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NOUS SOMMES TOUS DE LA POPULACE

Réflexions hégéliennes à partir d'un aphorisme d'Adorno

Julia Christ

Editions Kimé | « Tumultes »

2013/1 n° 40 | pages 109 à 128


ISSN 1243-549X
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-tumultes-2013-1-page-109.htm
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TUMULTES, numéro 40, 2013

Nous sommes tous de la populace


Réflexions hégéliennes à partir d’un
aphorisme d’Adorno

Julia Christ
Université de Francfort

Le peuple, ce n’est rien d’autre que la masse


indifférenciée de ceux qui n’ont aucun titre positif
— ni richesse ni vertu — mais qui pourtant se
voient reconnaître la même liberté que ceux qui
les possèdent. Or c’est de cette simple identité
avec ceux qui par ailleurs leur sont en tout
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supérieurs qu’ils font un titre spécifique.
Jacques Rancière, La mésentente

Chez beaucoup de gens, dit Adorno, dire « je » relève déjà


de l’insolence1. Cette affirmation n’a probablement pas manqué
de provoquer des réactions car elle peut être prise pour une
preuve supplémentaire de l’élitisme de l’auteur qui, semble-t-il,
s’exclut naturellement de cette catégorie « beaucoup de gens ».

1. Th. W. Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot (PBP), 2003, Aphorisme 29,
p. 64. La traduction de l’aphorisme dit : « Chez beaucoup de gens c’est déjà
une audace insolente de dire je ». L’allemand dit littéralement « chez beaucoup
d’hommes » (bei vielen Menschen), mais sachant qu’il est stylistiquement
presque impossible de dire en allemand « bei vielen Leuten » nous gardons le
choix de la traductrice de traduire par la formulation française plus courante :
chez « beaucoup de gens ».
110 Nous sommes tous de la populace

À vrai dire on n’en sait rien, et plutôt que de se formaliser du


constat adornien, il convient de le lire comme la mise en place
d’une problématique que l’on peut énoncer ainsi : « beaucoup de
gens » affirment quelque chose au sujet d’eux-mêmes — une
identité personnelle dicible — sans savoir de quoi ils parlent.
Si tel est le sens du propos d’Adorno, et si l’on lie cette
problématique à l’une des thèses centrales de sa philosophie,
selon laquelle les sujets existent seulement du fait qu’ils sont
institués par une société concrète, Adorno semble affirmer que
nombre de sujets de la société capitaliste ne savent pas ce qu’ils
disent en disant je. La question qui se poserait alors serait de
savoir non dans quelle mesure un sujet peut, en général, savoir
ce qu’il dit en disant je2, mais en quoi le sujet spécifique de la
société capitaliste ne sait pas ce qu’il dit en disant je. Et aussi :
en quoi la société capitaliste institue un tel sujet qui, d’une part
ne peut pas ne pas dire je, d’autre part n’est pas en mesure, peut-
être pour des raisons structurelles, de savoir ce qu’il dit.
Car pour Adorno, en bon hégélien qu’il peut être, une
chose est évidente : si beaucoup de gens sont insolents de cette
manière, c’est parce qu’une société les institue comme ce genre
de sujet3. Reste à déterminer en quoi la société produit cette
insolence, mais également en quoi elle consiste précisément, ce
qui ramène à la question de savoir qui est concerné par le
phénomène. Adorno nous dit seulement qu’il s’agit de beaucoup
de gens et il ne nous informe pas sur la teneur de leur insolence.
Dans le présent article nous voudrions défendre la thèse
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qu’Adorno a de bonnes raisons de rester imprécis : ne pas
déterminer quel groupement humain est insolent ni quel est le
contenu de l’insolence des gens, devient une affirmation
théorique sensée à partir du moment où l’on prend en compte
l’institution de la subjectivité dans la société capitaliste.

2. Telle est la thèse célèbre de Lacan (sur la fonction du je chez Lacan cf.
Bertrand Ogilvie, Lacan. Le sujet, Paris, PUF (philosophies), 2005) pour qui le
je, donc la première personne singulière, ne serait que l’expression d’une
méconnaissance du sujet par lui-même. Cette méconnaissance est pourtant
nécessaire, car elle réalise l’unité fantasmée du sujet sans laquelle il ne saurait
se maintenir comme sujet.
3. Cf. par exemple Th. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot (PBP),
2003, p. 319. Selon Adorno, même l’individu est une forme historiquement
déterminée de la subjectivité. Bref, ce que le sujet est et croit être est le résultat
de son institution par une société concrète.
Julia Christ 111 111

Adorno lui-même réfléchit à cette question dans ses


travaux sur la « masse », notamment sur la masse fasciste4. Ces
travaux reposent sur une certaine compréhension de la théorie
freudienne de la socialisation : selon lui, les individus n’ont plus
d’identité personnelle qui pourrait donner un contenu véritable à
ce je qui, dans leurs propos, est censé exprimer la subjectivité
singulière, parce qu’ils ne sont plus institués par une autorité
singularisée et stable — le père5 — mais par une autorité
caractérisée par son instabilité quant aux normes et aux règles
dont elle exige l’effectuation, à savoir la société capitaliste. En
manque d’identité personnelle ils s’identifieraient alors à une
identité étrangère — un « idéal du moi » comme dit Adorno
avec Freud — et comme ils mettent tous le même « idéal » à la
place de leur identité personnelle, ils forment une ? masse6.
Trois thèses sont ici en jeu : premièrement, la société capitaliste
court-circuite la famille (le père) et devient la seule autorité
institutrice de la subjectivité ; deuxièmement, cette autorité
serait instable en ce sens qu’elle ne véhicule pas de normes
pérennes et cette instabilité de l’autorité produirait des sujets
instables ; troisièmement, il doit y avoir désir d’identité stable
chez les sujets, de telle sorte qu’ils s’identifient facilement avec
n’importe quelle identité proposée à laquelle ils croient pouvoir
correspondre.
Le « beaucoup de gens » évoqué dans l’aphorisme semble
donc renvoyer à ceux qui forment une masse ; or, bien que la
« masse » soit un véritable concept de la philosophie sociale
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4. Sur le rôle de cette notion dans la philosophie d’Adorno et son rapport avec
la « psychologie des masses » de Freud, nous nous permettons de renvoyer à
un article que nous avons publié avec Katia Genel (J. Christ et K. Genel,
« Devenir de l’analyse freudienne de la masse dans l’École de Francfort —
Peut-il y avoir une spontanéité de l’esprit sans complexe d’Œdipe ? », in
M. G. Wolkowicz et al. (dir.), La psychologie de masse, aujourd’hui, Paris,
Les éditions des Rosiers, coll. Schibboleth – Actualité de Freud, 2012, pp. 205-
220).
5. Cf. Th. W. Adorno et M. Horkheimer, La dialectique de la raison, Paris,
Gallimard, Tel, 1974, p. 162. Adorno, qui est communément considéré comme
l’auteur de cette partie de l’ouvrage, y établit un lien explicite entre la
disparition de l’autorité du père et le fait que les pères ne peuvent plus être
autonomes parce qu’ils sont tous devenus des employés dépendants.
6. Selon Freud, la substitution de l’idéal de la masse à l’idéal du moi qui
préside à la formation de la masse est facilitée dans la mesure où « la
séparation du moi et de l’idéal du moi, chez de nombreux individus, n’est pas
très avancée, les deux coïncident encore facilement, le moi a souvent gardé son
autocomplaisance narcissique antérieure » (S. Freud, Psychologie des masses
et analyse du moi, Œuvres complètes, tome XVI, trad. J. Altounian,
A. Bourguignon, P. Cotet, A. Rauzy, Paris, PUF, 2003, p. 45).
112 Nous sommes tous de la populace

