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Découvrir la philosophie :

1. Le Sujet
2. La Culture
3. La Raison et le Réel
4. La Politique
5. La Morale
© ODILE JACOB, SEPTEMBRE 2010
15, RUE SOUFFLOT, 75005 PARIS

www.odilejacob.fr

ISBN 978-2-7381-7187-0

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SOMMAIRE

Couverture

Titre

Découvrir la philosophie

Copyright
Présentation

Introduction

I. Sujet politique, sujet grammatical, sujet philosophique

II. Parcours : modernité philosophique et métaphysique de la subjectivité

III. Le débat contemporain : fin du sujet ou transformation de la subjectivité ?

Chapitre 1 - La conscience

I. Le problème : la conscience comme phénomène humain ?

II. Parcours : de la conscience comme intériorité à la conscience comme


intentionnalité

III. Un débat contemporain : conscience de soi, conscience morale


et communication

Chapitre 2 - La perception

I. La perception comme problème : fondement de la connaissance ou obstacle ?

II. Parcours : les philosophies de la perception face à la question de l’objectivité

III. Éléments de débats contemporains : la question du contenu perceptif

Chapitre 3 - L’inconscient
I. La problématique de l’inconscient : transformation ou subversion de l’idée
de sujet ?

II. Parcours : la reconnaissance des inconscients

III. Le débat contemporain : les philosophies du sujet face à l’inconscient

Chapitre 4 - Autrui

I. Autrui comme problème

II. Parcours : autrui comme condition de possibilité de la conscience

III. Le débat contemporain : la représentation d’autrui et la question de l’identité

Chapitre 5 - Le désir

I. Le problème de la conscience désirante : le désir entre souffrance et ennui

II. Parcours : les dialectiques du désir

III. Un débat contemporain : le désir comme construction de la subjectivité


ou comme ouverture à autrui ?

Chapitre 6 - L’existence et le temps

I. La question de l’existence comme problème de la métaphysique

II. Parcours : le problème de l’ existence entre ontologie et théologie

III. Un débat contemporain : philosophie de l’existence ou pensée de l’être ?

Glossaire

Répertoire des philosophes et autres auteurs


Présentation

Les cinq ouvrages de la série que nous vous proposons


constituent un outil complet pour découvrir et comprendre la
philosophie. Ils ont pour but de la rendre accessible au plus grand
nombre, que le lecteur soit déjà intéressé par elle ou qu’il souhaite
l’aborder.
Ces livres présentent les œuvres des plus grands penseurs, des
classiques – Aristote, Descartes, Spinoza, Kant ou Hegel – aux
contemporains – Bourdieu, Lacan, Foucault, Rawls, Rorty ou
Derrida.
Chaque ouvrage comporte un ensemble de leçons regroupées
en fonction d’un grand thème – le sujet, la culture, la raison et le
réel, la politique, la morale. On pourra les lire dans l’ordre que l’on
voudra, selon ses goûts, ses besoins ou ses choix. L’ensemble
correspond aux programmes des classes de terminale, puisqu’ils
représentent en France le dénominateur commun à toutes les
pratiques de la philosophie.
Pour autant, ce traité en cinq volumes ne constitue pas l’exposé
d’une philosophie. Une fois clarifiés les termes des débats, au
lecteur et à lui seul de se forger sa propre conviction !
Enfin, ces livres ne traitent pas seulement de la philosophie dans
son histoire ; ils abordent également les questions liées aux grands
sujets actuels : biologie, astronomie, éthique, anthropologie, religion,
etc.
Je ne saurais mettre un terme à cette présentation sans dire
quelques mots sur ce que je dois à mes collaborateurs. Que je les
remercie est la moindre des choses. Ils ont tous les trois
accompagné, facilité, enrichi et, en définitive, rendu possible mon
propre travail, en lui donnant une tournure et une teneur
philosophiques que je n’avais pas prévues.
Alain Renaut
Introduction

La notion de sujet, telle qu’on l’entend en philosophie (pour s’y


référer aussi bien que pour la discuter, voire pour la combattre), est
une construction proprement philosophique. Construction
progressive et complexe, qui constitue elle-même un objet
d’interrogation pour les philosophes quand ils tentent de faire
apparaître comment s’est développée l’histoire du sujet au sens où
ils entendent ce terme. Pour comprendre en quoi cette notion a pu
devenir aux yeux des philosophes l’enjeu de débats multiples et
souvent vigoureux, il faut en tout cas commencer par la distinguer
avec soin des emplois usuels du terme de sujet. Partir, donc, de
l’utilisation que nous faisons couramment de ce terme pour en
distinguer l’usage ou les usages philosophiques. La distinction
recherchée a ici un caractère avant tout méthodique. Elle n’exclut
pas que, sur les usages courants, des interrogations philosophiques
puissent venir se greffer directement. Elle n’exclut pas non plus que
la notion philosophique du sujet ait gardé quelque empreinte de tels
usages : la terminologie philosophique, même si, comme celle
d’autres branches du savoir, elle possède légitimement sa technicité
propre, n’est pas née de rien et, pour pouvoir être entendue, ne peut
subvertir entièrement l’esprit de la langue. Du moins ne saurait-on
espérer comprendre ce qui fait de cette notion de sujet l’une des
plus riches, en même temps que l’une des plus controversées, du
lexique philosophique, sans partir de la philosophie elle-même et de
la façon dont elle a essayé, à travers la captation de ce terme pour
l’usage spécifique qu’elle voulait en faire, d’exprimer certaines de
ses problématiques les plus fondamentales.

I. Sujet politique, sujet grammatical, sujet


philosophique

Dans la langue courante, le terme de sujet a de toute évidence


deux sens. Un sens politique, un sens grammatical et linguistique.
Cette première équivocité, préphilosophique, de la notion de sujet
doit être, non pas écartée, mais éclairée et mesurée : elle peut déjà
donner par elle-même matière à réflexion, d’autant qu’à un moment
ou à un autre de la réflexion sur la question spécifiquement
philosophique du sujet il n’est pas impossible que nous ayons à
retrouver tel ou tel écho des emplois usuels.

1 – LE SUJET POLITIQUE : LA QUESTION


DE LA DOMINATION

La signification politique est celle qui intervient quand nous


parlons des sujets d’une autorité politique. « Sujet » s’entend ici au
sens étymologique, du moins à travers une première exploitation
possible (nous verrons que les philosophes ont procédé à d’autres
exploitations) de l’étymologie : « sujet » vient du latin subjectum, qui
signifie littéralement « ce qui est dessous », ou « en dessous »
d’autre chose. C’est en ce sens que les sujets d’un souverain (ceux
de la monarchie britannique comme ceux d’une république) sont
ceux qui se trouvent « en dessous » du pouvoir : ils lui sont
« assujettis ».
Cet assujettissement peut prendre des formes fort diverses. Il
peut avoir une forme légale, dont les conditions sont en général
définies par une Constitution. Les citoyens se soumettent alors à un
pouvoir, celui de ce que nous appelons l’État (voir : t. 4, « L’État », I,
1), qu’ils reconnaissent comme légitime et qui déploie son autorité
par l’intermédiaire des lois, sans avoir besoin pour cela d’opprimer
ses sujets : un tel État correspond à ce qu’on désigne comme un
« État de droit » — entendre par là un État où le droit intervient à la
fois comme ce qui délimite le pouvoir de l’État et comme ce par quoi
ce pouvoir s’exerce. Mais l’assujettissement politique, qui constitue
les personnes comme des sujets, peut aussi prendre la forme d’une
soumission à un pouvoir tyrannique ou despotique : un tel pouvoir
bafoue les droits de ses sujets, il les soumet à son joug, les réduit en
servitude et entretient avec eux une relation où règne l’arbitraire.
Dans l’un et l’autre cas (la soumission au pouvoir de l’État de droit,
la soumission à un pouvoir despotique), la figure politique du sujet
renvoie à une relation de pouvoir, à une domination, légale ou
arbitraire, qui s’exerce sur des individus ou des groupes d’individus.
S’inscrivant dans la logique de ce premier emploi courant du
terme, la philosophie peut, indépendamment (du moins en principe)
de l’usage technique qu’elle fait par ailleurs de la notion de sujet,
prendre pour objet de réflexion le sujet politique. Dans ce cas,
interroger le sujet et sa subjectivité (c’est-à-dire ce qui fait de lui un
sujet, ce qui le caractérise comme tel), ce serait s’interroger sur les
diverses « formes de l’assujettissement ». Ce serait s’interroger sur
« les diverses formes de soumission » des individus au pouvoir
considéré lui-même dans ses différents visages. C’est là, par
exemple, ce qu’avait entrepris de faire Michel Foucault en reliant
étroitement la « question du sujet » et la « question du pouvoir » :
« Montrer comment ce sont les relations d’assujettissement
effectives qui fabriquent des sujets, […] faire ressortir les rapports de
domination et les laisser valoir dans leur multiplicité, dans leur
différence, dans leur spécificité ou dans leur réversibilité […] ;
montrer comment les différents opérateurs de pouvoir s’appuient les
uns sur les autres, renvoient les uns aux autres, dans un certain
nombre de cas se renforcent et convergent ; dans d’autres cas se
nient ou tendent à s’annuler » (« Il faut défendre la société », Cours
au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard-Seuil, 1997, p. 39).
La question directrice d’une telle réflexion est alors celle de
savoir comment fonctionne le pouvoir, quels en sont les mécanismes
et quels en sont aussi les effets sur les sujets auxquels il s’applique.
Question spécifique de ce qu’on appelle la « philosophie politique »,
qui prend pour objet la politique (voir : t. 4, « Introduction ») comme
telle, c’est-à-dire l’ensemble des activités à travers lesquelles les
sociétés humaines se trouvent gouvernées.

2 – LE SUJET GRAMMATICAL : LA CHOSE ET LE MOI

Le deuxième usage le plus courant du terme de « sujet » est


celui que nous enseigne la pratique même de la langue et que
thématise la grammaire : le sujet est alors le sujet d’un verbe. Dans
cet usage, qui correspond du moins à la structure des langues que
nous connaissons le mieux, on entend par « sujet » aussi bien le
sujet des verbes d’action (le marteau frappe l’enclume) que des
énoncés attributifs, où le sujet est le sujet du verbe « être » (Socrate
est philosophe, mortel, barbu, etc.). La certitude que tout verbe a en
principe un sujet (les phrases sans sujet sont des phrases où le sujet
est implicite : « Pas de chance ! » signifie en fait que tel ou tel
connaît un revers, ou que telle ou telle situation est une situation
d’infortune) nous est si familière que nous ne percevons pas toujours
quelle influence elle exerce sur notre représentation des choses et
des êtres. En ce sens, il serait possible, à partir de l’analyse de cette
fonction du sujet grammatical, de construire une philosophie du
langage remontant de ce fait linguistique aux convictions qu’il induit
à notre insu : Nietzsche s’est tout particulièrement employé à relever
la façon dont une bonne partie de ce qu’il considère être de simples
illusions de la métaphysique se serait trouvé induit par nos habitudes
linguistiques (voir : t. 2, « Le langage », II, 1). Démarche dont deux
illustrations au moins peuvent être évoquées, dans la mesure où
elles conduisent directement à la manière dont les philosophes ont
choisi de réserver plus particulièrement le terme de sujet à ce qui
était concerné par certaines figures du sujet grammatical.
Par-delà même l’idée selon laquelle le moi ne serait que l’objet
d’une croyance, ce serait plus spécifiquement en raison de notre
« croyance à la grammaire » que nous aurions introduit dans le flux
du devenir, dans la succession incessante des phénomènes, ces
sortes d’îlots supposés stables de qualités ou de propriétés que
nous appelons les « choses » : « On suppose des choses et leurs
activités, et nous voilà bien loin de la certitude immédiate », explique
Nietzsche en 1885, dans l’un de ces innombrables fragments qu’il
avait écrits pour préparer un ouvrage demeuré inachevé et qui se fût
re
intitulé La Volonté de puissance (éd. Kröner, XIV, 1 partie, § 7).
Ces « choses », nous les considérons comme les supports de ce
que nous leur prêtons en disant qu’elles « sont » ceci ou cela, ou
qu’elles « ont » telle ou telle activité. C’est ici par la forme même de
nos énoncés (qui attribuent des déterminations à un sujet, ou qui lui
imputent certaines actions : la cire est jaune, molle, malléable, etc.,
le soleil échauffe la pierre) que nous serions conduits à distinguer la
« chose » et ses « attributs » et à postuler qu’il existe, sous ces
attributs ou derrière ces attributs, un substrat qui, pour ainsi dire, les
« porte ». Au sujet grammatical, nous aurions donc imaginé que
correspond une « substance » dotée d’une identité permanente en
deçà de ses apparences et de leurs changements. Ainsi Nietzsche
suggère-t-il que « c’est nous qui avons créé la chose, la même
chose, le sujet, l’attribut, le faire, l’objet, la substance, la forme,
d’après lesquels nous avons le plus longtemps travaillé à tout
égaliser, à tout grossir et tout simplifier » (éd. Kröner, XVI, § 521).
Bref, la croyance à la grammaire nous aurait permis de créer un
« monde imaginaire » plus facile à maîtriser et plus facile à habiter.
La même démarche a conduit, estime Nietzsche, à imaginer que,
derrière nos pensées, il y a une « chose qui pense ». Le fameux
« cogito ergo sum » de Descartes serait emblématique d’une telle
fiction : dire que, quand on pense, il faut qu’il y ait quelque chose qui
pense consisterait seulement à mettre en forme une « habitude
grammaticale », en inférant que, si un verbe a un sujet, toute action
a un acteur. Au lieu de nous contenter de constater qu’il y a en nous
des pensées, nous aurions pris, là encore, le mot (le pronom « je »)
pour une chose, pour le substrat immuable, voire immortel, de nos
pensées : « C’est le coup de maître par lequel on a inventé le sujet,
le moi » (XVI, § 548). À suivre cette généalogie de problématiques
aussi philosophiquement centrales que celle de la chose et celle du
moi, l’usage le plus anodin du terme même de sujet, celui que nous
fait acquérir la simple pratique de la grammaire, s’avérerait ainsi, de
façon inattendue, comme le plus lourd de conséquences : en nous
conduisant à imaginer des choses et leurs activités, ou des acteurs
et leurs actions, cette catégorie grammaticale se révélerait en réalité
solidaire des deux modalités selon lesquelles la philosophie en est
venue elle-même à construire une notion spécifique du « sujet ».
3 – LA NOTION PHILOSOPHIQUE DU SUJET : SUBSTANCE
ET SUBJECTIVITÉ

Que l’interprétation généalogique fournie par Nietzsche soit


justifiée ou non, c’est un fait qu’à travers le terme de « sujet » la
philosophie s’est attachée à deux problématiques, dont il n’est pas
impossible de comprendre selon quelle logique la seconde (la
problématique de la subjectivité) est venue, dans la philosophie
moderne, se greffer sur la première (celle de la substance) au point
de finir par l’éclipser.
Aristote présente, notamment dans sa Métaphysique (livre Z), la
question du « sujet » comme celle-là même de la philosophie quand
elle se demande ce que nous voulons dire quand nous disons, à
propos de n’importe quelle réalité, qu’elle « est ». Quand je dis de
Socrate aussi bien que d’un instrument de musique qu’ils « sont »
(c’est-à-dire qu’ils sont, chacun à sa manière, quelque chose et non
pas rien), que signifie le fait d’« être » ? Non pas d’être ceci ou cela
(philosophe pour Socrate, bien accordé pour l’instrument de
musique), mais bien d’« être » : que signifie « être », pour quelque
chose qui « est » ? De cette question, qu’Aristote désigne comme la
question de l’être en tant qu’être, il estime qu’elle équivaut à la
question de savoir ce qui « subsiste » inchangé, dans quelque chose
en deçà de toutes les déterminations qui peuvent, accidentellement
ou incidentiellement, venir s’ajouter à l’essence même de ce quelque
chose.
En ce sens, la question de l’être en tant qu’être peut aussi être
tenue pour recouvrant celle que la philosophie ultérieure, quand elle
s’exprimera en latin, désignera comme la question de la substance.
Or ce qui deviendra ainsi la question de la substance, Aristote
explique qu’on ne saurait y répondre mieux qu’en déterminant ce
qui, quand je considère quelque chose (Socrate, l’instrument de
musique), m’apparaît comme constituer le « sujet » de toutes les
attributions que je peux envisager à son propos. « Sujet » : le terme
que l’on utilise ainsi s’énonçait en grec : hypokeimenon, et signifiait
littéralement : le « sous-jacent » — ce qu’a donc traduit ensuite le
latin subjectum, d’où vient notre « sujet ». Pourquoi, dans cette
première acception spécifiquement philosophique de la notion de
sujet, la question de la substance et celle du sujet se recouvrent-
elles ? Aristote l’explique en soulignant que ce qui subsiste toujours
en quelque chose et qui constitue, en ce sens, sa substance, c’est
« ce dont le reste s’affirme et qui n’est lui-même jamais affirmé
d’autre chose », bref : le sujet logique auquel, dans la proposition
prédicative (A est B), on attribue chacun des prédicats par lesquels
on en explicite les déterminations. Il n’est en effet guère délicat
d’admettre que le rapport de la substance (ce qui subsiste toujours
en quelque chose et qui fait, par exemple, que Socrate reste
Socrate) aux propriétés qui, ne touchant pas à l’essence de ce dont
il s’agit, constituent seulement des « accidents » possibles de la
substance (Socrate peut être assis ou debout, dormant ou
philosophant, jeune ou vieux, etc.) n’est pas autre que le rapport
logique du sujet de l’attribution (S, dans la proposition S est P) aux
prédicats qu’on peut en énoncer (quand je dis que S est x, y ou z).
« L’accident, écrit Aristote, désigne toujours le prédicat d’un sujet » :
en conséquence, ce qui est toujours sujet de la prédication, mais
n’est jamais lui-même prédicat, cela correspond à la substance de
ce quelque chose, au sens de ce qui est constitutif du fait que ce
quelque chose « est ».
On n’entrera pas plus avant dans l’examen de cette première
élaboration philosophique qu’a permise, pour la notion de sujet, son
interprétation en termes de substance. Si les réponses que la
philosophie, depuis Aristote, a données à cette question de la
substance sont complexes, du moins le sens donné à la notion de
sujet, dans le cadre de cette interrogation sur la substance, ne fait-il
pas difficulté. Sujet, dans une chose quelconque, est ce dont on
affirme, par les énoncés de type prédicatif, les diverses propriétés et
dont il faut poser la subs(is)stance pour comprendre que la chose
puisse apparaître comme telle ou telle.
C’est encore cette question que pose Descartes à sa façon, dans
la deuxième de ses Méditations métaphysiques (1641) quand, pour
expliquer comment il faut « détacher l’esprit des sens » afin de saisir
la vérité d’un objet, il prend l’exemple d’un morceau de cire. Ce que
c’est que cette cire », comme dit Descartes, c’est-à-dire sa
« substance », c’est « ce qui reste » quand, « éloignant toutes les
choses qui n’appartiennent point à la cire » (comme son odeur, sa
couleur, la forme qu’elle peut avoir, qui toutes peuvent changer), je
retiens seulement qu’elle est « quelque chose d’étendu, de flexible
et de muable ». Une fois discerné ainsi dans la cire ce qu’elle est
toujours (à savoir quelque chose qui occupe un certain espace et est
susceptible de subir des changements), je peux bien lui attribuer
telle ou telle propriété qu’elle présente parfois à mes sens : elles lui
sont aussi inessentielles que sa barbe l’était à Socrate.
Nous venons d’observer comment, chez Descartes, cette notion
de sujet-substance qu’avait forgée Aristote continue de nourrir
l’interrogation philosophique. Il n’en demeure pas moins que, par
comparaison avec l’importance que lui accordait Aristote, elle est
loin de demeurer, chez Descartes, aussi centrale. À preuve la façon
dont les Principes de la philosophie (1644) mettent en avant le fait
qu’« il est plus aisé de connaître une substance qui pense et une
substance étendue que la substance toute seule » (Première partie,
I, 63) : ainsi la question de la substance comme telle se trouve-t-elle
éclipsée par l’interrogation sur l’âme et sur le corps, voire sur leurs
relations. À preuve surtout la manière dont, dans la trajectoire des
Méditations, c’est la question de savoir « qui suis-je ? » qui joue le
rôle le plus décisif dans la tentative entreprise pour « établir quelque
chose de ferme et de constant dans les sciences ». De fait, c’est à
partir de la réponse fournie à cette question par le constat que « je
ne suis, précisément parlant, qu’une chose qui pense » que va se
reconstruire la première vérité (celle de l’existence de cette chose
qui pense), sur la base de laquelle s’édifieront toutes les autres,
jusques et y compris l’existence de Dieu et celle du monde. Ce
recentrement de l’interrogation philosophique autour de la question
« qu’est-ce que l’homme ? », dont Kant soulignera qu’elle rassemble
en elle toutes les questions de la philosophie, s’est traduit par un
singulier déplacement dans l’usage même du terme de sujet. Tout
e
indique en effet que c’est au cours de la seconde moitié du XVII
siècle que cet usage se modifie, et que le sujet désigne désormais
ce que Descartes appelait la substance pensante : bref, le sujet
humain, tel qu’il est capable de dire « Je » en parlant de lui-même,
et d’être conscient de lui-même comme un « Moi ». Du point de vue
de l’apparition même de ce nouvel emploi, il n’est pas impossible
qu’il faille la situer en 1710, chez Leibniz, dans un écrit mineur publié
en annexe de la Théodicée : contestant que la liberté réside dans
l’expérience d’une volonté qui ne serait déterminée par aucun motif
(et qui supposerait donc « une pure indifférence dans l’âme pour les
actions qu’elle doit exercer »), Leibniz souligne que l’action naît
toujours d’une « disposition d’agir ». Si certaines dispositions portant
à telle ou telle action peuvent venir des objets (qui nous incitent à
agir ainsi plutôt qu’autrement), « il y en a aussi qui viennent
autrement, a subjecto ou de l’âme même ». A subjecto, à partir du
sujet : le « sujet » dont il s’agit correspond cette fois, on le voit
clairement à travers la référence à l’âme, non plus à une substance
quelconque, mais à la substance pensante. Il s’agit donc de ce sujet
dont la subjectivité réside notamment dans la capacité à être
conscient de lui-même et du monde (conscience de soi et
conscience d’objet) (voir : t. 1, « La conscience », I, 1-2).
Ce qui s’exprimait ainsi chez Leibniz témoignait de profonds
déplacements dont tout indique en fait qu’ils s’annonçaient depuis
Descartes et qui sont en réalité constitutifs de la modernité
philosophique : « Le subjectum, à partir de là, explique notamment
Heidegger, devient le nom qui dénomme autant le sujet dans la
relation sujet-objet que dans la relation sujet-prédicat » (Nietzsche,
tome II, Paris, Gallimard, p. 344). C’est en fait à partir du moment où
le moi humain est devenu le « fondement », le point d’appui sur
lequel repose tout l’édifice des vérités aussi bien théoriques (les
vérités scientifiques notamment) que pratiques (par exemple les
vérités morales) que le « sujet » n’a plus désigné autre chose que ce
qu’il y a de spécifiquement humain en l’homme. La philosophie
moderne s’est en ce sens, pour l’essentiel, consacrée à tenter de
cerner de quelle manière et jusqu’à quel point c’est à partir de
l’homme lui-même et pour l’homme que les dimensions de la vérité
et du sens entrent dans le monde. Tentative complexe dont il faut
esquisser brièvement à quel parcours elle a pu ouvrir la modernité
philosophique, pour que nous puissions ensuite nous demander
comment nous rapporter aujourd’hui à une telle affirmation de la
subjectivité comme principe et comme valeur. Il faudra aussi
apercevoir comment, au-delà même du parcours de la philosophie,
c’est la trajectoire de la modernité comme culture (comme ensemble
de représentations et de valeurs constitutives de la conscience
collective des sociétés que nous appelons modernes) qui se trouve
engagée par ces interrogations.
II. Parcours : modernité philosophique
et métaphysique de la subjectivité

De fait, l’humanisme constitutif de la modernité a consisté à


valoriser en l’homme la double capacité d’être conscient de lui-
même (l’autoréflexion) et de fonder son propre destin
(l’autofondation). Ce sont ces deux dimensions qui ont défini l’idée
classique de subjectivité conçue comme désignant l’aptitude, où se
situerait l’humanité de l’homme, à être l’auteur conscient et
responsable de ses pensées et de ses actes, bref : leur fondement,
leur sub-jectum. Réfléchissant sur ce qui distingue la conception
moderne de la liberté (voir : t. 5, « La liberté », I) (comme constitutive
de la condition humaine) et la conception grecque (comme simple
caractéristique de la citoyenneté), Hegel avait déjà souligné que
« l’infinie exigence de la subjectivité, de l’autonomie de l’esprit en soi
était inconnue aux Athéniens » (Leçons sur l’histoire de la
philosophie, introduction, I, Paris, Gallimard, 1954) et qu’avec
Descartes a pour la première fois émergé cette conception de
l’humanité de l’homme comme une subjectivité ainsi comprise. Ce
serait donc avec l’affirmation cartésienne du cogito comme principe
que, pour la première fois, nous, Modernes, nous trouverions
vraiment chez nous, que nous toucherions Terre, c’est-à-dire que
nous entrerions vraiment dans l’espace de la modernité, qui serait
donc aussi celui de la subjectivité.
À partir de présupposés fort éloignés de ceux de Hegel, il a
appartenu à Heidegger de fournir ce qui reste à ce jour, en dépit des
objections qu’on peut lui adresser, la plus grandiose reconstruction
d’une modernité décrite comme tout entière traversée par le règne
de l’homme comme sujet. En ce sens, la démarche la plus
pertinente, pour mesurer l’ampleur du trajet parcouru par la
philosophie des Modernes à partir de l’affirmation du sujet (humain)
comme principe et comme valeur, passe inévitablement par une libre
discussion de la façon dont, chez Heidegger, toute la philosophie
des Modernes se présente comme accomplissant de vastes et
profondes variations internes à un cadre unique : celui de la
« métaphysique de la subjectivité ».

1 – LA MODERNITÉ COMME ÉPOQUE


DE LA SUBJECTIVITÉ

« Dans la nouvelle liberté, écrit Heidegger pour évoquer la figure


moderne du sujet, l’humanité se veut assurée du déploiement
autonome de toutes ses facultés pour exercer sa domination sur la
Terre entière » (Nietzsche, t. II, VIIIe section : « La métaphysique en
tant qu’histoire de l’être », 1941).
Heidegger précise ce qu’il entend par là en expliquant que, dans
toute l’histoire de la métaphysique depuis les Grecs, l’essence de la
réalité (ce qu’il appelle l’être de l’étant) n’a cessé au fond d’être
comprise comme ce qu’il nomme « subjectité » : terme certes
déconcertant, comme tous ceux qu’un auteur forge lui-même pour
exprimer ce qu’il tente de nous communiquer. En l’occurrence, il ne
doit pas cependant trop étonner, puisqu’il renvoie seulement à la
façon dont, depuis Aristote, l’interrogation sur l’être même des
choses avait pris la forme, nous l’avons souligné ci-dessus, d’une
enquête sur ce qui est en position de substrat ou de fondement
stable en dessous et en deçà des déterminations accidentelles.
C’est parce que Aristote avait désigné comme hypokeimenon,
comme « sujet », ce qui sous-gît de façon stable indépendamment
des déterminations accidentelles qui peuvent ou non appartenir à
quelque chose sans altérer son essence, que l’essence de toute
réalité peut apparaître à Heidegger avoir été décrite en termes de
« subjectité ». En revanche, estime-t-il (et c’est ici qu’il rejoint Hegel),
avec les Modernes et tout particulièrement depuis Descartes, la
subjectité s’est trouvée réinterprétée en termes de subjectivité, au
sens où ce qui est devenu sous-jacent à tout (sujet au sens
d’Aristote, c’est-à-dire fondement dont tout le reste dépend et par
rapport à quoi se trouve en position d’accident), ce fut désormais
l’esprit, la raison, le cogito, bref, un mode de l’être dont nous faisons
en nous-mêmes l’expérience. Avec les Modernes, le sujet-substrat
s’est donc bien réinterprété lui-même comme sujet au sens où nous
utilisons aujourd’hui ce terme pour désigner la spécificité d’un être
qui n’est pas chose, mais esprit, et dont la teneur spécifique tient au
fait qu’illusoirement ou non il se pense comme un pouvoir de
fondation.
L’interprétation heideggerienne de la modernité consiste à
prendre précisément pour principe global (et exclusif) d’interprétation
cette idée que moderne est un tel rapport au monde où l’homme se
pose comme pouvoir de fondation de ses actes et de ses
représentations, mais aussi de l’histoire, de la vérité ou de la loi. La
modernité va en effet être lue par Heidegger comme constituant de
part en part l’époque de la subjectivité, au point qu’il s’efforce de
montrer comment tous les visages de cette modernité sont en fait
des « suites » ou des conséquences de cette installation de l’homme
dans la posture du sujet.
De l’inscription de l’art dans l’horizon de l’« esthétique », où c’est
à partir du sentiment humain de la beauté que l’on tente de cerner le
phénomène de l’art, à l’essor de la technique (voir : t. 2, « Le travail
e
et la technique », III, 1), en passant par l’apparition, au XX siècle, de
guerres mondialisées, de la société de consommation ou du
phénomène totalitaire, tout serait à référer au règne de la subjectivité
ou, ce qui, pour Heidegger, revient au même, à l’essor de
l’humanisme. Ce dernier ne constituerait au fond que l’expression
sous la forme d’une culture, celle des sociétés modernes, de
l’installation philosophique de l’homme comme sujet :
« Quelle que soit la manière dont on puisse repenser
historiquement le concept des Temps Modernes et leur évolution,
quels que soient les phénomènes politiques, poétiques,
scientifiques, sociaux à partir desquels on veuille expliquer la
modernité, il n’en demeure pas moins qu’aucune réflexion historiale
ne saurait passer outre aux déterminations essentielles et
complémentaires de leur histoire : à savoir que l’homme en tant que
subjectum s’organise et pourvoit à sa sécurité eu égard à son
installation dans la totalité de l’étant ; d’autre part, que la propriété
d’être de l’étant dans sa totalité est conçue en tant que représentéité
de tout ce qui est fabricable et explicable » (Heidegger, Nietzsche,
Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 23).
Développons légèrement, parce qu’il est significatif, un exemple
particulier d’une telle homogénéisation de la modernité autour du
règne du sujet : celui de la religion, non pas pour accepter ou refuser
ici ce qu’en suggère Heidegger, mais pour apercevoir comme
l’évocation qu’il propose du devenir de la religion dans les sociétés
modernes (voir : t. 2, « La religion », II, 3) se rattache profondément,
elle aussi, à son principe global d’interprétation de la modernité.
C’est en effet, pour Heidegger, une des principales
caractéristiques culturelles de la modernité que de procéder à ce
qu’il appelle « le dépouillement des dieux » (Chemins qui ne mènent
nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 69), si l’on préfère : la dé-
divinisation, bref : dans les termes de Nietzsche, la « mort de Dieu »,
ou, dans ceux de Max Weber, le « désenchantement du monde ».
Ce recul moderne du religieux serait à comprendre comme se
rattachant directement, par la médiation de l’humanisme, à
l’apparition de l’homme comme sujet : ce qui, dans l’Antiquité et plus
encore à l’époque médiévale, était le « lieu de Dieu » devient à
l’époque moderne le « lieu de l’homme », qui revendique pour lui
(cette double revendication définissant les valeurs de la modernité)
les attributs traditionnels de Dieu :
D’une part, le sujet revendique pour lui-même l’omniscience : de
là procéderait le scientisme, du point de vue duquel rien, en droit,
n’échappe plus à sa saisie, présente ou future, pour ainsi dire
déjà programmée, par la science. Il en résulterait par exemple,
pour la philosophie elle-même, l’absurdité d’une situation où les
sciences tendent de plus en plus à occuper la totalité du « champ
connaissable » et où, de ce fait, on pourrait en venir à considérer
qu’il ne resterait plus à la philosophie que la théorisation de la
science.
À partir des transformations contemporaines de la science en
« technoscience », visant la maîtrise et la manipulation infinies
du réel, le sujet en viendrait à revendiquer tout autant pour lui-
même cette toute-puissance qui était jusqu’ici la marque même
de Dieu. Bref, à l’âge de la technique, c’est ainsi le sujet qui
s’affirme comme « le Seigneur de l’étant », maître et possesseur
de ce que Heidegger appelle l’« étant » en désignant par là tout
ce dont on peut dire qu’il « est ».
Il faut néanmoins ne pas se méprendre sur le type d’analyse de
la modernité que pratique ainsi Heidegger. Il ne s’agit aucunement à
ses yeux d’envisager, entre l’histoire de la philosophie (en
l’occurrence : l’histoire des philosophies du sujet) et les autres
niveaux du trajet de la modernité, de simples relations, mécaniques,
de cause à effet, comme si c’était « parce que » Descartes a installé
le cogito en posture de fondement qu’il se serait ensuivi l’essor de la
technique, la mondialisation des guerres ou le phénomène totalitaire.
Plus raisonnablement, on peut considérer que la métaphysique
d’une époque (si l’on veut : sa conception du monde et de
l’existence) thématise le rapport au réel qui définit la manière d’être-
au-monde de cette séquence de l’histoire humaine. En tant que
toute attitude humaine à l’égard du réel dans son ensemble se
trouve portée par une certaine manière d’appréhender la réalité de
ce réel et qu’il appartient aux philosophies, depuis les Grecs, de
conduire au discours ces appréhensions successives, c’est à travers
la philosophie que s’énonce le plus clairement et se laisse le mieux
saisir la plus profonde signification de ce qui constitue l’histoire d’un
temps. C’est en ce sens par exemple que la relation technique de
l’homme moderne au monde peut bien être décrite comme ayant
pris son essor à travers la réduction cartésienne de la nature à la
« chose étendue », à partir de laquelle la réalité équivaut à sa
calculabilité et par conséquent à ce que Heidegger appelle sa
« machinabilité » pour le « maître et possesseur de la nature » que
le sujet s’estime destiné à être (Qu’appelle-t-on penser ? Paris, PUF,
1959, p. 215).
Descartes n’a donc inventé assurément ni les ordinateurs ni la
mécanisation du travail : il ne serait pas absurde pour autant de
considérer que la « métaphysique de la subjectivité », qui a
commencé à se mettre en place avec lui, se trouverait impliquée
dans tout ce qui est advenu au fil de la modernité. Auquel cas, il
devient particulièrement important, pour comprendre les mutations
internes à notre modernité, d’en chercher non pas les causes ni non
plus les effets, mais l’expression significative dans les virages qu’a
négociés elle-même la métaphysique des Temps modernes comme
« métaphysique de la subjectivité ». À déconstruire la logique de
cette histoire philosophique de la subjectivité, on aura sans doute, à
quelques reprises, le sentiment que la mise en évidence de ce qui
s’y est joué est fort complexe : auquel cas, dans un premier temps,
on pourra, faisant l’économie d’une lecture de ce développement,
passer d’emblée au point suivant (« Penser contre la
subjectivation » ?). Il faudra néanmoins, tout de suite ou plus tard,
faire l’effort de s’approprier ces quelques éléments d’une histoire de
la subjectivité : ce qu’une telle histoire engage avec elle est bien
plus, en effet, qu’une meilleure compréhension de la succession des
philosophies.

