l’autre les Banū Hāšim, tribu
à laquelle appartenait le Prophète et qui régissait l’aspect religieux190. Penchons-nous sur la
mention du lignage : celle-ci fait sans doute référence à l’affiliation qurayšite du Prophète.
Cette affiliation fait remonter le Prophète à Abraham (dans le dogme musulman) et à son
lignage, notamment Ismaël, avec lequel il aurait fondé la Ka‘ba 191. La mention de « demeure »
fait référence à l’héritage de la tradition la plus ancienne de culte monothéiste192. Toute cette
notion de généalogie et de demeure met en avant tout l’importance de l’héritage monothéiste
qui accompagne l’autorité du Prophète. Dans le cas présent, une valorisation s’opère par
l'intermédiaire d’une destinée perceptible dans l’héritage du Prophète. Nous pouvons dans un
premier temps suggérer l’idée que cette valorisation du lignage prophétique est mise en avant
par al-Šāfiʿī afin de rehausser son propre prestige et ainsi élever sa légitimité ; dans un second
temps, nous pouvons supposer que cette mention du lignage vise à rappeler l'inscription de
Muḥammad dans la tradition prophétique et ainsi à majorer sa légitimité et l’emploi de sa sunna
comme seconde source référence du droit. Cela explique la mention du lignage et du statut du
Sceau du Prophète. Nous avons là deux éléments permettant de faire valoir la légitimité du
Prophète et de sa sunna comme source de droit.

Tentative de traduction du paragraphe 27 de la Risāla


Enfin, je me permets de revenir sur la traduction de Lakhdar Souami : je me suis ainsi
permis de faire une traduction de ce passage de la Risāla. J’ai notamment eu deux visées lors
de cette traduction : dans un premier temps, j’ai tenté de répondre au mieux à l’exactitude des
termes employés par al-Šāfiʿī, notamment les adjectifs tels que « le médiateur » que j’ai
personnellement traduit autrement. J’ai également tenté de reprendre le plus fidèlement
possible la construction syntaxique d’al-Šāfiʿī, tout en conservant le sens initial du texte et sa
lisibilité.

188
M. Rodinson, Mahomet, p. 57-59.
189
Pour reprendre l’expression de M. Rodinson.
Voir M. Rodinson, Mahomet, p. 61-94.
190
M. Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, p. 31, § 55.
191
M. Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, p. 31-32, § 56.
192
M. Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, p. 32, § 57.

42
Texte original en Arabe :
« ‫وأعم‬
ِّ ِ ،‫وختم نبوته‬
ِ ،‫ بفتحِ رحمته‬،‫ المنتخبُ لرسالته المفض ُل على جميع خلقه‬،‫فكان ِخيرتُهُ المصطفى لوحيه‬
‫ وأجمعُ ُهم لكل‬،‫ أفض ُل خلقه نفسا‬،‫ والشاف ُع المشفَّ ُع في األخرى‬،‫ِكره في األولى‬
ِ ‫ِكرهُ مع ذ‬
ُ ‫عذ‬ُ ‫ما أرسل به مرس ٌل قبله المرفو‬
‫وخيرهم نسبا ودارا محمدا عبدَه ورسولَه‬
ُ .‫دين ودنيا‬ٍ ‫ضيَهُ في‬ ِ ‫ ُخلُق َر‬.»193
Traduction que je permets de proposer : « Il était l’élu [ ālmuṣṭafä] choisi par Dieu
pour sa révélation, privilégié pour Son message, Favori sur l’ensemble de Sa création,
inaugurant sa miséricorde, et scellant / achevant194 sa prophétie, le plus universel des envoyés,
l’Intercesseur, intercédant dans l’autre [vie195], [disposant de la] meilleure âme créée,
rassemblant les qualités spirituelles196 et morales. Disposant du meilleur lignage et de la
meilleure maison : Muḥammad serviteur et envoyé [de Dieu]. »
Je me suis permis de placer entre crochets l’ensemble des mots qui sont nécessaires à
une pleine compréhension du texte. J’aurai pu les placer directement au sein de la traduction et
favoriser une traduction plus complète. Néanmoins, il me semblait intéressant de traduire au
mieux la structure et les formulations employées par al-Šāfiʿī.
Nous avons ainsi pu voir que nous avons dans la Risāla très peu de mention d’al-Šāfiʿī
où il qualifie directement le Prophète ; l’essentiel de ces qualificatifs se retrouve notamment
dans le paragraphe vingt-sept, que nous avons pris le soin d’analyser. Au cours de cette analyse,
nous avons pu observer plusieurs choses : d’une part, l’essentiel des qualificatifs employés par
al-Šāfiʿī sont issus du Coran. De plus, il est d'autant plus intéressant de constater que la plupart
des racines employées sont utilisées dans le coran pour qualifier les Prophètes en général voire
le Prophète lui-même. Nous pouvons prendre comme exemple les termes « serviteur » et
« envoyé » que nous avons développé plus haut et qui suivent une hiérarchisation précise,
visant à rendre hommage au corpus coranique. Cela traduit toute l’influence du corpus
coranique en tant que référentiel linguistique et pas seulement en tant que référentiel juridique,
comme le met en avant les nombreuses occurrences et citations coraniques (203 versets cités197)
qui composent les démonstrations d’al-Šāfiʿī. Les autres termes employés sont tout aussi
intéressants : nous pouvons notamment mentionner le terme « médiateur » / « intercesseur »
qui se trouve dénué de son caractère eschatologique dans la Risāla. L’ensemble de ces termes

193
Al-Šāfiʿī, al-Risāla, p. 12-13, § 27.
194
Je me permets de citer ici l’étude de la racine qui m’a guidé vers le choix des termes « sceller » et
« achever ».
Voir M. Gloton, Une approche du Coran, p. 353, § 397.
195
Comprendre ici l’au-delà.
196
Le terme original est « dīnin » et renvoie au terme « religion ». Par analogie et par soucis de sens, j’ai
désigné cela comme étant les qualités / pratiques spirituelles.
197
M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, p. 308.

43
et le panégyrique dans son ensemble qui est fait par al-Šāfiʿī a deux visées : tout d’abord, c’est
une méthode couramment employée par les théologiens en début d’ouvrage et d’argumentation
que de citer et reprendre le lexique coranique ; c’est une pratique qui vise effectivement à
témoigner de manière indirecte de la connaissance du sujet abordé. D’autre part, et c’est le plus
important, c’est une technique employée par al-Šāfiʿī pour hausser à son paroxysme le prestige
du Prophète ; c’est d’ailleurs pour cela qu’on retrouve ce panégyrique dès le début de l’ouvrage.
Cela permet ainsi à al-Šāfiʿī de hausser le prestige du Prophète et de lui donner une légitimité
maximum et cela au moment d’aborder son exposé sur l’autorité de la sunna et son emploi
comme source du droit.
Si la visée d’al-Šāfiʿī est perceptible, la méthode usée est plus complexe et n’est jamais
clairement explicitée. En effet, à travers les adjectifs, al-Šāfiʿī cherche à créer chez le lecteur
un modèle de déduction par analogie ; nous pouvons retrouver dans le paragraphe vingt-sept
(mais aussi dans les autres qualificatifs bien qu’ils soient beaucoup plus rares) cette même
volonté de créer chez le lecteur des analogies, qui de manière implicite vont valoriser la figure
et l’autorité du Prophète avec, par exemple, l’idée que le qualificatif de « sceau des Prophètes »
va créer implicitement chez le lecteur un renvoi à la place attestée et incontestable du Prophète
comme source intemporelle198.
Autre élément intéressant à mentionner, il s’agit de l’idée qu’al-Šāfiʿī s’approprie le
lexique coranique. En effet, comme le met en avant Anne-Sylvie Boisliveau, le Coran construit
la figure de Muḥammad à travers un schéma prophétique199 qui n’est pas le propre de
Muḥammad mais qui se réfère à l’ensemble des Prophètes dans le corpus coranique. Nous
avons la reprise de ce schéma, pour construire la figure prophétique. De plus, comme nous
l’avons vu, l’ensemble des adjectifs employés renvoie à une construction précise qui sert à
légitimer le Prophète et sa sunna en tant que source de droit.

198
L’intemporalité étant suggérée par le terme « sceau des prophètes », ce qui donne à la sunna et aux
prescriptions qu’elle ordonne un caractère intemporel qui se doit ainsi d'être exploité.
199
A. Boisliveau, Le Coran par lui-même, p. 302.

44
Chapitre V : Le Prophète, autorité d’un législateur
L'intérêt pour cette question fut soulevé lors de la lecture de l’ouvrage de Joseph
Schacht Introduction au droit musulman. Lorsqu’il présente le tournant qui s’effectue avec la
Risāla d’al-Šāfiʿī, l’auteur met en avant l’idée que Muḥammad devient un « Prophète
législateur »200. Il s’agit là d’un terme qui recouvre plusieurs dimensions. Le terme employé
par J. Schacht est un choix lourd de sens et vise à symboliser le tournant historique qui a lieu
avec la Risāla d’al-Šāfiʿī. Nous avons une première dimension que nous pouvons qualifier
d’historique : sur ce point de vue, la Risāla marque un tournant majeur car le Prophète devient
une source de droit. Al-Šāfiʿī s’éloigne des traditionnistes Médinois et Iraniens201 et développe
un autre modèle qui repose sur plusieurs éléments.

« Le Prophète législateur », approche historique.


Dans un premier temps, il est important de noter qu’à travers al-Šāfiʿī s’opère une
redéfinition de la sunna : cette dernière ne définit plus l’ensemble des pratiques des musulmans
inspiré/hérité de la pratique du Prophète, mais l’ensemble des dires et des actions attribuées à
Muḥammad202, ce qui marque un tournant majeur dans la conception de l’autorité du Prophète
– tournant que nous expliciterons dans la suite de notre développement.
Al-Šāfiʿī affirme la primauté de la tradition : en effet, ce dernier affirme que hormis
le Coran, rien ne peut surpasser l’autorité du Prophète et de la sunna, même si cela est rapporté
par une chaîne de transmission uni-individuel203 ; ce qui implique que l’isnād soit assez faible.
Al-Šāfiʿī revient là-dessus et affirme que cela s’explique par la nature même des sources,
donnant ses faveurs aux « principes fondamentaux » qui définissent les traditions204.
D’autre part, Schacht met en avant la théorisation de la tradition chez al-Šāfiʿī, avec
notamment l’idée majeure que seule une tradition peut en abroger une autre205. L’abrogation
inter-sources n’est pas possible pour al-Šāfiʿī car cela irait à l’encontre de la schématique du
bayān que nous avons développé plus haut ; l’idée principale véhiculée par le bayān et par al-
Šāfiʿī étant que les sources ont pour visée d'être complémentaires et non en conflit et cela
malgré leur nature ontologique supposée commune206. Une thèse intéressante sur ce point est

200
J. Schacht, Introduction, p. 21.
201
Ces derniers favorisent notamment le consensus de la communauté (iğmā‘) ou l’opinion des compagnons.
J. Schacht, Origins of Muḥammadan Jurisprudence, p. 21.
202
J. Burton, The Sources of Islamic Law, p. 14.
203
J. Schacht, Introduction, p. 47.
204
Shâfi’î, La Risâla, p. 254-255.
205
J. Schacht, Introduction, p. 47.
206
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 90-91.

45
proposée par J. E. Lowry qui émet l’hypothèse qu’al-Šāfiʿī n’a pas rendu possible l’abrogation
inter-sources pour éviter que le Coran n’abroge constamment la sunna207. La tradition est alors
indépendante vis-à-vis du Coran208 mais surtout indépendante vis à vis de toutes autres sources
qui serait la résultante d’un effort humain, ce qui marque une rupture importante avec les autres
écoles209. L'indépendance entre le Coran et la sunna marque une première rupture notable entre
la parole divine (Coran) et la parole prophétique (sunna), sur laquelle nous reviendrons plus en
détail dans la suite de notre développement.
Un des problèmes posés par la tradition est que cette dernière n’appartient pas à un
corpus défini (comme c’est le cas pour le Coran par exemple), ce qui crée un conflit de lecture
et d’exploitation des traditions lorsque ces dernières se contredisent. Pour pleinement exploiter
la tradition, al-Šāfiʿī use d’une méthode qu’il définit ainsi :

« The assumption of repeal is not resorted to, unless it can be established by a tradition
from the Prophet, or by a chronological indication, showing that one tradition comes
after the other, or by a statement coming from those who have heard the tradition of the
Prophet, or from the generality of the scholars, or by another method through which the
repealing text and the repealed one become clear »210.

