Vous êtes sur la page 1sur 18

PRENDRE LA PAROLE ET ÊTRE ENTENDU

Lectures de l’analyse arendtienne de l’espace public par Seyla Benhabib et Iris


Marion Young

Katia Genel
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
Presses de Sciences Po | « Raisons politiques »

2017/4 N° 68 | pages 47 à 63
ISSN 1291-1941
ISBN 9782724635027
Article disponible en ligne à l'adresse :
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2017-4-page-47.htm
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Distribution électronique Cairn.info pour Presses de Sciences Po.


© Presses de Sciences Po. Tous droits réservés pour tous pays.

La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les
limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la
licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie,
sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de
l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage
dans une base de données est également interdit.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)


dossier
Prendre la parole
et être entendu
Lectures de l’analyse arendtienne de l’espace public
par Seyla Benhabib et Iris Marion Young
Katia Genel
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
e modèle de l’éthique de la discussion élaboré par Habermas, selon
lequel l’universalisabilité des normes qui vont être adoptées par les
participants est testée par une procédure de discussion, est une référence
incontournable pour penser l’espace public démocratique 1. La prise de
parole y est mesurée à l’aune d’une situation idéale dans laquelle chacun
peut déployer ses arguments sans contrainte et s’attache à décloisonner sa
perspective en adoptant le point de vue d’un « autrui généralisé ». Or, ce
modèle ne permet pas forcément de saisir qui parle, comment les choses
sont dites et entendues, la manière dont les individus deviennent des
acteurs politiques prenant part au débat public, ni les obstacles rencontrés
pour être entendu.
Ce modèle a été critiqué par des théoriciennes féministes ou issus des
Subaltern Studies, avec la question de savoir comment ceux que Nancy
Fraser appelle des « contre-publics subalternes 2 » peuvent apparaître ins-
titutionnellement, et comment certaines paroles ou modalités d’expres-
sion peuvent se faire entendre afin de permettre la formation de l’opinion
et la prise de décision. Or, une partie des critiques émises à l’encontre
du modèle habermassien s’appuient sur la théorie politique élaborée par
Hannah Arendt. Celle-ci conçoit l’espace public comme un espace de
libre échange des opinions dans lequel la prise de parole dans ses dif-
férentes modulations a toute son importance. Elle s’attache à l’étoffe de
l’espace public comme « espace d’apparence 3 », à la prise de parole sin-
gulière dans un réseau collectif, et à l’action concertée d’un groupe. Du
moins est-ce ce sur quoi Seyla Benhabib et Iris Marion Young mettent

1 - Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, trad. fr. Mark Hunyadi, Paris, Cerf, 1992.
2 - Les « contre-publics subalternes » sont des « arènes discursives parallèles dans lesquelles
les membres des groupes sociaux subordonnés élaborent et diffusent des contre-discours, ce
qui leur permet de fournir leur propre interprétation de leurs identités, de leurs intérêts et de
leurs besoins » ; Nancy Fraser, « Repenser l’espace public : une contribution à la critique de la
démocratie réellement existante », in Emmanuel Renault et Yves Sintomer (dir.), Où en est la
théorie critique ?, Paris, La Découverte, 2003, p. 103-134, citation p. 119.
3 - L’apparence est « ce qui est vu par autrui comme par nous-mêmes » et « constitue la réa-
lité » ; Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, trad. fr. Georges Fradier, Paris,
Presses Pocket, 1988 [1958], p. 60.
48 - Katia Genel

l’accent lorsqu’elles soulignent l’implication de la singularité dans l’espace


public 4.
Pourtant, Arendt se représente aussi cet espace comme la construction d’une
égalité entre inégaux dans laquelle les particularités privées et sociales sont
laissées en dehors du domaine spécifiquement politique, qui tend à être consi-
déré comme un lieu neutre. C’est à la fois la richesse et le paradoxe de la
position arendtienne sur la politique, qui a pu donner lieu à des appropriations
très diverses : le modèle arendtien est suffisamment ambivalent pour servir de
correctif au caractère trop procédural de l’éthique de la discussion qui l’empê-
cherait de prendre en considération la singularité de la parole de chacun. Il est
vrai que les problématisations habermassienne et arendtienne diffèrent forte-
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
ment : Habermas veut expliciter la rationalité à l’œuvre dans l’échange inter-
subjectif, alors que la question d’Arendt, resituant la fondation au cœur de
l’expérience historique 5, est celle de la constitution collective de la pratique
politique concrète. Chez elle, la pratique du discours « ne saurait en aucun cas
être identifiée, en dernière instance, à une figure de la rationalité qui consti-
tuerait le dernier mot de la politique 6 ».
Quel est le sens de cette exigence de porter attention à la singularité des
prises de parole et aux différences ? Qu’apporte à la théorie politique le souci
de la dimension affective du langage et de l’expression, qui déborde sa dimen-
sion argumentative ? En quoi cette prise en compte permet-elle le maintien
d’une perspective critique et, notamment, critique de la domination ? Si,
comme Fraser, on n’entend pas faire « l’apologie postmoderne de la multipli-
cité », mais plutôt donner une place théorique à « l’existence de contre-publics
subalternes formés dans des conditions marquées par la domination et la subor-
dination 7 », il peut paraître surprenant de puiser à la théorie arendtienne. Cela
conduit même à retourner contre Habermas des outils arendtiens, alors même
que ce dernier a précisément reproché au concept de pouvoir d’Arendt d’être
une construction philosophique oublieuse des éléments stratégiques et du lien
avec la sphère économique et sociale, ainsi que des phénomènes de violence
structurelle qu’elle écarte également de la politique 8. Peut-on tirer d’Arendt
une théorie de la domination permettant de donner du relief à sa réflexion sur
la prise de parole ? Les interprétations féministes d’Arendt et, particulièrement,

4 - Seyla Benhabib, Situating the Self, New York, Routledge, 1991 ; Iris Marion Young, « Impar-
tiality and the civic public. Some implications of feminist critiques of moral and political theory »,
PRAXIS International, no 4, 1985, p. 381-401, et « Asymmetrical reciprocity. On moral respect,
wonder, and enlarged thought », Constellations, vol. 3, no 3, 1997, p. 340-363.
5 - Hannah Arendt, De la Révolution, trad. fr. Marie Berrane (et Johan-Frédérik Hel-Guedj), in
Philippe Raynaud (dir.), L’Humaine Condition, trad. fr. Marie Berrane, Guy Durand, Georges Fra-
dier et Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 2012, p. 325-584.
6 - Voir Clotilde Nouët, « La critique arendtienne de l’espace public habermassien », Philon-
sorbonne, no 8, 2013-2014, p. 167-210, citation p. 174.
7 - Nancy Fraser, « Repenser l’espace public... », art. cité, p. 123.
8 - Jürgen Habermas, « Hannah Arendts Begriff der Macht » [1976], in Jürgen Habermas, Phi-
losophisch-politische Profile, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1981, p. 228-248, notamment
p. 239-241.
Prendre la parole et être entendu - 49

celle de Young, nous paraissent fournir des clés permettant d’opérer cette lec-
ture critique.