2 – UNE HISTOIRE DE LA SUBJECTIVITÉ

Dans la fascinante représentation qu’en donne Heidegger,


l’histoire de la subjectivité a connu, de Descartes à Nietzsche, un
certain nombre de transformations dont il faudrait comprendre
comment elles ont toutes contribué à radicaliser ce qui était apparu à
l’époque de Descartes.
Pour se borner aux déplacements essentiels, on observera
seulement que la structure de la subjectivité, une fois apparue avec
Descartes (comme conscience de soi et conscience d’objet), ne
pouvait plus connaître que deux modifications principales.
Cette structure pouvait tout d’abord être approfondie, au sens où
la métaphysique ultérieure de la subjectivité explicitera la dimension
d’activité déjà virtuellement comprise dans la conception cartésienne
du cogito. Penser, cogitare, c’est déjà, pour Descartes, co-agere,
agir sur le réel en le ramenant à soi, en le réduisant à soi, pour le
soumettre à l’examen rationnel et en faire, alors seulement, ressortir
la vérité (comme certitude). Or, selon Heidegger, il appartiendra à
Leibniz de radicaliser cette saisie de la subjectivité comme activité,
en faisant de la représentation (qu’il appelle « perception » et qui
correspond chez lui à tout état mental, conscient ou non) l’une des
deux modalités, avec l’« appétition », de ce qui définit
essentiellement l’individualité en général, à savoir la « force » : là où
l’« appétition », dont la forme la plus connue est en nous le désir,
correspond à cette capacité dynamique de changement qui, nous
faisant toujours rechercher autre chose, conduit l’esprit d’un état
mental à un autre, la « perception » a elle aussi une dimension
dynamique. Elle constitue une activité par laquelle divers états
mentaux se trouvent rassemblés dans l’unité d’une représentation.
Par là se verrait mise en lumière, du moins selon la lecture que
Heidegger propose de Leibniz, la façon dont la représentation, au
sens moderne, s’identifie fondamentalement à un déploiement
d’activité : à travers cette explicitation leibnizienne de l’essence
active ou dynamique de la représentation, c’est l’essence même du
sujet qui se serait mise véritablement en place, faisant de lui cette
instance intrinsèquement active que définit le projet d’une
soumission absolue du réel à son entreprise de maîtrise et de
possession. Dans cette perspective, Kant, parce qu’il a décrit la
pensée en termes d’activité de synthèse (voir : t. 1, « La
perception », II, 3), ou Nietzsche, parce qu’il a conçu la vie (dont la
pensée n’est à ses yeux que l’une des formes) comme volonté de
puissance (voir : t. 3, « Le vivant », II, 2), et jusqu’à certains courants
de la psychanalyse n’ont fait que prolonger l’approfondissement par
Leibniz de l’essence dynamique de la subjectivité.
Une deuxième modification concernant la structure de la
subjectivité, plus décisive encore aux yeux de Heidegger, intervient
après Descartes, et là aussi le rôle de Leibniz peut être désigné
comme engageant tout l’avenir de la métaphysique : Leibniz serait
en effet le premier à accomplir pleinement l’esprit de cette
métaphysique en transférant à toute réalité la structure qui définit le
sujet humain. Ce mécanisme, Heidegger le nomme
« anthropomorphie » et le désigne comme ce par quoi la
métaphysique de la subjectivité a conduit le plus loin son projet de
réduire le réel au sujet :
« C’est dans l’inconditionnelle humanisation de tout étant qu’il lui
faut chercher le vrai et le réel. La métaphysique est anthropomorphie
— le fait de structurer et de concevoir le monde à l’image de
l’homme » (Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 104).
Ce geste consiste ainsi à concevoir la substance de toute chose
comme un sujet, non plus du tout au sens où l’avait fait Aristote (en
identifiant la substance au sujet de la prédication ou au substrat des
accidents), mais au sens où toute chose (dans le langage de
Heidegger : tout « étant ») s’est trouvée conçue sur le modèle du
sujet : l’être de tout étant a été interprété en termes de subjectivité.
Ce serait en fait Leibniz qui, le premier, aurait accompli un tel geste
à travers son interprétation de toute réalité comme constituée de ce
qu’il appelle des « monades » : les « monades » sont comme des
atomes, non pas matériels, mais spirituels, dont chaque corps visible
est composé, de la réalité physique la plus élémentaire jusqu’aux
esprits les plus élaborés. Or, dans la façon même dont Leibniz
conçoit ces unités indivisibles que sont les monades et dont tout le
réel est fait, l’esprit de la modernité métaphysique trouvait à
s’exprimer de façon encore plus complète que ce n’était le cas
depuis Descartes. Si l’on considère en effet que l’esprit de la
métaphysique de la subjectivité (ou, culturellement, de l’humanisme)
réside dans la tentative pour penser toute réalité par référence à
l’homme posé comme fondement (comme sujet), cet esprit obtenait
certes déjà de quoi s’accomplir, chez Descartes, à travers
l’installation de l’homme comme ce par rapport à quoi tout « étant »
n’est plus qu’un objet représentable (et bientôt « machinable ») pour
et par un sujet. Néanmoins, cet esprit de la métaphysique de la
subjectivité s’accomplit plus pleinement encore (autrement dit : le
réel, ou l’« étant », est plus essentiellement encore pensé par
rapport au sujet) quand il est lui-même conçu comme un sujet. La
subjectivité définit alors la structure même du réel
(anthropomorphie). Ainsi, chez Leibniz, la force, dans sa double
dimension de perception et d’appétition, qui constituait la propriété
essentielle de la subjectivité humaine comme activité, devient
l’essence de tout « étant » pensé en tant que monade :
« Avec Leibniz vient au jour cette idée que tout étant, qui, en tant
qu’étant en général, se tient d’une certaine façon en soi-même, doit
posséder le caractère propre de l’être qui, selon Descartes, ne se
révélait que dans l’expérience que l’homme a de lui-même en tant
qu’ego cogito — sum, c’est-à-dire en tant que sujet, en tant que je
pense, je représente » (Heidegger, Schelling, Le Traité de 1809 sur
l’essence de la liberté humaine, cours de 1936, trad. par J.-
F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 161).
Dans la mesure où, nous venions de le noter, Leibniz a
réinterprété la représentation dans le sens de l’activité, de la volonté
ou de la force, « l’essence de la force est (désormais) l’essence
originelle de la propriété d’être de l’étant » (Heidegger, Nietzsche,
t. II, p. 253). Autrement dit : chaque réalité devient subjectivité, elle-
même conçue comme un déploiement spontané de forces
entrecroisant ce qu’elles produisent avec le produit de ces autres
déploiements de forces que sont toutes les autres réalités. En ce
sens, aux yeux de Heidegger, plus encore qu’avec Descartes,
« c’est seulement à partir de Leibniz que la métaphysique de la
subjectivité connaît son début décisif » (Nietzsche, t. II, p. 354) : un
début d’autant plus décisif qu’il annoncerait d’ores et déjà ce que
Heidegger identifie comme l’achèvement de cette métaphysique. Le
point culminant de la métaphysique de la subjectivité se trouverait en
effet atteint chez Nietzsche à travers l’interprétation de toute réalité
comme une forme de la vie et de la vie (voir : t. 3, « Le vivant », II, 3)
elle-même comme volonté de puissance. C’est sous cette forme que
ce que Descartes avait saisi dans l’essence du sujet humain comme
« chose pensante » (à savoir qu’être sujet, c’est avoir pour essence
de déployer son être comme une force se soumettant tout objet)
obtiendrait toute sa portée, en régnant désormais à travers tout le
réel.
Fabuleuse reconstruction de trois siècles de philosophie, cette
histoire heideggerienne de la subjectivité reste aujourd’hui fort
impressionnante. Quelles que soient en effet les objections (et
assurément ont-elles été nombreuses) que l’on ait adressées à la
lecture qu’elle nous propose de telle ou telle des pensées ainsi
mises en perspective, elle frappe par sa capacité de restituer une
logique ordonnant la diversité des moments qu’elle examine, par son
aptitude à y déceler un sens, celui d’une succession présentée
comme continûment orientée vers le triomphe d’une « absolue
subjectivité ». Tenir compte de cette interprétation, fût-ce pour la
discuter, c’est accepter de se demander si, par exemple,
l’interprétation leibnizienne de la substance comme monade ou la
saisie nietzschéenne de la vie comme volonté de puissance ne
participent pas du même destin que celui de la modernité en
général. De ce destin, nous appréhenderions nous-mêmes les effets
à travers la technologisation du monde, à travers la soumission de la
nature et des hommes eux-mêmes à l’emprise de ce « fonctionnaire
de la technique », comme dit Heidegger, qui constituerait l’ultime
visage du sujet cartésien ou leibnizien.
À interroger ainsi les grandes philosophies du passé, nous ne les
visitons plus seulement comme des monuments admirés, mais
abandonnés par un monde contemporain traversé par d’autres
exigences que celles de la spéculation métaphysique : ces vastes
édifices que constituent les systèmes philosophiques reprennent
étonnamment vie en se découvrant à nous comme les étapes à
travers lesquelles l’esprit de cette modernité à laquelle nous
appartenons a pris conscience de lui-même, de ses ambitions
comme, peut-être, de ses délires. La déconstruction heideggerienne
de la métaphysique de la subjectivité ouvre en effet sur une
interrogation fortement critique à l’égard de ce qui s’est accompli à la
faveur de cette affirmation de plus en plus radicale du sujet comme
principe et comme valeur suprêmes.

3 – « PENSER CONTRE LA SUBJECTIVATION » ?

Dans sa Lettre sur l’humanisme (1946, trad. par R. Munier, Paris,


Aubier, 1964), Heidegger a revendiqué hautement, pour lui-même, le
projet de penser « contre l’humanisme » (p. 75), entendu comme la
conception qui fait de l’humanité comprise en termes de subjectivité
la valeur suprême : pour autant, il ne s’agit certes pas d’entreprendre
une quelconque « défense de l’inhumain » (p. 127), mais bien plutôt,
« contre la subjectivation qui fait de l’étant un pur objet » (p. 131), de
penser autrement l’essence de l’homme. La manière dont Heidegger
a cru devoir désigner en termes d’« existence », entendue elle-
même dans un sens très particulier, la façon que l’homme a d’« être
au monde » relève d’une autre leçon (voir : t. 1, « L’existence et le
temps », I, L). Pour la présente réflexion, il importe surtout de
comprendre selon quelle logique cette figure du sujet, où la
modernité avait concentré ce qu’elle valorisait le plus en l’homme, a
pu se trouver radicalement remise en cause, non seulement par
Heidegger, mais chez de nombreux représentants de la philosophie
contemporaine qui ont pu appeler, comme Jacques Derrida, à une
« relève de l’humanisme » : non pas, là encore, pour refuser toute
appréhension de la dignité de l’homme, mais en vue de suggérer,
comme l’écrivait encore Heidegger, qu’en se représentant l’homme
comme sujet « l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de
l’homme » (Lettre sur l’humanisme, p. 75).
Pourquoi une telle défiance contre la subjectivité ? L’indication de
Heidegger s’élevant « contre la subjectivation qui fait de l’étant un
pur objet » fournit un élément de réponse : réduit à n’être plus qu’un
objet pour le sujet qui le « manipule », notamment sous la forme de
la technique, le réel tend à ne plus être qu’un « stock » disponible
pour l’« usure » que lui inflige la volonté humaine d’acquérir sur le
monde la plus grande force possible par la maîtrise de toutes les
énergies naturelles, y compris celles de destruction (« La question
de la technique », in Essais et conférences, 1954, trad. par A. Préau,
Paris, Gallimard, 1958). Pourvu que l’on se soit effectivement
convaincu que le « fonctionnaire de la technique » est la figure
ultime de l’homme affirmant sa subjectivité, la multiplication des
e
catastrophes écologiques qui a caractérisé la fin du XX siècle
dispense ici d’expliquer longuement à partir de quels arguments on
pourrait aujourd’hui plaider en faveur de l’application à l’idée de sujet
d’une sorte de principe de précaution.
Plus largement, le procès de l’idée de sujet s’est trouvé instruit
par la pensée contemporaine sous deux chefs d’accusation
principaux :
D’une part, les philosophies du sujet se sont vu objecter la
difficulté qui leur serait inhérente de prendre en compte la
finitude qui caractérise notre condition. Contre la conception de
l’homme comme sujet, qui valorise en lui la capacité d’affirmer,
sur lui-même et sur le monde, une souveraineté sans partage,
les rappels successifs à la finitude dont s’est acquittée la
philosophie depuis que les systèmes si ambitieux qu’elle
cherchait à bâtir lui sont apparus comme de bien fragiles illusions
constituent autant d’ébranlements imposés à la figure de la
subjectivité.
D’autre part, les philosophies du sujet n’intégreraient pas la
thématique de l’inconscient (voir : t. 1, « L’inconscient », II), sous
ses diverses formes : aussi bien comme extériorité irrésorbable
d’une dimension de notre psychisme vis-à-vis de la conscience
(inconscient psychique) que comme conditionnement de cette
conscience, et même de cet inconscient psychique, par des
forces collectives dont la maîtrise leur échappe (inconscient
social), ou encore par des données inscrites dans les
mécanismes mêmes de la vie (inconscient biologique). Dans
tous ces cas, ce qui est dénoncé comme naïf ou comme pervers
dans l’idée de sujet, c’est au fond le projet de transparence à soi
qui définit le sujet moderne en tant que conscience : dans
l’insistance sur la brisure du sujet, sur son incapacité à jamais
coïncider avec lui-même, la volonté d’identité à soi qui anime la
subjectivité se trouve alors, le plus souvent, dénoncée comme
une simple illusion métaphysique que déjoueraient les
découvertes de l’inconscient. Elles m’imposeraient de considérer
enfin que je ne sais pas ce que je suis, ou que je ne suis pas ce
que je crois être, bref : qu’à la question « qui suis-je ? » la seule
réponse susceptible d’être apportée aujourd’hui est celle qui
reprend la formule de Rimbaud : « Je est un autre. »
Devons-nous pour autant, si mise en procès du sujet il doit y
avoir, déclarer close l’instruction de ce dossier ? Les multiples liens
qu’entretiennent la représentation de l’humanité en termes de
subjectivité et un certain nombre de nos valeurs les plus sacrées
invitent pour le moins à faire en sorte que la question demeure
ouverte.

III. Le débat contemporain : fin du sujet


ou transformation de la subjectivité ?

À la faveur de ses multiples discussions par la philosophie


contemporaine, ce sujet, dont les Modernes avaient voulu faire le
fondement de lui-même et du réel, semble donc s’être brisé.
Désormais devenu opaque à son propre regard, se sachant jeté
dans un monde qu’il ne constitue pas, comment, au terme des
diverses subversions dont il a fait l’objet, pourrait-il rester plus
longtemps matière à interrogation philosophique ? Paradoxalement
pourtant, jamais peut-être le débat autour de la subjectivité n’a été
plus vif que dans les différentes traditions de pensée qui structurent
aujourd’hui la philosophie mondiale. La façon la plus simple
d’aborder ce paradoxe est sans doute d’être attentif à la manière
dont l’abandon de toute référence à l’idée de sujet ne saurait sans
de graves difficultés, s’accompagner d’un ébranlement imposé aux
valeurs de l’humanisme (conscience, maîtrise, volonté,
autofondation) dont cette idée avait été et, peut-être, reste solidaire.
Cette querelle est récurrente, notamment dans la philosophie
française, au moins depuis 1945 et la fameuse conférence de Sartre
L’existentialisme est un humanisme, à laquelle est venue faire
contrepoids la décision heideggerienne, qui exerça en France une
très forte influence, de penser désormais « contre l’humanisme ».
Indépendamment de ce qui, dans cette querelle, touche à la posture
même du sujet, c’est autour des valeurs engagées par cette posture
que la discussion prend sa forme la plus accessible.
On peut en effet ajouter, au titre de ce qui est venu renforcer la
méfiance à l’égard de l’idée de subjectivité, toutes les variantes qui
ont été cultivées, par exemple dans ce qu’on appelle l’École de
Francfort, notamment chez Horkheimer et Adorno, sur le thème de la
« dialectique des Lumières ». Thématique incontestablement forte,
qui consiste à se demander si les valeurs cultivées par la
philosophie des Lumières (celles d’une maîtrise de l’existence
individuelle et collective de l’existence par une raison dissipant les
ténèbres de l’ignorance et des préjugés) ne se sont pas finalement,
au terme de leur trajectoire, retournées dans leur contraire : face au
développement de la technocratie, a fortiori face au phénomène
totalitaire, comment ne pas voir dans les valeurs de maîtrise et de
transparence les germes de cette visée insensée d’une domination
intégrale sur une société entièrement « éclairée » ? Bref, il ne
faudrait pas seulement voir dans l’idée de sujet une illusion naïve.
Cette illusion serait en fait complice des pires menaces que notre
temps a fait peser sur l’humanité. Au point que désormais, pourrait-
on dire en suivant Claude Lefort (Essais sur le politique, Paris,
Julliard, 1986), l’avenir de l’humanité passerait avant tout par sa
capacité de faire l’épreuve d’une « indétermination dernière quant au
fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir » : un « fondement » ou
un soubassement (sub-jectum) que décidément, averti par l’histoire
et renvoyé à l’épreuve de sa finitude, l’homme ne devrait plus
prétendre incarner.
Dans ces conditions, pourquoi faudrait-il ne pas s’empresser de
clore le procès du sujet ? Précisément parce que l’univers
intellectuel contemporain témoigne vis-à-vis d’une telle idée et des
valeurs qui s’y rattachent d’une attitude singulièrement ambiguë.
Comment comprendre en effet la présence conjointe, dans cet
univers, d’une condamnation de la subjectivité fondatrice comme
racine lointaine de l’asservissement totalitaire ou technocratique et
d’un recours maintenu par ailleurs, notamment pour dénoncer cet
asservissement même, à une certaine idée de l’être humain comme
celui auquel, dans un monde asservi, se trouvent refusés toute
possibilité et tout droit d’être le fondement de ses propres pensées
et de ses propres actes, bref : d’être un sujet et non point un objet,
support chosifié d’une manipulation infinie ? Dit autrement :
comment l’idée de sujet peut-elle à la fois apparaître comme un
foyer potentiel d’illusions dangereuses et comme une valeur
indépassable ? Toute l’acuité du problème, qui devrait détourner à
tout jamais de le trancher de façon expéditive ou inutilement
polémique, apparaît dès lors que l’on considère que ces deux
appréhensions de la subjectivité sont sans doute, chacune à sa
manière, profondément vraies.
Il n’est pas besoin de souligner longuement à quel point ces
questions sont importantes pour la philosophie morale et pour la
philosophie politique.
De fait, les liens sont très étroits entre l’idée de sujet et l’idée
démocratique — comprise (par-delà toutes les interprétations
différentes auxquelles cette idée donne lieu) comme idéal d’une cité
où les citoyens se donneraient à eux-mêmes les lois auxquelles ils
se soumettent : comment penser cette autolégislation ou,
littéralement entendue, cette auto-nomie sans voir dans le citoyen un
sujet dans les deux sens du terme — au sens où il se soumet à la
puissance des lois, mais aussi, au sens où, dans un État
démocratique, il est, en général par l’intermédiaire de représentants,
l’auteur des lois ? En ce sens, l’exigence d’autonomie inhérente à
une conception de l’humanité comme subjectivité semble
difficilement pouvoir être isolée des présupposés ou, si l’on préfère,
de l’infrastructure conceptuelle des idéaux démocratiques.
Comment, d’autre part, penser l’expérience morale sans nous
concevoir nous-mêmes comme responsables de nos actes ? Et si
l’idée de responsabilité requiert un « je » capable de répondre
devant autrui et devant sa propre conscience (voir : t. 1, « La
conscience », I, 2 et II) de ce qu’il fait, comment concevoir
l’expérience morale, si ce n’est pas comme l’expérience d’un sujet ?
Précisons la tonalité exacte selon laquelle l’expérience du
citoyen et l’expérience morale nous renvoient à l’idée de sujet. Il ne
s’agit pas par exemple d’exploiter la conscience de dépossession
que nous éprouvons tous plus ou moins devant la tyrannie des
médias ou de la publicité, ou devant des phénomènes de
conditionnement culturel, pour réarmer purement et simplement,
sous sa forme ancienne, la thématique de la subjectivité. Nous
devons en revanche prendre la mesure de ce qu’a d’étrange, et sans
doute d’unique, la situation où nous nous trouvons aujourd’hui à
l’égard d’une telle notion. D’un côté, nous excluons, à juste titre, un
pur et simple retour à la perspective d’un sujet transparent à lui-
même et souverain auteur de tous ses actes. D’un autre côté, nous
ne pouvons pourtant pas ne pas nous y référer implicitement quand
nous dénonçons une quelconque forme de dépossession de soi (par
l’univers médiatico-culturel ou par n’importe quelle autre forme
d’aliénation) sans apercevoir toujours suffisamment qu’une telle
dénonciation est par définition adossée à la valorisation de l’identité
à soi et de la maîtrise de soi : toutes déterminations dont nous
savons qu’elles étaient constitutives de la figure du sujet.
Raison pour laquelle il paraît raisonnable de ne pas faire
purement et simplement table rase des philosophies du sujet, mais
plutôt, parallèlement à une critique systématique des illusions
relatives au sujet, de thématiser et de problématiser cette étrange
persistance de la subjectivité après sa critique : tâche qui requiert
d’interroger les conditions de possibilité de cette référence
maintenue au sujet après (et non pas contre) les différentes
découvertes de l’inconscient (voir : t. 1, « L’inconscient », III, 2) et les
multiples épreuves de la finitude. Nul ne songerait aujourd’hui à
considérer toutes ses opinions, tous ses choix, toutes ses décisions
comme les produits de la liberté souveraine d’un sujet entièrement
arraché aux diverses histoires, individuelles et collectives, qui le
traversent. Cependant, il ne va nullement de soi que, pour avoir
établi que l’homme n’est pas réellement (hic et nunc) un sujet
autonome (mais qu’il est toujours déjà ouvert sur autre chose que
lui-même), il faille pour autant retirer à l’idée de subjectivité et à
l’idéal d’autonomie tout sens et toute fonction. Auquel cas, la
problématique du sujet ne saurait aujourd’hui être déclarée close :
quelle est en effet la figure du sujet qui correspond à cette situation
radicalement inédite ? Question qu’il faut s’employer à creuser, sous
toutes les formes où nous la voyons resurgir, aussi bien à la faveur
de la réflexion sur la conscience et sur les inconscients qu’à travers
l’interrogation sur la place que tient la relation à autrui dans
l’expérience de la conscience de soi. De même ne saurait-elle être
absente d’une reformulation contemporaine de l’exigence éthique
qui s’efforcerait d’intégrer à l’expérience de la conscience morale,
telle qu’elle postule l’autonomie du sujet, la prise en compte de notre
finitude, qui semble en déjouer l’illusion.
CHAPITRE 1

La conscience

La conscience est l’un des objets les plus traditionnels de la


philosophie. Cependant, comme à propos d’un certain nombre
d’autres objets traditionnels de la philosophie, il est indispensable
aujourd’hui, pour le philosophe, de légitimer, en le situant avec
clarté, le type de contribution qu’il peut encore, ici, apporter à la
réflexion. Marx notamment nous avait déjà accoutumé à penser
l’idée d’une production sociale de la conscience. Durant ces
dernières décennies, ce sont les recherches sur le système nerveux
(ce qu’on appelle les « neurosciences ») qui ont fait surgir de
multiples tentatives d’élucidation biologique du psychisme ou de
l’activité mentale. Au point qu’on a même parfois pu considérer que
la conscience se trouvait désormais scientifiquement « expliquée ».
e
Au début du VIII siècle, Shankara avait pourtant soutenu que « le soi
ne se réfute pas », suggérant par là que ce que nous appelons la
conscience n’est pas un objet soumis à de quelconques preuves ou
déductions rationnelles. Qu’advient-il des lois de cette même
conscience si elle se peut « expliquer » ? À quoi bon, dans ces
conditions, s’interroger encore sur la conscience, et surtout en quoi
le philosophe conserverait-il sur ce terrain un espace d’intervention,
avec les moyens spécifiques qui sont les siens et sans devoir se
borner à tirer les conséquences de ce que les neurosciences ont
découvert ? Sans évoquer ici de façon détaillée ces découvertes, on
peut néanmoins y souligner la volonté de prendre au sérieux cette
donnée : c’est avec son cerveau que l’homme pense. Donnée
empiriquement constatable : des interventions chirurgicales requises
pour soigner certains troubles font apparaître que les fonctions de la
conscience, y compris celle qui assure son unité et nous permet
ainsi de dire « je », en rapportant à notre Moi une multiplicité d’états
mentaux, s’enracinent dans la cartographie des hémisphères
cérébraux. Qui plus est, on considère aujourd’hui que, de la souris à
l’homme, il n’y a pas eu d’autre événement majeur, dans l’évolution
du cerveau des mammifères, que l’expansion de certaines parties de
l’encéphale correspondant à ce qu’on appelle le « néocortex ». Pour
simplifier à l’extrême et sachant qu’on appelle « cortex » la partie
superficielle du cerveau, où se concentrent les zones les plus
porteuses d’opérations mentales :
Chez les poissons, les seules parties développées sont
spécialisées dans l’olfaction.
Ces centres olfactifs se réduisent chez les reptiles, où l’apparition
d’un autre type de cortex permet de développer les autres sens,
notamment la vision.
C’est une nouvelle différenciation qui fait surgir le « néocortex »
chez les reptiles les plus évolués, puis chez l’homme. La façon
dont, chez ce dernier, il envahit les hémisphères cérébraux
s’accompagne de nouvelles fonctions qui se rapportent aux
organes des sens, en permettant en particulier l’association des
informations qu’ils fournissent.
Comment ne pas être tenté de considérer que nous apprenons
ainsi de quelle manière se construit pour nous le monde des objets
qui peuplent notre conscience ? Pour expliquer les mécanismes de
la conscience, il suffirait alors de reconstruire le très long processus
à la faveur duquel le développement de certaines aires du cerveau,
notamment dans sa région antérieure ou frontale, a rendu possibles
les diverses opérations requises pour que s’élaborent les
représentations que nous avons des objets et de nous-mêmes.
Même si ce qui a produit cette poussée évolutive dans l’anatomie de
l’encéphale est encore hors d’atteinte (d’autant que l’évolution
parallèle du génome semble avoir été bien moins forte), il n’en
demeure pas moins que certaines dimensions des phénomènes
humains que nous désignons par le terme de conscience auraient
ainsi, selon l’appréciation du neurobiologiste Jean-Pierre Changeux,
perdu « leur caractère de prodige » (L’Homme neuronal, Paris,
Fayard, 1983, p. 358).
Dans ces conditions, à quoi bon, répétons-le, philosopher encore
sur la conscience ? Pour répondre, il ne saurait en tout état de cause
suffire aujourd’hui au philosophe d’ignorer (par superbe ou par
paresse) des découvertes qui, en moins de quarante ans, ont autant
transformé la connaissance du système nerveux que la physique a
e
pu se renouveler depuis le début du XX siècle. Il lui faut en fait
montrer que l’explication neurobiologique de la conscience, même si
elle parvenait à se poursuivre beaucoup plus loin encore que ce
n’est le cas, ne dispenserait pas de certaines interrogations ne
relevant plus des neurosciences. Pour l’essentiel, ces interrogations
pourraient tourner autour de cette question : n’existe-t-il pas, de
l’animal à l’humain, des différences impossibles à nous représenter
seulement en termes de complexification des opérations mentales
dont les diverses espèces vivantes sont capables ?
Explicitons la question, qui va nous servir de fil conducteur.
L’approche, au fond de type quantitatif, selon laquelle, de la souris à
l’homme, le surgissement de la conscience a procédé seulement
d’un accroissement du néocortex est-elle susceptible d’épuiser tout
ce par quoi la conscience se signale qualitativement à nous ?
Entendre : est-elle à même de nous permettre de discerner ce par
quoi la conscience se désigne à nous ? Une telle interrogation
n’engage pas seulement la conscience comme un phénomène
neurobiologique d’une particulière complexité, mais comme un
phénomène proprement humain, qualitativement et irréductiblement
différent de tous les phénomènes susceptibles d’être répertoriés
dans les autres espèces vivantes. C’est donc face à de telles
questions que la démarche philosophique demeure indispensable, si
du moins elle reste fidèle à elle-même, c’est-à-dire si elle prend la
forme, en l’occurrence, d’une interrogation sur les conditions
requises pour que nous puissions identifier un certain nombre
d’opérations mentales comme constitutives d’une conscience.
Dégager les conditions sans lesquelles une conscience ne pourrait
être identifiée comme telle (ce qui peut exiger plus qu’une simple
collection unifiée d’états mentaux) requiert alors bien plus
qu’expliquer la formation de la conscience. Elle exige bien plutôt de
réfléchir à ce qui est indispensable pour que l’on puisse parler
proprement d’une conscience et penser ce que l’on dit quand on
emploie ce terme.

I. Le problème : la conscience comme


phénomène humain ?

Il existe une foule d’états mentaux dont le rassemblement unifié


constitue, pour l’approche neurobiologique, une conscience. Pour
autant, la conscience a aussi fourni à la philosophie, en tout cas
depuis les Modernes, l’un des objets qu’elle a le plus interrogés.
C’est même en grande partie à des philosophes, nous allons le voir,
que nous devons les termes auxquels nous recourons pour désigner
les phénomènes concernés par ces interrogations. Essayons de
comprendre pourquoi cette autre approche, philosophique, s’est
affirmée avec une telle insistance.

1 – CONSCIENCE ET APERCEPTION

Lorsque Descartes considère ce qui, en l’homme, lui apparaît se


distinguer du corps et qu’il appelle l’âme, il fait de l’activité de
pensée ou, selon son propre terme, du « penser » la structure
commune à toutes les capacités que je puis reconnaître comme
miennes. Je puis certes, explique-t-il dans la deuxième de ses
Méditations métaphysiques (1641), douter, concevoir, affirmer, nier,
vouloir, ne pas vouloir, imaginer, sentir, mais chacune de ces
différentes puissances qui sont en moi « fait partie de ma pensée ».
Affirmation déconcertante au premier abord : pourquoi, par
exemple, inscrire l’imagination dans la pensée alors qu’il peut
m’arriver de penser à quelque chose (en l’occurrence à ce que
signifie la notion de conscience et aux interrogations qu’elle soulève)
sans pour autant laisser vagabonder mon imagination, laquelle, dans
le cas présent, risquerait même plutôt de me détourner du travail
que j’ai entrepris d’accomplir ? Penser sans imaginer, sans doute
est-ce donc concevable, du moins jusqu’à un certain point et dans
les limites de ce que nous entendons le plus communément par
imagination, mais imaginer sans penser ? Ou vouloir sans penser ?
Et même sentir sans penser ? Mais alors qu’entendons-nous par
penser quand nous entrevoyons que cette activité accompagne en
réalité toutes les autres opérations de notre esprit ? La réponse,
limpide, est fournie par Descartes dans ses Principes de la
philosophie (1644, Première partie, art. 9) :
« Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de
telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ;
c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi
sentir, est la même chose ici que penser. »
Ces lignes sont empruntées à la traduction française, due à
l’abbé Picot et revue par Descartes, que les Principes, d’abord
publiés en latin, connurent en 1647 et sur laquelle nous nous
sommes accoutumés en général à travailler. Il n’est néanmoins pas
inutile, dans le cas présent, de prêter attention à quelques-uns des
termes latins que Descartes avait d’abord choisis pour exprimer ce
qu’il souhaitait expliquer.
La pensée, ce que Descartes, en latin, appelle « cogitatio »,
coïnciderait donc, à suivre cette définition, avec cette capacité que
nous avons non seulement de faire quelque chose, mais
d’apercevoir, dans l’instant même où nous le faisons, que nous
sommes en train de le faire. Or, plus explicite, le latin indiquait que la
« cogitatio » englobe tout ce qui, en nous, se produit en nous
atteignant comme « êtres conscients » (nobis consciis), « de telle
sorte que nous en avons conscience » (conscientia). Le terme de
« conscience », dont l’apparition en latin, ici, est presque la seule
que l’on relève chez Descartes, se trouve par là, à la faveur de
l’équivalent retenu par la traduction française, clairement établi
comme synonyme de la capacité non pas seulement d’« avoir » des
états mentaux, mais de nous « apercevoir » que nous les avons.
Ainsi, par exemple, ai-je la volonté de m’avancer le plus clairement
possible dans cette analyse, mais en même temps j’aperçois en moi
cette volonté, et cette « aperception », comme l’ont parfois nommée
les philosophes, n’est autre que ce que nous appelons aussi
« conscience ». C’est en ce sens que Leibniz suggère, pour sa part
en français, de distinguer la simple « perception » de « l’aperception
ou de la conscience » : il est en effet, du moins à ses yeux, des
« perceptions inconscientes », chez les animaux sans doute, mais
même chez l’homme, quand il s’agit de petites perceptions,
infinitémisales, qui ne sont perçues avec conscience que quand
elles atteignent un certain degré.
On laissera ici de côté ce qu’une analyse plus poussée de la
suggestion leibnizienne pourrait nous apporter pour une réflexion sur
l’inconscient (voir : t. 1, « L’inconscient », I, 1) ou sur la perception
(voir : t. 1, « La perception »). En revanche, complétant l’indication
de Descartes par celle de Leibniz, retenons-en une première
définition philosophique de la conscience comme cette dimension de
notre esprit qui fait que nous sommes, sinon toujours, du moins le
plus souvent en quelque sorte présents à nous-mêmes et à nos
activités. Nous pouvons certes envisager, non pas seulement depuis
Freud et ses hypothèses sur l’inconscient psychique, mais déjà
depuis Leibniz et sa théorie des « perceptions inconscientes », que
cette capacité de nous accompagner nous-mêmes dans ce que
nous faisons ou éprouvons ait des limites et qu’au-delà de ces
limites (qui sont les limites de la conscience) nous puissions nous
échapper à nous-mêmes. Du moins apercevons-nous
immédiatement par nous-mêmes, pour reprendre les termes de
Descartes, toute une part de « ce qui se fait en nous ». C’est même
dans ce travail de « l’aperception ou de la conscience », pour
reprendre ceux de Leibniz, que nous tendons en général à situer ce
qui nous distingue d’une pierre qui roule le long d’une pente (sans
avoir la moindre conscience de sa chute ni des conséquences
qu’elle est susceptible d’entraîner). Ou d’un animal, auquel, à tort ou
à raison, nous sommes portés à n’attribuer, si nous lui en attribuons,
que des degrés de conscience extrêmement rudimentaires.
À partir d’une telle notion de la conscience, qui engage une
réflexion sur l’humanité même de l’homme, il n’y a donc rien
d’étonnant à ce que la philosophie, tout particulièrement quand, chez
les Modernes, elle s’est développée dans l’orbite de l’humanisme, se
soit fortement attachée à cerner ce par quoi cette faculté d’être
conscient constitue l’une des marques les plus certaines de
l’humain. Au point que, à bien des égards, les philosophies
modernes ont été, en tout cas pour une grande partie d’entre elles,
des « philosophies de la conscience ». On peut même préciser que
c’est à un triple égard que le fait de la conscience a été et demeure
objet de philosophie.