Cette méthode qui nous renvoie à une série de théories dites de l’abrogeant et de
l’abrogé (al-nāsiḫ wa al-mansūḫ) est une méthode herméneutique qui repose, dans le cas
présent, avant tout sur l’observation d’al-Šāfiʿī. Ce dernier transpose une des méthodes de
lecture du Coran211 qu’il présente comme acte de « guidance et de miséricorde212 ». Nous
pouvons observer qu’encore une fois le référentiel constant sur lequel s’appuie al-Šāfiʿī est le
Coran. A travers cette théorisation, al-Šāfiʿī prend position au sein des conflits opposant ahl
al-ḥadīṯ213 et ahl al-ra’ī et adopte la thèse des traditionnistes, bien qu’il ne se présente jamais

207
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 91.
208
Bien qu’elle tende à l'expliciter
Voir Shâfi’î, La Risâla, p. 93-94, § 257.
209
J. Schacht, Introduction, p. 21.
210
Al-Šāfiʿī, Ikh §57, cité par J. Schacht, Origins, p. 15. Schacht met en avant des remarques intéressantes sur
cet ouvrage. Il s’agit d’un ouvrage composé tardivement par al-Šāfiʿī mais dans lequel on retrouve certains
modes de raisonnement qui vont à l'opposé de l’idéologie d’al-Šāfiʿī, avec par exemple dans certains cas le rejet
de la tradition ou le recours à l’arbitraire.
Voir J. Schacht, Origins of Muḥammadan Jurisprudence, p. 323-324.
211
Shâfi’î, La Risâla, p. 106, § 313.
212
Al-Šāfiʿī s’appuie ici sur le verset 111 de la sourate 12 : « Ce n’est pas là un récit mensonger, mais une
confirmation des messages transmis antérieurement, un exposé détaillé de toute chose, une bonne direction et
une miséricorde ».
213
J. Schacht, Introduction, p. 253.

46
comme tel214. Cela est perceptible notamment au rapport d’al-Šāfiʿī à la tradition avec, par
exemple, son acceptation des traditions uni-individuelles ou « isolated traditions »215. Al-Šāfiʿī
prend position et développe la théorie du contrôle de la source216, théorie qui lui permet ainsi
de théoriser (ou systématiser pour reprendre les termes employés par J. Schacht et J. Burton)
le recours à la sunna dans la conception du droit, mais également de pointer les manques dans
le droit de ses contemporains tels que Mālik 217.
Ainsi comme nous avons pu le voir, nous avons chez al-Šāfiʿī une redéfinition de la
sunna : Šāfiʿī redéfinit cette dernière comme étant l’ensemble des dires et des actions attribuées
à Muḥammad et non plus l’ensemble des pratiques inspiré/hérité de la pratique du Prophète. A
cela s’ajoute, comme nous l’avons vu auparavant, la démonstration de l’auteur usant du Coran
et notamment de « la sagesse » (al-ḥikma) pour légitimer l’emploi de la sunna comme seconde
source de droit. C’est à travers cette démonstration qu’al-Šāfiʿī crée cette figure du « Prophète
législateur ». Néanmoins, un des éléments majeurs qui traduit cette figure du Prophète
législateur est à percevoir dans le rapport à l’action et à la temporalité présent dans la Risāla.

L’acte législateur
« 688. Par la suite l’Envoyé de Dieu condamna Mâ‘iz et l’épouse de Al-Aslamî à la
lapidation, et non à la flagellation. »218 : cette phrase illustre le rapport à la temporalité et à
l’action avec le verbe « condamna » qui, traduit une décision prise par le Prophète. Il devient
alors une source directe de législation et l’ensemble de ses dires et actions (sunna) est alors le
corps référent, une source de droit à part entière. Les actions légiférantes attribuées au Prophète
tiennent une place importante dans la Risāla et véhiculent toute l’action légiférante du Prophète
et son influence en tant que source de droit. Nous pouvons citer d’autres verbes qui illustrent
cette dimension légiférante : « L’envoyé de Dieu leur a interdit »219, « L’interdiction du

214
C’est notamment perceptible dans la description que fait Schacht des traditionnistes
Voir J. Schacht, Introduction, p. 254-255.
Un autre élément intéressant réside dans les récits qu’al-Šāfiʿī fait de ces débats avec les traditionnistes, débat
dans lesquels il est toujours tenu en échec. Nous pouvons supposer que cela a eu une influence sur son rapport
au fiqh.
« Shafi’i report actual discussion with traditionnists [...] The traditionnists gets the best of the argument in both
cases »
Voir J. Schacht, Origins, p. 15.
215
J. Schacht, Origins of Muḥammadan Jurisprudence, p. 253.
216
J. Burton, « Nask̲h̲ », EI².
217
J. Burton, The Sources of Islamic Law, p. 14.
218
Shâfi’î, La Risâla, p. 188, § 688.
219
Shâfi’î, La Risâla, p. 213, § 816.

47
Prophète »220 , « L’interdiction faite par l’envoyé de Dieu »221, « L’envoyé de Dieu ayant
déclaré licite »222, « Le décret de l’envoyé de Dieu »223.
L’ensemble de ces adjonctions présente une structure commune avec d’une part la
dimension légiférante et de l’autre une intemporalité sur laquelle il nous faut insister.

L’intemporalité de la parole prophétique


Ce rapport à l’action et à la temporalité définit selon moi le « Prophète législateur »
car le Prophète n’est plus un référentiel de pensée comme c’était le cas avec les anciennes
écoles : il devient une autorité, une source à part entière de législation où la part de pensée
humaine est réduite à son strict minimum. Nous intéresser à cet aspect nous permettra de mieux
comprendre la figure du « Prophète législateur » ainsi que l’apport de la Risāla à la construction
de l’autorité prophétique. Tout au long de la Risāla, nous retrouvons cette intemporalité et ce
rapport à l’action légiférante qui définit le Prophète comme un législateur, dont la parole est
propre à tout cadre spatio-temporel. Nous pouvons nous intéresser à nouveau au paragraphe
688 qui illustre ce rapport à la temporalité et à l’action légiférante : en effet, la Risāla développe
une intemporalité à travers laquelle l’action du Prophète est passée, mais à travers laquelle il
faut se référer de manière intemporelle, la sunna du Prophète n’est alors pas un référentiel de
pensée auquel les savants doivent se référer, un héritage, mais comme une prescription
intemporelle dont la place est équivalente à une prescription coranique. Nous pouvons
désormais revenir sur ces deux points : l’intemporalité et la valeur de ces prescriptions.
L’intemporalité, d’une part, est une des composantes essentielles de ce que nous
considérons comme le Prophète législateur : en effet, cette dernière rehausse la parole
prophétique et la place comme étant l’équivalence d’une prescription divine. A travers cette
intemporalité, le Prophète n’est plus simplement un Prophète dont la mission est d’être
intercesseur à travers la révélation du Coran ; à travers l’intemporalité, la parole du Prophète
renvoie à une partie de la révélation (waḥī) et a une voix qui, comme la parole divine, est
incontestable et non question à la réflexion humaine.
Ainsi, la Risāla présente la parole prophétique comme étant intemporelle et subalterne
à la parole divine. Il convient d’insister sur la part importante de la Risāla sur cette question de
l’intemporalité. Cela est perceptible lorsque nous comparons le rapport du discours prophétique
dans la Risāla et dans les autres références de droit antérieures à cette dernière. Nous pouvons

220
Shâfi’î, La Risâla, p. 217, § 832.
221
Shâfi’î, La Risâla, p. 228, § 875.
222
Shâfi’î, La Risâla, p. 216, § 830.
223
Shâfi’î, La Risâla, p. 296, § 1222.

48
prendre pour exemple al Muwaṭṭa’ de l’Imām Mālik b. Anas qui rapporte la parole prophétique
avec une dimension temporelle qui suppose un regard des juristes et des savants sur la validité
de l’injonction dans un cadre postérieur à la révélation. Les médinois (ainsi que les anciennes
écoles juridiques) usaient certes de la parole du Prophète, mais usaient encore davantage des
pratiques héritées du Prophète. C’est un élément qui est perceptible dans l’ouvrage référentiel
al Muwaṭṭa’ où l’on remarque les expressions telles que « Au temps de l’envoyé de Dieu »224
ou encore « Le Messager de Dieu avait dit ». La temporalité tient une place très importante
dans les deux ouvrages : al Muwaṭṭa’ nous renvoie au passé et un cadre spatio-temporel précis,
à savoir l’époque du Prophète alors que la Risāla ne fait pas part de cette temporalité et la
parole prophétique ; la sunna, se présente comme étant source de droit intemporel chez al-
Šāfiʿī ; et comme référentiel de pensée propre au cadre de la révélation chez Mālik. Cela
témoigne de la construction de la figure prophétique et de la figure du Prophète législateur chez
al-Šāfiʿī.

Une parole rehaussée, à la limite de la sacralité


Revenons enfin sur cette idée que la sunna et la parole prophétique sont équivalentes
au Coran et à la parole divine. Cela n’est jamais pleinement affirmé par al-Šāfiʿī mais est sous-
entendu (sans doute involontairement) dans les paragraphes 823 à 837 de la Risāla, qui portent
sur les raids nocturnes contre les polythéistes225. Dans ce passage, al-Šāfiʿī, dans son dialogue
avec son interlocuteur, use dans un premier temps de la sunna pour démontrer qu’il était interdit
de s’attaquer aux femmes et aux enfants. Après avoir explicité les passages de la sunna propre
à cette question, il précise ceci :

«833. Si quelqu’un demande : Explique-moi cela par d’autres cas.


834. On lui répondra : Cela devrait suffire au savant et le dispenser de tout autre
exemple.
835. L’interlocuteur demanda : Peux-tu m’apporter une autre preuve,
comparable, liée au Livre de Dieu ?
836. Shâfi’î répondit : Oui. Dieu a dit : « il n’appartient pas à un croyant de
tuer un croyant […] Dieu est Connaissant et Sage. » [Cor.IV.92.] »

A la lecture de ces passages, une remarque s’impose : nous pouvons en effet observer qu’al-
Šāfiʿī utilise dans un premier temps uniquement la sunna pour sa démonstration. Contrairement

224
Mâlik Ibn Anas, Al Muwaṯṯa’, I, p. 237.
225
Shâfi’î, La Risâla, p. 215-218, § 823-837.

49
à ce qu’il théorise avec les bayān, la sunna n’intervient pas pour compléter le Coran mais
comme source première que le Coran vient compléter à la demande de l’interlocuteur. Cela
témoigne du fait qu’al-Šāfiʿī ne respecte pas le système qu’il a lui-même fixé mais également
de la place croissante que tient la sunna qui n’est pas simplement un complément du Coran
mais une source de droit à part entière.
Nous avons ainsi pu voir que le Prophète législateur défini par Schacht recouvre une
dimension historique : le Prophète devient une source de droit à travers la sunna (ensemble des
dires et actions attribués à Muḥammad). Cette dernière devient la seconde source en termes de
droit, avec le Coran. Il est important de noter que la sunna n’est plus un référentiel de pensée
exploité par les savants, mais une source de droit et cela malgré les limites des hadiths ou de la
sunna en elle-même qui n’est pas un corpus défini comme le Coran.
La parole du Prophète, qui le défini alors en tant que législateur, est déterminée par trois
caractéristiques :
 L’acte législateur
 L’intemporalité
 Une parole rehaussée, indiscutable, à la limite de la sacralité.
Tels sont les trois éléments qui fondent la dimension historique du Prophète Législateur, avec
la sunna comme seconde source du droit musulman. Il s’agit là d’un changement important
dans la place qu’occupe la sunna dans le droit et qui nous permet de nous questionner sur
l’importance de cette dernière et sur ce qu’elle représente.

« Le Prophète législateur », approche théologique


Nous pouvons nous intéresser à une deuxième dimension que je qualifierai de parallèle
historico-théologique, mettant en rapport la figure et l’action du Prophète en tant que source de
droit et les questions (ou dispositions) théologiques que cela sous-entend.
Le Législateur ou « al-ḥakam » / « al-ḥakīm »226, renvoie à un des noms de Dieu dans
l’idéologie islamique. A travers ces noms divins, Dieu est défini comme étant « juge »,
« arbitre »227 ; idée que l’on retrouve notamment dans le Coran où l’on nous dit que Dieu est
« Le plus équitable des juges »228, « le meilleur des arbitres. »229 , Il rend le jugement, la
décision (ḥukm). Une autre lecture intéressante de ce terme est proposé par Al-Zağğāğ,

226
Les deux noms renvoient à la même fonction selon Al-Zağğāğ.
Voir Ar-Râzi, Traité sur les noms divins, p. 419 ; D. Gimaret, Les noms divins en Islam, p. 348-349.
227
D. Gimaret, Les noms divins en Islam, p. 348.
228
Coran, 95 : 8.
229
Coran, 6 : 57.