I. Corriger l’éthique de la discussion : Seyla Benhabib et l’autrui


concret

Parole versus communication


La perspective habermassienne reconnaît le caractère constitutif de la parole
pour l’espace politique : l’espace public démocratique consiste en un ensemble
de discussions dans lesquelles s’échangent des arguments et s’affirment des
énoncés qui prétendent à la validité et que l’on justifie en donnant des raisons 9.
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
Contrairement à la Théorie de la justice de John Rawls 10, l’éthique de la discussion
de Habermas entend partir des discussions réelles : au modèle constructiviste
qui laisse le soin au philosophe de déterminer les principes de justice, Habermas
oppose une méthode de reconstruction. Il refuse toute dualité du philosophe et
du participant à la discussion : le philosophe peut participer comme intellectuel
aux discussions, mais non comme expert. La théorie de la discussion est ainsi à
la fois plus modeste que la théorie de la justice, car elle ne fonde pas philoso-
phiquement les principes de justice, mais se borne à fournir un cadre procédural
et ouvert pour des discussions à mener sans présumer de leur contenu ; mais
elle est aussi moins modeste – en tout cas moins que la théorie du « consensus
par recoupement » qui détermine des conceptions non englobantes du bien sur
lesquelles on peut s’accorder a minima – et plus ambitieuse, car elle entend
favoriser un accord effectif au terme d’une procédure d’argumentation 11.
Toutefois, le caractère procédural de l’éthique de la discussion exclut fina-
lement la prise en compte des individus dans leur concrétude singulière, affec-
tive, historique, qui s’exprime dans la prise de parole, comme certaines
théoriciennes féministes l’ont pointé. Celles-ci se sont alors tournées vers
Arendt afin de défendre une conception de la parole dans l’espace public qui
ne soit pas réduite à l’exercice d’une rationalité impartiale et neutre. Elles ont
cherché à définir la manière dont les identités, les corps ou les affects jouaient
un rôle dans l’espace public, outrepassant souvent la lettre du texte arendtien 12.
Cela a conduit à repenser la relation intersubjective par-delà l’échange d’argu-
ments et de raisons, comme interaction concrète avec la singularité d’autrui.

9 - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. I, trad. fr. Jean-Marc Ferry, et t. II,
trad. fr. Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987 et 1997.
10 - John Rawls, Théorie de la justice, trad. fr. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997.
11 - Jürgen Habermas, « La réconciliation grâce à l’usage public de la raison. Remarques sur
le libéralisme politique de John Rawls », in Jürgen Habermas et John Rawls, Débat sur la justice
politique, trad. fr. Catherine Audard et Rainer Rochlitz, Paris, Cerf, 1997 [1995], p. 47-48.
12 - Les lectures féministes sont sans doute celles qui ont le plus mis l’espace politique arend-
tien à l’épreuve de la singularité et pensé avec Arendt, contre Arendt, à partir de ses analyses
du paria, sur le statut de la femme, du corps en politique, ou encore du facteur racial. Voir
Bonnie Honig (dir.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, University Park, Penn State Uni-
versity Press, 1995.
50 - Katia Genel

Dans Situating the Self, Seyla Benhabib se réfère implicitement à Arendt,


en passant par Kant, lorsqu’elle détermine ce que la « pensée élargie » doit être
– puisque c’est avec cette notion kantienne signifiant la faculté de se mettre à
la place de tout autre qu’Arendt se représente l’espace public – afin de former
des jugements qui prennent également en compte les besoins et les intérêts de
chacun. Il faut s’être représenté dans notre imagination les points de vue de
tous ces autres :

La pensée élargie du jugement moral exige, pour être exercée avec succès, la capacité
à adopter le point de vue de l’autre. Plus nous sommes capables de nous représenter
à nous-mêmes des perspectives, plus nous sommes susceptibles d’apprécier les actes
de descriptions possibles à travers lesquels d’autres vont identifier les actions. Fina-
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
lement, plus nous sommes capables de penser depuis la perspective des autres, plus
nous pouvons rendre vivaces à nous-mêmes les récits des autres impliqués 13.

Par cette référence, Benhabib critique le fait que dans la discussion telle
que Habermas la conçoit, l’élaboration par les participants de normes morales
universalisables se fait en laissant derrière soi ses « expériences, perspectives et
sentiments particuliers », afin de formuler au cours d’un processus de dialogue
des principes généraux sur lesquels chacun peut s’accorder quelle que soit cette
expérience. Selon Benhabib, le point de vue d’un « autrui généralisé » – idée
que Habermas emprunte à George Herbert Mead selon laquelle le sujet se
construit par intériorisation du point de vue d’autrui, des autruis spécifiques
d’abord jusqu’à l’autrui généralisé qui est le point de vue idéal de l’ensemble
du groupe social 14 – doit être complété par des jugements qui prennent en
compte l’autre dans sa dimension concrète.

L’une des conséquences du fait de limiter les procédures d’universalisation au point


de vue de l’autrui généralisé a été que l’autre, en tant que distinct de soi, a disparu
dans l’universalisation du discours moral 15.

Partant du « point de vue de l’autrui concret 16 », qui nous engage à voir


toute personne morale « comme un individu unique, avec une certaine histoire
de vie, une disposition, une dotation, autant que des besoins et des limita-
tions », Benhabib tente d’articuler une morale universaliste des principes et un
jugement moral sensible aux contextes spécifiques 17. Son objectif est « de situer
la raison et le soi moral » dans des contextes « de genre et de communauté »,
tout en insistant sur le pouvoir discursif qu’ont les individus de mettre en

13 - Ibid., p. 137.
14 - George Herbert Mead, L’Esprit, le soi et la société, trad. fr. Daniel Cefaï et Louis Quéré,
Paris, PUF, 2006.
15 - Seyla Benhabib, Situating the Self, op. cit., p. 10.
16 - Ibid., « The generalized and the concrete other », p. 148-177.
17 - Ibid., p. 10. Benhabib reprend l’idée hégélienne de vie éthique (Sittlichkeit), le point de vue
de l’autrui concret étant implicite « dans les relations éthiques par lesquelles nous sommes
déjà immergés dans le monde de la vie ».
Prendre la parole et être entendu - 51

cause ce caractère situé « au nom de principes universalistes, d’identités futures


et de communautés non encore découvertes 18 ». Les relations de respect moral
à l’œuvre dans le dialogue visant à la compréhension (understanding) mettent
en jeu des autres pris dans leur spécificité.
La parole prend toute son importance dans ce contexte. Elle donne accès
à l’altérité : « [N]i la concrétude ni l’alterité de “l’autrui concret” ne peut être
connue en l’absence de la voix de l’autre 19. » Le point de vue de l’autrui concret
ne peut provenir que d’une définition de soi, de la capacité de l’autre à me
dire que je me trompe sur lui. « Sans engagement, confrontation et dialogue,
voire même sans une “lutte pour la reconnaissance” au sens hégélien, nous
avons tendance à représenter l’altérité de l’autre par la projection et l’imagi-
nation, ou à l’ignorer dans l’indifférence 20. » Entrer en dialogue avec l’autre
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
est une condition de possibilité de la relation morale, de même que c’est une
condition de l’espace public.