2 – CONSCIENCE D’OBJET, CONSCIENCE DE SOI,


CONSCIENCE MORALE

Quand la philosophie s’attache à la conscience, le plus naturel


est qu’elle interroge en premier lieu ce qu’on appelle la conscience
d’objet. On peut en effet se poser la question, dont Kant a fait le
point de départ de sa théorie de la connaissance, de savoir « sur
quel fondement repose le rapport de ce qu’on nomme en nous
représentation à l’objet ». Comment la conscience peut-elle
s’apercevoir qu’il existe quelque chose hors d’elle et comment ce
qu’elle éprouve, quand elle fait cette expérience, lui apparaît-il
comme connoté d’une dimension d’extériorité ? Au-delà de cette
question radicale sur ce qui rend possible la conscience d’objet
comme telle, le philosophe peut aussi s’interroger sur les formes très
diversifiées que prend cette conscience d’objet. Elle peut en effet
aussi bien s’en tenir à la relation la plus immédiate qu’il est possible
d’avoir à l’objet des sens que dépasser cette immédiateté vers des
savoirs de plus en plus élaborés de l’objet et du monde.
Ainsi Hegel a-t-il consacré l’un de ses ouvrages les plus
impressionnants, la Phénoménologie de l’esprit (1807), à montrer
comment s’enchaînent les différentes figures de la conscience
d’objet, selon une trajectoire qu’il décrit comme étant celle de
l’« expérience de la conscience ». Ce trajet de la conscience
apparaît alors comme partant de la « certitude sensible », forme la
plus immédiate de la conscience d’objet : la conscience voit qu’ici
est un arbre ou que maintenant c’est la nuit. Le parcours qui
s’enclenche à partir de cette « conscience du ceci sensible » est
supposé devoir conduire jusqu’au « savoir absolu » : l’objet apparaît
à la conscience comme n’étant pas fondamentalement différent du
sujet lui-même. Le réel, une fois que ma connaissance a saisi la
rationalité des lois qui le structurent, se révèle comme
intrinsèquement conforme aux exigences de ma propre raison. Bref,
selon la célèbre formule de Hegel : « Le réel est rationnel et le
rationnel est réel » (voir : t. 2, « L’Histoire », II, 5).
Le philosophe s’attachant à la conscience d’objet peut
assurément se représenter autrement que ne l’a fait Hegel ce dont
cette conscience est capable et se forger une autre idée du point
jusqu’auquel elle peut s’élever : du moins fera-t-il de la conscience
(comme conscience d’objet) ce par quoi ou ce pour quoi le monde
émerge à un savoir possible.
Une deuxième interrogation sur la conscience s’ensuit
immédiatement. Elle concerne plus spécifiquement ce qu’on entend
par conscience de soi. Le terme est apparu, là encore, chez un
philosophe, mais en anglais. C’est le philosophe anglais Locke qui,
dans un chapitre ajouté en 1694 à son Essai sur l’entendement
humain (1690), utilise l’expression de self-consciousness. Il désigne
ainsi, dans le sujet, « le sentiment qu’il a de ses propres actions » : à
partir de ce sentiment, le sujet se forge une représentation de ce que
Locke appelle the Self, c’est-à-dire une conscience du « soi », ou
encore de ce qu’on nomme l’« identité personnelle ». Quand j’ai
conscience de la nuit qui tombe et de l’obscurité qui envahit la rue
où je me promène, je m’éprouve moi-même comme conscient de
cette obcurité et, le cas échéant, comme ressentant une légère
angoisse ou au contraire un apaisement. Quand je m’éprouve ainsi
moi-même comme tel ou tel (angoissé, apaisé, etc.), quand je
prends conscience que je suis amoureux ou que ma vie n’a pas le
sens que je croyais devoir lui attribuer : qu’en est-il de la
représentation que je me forge ainsi de moi-même par rapport à ce
que je suis vraiment ?
À partir de cette réflexion sur la conscience de soi, on peut certes
voir poindre à nouveau la question de l’inconscient : à supposer, en
effet, que ma conscience ne parvienne pas à me donner une image
fidèle de moi-même, ne dois-je pas imputer cette opacité qui me
sépare de ce que je suis vraiment à une dimension de ma vie
psychique qui échapperait à toute conscience de soi ? Mais plus
largement s’interroger sur la conscience de soi, c’est aussi, par
exemple, rencontrer la question des limites de la sincérité dont on
peut faire preuve envers soi-même ou de cette éventuelle dimension
de « mauvaise foi » dans laquelle Sartre a vu une catégorie
constitutive de la conscience (voir : t. 1, « L’inconscient », III, 1).
Avec la conscience d’objet et la conscience de soi, la philosophie
qui essaie de cerner ce qu’est une conscience n’en a toutefois pas
encore fini. Elle peut en effet prendre enfin pour objet de
questionnement une troisième dimension de la conscience : celle de
la conscience morale. Non seulement je suis conscient en effet de la
pluie qui tombe et qui fait des claquettes sur le pavé, ou de l’amour
qui m’envahit et capte toute mon énergie, mais je suis conscient
aussi, par exemple, du mal que je fais en ne remplissant pas mes
engagements ou des valeurs au nom desquelles je dois et peux
refuser d’accorder à quelqu’un, par pure complaisance, ce qu’il n’a
pas mérité. La conscience morale se pose avant tout — ainsi Hegel
la définit-il dans la Phénoménologie de l’esprit — comme « savoir et
vouloir du devoir ».
Cette figure de la conscience correspond-elle simplement à une
spécification de la conscience ? Dans la trajectoire de la conscience
que Hegel nous fait suivre, de l’immédiateté sensible au savoir
absolu, c’est du moins sous cette forme qu’elle apparaît, comme une
figure de la conscience parmi d’autres, entre certaines figures moins
accomplies et d’autres qui le seront davantage encore.
Indépendamment même de la place que lui accorde ainsi Hegel
dans sa reconstruction de l’itinéraire de la conscience, on pourrait
estimer que, par sa teneur même, la conscience morale constitue
une sorte d’intermédiaire. La conscience morale tient de la
conscience d’objet, puisque la loi morale dont j’ai conscience m’est
donnée, comme devoir (voir : t. 5, « Le devoir », I), sous la forme de
l’extériorité, donc pour ainsi dire, au moins en première apparence,
comme un objet. Mais elle tient aussi de la conscience de soi,
puisque, du moins chez les Modernes, c’est en moi et non pas dans
un quelconque ordre du monde que je dois découvrir les exigences
de la moralité.
Il n’est pas impossible toutefois d’envisager que la conscience
morale puisse constituer plus, pour l’affirmation de la conscience en
tant que telle, qu’une des figures par lesquelles elle doit passer,
parmi bien d’autres possibles. De fait, il est difficile de refuser avec
certitude aux animaux les plus évolués certains états mentaux
amorçant une conscience d’objet, voire un embryon de conscience
de soi : comment exclure en effet que les grands singes, par
exemple, ne se confondent pas avec le milieu dans lequel ils vivent
et où ils prélèvent de quoi satisfaire leurs besoins ? Même sans
s’abandonner sur ces questions à des spéculations peu
contrôlables, du moins sommes-nous contraints d’être prudents pour
déterminer à partir de quel moment, dans la chaîne des espèces,
surgit le phénomène de la conscience. En revanche, avec la
conscience morale, nous tenons assurément une dimension de la
conscience que nous pouvons considérer comme le signe de
l’humain : non que l’humain se distingue du non-humain, de façon
flagrante, par sa capacité d’agir par devoir. Il n’est hélas que trop
évident que les êtres humains sont les seuls vivants à pouvoir faire
du mal un projet d’existence. Mais nous pouvons accorder qu’en tout
état de cause seul l’homme peut réfléchir au bien et au mal. Seul
l’homme peut choisir de faire l’un plutôt que l’autre et savoir que
c’est le mal, ou le bien, qu’il fait : expérience même de la conscience
morale que nous n’avons nulle raison de prêter à aucune autre
espèce vivante.
En ce sens, plutôt que comme une spécification où la conscience
ne fait que s’appliquer à un de ses contenus possibles, la
conscience morale pourrait être considérée comme la figure de la
conscience où celle-ci manifeste le mieux ce par quoi la conscience
est la marque même de l’humain. Elle nous apprendrait alors sur la
conscience en général beaucoup plus que toute autre dimension de
la conscience. Dans cette hypothèse, il conviendrait d’approfondir
tout particulièrement son articulation avec la conscience d’objet et
avec la conscience de soi : une articulation sans doute plus subtile
et plus significative que si la conscience morale ne constituait qu’une
dimension interchangeable de la conscience en général. La subtilité
même de l’articulation qu’il faudrait ainsi construire impose en tout
cas de se demander ce qu’il peut en être de la conscience (aussi
bien comme conscience d’objet que comme conscience de soi) pour
que vienne s’inscrire en elle, de façon aussi décisive, la conscience
morale.

II. Parcours : de la conscience comme


intériorité à la conscience comme
intentionnalité

À partir de la définition cartésienne de la conscience comme


aperception, nous avons vu surgir cette caractéristique de la
conscience : penser, c’est seulement penser quelque chose, mais
penser que l’on pense ; ou encore que nous ne pouvons « vouloir
une chose que nous n’apercevions par le même moyen que nous la
voulons ». Autrement dit, nous ne pouvons pas vouloir une chose
sans savoir que nous la voulons. Ainsi serait-ce la présence à soi qui
constituerait la marque la plus certaine de la conscience. Au point
que le sujet ne pourrait par exemple, dès lors qu’il est conscient
d’être une personne, s’ignorer lui-même et se prendre pour un type
d’être qu’il n’est pas. Aussi classique qu’accessible au sens
commun, cette perspective entraînait cependant diverses
conséquences, dans cette conception de la conscience, qui l’ont
exposée à se trouver fortement discutée.

1 – L’INTÉRIORITÉ EN QUESTION
Symbolisée au mieux par l’apparition cartésienne de la notion, la
conception classique de la conscience consiste au fond à mettre en
avant, comme trait fondamental de celle-ci, la pensée réflexive.
Cette pensée qui revient sur elle-même se trouve de ce fait, pour
ainsi dire, à l’intérieur d’elle-même. Réflexivité et intériorité
auxquelles Descartes fait expressément référence quand il précise
ce qu’il faut entendre par « avoir conscience de quelque chose » : la
réflexivité qui fait que la « chose pensante » qu’est l’esprit revient sur
elle-même et « pense qu’elle pense », en ayant une « connaissance
intérieure de sa pensée », n’est pas différente de la pensée. Elle ne
procède pas d’une faculté supplémentaire venant s’ajouter à la
pensée, mais c’est toute pensée qui, par elle-même, se sait pensée.
Bref, parce qu’il est conscience, le sujet n’est jamais hors de lui-
même et à l’extérieur de soi. Mais la subjectivité, comme
conscience, n’est pas autre chose que cette façon d’être à l’intérieur
de soi-même : la subjectivité, comme conscience, est intériorité.
Cette manière d’appréhender l’être de la conscience conduisait
fort logiquement à concevoir le rapport ou la présence à soi qui
caractérise le sujet sur le mode d’une clôture vis-à-vis de
l’extériorité. Si, pour se construire comme conscience, le sujet n’a
pas besoin d’autre chose que d’être présent à lui-même, on
comprend sans peine que la constitution de son identité à soi ait
tendu à être conçue sur le mode de la fermeture à l’égard de toute
extériorité. Parce que, par exemple, les perceptions que je puis
obtenir de ce qui est hors de moi (les objets, les autres sujets) par
l’intermédiaire de mes sens m’ont souvent trompé, il vaut mieux ne
pas compromettre à partir de telles informations les chances que j’ai
de me trouver moi-même à partir de la conscience que j’ai de moi.
La compréhension cartésienne du rapport à soi (voir : t. 1, « Autrui »,
I, 1) a pu ainsi inclure, par exemple, ce projet de « détacher l’esprit
des sens » par lequel Descartes, dans le trajet de ses Méditations
métaphysiques (1641), décide de se mettre en quête de la vérité. La
façon dont Leibniz, au § 7 de sa Monadologie, se représente les
individualités comme ce qu’il appelle des « monades », c’est-à-dire
des unités entièrement closes sur elles-mêmes, dépourvues de
« fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir »,
ne fera en ce sens que radicaliser cette logique selon laquelle la
conscience produit à partir de sa pure intériorité l’ensemble de ce
qu’elle se représente. Que la conscience se pose comme telle à
partir de sa présence ou de son immanence à elle-même pouvait
dès lors conduire à des philosophies de la conscience faisant
l’économie, dans leur conception du sujet, de toute ouverture à
l’extériorité du monde et à l’altérité d’autrui. Des doctrines aussi
étranges que celle de l’acosmisme (je n’ai pas besoin de concevoir
qu’il y a un monde extérieur pour m’apparaître à moi-même) ou du
solipsisme (je n’ai pas besoin de passer par la conscience que j’ai
des autres sujets pour m’affirmer comme tel) n’en seraient au fond
que des versions particulièrement exacerbées.
Une telle conception de la conscience, qu’elle prenne ou non des
formes aussi extrêmes, pouvait à vrai dire être discutée de deux
façons.
Une première discussion, qui s’est trouvée en un sens inaugurée
dès Spinoza, consistait à contester que cette présence à soi ne
rencontrât point de limites. Ce type d’objection ferait apparaître que,
bien souvent, ce que nous apercevons de nous-mêmes (ce dont
nous sommes conscients) laisse échapper la vérité de ce que nous
sommes : la conscience serait en fait méconnaissance de nous-
mêmes parce qu’elle nous empêcherait, en ne retenant de nous que
ce qui nous apparaît à nous-mêmes, de nous faire une idée
adéquate (c’est-à-dire vraie) (voir : t. 3, « La vérité », II, 2) de ce
qu’est vraiment notre individualité. Contre toute primauté accordée à
la conscience dans la définition de ce que nous sommes, ne
faudrait-il pas alors, comme y a insisté Gilles Deleuze dans sa
lecture de Spinoza, redonner toute sa place à la puissance du corps
et faire apparaître à quel point la pensée est infiniment plus vaste
que la conscience que nous en avons ? À l’horizon de cette critique
spinoziste de la conscience, axée sur le fait qu’une part de ce que
nous sommes reste à l’extérieur de nous-mêmes, hors de toute
aperception, se profile la notion d’inconscient, et c’est à partir de
cette notion d’inconscient (voir : t. 1, « L’inconscient ») qu’elle peut le
mieux être examinée et appréciée. Ce pourquoi il n’est pas rare
aujourd’hui de voir soutenir, contre ce que l’on présente alors
comme « l’erreur de Descartes » (avoir voulu réduire la pensée à la
conscience), qu’à travers sa dénonciation de l’illusion de la
conscience « Spinoza avait raison » (L’Erreur de Descartes, Spinoza
avait raison, ce sont là les titres de deux ouvrages récents du
biologiste Antonio R. Damasio, trad. fr., Odile Jacob, Paris 2002 et
2003). La même perspective se dessinerait au demeurant à partir de
la façon dont Nietzsche s’en est pris à l’affirmation de la conscience
comme valeur pour faire apparaître qu’à ses yeux la conscience
n’est que le langage chiffré du corps et constitue tout au plus, au
sein de ce que nous sommes, ce qu’il désigne dédaigneusement
comme une « mansarde ».
Une tout autre discussion de la conception de la conscience
comme intériorité était cependant envisageable. Elle est apparue
plus tardivement dans l’histoire de la philosophie, du moins sous une
forme pleinement développée. Elle consiste non pas à attirer
l’attention sur le fait qu’une part de ce que je suis reste à l’extérieur
de moi-même (comme conscience), mais à contester que la
conscience elle-même soit intériorité. Le premier type d’objection
laisse au fond inentamée la conception de la conscience en termes
de réflexivité et d’intériorité : elle adjoint ou ajoute simplement à la
conscience une dimension de la vie mentale (ou psychique) qu’elle
estime inaccessible à la réflexion directe de soi sur soi. Le second
type d’objection réaménage beaucoup plus radicalement la notion
même de conscience : non plus (ou, selon certains, non pas
seulement) en extension (la vie mentale s’étend-elle, en incluant une
dimension inconsciente, au-delà de cette sphère de réflexivité et
d’intériorité qui constitue la conscience ?), mais en compréhension
(comprenons-nous l’essentiel de ce que signifie la notion de
conscience quand nous définissons la conscience en termes
d’intériorité ?). C’est par conséquent sur la teneur d’un tel
réaménagement, de même que sur ses motifs et sur ses effets, qu’il
convient de s’interroger ici en priorité si nous voulons discerner
quelle autre idée de la conscience peut venir se substituer à celle qui
s’était énoncée en termes d’intériorité. Que toute une tradition
philosophique, celle de la phénoménologie, se soit employée, à
partir d’Edmund Husserl et depuis plus d’un siècle, à substituer à ce
« mythe de l’intériorité » (selon la formule de Jacques Bouveresse)
le thème de l’« intentionnalité de la conscience » peut ici pour le
moins nous servir de guide.

2 – QU’EST-CE QUE L’INTENTIONNALITÉ


DE LA CONSCIENCE ?

Le jeune Sartre, lorsqu’il découvrit progressivement, à partir de


1933, la phénoménologie husserlienne, n’hésita pas à dire son
enthousiasme pour la manière dont la conception de la conscience
s’en trouvait à ses yeux bouleversée. Un bref article publié en 1939
(Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl :
l’intentionnalité, repris dans Situations I, Paris, Gallimard, 1947,
p. 32) en témoigne de façon frappante. Il constitue sans doute,
aujourd’hui encore, la meilleure introduction à la doctrine
husserlienne de l’intentionnalité de la conscience.
Suivons-en les étapes les plus significatives.
Pour mettre en place la notion d’intentionnalité, Sartre part du fait
qu’à ses yeux la philosophie a eu bien du mal à rendre compte de la
manière dont, quand nous apercevons un objet, c’est hors de nous
que l’objet nous apparaît. Il s’offre en réalité à nous comme
transcendant (ou comme dépassant) les limites de notre conscience.
Husserl en revanche aurait réussi à rompre avec ce que Sartre
désigne comme ayant été jusqu’ici une « philosophie digestive »,
dissolvant les choses dans la conscience. Écoutons Sartre :
« Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l’endroit
même où il est : au bord de la route, au milieu de la poussière, seul
et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il
ne saurait entrer dans votre conscience, car il n’est pas de même
nature qu’elle. »
Altérité ou transcendance de l’objet par rapport à la conscience
que, pour autant, il ne faut pas entendre comme le ferait un réalisme
particulièrement naïf concevant la chose comme existant en soi,
existant sans moi, et comme suscitant en moi, qui me serait d’abord
aussi posé sans elle, la représentation (voir : t. 3, « La vérité », II, 5
et 6) que je m’en forgerais seulement ensuite, comme dans un
second temps :
« Husserl n’est point réaliste : cet arbre sur son bout de terre
craquelé, il n’en fait pas un absolu qui entrerait, par après, en
communication avec nous. La conscience et le monde sont donnés
du même coup. »
Autrement dit, quand je regarde cette feuille blanche, posée sur
mon bureau, et que je vois sa forme, sa couleur, ou la place qu’elle
occupe par rapport à l’ordinateur, toutes ses déterminations ne
m’apparaissent nullement en moi, dans mon intériorité. Elles se
signalent d’emblée à moi, précisément, comme les déterminations
de ce qui ne dépend ni de moi ni d’autrui : une chose. Ce qui conduit
Sartre à conclure ainsi son article :
« Husserl a réinstallé l’horreur et le charme dans les choses. Il
nous a restitué le monde des artistes et des prophètes : effrayant,
hostile, dangereux, avec des havres de grâce et d’amour. Il a fait la
place nette pour un nouveau traité des passions qui s’inspirerait de
cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés :
si nous aimons une femme, c’est parce qu’elle est aimable. Nous
voilà délivrés de Proust. Délivrés en même temps de la “vie
intérieure” : en vain chercherions-nous, comme Amiel, comme une
enfant qui s’embrasse l’épaule, les caresses, les dorlotements de
notre intimité, puisque finalement tout est dehors, tout, jusqu’à nous-
mêmes : dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce n’est pas dans
je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la
route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses,
homme parmi les hommes » (Situations I, p. 34-35).
À partir de cette donnée, constitutive de notre rapport au monde,
qui consiste en ce que les objets se présentent comme hors de nous
et que nous nous pensons nous-mêmes comme différents de ces
objets qui nous apparaissent, il faudrait donc inverser ce que les
philosophies de la conscience avaient mis en avant en identifiant
conscience et intériorité. Par opposition à la chose, qui est ce qu’elle
est et qui se caractérise donc, elle, par sa clôture sur soi, « la
conscience n’a pas de dedans ». « Elle n’est rien que le dehors
d’elle-même », et c’est en fait ce refus de se clore sur elle-même qui
constitue la conscience comme telle :
« Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin
avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s’anéantit »
(Situations I, p. 33).
Bref, non seulement la « philosophie digestive » qu’avait été
jusqu’ici la philosophie de la conscience dissolvait l’objet, mais l’idée
d’une conscience monadique, coïncidant avec elle-même, sans
dehors, dissolvait aussi le sujet en ne distinguant pas radicalement
son mode d’être de celui d’une chose. Pas plus que l’objet ne saurait
donc être réduit à un contenu de conscience, la conscience ne
saurait être une chose : telles sont au fond les deux conditions à
remplir pour que les choses réapparaissent dans leur altérité. Ce
sont aussi les conditions pour que, corrélativement, la conscience
soit vraiment restituée dans ce par quoi elle tranche sur le reste du
réel.
On ne saurait qu’apprécier le brio avec lequel le Sartre de la fin
des années 1930, quatre ans avant la publication de son ouvrage
majeur (L’Être et le Néant, 1943), se donnait ainsi à lui-même un fort
ambitieux programme philosophique, dont il sortirait du cadre de
notre étude de déterminer jusqu’à quel point il l’a ou non rempli. On
ne saurait contourner en revanche l’interrogation qu’appellent ces
indications : que pouvait-il bien en être de la théorie husserlienne de
l’intentionnalité de la conscience pour venir jouer un tel rôle dans la
définition de telles perspectives ?
Sans entrer dans le détail de ce que Husserl avait élaboré, il faut
en tout cas comprendre ce que le fondateur de la phénoménologie
avait voulu souligner en désignant « l’essence du concept de
conscience » en termes de « vécu intentionnel ». Pour l’essentiel, il
s’agissait d’attirer ainsi l’attention sur ce qu’il y a de commun entre la
façon dont « dans la perception quelque chose est perçu, dans
l’imagination quelque chose est imaginé, dans l’énonciation quelque
chose est énoncé, dans l’amour quelque chose est aimé ». Tous ces
« vécus psychiques », expliquait Husserl en 1900 dans ses
Recherches logiques (II, 2, trad. fr., PUF, p. 168), sont caractérisés
par « la relation à un contenu, l’orientation vers un objet ». Dans le
langage choisi par Husserl : ce sont tous des « vécus
intentionnels ». Non pas au sens où ils contiendraient tous des
intentions au sens courant du terme (au sens, par exemple, où j’ai
l’intention de terminer ce chapitre aujourd’hui et où j’espère avoir le
courage de réaliser mon intention), mais au sens étymologique où,
dans ces vécus, la conscience se dirige toujours vers quelque chose
et a donc pour propriété de « tendre vers » (in-tendere) un objet.
C’est cette redéfinition de la conscience comme étant toujours,
en ce sens précis, « intentionnelle » qu’exprime aussi la célèbre
formule de Husserl reprise à son compte par Sartre : « Toute
conscience est conscience de quelque chose. » Assertion
aujourd’hui bien connue (surtout à travers Sartre) et qui peut, de ce
fait, paraître un peu plate. Il serait pourtant injuste d’en mésestimer
la force, qui peut être repérée à trois niveaux.

3 – LES ENJEUX D’UNE THÉORIE DE L’INTENTIONNALITÉ


DE LA CONSCIENCE

À un premier niveau, la théorie de l’intentionnalité réglait une


question ponctuelle soulevée par certains psychologues, selon
lesquels il y aurait des phénomènes psychiques sans véritable objet.
Par exemple certains sentiments de plaisir et de douleur qui,
littéralement, submergent la conscience : celle-ci ne fait alors qu’un
avec l’état psychique qui l’occupe et elle ne parvient plus à en
distinguer un objet. Dans de tels cas, nous aurions affaire à une
conscience pure, coupée de toute relation à un quelconque corrélat
susceptible de constituer ce dont la conscience est conscience. À
quoi l’approche phénoménologique oppose, en affirmant que toute
conscience est conscience de quelque chose, que c’est toujours de
quelque objet, état ou situation, que l’on se réjouit ou que l’on
s’attriste, et à propos de telle ou telle partie du corps que l’on
éprouve du plaisir ou de la douleur. Bref, comme l’écrivait Franz
Brentano, l’inspirateur majeur de Husserl, dans sa Psychologie d’un
point de vue empirique (1874), où il prenait en fait le contre-pied de
la psychologie dominante de son temps : « S’il n’est plus question
d’objet, il ne peut plus être question du sujet. »
Par élargissement à partir de cette discussion autour d’une
question apparemment technique de psychologie (existe-t-il des
phénomènes psychiques sans objet ?), la thèse de l’intentionnalité
de la conscience ménageait alors, à un deuxième niveau, un débat
beaucoup plus radical avec les psychologues. Tout un débat, qu’on
désigne comme la controverse du psychologisme, avait opposé,
e
dans la seconde moitié du XIX siècle, deux conceptions du sujet de
la connaissance. Il s’agissait de savoir par exemple quelle dimension
de la subjectivité intervient quand le logicien soutient, en énonçant le
principe de non-contradiction, que deux propositions contraires ne
peuvent être vraies en même temps relativement au même objet.
Un courant, notamment représenté par John Stuart Mill, qu’il est
convenu d’appeler « psychologiste », a soutenu que le jugement du
logicien n’était pas intrinsèquement différent du jugement de
perception (« cette feuille est blanche »). De ce dernier, nous
accordons en effet volontiers qu’il n’est pas entièrement indépendant
de moi qui perçois cette feuille et exprime ce que je perçois. Dans
les deux cas, le sujet qui produit les énoncés (y compris les
principes logiques et les énoncés scientifiques) ne serait autre que le
sujet psychologique. Il est caractérisé par une certaine organisation
psychique qui détermine en partie le vécu de la conscience. Même
un principe logique comme le principe de non-contradiction ne ferait
ainsi qu’exprimer l’impossibilité de fait, pour des sujets organisés
psychiquement d’une certaine manière, d’intégrer dans le vécu de
leur conscience la conviction que la feuille est en même temps
blanche et rouge. Auquel cas, la validité des principes logiques ne
se fonderait que sur notre organisation psychologique et serait
relative à cette organisation : comment, dans ces conditions, ne pas
en venir à considérer que c’est par là même tout savoir fondé sur de
tels principes qui doit lui aussi être tenu pour relatif aux conditions de
fonctionnement de notre système psychique et qu’aucune loi
scientifique ne peut être tenue pour absolument vraie ? Ainsi le
psychologisme menaçait-il de dissoudre la notion même de vérité et
de réactiver un scepticisme (voir : t. 3, « La vérité », I) qu’on pensait,
devant les avancées de la connaissance scientifique, ne plus devoir
être de mise.
Ce pourquoi, devant de telles conséquences, un contre-courant
antipsychologiste s’est développé. Il conteste l’argumentation
relativiste au nom d’une autonomie des principes logiques par
rapport à la vie psychique : les contenus de pensée, ou du moins
certains d’entre eux (les principes logiques, les jugements
scientifiques, les commandements moraux les plus fondamentaux),
seraient irréductibles aux conditions de leur genèse mentale.
Défendant notamment l’idée d’une « logique pure », isolant les lois
logiques des lois de la vie mentale, ce courant s’est réclamé de la
distinction établie par Kant entre psychologie et théorie de la
connaissance, pour plaider contre toute approche psychologique du
problème de la connaissance. C’est à un tel plaidoyer qu’est venue
en fait contribuer, d’abord chez Brentano, ensuite chez Husserl, la
reformulation d’une théorie de la conscience en termes
d’intentionnalité. Dire que, pour qu’il y ait conscience, il faut que le
sujet et l’objet se rapportent l’un à l’autre d’une manière telle que
l’objet apparaît hors de la conscience et que la conscience se
projette vers lui bien plutôt qu’elle ne l’inscrit en elle (comme un
contenu mental), c’était clairement désigner une relation entre objet
et sujet qui n’est plus l’affaire de la psychologie des états mentaux.
Une relation qui relève d’un tout autre registre, non plus simplement
celui d’une psychologie présupposant toujours déjà le fait que nous
avons des représentations pour se borner à montrer le rôle qu’y
jouent la perception, la mémoire, l’attention ou les sentiments. Mais
bien une relation relevant d’une philosophie qui repose le problème
même de la représentation (voir : t. 3, « La vérité », II, 5 et 6) et
s’interroge sur le fait qu’il y a pour nous des objets : « Comment faut-
il comprendre, demande ainsi Husserl dans ses Recherches
logiques, que l’en-soi de l’objectivité parvienne à la représentation et
même à l’appréhension dans la connaissance, donc finisse pourtant
par redevenir subjectif ? » (II, 1, trad., PUF, 1961, p. 9).
Répondre à cette question de la représentation sous la forme
d’une théorie de l’intentionnalité de la conscience, c’était toutefois
dégager, à un troisième et ultime niveau de la réflexion, plus encore
que les moyens de résister à la dissolution psychologiste de la
vérité. Insister sur le caractère intentionnel des états de conscience
équivalait en effet, plus fondamentalement encore, à souligner qu’il
n’y a pas de phénomène psychique ou mental sans relation à un
objet. L’activité de la conscience est en effet toujours dirigée vers
autre chose que le sujet considéré comme tel, c’est-à-dire dans son
activité comme conscience. Autrement dit : même quand le sujet se
rapporte à lui-même sous la forme de la conscience de soi, c’est
encore en se posant pour ainsi dire hors de lui-même, comme un
Moi objet, distinct de lui en tant que sujet. Il ne se rapporte donc à
lui-même que comme à un autre. Bref, y compris dans ce dernier
cas, le sujet ne se constitue pas dans le rapport à soi : même le
rapport à soi n’est qu’un cas particulier du rapport à l’objet.
On voit sans peine la portée que possédait une telle thèse pour
la conception même de la conscience et, plus largement, du sujet.
Certes, elle n’était pas absolument nouvelle : dès 1796, le
philosophe allemand Fichte avait sur ce point préfiguré la
phénoménologie. Il démontrait, dans la Section I du Fondement du
droit naturel, que le sujet ne peut se poser comme tel sans
s’opposer un monde — autrement dit : qu’il n’y a pas de conscience
de soi sans conscience d’objet (voir : t. 1, « Autrui », II, 1, L/ES).
Néanmoins, la théorie husserlienne de l’intentionnalité de la
conscience permettait de réaffirmer avec éclat qu’il est de la nature
de la conscience d’être ouverte sur autre chose qu’elle. Ainsi faisait-
elle définitivement éclater la représentation traditionnelle de la
conscience comme immanence et identité à soi : contre la
représentation de la conscience comme « intériorité » précédant et
portant toute relation du Moi au monde, la phénoménologie, à
travers la mise en évidence de l’intentionnalité, aperçoit que le
propre de la conscience est au contraire de « se transcender elle-
même ». Pour le dire à nouveau avec Sartre, « elle ne s’unifie qu’en
s’échappant ». Comprendre : son identité à soi n’est que l’horizon (et
non pas le fondement) des actes multiples à travers lesquels elle se
trouve « hors d’elle », comme « conscience de quelque chose »
(Sartre, La Transcendance de l’ego, 1936).
Husserl a-t-il hypothéqué lui-même ce qu’il avait ainsi remis en
évidence avec tant de force ? Certains de ceux qui se réclameront le
plus de lui (Sartre bien sûr, mais aussi, avant lui, Martin Heidegger
ou, après lui, Emmanuel Levinas) n’hésiteront pas à le suggérer,
avec plus ou moins d’insistance. Ils souligneront notamment qu’à
rebours de ce puissant renouvellement qu’impliquait, quant à la
représentation de la conscience ou du sujet, la théorie de
l’intentionnalité Husserl a pourtant réintroduit, pour ainsi dire « en
arrière » de la structure intentionnelle, un « Je unificateur » qui lui
serait apparu requis pour penser l’unité et l’individualité de la
conscience. Doublant en quelque sorte, suggérait Sartre dès La
Transcendance de l’ego, cette « conscience dans le monde » qu’est
la conscience intentionnelle, ce « Je transcendantal », précédant,
dépassant ou excédant tout rapport à l’objet, remettrait en place, de
façon déconcertante, les caractéristiques les plus traditionnelles du
cogito. Ainsi se réinstallerait dans la conscience une sorte de sujet
absolu indépendant d’autre chose que de lui-même. Sous la forme
de ce « Je » qui l’habite en ne se constituant que dans son seul
rapport à soi : un « Je » semblable, écrit significativement Sartre, à
une « monade ». À quoi il faudrait opposer à nouveau, contre toute
rechute dans la mythologie de l’intériorité, que le « Je » n’est pas un
« habitant de la conscience ». Il est bien plutôt un « existant
rigoureusement contemporain du monde » (La Transcendance de
l’ego, p. 86). En des termes différents, moins marqués par le goût
des formules à l’emporte-pièce, Heidegger ou Levinas ont exprimé,
chacun à partir de sa perspective propre, une déception comparable
à l’égard de ce qu’ils ont interprété eux aussi, chez un Husserl plus
tardif que celui des Recherches logiques, comme un recul vis-à-vis
des avancées radieuses de la première théorie de l’intentionnalité.
Ce serait matière à une approche beaucoup plus spécialisée et
beaucoup plus technique de l’œuvre de Husserl que de déterminer
s’il est question ou non ici d’un faux procès. Les indications que l’on
vient de fournir suffisent du moins à faire apparaître une constante :
même quand des héritiers de Husserl aussi redevables à sa pensée
qu’ont pu l’être Heidegger, Sartre ou Levinas ont pourtant pris leur
distance par rapport à certains aspects ou à certains moments de sa
pensée, leur défense souvent vibrante de l’esprit de la
phénoménologie contre sa lettre n’a cessé de mettre en avant
l’apport, irremplaçable à leurs yeux, de la théorie de l’intentionnalité
de la conscience. Tout au plus est-il apparu à certains d’entre eux
que prendre acte de cette théorie imposait de remodeler encore la
conception de la conscience dans le sens d’un approfondissement
de ce par quoi l’intentionnalité faisait signe vers une certaine idée de
la liberté.