50
supposant que Dieu serait al-ḥakam car il empêche les hommes de commettre le mal230. Dieu
est ainsi défini comme la source suprême de toutes prescriptions religieuses, que ce soit de
manière explicite avec les textes religieux ou de manière implicite par l’intermédiaire de ses
Prophètes231. Tels sont les éléments qui posent les interrogations suivantes : comment Dieu
peut-il être « Le Législateur », source suprême de législation, et voir la parole de Muḥammad
venir compéter la parole divine ? Comment la prophétique peut-elle être complémentaire de la
parole divine et quelles questions cela pose ? Ainsi, l’expression de Schacht pose certains de
ces problèmes de manière implicite : en effet, qualifier Muḥammad comme étant « Le Prophète
Législateur », n’est-ce pas problématique vis-à-vis des autres Prophètes ? Mais avant tout et
surtout vis-à-vis de Dieu et de ses attributs, comme le rappelle le verset coranique cité plus
haut : « Il appartient plutôt à Dieu de juger. Il tranchera en toute vérité, car il est le meilleur des
arbitres. »232.
Al-Rāzī développe cette notion de législateur et définit cela comme une des qualités
d’essence. Cette dernière repose alors sur un attribut divin qu’est la sagesse (al-ḥikma). Nous
retrouvons avec la sagesse (al-ḥikma) un début de réponse : en effet, cette dernière dérive du
terme (al-ḥakīm) qui est lui aussi un des deux noms signifiant le législateur ; c’était l’idée même
appliquée par al-Šāfiʿī pour légitimer la sunna. Le souci, comme nous l’avons vu, repose sur
l’affirmation d’al-Šāfiʿī « Sagesse = la Sunna ». Néanmoins, l’assimilation que fait al-Šāfiʿī
entre la sunna et la sagesse prend son sens lorsqu’on s’intéresse à ce que permet la sagesse.
Selon al-Rāzī., la sagesse « protège l’homme de la sottise » et « consiste dans la connaissance
du Vrai pour Lui-même et celle du bien, en raison de l’acte qui lui est conforme […] cela
constitue la preuve qu’Allâh l’a honoré car n’a-t ’Il pas dit : Il accorde la sagesse à qui Il veut,
Or, celui à qui la sagesse a été donnée a reçu un bien abondant233 »234. Nous pourrions
développer encore davantage tant les occurrences sur ces termes sont nombreuses mais cela
reviendrait à répéter toutes ces occurrences, sans réelles informations supplémentaires. Al-Rāzī
explicite ce qu’est la sagesse : elle est une bénédiction de Dieu permettant de distinguer le bien
du mal235. L’envoyé de Dieu en dispose selon l’idéologie musulmane de la sagesse : c’est avec
cela qu’il distingue le bien du mal, ou le ḥalāl du ḥarām pour être fidèle à l’idéologie
musulmane. C’est cette même qualité qu’use al-Šāfiʿī pour ériger la sunna comme seconde

230
D. Gimaret, Les noms divins en Islam, p. 349.
231
A. Khallâf, Les fondements du droit musulman, p. 145.
232
Coran, 6 : 57.
233
Coran, 2 : 269.
234
Ar-Râzi, Traité sur les noms divins, p. 484.
235 Ar-Râzi, Traité sur les noms divins, p. 484-486.

51
source du droit, en faisant de la sunna une partie de la révélation. Al-Šāfiʿī minimise l’influence
humaine et cherche à renforcer l’idée que la parole du Prophète est d’essence divine (car elle
lui est insufflée par Dieu). Néanmoins, la thèse d’al-Šāfiʿī, présente un défaut : cette dernière
repose sur un postulat erroné comme nous l’avons vu. Ce postulat « La Sunna = La Sagesse »
érige la figure du Prophète comme une référence qui lui permet de légitimer son emploi comme
seconde source juridique mais qui théologiquement pose souci avec l’affirmation du Coran
mettant en avant l’idée que Dieu est seul législateur ; ce à quoi répond l’assertion voulant que
la sunna fait partie de la révélation et représente la parole divine.
Le terme employé par Schacht « Prophète législateur » met parfaitement en avant ce
paradigme avec d’une part la méthodologie d’al-Šāfiʿī pour faire du Prophète une source de
droit qu’il cherche à articuler avec la révélation divine qu’est le Coran, visant ainsi à rehausser
la tradition, le tout en réduisant au maximum la part de réflexion humaine et de l’autre le
problème théologique que pose la méthodologie d’al-Šāfiʿī où la parole prophétique devient
une part de la révélation (waḥī). Cette parole qui ne peut être remise en cause pose la question
de la sacralisation de la parole prophétique mais également la question de la place du Prophète
dans la révélation d’après al-Šāfiʿī.

52
TROISIÈME PARTIE : LA SACRALITÉ DE L’AUTORITÉ PROPHÉTIQUE

Chapitre VI : L’iǧtihād du Prophète, symbole de la problématique de la


sacralité.
« L’islam tout comme le judaïsme et le christianisme, pose et part du postulat que
l’autorité réside dans une origine, un fondement (Aṣl) à savoir Dieu, le créateur […] le
problème est de construire le lien avec cette origine236 ».
L’islam et la tradition ont très vite voulu instaurer ce lien, entre la tradition
prophétique et l’autorité, l’authenticité divine, inspirant ainsi à construire un lien qui donnerai
une authenticité à la parole de Muḥammad ainsi qu’une légitimité à être considéré comme une
source de droit. Ainsi, l’Islam a voulu distinguer dans la révélation (waḥy) la parole de Dieu
(kalām Allāh) qui est incarnée par le Coran237, de la parole du Prophète (sunna du Prophète et
notamment le hadith) bien que ces deux dernières soient liées dans la révélation (waḥy) : en
effet, si la parole divine est dite « inimitable », la parole prophétique dispose elle d’un caractère
particulier car elle est dite « divinement inspirée »238. Cela pose deux problèmes :
 Dans un premier temps, la question de savoir si le Prophète est toujours sous
l’inspiration divine : en effet, si le Prophète est perpétuellement sous l’inspiration
divine, sa parole ne peut être remise en question239 et cette dernière peut alors être
considérée comme une part intégrante de la révélation, marquée notamment par des
caractéristiques qui donnent une valeur très importante à la parole prophétique240.
Néanmoins, si le Prophète n’est pas perpétuellement sous l’inspiration divine (nous
parlerons alors d’interruption de la révélation (inqita al-waḥy241)) alors certaines
décisions et paroles du Prophète peuvent être remises en question car elles seraient
dites « non inspirées », non incluses dans la révélation (waḥy) avec notamment la
question de la nature de la parole prophétique et de son infaillibilité. A un spectre
plus large, cela pose la question de la légitimité du Prophète à être employé comme
source de droit.
 Dans un second temps, cela pose également la question de la sacralisation du
Prophète et de son association avec Dieu, problème notamment reproché par

236
A. Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’Histoire, p. 116.
237
S. Mervin, Histoire de l’islam, p. 37.
238
W. A. Graham, Divine Word and Prophetic Word, p. 14.
239
Notamment en vertu du dogme de l’infaillibilité des prophètes (‘iṣmat al-anbiyāʾ)
240
Notamment l’intemporalité, qui est une des caractéristiques essentielles de la parole prophétique.
241
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 119.

53
l’islam au christianisme242 ; l’islam voulant préserver « the ultimacy of God from
any idolatrous association »243.

Le Coran lui-même tient une place importante au cœur de ce paradigme, avec


notamment l’emploi de formules mettant en avant cette relation particulière entre Dieu et le
Prophète. Nous pouvons notamment citer l’expression « Obéissez à Dieu et à son Prophète »244
ou encore « Vous avez dans l’envoyé de Dieu, un beau modèle pour vous »245 qui est un des
versets sur lequel se base la légitimité du Prophète en tant que source de droit246, instaurant ce
qu’al-Šāfiʿī défini comme un « serment d’allégeance (bay‘a) » qui place l’obéissance envers le
Prophète sur le même plan que l’obéissance envers Dieu247. Cette place accordée au Prophète
est également fondée sur les formules coraniques, avec par exemple l’expression « Dieu et son
envoyé » que nous retrouvons mentionnée à plusieurs reprises dans le Coran.

L’iǧtihād, définition classique et le particularisme de l’iǧtihād chez al-Šāfiʿī


La problématique se pose alors de savoir si le Prophète s’inscrit comme muǧtahid,
c’est-à-dire capable de comprendre et d’interpréter les textes sacrés en dehors de la révélation,
pour créer et définir la loi ou si le Prophète est dit non-muǧtahid. Alors, se pose la question
pour la communauté musulmane de savoir si on prend le Prophète et sa sunna comme
référentiels, comme partie de la révélation, fruits de l’inspiration divine ; et alors, sa parole
n’est plus sujette à l’incertitude et ne peut être discutée. Cette problématique est bien résumée
par E. Chaumont dans son article sur l’iǧtihād du Prophète : « si, […] le Prophète était mujtahid
tout comme nous qui débattons de telle ou telle question et sommes susceptibles de nous
tromper, alors l'idée qu'il faille obligatoirement suivre la Voie qu'il a tracée est injustifiable »248
L’ensemble de cette problématique de la validité de la parole prophétique et de sa
place ou non dans la révélation249 est perceptible dans une question posée régulièrement dans
les usul al-fiqh, à savoir la question de l’iǧtihād du Prophète. S’il est généralement admis que

242
Coran, 5 : 75.
243
W. A. Graham, Divine Word and Prophetic Word, p. 14.
244
Coran, 8 : 20.
245
Coran, 33 : 21.
246
Al-Šāfiʿī est un exemple intéressant, vu qu’il emploie lui-même ce verset pour légitimer la sunna du
Prophète.
Voir Shâfi’î, La Risâla, p. 96, § 268.
Pour un exposé plus développé sur ce sujet, se référer à J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 171-172.
247
Shâfi’î, La Risâla, p. 96, § 269-271.
248
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 136.
249
Nous pouvons néanmoins noter que les auteurs partisans de la validité de la parole prophétique dans la
révélation (waḥy) marquent une scission entre d’une part la révélation manifeste (waḥy ẓāhir) pour qualifier le
Coran et d’autre part la révélation interne (waḥy bāṭin) qui est la parole prophétique sous l’inspiration divine.
Voir M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, p. 23.

54
l’iǧtihād du Prophète est possible pour des affaires dites « temporelles ou militaires », la
question est sujette à débat pour les traditions qui sont sujettes au droit250. Cette question nous
renvoie à un débat qui lie à la fois la question des uṣūl al-fiqh et la question des uṣūl al-dīn,
avec notamment l’interrogation de la nature de la parole prophétique et de son infaillibilité ; à
un spectre plus large, cela questionne la légitimité du Prophète à être employé comme source
de droit.
Il est important dans un premier temps de définir l’iǧtihād pour al-Šāfiʿī. En effet, ce
dernier à une définition qui n’est pas en tout point identique à celle de ses contemporains251.
Initialement, l’iǧtihād désigne « l’effort à la fois cognitif et pratique de réalisation des
impératifs de la Loi »252. Al-Šāfiʿī quant à lui identifie l’iǧtihād comme un synonyme de
raisonnement analogique (qiyās)253, tendant ainsi à définir l’iǧtihād comme un acte qui n’est
pas issu du Coran, de la sunna du Prophète ou encore de ijma’ (accord unanime). La volonté
d’al-Šāfiʿī est de de mettre fin aux arguments des ahl al-ra’y, Il convient ainsi de prendre en
compte la dimension de l’iǧtihād dans la démonstration de ce dernier : ce terme à une visée
péjorative dans la mesure où il tend à critiquer le raisonnement libre des ahl al-ra’y254.
Néanmoins, cela reste une notion intéressante qui illustre la dimension accordée aux Prophètes
et le parti-pris par al-Šāfiʿī dans les polémiques qui sont développées quant à la valeur de la
parole prophétique ainsi que dans son désaccord vis-à-vis des ra’y.
Ainsi, s’intéresser à l’iǧtihād du Prophète chez al-Šāfiʿī renvoie à observer la place
qu’il accorde à la parole prophétique dans la révélation, voir si cette dernière est sujette à la
critique, notamment par le caractère humain de l’iǧtihād et voir comment il instrumentalise
cette dernière afin de légitimer la place de la sunna comme une source de droit.

Les différentes théories et opinion vis-à-vis de l’iǧtihād du Prophète


Au sein des savants musulmans, deux points de vue sont évoqués au sujet de l’iǧtihād
du Prophète. Nous avons d’une part les partisans de l’iǧtihād du Prophète, avec la thèse
affirmant la possibilité de l’iǧtihād de ce dernier et affirmant qu’il était encouragé, lui et les
compagnons, à le pratiquer. Les partisans de cette thèse s’appuient principalement sur
l’ensemble des versets coraniques invitant le Prophète à méditer sur le Coran, notamment les
versets où le Coran est autoréférentiel et se qualifie lui-même comme signe « āyāt »255. Les

250
M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, p. 328.
251
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 107.
252
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 107.
253
Shâfi’î, La Risâla, p. 318, § 1323-1327.
254
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 108.
255
A. Boisliveau, Le Coran par lui-même, p. 68-74.