d’Adorno, il est trop étroitement lié à l’avènement des fascismes


pour qu’on puisse l’en détacher. Autrement dit : il semble
conceptuellement périlleux d’identifier les « beaucoup de gens »
dont Adorno affirme l’insolence avec la masse, car ceux qui font
partie de la masse, et notamment de la masse fasciste, ont des
propriétés bien plus déterminées que leur seule incapacité à dire
ce qu’ils veulent dire en disant je. En particulier, l’individu de la
masse est membre d’une entité constituée qu’est la masse —
entité qui, bien évidemment, peut être éphémère — alors qu’il
est difficile de dire de quelqu’un qui tombe sous la catégorie
« beaucoup de gens » qu’il serait par là membre d’une entité
constituée. Les gens, c’est un peu tout le monde.
Pour élucider l’insolence de ces « gens » qui ne sont pas
(encore) constitués en masse, il nous semble approprié de nous
tourner vers l’un des philosophes qui a tenté de penser
l’avènement des sujets qui ne savent plus ce que je veut dire, à
savoir Hegel. Hegel, en effet, à travers son concept de populace,
tâche de penser le lien entre l’émergence de ces « gens »
insolents qui revendiquent un je alors qu’ils ne savent pas ce que
cela signifie, et la forme de socialisation propre à la société
capitaliste. Et comme la « populace », contrairement à la
« masse », ne désigne précisément pas un collectif, nous nous
rapporterons à Hegel en vue de préciser qui sont ces « gens »
insolents. Ce n’est qu’à la fin de notre article que nous tenterons
de montrer qu’il n’est qu’un pas de la populace à la masse : la
sentence de Horkheimer, disant que « celui qui ne veut pas
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parler du capitalisme doit aussi se taire sur le fascisme »
acquerra ainsi un sens supplémentaire ; elle signifierait non
seulement que le capitalisme a un intérêt intrinsèque à
l’organisation autoritaire de la société7, mais surtout qu’il
produit des sujets qui ont, de par leur instabilité, des dispositions
à former une masse fasciste.

En examinant le terme de populace chez Hegel on est


d’emblée frappé par le caractère curieux du concept : alors qu’à
première vue il semble désigner un collectif d’êtres humains,
rassemblés ou regroupés sous la catégorie de « populace »,
Hegel ne parle pas d’un tel collectif mais exclusivement des
individus qui en font partie. Il n’y a pas de collectif « populace »
comme il peut y avoir dans sa philosophie le collectif de la

7. Thèse dont on pourrait et devrait discuter, surtout parce qu’il peut sembler
qu’elle présuppose un « sujet » dit capitalisme doté d’une intentionnalité
propre.
Julia Christ 113 113

« famille » ou le collectif de la « société civile bourgeoise8 ». La


populace, contrairement aux deux autres, n’est pas une
institution sociale qui préexisterait aux individus qui
l’actualisent ; en d’autres termes, la populace n’est pas une
institution qui (trans)formerait les individus en « populace »,
mais c’est au contraire une certaine constitution des individus
qui permet de les subsumer sous le concept de « populace ». Ce
qui signifie, et voilà l’étrangeté profonde du concept, qu’on peut
parfaitement être « populace » en étant seul, une populace à soi
seul9. Le concept de populace désigne ainsi un double état de
l’individu : d’un côté, il s’agit d’un individu qui ne fait plus
partie de la société, de l’autre, bien qu’il ne soit pas le seul à qui
cela arrive, il ne fait pas non plus partie d’un autre groupement
social.
Ce point nous semble particulièrement important pour
souligner d’emblée l’intérêt que ce concept peut encore avoir à
notre époque. Car si l’on n’a pas besoin d’un collectif effectif
pour appartenir à la populace, le phénomène décrit par Hegel se
rapproche fort de ce que nous appelons aujourd’hui la « masse
des exclus », un oxymore aussi, en ce sens que « les exclus »
sont définis par leur désaffiliation du social10. Et s’il est vrai
qu’il y a beaucoup d’exclus, ils ne forment néanmoins pas un
collectif puisqu’ils restent parfaitement seuls dans leur état
d’exclusion.
Pour comprendre le phénomène que Hegel conceptualise
par le terme « populace » il faut donc analyser la constitution des
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individus dans lesquels elle se manifeste et, partant, analyser la
forme de socialisation des individus au sein de la sphère du
social qui seule est à même de produire de la populace : la
société civile bourgeoise.

8. C’est ainsi que nous traduisons « bürgerliche Gesellschaft » à la suite des


arguments avancés par Jean-Pierre Lefebvre et Pierre Macherey dans leur livre
Hegel et la société, Paris, PUF (Philosophies), 1984, pp. 25 sq.
9. Ce qui, soit dit au passage, pose moins de problème pour la langue
allemande que pour la langue française, l’allemand disposant d’un verbe —
pöbeln — qui peut tout à fait désigner l’activité d’un individu singulier, en
l’occurrence un comportement inapproprié et par là même provocateur en
public.
10. Nous employons ici le concept développé par Robert Castel pour décrire le
processus d’exclusion. Cf. R. Castel, « De l’indigence à l’exclusion : la
désaffiliation », in J. Donzelot, Face à l’exclusion, le modèle français, Paris,
Seuil, 1991. Cf. également sur le sujet de l’exclusion et de la discontinuité qui
serait introduite dans le social par les « exclus », Bruno Karsenti, « Le piège de
l’exclusion », Futur antérieur, n°35-36, 1996/2.
114 Nous sommes tous de la populace