III. Un débat contemporain : conscience


de soi, conscience morale
et communication

Rien de mystérieux si, à partir des versions respectives qu’ils ont


pu donner de la phénoménologie, des auteurs aussi dissemblables
que Levinas et Sartre ont tous deux été conduits à considérer que
c’était dans la sphère de la morale que la théorie de la conscience
devait pouvoir trouver son accomplissement. Si l’intentionnalité est
en effet « la structure essentielle de toute conscience » et si, parce
qu’elle est « intentionnelle », « ma conscience ne saurait être une
chose », ne faut-il pas accentuer dans la conscience cette dimension
par laquelle, n’étant pas un réceptacle passif d’états mentaux, mais
une capacité de viser l’objet de diverses manières, elle « apparaît
e
comme une pure spontanéité » (Sartre, L’Imagination, 1938, 5 éd.,
Paris, PUF, 1962, p. 12) ? Auquel cas, n’est-ce pas à réfléchir sur la
place de la conscience morale dans une théorie générale de la
conscience qu’invite ultimement à réfléchir cette représentation de la
conscience comme libre activité de se projeter au-delà de ce qu’elle
est ? Parce que la conscience morale se structure autour de
l’expérience de la responsabilité et parce qu’il n’est pas de
responsabilité sans liberté (voir : « La liberté », III, 3), ce pourrait être
autour d’une réflexion sur la moralité que se jouerait
l’approfondissement de ce par quoi toute conscience est
intrinsèquement liberté.

1 – DE L’INTENTIONNALITÉ À LA RESPONSABILITÉ

Si, dans l’être, la conscience doit trancher et se signaler comme


telle, cela ne saurait se faire, nous l’avons compris, par l’identité à
soi ou par la fermeture sur soi : comme l’avait significativement
perçu Leibniz, sans saisir toute la portée de ce qu’il entrevoyait en
invitant à penser toute réalité comme faite de monades, la
monadicité est une structure qui peut, à des degrés divers, être
attribuée indifféremment aux choses, aux animaux et aux hommes.
Les philosophies qui ont contribué à rompre l’illusion d’une
conscience définie en termes d’immanence ont ainsi créé les
conditions d’une interrogation sur ce qu’il y a de plus irréductible
dans la subjectivité. À savoir la non-coïncidence à soi, l’ouverture à
une altérité, à une extériorité radicales. C’est parce qu’il n’arrive pas
à coïncider avec lui-même, parce que, selon la belle formule de
Rimbaud, « Je est un autre », que le sujet conscient tranche sur
l’être. Mais, dans ces conditions, si penser la conscience, c’est
d’abord et avant tout penser cette ouverture qui rompt l’immanence
monadique, comment ne pas privilégier, parmi les expériences de la
conscience, celle de la responsabilité à l’égard de l’autre
conscience ?
Dans l’expérience morale, Levinas y a fortement insisté, la
conscience se trouve par définition convoquée à sortir d’elle-même
et à n’advenir comme un « Je », capable d’un : « Me voici ! », qu’en
réponse à l’appel d’autrui. Suscitée par la présence de l’autre ou des
autres, la conscience d’un devoir auquel je suis incapable de me
soustraire pourrait en ce sens être encore plus originaire que toute
autre conscience de « quelque chose ». Qu’il s’agisse de la
conscience de soi ou de la conscience d’objet. Auquel cas, il faudrait
aller jusqu’à écrire, comme le fait parfois Levinas, que la conscience
« est responsabilité avant d’être intentionnalité » (Humanisme de
l’autre homme, 1972, rééd. Paris, Le Livre de Poche, 1987, p. 82).
Extraordinaire déplacement : la conscience morale n’apparaît plus
ainsi comme une figure particulière, parmi d’autres, de la
conscience, ni même simplement comme une sorte d’intermédiaire
où, nous l’avions envisagé, conscience de soi et conscience d’objet
se chevauchent. Bien plutôt surgit-elle comme ce par quoi la
conscience témoigne au mieux de l’humanité de l’homme. C’est
ainsi à penser une responsabilité originaire que nous serions invités
par cet approfondissement de la conscience intentionnelle en
conscience morale : une responsabilité (une capacité de répondre à
autrui, à son appel, en répondant de nous-mêmes et de nos actes
devant lui) qui ne suppose pas déjà la conscience comme pouvoir
de choix, mais qui en vérité la fait surgir comme telle. Une
conscience qui surgit dans l’expérience de la responsabilité et qui, à
l’écart de tout Moi-monade, serait bien plutôt à penser comme un
« Moi-otage ». Cet « otage de tous les autres » qu’est en un sens la
conscience morale se trouve sommée par ce qu’elle doit aux autres
de faire elle-même son devoir, un devoir qui est d’abord devoir de
« non-indifférence à autrui ».
Du Moi-monade au Moi-otage : comment ne pas saluer la
puissance de renouvellement contenue par une philosophie de la
conscience s’ordonnant ainsi à partir de l’ouverture au devoir ? Au-
delà de ce qui en résulte pour une réflexion sur la notion même de
devoir (voir : « Le devoir »), il s’en dégage assurément une
extraordinaire promotion de la philosophie morale, et plus
généralement de la philosophie pratique, au sein de l’édifice
philosophique. Promotion d’autant plus importante à enregistrer que
nous pourrions tout autant être conduits à l’envisager non plus à
partir d’une démarche aussi originale que celle de Levinas, mais à
partir de ce que Sartre lui-même avait cru devoir tirer de la critique
de toute philosophie purement « digestive » de la conscience.

2 – DE LA PHILOSOPHIE DE LA CONSCIENCE À
LA QUESTION DE L’ÉTHIQUE

Sur la logique qui peut conduire une philosophie de la


conscience à s’accomplir sous la forme d’une éthique, les dernières
pages de L’Être et le Néant fournissent, de fait, un certain nombre
d’indications décisives. Lorsqu’il annonce un « prochain ouvrage »
déplaçant l’interrogation « sur le terrain moral », Sartre vient
justement d’esquisser, en trois pages, les « perspectives morales »
qui se dégagent de son essai (p. 690-692). L’ontologie qu’il a
élaborée tout au long de son livre, à travers la distinction du mode
d’être des choses et de celui de la « réalité humaine », a révélé à
l’homme qu’il y va, dans son être même, de la problématique
morale : il est en effet « l’être par qui les valeurs existent », en tant
que « sa liberté » est « l’unique source de la valeur ». Affirmation
péremptoire sous cette forme, mais qui trouvait en fait sa légitimation
dans quelques pages fort denses de L’Être et le Néant, sous le titre :
« Le pour-soi et l’être de la valeur » (p. 123 sq.). Encore faut-il, pour
comprendre cette légitimation, replacer ces pages dans leur
contexte, celui d’un des chapitres du livre qui méritent le plus
d’attention dans le cadre d’une réflexion sur la conscience, à savoir
le chapitre sur « Les structures immédiates du pour-soi » (p. 111-
144).
Dans ce développement, par la notion de « pour-soi », Sartre
désigne le mode d’être de l’homme, en tant que, précisément parce
qu’il est conscience et plus précisément conscience de soi, il lui
appartient non seulement d’être ce qu’il est (cet être-en-soi
définissant le mode d’être des choses), mais d’être « pour lui-
même ». Il lui appartient de s’apparaître à lui-même comme tel ou
tel. Rien d’original, au-delà de la façon dont Sartre l’exprime, dans
cette thématique de la conscience de soi. Plus instructive est la
façon dont, investissant ici ce qu’il a retenu de son travail sur la
phénoménologie, Sartre fait surgir, en construisant les
déterminations constitutives de la subjectivité, le lien intrinsèque
entre l’affirmation de la conscience et la problématique morale.
Classiquement, rappelle en effet Sartre, la conscience s’est
définie, chez les Modernes, par l’identité à soi. Or nous savons
désormais que l’identité ou l’adéquation à soi de l’être qui est ce qu’il
est définit le propre non de la conscience, mais de la chose, non du
pour-soi, mais de l’en-soi. Seul l’en-soi est par essence « plein de
lui-même », sans distance, sans vide, sans fissure : densité absolue.
Le propre du pour-soi, au contraire, est la non-coïncidence, la
constante néantisation de ce qu’il est au nom de ce qu’il n’est pas,
mais projette d’être : c’est évidemment en ce point de sa théorie de
la conscience, pour rédéfinir la présence-à-soi de la conscience, que
Sartre intègre, n’y revenons pas, les acquis de la théorie de
l’intentionnalité. Puisque tel serait au fond ce qu’impliquerait, dans la
formule selon laquelle « toute conscience est conscience de quelque
chose », l’écart, exprimé par le « de », entre la conscience et ce dont
elle est conscience.
On laissera de côté ici ce par quoi une telle lecture de la théorie
de l’intentionnalité conduisait Sartre à réinterpéter la notion même
d’« existence » (voir : t. 1, « L’existence et le temps », III, 3) en
voyant dans l’être-en-dehors de soi-même (l’ek-sistence) la marque
même de la conscience de soi. Pour apercevoir de quelle manière
ce réaménagement de la notion de conscience à la lumière de la
théorie de l’intentionnalité pouvait faire surgir un lien intrinsèque
entre l’affirmation de la conscience et la problématique morale, il faut
plutôt être attentif à cette autre dimension constitutive de la réalité
humaine que L’Être et le Néant a cru devoir désigner par le terme de
« facticité ». Reprise largement de Heidegger et de l’idée qu’avait
développée celui-ci dans Être et Temps (1927), selon laquelle
exister, c’est être livré ou abandonné à un monde que l’on n’a pas
choisi, la thématique de la facticité désigne « ce fait insaisissable de
ma condition » : je suis « jeté dans un monde, délaissé dans une
situation ». En vertu de ce que Sartre appelle ainsi la « situation »,
avant même de choisir ce que je projette comme mon avenir, je suis
toujours déjà « quelque chose » (ouvrier, français, vivant en 1942).
Ce « quelque chose » qui m’est assigné par la « situation », il me
faut donc d’abord le nier, ou le « néantiser », comme dit Sartre, pour
me projeter vers ce que je ne suis pas. C’est dans ce projet vers ce
que je ne suis pas, en m’arrachant à la facticité, que je m’affirme
proprement comme conscience. Le propre de la conscience, en tant
qu’intentionnalité, est ici, nous avons vu Sartre l’apprendre de
Husserl, non pas d’être identique à soi (par exemple en
s’abandonnant à la « situation » à laquelle elle est « jetée »), mais
précisément de transcender ce qui est et ce qu’elle est pour se
projeter vers ce qu’elle n’est pas.
Cette thématique de la facticité permet ainsi d’apercevoir où la
question de l’éthique se profile, chez Sartre, à l’horizon de sa
réflexion sur la conscience : comme l’inconscience de la facticité me
chosifie (en me conduisant à me laisser engluer par la « situation »
et à me dérober devant la tâche de la « néantiser »), il dépend de la
conscience comme transcendance ou comme arrachement à la
« situation » que le sujet soit vraiment un sujet. Il dépend d’elle,
comme aime à le dire Sartre, que le sujet soit « authentiquement »
pour-soi et non pas en-soi. En ce sens, la conscience (le pour-soi)
est une tâche, un horizon à construire, en même temps qu’elle
constitue (comme néantisation) le moteur de cette construction.
C’est très précisément cet énigmatique dédoublement de la
conscience ou du pour-soi (réalité humaine, mais aussi tâche ou
idéal de l’humanité), qui conduit à estimer que la théorie de la
conscience non seulement ouvre sur l’éthique (comme l’une de ses
dimensions possibles, dans la mesure où la conscience peut, entre
autres, apparaître comme conscience morale), mais qu’elle contient
au cœur et au plus profond d’elle-même une dimension éthique.
Parce qu’il appartient à la conscience, en se projetant vers des
« possibles » qui ne lui sont pas donnés par la « situation », de
s’accomplir proprement comme conscience. Précisément à travers
ce projet de soi qui ne fait qu’un avec l’intentionnalité, et non pas de
déchoir dans l’en-soi, la conscience surgit ainsi comme étant
intrinsèquement responsabilité, donc comme conscience morale.
Que Sartre ait pu, au-delà de L’Être et le Néant, se heurter à des
difficultés suffisamment redoutables pour faire avorter l’interrogation
de type éthique qu’il pensait devoir articuler à sa théorie de la
conscience mériterait sans doute d’être examiné comme tel. Cet
examen, qui engagerait une analyse des conditions de possibilité
d’une morale (voir : t. 5, « Introduction », I, 2 et 3), déborderait
largement le cadre de la présente réflexion sur la conscience. En
dépit de telles difficultés, du moins portera-t-on au crédit de Sartre
de nous avoir donné, avant Levinas et selon une autre démarche
que la sienne, un certain nombre de raisons fortes de considérer
qu’une philosophie de la conscience, une fois débarrassée des
illusions que la conscience peut entretenir sur elle-même (en se
concevant sur le modèle de l’intériorité et de la clôture sur soi),
pourrait bien trouver à s’accomplir avant tout sur le terrain de la
philosophie morale. Un certain nombre de raisons assez fortes, en
tout cas, pour nous laisser douter que, de la souris à l’homme,
l’évolution qui a fait surgir la conscience, y compris comme
conscience réfléchie (comme conscience de soi), puisse être réduite
à un simple accroissement quantifiable d’opérations cérébrales déjà
présentes dans les étapes antérieures de la vie. À prétendre
expliquer ainsi la conscience, ne met-on pas en effet entre
parenthèses ce par quoi précisément elle tranche sur tout le reste du
réel, à savoir la conscience morale ? Certaines recherches se sont
certes développées, durant ces dernières décennies, en vue de
montrer que même nos comportements moraux trouvent leur origine
dans notre matériel génétique et que la moralité se réduit à « une
illusion collective des gènes » (Jean-Pierre Changeux, Les
Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993). Qu’une
telle explication biologique de la conscience morale soit possible est
une chose. Qu’elle parvienne ainsi, en réinscrivant la conscience
morale elle-même dans la continuité parfaite des espèces, à
expliquer sans le détruire ce qu’elle explique, ou du moins sans
interdire de le penser, en est une autre : comment la réduction de la
sphère morale de la conscience à l’un des effets, parmi tant d’autres,
du processus biologique d’adaptation au milieu pourrait-elle ne pas
retirer toute signification à ce dont, en le prenant pour objet, elle fait
précisément un objet, et non plus un sujet ? Comment ne serait-il
pas compris dans la définition même d’une telle « naturalisation » de
la conscience morale de nier par là même la possibilité de la liberté
entendue comme cette capacité d’arrachement ou de distanciation
par rapport à la nature sans laquelle l’idée de responsabilité, donc
de moralité n’a pas de sens ? Le coût exorbitant d’une telle
opération semble par conséquent devoir nous rendre ici
particulièrement prudents à l’égard de toute tentative pour établir
que, décidément, l’être humain ne serait qu’un animal comme les
autres, sans doute plus complexe, plus élaboré, mais non pas
qualitativement différent. La notion de conscience perdrait toute
fonction si elle ne pouvait continuer à exprimer une telle différence
qualitative, et c’est sans doute en recentrant la conscience autour de
la conscience morale qu’une philosophie de la conscience trouvera,
malgré les prétentions des neurosciences, à résister le plus
efficacement au biologisme et à ses illusions réductionnistes.
Pour autant, il faut savoir que ce déplacement vers le terrain de
la conscience morale, fortement accentué dans les philosophies
contemporaines, ouvre au moins autant de débats qu’il ne permet
d’en clore. Si nous avons en effet de bonnes raisons de considérer
désormais que c’est à travers la conscience morale que la
conscience s’accomplit comme telle et se désigne à nous comme un
phénomène irréductiblement humain, qu’en est-il de la conscience
morale elle-même ? La conscience morale peut-elle pour sa part
être pensée encore à partir de ce rapport à soi qui avait défini
classiquement la conscience, quand par exemple Descartes
décrivait l’expérience de la conscience comme celle où,
m’entretenant seul à seul avec moi-même, je découvrais en moi
toutes les vérités, y compris les vérités morales ? On peut se
demander si cette conception « monologique » de la conscience
(entendre par là : celle où la conscience se constitue exclusivement
à partir d’un tel soliloque ou d’un tel monologue, dans le rapport de
soi à soi) peut encore valoir dès lors que l’expérience cruciale de la
conscience nous apparaît comme l’expérience morale elle-même.
Bref, pour assumer pleinement ce déplacement interne à la
philosophie de la conscience (à travers lequel elle trouve son
accomplissement comme conscience morale), ne conviendrait-il de
repenser la conscience elle-même à partir d’un modèle, non plus
monologique, mais « dialogique », où c’est le dialogue des
consciences qui les constitue proprement comme consciences,
c’est-à-dire fondamentalement comme consciences morales ? Ainsi,
pour reprendre le titre d’un ouvrage du philosophe allemand Jürgen
Habermas (Morale et Communication, 1983, trad. fr., par Chr.
Bouchindhomme, Paris, Éditions du Cerf, 1986), ce serait à creuser
l’articulation entre « conscience morale et activité
communicationnelle » qu’une philosophie renouvelée de la
conscience se trouverait désormais, plus que tout, appelée. Une
telle transformation de la philosophie de la conscience demeurerait-
elle dans le cadre d’une pensée du sujet, ou bien au contraire,
comme croit devoir le penser Habermas lui-même, s’en échapperait-
elle pour prendre comme « paradigme » la communication elle-
même ? Interrogation qu’on aura la sagesse de ne pas s’empresser
de clore trop hâtivement.
CHAPITRE 2

La perception

La perception est la modalité première, sinon de notre rapport


au monde, du moins de notre rapport aux réalités dont ce monde est
composé. Sans percevoir distinctement des objets, le nourrisson
peut sentir qu’il y a quelque chose hors de lui. Lorsque nous
émergeons à peine du sommeil, nous pouvons nous-même
éprouver, par de simples sensations (de chaleur, de fraîcheur,
d’humidité, de bruit, etc.), la présence d’un monde, le fait qu’il y a
quelque chose, en nous ou hors de nous, plutôt que rien. La
perception, en revanche, nous fournit plus particulièrement un accès
direct à ce qu’il y a hors de nous : un accès, qui plus est, non à une
présence vague ou globale, mais à une présence concrète de
quelque chose.
Précisons d’emblée, en prêtant attention à ce que nous apprend
ici l’usage même que nous faisons des termes, ce à quoi nous nous
rapportons par la perception. J’éprouve un certain nombre d’états de
moi-même : de la joie, de la tristesse, de la fatigue, de l’agacement.
En revanche, je perçois ce mur, en face de moi, cet arbre, au fond
du jardin, cet ami qui me tend la main. En ce sens, plutôt qu’à nous-
mêmes et à ce qui nous apparaît faire partie de ce que nous
sommes, la perception nous ouvre prioritairement à ce qui est
extérieur à nous. Elle nous ouvre à ce qui, chose ou être, s’indique
comme autre que nous.
Je peux certes dire parfois que je perçois quelque chose en moi :
une certaine agitation, lors de l’attente d’une nouvelle, ou même une
douleur vive qui surgit dans mon épaule au cours d’une partie de
tennis. Mais le recours au vocabulaire de la perception, dans des
cas de ce genre, concerne précisément des situations où j’entends
marquer par là que quelque chose se produit en moi d’inhabituel,
d’inusuel, presque d’étranger à moi-même et à ce que j’éprouvais
jusqu’ici. On pourrait dire : une dimension d’altérité interne qui est,
comme telle, destinée à prochainement disparaître. L’agitation
cessera avec l’arrivée de la nouvelle, bonne ou mauvaise,
j’éprouverai alors de la joie ou de la tristesse, mais je ne dirai pas
que je les perçois ; la douleur se résorbera avec quelques soins, ou
bien je m’y accoutumerai au point qu’elle fera partie de moi-même et
que je ne la percevrai plus.
En ce qu’elle me fournit la présence concrète de réalités
extérieures à moi, la perception se distingue d’emblée de la pensée,
de la mémoire ou de l’imagination : ce qui est perçu ne m’est pas
présent seulement dans sa généralité (penser, au sens propre, à un
arbre, c’est avoir une idée abstraite des arbres particuliers), ni sous
la forme d’un souvenir (comme lorsque je me rappelle ce lilas qui
fleurissait devant la maison que j’ai quittée il y a quelques jours) ou à
travers une image que je m’en forge (quand j’imagine ce que
pourrait être dans une dizaine d’années, si on ne l’avait
prématurément coupé, le sapin que j’achète à Noël). La réalité
extérieure que je perçois est aussi présente, ici et maintenant, que je
le suis moi-même : nous ne sommes certes pas présents l’un à
l’autre, puisque, sauf si je perçois un autre être, moi seul perçois
cette réalité, mais du moins sommes-nous inscrits dans le même
présent, dans le même instant, et dans le même espace, dans le
même lieu. C’est ainsi aux deux sens de la présence, temporelle et
spatiale, que la perception m’ouvre à la présence concrète et
effective de ce qu’il y a hors de moi.
Dans cet accès immédiat, direct, à ce qu’il y a de présent hors de
moi, rien ne semble donc, au premier abord, devoir faire question :
les choses et les êtres que je ne suis pas me sont ainsi donnés sans
l’intermédiaire de l’idée (pensée), du souvenir (mémoire) ou de
l’image (imagination), donc, apparemment, tels qu’ils sont. Le
dédoublement qu’introduisent toujours la pensée (entre l’objet et son
idée), la mémoire (entre le fait et la trace qu’en garde le souvenir) ou
l’imagination (entre les éléments à partir desquels j’imagine une
réalité qui n’existe pas et le produit de mon activité imaginative) ne
semble ici menacer en rien notre rapport à la réalité extérieure :
dans la perception que j’en ai, je n’éprouve en rien le sentiment
d’avoir affaire à un double, qui ne serait pas exactement elle. J’ai
même au contraire la conviction que ce que je perçois m’est
découvert par la perception, mais non pas inventé par elle. Bref :
que l’objet de la perception existe, tel que je le perçois, avant et
après ma perception, en toute indépendance par rapport à elle.
Tout se complexifie pourtant (et cette complexification explique
que la perception ait pu fournir l’objet durable d’une vaste
problématisation philosophique) dès lors que je prends en compte
que cette relation perceptive à la présence concrète de ce qui n’est
pas moi est pourtant aussi mienne, en ce qu’elle est sensible :
qu’elle passe par un quelconque de mes sens, la perception est
l’épreuve que je fais, moi et personne d’autre que moi, de la réalité.
Ici surgit, et il faut le construire avec soin, le problème même de la
perception.
I. La perception comme
problème : fondement de la connaissance
ou obstacle ?

Je peux certes appeler un autre que moi à partager ma


perception de cet arbre dont les branches dénudées par l’hiver
viennent de m’apparaître, mais sa perception, quand bien même elle
se produirait exactement en même temps que la mienne, ne sera
jamais la mienne : l’autre que moi ne saura jamais rigoureusement
ce que je vois, ni moi parfaitement ce qu’il perçoit là même et à
l’instant même où je perçois cet arbre. De là procède cette étrange
situation qui fait que ce qui m’apparaissait ne jamais me fournir un
double de l’objet, mais l’objet lui-même, ne peut pas pourtant ne pas
se révéler à moi, dès que j’y réfléchis, comme démultipliant l’objet
par le nombre infini des sujets percevants qui peuvent avoir accès à
lui. C’est par l’évidence d’une telle démultiplication que la certitude
avec laquelle la perception nous était initialement apparue consister
notre accès même à la réalité des choses commence à se brouiller.

1 - LA QUESTION DU CONTENU DE LA PERCEPTION

Ne serait-ce qu’à partir de ma propre expérience, je sais que ma


perception du même objet n’est nullement identique à tous les
instants. Je sais que ce que je perçois aujourd’hui m’apparaîtra sous
un autre jour dans quelques heures, non seulement quand la lumière
aura changé, mais éventuellement quand ma propre humeur ou
l’intérêt que j’y porte se seront modifiés. Comment, dans ces
conditions, ne pas prendre conscience que cette démultiplication
infligée à l’objet perçu par la perception même, et par le sujet
percevant, est plus grande encore quand c’est un autre moi que moi
qui perçoit cette même réalité ? Comment même ne pas en venir à
me demander si je peux véritablement continuer à parler d’une
« même » réalité, voire de la « réalité » de l’objet perçu : sans doute
y a-t-il bien là quelque chose, au fond de la cour, que je perçois
aussi bien ce matin qu’hier soir, et que d’autres perçoivent aussi
quand je le leur fais remarquer, mais que voyons-nous tous
exactement les uns et les autres, ou moi-même à cet instant et dans
deux jours ?
Ces interrogations se rassemblent toutes, nous le constatons
sans peine, autour de la question de savoir quel est au juste le
contenu de la perception. Du fait que ce contenu possède de toute
évidence une détermination sensible (visuelle, tactile, auditive,
olfactive, gustative), la perception passe par des dimensions de mon
corps (les organes des sens) qui sont irréductibles à celles du corps
d’autrui. De ce fait, la perception, répétons-le, est toujours mienne :
elle est singularisée par ma propre singularité sensible, et son
contenu, s’il est purement sensible, pourrait bien s’en trouver lui-
même singularisé. Comment être sûr, si le sujet de la perception est
toujours un individu impliqué dans sa singularité sensible, qu’autrui
entend exactement ce que j’entends, voit ce que je vois, etc. ?
C’est là, de fait, ce qui risque fort, pour nous, de distinguer
définitivement la perception de toute autre opération mentale. Quand
je procède, par exemple en mathématiques, à une démonstration
(voir : t. 3, « La démonstration », I, 2), c’est par commodité de
langage que je me désigne, en tout cas dans ce que j’ai de singulier,
comme l’auteur de la démonstration : en fait, l’opération que
j’effectue pourrait être effectuée rigoureusement de la même façon,
en parvenant au même résultat, par tout sujet ayant acquis les
principes de la rationalité. Bref, le sujet qui procède à la
démonstration n’est pas, si du moins la démonstration est valide, un
individu. C’est bien plutôt la raison même, dans ce qu’elle a, sinon
en fait, du moins en droit, d’universel. Rien de tel ne se laisse
rigoureusement envisager pour la perception, où le sujet percevant a
toujours indépassablement quelque chose à voir avec un moi
singulier, auquel aucun autre moi ne peut se substituer.
Dès lors, en conséquence de ce que contient de sensible le
contenu de la perception, l’accès direct qu’elle semblait devoir me
fournir aux réalités présentes hors de moi n’est-il pas toujours déjà
médiatisé par ma propre subjectivité, non pas par cette dimension
de ma subjectivité qui est commune à tous les sujets (la raison),
mais par sa dimension la moins susceptible d’être commune avec
celle d’autrui, à savoir, en fait, l’individualité ? Si le contenu de la
perception est irréductiblement sensible, force m’est donc de me
demander si c’est bien la réalité extérieure que je perçois, ou si ce
n’est pas plutôt, dans une certaine mesure, moi-même percevant la
réalité extérieure.
D’emblée, la perception pose ainsi, par son contenu, le problème
de son objectivité ou de sa vérité. Ce pourquoi, nous l’apercevrons
dans la dernière étape de cette leçon, la question du contenu de la
perception n’a pas cessé d’agiter la réflexion philosophique, y
compris la plus contemporaine : si d’aventure on pouvait en effet
montrer que le contenu de la perception n’est pas irréductiblement
sensible, mais possède aussi une dimension conceptuelle, la
relation de l’opération perceptive à la singularité du sujet percevant
serait moins étroite. Elle mettrait donc moins en péril la valeur de
vérité de ce que nous apporte la perception. Tout un débat peut
donc, à cet égard, être envisagé, et nous verrons, à la fin de notre
trajet, quelle forme il prend aujourd’hui.
La teneur de ce débat contemporain ne peut toutefois être
véritablement saisie si, plus largement, nous ne sommes pas
attentifs d’abord au fait qu’à partir de la manière dont la perception
se présente à la fois comme ce qui me donne accès aux réalités du
monde et comme intrinsèquement « mienne », les philosophes ont
pu s’y rapporter principalement de deux manières, parfois en les
combinant, parfois en les dissociant plus ou moins fortement.

2 – LES DEUX APPROCHES PHILOSOPHIQUES


DE LA PERCEPTION

Certaines traditions philosophiques ont plus particulièrement


insisté sur la façon dont la perception constitue la modalité première
et indispensable selon laquelle des objets me dont donnés et
peuvent devenir, à partir de cette donation même, des objets de
pensée : sans perception, sans sujet percevant, sans informations
sensorielles, rien ne nous apparaîtrait et rien ne pourrait donc être
pensé.
Thématique que partagent au fond, chacune certes à sa
manière, la tradition de l’empirisme, notamment chez Locke, Hume
ou encore Condillac, et celle de la phénoménologie. À partir de
Husserl, cette dernière tradition ne cessera pour sa part de rappeler,
notamment à travers Maurice Merleau-Ponty et sa Phénoménologie
de la perception (Paris, Gallimard, 1945), que c’est tout notre rapport
au monde, tout notre « être-au-monde », qui s’enracine dans le sol
perceptif. La perception reçoit ainsi le privilège de constituer
l’opération fondamentale à partir de laquelle les objets se présentent
à nous dans leur dimension la plus propre : celle qui fait d’eux des
phénomènes. Aussi ne sont-ils pas de simples contenus de
conscience, emboîtés ou enchâssés en elle, mais proprement des
choses qui se présentent à la conscience, se manifestent à elle et se
« phénoménalisent » sans s’y réduire. Pour saisir les choses qui lui
sont ainsi présentées, la conscience, comme le veut la théorie
husserlienne de l’intentionnalité, sort d’elle-même et pour ainsi dire
se projette (voir : t. 1, « La conscience », II, 2).
Mais d’autre part la philosophie n’a pas non plus manqué de
mettre fort souvent l’accent, avec une insistance tout aussi
compréhensible, sur le fait que, la perception s’opérant en moi et par
l’intermédiaire des sens, elle soumet d’emblée à la subjectivité notre
rapport au monde, en faisant que les objets perçus nous
apparaissent comme plus ou moins différents de ce qu’ils sont « en
réalité ». C’est alors du problème de la connaissance, de ses
conditions de possibilité comme de ce qui peut y faire obstacle, que
relève au premier chef l’interrogation sur la perception, avec le
soupçon difficile à écarter qu’elle peut nous égarer dans la
recherche de la vérité. De ce soupçon à la conviction selon laquelle
ce qui nous apparaît (du moins perceptivement) ne serait qu’une
apparence, avec pour conséquence que le phénomène devrait être
méthodiquement distingué de la réalité, voire opposé à elle, il y a
certes bien plus qu’un pas. Du moins, une logique de radicalisation
de ce soupçon se révèle aisément envisageable. D’une telle
radicalisation, il faut bien, pour apercevoir jusqu’à quel point il est
envisageable et souhaitable d’y échapper, reconstituer les
principales étapes.

II. Parcours : les philosophies


de la perception face à la question
de l’objectivité

Pour se faire une idée de la manière dont les philosophies se


sont affrontées aux interrogations délicates soulevées, dans le cadre
du problème de la connaissance, par la perception, le plus efficace
est de prendre pour point de départ le contexte philosophique le plus
porté à reconnaître l’importance cognitive de la perception, à savoir
le contexte de l’empirisme. Pour une philosophie qui considère,
contre la théorie cartésienne des idées innées, que toute notre
connaissance dérive de l’expérience, qui est faite de sensations
(voir : t. 3, « Théorie et expérience », I, 3 et II, 1), la place de la
perception, conçue comme le produit mécanique des sensations, est
nécessairement centrale dans le processus cognitif :
« Nos sens, tournés vers les objets sensibles singuliers, font
entrer dans l’esprit maintes perceptions distinctes des choses, en
fonction des diverses voies par lesquelles ces objets les affectent.
Ainsi recevons-nous les idées de jaune, de blanc, de chaud, de froid,
de mou, de dur, d’amer, de sucré, et toutes celles que nous
appelons qualités sensibles. Et quand je dis que les sens font entrer
dans l’esprit ces idées, je veux dire qu’ils font entrer, depuis les
objets externes jusqu’à l’esprit, ce qui y produit ces perceptions. Et
puisque cette source importante de la plupart des idées que nous
ayons dépend entièrement de nos sens et se communique par leur
moyen à l’entendement, je la nomme sensation » (Locke, Essai sur
l’entendement humain, 1690, II, § 3, tr. par J.- M. Vienne, Paris, Vrin,
2001, p 165).
Reste que, même pour une conception empiriste de l’origine des
connaissances humaines, il serait difficile de nier que toutes ces
« qualités sensibles », comme les désigne Locke, que nous
percevons ne sont pas fiables au même degré : ce que je perçois
comme une chaleur insupportable peut être perçu comme une
température agréable par quelqu’un qui, venu d’un pays chaud,
trouvera au contraire glacé un petit matin d’automne dont je dirais
volontiers que j’y éprouve une fraîcheur tonique. Par 30 degrés en
dessous de zéro, il peut même arriver qu’à ma grande stupéfaction,
tant je souffre sous la bise de Montréal, un Québécois que je croise
se réjouisse en proclamant qu’il s’agit là d’un « vrai froid » ! De
même pour la perception de l’amer et du sucré, ainsi que pour tant
d’autres. Interroger la valeur cognitive de la perception, ce ne
pouvait donc être que poser la question de savoir à quelles
conditions certaines qualités perçues peuvent être tenues, si du
moins il en est de ce type, pour objectives, c’est-à-dire pour
susceptibles d’indiquer plutôt quelque chose de l’objet perçu que du
sujet percevant. De là l’importance prise, dans la réflexion sur
l’objectivité de la perception, par le débat sur les qualités.