55
savants voient là une invitation à l’iǧtihād du Prophète à partir des versets et prescriptions
coraniques. A cela s’ajoute une thèse se voulant plus nuancée, affirmant notamment que le
Prophète pouvait se tromper, qu’il était sujet à l’erreur, arguant en contrepartie que ce dernier
se voyait rectifier ses erreurs notamment par l’intermédiaire du Coran. Le verset le plus souvent
employé en référence à cela est le suivant : « Il n’est donné à aucun Prophète de faire des
prisonniers tant qu’il n’a pas mis [les mécréants] hors combat sur la terre. […] Dieu est tout-
puissant et sage »256. Ce verset fait en effet référence à l’iǧtihād du Prophète, dans la mesure
où il était sous l’influence de ses compagnons quant au sort des soixante-dix prisonniers de la
bataille de Badr (mi-mars 2/624)257. L’opinion des compagnons du Prophète était divergente,
entre d’une part ʿUmar b. al-Kḫaṭṭab qui conseillait au Prophète de tuer les prisonniers, et Abū
Bakr qui lui conseillait de les libérer en échange d’une rançon. Le Prophète fini par suivre les
conseils d’Abū Bakr, ce qui témoigne pour certains savants de l’iǧtihād pratiqué par les
compagnons et par le Prophète258. Un autre verset est également employé pour tenter d’appuyer
la possibilité de l’iǧtihād du Prophète et la correction qui fait suite en cas d’erreur. Il s’agit du
verset 43 de la sourate 9 : « Dieu te pardonne ! Pourquoi les as-tu autorisés [à ne pas participer
à l’expédition plutôt que de rester intransigeant] jusqu’à ce que tu eusses distingué ceux qui
disaient vrai et reconnu les menteurs ? ». Ce verset fait référence à la veille d’une expédition
où un homme était parti trouver le Prophète et lui avait demandé à ne pas participer à la bataille
en raison de sa corpulence. Le Prophète avait alors refusé sa demande ; le segment « Dieu te
pardonne ! » ne fais pas référence ici au refus du Prophète mais bien à la pratique de l’iǧtihād
par le Prophète pour juger lui-même s’il pouvait ou non décider de qui participera ou non à la
bataille259. Une autre thèse à aborder est la thèse muʿtazisilite. Cette dernière se base elle aussi
sur un ensemble de versets coraniques260, notamment le verset 2 de la sourate 59 dans lequel
on ordonne aux « clairvoyants »261 de pratiquer l’analogie et le raisonnement personnel afin de
trouver des réponses. De plus, le Prophète étant le plus clairvoyant des « clairvoyants » en ses

256
Coran, 8 : 67.
257
La bataille de Badr est une bataille ayant eu lieu en mars 624, qui marque la première victoire des musulmans
contre les qurayšite.
Voir S. Mervin, Histoire de l’islam, p. 321.
258
M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, p. 329 ; H. Boubakeur, Le Coran, I, p 364-365.
259
I. Ibn Kathîr, L’exégèse du Coran, p. 562-563.
260
Coran, 2 : 59, 4 : 105, 21 : 78-79, 3 : 159.
261
H. Boubakeur a opté dans sa traduction pour le segment « Ô vous qui avez des yeux pour voir ». Néanmoins,
le terme « clairvoyants », choisi par E. Chaumont et l’ensemble des traducteurs semble être plus adapté.
Voir H. Boubakeur, Le Coran, II, p. 1090 ; E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la
question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 125.

56
qualités de Prophète, l’ordre d’appliquer le raisonnement personnel, l’iǧtihād, s’applique
encore davantage à lui qu’aux autres262.
La tradition elle-même a souvent été employée pour confirmer la possibilité de
l’iǧtihād du Prophète, comme le révèle un hadith où le Prophète fait appel à un compagnon,
Muʿāḏ b. Jabal (m. en 18/639), auquel il demande comment il ferai pour remplir la mission qui
lui est confiée au Yémen, ce à quoi Muʿāḏ lui répond qu’il se tournerai vers les enseignements
du livre sacré, qu’ensuite il se tournerai si nécessaire vers la sunna, et que enfin en cas d’échec
il aurai pratiqué l’iǧtihād263. L’idée que le Prophète tolère dans ce hadith l’appui de Muʿāḏ sur
l’iǧtihād en l’absence de révélation met en avant l’idée que la pratique de l’iǧtihād est tolérée
et, in extenso, que c’est le raisonnement à appliquer par excellence en absence de la révélation.
Enfin, les partisans de l’iǧtihād s’appuient également sur un autre hadith264 dans lequel le
Prophète affirme que lorsqu’il ne reçoit pas une révélation, il s’appuie sur sa propre opinion
(ra’y). S’il n’est pas clairement question d’iǧtihād, l’idée que le Prophète s’appuie sur un
raisonnement personnel qui ne soit pas inclus dans la révélation, pose là aussi la question de la
nature de la parole prophétique. Ces hadiths composent un argument souvent repris par les
adeptes du ra’y mais qui lui aussi reste soumis à l’incertitude qui accompagne la tradition. Cette
théorie de l’iǧtihād du Prophète pose toutefois un problème d’ordre sorite : en effet, si nous
partons du postulat que le Prophète a théoriquement pu exercer le ra’y ou l’iǧtihād en dehors
du cadre de la révélation (waḥy), le jugement rendu ne peut être pris comme source de Loi
divine car cette dernière est dite incontestable ; or, le jugement rendu par le Prophète étant le
fruit de son raisonnement personnel et non de l’inspiration divine, ce dernier est alors
incontestable de par sa qualité de Prophète mais contestable de par sa nature même, l’iǧtihād
étant caractérisé par une relative incertitude dû à la nature même du jugement, issu du
raisonnement personnel.
D’autre part nous avons également le courant majoritaire, affirmant l’impossibilité
pour le Prophète de pratiquer l’iǧtihād. Différentes thèses sont mises en avant quant à cette
idée : nous avons d’une part la thèse dit « jubbâ’ite »265, cette thèse minoritaire dans l’idéologie

262
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 125.
263
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 113.
264
Le hadith en question affirme que le prophète aurait déclaré « Quand je ne reçois pas de révélation (waḥy), je
juge entre/parmi vous sur la base de mon opinion (ra’y) »
Voir M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, p. 329.
265
E ; Chaumont définit cette thèse comme telle, la plupart des sources étant d’accord pour attribuer au jubba'ite
l’origine de cette thèse.
Voir E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 115-
116.

57
sunnite266 mais toutefois adoptée par les muʿtazisilites, ašarītes ainsi que des savants hanbalite
et šāfi’ite267. Cette dernière affirme que les Prophètes ne pouvaient pratiquer l’iǧtihād car ils
n’étaient pas mujlahid-s. Ces derniers s’appuient notamment sur un verset coranique268
affirmant que le Prophète ne parle pas sous la passion mais sous la « révélation inspirée ».
Ainsi, l’iǧtihād ne s’adresserait qu’aux hommes et l’ensemble de la parole prophétique serait
le fruit de la révélation (waḥy). Le jugement du Prophète (qaḍā’), sa façon de statuer, ne sont
ainsi que le fruit de la révélation (waḥy)269, ce qui, par analogie, leur donne un caractère sacré
et incontestable (en tant que prescription divine). Dans les autres théories, un autre argument
est souvent avancé contre l’iǧtihād du Prophète : ce dernier affirme que le Prophète ne pouvait
pratiquer l’iǧtihād car ce dernier est caractérisé par l’accord et le désaccord. Or, si le Prophète
avait pratiqué l’iǧtihād, alors il aurait été possible de discuter les décisions du Prophète ce qui
n’est pas possible selon certains versets coraniques tels que le verset 14 de la sourate 4 : «
Quiconque désobéit à Dieu et à son Prophète en transgressant ses lois, Dieu le fera entrer dans
un feu où il demeurera éternellement ».
Nous pouvons enfin reprendre ces propos tenus par le savant hanafite ‘Abd al-‘Azīz al-Buḫārī,
qui illustre la problématique posée dans l’ensemble par l’iǧtihād du Prophète :
« Le Prophète instaurait les dispositions de la Loi divine originairement (ibtidā’an). Or
l’iǧtihād est un indicateur (dalīl) sujet à l’erreur, car il est l’opinion des créatures. Il
n’est donc pas approprié pour l’instauration des dispositions de la Loi originaire,
puisque celle-ci est un droit de Dieu (ḥaqq Allāh). C’est à Lui qu’il revient de les
instaurer, non aux fidèles (al-‘ibād). Mais il en va différemment des affaires stratégiques
(umūr al-ḥarb) et des transactions (mu‘āmalāt) parce que celles-ci relèvent du droit de
ceux-ci (ḥuqūq al-‘ibād). En effet le but recherché, en ces questions, c’est de leur éviter
le mal et de leur procurer l’avantageux – ce en quoi résident leurs intérêts. L’emploi de
l’opinion individuelle (ra’y) y est permis parce que les fidèles sont [à cet égard] dans le
besoin, et qu’ils ne peuvent s’en passer (laysa fī wus‘i-him fawqa ḏālika). Mais Dieu est
au-delà de tels besoins, d’une telle impuissance, qui les caractérise eux seuls. En ce qui
le [= le Prophète] concerne, il n’instaure originairement que ce qui est du seul domaine
de la certitude. L’iǧtihād n’est permis qu’en cas de nécessité, il ne peut coexister avec
le naṣṣ : il est donc le propre de l’umma, non du Prophète. »270.

266
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 417.
267
M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, p. 328.
268
Coran, 53 : 3-4.
269
E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 117.
Une objection intéressante est précisée par Shirazi, arguant que statuer d’après l’iǧtihād, revient à statuer selon
la Révélation car ces deux derniers ne se fondent pas sur la passion mais sur un « indice légal ».
270
Al-Buḫārī, Kašf al-asrār ‘an uṣūl Faḫr al-islām al-Bazdāwī, III, p. 206. Traduction par M. Yahia.

58
Nous avons ainsi pu voir que les opinions quant à l’iǧtihād du Prophète sont divergentes malgré
une majorité qui se dégage, en prônant l’impossibilité pour le Prophète de pratiquer l’iǧtihād.
Nous pouvons néanmoins nous intéresser au positionnement d’al-Šāfiʿī quant à cette question
et voir quelles questions soulève le positionnement d’al-Šāfiʿī quant à l’iǧtihād du Prophète.

L’iǧtihād du Prophète chez al-Šāfiʿī, Symbole de la sacralisation de la figure


prophétique.
Pour M. Yahia, l’origine de la place importante de la sunna chez al-Šāfiʿī repose sur
un « acte de foi en la personne de Muḥammad » avec l’idée que sa parole est divinement
inspirée271, ce qui rejoint la notion abordée plus haut d’infaillibilité dans la prophétie272. Nous
retrouvons cela dans la comparaison qui lie la parole prophétique dans son ensemble et son
utilisation par al-Šāfiʿī et la perception qu’a ce dernier de l’iǧtihād, que ce soit à travers ses
caractéristiques ou encore à travers la place subalterne qu’il lui accorde dans sa théorie.
Sans l’affirmer clairement au sein de la Risāla, al-Šāfiʿī distingue l’iǧtihād du
Prophète de l’iǧtihād des hommes. Il nous faut nous intéresser à son fiqh dans un spectre plus
large pour en prendre compte : en effet, al-Šāfiʿī est davantage proche des partisans de
l’iǧtihād du Prophète selon M. Yahia et s’appuierait sur « l’assistance divine » ou ‘iṣma pour
corriger les erreurs du Prophète273. Il s’agit d’un positionnement à l’encontre des ahl al-
kalām274 chez lesquels les sources extra-coraniques sont sujettes à l’hostilité275. Le parti-pris
d’al-Šāfiʿī peut alors se comprendre à la vue de son engagement vis-à-vis de la légitimation
de la sunna comme source de droit. En effet, d’un point de vue théologique, cela pose un
souci pour al-Šāfiʿī qui se ne peut se lier avec les ahl al-kalām pour lesquels une inspiration
directe avec la pensée divine n’est pas envisageable276 ; ce qui pose alors un soucis pour al-
Šāfiʿī vis-à-vis de la nature même de la sunna, perçue comme étant directement liée à Dieu
comme en témoigne le segment « L’envoyé qui en a reçu communication de Dieu »277. La
doctrine des ahl al-kalām est alors incompatible avec la théorie d’al-Šāfiʿī, qui au contraire
mettent en avant la sunna comme une inspiration extra-coranique dont la visée est
d’expliciter la révélation coranique.

Voir M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 418.


271
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 417.
272
S. Mervin, Histoire de l’islam, p. 60.
273
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 421-422.
274
Contre lequel al-Šāfiʿī a notamment rédigé un traité critique : le Ǧamā‘ al-‘ilm.
Voir M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 384.
275
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 424.
276
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 425.
277
Shâfi’î, La Risâla, p. 189, § 695.