Le modèle arendtien surinterprété ?


Arendt peut-elle véritablement fournir l’appui recherché pour corriger l’idée
dialogique de la politique d’esprit habermassien ? Ou a-t-on affaire dans ses
écrits à un modèle neutre et objectivant, car coupé de la réalité sociale ? La
parole a une grande importance dans la théorie politique d’Arendt puisqu’elle
définit, avec l’action, le champ politique. L’action diffère à la fois du travail et
de l’œuvre, elle est à elle-même sa propre fin. La parole donne du sens à
l’action, de sorte que celle-ci excède la production de quelque chose, spécifique
au faire. À travers l’action, qui consiste à prendre une initiative et à entre-
prendre, c’est la faculté fondamentale de liberté que la parole recueille, autant
qu’elle peut contribuer à la dédaigner. Par le verbe et l’acte, on s’insère dans
un réseau déjà existant de relations et on confirme le fait brut de l’apparition
humaine.
L’action, en tant que commencement, est l’actualisation de la condition
humaine de « natalité ». Arendt se réfère à saint Augustin et prend l’exemple
d’Adam comme premier homme à agir librement. Elle désigne par là le nou-
veau venu en tant qu’il n’est pas déterminé par ce qui le précède mais qu’il
crée du nouveau. C’est donc la capacité à commencer d’un être unique qui est
mise en avant, plutôt que la relation de dissymétrie et de dépendance qui
caractérise la naissance d’un nouveau-né, comme l’a montré Adriana Cava-
rero 21. De son côté, la parole est l’actualisation de la condition humaine de
« pluralité », elle correspond au fait de l’individualité : c’est la pluralité

18 - Ibid., p. 8.
19 - Ibid., p. 168.
20 - Ibid.
21 - Cavarero souligne la dimension abstraite du concept de natalité d’Arendt. Voir Adriana
Cavarero, « Hannah Arendt : “A child has been born unto us” », in Adriana Cavarero, Inclinations.
A Critique of Rectitude, trad. angl. Amanda Minervini et Adam Sitze, Stanford, Stanford University
Press, 2016. À la figure de la naissance et de la maternité, Arendt substitue rapidement celle
52 - Katia Genel

paradoxale d’êtres uniques. La condition humaine de pluralité a un double


caractère, celui « de l’égalité et de la distinction 22 ».

Si les hommes n’étaient pas égaux, ils ne pourraient se comprendre les uns les
autres, ni comprendre ceux qui les ont précédés, ni préparer l’avenir et prévoir les
besoins de ceux qui viendront après eux [; mais] si les hommes n’étaient pas dis-
tincts, chaque être humain se distinguant de tout autre être passé, présent ou futur,
ils n’auraient besoin ni de la parole ni de l’action pour se faire comprendre 23.

Ce qui a intéressé les féministes chez Arendt est bien le caractère de révé-
lation (disclosure) de l’action et de la parole : elles révèlent l’« unique indivi-
dualité » de chaque être, le « qui est quelqu’un ». Le « qui » n’est pas le « ce
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
que », autrement dit les qualités, le type, le caractère ; il est difficile à exprimer.
Il n’appartient pas à l’individu (on ne peut le révéler volontairement comme
si on en disposait) : le « qui » s’exprime et il est visible aux autres plutôt qu’à
soi. Plus précisément, c’est le point de vue du narrateur qui saisit le « qui ».
Celui-ci relève du récit et ne commence à exister que quand la vie s’en va, ne
laissant derrière elle qu’une histoire.
L’idée arendtienne d’une révélation du « qui » dans l’action et la parole a été,
dans une certaine mesure, surinterprétée par les théoriciennes féministes qui
prennent le parti de repenser l’espace public à partir d’un autre concret et de
l’hétérogénéité des publics qui se disent dans des paroles multiples. Cette révé-
lation du « qui » est suffisamment lâche pour renfermer l’idée d’une expression
de la singularité individuelle, mais elle n’inclut pas en principe, chez Arendt,
l’identité privée, sociale, voire raciale ou de genre. Arendt le confirme dans ses
controversées « Réflexions sur Little Rock 24 » en prenant position contre toute
forme de législation raciale et contre l’imposition d’une loi sur la déségrégation
scolaire 25. Selon elle, le régime de la séparation entre les différentes identités est
légitime dans la sphère de la famille, même s’il ne l’est pas dans le champ
politique où se construit l’égalité entre individus uniques : le « qui » différencié
de la sphère privée n’est pas censé apparaître sur la scène politique. Arendt
semble ici prisonnière de la distinction qui sous-tend sa théorie politique, entre
privé (le domaine de la nécessité), social (la manière dont ce qui était privé, le
travail notamment, entre dans le domaine public) et politique (le domaine de

d’Adam, qui est créé comme adulte : « La formule d’Augustin autorise Arendt à parler d’un
concept de naissance libéré de la figure embarrassante du nouveau-né, figure qui, pour Arendt,
est essentiellement intraitable, puisqu’elle renferme une allusion à une relation déséquilibrée
et inégale qui ne convient pas à sa définition de la politique comme interaction sur un plan
horizontal partagé » (p. 118). Ainsi Arendt se tourne-t-elle finalement moins vers un phénomène
biologique pour comprendre l’action comme liberté et spontanéité, ce qui serait paradoxal, que
vers une expérience humaine.
22 - Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 231.
23 - Ibid., p. 232.
24 - Hannah Arendt, « Réflexions sur Little Rock », in Hannah Arendt, Responsabilité et Juge-
ment, trad. fr. Jean-Luc Fidel, Paris, Payot, 2005.
25 - L’arrêt de la Cour suprême des États-Unis (1954) déclarant inconstitutionnelle la ségré-
gation raciale dans les écoles publiques.
Prendre la parole et être entendu - 53

l’action). Cela la conduit à une certaine cécité à l’égard de l’expérience noire de


l’injustice, ce qui contredit sa méthode même visant à faire droit à la singularité
des positions dans la constitution du monde commun.