1 - QUALITÉS PREMIÈRES, QUALITÉS


SECONDES : DESCARTES, LOCKE

Dans l’Essai sur l’entendement humain, Locke développe une


vaste réflexion sur les qualités sensibles en vue de déterminer,
parmi toutes celles dont, à partir des sensations, notre esprit se
forge des perceptions, celles qui peuvent ne pas être réduites à de
pures impressions subjectives. Cette analyse, emblématique de la
contribution apportée par l’empirisme à la question de l’objectivité de
la perception, peut être rassemblée autour de trois principes.
Un premier principe consiste simplement à définir la notion de
qualité. Sont appelées qualités les « puissances ou facultés » qui,
dans les corps, sont capables de produire dans l’esprit les idées que
nous en avons : par exemple, la qualité qu’est la blancheur, que je
perçois en regardant la neige, produit en moi l’idée de blancheur.
À partir de cette définition, un deuxième principe intervient pour
« distinguer dans le corps deux sortes de qualités » :
Les qualités premières dont « celles qui sont entièrement
inséparables du corps, en quelque état qu’il soit, de sorte qu’il les
conserve toujours » et que, par voie de conséquence, « nos sens
les trouvent toujours dans chaque partie de matière ». Au
nombre de ces qualités premières Locke met la solidité,
l’étendue, la figure (la forme), le nombre, le mouvement ou le
repos.
Les qualités secondes, au nombre desquelles il met la couleur, la
chaleur, etc., sont les « qualités qui, dans les corps, ne sont
effectivement autre chose que la puissance de produire diverses
sensations en nous par le moyen de leurs premières qualités ».
Sans concentrer notre attention sur les listes de qualités ainsi
distinguées (lesquelles listes ont pu varier dans la tradition
philosophique qui a exploité cette dichotomie), retenons en revanche
le principe même de distinction. Il oppose manifestement des
qualités « originales », qui sont dans les corps indépendamment du
sujet percevant, et des qualités « dérivées », qui ne sont dans les
corps que pour nous qui rencontrons ces corps et qui sont, par
l’intermédiaire de nos organes des sens, l’effet des premières sur
nous.
Il en résulte enfin un troisième principe qui dégage ce qui
distingue, du point de vue de leur objectivité, ces deux types de
qualités : les qualités premières seules peuvent être dites, explique
Locke, exister « réellement dans les corps ». En sorte que l’idée que
nous avons des qualités premières (par l’entremise de leur
perception) constitue une « idée de la chose telle qu’elle est en elle-
même » ; en revanche, les qualités secondes « ne sont point dans
les objets eux-mêmes », ne sont pas « inhérentes aux corps », mais
dépendent de la présence d’un sujet qui perçoit.
Ainsi structurée, la distinction thématisée par Locke a donc une
fonction claire : celle de dégager dans la chose perçue ce qui
appartient à la chose même, de s’assurer ainsi de la réalité de la
chose en la préservant des déformations subjectives, par séparation
de ce qu’elle est vraiment, en soi, et de celle qu’elle est seulement
pour nous. Où l’on entrevoit au passage que cette réflexion sur la
valeur cognitive de la perception engage des enjeux non seulement
épistémologiques, relevant du problème de la connaissance, mais
aussi ontologiques, relevant du problème du sens de l’être ou du
réel : s’attachant à l’être réel de ce que nous percevons, la
distinction proposée fait éclater le contenu de la perception en un
« en-soi » (réel) et un « pour-nous » (non réel). La délimitation d’une
telle distinction requiert de toute évidence certains présupposés
relatifs à ce qui fait la réalité même de ce que nous appelons
« réel ». Dégageons ces présupposés, qui sont au cœur de ce débat
sur les qualités sensibles que nous fournit la perception.
Trois présuppositions sous-tendent la distinction :
Le réel, c’est ici manifestement ce qui est fixe et immuablement
présent dans l’objet perçu, comme en témoigne la façon dont
Locke souligne, à propos des qualités premières, que « le corps
les conserve constamment à travers les altérations et les
changements qu’il subit » : perspective qui, en dépit de la
différence des traditions philosophiques, évoque singulièrement
la façon dont Descartes, sur l’exemple du morceau de cire, dont
l’analyse clôt la deuxième de ses Méditations métaphysiques
(1641), avait rejeté comme n’appartenant pas vraiment à l’objet
tout ce qui, en lui, apparaît susceptible d’« une infinité de
changements ». En conséquence, il n’avait retenu comme
appartenant réellement à la cire que « ce qui reste » et
« demeure » constant en deçà des changements eux-mêmes :
l’étendue et la capacité de se trouver modifiée (ce que Descartes
appelle le « mouvement »).
De même se trouve présupposée par cette distinction entre les
qualités sensibles la conviction que le réel, dans la chose telle
qu’elle nous apparaît à travers notre vécu perceptif, est le
résultat d’une réduction de cette chose à certains seulement de
ses aspects : puisqu’il faut séparer l’« en-soi » du « pour-nous »,
la démarche procède en quelque sorte à une épuration du
contenu perçu, conduisant à ce que « toutes les couleurs, les
goûts, les odeurs, les sons s’évanouiront » pour se trouver
« réduites à leurs causes : masse, figure et mouvement des
éléments » (Locke, Essai, II, chap. 8, § 17). Là encore, la
rencontre est frappante avec Descartes, estimant, au terme de
l’analyse du morceau de cire, que la cire « toute nue »,
dépouillée de ses qualités les plus immédiates, n’est « rien que
quelque chose d’étendu, de flexible et de muable ».
Un ultime présupposé, particulièrement paradoxal dans le cadre
empiriste où réfléchit Locke, anime en fait tout ce travail de
réduction ou d’abstraction des qualités sensibles : le réel n’est
pas le sensible, ou du moins correspond-il (pour Locke) à ce qu’il
y a de moins sensible dans le sensible. La démarche réductrice
que nous venons de cerner témoigne en effet d’une singulière
défiance à l’égard des sens : ces qualités secondes qui sont
dites ne pas appartenir réellement à l’objet, ce sont en effet
celles qui surgissent le plus immédiatement à la rencontre de
l’objet et de nos organes des sens. De fait, les données
sensibles sont changeantes (comme le montre, explique Locke,
l’exemple du feu dont on s’approche et qui finit par susciter une
douleur, celle de la brûlure, que rien ne laissait présager à
distance), elles sont en outre contradictoires : la même eau peut
être perçue comme froide par ma main gauche, si je me contente
de l’y plonger, et comme chaude par ma main droite, si je l’y
agite fortement. Bref, changeantes et contradictoires, les
données sensibles ne sauraient constituer dans l’objet ce qui ne
cesse d’y être présent. Il faut donc conclure que les qualités
réelles de la chose ne sont autres que celles qui sont présentes
dans le corps, « qu’elles soient perçues ou non » (§ 23):
conclusion à vrai dire extraordinaire, puisqu’elle semble aboutir à
nier le point de départ même de la démarche entreprise (savoir
que toute notre connaissance passe par la perception), pour
estimer en définitive que la réalité de l’objet, comme l’écrivait
Descartes en évoquant « la vraie cire », « ne peut être rien de
tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens ».
Ainsi, il est très sérieusement permis de se demander, au terme
de cette évocation du débat sur les qualités (qui était destiné en
principe, rappelons-le, à établir ce qu’il peut y avoir d’objectif dans le
contenu de nos perceptions), si ce n’est pas toute distinction visant,
dans les qualités, à en disqualifier certaines au profit d’autres qui se
fonde ultimement dans une dévalorisation du sensible. En ce sens,
la logique d’une telle disqualification ne conduirait-elle pas à
soutenir, comme Descartes à propos de « ce que c’est que cette
cire », qu’« il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive » ?
Point d’aboutissement que certes Locke ne peut assumer comme
tel, puisque sa propre démarche était partie de la conviction
empiriste que toute idée trouve dans la sensation son origine
première. On peut cependant se demander s’il y échappe
véritablement : les qualités premières, comme la solidité ou
l’étendue, lui apparaissent bien pouvoir être connues par la
sensation (le toucher, la vue). Pour autant, parler ici de
connaissance n’est-il pas ici extrêmement problématique dans la
mesure où les sens sont si aisément pris (par Locke lui-même) en
flagrant délit de variabilité que l’on voit mal comment cette variabilité
ne rejaillirait pas sur ce qui se trouve supposé « connu » par leur
entremise ? Auquel cas, il faudrait exclure les qualités premières
elles-mêmes de « ce qui demeure » toujours présent dans l’objet,
donc de sa réalité.
Cette perspective peut d’autant plus être envisagée qu’elle a
effectivement été assumée, dans l’histoire du débat sur les qualités,
par un auteur comme Berkeley qui, pour sa part, n’a pas hésité à
tirer jusqu’au bout les conséquences de la logique d’exclusion du
sensible.

2 – L’ÉVAPORATION DE LA CHOSE PERÇUE : BERKELEY,


BACHELARD

Repartons en effet de l’attitude la plus sévère possible à l’égard


du contenu sensible des perceptions, à savoir celle de Descartes,
dont nous venons de voir comment, malgré tous ses efforts, Locke
avait eu tant de mal à y échapper. Le bilan le plus scrupuleux de
l’exclusion du sensible est tiré dans les Principes de philosophie
(1644), où l’article 4 du livre II est, à cet égard, on ne peut plus
catégorique :
« La nature de la matière ou du corps pris en général ne consiste
point en ce qu’il est une chose dure ou pesante ou colorée, ou qui
touche nos sens de quelque façon, mais seulement en ce qu’il est
une substance étendue en longueur, largeur et profondeur. »
Bref, la chose physique se trouve réduite à l’extension spatiale :
le mouvement est lui-même retiré à la réalité de l’objet, parce que,
Descartes considérant qu’il n’existe pas de force interne au corps, il
ne peut que lui apparaître extérieur à ce qu’est intrinsèquement un
corps (le mouvement n’est produit que par le choc d’autres corps).
Bref, la seule qualité réelle de la chose (qui correspondrait à ce que
Locke allait entendre ensuite par sa notion de « qualité première »)
serait ainsi l’étendue.
Ne pouvait-on pourtant, selon la même logique, aller plus loin
encore que Descartes ? Tel est, de fait, ce que l’on peut observer
chez Berkeley à partir d’une application scrupuleuse des principes
de la distinction entre qualités premières et qualités secondes. Les
Dialogues entre Hylas et Philonous (1713) posent que « les qualités
sensibles, telles que la taille, la forme, la couleur, etc., c’est-à-dire
nos idées, sont en changement continuel » et que rien de ce qui
change n’appartient « à la chose fixe et constante ». En usant de ce
principe directement tiré de Locke, Philonous (le porte-parole de
Berkeley dans son dialogue) parvient aisément à convaincre Hylas
d’abandonner les qualités secondes. Puis il s’attaque, en quelque
sorte sur sa lancée, aux qualités premières elles-mêmes, y compris
à celle-là seule que Descartes avait conservée comme inhérente au
corps, à savoir l’étendue. Si l’on admet en effet que les seules
qualités véritablement premières sont celles qui sont « entièrement
inséparables du corps » et qui s’y trouvent toujours, il n’est
nullement évident, explique Philonous, que ce critère puisse valoir
pour l’étendue : on ne pourrait concevoir en effet une étendue sans
aucune taille ni forme, en l’isolant par conséquent de qualités
sensibles qu’on ne saurait alors dire impossibles à séparer du corps
(puisque la taille et la forme peuvent varier). En effet, comment,
dans ces conditions, l’étendue pourrait-elle elle-même être tenue
pour inséparable du corps ? À moins, suggère ironiquement
Berkeley, de supposer une idée d’étendue distincte de tous les
modes d’étendue que nous percevons : une sorte de substrat de
l’étendue. Mais, dans ce cas, ce substrat est lui-même de l’étendue
et il suppose donc à son tour un autre substrat, et ainsi de suite à
l’infini. Bref, la réalité même de la chose tend ainsi à s’évaporer dans
le néant. On manquerait tout l’intérêt d’une telle argumentation en y
voyant, de la part de Berkeley, une simple jonglerie sur des
concepts. L’objectif visé est en fait de faire apparaître que, si l’on
prend au sérieux la distinction entre qualités premières et qualités
secondes, on aboutit à nier l’existence même de toutes espèces de
qualités, secondes ou premières. Berkeley le souligne expressément
dans le premier de ses Dialogues : « Les mêmes arguments qu’on
utilise contre les qualités secondes portent efficacement contre ces
qualités aussi » (entendre : contre les qualités premières).
Était-il possible, et, si oui, à quelles conditions, de résister à cette
déconcertante évaporation de la chose, induite par la réflexion sur le
contenu sensible des perceptions qui nous font accéder à ses
qualités ? Il est revenu à un épistémologue comme Gaston
Bachelard d’en faire la tentative en prenant acte, tout à la fois, de
l’importance du « long débat philosophique sur la notion de qualité »
et de la nécessité de « revoir la traditionnelle distinction des qualités
premières et des qualités secondes » (Le Matérialisme rationnel,
Paris, PUF, 1953). « Revoir » la distinction des qualités, c’est-à-dire
la réviser, permettait-il, en tout cas sur le mode où Bachelard a
entrepris cette révision, de sauver quelque chose du contenu de la
perception ? Le dernier chapitre du Matérialisme rationnel tente une
telle révision sur l’exemple de la couleur de l’or : qualité seconde
pour ceux que Bachelard appelle « les philosophes », que devient-
elle pour « la science contemporaine » ?
Bachelard note d’emblée qu’il faut, pour cerner la réalité de cette
couleur, dépasser ses variations selon la lumière, selon
l’observateur, selon l’épaisseur de la lamelle d’or considérée : bref,
de nouveau, le présupposé qui consiste à estimer que le réel ne
saurait être la variable va orienter toute la démarche. De même faut-
il dépasser, nous explique l’auteur pour nous familiariser avec une
approche scientifique de ce qui était autrefois une question
philosophique, le « matérialisme naïf, enraciné dans le donné » : l’or
n’est en réalité ni lourd, ni opaque, ni jaune. Ce sont là autant de
données de sens qu’il faut éliminer. Pour déterminer ce qu’il en est
en fait de la couleur de l’or, il convient bien davantage, oubliant la
pépite d’or, la montre en or, voire le lingot d’or qui hantent nos
consciences naïves, de faire en sorte, par une série d’opérations
techniques, que l’or ne soit plus rien qu’une mince lame dont on fait
varier l’épaisseur. Ce qui devra être tenu pour « réel » dans la
couleur de l’or, la qualité substantielle de couleur, ce sera alors, nous
indique Bachelard, le « réalisé ». Il faut entendre par là non plus la
couleur donnée (à la perception), mais la « couleur construite »,
solidaire d’une expérimentation et de l’appareillage qui la rend
possible, et qui ne révèle qu’à l’équipe des savants s’appuyant sur
leurs appareils de mesure la dimension objective de ce qui nous
apparaissait d’abord sous la forme de la couleur perçue.
La restitution bachelardienne de ce que serait, pour la
technoscience contemporaine, une reprise de l’interrogation sur les
qualités sensibles se clôt sur une sorte de malaise. En témoigne la
façon dont l’auteur lui-même éprouve le besoin de se défendre
contre un éventuel reproche d’idéalisme. De fait, son lecteur pourrait
avoir le sentiment que la réalité de l’objet considéré est ici présentée
comme progressivement réduite à un pur produit intellectuel : sur
l’exemple analysé, il est en effet difficile de se déprendre de
l’impression selon laquelle la qualité de couleur, contenu de la
perception, disparaît bel et bien, puisque si, assurément, un appareil
finit certes par la mesurer, personne ne la voit, et, en ce sens, à
proprement parler elle n’« est » plus rien de ce qu’elle était pour
notre perception et pour le vécu de cette perception. Au terme du
rejet comme irréelles de qualités perçues comme le poids de l’or, le
jaune de l’or, le brillant de l’or, il ne demeure plus rien qu’un « réel
rectifié, ordonné », bref et significativement exprimé : « une réalité
humaine solidaire de la société d’une époque de progrès bien
définie », non plus du tout l’« en-soi » d’une qualité première, mais
seulement un « pour-nous ». De l’objet en soi ne subsiste plus rien
que ce qui s’en trouve élaboré par un « ensemble de techniciens
réunis » : sommes-nous ici si éloignés que nous aurions pu le croire
de Berkeley et de la façon dont, du débat sur les qualités sensibles,
il avait cru devoir conclure à une sorte d’évaporation du réel, tel qu’il
apparaît pourtant dans la perception se donner en lui-même ?

3 – REPARTIR DE LA CHOSE OU REPARTIR DU SUJET


? HEIDEGGER ET KANT
Cette prise de distance progressive accomplie par la réflexion
vis-à-vis du vécu de la perception est assurément déconcertante, et
fait surgir fortement un besoin de réorienter toute la démarche
entreprise à l’égard de la perception pour qu’elle n’aboutisse pas à
une telle évaporation de ce que le vécu de la perception semble
pourtant nous donner. C’est sur la formule même de cette
réorientation qu’on peut toutefois s’interroger.

a - La tradition phénoménologique
et la « conscience percevante »

Sous la forme inaugurée par Husserl, la réorientation de la


problématique de la perception s’est opérée sous la forme d’un
rappel à la nécessité d’en revenir aux choses elles-mêmes. Si,
contre toute conception de la conscience comme pure intériorité, il
s’agit de considérer que toute conscience est conscience d’un
« quelque chose » vers lequel elle se projette, c’est assurément par
revalorisation de la conscience percevante qu’un retour aux choses
elles-mêmes, telles qu’elles surgissent comme ce vers quoi nous
nous projetons, doit entreprendre de s’accomplir : « Le propre de
toute conscience percevante, écrit en ce sens Husserl, est d’être la
conscience de la présence corporelle en personne d’un objet
individuel » (Idées directrices pour une phénoménologie, 1913, tr.
par P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 126). À partir du rappel
phénoménologique au surgissement même des choses,
indépendamment du travail d’élaboration que les formes les plus
complexes de notre connaissance leur font subir, la tentation a pu,
au sein de cette tradition phénoménologique, être parfois forte, pour
ainsi dire, d’inverser simplement la tendance des philosophies
antérieures de la perception et de privilégier, pour reconstruire un
rapport au réel, non plus une sorte d’épuration du contenu perceptif,
mais le vécu le plus immédiat de la perception. Tentation
qu’expriment sous une forme particulièrement caractéristique ces
lignes de Heidegger :
« Aujourd’hui le donné n’est pour la physique expérimentale de
l’atome qu’une multiplicité de taches lumineuses et de traces sur des
plaques photographiques. L’interprétation de ce donné ne requiert
pas moins de présupposés que l’interprétation d’un poème […] Mais
en attendant il y a par bonheur encore des choses, en dehors des
ondes lumineuses et des influx nerveux, il y a la coloration et la
brillance des choses elles-mêmes, le vert de la feuille et le jaune du
champ de blé, le noir du corbeau et le gris du ciel » (Qu’est-ce
qu’une chose ?, 1962, tr. par J. Reboul et J. Taminiaux, Paris,
Gallimard, 1971, p. 219).
Ainsi s’agirait-il, pour échapper au réel déréalisé que nous ont
légué les philosophies de la perception et que nous impose la
science contemporaine, de revenir à la chose perçue elle-même
dans sa plus absolue immédiateté : le vert d’une feuille, le jaune d’un
champ de blé. À cette fin, la reformulation phénoménologique du
problème de la perception pourrait être présentée comme ayant
consisté à clore toute approche s’inscrivant dans le cadre d’une
distinction entre les qualités. Plus précisément, il s’est agi avant tout
de renoncer au premier principe de cette distinction, celui en vertu
duquel une qualité sensible est l’effet d’un objet perçu sur notre
subjectivité : ce principe posé, on peut se demander en effet si tout
le débat sur le contenu de la perception n’est pas d’emblée voué à
ne plus être qu’un débat sur « nous », et non pas sur la « chose »
elle-même. Ainsi faudrait-il, dans cette optique, repartir de la chose
telle qu’elle se donne dans la perception, repartir de « la manière
dont nous est donnée la couleur de la chose, par exemple le vert de
cette feuille », où « nous ne trouvons pas la moindre trace d’une
cause qui produit sur nous un effet » ; de fait, « nous ne percevons
jamais le vert de la feuille comme effet sur nous, mais bien comme
le vert de la feuille » (Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ?). C’est
alors à creuser le thème de l’intentionnalité de la conscience qu’une
nouvelle philosophie de la perception aurait à s’employer, en
cherchant à cerner quel rôle joue la perception dans le fait que la
conscience soit « conscience de quelque chose » : quel rôle joue la
perception dans la manière dont elle se transcende ou se dépasse
elle-même (et n’est rien d’autre que ce dépassement même) pour se
trouver « dans les choses » ? Problématique du surgissement même
des phénomènes qui conduirait alors à rompre avec toute
philosophie de la conscience comme identité à soi, avec toute
philosophie du sujet conçu comme un terme premier qui, à partir de
lui-même, rejoindrait les choses : tout au contraire, le propre de
l’existence humaine serait précisément cet être-auprès-des-choses
dont la perception constitue sans doute la modalité originaire.
Une autre démarche peut néanmoins être envisagée, pour
échapper aux apories des philosophies classiques de la perception,
si d’aventure celle qu’on vient d’évoquer par allusion à la
phénoménologie apparaissait plus soulever des questions, au
demeurant passionnantes, qu’apporter des réponses, notamment au
problème de l’objectivité de la perception. Dans l’horizon du
kantisme, c’est tout à l’inverse par réflexion sur les opérations
mentales intervenant du côté du sujet percevant qu’il a pu être
entrepris de résister à la logique de dissolution pure et simple du
contenu perceptif dans laquelle s’enferme le débat sur les qualités
sensibles.

b - La tradition kantienne : la construction


perceptive de l’objet

Dans la Critique de la raison pure (1781, 1787), Kant s’emploie à


montrer comment une perception — ce qu’il appelle une intuition
empirique — peut conduire à une connaissance. Toute la difficulté
tient au fait que l’intuition a pour matière une combinaison
d’impressions sensorielles singulières dont on ne voit de prime
abord 1) ni comment le flux selon lequel elles se succèdent dans la
conscience pourrait être stabilisé et organisé de manière à faire
surgir proprement un objet, 2) ni comment ce qui surgit alors peut ne
pas être entièrement différent de sujet à sujet, voire, chez le même
sujet, d’un moment à l’autre de son vécu perceptif, selon le flux
impressionnel dont il bénéficie et selon le type d’organisation qu’il y
introduit. Complexe dans le détail, la solution kantienne est du moins
claire dans son principe : elle consiste à faire apparaître que, loin de
devoir être conçue comme un simple enregistrement passif des
données impressionnelles par notre individualité la plus singulière, la
perception mobilise toute une activité de nos facultés de connaître.
Cette activité met en jeu certaines règles dont Kant s’efforce de
montrer pourquoi nous ne pouvons pas penser qu’elles sont elles-
mêmes issues des impressions ou des sensations : il faut que,
puisqu’elles doivent organiser le donné impressionnel pour en faire
surgir un objet, d’une certaine façon elles précèdent ce donné, et
qu’elles relèvent donc de la dimension de ce que Kant appelle l’a
priori (voir : t. 3, « Théorie et expérience », II, 2). N’étant pas issues
des sensations dans ce qu’elles ont de singulier chez chaque sujet,
ces règles d’organisation du donné impressionnel vont alors pouvoir
être conçues à la fois comme demeurant identiques dans tous les
moments de mon expérience et comme communes à tous les sujets.
Le développement décisif fourni sur ce point par la Critique de la
raison pure correspond à quelques pages ardues sur les « trois
synthèses » dont Kant entend établir qu’elles sont nécessaires pour
que la diversité de nos impressions sensorielles s’unifie de manière
à nous permettre de nous représenter proprement « un » objet. De
ces trois synthèses, on considérera ici plus particulièrement la
première, puisque c’est elle, en vérité, qui assure à la perception,
aux yeux de Kant, une première dimension d’objectivité sans
laquelle les deux autres synthèses ne sauraient construire à partir
d’elle une quelconque connaissance.
Cette première synthèse est désignée par la Critique comme
« synthèse de l’appréhension dans l’intuition ». La thèse que défend
Kant consiste à soutenir que, pour que surgisse un objet perçu (cette
maison dont je regarde la façade, ce bateau que je vois descendre
le fleuve), le pur donné sensoriel ne suffit pas : il faut que
l’entendement intervienne pour rassembler (synthétiser) le divers
sensible en lui conférant une unité sans laquelle il se dissoudrait
sans cesse. Nos sensations nous sont en effet toujours données
dans l’espace et dans le temps. Kant a établi, dans le
développement consacré, au début de son ouvrage, à la sensibilité
(Esthétique transcendantale), que les déterminations formelles de
ces données accompagnent toujours ce que l’intuition sensible nous
donne : tout objet extérieur nous est donné dans l’espace, selon des
relations (haut, bas, antérieur, postérieur, etc.) qui structurent
toujours le donné sensoriel de ce qui nous apparaît hors de nous ;
toute intuition de ce qui est nous (une douleur, un état d’esprit, un
sentiment) est pour sa part inscrite dans le temps, c’est-à-dire qu’elle
ne peut que s’accompagner de relations de type temporel
(succession, simultanéité, etc.). Si l’on ajoute que même ce que
nous identifions comme extérieur à nous donne lieu, précisément à
la faveur de sa perception, à un état de conscience, donc à quelque
chose que nous éprouvons comme une dimension de nous-mêmes,
les déterminations temporelles sont ainsi celles qui accompagnent,
directement ou indirectement, tout ce qui nous apparaît : tous les
phénomènes auxquels nous avons affaire sont temporellement
connotés. En vertu de quoi, dans l’Esthétique transcendantale, Kant
avait fait de l’espace et du temps, certes non pas des concepts
(puisqu’il s’agit là, visiblement, de structures de notre relation
sensible au monde), mais pas non plus des intuitions empiriques : si
en effet tout ce que nous intuitionnons (tout ce que nous percevons)
nous apparaît toujours déjà dans l’espace et dans le temps, il faut
qu’en un sens l’espace et le temps correspondent eux-mêmes non à
des perceptions, mais à des conditions structurantes de toutes nos
perceptions, ce que Kant appelle des « formes a priori » de la
sensibilité. Statut de « formes a priori » que toute une série
d’arguments servait alors à établir de façon démonstrative, sur le cas
de l’espace, puis, selon une même démarche, sur celui du temps.
Cela observé, la question se pose avec d’autant plus d’acuité de
savoir comment nous pouvons constituer, à partir de notre vécu
perceptif, un objet que nous percevons comme tel, en isolant en
quelque sorte le contenu sensoriel qui le constitue parmi le flux
incessant de nos impressions : comment est-ce possible alors même
que tout ce qui nous est fourni par les impressions se donne à nous,
répétons-le, dans l’espace et dans le temps, qui sont parfaitement
continus et dont on ne voit pas de prime abord de quelle manière
nous pourrions en quelque sorte y découper de quoi constituer
l’unité d’un objet ? Reposons donc le problème de façon plus
complète : comment constituer l’objet à partir du divers sensible
dans ce qui le distingue de tout ce qui n’est pas lui, sur fond de cette
continuité spatiale et temporelle où rien ne semble pouvoir être isolé,
et cela avec suffisamment de consistance pour pouvoir parler à la
fois d’« un » objet (et non pas d’un fouillis d’impressions) et
proprement d’un « objet » (et non pas seulement d’une collection
d’états subjectifs) ?
La solution retenue par Kant réside dans la mise en évidence de
la façon dont la constitution de la chose est liée à la constitution du
présent. Dès que nous percevons une chose, nous rassemblons des
données successives et nous les posons ensemble comme
coprésentes, faute de quoi même la sensation la plus simple (par
exemple celle de la couleur rouge) ne serait qu’une série de chocs
impressionnels successifs : nous pourrions toujours distinguer dans
notre sensation éprouvée à l’instant t une succession d’impressions
intervenant dans des instants plus petits (puisque le temps se laisse
diviser à l’infini). Pour que surgisse à mes yeux la couleur rouge, il
faut donc que se produise une sommation de sensations, à la faveur
de laquelle l’esprit pose ensemble les divers contenus d’instants
donnés en fait successivement.
Cette synthèse dite de l’appréhension dans l’intuition (parce que
c’est elle qui nous fait proprement appréhender ou saisir
perceptivement « un » objet) consiste donc, à partir d’une
succession continue d’impressions dans le temps, à poser leur
rassemblement dans le présent. La moindre perception doit ainsi
être comprise comme l’addition d’une série de perceptions plus
petites, l’entendement intervenant d’ores et déjà pour rassembler
plusieurs instants et constituer la présence de l’objet à la
conscience.
Sans entrer davantage dans le détail de cette synthèse
perceptive du contenu sensoriel, on en retiendra seulement ce qui
s’en dégage d’essentiel pour la question de l’objectivité possible de
la perception : sans les synthèses qui rassemblent certains éléments
continus pour former des perceptions, nous n’aurions affaire qu’à un
écoulement continu d’impressions sensorielles. Rien n’y serait
distingué de rien, et aucun objet ne parviendrait jamais à
m’apparaître hors de moi comme un ensemble intégré de propriétés.
Bref, si l’on s’en tenait à l’idée d’un simple donné, la chose de la
perception ne pourrait jamais surgir comme telle au-delà de la
confusion de sensations passant insensiblement et indéfiniment
l’une dans l’autre.
La suite du travail de Kant, dans ce développement sur les
synthèses qui seraient, à partir de la perception, constitutives de
l’objet de connaissance, se consacre pour l’essentiel, dans les deux
autres synthèses qu’il examine, à faire apparaître que les règles
d’association entre les impressions ne sont pas particulières à
chaque sujet. Faute de quoi, l’objet construit à partir de ces
synthèses serait différent de sujet à sujet. On pourrait même
affirmer, si les règles d’association étaient purement subjectives (au
sens le plus sommaire de ce terme, c’est-à-dire inhérentes à la
psychologie du sujet considéré), que ces règles varient comme ne
cessent de varier nos états mentaux. On pourrait par conséquent
dire que la façon dont nous procédons à l’association des
impressions varie d’un moment à l’autre, puisque ainsi compris
l’objet ne cesserait en quelque sorte de s’échapper à lui-même en
fonction de la façon dont je synthétise le divers impressionnel. On se
bornera ici à donner une idée de la démarche accomplie par Kant,
dans les deuxième et troisième synthèses, pour éviter une telle
dissolution de l’objet (dont il estime que la théorie empiriste de la
perception ne peut y échapper, du fait même qu’elle considère tout
ce qui est présent dans notre esprit, y compris ses règles de
fonctionnement, comme induit à partir des sensations) :
Pour percevoir un objet, il faut appréhender quelque chose
(première synthèse), c’est-à-dire qu’il faut passer de la
succession des impressions à leur simultanéité (coprésence
dans une intuition) : pour que les impressions deviennent ainsi
simultanées (et non plus successives), il faut qu’elles soient
reproduites dans l’imagination. Faute de quoi, en se succédant,
elles disparaîtraient sans jamais s’inscrire dans une simultanéité
quelconque. Bref, pour qu’il y ait vraiment association, il faut que
l’imagination intervienne en gardant pour ainsi dire la trace de
l’impression qui vient de se produire et en la faisant se combiner
avec celles qui lui succèdent (deuxième synthèse : « synthèse de
la reproduction dans l’imagination »).
Cette association synthétique n’aurait toutefois aucune objectivité
(elle ne pourrait prétendre à aucune universalité) si elle n’était
opérée selon des règles identiques : si une expérience doit être
possible, susceptible d’être communiquée d’un sujet à l’autre et
partagée par les divers sujets, il faut que les règles de synthèse
entre les impressions (par exemple, celle qui fait que, là où je
vois se succéder irréversiblement dans le temps deux
phénomènes, j’identifie entre eux une relation de causalité à
partir de laquelle je rassemble le divers de ce que j’observe) ne
soient pas elles-mêmes empiriques. Elles doivent constituer en
fait des structures conceptuelles fonctionnant a priori dans notre
esprit et lui permettant d’organiser l’expérience perceptive
(troisième synthèse : « synthèse de la recognition dans le
concept »). Si les règles elles-mêmes étaient empiriques, rien
n’impliquerait qu’elles fussent les mêmes pour tous les sujets.
Dès lors, aucune connaissance objective ne devrait être
possible. Or, l’existence même des énoncés scientifiques en
témoigne, nous nous entendons néanmoins, de fait, sur
l’appréhension d’objets, voire sur l’expérience des relations que
nous pouvons établir entre certains objets quand nous
subsumons par exemple le donné sous une relation conceptuelle
de cause à effet dont nous reconnaissons le critère (succession
irréversible) dans le donné (troisième synthèse : « synthèse de la
recognition dans le concept »).
Grandiose par son ampleur, cette reconstruction kantienne du
travail de l’esprit dans la constitution du matériel perceptif et dans
l’exploitation cognitive de ce matériel n’a aucunement été évoquée
ici pour clore le débat sur la perception. Elle n’a pas manqué d’être
elle-même discutée, aussi bien par les héritiers de l’empirisme (qui
ont contesté toute cette dimension de l’a priori que présuppose une
telle fondation de l’objectivité possible de la perception) que par les
représentants de la tradition phénoménologique (qui ont souvent
regretté que Kant ait à ce point insisté sur l’activité du sujet
percevant et se soit montré moins attentif au moment même de
donation par quoi la perception nous livre la présence même des
choses). La perspective ouverte par Kant peut donc continuer, très
largement, à être discutée. Du moins a-t-elle fait apparaître que le
débat sur la perception échapperait sans doute à certaines apories
en évitant désormais de réduire le phénomène perceptif à la
production d’un pur donné sensible, exposé comme tel à tout ce qui
relativise le matériel sensoriel : de l’approche kantienne se dégage
la possibilité de reprendre une exploration de la perception
réexaminant le contenu même de celle-ci en y incluant non point
seulement du sensible, mais d’ores et déjà, dès le sol perceptif de
nos opérations cognitives, du conceptuel. De fait, c’est en grande
partie autour d’un tel réexamen du contenu de la perception que
s’organise aujourd’hui le débat contemporain.