59
Comme nous l’avons vu plus haut, la parole prophétique chez al-Šāfiʿī est caractérisée
par 3 éléments, à savoir : l’acte législateur, l’intemporalité et enfin une parole rehaussée à la
limite de la sacralisation. L’ensemble de ces éléments sont le fruit de la lecture d’al-Šāfiʿī de
la tradition et de sa volonté d’en faire une source de droit à part entière, justifiant cela par l’idée
que la parole prophétique est le fruit de la révélation. Cette dernière n’est à aucun moment le
fruit de la réflexion du Prophète en tant qu’homme mais uniquement en tant que Prophète de
Dieu, ce qui lui confère une légitimité que nous développerons ci-dessous ; cela s’illustre
notamment comme nous l’avons vu par l’intemporalité de la parole prophétique. Cette
intemporalité à une grande influence sur la place de la sunna dans le fiqh car elle donne aux
prescriptions du Prophète un caractère irréfutable sous l’argument d’un contexte spatio-
temporel différent. Plus largement, La théorie du bayān développée par al-Šāfiʿī278, tend à
démontrer à ses opposants irakiens (ahl al-ra’y, ahl al-kalām et hanafites) que la sunna est
essentielle et indispensable dans la structure du fiqh. Dans la problématique de lecture des
textes sacrés, al-Šāfiʿī tend à démontrer tout au long de la Risāla que les paroles et actes du
Prophète constituent des normes référentielles auquel il faut se référer279.
Néanmoins, il convient de distinguer l’iǧtihād du Prophète et l’iǧtihād des hommes
qui a une place subalterne dans la théorie d’al-Šāfiʿī. En effet, ce dernier se caractérise lui par
différents éléments que nous pouvons analyser dans l’exemple employé par ce dernier pour
illustrer le recours à l’iǧtihād. Al-Šāfiʿī illustre le recours à l’iǧtihād dans les paragraphes 1377
à 1393280. Nous y observons que dans ces derniers l’effort humain est caractérisé par un cadre
spatio-temporel sous-jacent, mais également et surtout marqué par une incertitude et une
possible divergence qui rend incompatible l’iǧtihād avec l’acte législateur qui caractérise la
parole prophétique. Ainsi, le cadre spatio-temporel ainsi que le relativisme, l’incertitude qui
caractérise l’iǧtihād pratique par l’homme le rend incompatible avec la sunna du Prophète.
Parler d’iǧtihād du Prophète serait préjudiciable pour al-Šāfiʿī dans sa démarche à l’encontre
du ra’y mais également dans sa construction de l’autorité prophétique.
A cet exemple de l’iǧtihād, il convient d’ajouter un passage de la Risāla qui illustre la
perception qu’al-Šāfiʿī a de la parole prophétique et notamment l’idée que cette dernière fait
partie de la révélation (waḥy) et qu’ainsi, les prescriptions prophétiques ne sont pas le fruit de

278
Shâfi’î, La Risâla, p. 53-55, § 53-59.
Plus largement développé dans chap. III, § 3.
279
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 416.
280
Shâfi’î, La Risâla, p. 326-329, § 1377-1393.

60
l’iǧtihād. Il s’agit d’un bref passage traitant de l’abrogation (al-nāsiḫ), où al-Šāfiʿī affirme que
le Prophète a reçu l’explicitation d’un verset coranique par l’intermédiaire de Dieu :
« L’envoyé qui en a reçu communication de Dieu »281. Il n’est nullement question ici d’un
verset coranique mais bien d’une tradition prophétique où le Prophète exerce son jugement
(qaḍā’). Cette dernière n’est nullement perçue comme fruit de la réflexion comme pour le cas
mentionné plus haut, mais bien comme une partie de la révélation ; le Prophète est directement
employé comme « l’organe de la révélation »282.
Ainsi, dans la Risāla, al-Šāfiʿī n’aborde jamais directement la question de l’iǧtihād du
Prophète. Néanmoins, les caractéristiques de la tradition, que ce soit l’intemporalité, l’acte
législateur ou encore la certitude qui accompagnent la parole (et le jugement) prophétique,
rompent avec l’incertitude propre au jugement humain ; cela témoigne de la place de l’iǧtihād
du Prophète dans l’idéologie d’al-Šāfiʿī. L’écrivain apparait clairement comme un partisan de
la doctrine traditionnaliste, rehaussant la parole prophétique comme étant annexe à la révélation
coranique. Cela rompt avec l’incertitude qui accompagne l’iǧtihād dans le fiqh d’al-Šāfiʿī.
Cette question de l’iǧtihād du Prophète s’inscrit pleinement dans un débat entre ahl al-ḥadīṯ et
ahl al-ray, mais également au sein d’une opposition à la doctrine des ahl al-kalām. En effet,
dans la théorie d’al-Šāfiʿī, la place du Prophète s’articule autour du concept de bayān (al-
bayān) : al-Šāfiʿī ne fait pas du Prophète un simple intermédiaire au sein de la révélation
(waḥy), il lui accorde un rôle qui illustre et sacralise l’appellation de représentant de Dieu sur
terre car elle affirme l’idée que les inspirations et décisions du Prophète sont l’intention de
Dieu. Cette idée affirme alors que la volonté de Dieu et la volonté du Prophète ne sont
implicitement qu’une, ce qui pose le problème de la sacralité de la parole prophétique, mais
plus largement de la sacralité de la figure prophétique in extenso. C’est notamment perceptible
dans les affirmations d’al-Šāfiʿī qui lie les règles de droit édictées par Dieu et les règles édictées
par le Prophète comme étant de même nature283. La légitimité de la parole prophétique, des
actes du Prophète et plus largement de la sunna, reposent sur le Coran mais surtout, dans le cas
présent, sur la sagesse (al-ḥikma) qui permet d’instaurer un lien particulier entre Dieu et le
Prophète284. Si M. Yahia tend à définir la sagesse chez al-Šāfiʿī comme étant la sagesse divine,

281
Shâfi’î, La Risâla, p. 189, § 695.
282
Pour reprendre l’expression de E. Chaumont.
Voir E. Chaumont, « La problématique classique de l‘Ijtihâd et la question de l‘Ijtihâd du prophète », p. 113.
283
« Il est d’importance primordiale qu’aucun savant ne doute du caractère contraignant de ces traditions, qu’il
sache que les règles de droit édictées par Dieu et celles de Son Envoyé, loin d’être divergentes, relèvent d’un
Modèle unique ».
Voir Shâfi’î, La Risâla, p. 143, § 480.
284
Il convient de rappeler qu’al-Šāfiʿī ne fait pas mention de la polysémie du terme al-ḥikma que nous avons
déjà abordé.

61
nous pouvons également mentionner la définition de Muqātil (m. 150/767)285 qui tente de
donner une définition qui rend compte de la polysémie du terme :

« Dans le Coran, la sagesse (al-ḥikma) vient toujours de Dieu, directement ou par la


médiation d’un Prophète. Muqātil lui donne deux sens principaux, suivant qu’elle est
communiquée aux Prophètes ou aux croyants. Aux Prophètes, Dieu donne la ḥikma,
c’est-à-dire le fahm (l’intelligence) et le ‘ilm (la science) [...] Aux croyants, par contre,
le Prophète communique la ḥikma, la connaissance du ḥalāl (le permis) et du ḥarām
(le défendu), ou encore l’ordre (amr) et la prohibition (nahī) de Dieu. »286

Cette volonté de lier l’inspiration prophétique à l’inspiration divine est totalement en


opposition avec les ahl al-kalām et permet de s’accorder avec la problématique de l’iǧtihād du
Prophète que nous avons mentionné plus haut. Néanmoins, cela pose la question de la sacralité
de la parole prophétique qui est alors confondue dans sa nature même avec la parole divine ;
ce qu’al-Šāfiʿī ne peut ignorer car il ne distingue jamais la parole prophétique de la parole
divine, ni même l’ordre prophétique de l’ordre coranique – il tend au contraire à lier les deux
par le Coran287. Il use de cela afin de légitimer et donner de l’autorité à la parole prophétique,
quitte à la sacraliser. Ainsi, la place du Prophète et son autorité dans la théorie d’al-Šāfiʿī se
résume parfaitement à cette phrase employée par M. Yahia : « Muḥammad ne répète pas
seulement la Parole de Dieu, il exprime aussi, à travers toute sa personne, Sa Volonté. »288.

Voir chap. III, §2.


Nous mentionnerons également qu’une majeure partie des contemporains d’al-Šāfiʿī n’ont pas identifié al-ḥikma
à la sunna prophétique.
Voir M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 402-410.
285
Muqātil b. Sulaymān fut un traditionniste, davantage reconnu pour ces travaux de commentaire du Coran.
Voir M. Plessner, A. Rippin, « Muḳātil b. Sulaymān », EI².
286
P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, p. 42.
Le lecteur trouvera également dans cet ouvrage d’autres tentative d’exégèse du terme ḥikma.
Voir P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, p. 140-145 ; 275-276.
287
De nombreuses occurrences sont présentes dans La Risâla. Nous prendrons le soin de mentionner celle-ci
« Or Dieu, dans Son Livre, a prescrit l’obligation d’obéir à Son Envoyé et de s’en remettre à ses décisions. »
Shâfi’î, La Risâla, p. 55, § 58.
288
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 428.

62
Chapitre VII : La sacralisation de la parole prophétique

« Vous avez dans l’envoyé de Dieu, un beau modèle pour vous, pour quiconque espère
en Dieu au jour dernier et se souvient fréquemment de lui.289 » Ce verset du Coran symbolise
le paradigme auquel va être confronté l’Islam selon Michel Chodkiewcz 290, avec notamment la
question de la place du Prophète défini comme un « modèle », un « guide ». Le verset 7 de la
sourate 93291 pose cette problématique pour l’Islam entre d’une part l’idée de suivre le
Prophète, sa révélation, et de l’autre ne pas tomber dans cette sacralité de la parole prophétique ;
la finalité étant de conserver la distinction entre l’autorité de la parole divine contenue dans le
Coran et l’autorité de la parole prophétique, en ses qualités d’envoyé de Dieu292.
L’ensemble de ces termes pose la question de la place de Muhammad et de sa sunna,
et plus largement la question de la sacralité de Muhammad dans la doctrine islamique. L’Islam
se veut comme un monothéisme pur, faisant l’éloge de Dieu dans toute sa grandeur, puissance
et universalité, sans autre équivalent. Le nom divin « al-Quddūs293 » nous renvoie
effectivement à cette idée de monothéisme pur, désignant littéralement l’idée que Dieu est « au-
delà de toutes les perfections que les hommes peuvent imaginer »294. Néanmoins, dans la Risāla
se pose une question : celle de la place de Muhammad vis-à-vis de Dieu et des Hommes, s’il
est clairement établi que Muhammad est un Prophète, si ce n’est Le Prophète (notamment par
le caractère marqué de sa place de sceau des Prophètes). La place officieuse accordée à
Muhammad, la Révélation et l’autorité du Prophète dans la Risāla soulève la question de cette
position.
Dès la mort de Muhammad, l’idée de la place de Muhammad et de sa sacralité est
posée, avec notamment la peur de voir l’Islam tomber dans un monothéisme bicéphal295 tel
qu’il est reproché au christianisme. Nous pouvons notamment retrouver cette idée dans le
discours d’Abū Bakr qui fait suite à la mort de Muhammad :
« As for those of you who used to serve and worship Muhammad, verily
Muhammad is dead ! And as for those of you who used to serve and worship God, verily

289
Coran, 33 : 21.
290
M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l'hagiographie islamique », p. 1.
291
Coran, 93 : 7.
« Ne t’a-t-il pas trouvé égaré ? Aussi t’a-t-il guidé. »
292
W. A. Graham, Divine Word and Prophetic Word, p. 16.
293
Nous aurions également pu employer le terme « al-Subbūḥ » qui est généralement associé à « al-Quddūs ».
Néanmoins, « al-Quddūs » est un terme coranique, raison pour laquelle nous le favoriserons.
Voir D. Gimaret, « Les noms divins en Islam », p. 202.
294
D. Gimaret, « Les noms divins en Islam », p. 204.
295
M. al-Ghazâlî, Fiqh as-sîra, p. 14-15.

63
God is alive and never dies!" Then he proved his point by quoting a Qur'anic ayah:
"Muhammad is but a messenger; messengers before him have passed away. If he should
die or be killed, will you then take to your heels ...?" (3:144) At this, the people
recognized the truth of his words, and, the reports say, it was as if they had not known
that God had revealed these words before they heard them from Abū Bakr. In their
response to them, the Muslims showed that they were prepared to face the future without
their beloved Prophet, firm in their faith in the God that his mission had served. »296

Ce discours illustre la problématique à laquelle a été confronté l’Islam dès le début de


l’Islam à savoir le souci de la sacralisation de Muhammad. C’est un élément que l’on retrouve
dans le contexte même de révélation du verset mentionné par Abū Bakr lors de la bataille de
Uhud : l’annonce de la prétendue mort du Prophète, qui entraina des baisses de la foi chez
certains musulmans297. Lorsque celle-ci finit par arriver, une grande partie de la communauté
musulmane tomba à nouveau dans une grande baisse de foi qui alla jusqu’à un retour aux
pratiques de la Jāhiliyya et à l’idolâtrie298. L’appui d’Abū Bakr sur un verset coranique rappelle
la place de Muhammad dans la révélation (en tant que Prophète mais aussi en tant qu’homme)
et dans l’Islam in extenso, mais pointe aussi une des problématiques que l’on retrouve dans la
Risāla avec la question de la place de Muhammad dans l’Islam, avec la question de savoir si,
faire évoluer la place de Muhammad comme une part essentielle du droit, comme une source
du droit, n’est-ce pas sacraliser sa parole ?
La parole même de Muhammad est transmise à travers le hadith prophétique, récit
généralement court, transmis oralement et rapportant un « fait advenu » (ḥadath)299. Si nous
avons soulevé dans le chapitre précédent la question de la parole prophétique à travers la
possibilité de son iǧtihād, son ra’y300, la question du hadith est une question centrale car elle
met en avant le rapport qu’entretient al-Šāfiʿī avec la parole prophétique et la place qu’il lui
accorde au sein de sa théorie. Le hadith tient ainsi une place importante dans la sunna, ensemble
des faits et gestes, paroles et prises de position attribués au Prophète301. Le hadith compose
ainsi une part importante de ce qu’on pourrait appeler « the internal revelation » (waḥy bāṭin),

296
W. A. Graham, Divine Word and Prophetic Word, p. 16.
297
I. Ibn Kathîr, L’exégèse du Coran, p. 229.
298
H. Boubakeur, Le Coran, I, p. 141-142.
299
S. Mervin, Histoire de l’islam, p. 60.
300
Certains auteurs regroupent ces modes de réflexion dans une catégorie à part de la révélation (waḥy), qu’ils
appellent « révélation interne » (waḥy bāṭin).
Voir M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 424 ; M. H. Kamali, Principles of Islamic
Jurisprudence, p. 23.
301
S. Mervin, Histoire de l’islam, p. 60.