Dans la philosophie de Hegel la société civile bourgeoise


est un des lieux de la socialisation des individus une fois la
modernité advenue. Elle est toutefois, à notre sens et depuis
qu’elle existe, un lieu de socialisation privilégié. Ce privilège,
elle le tire, d’un côté de sa capacité à détruire la famille — Hegel
dit d’elle qu’elle « arrache l’individu à la famille11 » — de
l’autre, de sa capacité à produire une série d’individus —
précisément la populace — inaccessible à la socialisation
politique12. Elle renferme donc la capacité à dés-instituer un
sujet déjà institué par une socialisation primaire préalable et à le
rendre imperméable à toute tentative de socialisation ultérieure.
Il suffit qu’elle effectue ces deux capacités en même temps dans
le même individu pour qu’elle devienne, du moins pour
l’individu concerné, le lieu privilégié de sa socialisation.
Autrement dit : c’est parce qu’elle a la capacité de désocialiser
complètement les individus qu’elle constitue un lieu privilégié
de socialisation. Et selon Hegel, elle réalise cet exploit
exactement à travers ceux qui appartiennent à la « populace ».
Effet de la société civile bourgeoise, la populace est une
figure de la philosophie de Hegel qui naît avec cette forme
d’organisation de la vie commune13. Comme la société civile
bourgeoise dans son ensemble, elle représente une figure de
l’extrême, une figure du déchirement14 où le particulier s’oppose
violemment à l’universel. La société civile bourgeoise détruit
l’unité éthique de la vie familiale, déboulonne les liens
familiaux, individualise radicalement le sujet et fait en sorte que
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tout sentiment d’appartenance soit remis en cause. Ce faisant,
elle remplit une fonction indispensable au sein du
développement des sociétés modernes complexes en ce qu’elle
produit une forme radicale de liberté individuelle. Dans le
meilleur des cas, cette liberté individuelle est récupérée dans la
sphère de l’État qui, par la médiation des états sociaux et des
11. G. W. F. Hegel, Principes de la philosophies du droit. Trad. et commenté
par Jean-François Kervégan, Paris, PUF (Quadrige), éd. revue et augmentée,
2011, p. 320, § 238 : « Tout d’abord la famille est le tout substantiel […]. Mais
la société civile arrache l’individu à ce lien, rend ses membres étrangers les uns
aux autres et les reconnaît comme personnes subsistantes par soi […]. »
12. Ibid., § 272, p. 365.
13. Il est vrai que Hegel parle déjà de populace en référence au temps dit de
« décadence » de la Rome antique, mais il emploie alors le terme de manière
non conceptuelle : la populace de la Rome antique ce sont tous ceux qui
poursuivent uniquement leur intérêt privé sans se préoccuper de l’État (ibid.,
§ 357, p. 441).
14. Ibid., , § 184, p. 280 ; Hegel dit : « C’est le système de l’éthicité perdu dans
ses extrêmes… ». Sur le déchirement propre à la société civile bourgeoise
cf. aussi P. Macherey et J.-P. Lefebvre, Hegel et la société, op. cit., pp. 23 sq.
Julia Christ 115 115

corporations, se construit en respectant partiellement15 les


intérêts personnels des individus. L’État hégélien, lui aussi (ou
surtout lui), a besoin du consentement libre des individus pour
pouvoir se dire rationnel. La société civile bourgeoise dégage
cette liberté individuelle à partir de laquelle seul l’individu peut
s’opposer aux liens sociaux qui l’instituent et, après réflexion,
les reconnaître librement, ou non.
La populace, en revanche, tout en étant comme la société
civile bourgeoise une « figure de déchirement », a une autre
place dans la philosophie de Hegel. Si la société civile
bourgeoise s’inscrit bien dans une série de figures de l’extrême,
au sein de laquelle on trouve également la « belle âme », la
« conscience malheureuse » et le « crime », elle partage le destin
de ces figures : elle est abolie au cours du mouvement
dialectique, en ce cas précis dans l’État. Ce qui n’est pas le cas
de la populace qui, étonnamment, ne s’inscrit pas non plus dans
la deuxième série de figures de l’extrême qui traverse l’œuvre de
Hegel et dans laquelle on rencontre des personnages aussi
hétérogènes que le « maître » de la dialectique du maître et de
l’asservi, la « terreur » de la Révolution française ainsi que la
« folie16 ». Les extrêmes de cette série ne se sont pas abolis,
mais se voient exclus du développement dialectique : les
« terroristes » sont mis à mort, les fous sont enfermés sans
procès — ce qui les distingue des criminels — et le maître, cas
particulièrement intéressant et à notre sens unique, disparaît tout
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15. La reconnaissance de l’individualité n’est de fait assurée par l’État qu’à
condition que les intérêts, motifs, etc., de l’individu particulier soient
universels (cf. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 258) ; en ce sens la
reconnaissance peut être dite partielle, car elle ne s’adresse qu’à ce qui est
universalisable dans l’individu. Autant dire que le fait de parler d’une
reconnaissance partielle de l’individu dans l’État n’est pas un jugement
normatif sur l’État hégélien, mais une simple description de son
fonctionnement.
16. La plupart de ces figures apparaissent dans la Phénoménologie de l’Esprit
(G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. de Jean-Pierre Lefebvre,
Paris, Flammarion, 2012). Le « maître » et la « conscience malheureuse » dans
le chapitre IV (ibid., pp. 195 sqq. et 213 sqq.), la « furie de la destruction » et
la « belle âme » dans le chapitre VI (ibid., pp. 489-498 et 522 sqq.). Le
« crime » est une figure de la philosophie du droit (cf. G. W. F. Hegel,
Principes…, op. cit., §§ 90-103 ; la réconciliation du criminel avec l’éthicité
est présentée au § 100) et la « folie », à laquelle Hegel renvoie dans sa
présentation du crime comme à une figure parallèle, apparaît dans
l’Anthropologie de l’Encyclopédie (G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences
philosophiques III. La philosophie de l’esprit. Texte intégral présenté, traduit
et annoté par Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, « Bibliothèque des Textes
Philosophiques », 1988, §§ 407-408).
116 Nous sommes tous de la populace