III. Éléments de débats


contemporains : la question du contenu
perceptif

La philosophie contemporaine poursuit sur la notion de contenu


e
perceptif une réflexion amorcée dans la première moitié du XX
siècle, mais dont on vient d’apercevoir qu’elle s’enracine jusque
dans le débat classique entre empirisme et criticisme.
e
Dès le début du XX siècle, un vif débat s’est enclenché sur le
type de relation qui s’établit entre le sujet percevant et son objet.
Deux modèles furent alors mis en opposition. Selon le premier,
défendu par exemple par Bertrand Russell, et que l’on peut qualifier
de « binaire », le sujet percevant entre directement en relation, dans
la perception, avec un objet perçu. Selon le second, qualifiable cette
fois de « ternaire », on doit au contraire introduire entre le sujet et
l’objet un troisième terme : le contenu perceptif. Ce troisième terme
correspond au fond à ce que Kant avait désigné comme l’objet qui
fait le contenu de la représentation, en le distinguant de la chose en
soi (voir : t. 3, « La vérité », II, 4). La notion en est réapparue dans la
tradition phénoménologique, par exemple quand Husserl pose la
question de savoir comment « comprendre que l’en-soi de
l’objectivité parvienne à la représentation » (Recherches logiques,
1900, II, 1, trad. Par H. Elie, A.L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF,
1961, p. 9). Si l’on admet ce modèle ternaire, reste à savoir en quel
sens exact on définit le contenu perceptif. Trois définitions en ont été
proposées, et c’est la troisième qui est aujourd’hui au centre des
discussions contemporaines.

1 - TROIS DÉFINITIONS DU CONTENU PERCEPTIF


Selon une première définition possible du contenu perceptif, on
considère que toutes les présentations d’objet dans la perception
doivent en elles-mêmes être, à chaque fois, différentes les unes des
autres : à la différence dans les objets perçus doit correspondre une
différence dans la façon dont ceux-ci se présentent à la perception.
Bref, si nous percevons un objet, puis un autre, ces expériences
visuelles ont non seulement des objets différents, mais contiennent
en outre, selon l’objet qui se présente, des modes de présentation
eux-mêmes distincts.
e
Contre cette thèse, Russell a réagi au début du XX siècle en
objectant que ces supposées différences dans la présentation des
objets perçus (dans l’expérience perceptive) ne sont dans la plupart
des cas jamais perçues elles-mêmes par le sujet percevant.
L’expérience perceptive n’aurait pas, en ce sens, de propriétés
phénoménales, ou, plutôt, si elle semble en avoir, ce ne serait là que
des propriétés qui ne lui sont pas propres, mais tout simplement
présentées dans l’expérience. Bien sûr, on peut opposer à ce nouvel
argument qu’une différence perçue dans les objets doit bien
« impliquer » une différence dans la relation perceptive :
indépendamment du contenu de la perception, je ne me rapporte
pas de la même manière à une pomme que je perçois à l’étalage
d’un commerçant et au scooter bleu de mes rêves qui passe soudain
dans la rue. À partir de quoi les tenants de la première définition du
contenu perceptif n’en démordent donc pas : il doit bien y avoir une
différence de contenu perceptif s’il y a une différence dans les objets
perçus.
La deuxième définition du contenu perceptif renvoie à une
analyse différente : elle consiste à dire que l’on peut percevoir de
différentes façons un même objet. Soit que cet objet soit perçu par
deux sujets distincts à partir de deux points de vue différents, soit
qu’un objet, ou une propriété comme la forme de cet objet, soit perçu
par des sens différents. Ainsi, dans ce dernier cas, nous pouvons
apparemment percevoir la forme d’une boule de billard posée sur la
table devant nous aussi bien en la voyant qu’en la touchant les yeux
fermés. Mais il faut alors souligner que les modes de perception
(voir, toucher, etc.) ne semblent pas être équivalents : réfléchissant
au problème posé par Molyneux, des philosophes ont déjà eu
l’occasion de soutenir que toucher ne fait pas le même effet que voir,
et que cet « effet » qui caractérise le mode de perception utilisé
construit donc à chaque fois un contenu perceptif apparemment bien
distinct de l’objet perçu. Il y aurait donc une différence phénoménale
perçue entre les expériences perceptives elles-mêmes : chacun sait
que cela ne fait certes pas le même effet de simplement voir par
exemple un être cher, objet de notre passion amoureuse, et de le
toucher. Un autre argument en faveur de cette deuxième définition
du contenu perceptif tient à la localisation spatiale de l’objet perçu :
de notre point de vue de sujet percevant, il est par exemple à notre
gauche ou à notre droite. Cette localisation à partir du point de vue
nécessairement égocentrique adopté par le sujet percevant
contribuerait également à élaborer un contenu perceptif bien distinct
de l’objet perçu : nous ne percevons pas celui-ci « en tant que tel »,
mais comme étant à notre gauche ou à notre droite, alors que tel
qu’en lui-même l’objet n’est à gauche ou à droite de personne.
Une troisième et dernière définition du contenu perceptif est
fondée sur une analogie entre la perception et ce que la philosophie
analytique appelle des « attitudes propositionnelles », comme la
croyance ou le désir. Une attitude propositionnelle est un état mental
à propos du monde, ou encore un état mental représentant le
monde, qui s’exprime à travers des propositions ou des énoncés :
dans la croyance, par exemple, ou dans le désir, on peut distinguer
l’attitude mentale proprement dite (croire, désirer) et le contenu des
propositions issues de cette attitude (ce qui est cru, ce qui est
désiré). Or le contenu visé par ces propositions peut bien être le
même (par exemple, que le temps se rafraîchisse), il est néanmoins
modifié par les attitudes du sujet à l’égard de ce contenu : croire que
le temps se rafraîchit enfin et l’espérer correspondent à deux
attitudes différentes à l’égard du même contenu. En conséquence,
ce qui permet de réaliser ces différentes attitudes envisageables à
l’égard du même contenu ne peut qu’être différent selon les attitudes
considérées. Chacun de nos états mentaux a ainsi un contenu
propre qui détermine les conditions de sa réalisation : si notre état
mental est une croyance (je crois que le temps rafraîchit), le contenu
de cette croyance va déterminer les conditions dans lesquelles elle
sera vraie ou fausse (il suffit de poser un thermomètre sur la fenêtre
pour le savoir). De même, si nous croyons premièrement que Dieu
est vert et deuxièmement qu’un film de Stanley Kubrick va passer ce
soir à la télévision, le contenu de ces croyances va déterminer les
conditions selon lesquelles on pourra oui ou non affirmer que la
première ou la seconde croyance peuvent être dites vraies ou
fausses : disons qu’en l’occurrence ce sera plus facile de trancher
pour ce qui touche au programme de la télévision !
Dans le cas de la perception et si l’on conçoit la perception
comme une attitude propositionnelle, que se passe-t-il ? Le contenu
perceptif détermine-t-il entièrement les conditions dans lesquelles la
perception est véridique ? C’est ici que vient s’ancrer une bonne part
du débat contemporain.

2 - LA VÉRIDICITÉ DE LA PERCEPTION
Pour l’essentiel, les philosophes contemporains pensent que les
conditions de la véridicité d’une perception ne sont pas seulement
déterminées par le contenu de cette perception. Certains, à la suite
de David Lewis (« Veridical Hallucinations and Prophetic Vision », in
Philosophical Papers, Oxford, vol. II, 1983), posent néanmoins le
problème des « hallucinations quasi véridiques » où on peut en effet
concevoir des cas ; notre expérience perceptive est illusoire, alors
que son contenu est néanmoins correct. Dans de tels cas,
l’expérience, dont le contenu est véridique, ne l’est pas elle-même.
Par exemple, sous l’emprise d’une substance hallucinogène
quelconque, nous percevons, tout en regardant une pomme sur
notre table, une série d’images sans aucun rapport avec cette
pomme : si, au milieu de cette série d’images, nous percevons
soudain cette pomme sur la table, en quoi la perception est-elle
véridique ? Comment savoir ce qui est alors la cause de l’image
perçue de cette pomme sur la table : la perception, ou l’effet de la
substance hallucinogène sur mon cerveau ?
À cet argument de l’« hallucination quasi véridique », on peut
certes répondre que le sens exact de la véridicité du contenu
perceptif doit simplement être précisé, en y intégrant l’idée que
l’objet perçu est bien la cause appropriée de l’expérience perceptive.
Mais alors on tombe sur deux difficultés. Nous avons déjà évoqué la
première : comment démontrer que l’objet perçu est bien la cause de
l’expérience perceptive ? Quant à la seconde, elle est au centre de
la philosophie contemporaine de la perception : si, en effet, une
expérience perceptive peut avoir un contenu véridique, cela signifie
bien apparemment que le contenu de la perception est susceptible
de vérité, mais comment est-ce possible ?
L’essentiel du débat contemporain a lieu alors entre deux
camps : celui des défenseurs de la thèse selon laquelle la perception
a un contenu forcément non conceptuel ; celui des tenants d’un
contenu conceptuel de l’expérience perceptive. Dans les deux cas, il
s’agit toutefois de comprendre comment l’expérience perceptive
détermine les conditions dans lesquelles la prétention qu’elle
contient à avoir un contenu vrai peuvent se trouver remplies.
La thèse d’un contenu non conceptuel de l’expérience perceptive
est défendue aujourd’hui par un certain nombre de philosophes,
notamment Christopher Peacocke (Sense and Content, 1983), qui
estiment que le contenu de la perception n’est par lui-même pas
conceptuel, mais qu’il peut acquérir une dimension conceptuelle en
entrant en relation avec des croyances qui, elles, ont un contenu
conceptuel. Ainsi, lorsque nous disons « c’est carré », l’utilisation de
cette proposition vient spécifier sous la forme d’une affirmation le
contenu non conceptuel de notre perception, à partir de son
articulation avec une croyance susceptible d’être vraie ou fausse (je
crois que c’est carré), sans pour autant le transformer en contenu
lui-même conceptuel.
La thèse symétrique d’un contenu conceptuel de l’expérience
perceptive, défendue notamment par John McDowell (Mind and
World, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994), postule
de son côté que le contenu de l’expérience perceptive est le même
que le contenu d’une croyance réelle, ou du moins possible. Que les
choses nous apparaissent d’une certaine manière, explique
McDowell, c’est déjà la mise en œuvre de certaines opérations
conceptuelles : rappel qu’assurément un kantien, on a vu pourquoi à
partir de l’évocation du développement de la Critique de la raison
pure sur les trois synthèses, ne contesterait pas ! Pourtant, il doit
bien y avoir au moins une différence de modalité entre l’expérience
perceptive et le jugement, qui, lui, est, de toute évidence, forcément
conceptuel. L’explication fournie par McDowell pour clarifier ce
problème a de fait, précisément, une tonalité kantienne.
Dans la Critique de la raison pure, Kant distinguait en effet entre
la spontanéité (c’est-à-dire l’activité) de l’entendement, qui opère par
concepts, et la réceptivité (c’est-à-dire la passivité) de la sensibilité.
Une connaissance empirique lui apparaissait alors, nous l’avons
évoqué, comme une collaboration entre la spontanéité du jugement
d’entendement, qui opère par concepts, et la réceptivité de
l’expérience sensible. Toute la question est de savoir quelle est au
juste, dans l’expérience perceptive, la part de la spontanéité du
jugement et quelle est celle de la réceptivité sensible. John
McDowell soutient que la coopération entre ces deux « facultés »,
pour reprendre le vocabulaire de Kant, est tellement étroite qu’il est
impossible de séparer la contribution de l’une et celle de l’autre.
Auquel cas on peut bien admettre qu’il y ait une différence,
conformément à la première définition du contenu perceptif, entre
celui-ci et l’objet perçu : si deux expériences ont des objets perçus
différents, elles ne pourront jamais avoir le même contenu perceptif,
qui sera bien un contenu proprement conceptuel. De même, on peut
alors comprendre, conformément à la deuxième définition du
contenu perceptif, que deux expériences perceptives à jamais
particulières qui ont un même objet perçu n’ont pas
automatiquement le même contenu conceptuel.
Un inconvénient de la thèse du contenu conceptuel de
l’expérience perceptive peut être en revanche relevé si nous
revenons au problème des hallucinations quasi véridiques soulevé
par David Lewis. Dans de tels cas se pose en effet la question de
savoir ce qui peut bien distinguer une perception d’une hallucination.
Par voie de conséquence se pose aussi celle de déterminer quel
peut bien être le rapport entre ce que l’on appelle l’intentionnalité de
l’expérience perceptive, qui tient au fait qu’elle renvoie à autre chose
qu’elle-même, et les propriétés du contenu conceptuel qu’on attribue
à cette expérience. Il semble raisonnable de penser que
l’intentionnalité d’une perception n’est pas la même que celle d’une
hallucination : même si ces deux états mentaux sont sans doute
parfois absolument indiscernables sur le plan de la conscience
réflexive qu’on en a sur le moment, ils ne doivent pas avoir pour
autant les mêmes propriétés intentionnelles. Il apparaît que, dans
une perception, le contenu conceptuel de celle-ci est manifestement
un tout articulé : dans la mesure où l’on ne perçoit jamais un objet
comme s’il surgissait seul du néant, mais sur un arrière-plan, dans
un contexte, avec telles ou telles propriétés, etc., l’articulation du
contenu conceptuel de l’expérience est elle-même de type
conceptuel et elle peut donc immédiatement être douée de
propriétés de vérité ou de fausseté. Ainsi, percevant la pomme sur la
table, je vais pouvoir utiliser une proposition du type : « Cette
pomme rouge est là devant moi. »
Ces propriétés de vérité ou de fausseté font néanmoins
problème au regard des hallucinations quasi véridiques. Sous l’effet
d’un hallucinogène ou d’une maladie mentale, nous pouvons avoir
l’illusion que cette pomme rouge est là devant nous sur une table : or
cette illusion sera une hallucination quasi véridique si cette pomme
rouge est bien présente par ailleurs devant nous sur une table ! Il n’y
a certes là qu’une pure coïncidence causale entre l’hallucination qui
est la nôtre et la perception que nous pourrions avoir au même
instant, dans le même lieu. Le problème de l’hallucination quasi
véridique montre toutefois que le contenu conceptuel de l’expérience
perceptive peut s’appliquer de façon absolument correcte à la réalité
alors même que l’expérience est illusoire. Dès lors, la vérité du
contenu conceptuel de l’expérience n’implique en rien que
l’expérience soit elle-même véridique ! Auquel cas force est
d’accorder que la saisie du contenu de la perception comme
conceptuel, si on la radicalisait ou si on ne précisait pas davantage
encore le contenu des opérations conceptuelles qui interviennent
dans l’expérience perceptive, risquerait de manquer une dimension
fondamentale de la perception : celle qui permet de la distinguer de
l’illusion et, du même coup, de circonscrire ce qu’est la perception en
tant que telle.
Clair indice que la réflexion sur la perception demeure fort
ouverte. Reste que l’orientation prise aujourd’hui par le débat semble
confirmer avec netteté que le temps est décidément dépassé où l’on
pouvait faire de la perception une simple sédimentation passive des
impressions sensorielles.
Il en résulte, d’une part, une représentation moins rigide de la
distinction entre sensibilité et entendement : pas plus qu’on ne
saurait sans doute entièrement détacher l’esprit des sens, on ne
peut comprendre le fonctionnement des opérations sensibles de
notre connaissance en omettant d’y repérer le rôle joué par le travail
des concepts jusques et y compris dans ces opérations autrefois
tenues pour radicalement étrangères à la raison ou à l’entendement.
De la tournure prise aujourd’hui par le débat sur la perception se
dégage aussi, d’autre part, la constatation renforcée que, même
dans la perception, le sujet est décidément actif : à la faveur d’un tel
constat, la notion même de sujet, tout en se voyant profondément
transformée, se trouve pour sa part plus consolidée que beaucoup
des critiques récentes auxquelles elle avait pu donner lieu ne le
laissaient attendre (voir : t. 1, « Introduction », III).
CHAPITRE 3

L’inconscient

L’une des plus certaines origines de la notion d’inconscient se


trouve bien en amont de Freud, chez le philosophe allemand
Leibniz. Jusqu’à un certain point, cette origine souvent oubliée
témoigne plus certainement de ce qui se joue dans la référence à
l’inconscient que ne le font, dans le contexte restreint d’une théorie
de la vie psychique, les indications du fondateur de la psychanalyse.
Pour mesurer l’importance de ce qui a ainsi émergé avec
Leibniz, il faut partir de cette « erreur de Descartes » (voir : t. 1, « La
conscience », II, 1), comme disent aujourd’hui les neurosciences
contemporaines, qu’il dénonça bien avant elles : avoir identifié la
pensée à la conscience. Leibniz déjà s’était en effet efforcé de
mettre en évidence une confusion commise sur ce point par ceux
qu’il appelle les « cartésiens » — plus d’ailleurs que par Descartes
lui-même. Dans sa Monadologie (§ 14), qu’il écrivit dans notre
langue en 1714, ce qu’il nomme « perception » englobe en effet,
pour ce qui concerne les êtres capables d’activité spirituelle, tout état
mental conscient ou inconscient : ainsi existerait-il des « perceptions
inconscientes », qu’il appelle aussi « petites perceptions ». Pour ne
pas l’avoir envisagé, explique Leibniz, « les cartésiens ont fort
manqué », en considérant que, là où il n’y a pas de pensée
consciente, il n’y a pas de pensée du tout : erreur du fait de laquelle
« ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une
mort à la rigueur ».
Énigmatique, la formule mérite d’être explicitée, dans la mesure
où l’on y voit poindre en fait la notion même d’inconscient psychique.
Plus important encore : ici se dessine déjà ce par quoi la référence à
la notion d’un inconscient pouvait non seulement être porteuse
d’avenir pour un certain nombre de disciplines qui la placeraient au
cœur de leur théorie comme de leur pratique (à commencer par la
psychanalyse), mais allait aussi nourrir une des problématiques les
plus caractéristiques de la philosophie contemporaine.

I. La problématique
de l’inconscient : transformation
ou subversion de l’idée de sujet ?

Repartons de la critique adressée par Leibniz aux « cartésiens »


et considérons ce qu’il tirait lui-même de l’introduction, dans sa
propre conception du sujet, de cette étrange dimension où la
conscience se trouve opaque à elle-même. Par élargissement et
approfondissement de l’usage que Leibniz avait cru devoir faire
d’une telle notion d’inconscient, nous pourrons commencer à
entrevoir ce par quoi, bien au-delà de ce contexte inaugural, de
profondes interrogations sont venues se cristalliser sur cette notion.
Nous devrions ainsi pouvoir comprendre pourquoi une thématique
qui avait fait irruption de manière plutôt discrète, à la faveur d’une
discussion sur un point technique du cartésianisme, n’allait plus
disparaître des arènes philosophiques.

1 – DU COGITO CARTÉSIEN À L’INCONSCIENT


L’objection adressée par Leibniz à la conception cartésienne du
cogito part de ce qui pourrait apparaître comme une question de
détail. Pour l’essentiel : parce que le cartésianisme considère que la
chose pensante est tout entière « pensée » et qu’il identifie la
pensée à la conscience (voir : t. 1, « La conscience », I, 1), les
disciples de Descartes ont été conduits à assimiler l’évanouissement
(la perte de conscience) à une sorte de mort. Position absurde à
laquelle il était pourtant facile d’échapper. Il suffisait pour cela
d’admettre qu’il existe une infinité de degrés entre le degré zéro de
la conscience et le degré suprême de la conscience parfaitement
claire : à partir de la conscience qui s’apparaît entièrement à elle-
même, on peut descendre de façon continue, par ce que Leibniz
décrit en termes de variations infinitésimales, jusqu’à l’absence de
conscience, en passant par les perceptions inconscientes ou
« petites perceptions ». Dès lors qu’ainsi la pensée ne se trouve plus
identifiée à la conscience, rien n’interdit plus de concevoir
l’évanouissement, ou encore, Leibniz l’évoque ailleurs (Nouveaux
Essais sur l’entendement humain, II, 19, 1703), le sommeil, comme
n’impliquant nullement une disparition de la pensée, donc une sorte
de mort. Freud nous a depuis lors suffisamment habitués, à travers
son interprétation des rêves, à voir dans le sommeil une dimension
de notre vie psychique où l’inconscient joue un rôle central pour que
nous ne négligions pas la façon dont cette apparition leibnizienne de
la notion d’inconscient fait d’ores et déjà du sommeil un des
phénomènes qu’elle permet de rendre intelligibles.
Par-delà l’évanouissement ou le sommeil, le débat ainsi ouvert
par Leibniz avec Descartes, qui connaîtra des prolongements
significatifs dans l’œuvre de Kant, touchait aussi à vrai dire, dans le
contexte de l’époque, à une question de plus grande ampleur. Le
§ 14 de la Monadologie la mentionne en des termes relativement
cryptés : la réduction commise par les cartésiens de la pensée à la
conscience « a même confirmé les esprits mal tournés dans l’opinion
de la mortalité des âmes ». Allusive, la critique vise à porter un coup
supplémentaire au cartésianisme : coup d’autant plus sévère que, du
point de vue de Descartes, sa philosophie était tout à fait à même de
garantir le respect du dogme religieux de l’immortalité de l’âme. En
concevant que l’âme est radicalement distincte du corps, il estimait
en effet avoir apporté de nouveaux et solides arguments à la
perspective selon laquelle l’âme peut vivre sans le corps et,
survivant à la mort, subsister seule en attendant la résurrection des
corps. Leibniz renverse en fait avec vigueur cette prétention de
Descartes à avoir ainsi mieux réconcilié la philosophie et la religion
que ne l’avaient fait ses prédécesseurs. Telle est en effet, si nous
l’explicitons, son objection : en identifiant l’âme (et la pensée) à la
conscience, les cartésiens sont en fait contraints d’identifier la
disparition de la conscience à la mort de l’esprit. Par voie de
conséquence, puisque de toute évidence la mort, plus encore que
l’évanouissement, est une perte de conscience, elle devrait
équivaloir elle aussi à la fin de l’esprit. Bref, même si Descartes a
voulu fonder philosophiquement le dogme de l’immortalité de l’âme
en la distinguant substantiellement du corps (c’est-à-dire en
distinguant radicalement « chose pensante » et « chose étendue »),
sa philosophie induirait néanmoins l’idée que la mort entraîne la
disparition de l’âme ou de l’esprit. Par opposition, admettre qu’il
existe des « perceptions inconscientes » rend tout à fait
envisageable qu’au-delà de la mort l’âme puisse continuer à
subsister, même sans conscience claire. Parce que le sujet ne se
réduit pas à la conscience, il ne se brise pas entièrement avec la
mort, mais change simplement son mode d’être en continuant pour
autant d’être celui qu’il est déjà dans cette vie.
Aussi bien à l’égard de phénomènes alors tenus pour mineurs
comme ceux de l’évanouissement ou du sommeil qu’à travers ce
débat sur l’immortalité de l’âme, ce premier recours, leibnizien, à
l’idée de « perceptions inconscientes » s’inscrivait donc dans le
projet de mieux sauver l’unité du sujet que ne le permettait la
primauté sans partage accordée par Descartes à la conscience au
sein du « je pense » (cogito). De ces petites perceptions qui
échappent au sujet et qu’il ne perçoit que lorsqu’elles atteignent un
certain degré, jusqu’à la perception claire et distincte, c’est un même
esprit ou, comme dit aussi Leibniz, c’est une même « âme » qui
reste identique à elle-même à travers la succession de ses états
mentaux, y compris quand ceux-ci ne s’accompagnent pas d’une
conscience transparente.
On comprendra plus aisément la thèse que défend Leibniz en
considérant un des exemples par lesquels il l’illustrait. Celui du bruit
de la scie (auquel on pourrait certes préférer celui de la perception
du bruit de la mer) permet de préciser quel statut recevait ici
l’inconscient. Par elle-même, chaque dent de la scie paraît en effet
ne faire aucun bruit. Il nous faut bien considérer pourtant que nous
percevons inconsciemment ce que fait entendre la rencontre de
chaque dent avec le bois. Si nous n’ajoutions pas sans nous en
rendre compte le bruit provoqué par la première dent, quand elle
entre en contact avec le morceau de bois que la scie va couper en
deux, à celui que suscitera la deuxième dent, puis chacune des
autres dents, comment percevrions-nous le bruit de la scie ? Il faut
donc qu’à notre insu les bruits de chacune des dents viennent
s’additionner les uns aux autres dans ce qu’on peut bien appeler
alors l’« inconscient » pour qu’à un certain moment le bruit ainsi
produit devienne conscient. La même analyse vaudrait évidemment
pour le bruit de la mer, où la « petite perception » du bruit que fait
chaque vague en s’étirant sur le rivage contribue en moi à susciter
cette « grande perception », pourrait-on dire, dont j’ai conscience
quand je me promène sur la plage et que j’entends se produire,
inlassablement, le flux et le reflux. Bref, c’est l’inconscient qui fait en
l’occurrence surgir la conscience, laquelle ne saurait prétendre, dans
ces conditions, être entièrement maîtresse d’elle-même et constituer
pour elle-même son propre fondement.
On laissera de côté ici la question de savoir si une telle
conception de l’activité perceptive, comme se produisant par
sommation de l’infiniment petit, correspond encore à ce que l’on sait
aujourd’hui de la perception (voir : t. 1, « La perception », III, 2). Pour
le moins, à travers son émergence leibnizienne, la thématique de
l’inconscient manifeste clairement son principal enjeu, qui n’est autre
que le destin de l’idée même de sujet.

2 – L’INCONSCIENT ET LA QUESTION DU SUJET

Au-delà de Leibniz, cette thématique de l’inconscient, ainsi qu’on


aura l’occasion de le mesurer dans la suite de cette leçon, s’est
assurément, tout à la fois, radicalisée et diversifiée, en engageant
d’autres figures de l’inconscient que celle de l’inconscient psychique.
Reste que, dès cette évocation des « perceptions inconscientes »
par Leibniz, ce qu’engageait le recours à la notion d’inconscient se
dessinait déjà fort clairement. On l’indiquera sous la forme d’une
alternative.
Première éventualité à considérer, celle dont Leibniz lui-même
avait cru nécessaire de se saisir : la mise en évidence de l’existence
d’une pensée inconsciente ou d’une perception inconsciente
permettrait de sauver la représentation du sujet. Plus exactement :
elle la sauverait d’un certain nombre de difficultés auxquelles
l’exposait sa version la plus classique, celle selon laquelle ce serait
parce qu’il est entièrement transparent à lui-même, comme le cogito
cartésien, que l’homme peut se penser comme l’auteur ou le
fondement de ses représentations et de ses actes. En reformulant
cette première possibilité sous la forme d’une question : contre les
apories soulevées par cette version en quelque sorte maximaliste de
la subjectivité, la prise en compte d’une dimension inconsciente de
notre être fournit-elle les moyens de préserver ce qui rend
indispensable la référence à la notion de sujet, quitte à ce que,
désormais adossée à celle de l’inconscient, cette notion de sujet
doive être en partie réaménagée ?
Une seconde éventualité, en apparence plus perturbante pour le
dispositif forgé par les philosophies du sujet ou de la conscience,
doit cependant être envisagée. C’est en fait celle que les
philosophies contemporaines ont le plus souvent, au moins depuis
Nietzsche et Freud, tendu à privilégier : l’entrée en scène de
l’inconscient marquerait un virage si radical dans la réflexion de l’être
humain sur lui-même qu’il lui deviendrait désormais impossible de se
reconnaître dans cette posture du sujet qu’avait tenté de lui assigner,
au moins depuis le moment cartésien, la modernité philosophique.
Entre transformation du sujet et subversion ou destruction de la
subjectivité, la prise en compte de l’inconscient soulevait ainsi, de
façon frontale, cette interrogation de l’être humain sur lui-même qui a
fait de la philosophie contemporaine, depuis le milieu du siècle
dernier, le théâtre d’un débat récurrent sur l’humanisme. Bref, si l’on
choisit, pour reprendre un des termes par lesquels Freud désigne
l’inconscient, de parler d’un « ça » par opposition au « moi » ou au
« je » qui désigne la conscience, faut-il ou non se convaincre que
désormais, selon la brillante formule de Michel Foucault, « où ça
parle, l’homme n’existe plus » (« L’homme est-il mort ? », Arts,
15 juin 1966) ? Auquel cas, la question se poserait fortement de
savoir jusqu’à quel point cette notion même d’inconscient doit
continuer à occuper la place qu’elle occupe dans tant de discours
qui la tiennent pour un acquis non « re-négociable » de la pensée
contemporaine.
Explicitons cette question pour le moins délicate et dont nous
verrons, dans la troisième étape de cette leçon, comment elle s’est
notamment trouvée débattue, avec une grande vigueur, par Jean-
Paul Sartre sous la forme d’un assaut lancé par lui contre la
psychanalyse. Si la référence à un inconscient devait faire voler en
éclats le choix que la modernité avait fait de considérer ce qu’il y a
de plus certainement humain en l’homme (la conscience) comme
son principal terme d’évaluation, comment ne pas redouter qu’il nous
devienne par là même plus difficile, voire impossible, de dénoncer
avec certitude un comportement inhumain ou d’incriminer une
politique portant atteinte aux droits de l’homme ? Interrogation à vrai
dire si redoutable qu’elle nous invite à prendre le temps de
considérer sous quelles formes, et à partir de quels arguments, la
thématique de l’inconscient est devenue à ce point centrale dans la
pensée contemporaine.

II. Parcours : la reconnaissance


des inconscients

Par comparaison avec son apparition chez Leibniz, la thématique


de l’inconscient s’est depuis lors, avons-nous suggéré, fortement
radicalisée et diversifée. La radicalisation tient avant tout au type de
relation qu’il s’agit de concevoir entre conscience et inconscient.
Dans la conception qu’en avait amorcée Leibniz à travers sa théorie
des perceptions inconscientes, ces dernières étaient inconscientes
en fait, mais elles ne l’étaient pas forcément en droit : quand bien
même je ne discerne pas, en écoutant le bruit de la mer, le bruit de
chacune des vagues qui déferlent sur la grève, rien ne m’interdirait
d’y parvenir si je le souhaitais véritablement et si j’y prêtais attention.
Ainsi Leibniz précise-t-il dans ses Nouveaux Essais (II, 9) que des
« petites perceptions », certes, « nous ne nous apercevons point
dans notre état présent », non sans ajouter toutefois :
« Il est vrai que nous pourrions fort bien nous en apercevoir et y
faire réflexion si nous n’étions détournés par leur multitude, qui
partage notre esprit, ou si elles n’étaient effacées ou plutôt
obscurcies par des plus grandes. »
L’inconscient n’est donc pas ici fermé à la conscience, il est
offert, disponible, et je puis y avoir accès par moi-même dès lors que
ma conscience se porte vers ce qui ne s’en trouve donc pas
intrinsèquement séparé, sur le mode d’une extériorité radicale. Bref,
le sujet n’était pas encore brisé en deux par la reconnaissance d’une
telle dimension d’inconscience. La coïncidence avec soi-même
demeurait un objectif susceptible d’être atteint par la simple activité
de réflexion que chacun pouvait entreprendre pour soi-même. Dit
encore autrement : la distinction entre conscient et inconscient était
purement descriptive, mais ne recouvrait aucun conflit de forces
antagonistes dont l’existence d’une vie psychique inconsciente serait
l’inévitable résultat. C’est dans ce passage d’un usage descriptif à
un usage dynamique, au même sens où la dynamique, en physique,
aborde la nature en termes de rapport de forces, que réside pour
l’essentiel la radicalisation que Freud a fait subir à la catégorie
d’inconscient. Déplacement dont il faut apercevoir de quelle logique
il a pu procéder avant d’en mesurer la portée.
1 – L’INCONSCIENT PSYCHIQUE. LA PSYCHANALYSE