Les ambiguïtés de la pensée élargie


Or, cette première « surinterprétation » du « qui », basée surtout sur la lec-
ture de la Condition de l’homme moderne, se double d’une référence à un modèle
qu’Arendt développe ultérieurement, celui de la « pensée élargie », et qui ren-
ferme des tensions. Comme on l’a aperçu, Benhabib s’y réfère en situant au
fondement même de la morale la réversibilité des perspectives en tant qu’elle
dépend de la prise en compte d’un soi concret. Chez Benhabib, comme ce sera
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
le cas chez Young et d’autres théoriciennes, c’est dans l’interprétation de la
pensée élargie, y compris dans sa teneur morale, que se joue finalement la
compréhension de la spécificité de la politique. La question n’est pas ici d’éva-
luer la pertinence de l’interprétation de Kant que propose Arendt 26. La pensée
élargie est en effet, avec la pensée libre de préjugés et la pensée conséquente, l’une
des trois maximes du sens commun tel qu’il est défini par Kant dans la Critique
de la faculté de juger. Par sens commun ou sensus communis, « il faut entendre
l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire un pouvoir de juger qui, dans sa
réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de tout
autre 27 ». Cette anticipation nécessaire de l’accord des autres est au cœur de la
compréhension kantienne de la faculté de juger esthétique : en jugeant que
quelque chose est beau, j’entends que chacun devrait le considérer comme tel,
la « nécessité subjective que nous attribuons au jugement de goût » étant,
comme l’indique le paragraphe 19, conditionnée. Ainsi, ce jugement est lié à une
manière de penser en se mettant à la place de tous les autres : celle d’un « être
dont la pensée est élargie – savoir sa capacité à s’élever au-dessus des conditions
subjectives et particulières du jugement, à l’intérieur desquelles tant d’autres
sont comme enfermés, et à réfléchir sur son propre jugement à partir d’un
“point de vue universel” (qu’il ne peut déterminer que dans la mesure où il se
place du point de vue d’autrui) 28 ». Arendt tire de cette analyse une théorie
politique de l’espace public. Ce faisant, elle repart bien de l’analyse esthétique et
de la relation au monde et aux autres hommes qui se trouve esquissée par Kant :

En esthétique non moins que dans les jugements politiques, une décision est prise
et, bien que cette décision soit toujours déterminée par une certaine subjectivité,
du simple fait que chaque personne occupe une place à elle d’où elle regarde et

26 - George Kateb suggère que les cours sur Les Concepts fondamentaux de la métaphysique
(trad. fr. Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992), dans lesquels Heidegger s’interroge sur la trans-
position ouvrant la relation à l’autre, sont une autre source possible de l’idée de pensée élargie
chez Arendt. Voir George Kateb, « The judgment of Arendt », in Ronald Beiner et Jennifer
Nedelsky (dir.), Judgment, Imagination, and Politics. Themes from Kant and Arendt, Londres,
Rowman & Littlefield, 2001, p. 121-138, notamment p. 133.
27 - Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. fr. Alain Renaut, Paris, Flammarion,
coll. « Garnier Flammarion/Philosophie », 2000, § 40, p. 278.
28 - Ibid., p. 280.
54 - Katia Genel

juge le monde, elle tient aussi au fait que le monde lui-même est un donné objectif,
quelque chose de commun à tous ses habitants 29.

La communauté politique naît de ce rapport au monde (dans l’activité de


goût se décide « comment voir et entendre ce monde », précise Arendt), et en
jugeant des choses du monde, la personne « se dévoile aussi pour une part
elle-même 30 » : c’est dans l’espace politique de l’action et de la parole que le
« qui est-ce ? » devient manifeste. Cet ancrage esthétique de la théorie politique
donne un sens fort à la définition de l’espace politique comme espace
d’apparence.
Tout le débat, parmi les interprètes d’Arendt, a porté sur la question de
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
savoir si cette injonction arendtienne à « exercer son imagination à aller en
visite 31 » chez les autres devait être entendue au sens empirique ou transcen-
dantal. Albrecht Wellmer insiste par exemple sur le fait que le monde commun
en jeu dans la pensée élargie telle qu’Arendt la réinvestit demeure une idée
régulative, là où Jennifer Nedelsky voit dans la communauté politique pensée
par Arendt un concept empirique, puisqu’en jugeant nous affirmons que nous
pourrions persuader les autres d’être d’accord avec nous 32. Les interprétations
révèlent une tension entre l’idée, fidèle à Kant, selon laquelle les individus
jugeant se mettent à la place de tout homme afin d’atteindre un jugement
« universel » relativement formel, et l’idée plus arendtienne selon laquelle c’est
depuis une position spécifique et indépassable que le monde nous apparaît.
Cette tension nourrit la lecture de Seyla Benhabib, qui met l’accent sur la
nécessité de se représenter les perspectives des autres, tout comme celle d’Iris
Marion Young. La tension entre les deux interprétations de la pensée élargie
renvoie à deux conceptions de la notion arendtienne de la pluralité – notion
qui fait l’originalité de son modèle par rapport à celui de Habermas : la concep-
tion qui la rabat sur la communication entre des personnes dont les perspec-
tives sont symétriques, et celle qui met l’accent sur la singularité des paroles
individuelles et l’irréductibilité des perspectives.

29 - Hannah Arendt, « La crise de la culture. Sa portée sociale et politique », in La Crise de la


culture. Huit exercices de pensée politique, in Philippe Raynaud (dir.), L’Humaine Condition, op.
cit., p. 784.
30 - Ibid., p. 785.
31 - « À force d’imagination, le penser critique, occupation pourtant solitaire, n’a pas coupé les
ponts avec “les autres”... À force d’imagination, il les rend présents, et se meut potentiellement
dans un espace public ouvert à tous les pour et les contre ; en d’autres termes, on adopte la
position du citoyen du monde de Kant. Penser avec une mentalité élargie – cela veut dire exercer
son imagination à aller en visite... » ; Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, trad. fr. Lucienne
Lotringer, Paris, PUF, 2013, p. 548.
32 - Albrecht Wellmer, « Hannah Arendt on judgment », et Jennifer Nedelsky, « Embodied diver-
sity and the challenges to law », in Ronald Beiner et Jennifer Nedelsky (dir.), Judgment, Imagi-
nation, and Politics, op. cit., respectivement p. 165-181 et p. 229-257.
Prendre la parole et être entendu - 55

II. De la communication à la pluralité :


la lecture d’Iris Marion Young

L’originalité de Young : la critique de la réciprocité symétrique


et de l’impartialité
Seyla Benhabib et Iris Marion Young s’accordent certes sur la fécondité du
cadre de l’éthique communicationnelle pour une théorie morale (en partie
parce qu’elle est directement liée aux valeurs de la démocratie) : les normes du
respect moral et de l’égalité réciproque sont exprimées implicitement dans les
situations ordinaires de discussion où les individus visent à atteindre la compré-
hension, et se testent « par un dialogue effectif dans lequel les besoins, les
intérêts et les perspectives sont représentés 33 ». Mais elles considèrent que les
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
théories morales et politiques de Rawls et de Habermas, en tant qu’elles visent
l’établissement d’un point de vue impartial face aux expériences particulières,
sont insuffisantes et ne rendent pas compte des différences spécifiques entre
les individus. Benhabib, avec le point de vue de l’autre concret, rejette l’idée
d’un point de vue de nulle part transcendant les points de vue particuliers :

Le jugement suppose la capacité de se représenter la multiplicité des points de vue,


la variété des perspectives, les couches de sens qui constituent une situation (...).
[La] « mentalité élargie » peut être précisément décrite comme opérant la réversi-
bilité des perspectives à laquelle l’éthique de la discussion enjoint 34.