64
source dont la sacralité est qualifiée de quasi équivalente au Coran 302 et qui s’accorde avec ce
dernier pour définir une approche du monde relative à la corrélation Coran-sunna propre aux
différents auteurs et que A. Cheddadi exprime en ces termes :

« Tandis que le Coran pose la base d’une philosophie de l’histoire […]


dimension historique de l’homme, essence de l’histoire comme histoire du vrai,
structure et sens d’une histoire du monde […] Le hadith, tout en reprenant les idées
coraniques sur ce sujet, éclaire l’aspect méthodologique d’une approche historique qui
va être déterminante dans l’historiographie et la culture musulmane »303.

La question du hadith nous renvoie à certaines caractéristiques qui lui sont propres :
d’une part, le hadith est composé de circonstances de temps, de lieux, de témoignages qui nous
renvoient en somme à un contexte spatio-temporel304 propre au hadith et à sa lecture dans le
cadre de la révélation (waḥy). A cela s’ajoute la chaine de transmission (isnād), qui nous
renvoie plus largement à la question de véracité supposée du hadith : en effet, les anciennes
écritures sont rejetées car dites falsifiées par l’homme. Il en est de même pour les paroles des
devins et faux Prophètes qui sont rejetées ; le « vrai » a ainsi une place essentielle en Islam et,
voulant légitimer le hadith, le porter pour vrai, se pose alors la question de la sacralisation, que
ce soit par le traitement du hadith ou encore son emploi. La question du hadith est une question
qui interroge aujourd’hui autant les savants musulmans que les universitaires occidentaux305.
Les savants musulmans de l’époque médiévale et moderne, eux, adoptent un postulat différent,
partant du principe de l’authenticité des hadiths du Prophète. Cela s’inscrit notamment dans un
contexte de développement et de construction du hadith306.

Le rapport d’al-Šāfiʿī au hadith


Al-Šāfiʿī a accordé une place importante au hadith au sein de sa théorie, et a
notamment publié plusieurs travaux où il développe la place qu’il accorde au hadith. Nous
pouvons notamment mentionner le Ǧamā‘ al-‘ilm, traîté dans lequel il débat avec des savants

302
Le Coran quant à lui représente la révélation manifeste (waḥy ẓāhir) et définit la révélation de Dieu au
prophète Muhammad par l’ange Gabriel. Cette révélation exclut ainsi tout ce qui compose la révélation
prétendument inspirée dont nous avons fait mention dans le chapitre précèdent en abordant le débat autour de
l’iǧtihād, du ra’y du Prophète.
Voir M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, p. 24.
303
A. Cheddadi, Les arabes et l’appropriation de l’Histoire, p. 114.
304
A. Cheddadi, Les arabes et l’appropriation de l’Histoire, p. 115.
305
W. B. Hallaq, « The Authenticity of Prophetic Ḥadîth », p. 75.
306
W. B. Hallaq, « The Authenticity of Prophetic Ḥadîth », p. 76.

65
opposés au hadith et critique fermement les opposants à la sunna comme source de droit307. J.
Schacht met en avant quelques caractéristiques concernant al-Šāfiʿī et son rapport au hadith. Il
affirme notamment qu’al-Šāfiʿī s’est toujours identifié comme un membre de l’école de
Médine, ainsi que comme un traditionniste308 ; ce qui ne l’empêche pas toutefois d’être critique
vis-à-vis d’eux sur certains points, notamment sur la critique des traditions que Šāfiʿī ne juge
pas suffisantes309.
Al-Šāfiʿī marque un tournant majeur dans le rapport entretenu par le fiqh aux traditions
car il est le premier à employer la sunna dans la jurisprudence islamique, notamment en tant
que source de droit310. En effet, ce dernier accorde une place centrale au hadith au sein de
l’herméneutique qu’incarne le bayān311, ce qui lui valut d’être de nombreuses fois présenté par
les ouvrages biographiques et notamment par les adeptes de son maḏhab comme un ‘ilm al-
ḥadīṯ312. L’idée de lier al-Šāfiʿī aux ‘ilm al-ḥadīṯ peut être due à la place qu’il accorde à la
critique du hadith et à la place de l’authenticité au sein de son corpus. Néanmoins, ce
qualificatif de ‘ilm al-ḥadīṯ peut sembler exagéré : en effet, si al-Šāfiʿī jouit d’une réputation
importante au sein de la tradition musulmane, nous pouvons notamment citer l’exemple
d’Aḥmad b. Ḥanbal313 qui aurait affirmé que Šāfiʿī était supérieur à ces rivaux pour sa maitrise,
tant du ra’y que du hadith314. L’absence de Šāfiʿī au sein des recueils majeurs de hadiths pose
problème : M. Yahia met en avant l’absence d’Al-Šāfiʿī dans les recueils de hadiths de
Buḫārī315 et Muslim316, deux ouvrages références sur la question du hadith. Vu qu’al-Šāfiʿī est
absent des isnād, cela pointe le doute concernant la validité de ces aḫbār aux yeux des critiques

307
Sans pour autant nommer les opposants ou groupes visés.
Voir H. Hansu, « Debates on the Authority of Hadith in Early Islamic », p. 515.
308
J. Schacht, The Origins, p. 264.
309
J. Schacht, The Origins, p. 254.
310
G. H. A. Juynboll, Muslim Traditions, p. 79.
311
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 6.
312
‘ilm al-ḥadīṯ définit une science religieuse établie par les traditionnistes musulmans au 3e/9e siècle et qui
aspire à traiter et analyser les hadith-s et plus spécialement les chaines de transmissions (isnād).
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 510.
Il convient toutefois de rappeler que la vie des plus illustres légistes tels que’al-Šāfiʿī fut sujet de nombreuses
exagérations postérieures visant à idéaliser la mémoire de ces derniers ainsi que leur doctrine.
Voir Chap. I, § 1.
313
Aḥmad b. Ḥanbal (164-241/780-855) aussi communément appelé L’Imam b. Ḥanbal fut un traditionniste,
auteur notamment d’une compilation de traditions rapportées : le Musnad.
Voir Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, I, p. 44-45.
314
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 465.
315
Muḥammad al-Buḫarī (194-256/810-870) fut un savant musulman, « mémorisateur » du Coran et des
traditions (ḥafiẓ) et traditionniste, auteur de l’ouvrage référence Ṣaḥīḥ al-Bukhārī.
Voir Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, II, p. 594-597.
316
Muslim b. al-Ḥağğāğ (206-261/821-875) fut un savant musulman, « mémorisateur » des traditions (ḥafiẓ) et
traditionniste. Il fut l’auteur de l’ouvrage Ṣaḥīḥ Muslim.
Voir Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, III, p. 348-350.

66
de transmetteurs du IIIe siècle317. A cela s’ajoute la critique du récit (matn) qui fut l’objet de
critiques à postériori318. L’école šāfi‘ite tente de répondre à ces questions en expliquant cela
par la mort prématurée de Šāfiʿī qui n’a pas pu fréquenter Muslim et ainsi lui faire part de ces
traditions A cela s’ajoute l’idée que Buḫārī et Muslim ont pu côtoyer des contemporains d’al-
Šāfiʿī qui auraient eux-mêmes fréquenté les maitres de Šāfiʿī tels que Mālik ou encore Sufyān
b. ʿUyayna ; Buḫārī et Muslim favorisant les isnād les plus courts, ces derniers auraient alors
pu se passer des chaines de transmission où Šāfiʿī était présent. De plus, on retrouve chez
Buḫārī de nombreux élèves d’al-Šāfiʿī ce qui peut permettre d’accorder un certain crédit au
matn des hadiths transmis par ce dernier319.
L’étude du rapport d’al-Šāfiʿī à la tradition dans la Risāla est intéressante pour notre
étude car elle illustre la construction qu’opère al-Šāfiʿī de l’autorité du Prophète, notamment à
travers l’emploi du bayān qu’il a théorisé dès le début de la Risāla. L’auteur cherche à faire de
la sunna un référentiel majeur de l’autorité prophétique. Il s’appuie pour cela sur un corpus de
traditions solide qu’il construit en se reposant sur certains points qui fondent sa critique du
hadith. En effet, al-Šāfiʿī construit son corpus sur un ensemble important de hadiths : ces
derniers sont sujets à une règlementation importante qu’al-Šāfiʿī développe tout au long de la
Risāla. D’une part, le savant s’appuie sur un corpus de hadiths dont il assure lui-même la
véracité, arguant notamment qu’il n’a usé d’aucun hadith étant sujets à l’incertitude, ensemble
qu’il développe ainsi :
« 1184. Shâfi’i précisa : Toutes les traditions que j’ai transcrites […] avec des
chaînes de transmetteurs interrompues ont été entendues par moi d’une manière
ininterrompue ; elles sont largement répandues et émanent de rapporteurs qui les ont
reçues par voie traditionnelle de la masse des fidèles ; ces derniers les ont reçues par le
truchement des hommes de sciences, qui les tenaient eux-mêmes des générations
antérieures et les connaissaient bien. Mais je répugne à coucher par écrit une tradition
prophétique que je n’ai pas parfaitement mémorisés, d’autant plus que quelques une de
mes ouvrages ne sont pas à ma disposition. J’ai donc procédé à une vérification des
traditions, que j’ai conservées en mémoire auprès des hommes de science qui les
connaissent et je les ai abrégées de crainte que cet ouvrage ne soit trop long, en citant
quelques-unes qui me paraissent suffire, [mais] sans pousser de manière exhaustive
l’étude tous les aspects. »320

317
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 464.
318
Nous pouvons notamment citer la critique de Bayhaqī dans son ouvrage Bayān ḫaṭa’ man aḫṭa’a ‘alā l-Šāfi‘ī.
Voir M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 469.
319
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 470.
320
Shâfi’î, La Risâla, p. 288-289, § 1184.

67
Nous pouvons ainsi voir qu’al-Šāfiʿī accorde une place importante à la chaine de
transmission ; cela se confirme par le soin qu’al-Šāfiʿī accorde au transmetteur, refusant
d’employer des traditions dont il ne connait pas le rapporteur 321. C’est notamment perceptible
dans un passage de la Risāla où il affirme favoriser les chaines qui lui sont connues
(familiales)322 que les chaines de transmission qui ne le sont pas – ce qui pose alors les limites
de la localisation du hadith ou plus largement des grands centres de développement du hadith
que nous avons déjà développé323. En effet, al-Šāfiʿī se veut critique vis-à-vis de la transmission
du hadith, exprimant notamment son désaccord et sa critique vis-à-vis de certains savants qui,
bien que favorables au hadith, n’accordent pas assez d’importance aux transmetteurs,
désaccord qu’il exprime notamment dans la Risāla :

«1280. J’en ai vu [..] qui critiquaient cette tendance et aspiraient à étendre leur
science des traditions, ce qui les poussait à en accepter de transmetteurs dont il eût mieux
valu pour eux s’abstenir de les agréer.
1281. J’ai remarqué comment l’inattention peut s’emparer de la majorité
d’entre eux, car ils acceptent la tradition d’un rapporteur ils en rejettent par ailleurs une
semblable ou meilleure.
1282. Ils font des interpolations ; ils acceptent la tradition de quelqu’un dont
ils connaissent la faiblesse, pourvu qu’il soit d’accord avec ce qu’ils disent, alors qu’ils
rejettent la tradition d’une autorité digne de foi si elle est en désaccord. »324

Dans ce passage, al-Šāfiʿī critique la méthode de certains savants qu’il accuse de ne


pas se fier aux transmetteurs et de rejeter certains hadiths dont l’autorité est attestée au profit
de hadiths dont les dires sont en accord avec les affirmations de ces savants. Là où c’est plus
paradoxal, c’est que l’auteur de la Risāla lui-même pratique cette méthode, visant dans son cas
à favoriser les hadiths en accord avec les prescriptions de Dieu ; c’est notamment perceptible
dans les paragraphes 1289 à 1296 où al-Šāfiʿī relate une tradition d’après Muhammad b. al-
Munkadir325, qu’il considère comme une « autorité sure », mais dont il écarte la tradition car il
ne peut affirmer d’où al-Munkadir a pu recevoir cette tradition, invoquant notamment et surtout

321
Shâfi’î, La Risâla, p. 291, § 1193.
322
Shâfi’î, La Risâla, p. 262, § 1046.
323
Voir chap. II, § 2-3.
324
Shâfi’î, La Risâla, p. 310, § 1282.
325
Abū Bakr Muḥammad b. al-Munkadir (m. en 748) était un membre de la tribu de Qurayš, traditionniste,
reconnu pour sa récitation du Coran.
Voir Ibn Khallikān, Biographical Dictionary, IV, p. 119.