« La division du psychique en un psychique conscient et un


psychique inconscient constitue la prémisse fondamentale de la
psychanalyse », souligne Freud dans ses Essais de psychanalyse
(1927, trad. par S. Jankélévitch, rééd. Paris, Payot, 1979, p. 179).
Par elle-même, une telle division, esquissée dès Leibniz, ne suffirait
pourtant pas à spécifier la théorie psychanalytique de l’inconscient.
C’est la raison pour laquelle Freud n’a eu de cesse d’insister sur le
fait que « la conception de l’activité psychique inconsciente qui est
celle de la psychanalyse […] diffère notablement des spéculations
philosophiques sur l’inconscient ». Il nous explique lui-même en être
venu à forger ce qu’il désigne (avec une prudence qu’il faut méditer
et qui laisse en tout cas ouverte la possibilité de discuter ce qui est
ainsi énoncé) comme son « hypothèse de l’inconscient » dans les
e
dernières années du XIX siècle, à partir d’études cliniques sur
l’hystérie qui témoignaient de la « résistance » opposée par certain
contenus psychiques à venir à la conscience. Nous éprouvons nous-
mêmes une telle résistance quand, dans la vie quotidienne, nous
essayons de comprendre pourquoi nous employons un mot à la
place d’un autre (lapsus) ou encore quand nous tentons de découvrir
pourquoi nous avons, pendant notre sommeil, fait un rêve dont le
contenu nous est à ce point, une fois éveillés, inintelligible. Dans
tous ces cas, une force semble s’opposer à ce que le sujet prenne
conscience par simple réflexion, quelle que soit l’attention qu’il y
consacre, de la cause de ce sur quoi il s’interroge. Dans ces
conditions, la signification descriptive de l’inconscient, jusqu’à
laquelle s’étaient élevés parfois les philosophes (à commencer par
Leibniz) quand ils échappaient à leur fascination exclusive pour la
conscience, devait d’emblée être dépassée au profit d’une
appréhension centrée sur l’idée d’un conflit, inscrit au cœur de toute
vie psychique, entre plusieurs forces en présence.
Pour se borner à l’essentiel, on considérera ici simplement le
raisonnement par lequel cette hypothèse d’un inconscient non plus
« descriptif », mais « dynamique », a pu s’étoffer au point de donner
naissance à une vaste théorie de la vie psychique. Trois points
devaient, pour ce faire, être articulés les uns aux autres.
En premier lieu, à partir du phénomène de la « résistance », il
fallait construire la théorie du « refoulement ». La force d’opposition
que l’on éprouve pendant le travail par lequel le sujet tente d’amener
à la conscience les représentations inconscientes devait être conçue
comme la même que celle qui a produit le refoulement de ces
représentations hors de la conscience et qui les maintient refoulées.
À partir de cette idée du refoulement, on pouvait alors déduire,
comme l’écrit Freud, « notre notion de l’inconscient ». Afin de
compléter la chaîne de notions où s’inscrit ainsi celle de
l’inconscient, encore fallait-il alors préciser ce que le refoulement
rejette hors de la conscience et pourquoi intervient un tel processus
de refoulement. La thèse majeure de la psychanalyse est à cet
égard que tout le dynamisme psychique qui donne matière à
refoulement (et donc qui produit l’inconscient) est régi par ce que
Freud appelle « le principe du plaisir » : dès sa première enfance,
l’être humain s’apparente à un ensemble de désirs, de
« tendances » ou de « pulsions » dont l’excitation qu’ils suscitent
conduit à chercher la satisfaction. On laissera de côté, dans la
présente leçon, la façon dont Freud estime que ces « tendances se
rattachant à ce que nous résumons dans le mot amour »
correspondent à autant d’expressions de la sexualité, entendue dans
toute la diversité des formes qu’elle peut prendre : la dynamique par
laquelle la vie psychique se trouve tout entière traversée s’enracine
ainsi, ultimement, dans la mécanique des désirs (voir : « Le désir »,
III, 1) et dans les exigences de leur satisfaction. Si, pour des raisons
diverses, ils ne sont pas satisfaits, une importante quantité d’énergie
(ce que Freud appelle la « libido ») s’accumule et pèse sur la
conscience, en suscitant un déplaisir croissant. Le refoulement
intervient comme « une sorte d’oubli » qui, en rejetant les désirs hors
de la conscience, maintient le degré d’excitation de ce que Freud
nomme l’« appareil psychique » à un niveau compatible avec les
exigences de la réalité. L’inconscient correspond ainsi, pour
l’essentiel, à un ensemble de désirs refoulés.
De la résistance au refoulement, du refoulement à l’inconscient,
de l’inconscient à la libido : pour avoir cerné la structure de cette
théorie de l’inconscient psychique, le troisième et dernier point à
expliquer concerne le mécanisme même du refoulement et ses
conséquences. En essayant de systématiser le plus possible sa
théorie, Freud a été conduit à distinguer en fait trois instances
psychiques : le moi, le ça et le surmoi. Sommairement, on dira que
le moi correspond à l’ensemble des processus conscients et de ceux
qui peuvent d’eux-mêmes devenir conscients (autrement dit : de
ceux qui ne sont inconscients qu’en un sens descriptif, et que Freud
appelle aussi « préconscients »). On posera alors que « tout ce qui
se passe dans le ça est et demeure inconscient ». « Entre le moi et
le ça », le surmoi est désigné par Freud comme « le dépositaire du
phénomène que nous nommons conscience morale » et dérive
notamment de l’influence exercée par les parents ou les éducateurs.
Cette troisième « instance » de l’appareil psychique est supposée
jouer en fait un rôle décisif dans le mécanisme du refoulement par
lequel se constitue l’inconscient dynamique : puissance d’évaluation
et de censure, le surmoi intervient en quelque sorte pour
sélectionner les désirs dont la satisfaction, en ne perturbant pas
excessivement le rapport du sujet au réel, procure plus de plaisir que
de déplaisir. C’est alors une des thèses majeures de Freud que de
considérer que des conflits qui opposent le ça et le surmoi résulte
toute une série de compromis par lesquels les désirs trouvent à se
satisfaire de façon plus ou moins déguisée — de tels compromis
pouvant aller, dans la vie quotidienne, des rêves aux lapsus et
autres actes manqués, mais aussi, quand ces compromis sont plus
ratés que réussis, des symptômes névrotiques aux psychoses. Tous
ces compromis constituent comme des « retours du refoulé » à la
faveur desquels l’inconscient vient au fond hanter la conscience, en
suscitant en elle des représentations et des actes dont elle ne peut
se penser comme la source.
Ainsi structurée, la théorie psychanalytique de l’inconscient
ébranlait profondément la représentation que la philosophie
moderne s’était faite du sujet. Sans cesse reconstitué par le
mécanisme du refoulement, l’inconscient dynamique ne saurait en
effet jamais être entièrement résorbé. Dans les cas où, les
formations de compromis s’avérant perturbantes, cette situation
prend une forme pathogène, la cure entreprend bien d’éliminer, en la
faisant remonter à la conscience, la cause inconsciente des
symptômes. Ainsi, écrit Freud, « nous remettons de l’ordre dans le
moi en y dépistant les contenus et les impulsions émanés de
l’inconscient que nous soumettons à la critique en les ramenant à
leur origine » : bref, « le mieux que nous puissions faire pour lui (= le
malade) est, dans notre rôle d’analyste, de ramener à un niveau
normal les processus psychiques de son moi, de transformer ce qui
est devenu inconscient, ce qui a été refoulé, en préconscient pour le
rendre ainsi au moi » (Abrégé de psychanalyse, Paris, PUF, 1949,
p. 50-52). Rendre l’inconscient dynamique au moi pour assurer à ce
dernier la maîtrise de soi : tel est bien l’objectif qui anime le travail de
l’analyste, du moins dans la compréhension que Freud en avait lui-
même, mais sans qu’il soit envisageable pour autant qu’un tel idéal
se réalise en totalité. Freud laissait certes, à cet égard, l’avenir
ouvert au progrès : « L’avenir nous apprendra peut-être, suggérait-il
à la suite des lignes précédentes, à agir directement, à l’aide de
substances chimiques, sur les quantités d’énergie et leur répartition
dans l’appareil psychique, peut-être découvrirons-nous d’autres
possibilités thérapeutiques encore insoupçonnées. » Mais du moins
la reconnaissance d’un extérieur à la conscience, sous la forme d’un
inconscient psychique, ne s’affirmait-elle dans sa propre théorie que
sur fond d’une disparition seulement idéale, susceptible d’être tout
au plus espérée.
Difficile, dans ces conditions, de ne pas voir dans une telle
thématique de l’inconscient l’affirmation d’une dimension d’extériorité
irrésorbable vis-à-vis de la conscience. Difficile aussi de ne pas en
tirer la conviction, au moins provisoire, que la reconnaissance d’un
tel inconscient, plutôt que de consolider l’idée de sujet, comme avait
pu le croire Leibniz, l’exposait à devenir considérablement plus
fragile. Si du moins cette idée de sujet devait demeurer conçue
comme désignant l’aptitude, où se situerait l’humanité de l’homme, à
être réellement l’auteur conscient et responsable de ses pensées et
de ses actes. Comment prétendre en effet à cette posture si, à
chaque instant, ma conscience se trouve exposée à se voir envahie,
sans l’avoir jamais voulu et sans saisir le sens de ce qui surgit ainsi
en elle, par ces multiples formations de compromis entre les
pulsions refoulées et les exigences du surmoi qui sont supposées, à
suivre Freud, constituer les mille et un événements de ma vie
quotidienne ? Une telle prétention risque en outre d’apparaître
d’autant plus inconcevable que l’inconscient psychique n’est pas la
seule modalité sous laquelle s’est trouvée affirmée comme
irrésorbable, à l’époque contemporaine, l’extériorité de certaines
dimensions de notre être, individuel ou collectif, vis-à-vis de notre
conscience.

2 – L’INCONSCIENT SOCIAL. LA CRITIQUE


DES IDÉOLOGIES

On peut parler de l’« inconscient social » pour désigner la façon


dont, chez Karl Marx et dans l’héritage de Marx, la conscience a été
décrite comme manipulée de l’extérieur, y compris dans ses activités
de connaissance, par des forces socioéconomiques que la
conscience ne contrôle pas et qui conditionnent ses productions
mentales. Ce thème est apparu dans le marxisme sous la forme du
concept de « conscience de classe » : à la situation d’un groupe
social dans les rapports sociaux (que Marx décrivait comme se
fondant dans les « rapports de production », c’est-à-dire dans les
rapports économiques des propriétaires des moyens de production à
ceux qui ne possèdent que leur force de travail pour subsister) doit
correspondre une forme de conscience, dont les contenus sont
déterminés en grande partie par les intérêts qui sont ceux des
membres de ce groupe.
À la faveur de cette réflexion sur la façon dont la place d’un
groupe social dans les rapports de production suscite non seulement
des contenus de conscience déterminés, mais même une manière
déterminée de connaître, d’évaluer et d’agir, le terme d’« idéologie »,
qu’on utilisait surtout, jusqu’alors, pour déprécier les opinions d’un
adversaire politique, a pris à la fois une extension et une signification
toutes différentes. De teneur surtout descriptive, il sert à souligner
que le sujet n’exerce pas son activité de connaître d’une façon
absolue et générale, mais se trouve placé, dans toute son activité
cognitive, sous la dépendance des conditions sociales particulières
qui sont celles du groupe auquel il appartient. Ainsi parlera-t-on,
pour désigner la conscience de classe qui est celle des propriétaires
des moyens de production dans une société capitaliste, de
« conscience bourgeoise », non sans souligner que cette
conscience, comme toute conscience, est une « fausse
conscience », c’est-à-dire une conscience faussée par l’idéologie
même de la bourgeoisie. À travers l’idéologie bourgeoise s’exprime
l’assujettissement d’une conscience aux conditions de classe qui
sont les siennes et qui lui font voir le monde dans la perspective de
ses intérêts de classe. En ce sens, toute conscience devant être
comprise comme une telle conscience de classe, c’est aussi toute
conscience qui apparaît comme une fausse conscience.
On ne mesurera toutefois la portée de cette théorie de l’idéologie
et de la fausse conscience qu’en prenant en compte la façon dont
elle se complète, depuis Marx, par une thèse décisive sur les conflits
qui, dans une même société, opposent les idéologies entre elles.
Pour une sociologie fondée sur le marxisme, toute société se trouve
traversée par ce que Marx avait décrit en termes de luttes des
classes. Ces luttes opposent la classe possédant les moyens de
production à celles qui dépendent, pour obtenir de quoi subsister, de
la façon dont la classe possédante les fait travailler à son profit, sous
la forme, du moins dans une économie capitaliste, de ce que nous
appelons le salariat (voir : t. 2, « Le travail et la technique », II, 1). De
telles luttes de classes ont, pour la tradition de pensée issue de
Marx, un triple enjeu.
Tout d’abord, en économie capitaliste, il s’agit d’assurer
l’exploitation économique des salariés. On les contraint à vendre leur
force de travail dans des conditions telles que la consommation de
cette force de travail (son emploi) puisse dégager du profit pour les
propriétaires des moyens de production et d’échange.
Un deuxième enjeu des luttes de classes est de s’assurer aussi,
pour la classe économiquement dominante, la domination politique,
sous la forme d’une mainmise sur l’État : l’appareil d’État se trouve
en effet compris ici comme l’instrument (dans la terminologie du
marxisme : la « superstructure ») dont se sert la bourgeoisie pour
consolider, par exemple en mettant en place un droit qui sert ses
intérêts, les rapports de production dont elle bénéficie (ce que le
marxisme appelle l’« infrastructure économique » de la société).
Un dernier enjeu, celui qui ici nous intéresse le plus, réside alors
dans la conquête des consciences elles-mêmes, la lutte des classes
se parachevant à travers la lutte des idéologies. Il s’agit par là, pour
la classe économiquement et politiquement dominante, de s’affirmer
aussi comme idéologiquement dominante, en inculquant sa propre
idéologie (celle où s’expriment ses intérêts de classe) aux autres
classes. À cette fin, un vaste processus de conditionnement
idéologique passe notamment par un contrôle de l’État sur les
appareils idéologiques (l’école, la presse, plus généralement, dirait-
on aujourd’hui, les médias) et par leur transformation en ce que
Louis Althusser, éminent représentant du marxisme français dans
les années 1960, appelait des « appareils idéologiques d’État ». De
cette lutte idéologique doit résulter, selon Marx, qu’« à chaque
époque l’idéologie dominante se trouve être l’idéologie de la classe
économiquement et politiquement dominante » (L’Idéologie
allemande, 1845). Bref, si toute conscience (comme conscience de
classe) est une fausse conscience ou une conscience faussée (par
l’intérêt), la conscience des classes désavantagées est doublement
fausse conscience : faussée par la déformation que fait subir au réel
sa propre mise en perspective du monde par ses intérêts, la
conscience des exploités l’est plus encore à travers son
envahissement par l’idéologie de la bourgeoisie. C’est-à-dire par la
façon dont la classe économiquement et politiquement dominante se
donne également les moyens d’exercer aussi une domination
idéologique. L’aliénation économique comprise dans l’exploitation de
la force de travail se parachèverait donc par une aliénation
idéologique : la conscience faussée croit être l’auteur des idées et
des valeurs qu’elle imagine se donner à elle-même, alors qu’en
réalité elle les reçoit d’une autre conscience, celle de la classe
dominante.
En mettant en lumière cette soumission inaperçue et
mystificatrice d’une conscience à une conscience située tout
autrement qu’elle dans les rapports de production, la théorie
marxiste de l’idéologie ouvrait ainsi la voie au thème d’un
« inconscient social » : la fausse conscience, socialement mystifiée,
qui se croit l’auteur de ce qu’elle conçoit et de ce qu’elle se
représente, est aussi étrangère à elle-même que la conscience peut
l’être dans la théorie freudienne de la vie psychique par rapport aux
forces inconscientes qui suscitent en elle des formations de
compromis à l’origine desquelles elle s’imagine être. Alors qu’en
vérité c’est ainsi le ça qui s’exprime dans le moi. Dans les deux cas,
inconscient psychique ou inconscient social, ne faut-il pas considérer
que décidément, pour reprendre à nouveau la formule de Michel
Foucault, « où ça parle, l’homme n’existe plus » ?
En ce sens, il n’est en rien étonnant qu’un théoricien du
marxisme comme Althusser se soit employé, notamment dans son
Pour Marx (1965), à dénoncer les illusions de l’humanisme et à
revendiquer pour lui-même un « antihumanisme théorique ».
Comment, à partir d’un tel redoublement de l’inconscient psychique
par l’inconscient social, ne pas voir en effet dans l’humanisme (dans
la représentation de l’homme comme fondement ou comme auteur
de tout ce qui lui advient) une mystification idéologique destinée à
laisser penser aux exploités que l’homme est le sujet de sa propre
histoire ? Directement à l’encontre d’une telle illusion mystificatrice,
le choix d’un anti-humanisme résolu ménagerait la possibilité de
comprendre que le vrai Sujet de l’histoire (le sujet « grand S »,
extérieur aux sujets « petits s » que sont les hommes) doit bien
plutôt être resitué dans la structuration complexe où, à travers la
succession historique des formations sociales, s’articulent forces
productives, rapports de production, superstructures et idéologies.
Dans la théorie freudienne de l’inconscient psychique, le détour par
le psychanalyste apparaissait comme le seul moyen pour la
conscience de se réapproprier idéalement, à la faveur d’un travail
difficile et peut-être infini sur son passé, les contenus inconscients
qui séparent le sujet d’une part de lui-même, où il se trouve
déterminé par ce qui est devenu extérieur au moi. Ici, par analogie,
comment ne pas se convaincre, dans l’optique d’une telle théorie de
l’idéologie, que seul le détour par un travail de démystification
sociologique des contenus de conscience (connaissances,
jugements de valeur, opinions) faussés par la compétition entre les
groupes sociaux serait à même de permettre au sujet de
comprendre ce qui le hante à son insu et éventuellement de s’en
émanciper ?
On peut sans doute considérer que le cadre doctrinal à partir
duquel, au sein du marxisme, la critique des idéologies en est venue
à faire surgir la notion d’un « inconscient social » de tous les
discours et de toutes les productions de pensée était lui-même
historiquement déterminé par tout un contexte. Un contexte où l’on
pouvait se convaincre que l’effondrement prochain du capitalisme à
la faveur de la révolution prolétarienne appelée de ses vœux par
Marx ferait advenir, avec la fin de la lutte des classes, une société
sans exploitation, sans domination. Par conséquent aussi une
société sans mystification idéologique faussant les consciences.
Bref, dans une certaine mesure, la révolution qui précipiterait la fin
du capitalisme jouait, dans ce dispositif, le même rôle que la cure
psychanalytique vis-à-vis de l’inconscient psychique : l’émancipation
des travailleurs était ici supposée coïncider avec l’émancipation de
l’humanité elle-même. La fin de la lutte des classes ouvrirait la voie à
la reconstruction progressive d’une conscience libérée de l’idéologie
qui l’assujettissait. Une conscience qui, par conséquent, ne serait
plus scindée d’une partie de ses contenus et de leur signification
véritable par le travail souterrain de l’inconscient social. Une
conscience pour ainsi dire revenue à elle-même et ainsi appelée à
de nouveau coïncider avec elle-même.
La crise dont s’est accompagnée, pour de tels idéaux, la fin du
monde soviétique, qui s’en était, abusivement ou non, si longtemps
réclamé, ne doit pas pour autant laisser penser que la thématique de
l’inconscient social (ou de la fausse conscience) n’a, par elle-même,
plus d’avenir.
D’une part, elle a su, chez un philosophe comme Michel Foucault
ou chez un sociologue comme Pierre Bourdieu, suffisamment
s’autonomiser par rapport à la forme que lui avait donnée le
marxisme pour ne pas être excessivement tributaire des difficultés
rencontrées par celui-ci.
Quand Foucault, par exemple, définit son travail, en 1968, par le
projet de dégager « l’inconscient de la science » ou « l’inconscient
du savoir », il combine à cette fin des références à Nietzsche, Freud,
Marx, pour reprendre l’ordre dans lequel l’auteur de L’Archéologie du
savoir (1969) a lui-même présenté les inspirateurs de son travail
(« Nietzsche, Freud, Marx », in Nietzsche, Actes du Colloque de
Royaumont, Paris, Éditions de Minuit, 1967). Le modèle de l’enquête
généalogique est ainsi emprunté à Nietzsche, qui l’avait pratiqué
notamment dans sa Généalogie de la morale : il s’agissait par là de
substituer à la question philosophique traditionnelle « qu’est-ce
que… ? » (par exemple, dans les premiers dialogues de Platon :
qu’est-ce que le courage ?, qu’est-ce que la vertu ?, etc.) la question
« qui est-ce qui… ? », en l’occurrence : qui ou quel type d’hommes
exprime dans les évaluations morales les conditions sans lesquelles
il ne pourrait vivre ? Cette enquête généalogique, de forme
nietzschéenne, ouvre alors, chez Foucault, sur une dissolution de
tout « sujet de la science » capable de se poser comme le
fondement ultime, transparent à lui-même, de quelconques énoncés
prétendant à la vérité : au discours scientifique se trouve par là prêté
un « inconscient ». La notion évoque certes Freud, mais retient aussi
de la critique marxiste des idéologies la conviction selon laquelle ce
sont des rapports de forces en conflit au sein de chaque société
pour le pouvoir qui travaillent souterrainement toutes les productions
intellectuelles et culturelles. Foucault s’est incontestablement
employé dans ses derniers ouvrages (notamment dans La Volonté
de savoir, Paris, Gallimard, 1976) à analyser ces rapports de forces
de façon beaucoup plus subtile et plus diversifée que ce n’était le
cas chez Marx en raison du privilège accordé par celui-ci à la
relation supposée fondamentale entre exploiteurs et exploités. Ce
qu’il a désigné lui-même comme une « microphysique du pouvoir »
n’a eu de cesse de montrer que « le pouvoir est partout », qu’« il se
produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation
d’un point à l’autre ». Et non plus, comme dans la macrophysique
marxiste du pouvoir, dans un « gros » rapport de domination
absorbant en lui tous les autres. Il n’en demeure pas moins vrai que
le principe général de la démarche foucaldienne est parfaitement
exprimé par Gilles Deleuze quand il écrit dans l’ouvrage qu’il publia
après la mort du philosophe : « Toute forme est un composé de
rapports de forces » (Foucault, Paris, Éditions de Minuit, 1986,
p. 131). Les formes intellectuelles et culturelles ne recevaient ainsi
pas d’autre statut que celui que Freud avait attribué aux formes
psychiques : les forces en présence à l’origine de ces formes
pouvaient certes être fort différentes, il n’en demeure pas moins que
les formes, y compris celles du savoir, se trouvaient par là réduites à
des formations de compromis que l’investigation avait pour tâche de
déconstruire.
Sur un autre mode, la sociologie de la connaissance et du savoir
développée par Pierre Bourdieu à travers ses analyses de tous les
phénomènes sociaux comme des techniques stratégiques de
domination et de distinction a, elle aussi, contribué à élargir la portée
de la critique des idéologies en s’efforçant de l’arracher à l’orbite
d’un marxisme sommaire. L’apport propre de Bourdieu aura ainsi
consisté, avant tout, à montrer que, dans nos actes, nos choix de
valeurs (par exemple nos goûts) ou nos convictions, s’expriment non
seulement les « structures objectives » du monde social (pour
l’essentiel : la façon dont ce monde est organisé en une diversité de
groupes sociaux en relation de concurrence), mais aussi ce qu’il
appelle les « habitus » et qui correspondent à une incorporation
mentale de ces structures : structures sociales « incorporées », les
« habitus » sont des « systèmes de dispositions durables » que
produisent dans les acteurs sociaux « les conditionnements
associés à une classe particulière de conditions d’existence » (Le
Sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980). Schémas de
conception, de perception, d’action « communs à tous les membres
du même groupe ou de la même classe », les habitus dictent la
vision du monde et de l’existence qui, partagée par les membres
d’un groupe, précède et conditionne les choix personnels et les
décisions singulières dont chacun peut ensuite se penser comme
l’auteur.
Sous ce rapport, le chef-d’œuvre de Bourdieu restera sans
conteste La Distinction, une critique sociale du jugement (Paris,
Éditions de Minuit, 1979), où la critique des idéologies prend pour
objet les jugements esthétiques. Elle entend y établir que chaque
affirmation d’un goût, pour la musique de Mozart aussi bien que pour
les concerts de Johnny Hallyday, exprime, souvent à l’insu même de
celui qui l’éprouve, une stratégie sociale de distinction. Par elle un
groupe social, en affirmant son dégoût pour le goût des autres,
prend ses distances à l’égard des autres groupes sociaux :
l’expérience du goût, qui peut se croire animée par l’idéal de la
beauté, voire par la recherche du bien, si l’on accepte de considérer,
comme Kant, que le beau (voir : t. 2, « L’art », II, 3) en constitue un
symbole, se voit ainsi rapportée à ce qui la suscite et qui relèverait
ultimement des luttes pour la différenciation sociale.
Comment, dans ces conditions, ne pas voir surgir, ici encore, la
thématique d’un inconscient social, pour peu que l’on précise,
comme Bourdieu a pris soin de le faire expressément, qu’en
l’occurrence « l’inconscient n’est jamais que l’oubli de l’histoire que
l’histoire elle-même produit en incorporant les structures objectives
qu’elle produit dans ces quasi-natures que sont les habitus »
(Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève et Paris, Droz,
p. 179) ? Plus explicitement : l’inconscient, ou pour le moins le
quasi-inconscient, dont se préoccupe le sociologue de la
connaissance ou de la culture, correspond à l’ensemble de ces
structures sociales incorporées que sont nos habitus, et que notre
histoire nous fait incorporer à notre insu en refoulant dans l’oubli
l’histoire même de leur acquisition. L’inconscient, ou pour le moins le
quasi-inconscient, précisions-nous : Bourdieu estime en effet que les
pratiques suscitées par les habitus, comme les manières de
marcher, de parler, de manger, les goûts et dégoûts, même si elles
présentent toutes les propriétés de conduites instinctives devenues
inconscientes, s’accompagnent néanmoins d’« une forme de
conscience partielle, lacunaire, discontinue ». Ne serait-ce que
« sous la forme de ce minimum de vigilance qui est indispensable
pour contrôler le fonctionnement des automatismes » (ibid., p. 200).
Du moins conviendra-t-on que la conscience se trouve ici bien
proche, à nouveau, de s’opacifier à elle-même : elle voit s’échapper
hors d’elle ce qui occupe toute une partie de ses représentations et
de ses actes. Le modèle de la psychanalyse, simplement transposé
de l’inconscient psychique à l’inconscient social, est-il si loin, au
demeurant, quand le sociologue donne par exemple pour objectif à
son étude du travail scientifique d’« objectiver » les déterminants et
intérêts sociaux qui sont ceux du savant ? « Objectiver », c’est-à-dire
faire réapparaître comme des objets possibles de conscience et de
réflexion, pour le savant lui-même, un certain nombre de
déterminations socio-économiques qui le conditionnent et l’animent
à l’insu de sa conscience. Auquel cas, à la faveur de ce qu’il faut
bien désigner comme une prise de conscience (la conscience des
« déterminants »), le sujet concerné pourrait, en contrôlant mieux
ses intérêts sociaux, accroître sa maîtrise de soi.
Ainsi la thématique de l’inconscient, en se déplaçant du
psychique vers le social, apparaît-elle avoir conservé l’essentiel de
ce qui la caractérise. Y compris sa capacité, au moins apparente, à
fragiliser la conviction qui avait animé des générations d’êtres
humains et que la philosophie moderne avait thématisée dans la
notion de sujet : celle de pouvoir se considérer en quelque façon,
isolément ou collectivement, comme le fondement de sa propre
histoire, en tout cas d’une histoire (voir : t. 2, « L’histoire », II, 3) que
nous pourrions considérer comme ouverte à nos choix et à nos
décisions, donc comme une histoire de la liberté. Si une telle
fragilisation ne pouvait être surmontée, tant de conséquences
s’ensuivraient, pour un certain nombre de valeurs auxquelles nous
avons de bonnes raisons de tenir (à commencer par celle de la
responsabilité), qu’il faut ici, assurément, y regarder à deux fois, et
même davantage, avant de nous précipiter vers de quelconques
conclusions. Ce pourquoi il ne saurait être inutile, sinon pour charger
encore la barque de l’inconscient, du moins pour nourrir notre vision
du problème, d’intégrer à la réflexion une troisième figure, sans
doute aujourd’hui la plus déconcertante, de l’inconscient.

3 – L’INCONSCIENT BIOLOGIQUE. LA GÉNÉTIQUE


DES COMPORTEMENTS

L’un des plus éminents généticiens contemporains, François


Jacob, qui avait reçu le prix Nobel de médecine en 1965 pour ses
travaux sur la génétique cellulaire, le soulignait dès 1970 (La
Logique du vivant, Paris, Gallimard, p. 10) : à partir du moment où la
e
biologie s’est mise, depuis le début du XX siècle, à décrire la
reproduction en termes de transmission d’informations, de traduction
d’un message ou d’un code, l’organisme nous est de plus en plus
apparu comme « la réalisation d’un programme prescrit par
l’hérédité ». Avec pour conséquence que chaque œuf contiendrait,
« dans les chromosomes reçus de ses parents, tout son propre
avenir, les étapes de son développement, la forme et les propriétés
de l’être qui en émergera ». On n’abordera pas ici la question de
savoir ce que la biologie contemporaine a ainsi bouleversé à la
représentation du vivant (voir : t. 3, « Le vivant »), ni non plus le type
d’interrogation, de teneur éthique, que l’essor des biotechnologies
qu’ont induit ces bouleversements nous lègue aujourd’hui.
Comment, en revanche, compte tenu de la façon dont nous apparaît
la vie depuis qu’elle s’est trouvée conçue comme « l’exécution d’un
programme », ne pas en venir à s’interroger sur ce qui en résulte
pour le vivant humain lui-même ?
D’une part, dans quelle proportion les traits caractéristiques d’un
être et les composantes de sa trajectoire viennent-ils s’insérer dans
le cadre d’ores et déjà fixé par les vingt-trois paires de chromosomes
qui constituent le patrimoine héréditaire de son espèce ? D’autre
part, jusqu’à quel point son comportement se trouve-t-il prescrit par
les gènes ?
Dans ces deux directions se profile, on ne saurait l’ignorer, la
perspective de devoir construire ce que l’on pourrait avoir à
présenter comme une nouvelle « hypothèse de l’inconscient », pour
retenir certes de Freud la prudence avec laquelle il avait désigné sa
propre découverte, mais en déplaçant cette fois le terrain même où
l’hypothèse viendrait à s’appliquer. Au-delà de l’inconscient
psychique, le développement de la neurobiologie a pu conduire à
évoquer un « inconscient cérébral », au sens que Marcel Gauchet a
donné à cette expression dans le titre d’un de ses livres (Paris,
Seuil, 1992). Il y examine quelles conséquences les découvertes
récentes sur le fonctionnement du cerveau peuvent avoir sur la
conception de la conscience, plus précisément : sur la
représentation de ce qui demeure hors d’elle, ou en amont de ce
dont elle est consciente. Selon la même logique et de façon plus
globale, n’est-ce pas désormais l’hypothèse d’un inconscient
biologique que nous devrions forger pour intégrer à une réflexion
philosophique sur le sujet ce que lui livrent, à un rythme de plus en
plus soutenu depuis ces dernières décennies, les conquêtes de la
biologie ?
Pour étayer cette hypothèse d’un inconscient biologique, en
laissant de côté dans cette leçon tout ce qui relève de la réflexion
générale sur le vivant, on se bornera à évoquer quelques exemples
qui permettent d’entrevoir avec quelle acuité se pose dorénavant le
problème de l’hérédité des comportements. C’est en 1996 qu’une
équipe de chercheurs en neurologie a pour la première fois mis en
évidence une origine biologique de certaines formes névrotiques
d’anxiété, qui seraient dues à d’infimes différences génétiques, aussi
petites que celles qui expliquent la couleur des yeux, ou celle des
cheveux. D’autres travaux laissent penser aujourd’hui qu’il existe
une origine génétique de divers troubles maniaco-dépressifs, ou
encore un cadrage génétique de certaines formes de schizophrénie.
De même commence-t-on à comprendre, grâce à la mise en
évidence de certains processus, que l’on ne peut plus penser
l’addiction du drogué en termes exclusivement psychiques sans
prendre en compte des données biologiques. De tels exemples,
comme beaucoup d’autres, le montrent clairement : rejeter
désormais les apports de la biologie à l’interprétation de ces
comportements humains n’aurait plus aucun sens. Non seulement
les données génétiques de certains comportements ont été
identifiées, mais les processus par lesquels les gènes concernés
agissent notamment sur notre vie affective commencent à être, au
moins en partie, intelligibles.
Que faut-il tirer de ces découvertes ? Il est encore difficile de le
dire avec précision, mais compte tenu des recherches accomplies
sur la carte du génome humain, tout permet de penser qu’il
deviendra de plus en plus possible d’établir des relations entre nos
comportements et notre matériel génétique. Dans ces conditions,
pourquoi ne pas évoquer, de fait, un inconscient biologique, en
entendant par là, précisément, cette infrastructure génétique, par
définition extérieure à la conscience du sujet, dont nous savons
désormais comment, en amont ou en dessous de toute conscience
possible, elle influe sur des comportements comme l’attention,
l’intention, l’émotion, etc. ? Ce n’est assurément pas ici le
refoulement, comme dans le domaine psychique, qui construit
l’inconscient. Ce n’est pas non plus une quelconque puissance
mystificatrice, comme dans le domaine social. Il s’agit bien plutôt de
l’enracinement d’une part de ce qui nous apparaît pourtant comme
nous étant le plus personnel (nos passions, nos sentiments) dans ce
qu’il faut bien appeler la nature : notre nature d’êtres vivants telle
qu’elle précède et excède l’espace de notre conscience et donc de
notre liberté. Accentuant la fragilisation que faisait déjà subir à l’idée
de notre subjectivité la reconnaissance des inconscients psychiques
et sociaux, la façon dont se construit, à notre époque même, cette
troisième figure de l’inconscient semble de plus en plus devoir nous
inciter à décidément considérer que la conscience, comme le
suggérait déjà Nietzsche, n’est qu’une « mansarde » : un recoin bien
isolé et de plus en plus limité de ce que nous sommes. De ce
constat à la conclusion que l’idée de sujet n’était qu’une illusion
aujourd’hui dépassée, il semble n’y avoir qu’un pas : tout le débat
qui agite depuis plus d’un demi-siècle la philosophie contemporaine
autour de la question du sujet consiste toutefois à se demander si
nous pouvons franchir un tel pas. Le pouvons-nous, mais aussi le
devons-nous, si nous considérons ce qu’entraînerait avec elle une
subversion radicale de l’idée de sujet ?
III. Le débat
contemporain : les philosophies du sujet
face à l’inconscient

Sous ses diverses formes, la thématique de l’inconscient semble


faire apparaître comme intrinsèquement naïf le projet de
transparence à soi qui définissait le sujet moderne en tant que
conscience. À force d’insister sur la façon dont le sujet est
irréductiblement brisé, sur son incapacité à jamais coïncider avec lui-
même, la volonté d’identité à soi qui avait animé les philosophies du
sujet serait condamnée à n’apparaître que comme une pure et
simple illusion inhérente à la spéculation de métaphysiciens
dépassés par les conquêtes des sciences humaines et même,
désormais, par celles de sciences aussi peu contestées que la
biologie. On n’entend pas, dans la dernière étape de cette leçon,
trancher un tel débat. La façon insistante qu’il a de se répéter dans
la philosophie contemporaine manifeste déjà, par elle-même, ce qu’il
a de complexe et de difficile à arbitrer. Nous pourrions envisager la
discussion à partir de considérations d’ordre méthodologique. Telle
fut en effet la démarche adoptée par Karl Popper, lorsqu’il entreprit
de montrer que l’infalsifiabilité de la psychanalyse dévoilait son
caractère non scientifique. Plus succinctement, on se bornera à
évoquer deux types d’argumentation à la faveur desquels une
philosophie du sujet s’est essayée (ou pourrait s’essayer) à opposer
à la reconnaissance de l’inconscient une forme de résistance.