Comme Benhabib, Young rejette l’idée d’un point de vue impartial dans
lequel le sujet pourrait se tenir, détaché et dépassionné (malgré certaines
indications d’Arendt allant dans ce sens kantien 35). Seule la pluralité des
perspectives et des participants contribue à la discussion d’une question. Mais
le point de divergence entre Young et Benhabib tient précisément à cette
interprétation de la mentalité élargie en termes de réciprocité symétrique.
Benhabib établit un lien entre le développement de la capacité à changer de
perspective et celui de la capacité à assumer un point de vue moral. Dans la
mesure où le fait de pouvoir se mettre à la place des autres est à la base du
respect moral, « la réversibilité semble être une composante essentielle des
liens de la communauté 36 ». Or, cela conduit, selon Young, à neutraliser la
prise en compte de l’autre et à mettre l’accent sur l’impartialité au détriment
de la différence 37.
Pour défendre l’idée d’une « réciprocité asymétrique » des relations éthi-
ques, Young se nourrit des analyses de Luce Irigaray sur la différence des

33 - Iris Marion Young, « Asymmetrical reciprocity », art. cité, p. 342-343.


34 - Seyla Benhabib, Situating the Self, op. cit., p. 53-54.
35 - Hannah Arendt, La Crise de la culture..., op. cit. ; Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, op.
cit.
36 - Seyla Benhabib, Situating the Self, op. cit., p. 32.
37 - Cela revient à « refermer la différenciation entre les sujets que Benhabib veut laisser
ouverte » ; Iris Marion Young, « Asymmetrical reciprocity », art. cité, p. 342-343.
56 - Katia Genel

sexes 38, de celles de Derrida sur le don ou encore de Lévinas sur l’autre et sur
ce qui, dans le sujet éthique, excède la commune mesure et la comparabilité.
La réciprocité est à l’œuvre dans la reconnaissance mutuelle des individus, mais
l’idée de symétrie dans les relations obscurcit la différence et la particularité
de l’autre position : elle postule un façonnement similaire des individus et,
finalement, leur caractère remplaçable. Comprendre consisterait alors à se voir
reflété dans les autres ; c’est la projection de l’identité (du fait d’être le même,
sameness) en lieu et place de la différence. Malgré la structuration sociale de
leurs relations par des « différences de genre, de race, de classe, de nation ou
de religion 39 », les individus se trouvent aussi généralement étrangers les uns
aux autres par différentes voies. Par ailleurs, selon Young, il est impossible
ontologiquement pour quelqu’un occupant une position sociale spécifique
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
d’adopter la perspective de ceux qui sont dans des positions sociales avec les-
quelles il entre en rapport dans des structures et des interactions sociales. L’asy-
métrie est donc sociale, mais aussi temporelle, en vertu de l’intervalle, selon le
terme d’Irigaray, qui n’est pas seulement spatial mais renvoie à l’histoire propre
de chacun qui transcende la coprésence des sujets dans la communication 40.
Young prend la notion de pluralité au sens littéral, et interprète la pensée élargie
comme l’exigence de prendre en compte la perspective d’autrui dans son asy-
métrie même, sans qu’il soit possible d’endosser la perspective de l’autre à
proprement parler.
On trouve chez Arendt des éléments étayant cette interprétation : le « “truc”
du penser critique », écrit Arendt, « ne réside pas dans une empathie démesuré-
ment étendue » par laquelle on pourrait savoir « ce qui se passe vraiment dans
l’esprit de tous les autres 41 ». Ce n’est pas en se mettant à la place des autres
comme si les perspectives étaient interchangeables, mais à partir des opinions
réelles, singulières, des individus forgeant un espace public de discussion, que se
constitue le point de vue général. Chez Arendt, dans l’opération du jugement, on
ne quitte pas véritablement sa perspective singulière, mais on en construit une
autre à partir d’elle. Cela apparaît notamment dans l’importance qu’elle donne à
la doxa, lorsqu’elle critique le primat de la vérité sur le dialogue entre les opinions
en politique 42. L’opinion n’est pas pour elle ce qui est le plus privé ou le plus
personnel, c’est la perspective singulière depuis laquelle le monde apparaît et fonde
l’espace public politique. Le monde se dévoile à chacun dans une perspective
propre, et il ne peut apparaître sans la pluralité irréductible des perspectives :

38 - Dans Speculum. De l’autre femme (Paris, Minuit, 1974), Luce Irigaray met en garde contre
« le vieux rêve de symétrie » ; ce qu’elle dit de la différence sexuelle est étendu par Young à
toute différence structurée socialement.
39 - Iris Marion Young, « Asymmetrical reciprocity », art. cité, p. 347.
40 - Ibid., p. 352.
41 - Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. fr. Myriam Revault
d’Allonnes, Paris, Seuil, 2003, p. 72.
42 - Hannah Arendt, « Philosophy and politics », Social Research, vol. 57, no 1, 1997, p. 73-103 ;
Hannah Arendt, « De l’humanité dans de sombres temps », in Hannah Arendt, Vies politiques,
trad. fr. Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et
Agnès Oppenheimer-Faure, Paris, Gallimard, 1986, p. 11-41.
Prendre la parole et être entendu - 57

Personne ne peut saisir par lui-même et sans ses semblables de façon adéquate et
dans toute sa réalité ce qui est objectivement, parce que cela ne se montre et ne se
manifeste à lui que selon une perspective qui est relative à la position qu’il occupe
dans le monde et qui lui est inhérente. S’il veut voir le monde, l’expérimenter tel
qu’il est « réellement », il ne le peut que s’il le comprend comme quelque chose qui
est commun à plusieurs, qui se tient entre eux, qui les sépare et les lie, qui se montre
différemment à chacun et qui ne peut être compris que dans la mesure où plusieurs
en parlent et échangent mutuellement leurs opinions et leurs perspectives 43.

Il s’agit moins dans l’opinion d’exprimer du privé ou de l’intime, que de


faire valoir un point de vue dévoilant le monde commun sous un jour propre.
Cette révélation n’advient que dans un réseau intersubjectif. Paroles et actes
révèlent les agents qui agissent et parlent, mais sont en outre « au sujet de
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
quelque réalité objective du-monde 44 ».