68
le désaccord de cette tradition avec les prescriptions coraniques. M. Yahia met en avant la
volonté d’al-Šāfiʿī de favoriser un hadith muttaṣil à un hadith mursal ; cette explication ne rend
toutefois pas compte de la volonté de al-Šāfiʿī de se conformer aux prescriptions divines.

Al-Šāfiʿī et l’herméneutique du bayān, la question de la place de la sunna


La critique interne du hadith chez al-Šāfiʿī est conforme dans l’ensemble à son
herméneutique véhiculé par le bayān. Al-Šāfiʿī développe pour le hadith une critique reposant
sur certains fondements : il développe son modèle à partir d’un postulat affirmant la véracité
des traditions et reposant sur une confiance certaine dans les compagnons du Prophète, pensant
notamment que ces derniers ne peuvent mentir au sujet du Prophète326 ; à cela s’ajoute l’idée
développée par al-Šāfiʿī que la communauté toute entière ne peut avoir oublié un hadith327. Cet
ensemble d’affirmations vise à construire le postulat qui sera nécessaire à l’ensemble de son
herméneutique, impliquant que l’ensemble de la tradition a été véhiculée par les compagnons
et qu’aucune tradition n’a été perdue. Cet axiome est nécessaire à l’herméneutique et au
mécanisme d’abrogation employé par al-Šāfiʿī (que nous allons développer ci-dessous), mais
également à l’autorité de la parole prophétique. Cela permet à al-Šāfiʿī de répondre aux
opposants de la sunna qui seraient tentés d’avancer que la sunna est incomplète. Al-Šāfiʿī
admet toutefois que les compagnons auraient pu ne pas connaitre eux-mêmes certaines
circonstances propres à la tradition328, ce qui implique que les compagnons n’ont pas toujours
eu pleinement accès à la sunna ; ainsi, bien qu’accordant aux camarades une notion que M.
Yahia qualifie comme le « jugement d’honorabilité »329, al-Šāfiʿī pose l’ensemble des
problématiques qui accompagnent la révélation aux 2e/7e siècle. Cette notion à une importance
certaine dans la doctrine d’al-Šāfiʿī car elle met en avant la volonté chez ce dernier d’accorder
à la sunna un fondement, une composante qui serait inaltérable. Nous pouvons émettre
l’hypothèse que cela permet à al-Šāfiʿī d’appuyer l’autorité de la parole prophétique. En effet,
si cette dernière dans ses fondements même est sujette à l’erreur, toute l’herméneutique d’al-
Šāfiʿī devient contestable. Le caractère premier se doit ainsi d’être inaltérable. Al-Šāfiʿī est
pleinement conscient des contradictions présentes dans la tradition. Néanmoins, partant du
postulat que nous avons exposé plus haut quant au caractère véridique des paroles rapportées
par les compagnons, il se doit de construire un modèle qui serait capable d’expliquer le
caractère contradictoire de certaines traditions. Il s’agit en effet d’un des points fondamentaux

326
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 484.
327
Shâfi’î, La Risâla, p. 109-110, § 327-328.
328
Shâfi’î, La Risâla, p. 166, § 582.
329
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 484.

69
sur lequel repose l’autorité de la parole prophétique. Concrètement, admettre d’éventuelles
contradictions ou que certaines traditions puissent être fausses serait une porte ouverte à
d’éventuelles attaques sur l’autorité de la sunna. Pour répondre à cela, al-Šāfiʿī calque le
modèle de lecture du Coran pour le juxtaposer sur la sunna ; il affirme alors que les traditions
du Prophète ne sont pas contradictoires mais sont sujettes à un contexte de lecture,
d’interprétation (waǧh)330. Ce modèle repose également et surtout sur l’idée qu’une sunna peut
en abroger une autre331. Ainsi, al-Šāfiʿī calque directement le modèle de lecture du Coran qu’il
expose un peu avant332, à savoir le modèle de l’abrogeant et de l’abrogé (al-nāsiḫ wa al-
mansūḫ)333 afin de l’appliquer à la sunna. Nous pouvons émettre l’hypothèse que cette idée de
calquer la grille de lecture appliquée au Coran pour l’appliquer à la sunna repose sur l’idée que
la sunna fait partie de la révélation (waḥy). J. E. Lowry critique par ailleurs l’emploi qu’al-
Šāfiʿī fait de l’abrogation, affirmant notamment que l’absolution chez al-Šāfiʿī n’est pas un
outil permettant de retracer l’historicité des traditions mais davantage de faire face à l’ensemble
des contradictions présentes dans ces dernières334.
Dans l’explicitation de son traité al-Kawkab as-sāṭiʿ fī naẓm al-ğawāmiʿ, al-Šāfiʿī
explicite la possibilité de l’abrogation inter-source qu’il développe ainsi :

« Lorsqu’il y a abrogation du Coran par la Tradition, cette dernière est


soutenue par un passage du Coran ; et lorsqu’il y a abrogation de la Tradition par le
Coran, ce dernier est soutenu par une partie de la Tradition, et cela pour montrer l’accord
entre le Coran et la Tradition »335

Cet extrait est intéressant car al-Šāfiʿī exploite l’abrogation pour soutenir
implicitement la légitimité de la sunna en tant que source de droit ; et d’autre part dans la mesure

330
M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 483.
331
Shâfi’î, La Risâla, p. 108-109, § 324-326.
332
Shâfi’î, La Risâla, p. 107-108, § 317-323.
333
Al-Suyūṭī propose notamment l’exposé suivant qui résume bien le paradigme présenté quant à l’abrogation :
« Les savants font preuve de divergences. On dit que le Coran ne peut être abrogé que par un passage du Coran,
car il dit : « Ce que nous abrogeons ou faisons oublier comme verset, nous en procurons un autre meilleur ou
semblable » (2, 106). Ils disent : | ‘Or il n’y a rien de semblable au Coran ou de meilleur que lui en dehors d’un
passage du Coran ». Mais, on dit que le Coran est abrogé par la Tradition, car elle aussi vient d’auprès de Dieu.
Il dit : « Il ne parle pas sous l’empire de la passion » (53, 3). On range dans ce cas le verset relatif au testament
qui viendra par la suite. En troisième lieu, « si la Tradition est selon l’ordre divin, moyennant l’inspiration, elle
abroge ; mais, si elle s’accompagne d’un effort d’interprétation ».
Voir As-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, p. 207.
334
J. E. Lowry, Early Islamic Legal Theory, p. 124 ».
335
As-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, p. 769.

70
où il est en opposition avec ce qu’il avance dans la Risāla où il affirme notamment que seul le
Coran peut abroger le Coran et seule la sunna peut abroger la sunna, sans exception aucune336.
Un des passages les plus intéressants pour notre analyse, réside dans le paragraphe
582 de la Risāla337. Dans ce dernier, al-Šāfiʿī affirme que les divergences entre les sunna-s sont
dues à des oublis des rapporteurs, qui de transmission en transmission vont créer deux (ou
plusieurs) sunna-s contradictoires. L’ordre d’abrogation a alors été oublié par les rapporteurs.
Cela permet notamment à al-Šāfiʿī de répondre à la problématique posée par les contradictions
au sein de la sunna. Dans ce même passage de la Risāla, Šāfiʿī répond aux détracteurs affirmant
que le Prophète a émis des sunna-s contradictoires, ou en ayant omis de mentionner une
distinction entre l’abrogeant et l’abrogé, argument que l’auteur qualifie comme « une preuve
d’ignorance »338. L’affirmation d’al-Šāfiʿī met en avant la construction de l’autorité
prophétique : cette dernière ne peut être placé en tort et sa parole ne peut être remise en
question. Même dans le cas de traditions parfaitement opposées, Šāfiʿī ne remet jamais en cause
l’autorité de la parole prophétique et affirme que cela doit être dû aux transmetteurs de la
tradition339. Il est intéressant de d’observer que, dans le dernier cas énoncé, al-Šāfiʿī s’appuie
sur l’herméneutique du bayān et affirme que le savant doit user notamment du Coran et de ses
indications afin de distinguer l’abrogeant et l’abrogé au sein d’éventuelles traditions
contradictoires340. Tout cela est notamment perceptible dans un passage de la Risāla où on
présente à al-Šāfiʿī deux traditions, avec un isnād et un matn solide. Le savant choisit alors de
s’appuyer sur une tradition plutôt qu’à une autre, affirmant que cette dernière est plus en
conformité avec les prescriptions du Coran341. Il est intéressant d’observer qu’al-Šāfiʿī, dans sa
théorisation du bayān, affirme que la sunna doit éclairer le Coran alors que dans l’affirmation
suivante il s’appuie sur le Coran pour « éclairer » la sunna342. Dès lors, la perception de
l’herméneutique que représente le bayān (al-bayān) peut être sujette à diverses hypothèses que

336
Shâfi’î, La Risâla, p. 107-108, § 317-325.
337
Shâfi’î, La Risâla, p. 166, § 582.
338
Shâfi’î, La Risâla, p. 166, § 585.
A cela s’ajoute le paragraphe concernant l’usure dans lequel al-Šāfiʿī affirme qu’adopter une opinion contraire
aux sunna-s du Prophète est « faire preuve d’ignorance ».
Voir Shâfi’î, La Risâla, p. 179, § 652.
339
Shâfi’î, La Risâla, p. 166-167, § 586.
340
Ce passage est par ailleurs intéressant car il développe implicitement l’herméneutique du bayān. En effet, la
théorisation du bayān par al-Šāfiʿī précise que la sunna doit expliciter le Coran, qu’elle « constitue une
indication pour le sens particulier ou le sens général du Discours divin ». Al-Šāfiʿī ne théorise jamais l’idée que
le Coran puisse expliciter la sunna comme c’est le cas dans l’exemple étudié.
Shâfi’î, La Risâla, p. 93, § 257.
341
Shâfi’î, La Risâla, p. 193-195, § 717-724.
Voir également Shâfi’î, La Risâla, p. 206-207, § 774-781. Al-Šāfiʿī développe dans cet exemple également un
cas dans lequel le Coran est un signe d’abrogation de la sunna.
342
Shâfi’î, La Risâla, p. 167, § 587.

71
voici : nous pouvons déjà supposer qu’à travers le bayān al-Šāfiʿī cherche à légitimer la sunna.
Il lui donne pour vocation d’expliciter le Coran, visant ainsi à la rendre indispensable à une
bonne compréhension du texte coranique et à la fondation d’une loi religieuse en accord avec
les prescriptions coraniques343. Toutefois, au-delà de cela se construit l’autorité de la parole
prophétique ; cette dernière en tant que partie de la révélation est caractérisée par une sacralité
qui se traduit notamment par une absence de remise en question de la parole prophétique.
Nous avons ainsi pu voir que le hadith tient une place essentielle dans la tradition
islamique, ce dernier est une composante essentielle de la sunna du Prophète. Al-Šāfiʿī use de
ce dernier dans ces démonstrations, posant certaines règles permettant notamment de répondre
aux problématiques liées à la question du hadith. L’ensemble de ces règles s’inscrit dans la
volonté d’al-Šāfiʿī de développer une méthode d’interprétation des textes sacrés incarné par le
bayān. Cette méthode pose toutefois à un spectre plus large la question de la sacralité de la
parole prophétique : en effet, à travers la démonstration d’al-Šāfiʿī, la parole prophétique est
caractérisée par certains éléments qui tendent à pouvoir parler de sacralisation. D’une part, la
parole prophétique chez al-Šāfiʿī n’est pas sujette à la question de la véracité : la tradition est
jugée complète et vraie par al-Šāfiʿī. Ce dernier explique cela par le fait que les traditions
(notamment les abrogeantes) n’auraient pu échapper aux compagnons et aux rapporteurs.
Exploiter cette idée d’abrogeant et d’abrogé pour la sunna permet de mieux l’intégrer dans la
révélation, ce qui permet de rehausser l’autorité de la parole prophétique ; d’autre part, cela
permet également d’employer une grille de lecture qui ne repose pas sur un contexte spatio-
temporel. Enfin, nous avons également pu observer que bien qu’al-Šāfiʿī n’affirme jamais que
la sunna fasse partie de la révélation (waḥy), tout porte à croire qu’il l’inclut comme tel, la
caractérisant alors par certains éléments qui lui donne une certaine autorité, ainsi que certaines
caractéristiques qui vont varier la portée du message prophétique, au point d’en faire un
référentiel quasi-équivalant au Coran lui-même. Parmi ces caractéristiques, nous pouvons
mentionner l’intemporalité que nous avons déjà abordée, qui est renforcée et légitimisée par
l’intégration à la révélation (waḥy) ; à cela s’ajoute alors la légitimation et le rehaussement de
la parole prophétique qui est là aussi liée à l’intégration à la révélation (waḥy). La sacralité de
la parole prophétique et son autorité dans un spectre plus large est perceptible selon moi au sein
des textes d’al-Bayḍāwī344. En effet, bien que la théorie d’al-Šāfiʿī affirme que la sunna ne peut

343
Prenant ainsi en compte au mieux l’abrogeant et l’abrogé.
344
Naṣr ad-Dīn al-Bayḍāwī (m. 685/1286) fut un exégète du Coran, ayant également occupé la fonction de qāḍī
à Chiraz.
Voir As-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, p. 1388.