bonnement sans laisser de trace17. Or, la populace se distingue


de ces deux séries : elle n’est ni abolie ni exclue du mouvement
philosophique, car elle survit telle quelle au passage de la société
civile bourgeoise à la sphère politique où elle demeure une
figure du déchirement et de la révolte, étant aussi peu en accord
avec l’universel politique qu’elle ne le fut avec celui du social18.
C’est là le premier trait distinctif qui fait de la populace une
figure à part dans la philosophie de Hegel : sa constante
présence malgré son statut de figure de déchirement.
Et puis il y a un deuxième aspect qui la distingue des
autres figures de l’extrême : le « maître », la « folie » et la
« furie de la destruction » des terroristes, ces figures qui, comme
la populace, ne se trouvent pas abolies par le mouvement
dialectique, sont des figures possibles mais non nécessaires.
Pour ne reprendre que l’exemple de la folie : en passant de l’état
animal, où l’être vivant est guidé par ses instincts, à l’état de
l’homme conscient, guidé par des règles et normes qu’il érige en
partie lui-même, l’homme peut devenir fou ; c’est dire qu’il peut
arriver qu’un individu, au cours de cette évolution, oppose sa
propre conception du monde — ses propres règles — au monde
réel et à sa régulation effective qui est toujours déjà là19. Mais il
n’y a aucune nécessité à ce que cette possibilité se réalise : on
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17. Sauf, évidemment, en tant que maître/maîtresse absolu(e) qu’est la mort…
Je remercie Louis Carré de m’avoir fait remarquer que le maître persiste
également sous forme de « populace de luxe », donc sous la forme de ceux à
qui leur richesse permet de se dégager du circuit de reconnaissance qu’est
l’échange marchand (cf. infra). Les individus appartenant à ce groupe peuvent
effectivement être conçus comme « maîtres », en ce sens qu’ils sont de purs
consommateurs et parviennent, par le truchement de leur richesse, à imposer
leur désirs à la sphère de la production. Toutefois il faut dire que, pour être
maître, il faut être passé par le danger de mort, avoir été prêt à mettre sa propre
vie (précisément sa richesse) en jeu. Cela n’est pas le cas de la « populace de
luxe », même si elle veut faire croire que sa richesse est due à son esprit
d’entreprise et à son goût du risque. En général il s’agit d’héritiers et Hegel est
certainement l’un des premiers à avoir vu ce détail, quand il dit que la
participation à la richesse commune dépend du capital dont on dispose au
départ (cf. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 200, pp. 291 sq.).
18. Ibid., § 272, p. 365 ; Hegel définit la populace comme ce qui est purement
négatif et mû par la méfiance à l’égard de l’ordre établi.
19. Le développement sur la folie se trouve dans G. W. F. Hegel, Encyclopédie
des sciences philosophiques III. La philosophie de l’esprit. Texte intégral
présenté, traduit et annoté par Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, « Bibliothèque
des Textes Philosophiques », 1988, §§ 407-408.
Julia Christ 117 117

peut également accomplir ce passage sans devenir fou20, et c’est


d’ailleurs ce qui arrive la plupart du temps.
La populace a un autre statut logique. Le réel ne la produit
pas sous forme d’égarement possible, mais comme un de ses
prédicats nécessaires. Hegel en fait explicitement le constat : « Il
apparaît clairement […] que, malgré l’excès de fortune, la
société civile [bourgeoise] n’est pas assez fortunée, c’est-à-dire
qu’elle ne possède pas suffisamment, en la richesse qu’elle a en
propre, pour remédier à l’excès de pauvreté et à l’engendrement
de la populace21. » La populace, Hegel est formel, ne peut pas ne
pas apparaître, tant que le réel est organisé sous forme de société
civile bourgeoise.
En quoi donc est-elle un produit nécessaire de la société
civile bourgeoise ? Vu la citation, il semble que la populace ait
quelque chose à voir avec la pauvreté : serait populace celui qui
est pauvre. Mais Hegel dit que la société civile bourgeoise ne
sait ni encadrer la pauvreté ni empêcher l’émergence de la
populace ; elle produit les deux phénomènes et la pauvreté ne
suffit pas pour définir la populace. Hegel, par ailleurs, le dit
clairement : « La pauvreté en soi ne transforme personne en
populace : cette dernière n’est déterminée que par l’état d’esprit
[Gesinnung] qui se joint à la pauvreté, par la révolte [Empörung]
intérieure contre les riches, contre la société, le gouvernement,
etc. Est relié à cela en outre que l’homme qui est à la merci de la
contingence devient étourdi et réfractaire au travail […]22. »
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Ce qui caractérise la populace c’est donc, avant tout, son
« état d’esprit » révolté. Mais cela ne nous explique pas encore
pourquoi la société civile bourgeoise produirait des gens
nécessairement révoltés. Leur état de révolte semble plutôt lié au
fait qu’ils sont à la merci de la contingence, et Hegel nous donne
en effet une indication supplémentaire pour saisir le phénomène
populace en distinguant l’individu qui fait partie d’une
corporation — institution qui, selon lui, doit remédier au devenir
populace des gens — de ceux qui n’en font pas partie : ces

20. Même si Catherine Malabou souligne à juste titre que du point de vue du
développement de l’esprit « la folie est le premier état d’esprit du sujet »
(Catherine Malabou, « Détache-moi », in J. Butler et C. Malabou, Sois mon
corps. Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez
Hegel, Paris, Bayard, 2009, p. 52).
21. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 245, p. 324.
22. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Werke vol. 7),
Francfort, Suhrkamp, 1986, § 244, Zusatz, p. 388 ; comme les « ajouts » ne
sont pas traduits dans l’édition française de J.-F. Kervégan, nous traduisons et
soulignons.
118 Nous sommes tous de la populace

derniers seraient des individus dont la « subsistance et [l]a


jouissance n’ont rien de stable23 ». Un individu concerné par
cette situation « cherchera de ce fait à atteindre sa
reconnaissance par les preuves extérieures de son succès dans
ses entreprises [;] [or] ces preuves n’ont pas de limites, parce
que vivre conformément à son état n’a pas lieu lorsque cet état
n’existe pas24… ». À l’état d’esprit révolté se joint donc une
problématique matérielle — qui, par ailleurs, motive
probablement « l’état d’esprit » populacier : l’individu de la
populace semble être déstabilisé, autrement dit indéterminé dans
ce qu’il fait. Il produit et consomme de manière instable et
poursuit, pour être reconnu par ses pairs, une activité sans
limites aussi bien d’un point de vue formel (l’individu semble
être fébrile, c’est-à-dire jamais satisfait) que du point du vue du
contenu (il produit et consomme tout et n’importe quoi). Or,
cette incapacité à se déterminer en quoi que ce soit n’est pas sans
lien avec la problématique centrale de la philosophie du droit
hégélien qui, dans son ensemble, a pour sujet la volonté libre et
ses conditions. Car au niveau philosophique, ne pas pouvoir se
déterminer à quelque chose signifie simplement ne pas parvenir
à développer une volonté libre. La « volonté libre », donc la
« volonté libre qui veut la volonté libre25 », est constituée de
trois moments : premièrement, le sujet de cette volonté doit
pouvoir se poser comme un je abstrait, un pur vouloir qui ne se
laisse déterminer par rien d’extérieur à lui (négativité abstraite) ;
deuxièmement, pour être réel, un tel vouloir doit se déterminer à
des fins et, pour ne pas être pur arbitraire (négativité abstraite), à
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des fins stables26 ; troisièmement enfin, pour qu’il y ait volonté
véritablement libre il faut, selon Hegel, que cette détermination
corresponde à une fin rationnelle. Et ce n’est pas l’individu ni
une quelconque partie « intelligible » en lui qui décide de la
rationalité de ces fins, mais la société dans laquelle il vit. La
liberté, selon la définition célèbre de Hegel, signifie « être
auprès de soi en autrui27 ». Est libre uniquement un individu qui

23. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 253, Remarque, p. 330. Hegel dit
que leur subsistance et jouissance [Genuss] seraient « nichts Stehendes »,
quelque chose qui ne tient pas debout, comme une affirmation peut ne pas tenir
debout. « Stehendes » ressortit par ailleurs au même champ sémantique que
« Stand » (l’état).
24. Ibid.
25. Ibid., § 27, p. 137.
26. Le développement de ces deux moments constitutifs de la volonté se trouve
une première fois de manière condensée dans les §§ 5-6 des Principes (ibid.,
§§ 5-6, pp. 121-122).
27. G. W. F. Hegel, Grundlinien…, op. cit., § 7, Zusatz, p. 56. Tout le
paragraphe 7 traite du troisième moment nécessaire à la volonté véritablement
Julia Christ 119 119

se reconnaît dans les fins de l’autre — et on aurait envie de dire


ici de l’Autre — et réalise pratiquement ces fins. La volonté
libre est donc une volonté qui veut quelque chose qui est déjà
voulu socialement, tout en ayant le droit, Hegel souligne ce point
à plusieurs reprises, de discuter du bien fondé des fins
socialement reconnues28.
Or, si la volonté libre a besoin pour exister de fins fixées
socialement, sans quoi il lui est impossible de s’établir, s’instille
un doute concernant l’incapacité des individus qui forment la
populace à se déterminer : est-elle bien de leur faute, ou n’est-ce
pas plutôt la société qui empêche une détermination stable, tout
simplement parce qu’elle n’aurait elle-même pas de fins
stables ? Cela expliquerait pourquoi Hegel établit un lien entre la
populace et ceux qui sont à la merci de la contingence ; et ce
serait alors une situation de contingence objective qui
empêcherait la formation de fins subjectives stables. Or si la
formation de la volonté libre, donc d’une volonté stable
déterminée, dépend dans les faits d’une société qui a elle-même
des fins que les individus peuvent reconnaître comme étant les
leurs, alors l’indétermination semble être corrélée à une société
qui ne reconnaît aucune fin particulière comme étant la sienne ;
dans une telle société les individus ne pourraient effectivement
pas parvenir à se déterminer.
Une telle affirmation soulève immédiatement des
objections. Il semble absurde de dire que nos sociétés
capitalistes, ou même la société capitaliste à ses débuts que fut
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celle de Hegel, ne reconnaissent aucune fin particulière comme
étant la leur. Cela semble faire l’impasse sur la sphère du droit et
encore plus sur celle de la politique. Dans ces deux domaines
nos sociétés se fixent et poursuivent des fins et, notamment dans
le cas du droit, ces fins sont durablement assises : c’est ainsi que
les droits subjectifs de nos sociétés protègent bel et bien
durablement la liberté abstraite des individus et poursuivent
donc comme fin leur égale liberté29. Mais Hegel, en expliquant

libre, à savoir des fins universellement reconnues auxquelles le sujet doit se


déterminer pour maintenir, d’un côté l’universalité incluse dans l’abstraction
du « Je », de l’autre la détermination sans laquelle la volonté serait irréelle.
28. Cf. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 7, p. 123 ; Hegel dit clairement
que la détermination de l’individu à des fins socialement reconnues est une
« possibilité » du sujet libre par laquelle « il n’est pas lié ». Cela doit vouloir
dire, vu ce qui précède, non que l’individu puisse ne pas se déterminer à des
fins universelles, mais qu’il doive garder à l’esprit que ces fins sont des fins
sociales et donc transformables.
29. Sur le concept d’égaliberté, voir les écrits d’Étienne Balibar qui a su
extraire du discours de la philosophie politique cette « synthèse disjonctive »
120 Nous sommes tous de la populace

l’émergence de la populace, parle de la société civile bourgeoise


et le dédoublement de l’adjectif allemand « bürgerlich » en deux
adjectifs français prend ici tout son sens. En tant que société
civile basée essentiellement sur le droit, la société civile
bourgeoise, en accordant des droits subjectifs aux individus,
reconnaît effectivement l’individualité libre comme étant sa fin.
Et les individus peuvent reconnaître cette fin comme étant la
leur. En tant que société bourgeoise en revanche, elle poursuit
une autre fin, à savoir la particularité des individus. Elle leur
accorde de fait le droit de poursuivre les fins particulières qui
leur semblent adéquates à leurs intérêts et, ici aussi, les individus
peuvent se reconnaître dans cette fin, certes formelle, mais qui
vise à l’établissement de la particularité, d’une identité
personnelle si l’on veut. Mais il se trouve que, contrairement au
droit de la société civile, aucun mécanisme social institué
n’assure au sein de la société bourgeoise une reconnaissance
stable de la particularité. Le mécanisme par lequel l’individu est
censé recevoir cette reconnaissance est l’échange marchand ;
c’est ici qu’il constate si la fin particulière qu’il a réalisée dans
un travail correspond à la fin de quelqu’un d’autre qui, le cas
échéant, achète le résultat de ce travail et reconnaît par cet acte
la pertinence des fins du producteur. Et le principe du marché
comme milieu de médiation des fins (intérêts) particulières est la
contingence.
Hegel commence, certes, par faire l’éloge de la fonction
purificatrice du marché : « Dans cette dépendance et cette
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réciprocité du travail et de la satisfaction des besoins, l’égoïsme
subjectif se renverse en contribution à la satisfaction des besoins
de tous les autres, — en médiation du particulier par l’universel
[…] de sorte que chacun, en acquérant, en produisant et en
jouissant pour soi, produit, acquiert en cela même pour la
jouissance des autres. Cette nécessité qui réside dans
l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance de tous est
désormais, pour chacun, la richesse stable, universelle, laquelle
contient pour lui la possibilité d’y contribuer […] afin d’être
assuré de sa subsistance30… » Mais il marque aussitôt son
propos d’un bémol en expliquant que cette possibilité de
participer à la richesse commune, « à savoir la richesse
particulière, est conditionnée d’une part par une assise propre
immédiate (capital), d’autre part par le talent, lequel est pour sa
part lui-même conditionné en retour par celle-là, mais aussi par
entre deux concepts (égalité/liberté) en partie contradictoires (cf. Étienne
Balibar, « La proposition de l’égaliberté », in La proposition de l’égaliberté,
Paris, PUF (Actuel Marx Confrontation), 2010, pp. 55-90).
30. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 199, p. 291 ; souligné par l’auteur.
Julia Christ 121 121