La parole et l’expression de la différence


Cette lecture de l’espace public arendtien débouche sur une élaboration
théorique propre à Young mettant l’accent sur la différence, qui dépasse le
simple commentaire d’Arendt 45. Le modèle politique de Young repose sur
l’idée qu’« une conception émancipatoire de la vie publique peut assurer l’inclu-
sion de toutes les personnes et les groupes non pas en affirmant une universalité
unifiée, mais par la promotion explicite de l’hétérogénéité dans le public 46 ».
Rechercher la compréhension au sein même de l’hétérogénéité, cela suppose
d’aller au-delà de la construction d’une identification et d’un renversement des
perspectives : chacun, à partir de sa perspective insubstituable, apprend quelque
chose de nouveau, au-delà de lui-même, de son interaction avec les autres.
L’espace public ne fonctionne que si toutes les voix et toutes les perspectives
sont représentées : « dans l’idéal », écrit Young, « l’issue d’un tel dialogue et
d’un tel jugement n’est juste et légitime que si toutes les perspectives affectées
ont une voix 47 ».
Cela suppose de redéfinir le dialogue et la parole : Habermas donne trop
d’importance à l’argumentation dans laquelle il s’agit de donner des raisons et
d’en exiger à son tour. Young critique la volonté d’unité qu’exprime l’idéal de
raison normative impartiale et universelle. En s’appuyant notamment sur la
critique adornienne de la logique de l’identité 48, Young poursuit, après Carol
Gilligan, la mise en cause de l’opposition entre raison et désir ou affectivité
sur laquelle l’éthique communicationnelle repose selon elle. La théorie de la

43 - Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. fr. Sylvine Courtine-Denamy, Paris, Seuil,
2001, p. 92.
44 - Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 239-240.
45 - Voir Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton Univer-
sity Press, 1990.
46 - Iris Marion Young, « Impartiality and the civic public », art. cité, p. 383.
47 - Iris Marion Young, « Asymmetrical reciprocity », art. cité, p. 360.
48 - Iris Marion Young, « Impartiality and the civic public », art. cité, voir notamment p. 382.
58 - Katia Genel

communication dévalue ou ignore, avec la différence et la concrétude du corps,


les aspects « affectifs de la parole, les aspects musicaux et figuratifs de tous les
énoncés, qui contribuent à la formation et à la compréhension de leur
signification 49 ».
Young met l’accent sur la dimension expressive de la communication. Par
parole, elle n’entend pas strictement le logos – et en ce sens, elle est tout à fait
fidèle à Arendt –, mais surtout les dimensions rhétoriques de la communica-
tion, les termes évocateurs, les métaphores, les éléments dramatiques du lan-
gage, l’humour, l’ironie et les formes de communication qui utilisent la surprise
et la duplicité, par lesquels on s’adresse à un auditoire particulier (les mimiques,
les expressions faciales, le ton de la voix, le rythme, ou pour l’écrit, la ponc-
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
tuation, la structure de la phrase, etc.). Une telle compréhension du langage
fait éclater l’unité du sujet que Habermas présuppose, celle de l’émetteur
comme celle du récepteur et du processus fixant le sens. Le propos de Young
n’est nullement de renverser le privilège de la raison sur l’émotion et les élé-
ments corporels, mais de prendre en considération les relations sémiotiques
(les éléments corporels) qui génèrent un sens référentiel (le rapport à la réalité),
selon la distinction de Julia Kristeva 50.
L’espace public, ce à quoi chacun a également accès, se trouve ainsi redéfini.
L’expression, selon Young, n’est publique que quand « des parties tierces peu-
vent en être témoins au sein des institutions qui donnent aux autres l’oppor-
tunité de répondre à cette expression et d’entrer dans une discussion, ainsi
qu’à travers les médias qui permettent en principe à chacun d’entrer dans la
discussion 51 ». Young formule deux propositions : d’une part, aucune institu-
tion ou pratique sociale ne devrait être exclue a priori comme sujet impropre
à la discussion publique et à l’expression, et d’autre part, aucune personne,
action ou aspect de la vie personnelle ne devrait être contraint à être privé.

Entendre une parole inouïe : une nouvelle éthique


de la communication
L’éthique dessinée ici par Young consiste à appréhender le point de vue de
l’autre en tant qu’autre, dans sa nouveauté, sans projection, autrement dit sans
croire que l’on connaît déjà la manière dont l’autre pense et juge parce qu’on
se serait représenté sa perspective en imagination 52. Contre cela, Young fait

49 - Ibid., p. 393.
50 - À ce qu’elle analyse comme une insensibilité du modèle de Habermas aux modes d’expres-
sion ambigus et ludiques, Young oppose l’idée de Julia Kristeva selon laquelle chaque énoncé
contient un moment symbolique – la fonction référentielle, qui situe le locuteur en relation avec
une réalité extérieure – et un moment sémiotique qui nomme les aspects inconscients, corpo-
rels, des énoncés. Le sens des énoncés est produit à travers la relation entre ces deux moments.
Ibid., p. 394.
51 - Ibid., p. 396.
52 - « Lorsque l’on obéit à l’injonction de se mettre à la place des autres, on se met trop souvent
soi-même, avec ses propres expériences particulières et ses privilèges, aux places où on voit
les autres » ; ibid., p. 349.
Prendre la parole et être entendu - 59

valoir une invitation à « écouter » les « expressions et perspectives » d’autrui


de manière ouverte. Entendre l’inouï, voilà ce à quoi la parole doit conduire
sur le plan éthique et politique. On se souvient de la remarque de La Crise de
la culture où Arendt affirme qu’il ne s’agit pas de restaurer la tradition dont
le fil s’est rompu, mais de faire entendre quelque chose « pour lequel personne
n’a jamais eu d’oreilles 53 ». Ce rapport au passé évoque, par-delà la figure de
Benjamin, très présente dans les réflexions d’Arendt sur la tradition, certains
passages de La Dialectique de la raison sur les Sirènes : pour Theodor Adorno
et Max Horkheimer, la « régression » des masses tenait justement à ce qu’elles
sont rendues incapables, dans les conditions modernes, d’entendre l’inouï par
leurs propres oreilles. Le projet d’Arendt est bien moins éloigné de celui des
théoriciens de Francfort qu’on ne le croit : élaborer une théorie susceptible de
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
tirer quelque chose d’inédit de la tradition pour éclairer le présent dans sa
singularité et sa nouveauté.
Young donne toute son importance à cette saisie de la nouveauté en se
référant, à la suite de Luce Irigaray, à l’idée d’étonnement ou d’émerveillement
(wonder) envers soi comme envers autrui. Ce moment d’ouverture à la nou-
veauté et au mystère de l’autre est une forme de respect moral dans la mesure
où l’on ne s’empare pas de l’autre comme d’un objet pour le posséder ou pour
le réduire 54. Young met toutefois en garde contre les dangers de ce concept
d’étonnement : celui d’imaginer l’autre de façon exotique, ou de le voir comme
transcendant, ce qui peut convertir l’ouverture en un désir dominateur de
savoir et de maîtriser l’autre 55. La transcendance de l’autre personne signifie
toujours, insiste-t-elle, qu’elle peut rester silencieuse ou ne dire qu’une partie
de son histoire.
Une théorie de la communication devrait, selon Young, être attentive à la
structure des dons ou cadeaux qui exprime une réciprocité asymétrique entre
des sujets qui communiquent. Le cadeau, contrairement à l’échange de mar-
chandises, est réciproque mais asymétrique, au sens où il ne suppose pas d’équi-
valence, il est unique et ne peut qu’être accepté. Si un cadeau est fait ensuite,
c’est un nouveau don avec sa propre asymétrie. Faire un cadeau enclenche une
chaîne de liens de réciprocité, asymétriques en raison des intervalles de temps
entre les cadeaux, ouvrant un futur des relations précisément parce qu’il n’y a
pas la simultanéité de l’échange. Selon Young, la structure de réciprocité de
l’agir communicationnel a aussi ce caractère asymétrique. Celui qui écoute et
« a compris et accepté le sens énoncé par un locuteur » répond de façon appro-
priée, mais non symétrique, par un nouveau geste 56. En termes moraux, l’atti-
tude qui correspond à cette conception asymétrique est celle de l’humilité
morale nécessaire à l’écoute. On apprend de l’autre dans quelle mesure son
expérience est similaire en écoutant son expression spécifique de cette

53 - Hannah Arendt, La Crise de la culture..., op. cit., p. 673.