72
en aucun cas abroger ou remplacer le texte coranique, al-Bayḍāwī pour sa part affirme que les
actes légaux affirmés par la sunna abrogent ceux du Coran345, se reposant notamment sur l’idée
que la révélation (waḥy) faite au Prophète était dûe à la volonté divine et non à sa propre
initiative346 et que sa parole peut abroger le Coran bien que cette dernière ne soit pas formulée
dans le style du Coran. L’ensemble de cette pensée et de ces affirmations illustre selon moi la
sacralisation de la parole prophétique initiée par al-Šāfiʿī à travers sa méthodologie.

345
« The Kur'an rulings may thus be altered by the Prophet, and not solely by the Kur'an. »
Voir J. Burton, The Sources of Islamic Law, p. 114.
346
En référence notamment aux versets 3 et 4 de la sourate 53 affirmant que le Prophète ne parle pas sous la
passion mais sous une « révélation inspirée ».

73
Conclusion
Au cours de notre exposé, nous avons pu nous intéresser à la question de l’autorité du
Prophète dans la Risāla d’al-Šāfiʿī et à la place de cette autorité dans la restructuration du droit
proposé par al-Šāfiʿī.
Nous nous sommes intéressés dans un premier temps à la vie d’al-Šāfiʿī, de sa
naissance dans le Hedjaz à ses différents voyages dans la quête de science auprès des faqīh-s
et des rapporteurs de hadith, observant ainsi quelles ont été les influences de ce dernier, avec
notamment ses maitres tels que Muslim b. Kḥālid al-Zanǧī, Sufyān b. ʿUyayna ou encore Mālik
b. ’Anas. Nous avons également pu observer que la vie d’al-Šāfiʿī qui est retracée au sein des
différentes biographies sont composées d’un ensemble d’éléments fictifs ou exagérés visant à
idéaliser l’image que la Umma a d’al-Šāfiʿī et plus généralement des fondateurs de maḏhab.
Ces constructions rapprochent ces biographies des manāqib et adab al-manāqib, ensemble
d’ouvrages à visée laudative.
Nous avons également pu nous intéresser au processus d’institutionnalisation du droit
musulman, avec dans un premier temps le passage d’un arbitre (ḥakam) choisi arbitrairement
pour ses connaissances personnelles et sur des capacités de divination présupposées à un arbitre
institutionnalisé par le gouvernement, le qāḍī, qui régit en suivant un canon juridique basé sur
un référentiel religieux : le Coran. Aussi, l’avènement de l’Islam permet la fondation d’une
nouvelle société où les lois tribales sont remplacées par une foi religieuse commune, cœur
d’une nouvelle communauté : la Umma. Nous observons alors peu à peu le développement des
anciennes écoles de droits dans les grands centres, qui sera suivi de la période littéraire du droit
islamique au sein de laquelle s’opèrera une grande division entre les ahl al-ḥadīṯ (prônant la
stricte restriction aux traditions rapportées) et de l’autre les ahl al-ra’y (prônant le « common
sense », fruit de la réflexion humaine). Al-Šāfiʿī vit dans les hadiths, un matériel qui serait
capable de concilier les différentes écoles et met ainsi en place une théorie des fondements du
droit qui tenta de répondre à l’ensemble des nécessités du droit musulman.
Nous avons alors pu nous intéresser au bayān et plus spécifiquement à la place
occupée par le Coran et la sunna au sein de l’herméneutique développé par Šāfiʿī. Le Coran
tient une place centrale : c’est le premier référentiel employé par Šāfiʿī. C’est également le
référentiel qu’il emploie pour légitimer l’usage de la sunna comme source de droit. Šāfiʿī
cherche à légitimer la sunna en s’appuyant également sur un terme coranique spécifique : la
sagesse (al-ḥikma), terme désignant la sagesse divine et recouvrant dans le Coran un nombre
important de significations. Néanmoins, Šāfiʿī semble s’appuyer sur cette dernière comme un

74
garant de la véracité de la sunna. Le Coran et la sunna sont alors les deux principaux
composants du bayān, ce qui témoigne de la place accordée aux paroles et aux actes du
Prophète au sein du bayān mais également du développement d’un modèle dans lequel le Coran
et la sunna ont pour visée d'être complémentaires.
Nous avons à la suite de cela pu nous intéresser plus spécifiquement à la Risāla. Nous
nous sommes intéressés dans un premier temps aux adjectifs et qualificatifs du Prophète dans
la Risāla : nous avons alors pu observer que nous avons dans la Risāla très peu de mentions où
al-Šāfiʿī utilise des adjectifs qualificatifs faisant directement référence au Prophète ; l’essentiel
de ces qualificatifs se retrouve notamment dans le paragraphe vingt-sept, que nous avons pris
le soin d’analyser. Au cours de cette analyse, nous avons pu observer plusieurs choses : d’une
part la majorité des adjectifs sont issus du lexique coranique, d’autre part l’ensemble de ces
adjectifs et qualificatifs s’inscrit dans la construction de l’autorité prophétique. Al-Šāfiʿī
emploie ces adjectifs pour asseoir la légitimité de la sunna prophétique comme source de droit :
pour cela, al-Šāfiʿī utilise des références coraniques et des renvois analogiques, qui vont de
manière implicite valoriser la figure et l’autorité du Prophète à travers le renvoi au schéma
prophétique présent dans le Coran.
Dans un second temps, nous sommes revenus sur l’expression « Prophète législateur » employé
par J. Schacht. Nous avons ainsi pu voir que cette expression marque pour Schacht la
théorisation de la tradition prophétique et son emploi comme source de droit. Cette théorisation
se traduit notamment par l’application d’un modèle d’abrogation des traditions. Plus
concrètement, la notion de Prophète législateur et la formalisation de la sunna comme source
de droit se caractérise par trois caractéristiques : l’acte législateur, qui marque l’action
légiférante du Prophète et son influence en tant que source de droit ; l’intemporalité de la parole
prophétique qui n’est plus le propre d’un cadre spatio-temporel et qui n’est alors plus un
référentiel de pensée mais un édificateur de loi ; enfin, la parole prophétique est rehaussée, et
pose plus largement la question de la sacralisation de la parole et de l’autorité du Prophète.
Enfin, nous avons pu nous pencher plus concrètement à la question de la sacralité de
l’autorité du Prophète dans la Risāla. Nous nous sommes intéressés pour cela d’une part à la
question de l’iǧtihād du Prophète et de l’autre à la critique interne du hadith chez al-Šāfiʿī. Ces
deux questions ont mis en avant la volonté chez al-Šāfiʿī d’intégrer pleinement les actions et
les paroles du Prophète dans le cadre de la révélation (waḥy) afin de conférer à la sunna un
caractère incontestable, que ce soit du point de vue de la véracité ou du point de vue du cadre
spatio-temporel propre à la révélation qu’al-Šāfiʿī dissipe en liant directement la sunna a la
révélation coranique par l’intermédiaire d’une relation de complémentarité qui traduit toute la

75
question de la sacralisation de la parole du Prophète. Cette dernière est érigée par al-Šāfiʿī
comme un subalterne du Coran, posant tout au long de l’ouvrage la question de la primauté de
la source coranique sur la source prophétique. Ainsi, si al-Šāfiʿī ne peut être tenu pour
responsable de la place majeure accordée au Prophète dans le droit musulman, nous pouvons
toutefois supposer que ce dernier a contribué à rehausser l’autorité du Prophète et à en faire
une source référence à une époque marquée par de nombreuses divergences quant à la
composante du droit musulman.

76
Annexes

Annexe 1 – Arbre généalogique récapitulant l’ascendance mâle d’al-Šāfiʿī


(Source : M. Yahia, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamiques, p. 134)

77
Annexe 2 - Schéma visant à représenter la conception théorique des bayān dans la doctrine
d’al-Šāfiʿī
(Source : Chap. 3, § 3)

78
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 YAHIA, Mohyddin, Šāfiʿī et les deux sources de la loi islamique, Brepols, Turnhout,
2009, 541 p.

82
Index des termes arabes

ḥikma 31, 47, 51, 61, 62, 74



I
‘abduhu 36
‘amal 27 iğmāʿ 7
‘ilm al-ḥadīṯ 66 iǧtihād 53, 54, 55, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 64, 65, 75
‘iṣma 59 isnād 25, 45, 65, 66, 71

A K
adab al-manāqib 17, 74 kāhin 23, 28
ahl al-bayt 18 kalām Allāh 53
ahl al-ḥadīṯ 25, 26, 46, 61, 74
ahl al-kalām 59, 60, 61, 62 M
ahl al-ra’y 26, 55, 60, 74
al-ḥakam 51 maḏhab 15, 16, 17, 66, 74
al-ḥakīm 50, 51 manāqib 15, 74
al-mansūḫ 46, 70 matn 67, 71
āl-Muṣṭafä 38 muǧtahid 54
al-nāsiḫ 46, 61, 70
al-Quddūs 39, 63 Q
al-qudusi 39
qaḍā’ 58, 61
qiyās 7, 26, 55
B
bay‘a 54 R
bayān 11, 33, 34, 35, 38, 45, 50, 60, 61, 66, 67, 69, 71,
72, 74, 78 rasūluhu 37

D S
d’uṣūl al-fiqh 10 šarī‘a 9

F U
faqīh 19, 29, 74 Umma 22, 23, 24, 28, 33, 74
uṣūl al-dīn 55
uṣūl al-fiqh 6, 9, 10, 12, 28, 29, 30, 35, 38, 39, 55

ḥakam 22, 23, 28, 50, 74

83
TABLE DES MATIERES
Remerciements 3
Systèmes de translitération 4
Introduction 6
PREMIÈRE PARTIE : AL-ŠĀFIʿĪ, VIE ET FIQH 15
Chapitre I : La vie du « Maître architecte » al-Šāfiʿī (150-204) / (767-820) 15
La vie d’al-Šāfiʿī, un schéma propre à une idéologie 15
Naissance et enfance dans le Hedjaz 17
Les voyages d’al-Šāfiʿī 19
Chapitre II : Penser et construire le droit avant al-Šāfiʿī 22
L’Islam et le renouveau de la législation 22
L’institutionnalisation du droit et le développement des premières écoles 24
La question des différends méthodologiques 26
Chapitre III : Le rapport d’al-Šāfiʿī aux sources sur la vie du Prophète 29
La place du Coran dans le fiqh d’al-Šāfiʿī 29
La place de la Sunna dans le fiqh d’al-Šāfiʿī 30
La méthodologie / l’épistémologie du bayān 33

DEUXIÈME PARTIE : L’AUTORITÉ DU PROPHÈTE, CONSTRUCTION ET LÉGITIMATION 36


Chapitre IV : Les adjectifs et qualificatifs du Prophète dans la Risāla 36
Les premiers qualificatifs du Prophète 36
Le paragraphe 27 de la Risāla, symbole de la construction de l’autorité du Prophète. 38
Tentative de traduction du paragraphe 27 de la Risāla 42
Chapitre V : Le Prophète, autorité d’un législateur 45
« Le Prophète législateur », approche historique. 45
« Le Prophète législateur », approche théologique 50

TROISIÈME PARTIE : LA SACRALITÉ DE L’AUTORITÉ PROPHÉTIQUE 53


Chapitre VI : L’iǧtihād du Prophète, symbole de la problématique de la sacralité. 53
L’iǧtihād, définition classique et le particularisme de l’iǧtihād chez al-Šāfiʿī 54
Les différentes théories et opinion vis-à-vis de l’iǧtihād du Prophète 55
L’iǧtihād du Prophète chez al-Šāfiʿī, Symbole de la sacralisation de la figure prophétique. 59
Chapitre VII : La sacralisation de la parole prophétique 63
Le rapport d’al-Šāfiʿī au hadith 65
Al-Šāfiʿī et l’herméneutique du bayān, la question de la place de la sunna 69
Conclusion 74
Annexes 77

84
Annexe 1 – Arbre généalogique récapitulant l’ascendance mâle d’al-Šāfiʿī 77
Annexe 2 - Schéma visant à représenter la conception théorique des bayān dans la doctrine d’al-Šāfiʿī 78
Bibliographie 79
Sources 79
Instruments de travail 79
Etudes 80
Index des termes arabes 83

85

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