les circonstances contingentes dont la multiplicité produit une


diversité dans le développement des aptitudes naturelles,
corporelles et spirituelles, déjà inégales pour soi [;] cette
diversité, dans la sphère de la particularité, se met en relief dans
toutes les directions et tous les degrés et, combinée à la
contingence et l’arbitraire environnants, a pour conséquence
nécessaire l’inégalité de la richesse et des talents des
individus31 ». Le marché ne produit donc qu’un
« enchevêtrement » de besoins dont le principe de médiation
reste parfaitement inconnu, ce qui n’est déjà pas pour plaire à un
philosophe qui exige du réel d’être rationnel… Mais la
participation à cet enchevêtrement est de surcroît conditionnée
par une double contingence : d’une part, celle qui est liée au
capital d’origine (on est ou on n’est pas héritier) et aux aptitudes
naturelles (âge, force, habileté) de l’individu ; d’autre part, celle
qui découle directement du caractère contingent et arbitraire de
l’environnement économique. Hegel ne développe pas ce point
mais en vient immédiatement à la nécessité de confédérer les
individus en des états sociaux qui déterminent quant à eux les
obligations des individus qui en font partie : les états fixent très
clairement les fins qu’un individu doit poursuivre.
Le passage rapide de Hegel sur la contingence nous
semble révélateur ; comme s’il voulait passer le plus rapidement
possible sur un problème insoluble de la sphère du marché. Car
si dans cette sphère toute fin ne peut être reconnue que de
manière contingente, si ma reconnaissance dépend des goûts du
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jour, il est évident que l’individu ne peut structurellement pas se
déterminer à une fin stable. Il dépend dans la formation de ses
fins des déterminations fluctuantes socialement reconnues
comme fins dans la sphère du marché. Le problème de
l’indétermination des individus est donc un problème social :
une société qui ne se détermine de manière stable à aucune fin
ne permet pas aux individus de bénéficier d’une détermination
stable. Si la société civile bourgeoise, en tant que société civile,
« produit » donc bel et bien un moment de la volonté
véritablement libre — le moment de la liberté abstraite, ou bien
de la négativité pure garantie par les droits subjectifs — elle
semble en revanche être défaillante s’agissant du moment de
détermination à quelque chose de cette liberté.
Pour saisir pleinement la problématique soulevée par un
mécanisme de reconnaissance (le marché) qui ne peut fournir
aucune stabilité aux individus, il convient d’examiner de plus

31. Ibid., § 200, pp. 291 sq. Souligné par l’auteur, traduction modifiée par
nous.
122 Nous sommes tous de la populace

près le principe de l’échange marchand. Sur le marché se


rencontrent des individus formellement égaux qui mettent à
l’épreuve mutuelle de leurs désirs leurs particularités. C’est ici
que la particularité de l’individu sera reconnue, ou pas. Sur le
marché on constate pratiquement si les fins particulières qu’on a
réalisées dans un produit quelconque correspondent aux fins des
autres membres de la société ; si ce sont donc des fins
reconnaissables en ce sens que l’autre reconnaît mes fins comme
étant les siennes, ce qu’il fait en achetant mon produit ou, si je
n’ai aucun talent ni capital pour en produire, ma force de travail
brute. La reconnaissance mutuelle se réalise donc à travers
l’échange marchand et est ainsi prise dans la temporalité propre
de l’immédiateté : l’échange entre les individus ne connaît
d’autre règle que celle qui dit qu’il faut, à tout moment,
s’adapter aux besoins des autres dont nous informe précisément
le marché à travers les prix32 qui, comme on sait, sont fluctuants,
précisément parce qu’ils expriment les désirs instables des
participants à l’échange marchand. Le problème du marché
paraît être qu’il n’engendre par lui-même aucune règle que
l’individu pourrait suivre en vue de s’assurer d’une
reconnaissance stable de ses fins particulières. La seule « règle »
qui prévaut dans la sphère du marché est celle qu’il faut toujours
de nouveau s’adapter aux nouvelles règles.
Ayant pour fonction de distribuer de la reconnaissance, le
marché demeure toutefois un mécanisme d’intégration sociale.
L’individu qui n’y trouve pas de reconnaissance de ses fins
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particulières sera contraint à se déterminer à d’autres fins, sans
quoi il sera pratiquement exclu de la société bourgeoise en ce
sens qu’il ne pourra ni participer à l’échange ni, accessoirement,
subvenir à ses besoins. L’exclusion, tout comme sa contrepartie
— la reconnaissance — a pour objectif de contraindre les
individus à s’adapter aux fins plus générales de la société et à se
déterminer ainsi en fonction de ces fins. Entrer dans la sphère du
marché est un processus de formation comme un autre et devenir
quelque chose de reconnaissable passe par l’adaptation ou
l’imitation de l’universel. La question se pose alors pour
l’individu de savoir à quoi exactement il doit se déterminer
lorsque la reconnaissance sociale de sa fin particulière est
parfaitement contingente. Et ce n’est pas à une question

32. On trouve une exposition des fonctions objectives et utiles du marché chez
l’économiste peu suspect de complaisance à l’égard de l’idéologie néolibérale
qu’est Pierre-Noël Giraud, in Le commerce des promesses, Paris, Éditions du
Seuil (Points), 2009, chapitres I et II. Ces deux chapitres fournissent par
ailleurs au lecteur profane une excellente présentation du fonctionnement du
marché, notamment de celui de la finance.
Julia Christ 123 123

théorique mais bien à un problème pratique qu’il est confronté


sachant que, s’il ne réussit pas, il se verra non seulement exclu
de l’échange avec ses pairs mais surtout sombrer dans la
pauvreté.
La solution immédiate à ce problème consiste à courir
sans cesse derrière l’opinion ; course qui, selon Hegel lui-même,
se manifeste dans la production infinie de formes nouvelles et
par conséquent dans l’indétermination la plus complète de
l’individu qui doit changer de détermination sinon tous les jours,
du moins assez souvent pour se trouver du coup dans
l’impossibilité d’acquérir une particularité consistante en elle-
même33. C’est pourquoi, dans une société civile bourgeoise
abandonnée à son propre principe de médiation entre les
individus, tous les individus sont en principe de la populace,
bien que cette détermination des individus soit contrefactuelle et
ne s’actualise que dans les individus qui ne parviennent pas à
s’adapter assez rapidement aux fins des autres. Car est populace
tout individu qui, rappelons la définition qu’en donne Hegel, est
à la merci de la contingence. En toute logique, personne ne
devrait parvenir à se déterminer à une fin particulière au sein du
marché, parce que le mécanisme de reconnaissance propre à
cette forme d’organisation sociale ne permet pas de
détermination. Pratiquement, cela touche ceux qui sont au jour le
jour vraiment à la merci de la contingence, ceux qui n’ont
aucune sorte de capital. Mais si notre « être populace » est une
propriété qui ne doit pas nécessairement s’actualiser en nous
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tous, on comprend, en prenant en compte la logique de la
contingence propre à la sphère du marché, pourquoi la populace
est un phénomène nécessaire à la société civile bourgeoise : son
mécanisme de médiation entre les individus ne peut engendrer
aucune fin commune stable ; à moins que l’adaptation
permanente soit une fin commune34, auquel cas le problème se
poserait de savoir si poursuivre cette « fin » permet la
constitution de la particularité subjective.
Toutefois, l’indétermination intrinsèque au marché ne
semble pas intraitable. La société civile bourgeoise n’est, dans
les faits, pas constituée de populace, cela parce qu’elle peut

33. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 253, Remarque, p. 330.