54 - Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit, 1984.
55 - Iris Marion Young, « Asymmetrical reciprocity », art. cité, p. 357.
56 - Ibid., p. 350.
60 - Katia Genel

expérience, de ses intérêts et de ses revendications, ce qui suppose de pratiquer


une sorte d’épochè des paradigmes donnés par lesquels on appréhende l’autre.
Dès lors, prendre la parole, ce n’est pas seulement énoncer des choses, mais
aussi poser des questions. Par l’ouverture et par le questionnement, on peut
exprimer des expériences et des valeurs à partir de différentes perspectives, et
se comprendre sans s’identifier. C’est, avec la prise en compte du don, le second
correctif de Young à la théorie de la communication. « Élargir » la pensée, c’est
relativiser son point de vue au contact des autres, et apprendre d’eux comment
le monde et les relations collectives qu’ils ont forgées par interaction leur appa-
raissent, ce qui permet à chacun de développer une compréhension élargie du
monde et de ces relations qui n’est pas disponible à travers une seule
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
perspective.

Se perdre dans la différence ?


Young joue ici l’émerveillement devant l’altérité et la nouveauté contre la
reconnaissance comme identification du même ; elle joue la différence contre
l’indifférenciation d’un certain universalisme. Sa théorie politique part de l’exi-
gence morale d’entendre la parole d’autrui en toute humilité. Mais le risque
n’est-il pas de se perdre dans la différence et de s’éloigner de toute critique ?
Une telle objection a pu être développée contre l’idée d’émerveillement 57. Rap-
pelons qu’Arendt elle-même mettait en garde contre le risque de paralysie de
la critique inhérent à un « séjour » dans l’étonnement 58.
La question qui demeure est celle de savoir si cette interprétation de l’espace
public peut donner toute sa place aux rapports sociaux de domination, aux
conflits, voire aux différends. Faire droit à la parole individuelle peut en effet
conduire à oublier les structures de domination, les institutions ou les orga-
nisations sociales, économiques, politiques et religieuses qui déterminent dans
une certaine mesure les choix des individus, leurs convictions et leurs pratiques
personnelles. La difficulté est de reconnaître des structures de domination aux
effets idéologiques, tout en donnant son importance à la parole singulière des
acteurs des groupes opprimés. Peut-on concilier la prise en compte des diffé-
rences et le maintien d’une perspective critique ? L’intérêt de la position de
Young sur la parole est qu’elle n’en reste pas au souci des différences, et ouvre
la possibilité d’une lecture originale d’Arendt en théoricienne critique de la
société.

III. Qu’en est-il de la critique ? Pluralité et domination

À partir de la critique de la réciprocité symétrique, Young rend possible une


nouvelle interprétation de l’analyse arendtienne de l’espace public selon laquelle il

57 - Marguerite La Caze, « Seeing oneself through the eyes of the other. Asymmetrical reci-
procity and self-respect », Hypatia, vol. 23, no 3, 2008, p. 118-135.
58 - C’est une critique qu’elle fait à Heidegger. Voir Hannah Arendt, Responsabilité et Jugement,
op. cit., ainsi que son texte sur Heidegger dans Vies politiques, op. cit.
Prendre la parole et être entendu - 61

ne s’agit ni de laisser la singularité, voire l’identité individuelle hors de l’espace


public, ni surtout d’exclure du champ politique la dimension sociale, entendue au
sens des rapports de privilège et d’oppression qui structurent les interactions. Le
jugement moral et politique exercé au sein de la communauté, en tant qu’il vise
l’établissement d’un point de vue général, suppose la prise en compte du monde
social objectif et de ses relations de domination. L’échange suppose en effet la
connaissance de ce qu’il y a « entre nous », la politique étant définie ici comme
l’ouverture possible du monde entre nous. Ce monde est pensable – telle est la
piste ouverte par Young à la suite de Melissa A. Orlie 59 – comme un ensemble de
rapports sociaux qui sont potentiellement des rapports de domination.
La critique de la domination peut ainsi être replacée au cœur même de
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
l’idée de pensée élargie. Le problème se pose à Young d’expliquer comment
une personne passe d’une perspective étroitement subjective à une perspective
plus objective incluant un point de vue social. Le fait d’adopter le point de vue
des autres affectés ne permet pas de passer du subjectif à l’objectif. Plutôt que
d’agréger des perspectives subjectives, il faut adopter une pensée nouvelle,
dérivée de toutes, autrement dit de ce sur quoi ces perspectives sont des pers-
pectives. Les différentes perspectives des individus sont en partie des réponses
aux perspectives des autres points de vue sur le monde et sur soi ; elles sont
inégales et inégalement légitimes, même si toutes doivent être entendues. Et si
Young conteste fondamentalement la pertinence de l’exigence de se mettre à
la place de l’autre, c’est que celle-ci n’a pas de sens dans le cas d’un rapport
de domination, où elle risque de constituer elle-même une injustice et une
insulte. Young illustre son propos par les exemples de la personne handicapée,
de l’indien autochtone et du harcèlement sexuel 60, contredisant l’idée selon
laquelle il faudrait se mettre à la place de l’autre pour le comprendre. En
mettant l’accent sur la connaissance du monde, Young poursuit bel et bien la
pensée d’Arendt, qui insistait sur le fait que la parole et l’action ont un pouvoir
de révélation des agents, mais que leur contenu « est exclusivement “objectif” »
et « ne concerne que les affaires du monde d’objets où se meuvent les hommes,
qui s’étend matériellement entre eux et d’où proviennent leurs intérêts du-
monde, objectifs, spécifiques 61 ». Mais en même temps, Young prend la pensée
d’Arendt à rebours : elle brouille les distinctions clairement établies par celle-ci