34. La présentation du nouvel esprit du capitalisme par L. Boltanski et
E. Chiapello donne à penser que cela est possible, du moins pour la minorité de
ceux qui ont le pouvoir d’imposer toujours de nouveau leurs fins
(cf. L. Boltanski et E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris,
Gallimard, 1999 ; nous référons ici au chapitre sur la mobilité comme nouveau
mode d’exploitation, pp. 452 sqq.).
124 Nous sommes tous de la populace

recourir à un autre mécanisme de reconnaissance, représenté par


ce que Hegel appelle dans le langage de l’époque la corporation,
nous dirions aujourd’hui plutôt le « métier ». La corporation est
une sorte de particularité dont l’utilité sociale est reconnue par la
société avant que l’individu n’y entre. Hegel, même s’il n’en
parle pas, doit imaginer que la société définit les métiers qui lui
semblent avoir une utilité sociale35 telle qu’on accorde à ceux
qui les exercent de la reconnaissance sociale sans qu’ils doivent
passer par le marché pour l’acquérir. Ils doivent en revanche
passer par une certaine formation et, une fois membres des
corporations, suivre les règles qui les structurent. Hegel ne nous
dit malheureusement pas comment cette reconnaissance sociale
se traduit sur le plan pratique ; autrement dit, il ne nous dit pas
comment la société garantit que les produits créés par ces
métiers soient achetés, de telle sorte que les producteurs puissent
subvenir à leurs besoins. Il passe subrepticement d’un registre de
reconnaissance pratique, médiatisée par le marché, à un registre
de reconnaissance idéelle, médiatisée par une société rationnelle
qui a décidé de l’importance universelle de certains produits.
Mais ce faisant il écarte la question de la demande objective de
ces produits36.
Mettons qu’il y ait toujours assez de travail pour ceux qui
ont un métier, qu’il ne puisse pas y avoir d’indétermination
pratique au sein de la détermination idéelle. Même dans ce cas
de figure un problème persiste : peu de gens sont concernés par
cette solution. Reste donc la masse de ceux qui n’ont pas de
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métier et qui sont, déjà à l’époque de Hegel, légion. À défaut
d’être intégrés dans un système de reconnaissance idéelle qui,
apparemment, garantit la reconnaissance pratique et matérielle,
ils doivent, eux, se vendre sur le marché pour pouvoir prétendre
du moins à de la reconnaissance pratique. Pour le dire dans le
vocabulaire marxien : il n’y a pas de corporation possible pour
ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail, à moins que
l’on imagine une société qui décide rationnellement de
reconnaître de manière idéelle la pure force de travail et de lui
assurer, par conséquent institutionnellement, la possibilité de
s’employer. Bref, seule une société qui accorderait un droit au
travail pourrait résoudre le problème de la société civile
bourgeoise, mais cela ne serait justement plus une société
capitaliste.
35. On se demande bien du reste où elle décide de cela. Hegel ne nous le dit
pas.
36. Le numerus clausus en médecine serait un exemple pour montrer à quel
point les « corporations » avec l’aide de l’État essaient de garantir a priori qu’il
y ait du travail pour ses membres.
Julia Christ 125 125

Quoi qu’il en soit, Hegel ne préconise pas cette solution,


et constate en toute honnêteté que la partie de la société qui ne
peut être concernée par les corporations, à savoir ceux qui
cherchent continuellement de la reconnaissance en cherchant
continuellement du travail ou quelque chose à vendre, sont de la
populace37.
On n’a toutefois pas encore épuisé le phénomène
« populace », du moins pas le problème social qu’elle pose. Ce
problème ne se restreint pas au fait que la société civile
bourgeoise produit des individus nécessairement indéterminés en
eux-mêmes et éternellement en quête de reconnaissance. Elle
pourrait en soi ne pas s’intéresser à ses laissés-pour-compte.
Mais ces mêmes individus ne se résignent pas à leur
indétermination et à la précarité de leur particularité, mais ont
l’esprit de révolte. Contrairement aux pauvres des temps anciens
qui furent soit socialement intégrés, par exemple par un système
de charité chrétienne, soit réellement exclus du social en tant que
hors-la-loi38, la populace n’est ni intégrée ni exclue, et cette
situation schizophrène est à l’origine de sa révolte par ailleurs
nécessaire. Car son exclusion de la société bourgeoise s’effectue
sur fond d’inclusion au moins formelle : les individus
appartenant à la populace ont en effet des droits et la nécessité
de la révolte découle de ce statut objectif, c’est-à-dire
formellement reconnu, d’ayants-droit. Même si l’individu
appartenant à la populace n’est pas reconnu comme particularité,
du moins pas de manière stable, il est objectivement reconnu
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comme quelqu’un d’abstraitement libre et en cela égal aux
autres. Sa seule détermination véritablement reconnue est celle
de l’égale liberté qu’il partage avec tous les autres membres de
la société. En se révoltant il ne fait que réaliser cette
détermination qui, au fond, consiste dans le droit de ne pas
devoir se déterminer à quoi que ce soit, de nier toute
détermination extérieure à la volonté individuelle. Il se révolte
donc précisément en tant que membre de la société civile — en
tant qu’individualité libre — contre toute détermination que la
société bourgeoise produit. Et au fond il a raison, car toutes ces

37. Il y a également ceux qui cherchent en permanence de la reconnaissance à


travers une consommation effrénée et ostentatoire, ceux qu’on pourrait appeler
la « populace de luxe ». Aux yeux de Hegel elle n’est pas moins à plaindre,
étant victime d’un système qui n’assure aucune stabilité durable et, en toute
logique, elle ne serait pas moins à exclure de la sphère politique, étant
incapable de se déterminer à une quelconque fin universelle.
38. Voir à ce sujet Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale,
Paris, Gallimard (Folio essais), 1999.
126 Nous sommes tous de la populace

déterminations ne sont pas rationnelles — ce qui signifie pour


Hegel : nécessaires — mais contingentes.
Par là, le problème social de l’indétermination de la
populace devient problème politique. Si Hegel l’exclut de la
sphère politique, ce n’est pas parce qu’il considère qu’elle n’est
pas un problème politique mais un problème social, mais parce
qu’elle pose un problème politique que toutefois la politique ne
peut pas résoudre parce qu’il est l’effet propre de la société
civile bourgeoise qui ne peut pas ne pas le produire39. Le
problème que la populace pose à la politique est que cette
dernière ne peut pas l’intégrer dans son activité propre qu’est
l’agir en commun. Cela précisément parce que la populace est
indéterminée : elle ne veut rien de précis, ou bien elle veut tout
et son contraire. Si l’on accorde du crédit à l’analyse
extraordinairement fine de la tension entre politique et social que
Bruno Karsenti propose dans son dernier livre40, on pourrait dire
que la constitution de la populace en « peuple », donc en
communauté politique, est impossible parce qu’au niveau social,
la populace ne forme pas une société : elle n’a ni mœurs ni
coutumes, rien sur quoi le législateur pourrait s’appuyer pour en
extraire les lois constituant le peuple en entité politique.
À défaut de fins déterminées la populace n’a qu’un désir
d’égalité abstraite41 produite précisément par la société civile à
laquelle elle appartient. Son action propre est l’insurrection, la
destruction de tout ordre, injuste du fait d’être un ordre, c’est-à-
dire d’être déterminé. Et il est en effet difficile, voire impossible,
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de déduire de ce désir d’indétermination des lois qui pourraient
instituer ces « gens » comme peuple au sens politique.

39. À vrai dire il en exclut tous ceux qui ne font pas partie d’un « état », le
« peuple » en ce qu’il est « masse ». Ainsi Hegel : « il y a plutôt lieu de dire
que le mot peuple, pour autant qu’on désigne par lui une partie particulière des
membres de l’État, exprime la partie qui ne sait pas ce qu’elle veut »
(G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 301, p. 399 ; souligné par l’auteur). Et
ceux qui ne savent pas ce qu’ils veulent sont incapable de participer aux
affaires de l’État (ibid.).
40. Bruno Karsenti, Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon
Freud, Paris, Les Éditions du cerf (Passages), 2012. Nous nous référons à
l’introduction de cet ouvrage (pp. 11-58), où l’auteur essaie de montrer que le
travail du législateur (rousseauiste) consiste non à donner ex nihilo la bonne loi
à un groupement humain, mais à extraire des us et coutumes existants, c’est-à-
dire de la « société », des lois qui à leur tour vont transformer ces coutumes. Le
législateur institue donc une « société » en « peuple ».
41. En ce sens elle se comporte comme les terroristes de la Révolution
française selon Hegel : elle demande l’absence de toute détermination
particulière.
Julia Christ 127 127

Il est tout de même particulièrement remarquable que


Hegel non seulement voie qu’il y a impossibilité logique à
intégrer la populace dans la sphère politique42, mais encore
articule l’exclusion de la populace de la sphère politique à sa
genèse sociale : la société civile bourgeoise, en distribuant la
reconnaissance des individus selon un principe fort peu
rationnel, à savoir le hasard, est intrinsèquement incapable de
former des individus consistants en eux-mêmes et par
conséquent capables de se déterminer à une volonté ; et si la
populace est exclue de la sphère politique c’est uniquement
parce qu’elle n’a pas de volonté déterminée et est donc
également incapable de se déterminer à une volonté rationnelle.

Au vu de ces déterminations hégéliennes de la populace,


l’imprécision de l’expression « beaucoup de gens » d’Adorno
commence à faire sens. On ne peut réellement déterminer qui au
juste appartient au groupe de ceux qui ne savent pas déterminer
qui ils sont et disent cependant je. Tout un chacun peut, à tout
instant, sombrer dans cette catégorie, si la seule règle du social
est de se soumettre aux règles contingentes que le marché
produit toujours de nouveau par son mouvement propre. Tout un
chacun ne peut pas avoir de « chance » dans le jeu de l’échange
marchand et voir ses produits et capacités relégués dans la
catégorie du socialement non-reconnaissable.
Si l’on songe au fait que, selon la théorie freudienne de la
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formation du sujet à laquelle Adorno adhéra, il faut qu’il y ait
identification avec une règle stable (un interdit) pour qu’il y ait
formation de la subjectivité43, on comprend alors clairement
l’inquiétude d’Adorno, et avant lui de Hegel, face à l’avènement
d’un capitalisme détruisant de plus en plus toute règle de jeu
pérenne. Il ne faut pas oublier que le capitalisme dont Adorno
eut une connaissance intime fut celui des années vingt et trente
en Allemagne. Et, de facto, l’une des premières mesures socio-
économiques du régime nazi — Adorno ne pouvait pas
l’ignorer — a été de donner du travail (souvent forcé) et surtout

42. Nous soulignons encore une fois le fait que l’exclusion du politique est
justifiée parce que ceux qui en sont exclus ne savent pas ce qu’ils veulent
(cf. G. W. F. Hegel, Principes…, op. cit., § 301, p. 399).
43. Du moins c’est l’interprétation adornienne de la théorie freudienne d’où il
déduira qu’en l’absence du père (de l’interdit) la subjectivité devient faible et
ne peut plus résister moralement aux injonctions de la société (cf.
Th. W. Adorno, Dialectique négative…, op. cit., p. 335).
128 Nous sommes tous de la populace

un « statut » aux travailleurs allemands44. Dans son analyse de la


force attractive du nazisme et des fascismes en général, Adorno
ne se concentre pas sur ces mesures concrètes d’intégration ou
d’inclusion sociale ; son schéma d’interprétation de cette force
renvoie toutefois à l’inclusion que les fascismes promettent :
selon lui, un des ressorts les plus puissants du fascisme est qu’il
offre aux « gens » la possibilité de s’identifier avec un idéal
stable auquel ils peuvent correspondre et appartiennent donc —
s’il y a correspondance — légitimement, c’est-à-dire de manière
reconnue : le peuple (Volk). Si pour Adorno le capitalisme a
donc quelque chose à voir avec le fascisme selon l’expression
fameuse de Horkheimer, c’est qu’il déstructure à un point
extrême les individus tout en leur promettant la possibilité d’une
reconnaissance stable de leurs particularités. C’est cette
promesse du capitalisme, qu’il ne peut structurellement pas tenir
lui-même, que les fascismes exaucent. Si l’on interprète de
manière radicale cette reformulation du lien entre capitalisme et
fascisme, il faudrait donc dire que pour Adorno tout désir
d’appartenance qui vise la constitution d’une identité stable est
lui-même créé par le capitalisme : non parce qu’il détruit toute
appartenance — cela est vrai aussi — mais parce que, sans
pouvoir le faire, il promet aux individus la reconnaissance de
leur identité particulière. C’est cette promesse qui se traduirait
en désir ; désir que seule la sphère politique peut satisfaire, soit
en imposant des règles fixes au capitalisme, soit en proposant
des figures d’identification s’originant ailleurs que dans
l’échange marchand.
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44. Voir à ce sujet l’excellente analyse du national-socialisme comme politique


de l’inclusion dans Béatrice Hibou, Anatomie politique de la domination, Paris,
La Découverte, 2011, pp. 171-186.