59 - Nous formons des jugements moraux et politiques « en prenant en considération les pro-
cessus sociaux collectifs et les relations qui se tiennent entre nous et que nous avons été conduits
à connaître ensemble en discutant du monde » ; Melissa A. Orlie, « Thoughtless assertion and
political deliberation », American Political Science Review, vol. 88, no 3, 1994, p. 684-695.
60 - Young propose trois « histoires de non-renversement » dans lesquelles prétendre adopter
la perspective d’autres menace le respect. La première est « Je préférerais être mort plutôt
qu’handicapé », selon les termes d’une réponse donnée par des citoyens de l’État de l’Oregon
lors d’une enquête téléphonique demandant une évaluation fondée sur le fait de se mettre à la
place d’une personne handicapée, qui a débouché sur un refus de remboursement pour des
traitements remboursés aux valides. La deuxième histoire évoque des figures d’autochtones
d’Amérique du Nord romanticisées par l’imagination des blancs qui les empêche de connaître
réellement la perspective indienne. La troisième est celle d’un harcèlement sexuel dans le
contexte de rapports de classe et de race.
61 - Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 239-240.
62 - Katia Genel

entre le pouvoir et la domination, le pouvoir étant conçu comme un agir


concerté hétérogène à toute forme de commandement et d’obéissance, ainsi
qu’entre le social et le politique, le social étant l’apparition des questions privées
liées à la nécessité (le travail par exemple) dans la sphère publique qui concerne
en droit la liberté. Or, selon cette lecture non conventionnelle d’Arendt en
philosophe sociale 62, l’espace public arendtien suppose nécessairement une
réflexion de théorie critique de la société. Ainsi, la prise en compte des diffé-
rentes perspectives n’engendre pas forcément une entente au sens de Habermas,
un accord issu de l’échange d’arguments, mais une discussion laissant place
aux divergences et mettant en jeu la persuasion 63, discussion qui suppose de
mener une critique de la domination.
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
À l’aide des interprétations de Seyla Benhabib et d’Iris Marion Young, on
a pu voir comment prolonger, nuancer et concrétiser le modèle de l’éthique
de la discussion, en recourant aux écrits d’Arendt et, notamment, à la « pensée
élargie ». En proposant une lecture forte d’Arendt, il s’agit, notamment chez
Young, de faire apparaître un modèle de pluralité – pluralité des paroles dif-
férentes, dans leur altérité voire leur étrangeté. La communication est certes
encore l’horizon de la théorie morale et politique, mais le modèle habermassien
est relativisé : il faut saisir la parole dans la singularité de sa dimension expres-
sive, et prendre en considération les obstacles à son élaboration comme à sa
réception. Pour cela, il faut aller – avec Benhabib et Young – plus loin qu’Arendt
et critiquer une certaine compréhension de l’espace public dans lequel la prise
de parole politique serait strictement séparée des enjeux sociaux et les questions
particulières seraient privées. Si la prise de parole est bien un élément central
du politique, elle n’est envisageable qu’au sein de relations sociales asymétri-
ques et oppressives, relations qu’éclaire une théorie de la domination. Criti-
quant la disjonction trop rigide entre la sphère politique et l’organisation
socio-économique des rapports capitalistes, on doit penser avec Arendt, contre
Arendt : à la lumière des critiques féministes, celle-ci nous fournit des pistes
pour redéfinir l’espace politique comme lieu de prise de parole et d’écoute.

AUTEURE
Agrégée de philosophie, Katia Genel est maîtresse de conférences en philosophie alle-
mande à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne, rattachée au Centre d’histoire des sys-
tèmes de pensée moderne (CHSPM). Elle est actuellement en délégation CNRS au Centre
Marc Bloch à Berlin. Elle a notamment publié Autorité et Émancipation. Horkheimer et la
Théorie critique (Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 2013) et Hannah Arendt.
L’expérience de la liberté (Paris, Belin, coll. « Le chemin des philosophes », 2016), ainsi

62 - Seyla Benhabib déploie de son côté une critique de la distinction arendtienne entre social
et politique dans The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Londres, Rowman & Littlefield,
2003.
63 - Linda Zerilli établit après Kant une différence entre discussion (Streiten) et argumentation
(Disputieren) dans Feminism and the Abyss of Freedom, Chicago, The University of Chicago
Press, 2005, p. 143 et suiv.
Prendre la parole et être entendu - 63

que des articles sur l’École de Francfort et sur la sociologie et la philosophie françaises
et allemandes contemporaines.

AUTHOR
Agrégée in philosophy, Katia Genel is maîtresse de conférences in German philosophy at
the University of Paris I Panthéon-Sorbonne and a member of the Centre d’histoire des
systèmes de pensée moderne (CHSPM). She is currently benefiting from a CNRS delega-
tion at the Centre Marc Bloch (Berlin). She is the author of Autorité et Émancipation.
Horkheimer et la Théorie critique (Payot, 2013) and of Hannah Arendt. L’expérience de la
liberté (Belin, 2016), as well as of several articles on the Frankfurt School and on contem-
porary French and German sociology and philosophy.
© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)

© Presses de Sciences Po | Téléchargé le 10/08/2020 sur www.cairn.info via Ecole Normale Supérieure - Paris (IP: 129.199.59.249)
RÉSUMÉ
Prendre la parole et être entendu. Lectures de l’analyse arendtienne de l’espace
public par Seyla Benhabib et Iris Marion Young
Le modèle de l’éthique de la discussion élaboré par Jürgen Habermas, désormais une
référence incontournable pour penser l’espace public démocratique, ne permet pas for-
cément de saisir qui parle, comment les choses sont dites et entendues, et comment ceux
que Nancy Fraser appelle des « contre-publics subalternes » peuvent apparaître institu-
tionnellement et jouer un rôle politique. Or, une partie des critiques émises à l’encontre
du modèle habermassien s’appuient sur la théorie politique élaborée par Hannah Arendt
qui, certes, s’attache à la prise de parole singulière dans un réseau collectif, mais se
représente aussi l’espace politique comme la construction d’une égalité entre inégaux
dans laquelle les particularités privées et sociales sont laissées en dehors du domaine
politique qui tend à être considéré comme un lieu neutre. Nous étudions ici cette référence
ambivalente à Arendt chez Seyla Benhabib et Iris Marion Young à travers leur analyse de
la « pensée élargie », afin de voir si on peut, à partir du modèle arendtien, faire droit à la
singularité des paroles dans leurs dimensions expressive et affective pour redéfinir
l’espace public démocratique. La question est celle de savoir si ce souci du singulier et
des différences permet le maintien d’une perspective critique, et notamment critique de
la domination.

ABSTRACT
Speaking and being heard. Seyla Benhabib and Iris Marion Young’s readings of the
Arendtian analysis of the public space
Jürgen Habermas’ model of discourse ethics, which has become an unavoidable reference
for thinking the democratic public space, is not necessarily able to take into account the
specificity of the person who speaks, how things are said and heard, and how what Nancy
Fraser calls “subaltern counter-publics” may appear institutionally and play a political
role. Yet, some of the criticism of the Habermassian model is based on the political theory
developed by Hannah Arendt, who certainly highlights the importance of the singular
speech in a collective network, but also conceives of the political space as the construction
of an equality between unequal individuals in which the private and social characteristics
are left outside the political field which tends to be considered as a neutral place. We study
here this ambivalent reference to Arendt in Seyla Benhabib and Iris Marion Young’s wri-
tings through their analysis of the “enlarged thought” to see whether one can, within an
Arendtian model, give an account of the singularity of the speeches in their expressive and
affective dimensions in order to redefine the democratic public space. The question we
ask is whether this concern for the singular and the differences allows for a critical pers-
pective and, in particular, for a critique of domination.