1 – LA CRITIQUE SARTRIENNE DE LA PSYCHANALYSE

Dans le cadre de sa tentative pour élaborer, dans l’horizon de la


phénoménologie, une version réaménagée de la philosophie du
cogito (voir : t. 1, « La conscience », II, 2 et 3), il est arrivé à Jean-
Paul Sartre de rompre des lances avec Freud et la psychanalyse.
Avant de nous interroger sur sa portée possible, considérons
simplement la teneur de son argumentation.
Parce qu’elle recourt à la notion d’« inconscient », la
psychanalyse est apparue à Sartre manquer à la fois le rapport
complexe que la liberté est capable d’entretenir avec elle-même et,
de ce fait, la teneur précise de la subjectivité. Ainsi crut-il pouvoir
remonter à contre-courant des convictions que Freud achevait
d’imposer. Il joua, contre celui-ci et sa gloire naissante, l’obscur
Wilhelm Steckel, qui, dans La Femme frigide, écrivait : « Chaque fois
que j’ai pu pousser mes investigations assez loin, j’ai constaté que le
noeud de la psychose était conscient » (cité par L’Être et le Néant,
1943, p. 90). Argument bien faible, puisque fondé seulement sur
l’autorité, qui plus est, rétrospectivement, peu évidente, d’un
psychiatre viennois, concurrent malheureux de Freud devant la
postérité. Plus sérieusement, dès l’Esquisse d’une théorie des
émotions (1939), Sartre avait cru devoir refuser que l’on fît de la
conscience, en la constituant comme extérieure à la signification de
ce qui se passe parfois en elle, un « phénomène secondaire et
passif ». Objection intéressante, car si la conscience est passive à
l’égard des significations qu’elle reçoit sans pouvoir trouver en elle-
même leurs signifiés, comment lui attribuer par ailleurs cette
dimension d’activité qui lui permet de transcender le donné et de se
projeter vers un avenir ? Bref, l’hypothèse de l’inconscient, si elle
conduit à chosifier la conscience (à en faire le réceptacle de ce qui
lui vient d’ailleurs), n’interdit-elle pas de penser la subjectivité même
et de préserver ce par quoi l’homme, en tant que sujet, tranche sur
le monde des choses ? Encore fallait-il toutefois, pour étayer un tel
refus d’admettre que la conscience puisse être entièrement
étrangère à elle-même, envisager une hypothèse susceptible d’être
substituée à celle de l’inconscient. Faute de quoi les phénomènes
référés par Freud à l’inconscient demeureraient inintelligibles.
En ce point de son argumentation contre la psychanalyse, la
démarche de Sartre aura consisté à tenter d’établir que le prétendu
inconscient est en fait une conscience qui choisit de se taire comme
conscience. Une conscience qui choisit de disparaître comme telle,
en sorte que Sartre proposa même, pour expliciter sa contre-
hypothèse, d’adopter comme principe explicatif non l’inconscient,
mais la « mauvaise foi ». En 1939, l’Esquisse annonçait ce
déplacement en invitant à considérer la crise émotionnelle non
comme une désorganisation totale de la conscience sous l’effet de
son invasion par des pulsions inconscientes, mais comme
« comédie magique d’impuissance ». La conscience se met elle-
même en scène dans sa désorganisation, elle s’organise comme
conscience désorganisée, par exemple pour échapper à une
situation qu’elle choisit de ne pas affronter : « Le malade ressemble
à ces domestiques qui, après avoir introduit des voleurs chez leur
maître, se font ligoter par eux pour qu’on voie bien qu’ils ne
pouvaient pas empêcher ce vol. » Cette substitution de la mauvaise
foi à l’inconscient devait se voir consacrer en 1943 tout un chapitre
de L’Être et le Néant, qui demeure, cinquante ans plus tard, l’une
des singularités du livre.
Sartre n’était pas insensible aux objections que cette hypothèse
alternative pouvait entraîner. « Si la conscience organise l’émotion
comme un certain type de réponse adaptée à une situation
extérieure, comment se fait-il donc qu’elle n’ait pas conscience de
cette adaptation ? » (Esquisse, p. 38). La réponse fournie peut
déconcerter : elle consiste simplement à suggérer qu’entre la
conscience transparente à elle-même et le moment où, par exemple
dans le sommeil, la conscience disparaît, il existe une foule de
degrés « de condensation et de clarté » où peut venir se loger la
mauvaise foi. Ainsi, plus proche ici du concept leibnizien
d’inconscient que de celui de Freud, Sartre proposait-il de concevoir
ce que Freud a désigné comme l’inconscient, et qu’il décrit pour sa
part en termes de mauvaise foi, comme relevant plutôt d’un degré
intermédiaire de conscience. Il dépendrait en fait de la conscience
de savoir qu’elle sait ce qu’elle choisit de faire. Bref, pour exprimer
cette solution dans les termes de Leibniz, « nous ne nous
apercevons point dans notre état présent », comme conscience
choisissant de se faire conscience émue, mais « nous pourrions fort
bien nous en apercevoir et y faire réflexion » pourvu simplement que
nous le voulions.
On n’entrera pas davantage dans l’examen de ce débat avec la
psychanalyse freudienne, ni dans l’évocation des tentatives
auxquelles, sous le nom de « psychanalyse existentielle », il a pu
conduire Sartre dans ses études sur Baudelaire ou sur Flaubert.
Dans les deux cas, il s’est agi pour lui de montrer, à partir d’une
approche biographique, que (la formule est empruntée au
Baudelaire) « le choix que chacun fait de lui-même coïncide
absolument avec sa destinée. » Autrement dit : c’est le libre projet
qu’une conscience fait d’elle-même qui dicte pour l’essentiel les
étapes d’une vie, quand bien même celui qui les vit se fait (par
« mauvaise foi ») conscience passive, en se posant comme victime
de ce qu’il subit plutôt que comme auteur de sa vie. Tentatives qu’il
ne faut certes pas sous-estimer, même si la pente sur laquelle la
psychanalyse (celle de Freud) avait engagé la culture
contemporaine était ici tellement difficile à remonter que ces essais
pour mettre en pratique un rejet pur et simple de l’inconscient n’ont
guère ébranlé le succès de l’hypothèse freudienne. Au demeurant
objectera-t-on à Sartre que substituer à cette hypothèse celle de la
mauvaise foi impliquait, on vient de l’entrevoir à travers la référence
retrouvée à une simple différence dans les degrés de conscience,
d’abandonner la signification dynamique de l’inconscient pour en
revenir à une signification seulement descriptive. On peut alors se
demander comment, dans ce cas, rendre compte de la
« résistance » à laquelle se heurte la conscience quand elle tente de
remonter jusqu’à ce qui la hante et qu’elle ne parvient pas à saisir.
Par elle-même, cette difficulté peut être tenue pour significative
des limites auxquelles se heurte une réaffirmation aussi pure et
aussi massive de la maîtrise que la conscience est supposée
pouvoir exercer sur elle-même. Était-ce en soutenant à nouveau que
« le fait psychique est coextensif à la conscience » (L’Être et le
Néant, p. 630) que l’on pouvait le mieux faire valoir la légitimité de
l’idée de sujet face à la découverte de l’inconscient ? Il est à vrai dire
permis d’en douter et de se demander si, plutôt que d’essayer
d’adapter le phénomène de l’inconscient aux exigences contenues
dans l’idée de sujet (en revenant de l’inconscient dynamique à
l’inconscient descriptif), ce n’était pas au contraire à réélaborer la
philosophie du sujet qu’il convenait de s’employer, en vue de la
rendre compatible avec l’hypothèse des inconscients. Une telle
démarche eût en fait dire exigé, de la part de Sartre, un sacrifice
plus accentué de ce que la tradition métaphysique avait conçu à
propos du sujet.

2 – UN SUJET POSTMÉTAPHYSIQUE ?
On ne fera qu’ébaucher ici une piste pour la réflexion. D’autres
voies s’offraient en effet, que Sartre n’a pas même entrevues. Sans
rejeter l’hypothèse de Freud, ni la façon dont d’autres figures de
l’inconscient nous incitent plutôt, désormais, à densifier cette
hypothèse qu’à y renoncer, ces voies consisteraient à nous
demander, non pas quel contenu (comment penser autrement le
sujet que comme l’auteur conscient et responsable de ses
représentations et de ses actes ?), mais bien davantage quel statut
nous pouvons encore conférer à l’idée subjectivité et à ses valeurs
après la reconnaissance de la brisure irréductible du sujet. Bref : si
je ne peux assurément pas prétendre à « être » sujet, au sens où je
soutiendrais par là que je suis toujours entièrement transparent à
moi-même et intégralement maître de mon destin, l’idée de sujet a-t-
elle pour autant perdu nécessairement à mes yeux toute signification
et toute fonction ?
Excluant de ressusciter sous quelque forme que ce soit le cogito
cartésien et la « métaphysique de la subjectivité » à l’émergence de
laquelle il contribuait, une telle démarche consisterait à prendre acte
du fait que renoncer à l’illusion d’être pleinement les sujets de nos
vies ne retire pas pour autant tout sens à l’idéal d’autonomie
qu’avaient exprimé les philosophies du sujet. Éventualité que Sartre
n’envisage jamais et dont la prise en compte eût pourtant introduit
dans sa tentative, vis-à-vis des concepts traditionnels du sujet, une
puissante dimension de renouvellement — plus puissante en tout
cas que celle dont L’Être et le Néant s’est contenté, en ne prenant
pas suffisamment au sérieux l’appel à refondation que constituait,
pour une philosophie postmétaphysique du sujet, la reconnaissance
incontournable des inconscients.
Une telle refondation, si elle devait être envisagée, passerait
pour le moins par une critique sans concession des illusions que le
sujet peut entretenir sur lui-même. Ces illusions (celle de la
transparence à soi ou celle de l’autosuffisance) surgissent et se
perpétuent quand le sujet oublie que son existence est radicalement
grevée d’une finitude dont témoigne assurément la dimension
d’opacité dans laquelle il se trouve toujours plongé à l’égard
d’irréductibles dimensions inconscientes de lui-même, mais que fait
surgir tout aussi bien la façon dont cette existence s’affronte à
l’altérité du temps (voir : t. 1, « L’existence et le temps », introduction
et III, 1). Au-delà de cette déconstruction et des illusions dans
lesquelles le sujet peut s’entretenir sur lui-même, la refondation
d’une référence transformée à l’idée même de subjectivité prendrait
alors acte du fait que, même si nous savons que nous ne sommes
pas sujets, nous ne pouvons nous dispenser de recourir à une telle
idée. Ne serait-ce par exemple que pour décrire et dénoncer la
déshumanisation qui est infligée à l’être humain quand se trouve
refusé à lui, par quelque type de despotisme que ce soit, tout droit
d’exiger d’être traité comme s’il était le fondement de ses propres
pensées et de ses actes. Autrement dit : tout droit de se vouloir
sujet, et de refuser de n’être qu’un objet, support chosifié d’une
intolérable manipulation.
CHAPITRE 4

Autrui

« Comment penser autrui ? », demande Jean-Paul Sartre dans


ses Cahiers pour une morale (Section I, § 8) où, en 1947-1948, il
essaya en vain de développer la morale qu’il avait annoncée, quatre
ans plus tôt, à la fin de L’Être et le Néant (voir : t. 5, « Introduction »,
I, 2).
Question qui peut étonner du simple fait qu’il faut la poser.
Pourquoi l’autre être humain, ce Moi qui n’est pas moi, mais se
signale à moi comme constituant lui aussi un autre Moi, pourquoi cet
autre Moi que moi, cet autre moi-même, ou cet alter ego, ferait-il en
effet spécialement question pour la pensée ? On peut se demander
si l’évidence d’autrui comme tel ne se suffit pas à elle-même, si
l’autre Moi, ou l’autre conscience, ne s’impose pas à la mienne de
façon suffisamment transparente, à travers une multiplicité
d’expériences. Dans ces expériences qui vont de l’amour jusqu’à la
haine, du dialogue jusqu’à la guerre, de la coopération autour d’une
même tâche jusqu’à la concurrence et à la lutte pour s’imposer dans
une compétition, ne suis-je pas d’emblée au clair sur ce que l’autre a
d’identique à moi ? Quelque chose m’échappe-t-il vraiment de ce qui
fait qu’il est mon « semblable », ou du moins mon « prochain » ? Y
compris dans les pires moments de l’existence, ceux où, trahi en
amour, abandonné par un ami, voire devenu simplement méfiant à
l’égard de la sincérité d’un partenaire ou d’un collaborateur, je fais
l’expérience de la solitude, je continue de savoir que, parmi toutes
les réalités qui m’entourent et qui ne sont pas moi, l’autre est le seul
à être en un sens « comme moi ». Le plus proche de moi parmi tout
ce qui est autre que moi : tel est ce par quoi l’autre Moi est
précisément mon « prochain », celui dont je considère a priori,
toujours déjà, avant même d’avoir pu (si jamais c’est envisageable)
vérifier une telle intuition, que nous partageons, lui et moi, une
même manière d’être au monde : cette manière d’être que nous
appelons l’« humanité ». De fait, même si je ne parviens pas
toujours, dans toutes les circonstances de ma vie, à obéir au
commandement qui m’invite à « aimer mon prochain comme moi-
même », du moins cette injonction généreuse garde-t-elle toujours
pour moi un sens tout autre que s’il m’était suggéré d’aimer ainsi
« comme moi-même » n’importe quelle autre dimension du réel. Fût-
ce le paysage où je me retrouve au plus proche de moi-même ou
l’animal qui m’est le plus familier. En sorte qu’avant même, comme
Sartre, de se demander « comment penser autrui », c’est
assurément déjà, pour la philosophie, une question préalable à toute
interrogation sur l’autre Moi que de comprendre comment autrui peut
ainsi faire question et devenir, philosophiquement, un objet de
pensée.

I. Autrui comme problème

Que faut-il, dans la réflexion sur soi, penser de ce que l’on est
pour que le rapport à autrui doive venir s’y introduire comme de
surcroît ? Que faut-il penser de soi et de l’autre, ainsi que du rapport
de soi à l’autre et du rapport de l’autre à soi, pour construire la
représentation d’autrui comme une construction adjacente à la
représentation de soi ? Les choses se passent ainsi, certes, quand,
une fois dessiné le plan d’une demeure à bâtir, nous décidons
d’ajouter encore une pièce dont le manque, jusqu’alors, ne nous
était pas apparu. En revanche, reste à déterminer si, à la conscience
de soi, on ajoute la conscience que l’on a d’autrui comme on ajoute
une aile à un château déjà construit, ou plus modestement une salle
de jeu à un pavillon de banlieue. C’est sur l’articulation entre rapport
à soi et rapport à l’autre qu’il convient de réfléchir ici, pour apercevoir
ce qui, dans la reconnaissance d’autrui, peut ou non venir faire
problème. Le plus simple, afin de cerner la teneur d’un tel problème,
est de partir de la façon dont le sujet a pu se trouver conçu, dans le
cadre de ce qu’on appelle parfois les « philosophies de la
conscience », comme se constituant exclusivement à partir de son
rapport à soi.

1 – MOI SANS L’AUTRE


La façon dont l’affirmation de la conscience de soi peut se
trouver comprise comme supposant ou non, toujours déjà, le rapport
à autrui dépend directement du type de lien que l’on croit devoir
établir entre subjectivité et intersubjectivité : l’intersubjectivité (l’être-
parmi-les-autres) est-elle seulement à l’horizon de la façon dont le
sujet s’apparaît à lui-même comme tel ? Ou bien au contraire le sujet
ne peut-il se poser comme un être capable d’être conscient de lui-
même et de fonder son propre destin que sur fond de relations
intersubjectives ? Pour exprimer cette seconde perspective dans les
termes, ici plus aisément accessibles, du philosophe allemand
Fichte : faut-il considérer que l’« homme ne devient homme que
parmi les hommes », que, « si en général il doit y avoir des hommes,
il faut qu’ils soient plusieurs » (Fondement du droit naturel, 1796,
trad., Paris, PUF, 1986, p. 54) ? Auquel cas nous aurions à faire
nôtre une formule du même philosophe qui, à défaut d’emprunter en
l’occurrence un langage hautement spéculatif, avait du moins
l’avantage d’être commode et claire : « Pas de Toi, pas de Moi, pas
de Moi, pas de Toi » (Principes de la doctrine de la science, 1794, in
Œuvres choisies de philosophie première, trad., Paris, Vrin, p. 83) ?
Considérons la perspective selon laquelle le sujet est conçu
comme s’apparaissant à lui-même en tant que tel uniquement à
travers son rapport à soi, c’est-à-dire à travers la conscience qu’il a
de lui-même. Une telle conception de la subjectivité est en général
illustrée par une référence à Descartes et à ce qu’on appelle le
« cogito cartésien ». On désigne par là, de façon commune, la
conception du sujet mise en œuvre par Descartes quand, dans la
démarche des Méditations métaphysiques (1641), il part du fait
qu’indubitablement il est vrai que « je pense » (« cogito »), donc de
l’expérience de la conscience, pour fonder l’ensemble des autres
vérités. Sans entrer dans la question délicate de savoir si cette
illustration est plus ou moins injuste avec la lettre des écrits de
Descartes, aidons-nous de cette référence pour construire ce que
peut être une philosophie du sujet qui entreprend de penser le Moi
sans l’autre.
Parce que ses sens l’ont souvent trompé, parce que ce qu’il a
appris des autres l’a souvent égaré, parce que ce qu’il s’est
accoutumé à croire s’est souvent révélé ne pas constituer
véritablement un savoir, digne de ce nom, Descartes entreprend de
refonder la connaissance en mettant systématiquement en doute
tout ce qui ne lui apparaîtrait pas certain, avec la clarté et la
distinction de l’évidence (voir : t. 3, « La vérité », II). À la faveur de
ce doute méthodique qui conduit à faire comme si l’esprit pouvait
s’abstraire de ses croyances et « se détacher des sens », l’existence
de Dieu, celle du monde extérieur et des choses qui le composent,
celle de mon corps se trouvent mises entre parenthèses, mais aussi,
selon la même démarche, celle des autres hommes. Pour la même
raison en effet qui me conduit à révoquer en doute (puisqu’il s’agit là
d’une conviction que je tiens des sens et que je sais avoir déjà été
trompé par eux) que « ces mains et ce corps-ci soient à moi »
(Première Méditation), je considérerai que, si j’aperçois « d’une
fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne
manque pas de dire que je vois des hommes », ce ne sont là que
« des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres
ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts »
(Deuxième Méditation). Ainsi me faut-il envisager d’être pour ainsi
dire seul au monde et de ne juger que « ce sont des vrais hommes »
que si j’ai d’abord établi que mon esprit est capable d’atteindre par
lui-même à de quelconques vérités — ce qu’entreprend de
démontrer la trajectoire même des Méditations.
Amorcée par le doute méthodique, cette trajectoire ne peut alors
que nous apparaître comme procédant de la mise en scène de ce
qu’il faut bien appeler un soliloque, où le sujet n’énonce ce qu’il
profère qu’à partir de lui seul et pour lui seul. Mise en scène qui
trouve sa dimension la plus spectaculaire au début de la Troisième
Méditation :
« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je
détournerai tous mes sens, j’effacerai même de la pensée toutes les
images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela
peut-il se faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et
ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon
intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus
familier à moi-même. »
La phrase qui succède immédiatement à l’instauration de cet
extraordinaire soliloque : « Je suis une chose qui pense » (« ego
sum res cogitans ») témoigne alors on ne peut plus clairement que,
dans une telle optique, c’est à partir de ce seul rapport à soi que le
« cogito » s’apparaît à lui-même : c’est en « m’entretenant
seulement moi-même » que je me pose comme ce que je suis : une
« chose qui pense », autrement dit encore une conscience ou un
sujet. Point ne serait donc besoin de s’ouvrir à l’expérience d’autrui
pour construire l’expérience de soi-même : position qu’on a souvent
désignée comme celle du solipsisme. Il consiste non pas bien sûr à
croire que je suis réellement seul au monde, mais à considérer que
je n’ai pas besoin de passer par la conscience que j’ai des autres
sujets pour m’affirmer comme tel.
Un tel solipsisme a, on l’imagine sans peine, donné lieu à de
vigoureuses objections. Celles qui ont le plus de portée ne sont sans
doute pas celles auxquelles on pense le plus immédiatement. On
peut par exemple être tenté d’objecter à Descartes diverses
données de type anthropologique, entre autres celles qui
e
correspondent aux riches débats qui ont eu lieu, notamment au XVIII
siècle, autour de la découverte de ce qu’on a appelé des « enfants
sauvages ». Des cas de ce genre nous montrent qu’un individu privé
de tout lien social avec d’autres individus par certains hasards
malencontreux de l’existence ne construit pas vraiment la
conscience qu’il a du monde et de lui-même comme celui qui s’est
ouvert depuis sa naissance à la présence des autres et à ce que la
communication avec eux lui apporte. Dans le même registre
d’objections, on songe aux acquis de la psychologie de l’enfant et à
la façon dont Jean Piaget, George-Herbert Mead ou, plus
récemment, Lawrence Kohlberg ont insisté sur le rôle joué par la
socialisation dans l’accès de l’enfant aux stades les plus élevés de
son développement cognitif et moral.
Ces divers apports ne sont certes pas négligeables pour
comprendre la genèse de la subjectivité et le rôle qu’y joue la
relation aux autres. Il n’en demeure pas moins que les objections
qu’ils permettent de construire au solipsisme se situent plus sur le
terrain du fait que sur celui du droit : qu’en fait tout nous indique que
le Moi d’un individu se construit concrètement à partir des
interactions qu’il entretient avec d’autres individus dès sa naissance
et tout au long des stades de sa formation n’exclut pas absolument
par soi-même qu’en droit il soit possible d’envisager la conscience,
une fois forgée, en faisant abstraction des liens d’où elle est issue.
Précisons cette différence possible des approches : elle engage en
effet, autour de la réflexion sur le rapport à autrui, des interrogations
irréductibles les unes aux autres.
Il faut assurément, au-delà même de ce qui est en jeu ici, y être
attentif : l’ordre de la genèse (celui d’une investigation à partir des
origines qui expliquent la naissance de quelque chose) et celui de la
fondation (qui interroge en direction des fondements sans référence
auxquels il serait impossible de concevoir telle ou telle notion sans
se contredire) ne se superposent pas entièrement. Par exemple,
nous pouvons bien expliquer que les principes des droits de
l’homme ont eu pour origine un certain contexte socio-historique,
celui des sociétés occidentales lors de l’irruption de la modernité.
Cela ne nous interdit pas pour autant de considérer qu’ils peuvent
avoir une portée universelle, pour peu toutefois qu’on accepte la
valeur et la signification de l’idée d’humanité qui fonde de tels droits.
Or il pourrait en aller de même pour ce qui touche à l’articulation
entre le rapport à soi (constitutif de la subjectivité) et le rapport à
autrui (constitutif de l’intersubjectivité) : nous pourrions alors savoir
qu’à l’origine de la formation de la conscience se trouve toujours au
moins une dimension minimale de socialisation (donc de rapport à
autrui). Mais nous pourrions en même temps défendre la perspective
selon laquelle le sujet peut parfaitement se penser lui-même comme
conscience de soi sans avoir besoin, pour expliciter le sens de cette
capacité d’être conscient de lui-même, de se référer à la conscience
qu’il a d’autres êtres pourvus eux aussi de conscience existant hors
de lui. Plutôt que de situer sur le terrain des faits la remise en cause
de la représentation solipsiste du sujet, c’est donc à reposer la
question de droit qu’il convient de s’employer si l’on souhaite
radicaliser la discussion : pouvons-nous légitimement nous
représenter la conscience de soi sans inclure dans cette
représentation même une référence à autrui ? Interrogation que l’on
peut formuler de façon programmatique : à quelles conditions la
compréhension du cogito, dont nous venons de voir comment, dans
le contexte cartésien, elle coïncide avec une clôture vis-à-vis de
toute altérité, y compris celle d’autrui, peut-elle se trouver
suffisamment réaménagée pour inclure une ouverture à l’autre dans
l’affirmation de soi-même comme sujet ?

2 – LE RAPPORT À AUTRUI COMME ALIÉNATION

Ce programme philosophique a quelque chose à voir avec celui


que Sartre, parmi d’autres, s’était assigné. Ce qui demeure son
principal ouvrage philosophique, L’Être et le Néant (1943), se
présente pour l’essentiel comme une vaste élucidation de ce qui
distingue le sujet et la chose : là où la chose (ce que Sartre appelle
l’« En-soi ») est ce qu’elle est, identique à elle-même, le sujet se
caractérise par la « présence à soi », qui est la marque de la
conscience. En tant que réflexion, le sujet est pour lui-même :
conscient qu’il est de lui-même et des possibilités vers lesquelles il
ne cesse de se projeter, il constitue ce que Sartre désigne comme le
« Pour-soi ». Rien, jusqu’ici, qui incite à attendre d’une telle
philosophie du sujet un véritable bouleversement dans le dispositif
cartésien — d’autant que Sartre, résumant sur ce point la démarche
des Méditations, n’hésite pas à écrire : « Il faut partir du cogito »
(L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, coll. « Tel », p. 112). Ou encore,
dans sa célèbre conférence, prononcée en 1945, L’existentialisme
est un humanisme : « Il faut partir de la subjectivité. »
Demeurer ainsi dans le cadre d’une philosophie du cogito
n’excluait pas pour autant certains réaménagements de la figure la
plus classique, cartésienne, de ce cogito. Les plus significatifs sont
évoqués dans la leçon sur la conscience (voir : t. 1, « La
conscience », II, 3), et nous n’avons pas à les analyser ici. Il est en
revanche une dimension du renouvellement affirmé par Sartre, dans
sa réélaboration du cogito, qui concerne directement la présente
réflexion : l’une des thèses majeures avancées par L’Être et le Néant
(p. 267) consiste en ce que se situer, comme l’ouvrage entend le
faire, « sur le terrain de la subjectivité » signifierait en fait, avant tout,
« éviter l’écueil du solipsime ». Bref, le « Pour-soi » devrait
s’expliciter comme un « Pour-autrui », afin de faire apparaître,
comme l’écrit Simone de Beauvoir, si proche de Sartre dans sa
pensée comme dans sa vie, que « le rapport moi-autrui est aussi
indissoluble que le rapport sujet-objet ». C’est la raison pour laquelle
la troisième partie du livre s’annonce comme tout entière consacrée
à explorer ce rapport à l’autre dont Sartre estime qu’à des titres
divers tous les philosophes antérieurs, même ceux qui ont entendu
(au premier chef, selon L’Être et le Néant, Hegel, Husserl et
Heidegger) réfuter le solipsisme, l’ont malgré tout, selon des
modalités diverses, irrémédiablement manqué. À cette fin, partir du
cogito, ce devrait être, pour la première fois, prendre pour point de
départ non une relation de soi à soi, mais ce que L’existentialisme
est un humanisme (p. 67) présente comme impliqué dans
l’expérience même du cogito, à savoir la découverte d’« un monde
que nous appellerons l’intersubjectivité ». Écoutons Sartre décrire en
1945 cette découverte :
« Nous avons démontré que, dans le cogito, on ne se découvrait
pas seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le je pense,
contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la
philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de
l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi
l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous
les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il
se rend compte qu’il ne peut rien être […] sauf si les autres le
reconnaissent comme tel » (p. 65-66).
Laissons de côté la question de savoir si la philosophie de Kant
peut légitimement, à son tour, être accusée de solipsisme : il n’est
assurément pas interdit d’en douter si l’on songe à la façon dont
Kant faisait explicitement de la communication la condition de la
pensée. Là n’est pourtant pas l’essentiel : il importe bien davantage
de mesurer en quel sens Sartre estime avoir « démontré » que, dans
l’expérience du cogito, on ne se découvre pas simplement soi-
même, mais aussi les autres. Plus encore : jusqu’à quel point y est-il
vraiment parvenu ?
Jusqu’à quel point ? La question mérite en effet d’être posée dès
lors qu’on observe comment, dans les plus célèbres analyses de
L’Être et le Néant, Sartre fait du « conflit » le « sens originel de l’être-
pour-autrui ». Pour ce faire, il reprend et amplifie fortement sur ce
point la conviction déjà exprimée par Hegel selon laquelle « chaque
conscience poursuit la mort de l’autre ».
Contrairement à ce que l’on pourrait, à certains égards, observer
dans la pensée du juriste allemand Carl Schmitt, chez Hegel, cette
figure du conflit ne correspondait qu’à un moment du trajet par lequel
la conscience accomplit son essence : dans le conflit, chaque
conscience tente d’anéantir l’indépendance de l’autre, de l’anéantir
comme une conscience séparée qui prétend s’affirmer dans sa
distinction même d’avec la conscience de l’autre. Le conflit constitue
en ce sens une « lutte pour la reconnaissance » : lorsque cette
reconnaissance, au terme du conflit, devient réciproque, les
consciences dépassent leurs oppositions pour s’accomplir dans les
diverses sphères de communauté, de plus en plus intégratrices, que
constituent la famille, la société civile et l’État (voir : t. 4, « La
société », introduction).
Rien de tel chez Sartre, qui voit dans le conflit non pas un
moment nécessaire vers une reconnaissance réciproque dans une
unité plus haute, mais le produit d’une volonté de poursuivre « la
disparition du caractère d’altérité d’autrui », son « identification à
moi ». En ce sens, symbolisé par le conflit, le rapport à autrui
consisterait avant tout à « agir sur la liberté d’autrui » pour la nier
comme telle et « opérer l’assimilation à moi de l’autre liberté »
(L’Être et le Néant, p. 413 sq.). C’est dans ce cadre qu’il faudrait
situer jusqu’à l’expérience amoureuse, en comprenant que l’amour
même est « conflit » et participe du projet qui anime globalement
mes rapports à autrui : le projet de « récupérer mon être », sans
cesse menacé par la liberté de l’autre. C’est de cette liberté que,
dans l’amour, je m’empare en la réduisant à « être liberté soumise à
ma liberté ». Ce pourquoi l’amour n’est pas simple « désir de
possession physique », mais plus profondément « volonté de
captiver la conscience » même de l’autre. C’est d’ailleurs la raison
pour laquelle la relation amoureuse serait vouée à un échec
inévitable. Elle procéderait de l’aporie impossible à surmonter qui la
traverse : ce que l’amant veut plus que tout, c’est « posséder une
liberté comme liberté », mais, dès qu’il la possède, ce n’est déjà plus
à une liberté qu’il a affaire, tandis que, s’il la laisse subsister comme
liberté, il ne la possède jamais suffisamment.
On ne développera pas davantage, ici même, cette analyse
célèbre où Sartre envisage successivement le sadisme et le
masochisme comme autant de tentatives, vouées par définition à
l’échec, à travers lesquelles l’amant essaie de surmonter l’aporie
dont son amour meurt. Le sadique échoue parce qu’il détruit la
liberté de l’autre, en sorte que ce n’est plus une liberté qui se soumet
à la sienne. Le masochiste échoue parce qu’il s’en remet
entièrement à la liberté d’autrui, au point de ne plus avoir le
sentiment de s’en emparer. Au-delà des interrogations que peut
soulever une telle appréhension du désir (voir : t. 1, « Le désir », II,
2), force est surtout de souligner à quelles étroites limites se heurte,
si on la comprend de cette façon, la réintégration de la relation à
autrui dans l’expérience du cogito : en quoi parvient-on ainsi à
réintégrer vraiment le « Pour-autrui » dans le « Pour-soi », et donc à
repenser le rapport à soi à partir du rapport à l’autre ? À supposer
même qu’on puisse en découvrir la formule, un « mode spécial
d’appropriation » qui permettrait de « posséder » l’autre en le
laissant cependant subsister comme une liberté resterait une façon
de placer l’autre sous l’emprise de celui qui, dans toute cette
tentative, n’a de cesse de défendre son être contre la menace que
lui paraît constituer autrui. Dans ces conditions, la démarche
entreprise pour remodeler les relations entre subjectivité et
intersubjectivité n’aboutit-elle pas à une simple reconduction du
privilège traditionnel accordé au rapport à soi, avec l’emprise du Moi
sur l’altérité de l’autre que ce privilège implique ?
Rien d’étonnant dès lors si, lorsque les Cahiers pour une morale
reposent la question : « comment penser autrui ? », les lignes
esquissées en guise de réponse peuvent apparaître bien
décevantes :
« Untel est un pédéraste. (Même problème que pour la sincérité
avec soi.) »
Ce qui, autant qu’on puisse en juger d’après un manuscrit
demeuré inachevé, suggère un développement plus explicite qui, s’il
avait été rédigé par Sartre, eût considérablement limité la portée qu’il
accordait lui-même à la question de savoir comment penser autrui.
Selon toute vraisemblance en effet, ce développement eût souligné
que le problème soulevé par la tentative de penser autrui ne
constitue qu’un cas particulier des difficultés inhérentes à la pensée
de soi par soi : comment le penser sans le chosifier, sans faire
déchoir immédiatement le Pour-soi qu’il est dans l’En-soi qui
correspond au monde des objets ? Dès que je tente de dire quelque
chose d’une subjectivité, qu’il s’agisse de la mienne ou de celle
d’autrui, je m’expose à manquer, en énonçant ce qu’elle est, ce qui
fait précisément le propre d’une liberté, à savoir son irréductibilité à
une définition : en ce sens, dire quoi que ce soit d’autrui, c’est trahir
déjà ce que j’essayais de penser en lui, c’est-à-dire sa façon
d’exister, de ne pas se réduire à un quelconque rôle, à une
quelconque fonction susceptibles de l’étiqueter. Même problème,
donc, que pour la sincérité avec soi : essayant de penser et de dire
qui l’on est, on ne peut être sincère avec soi-même, puisqu’on se
fige sous une identité à laquelle on échappe toujours plus ou moins ;
de même, tentant de penser autrui, on ne peut que déformer sa
subjectivité en la pétrifiant sous des énoncés qui, en le définissant,
ne peuvent que laisser échapper ce qu’il a de plus authentique et qui
est précisément indéfinissable (irréductible à une quelconque
identité, celle du pédéraste ou n’importe quelle autre). Bref, jusque
dans la mise en évidence de ces difficultés à penser autrui, le
rapport à l’autre n’aura été interrogé que comme un cas particulier
du rapport à soi — lequel est ainsi demeuré premier et continue de
servir de référence.
Compte tenu de telles difficultés et par comparaison avec la
visée originelle d’inscrire le Pour-autrui à l’intérieur même du Pour-
soi, le programme que Sartre se donne en définitive, concernant la
question du rapport à l’autre, apparaît donc revu fortement à la
baisse quand les Cahiers pour une morale proposent de l’entendre
ainsi :
« Renoncer à avoir un rapport direct avec autrui.
« Le vrai rapport à autrui jamais direct : par l’intermédiaire de
l’œuvre. Ma liberté impliquant reconnaissance mutuelle. »
La perspective ainsi esquissée, celle de privilégier, comme
modèle d’intersubjectivité, la création d’une œuvre d’art, n’est certes
pas neuve, mais rien n’interdit de considérer qu’elle puisse par elle-
même se révéler féconde. Dans le cas, par exemple, d’une œuvre
littéraire, la relation de l’auteur à ses lecteurs constituerait le
prototype de la rencontre entre deux libertés se reconnaissant
réciproquement. Idée assurément intéressante, à travers laquelle
Sartre retrouvait quelque chose de la façon dont Kant avait fait du
champ esthétique, dans la Critique de la faculté de juger (1790),
l’espace privilégié de la communication ou de l’intersubjectivité. Kant
avait soutenu que « le beau est le symbole du bien moral », en ceci
qu’« il plaît en faisant preuve d’une prétention à l’assentiment de
tous les autres » (Critique de la faculté de juger, § 59). Par des voies
différentes, le Sartre de Qu’est-ce que la littérature ? (1947) en
arrive à suggérer comment, « au fond de l’impératif esthétique, nous
discernons l’impératif moral ». Dans les deux cas, serait-ce alors par
la médiation de la relation à l’œuvre d’art que le rapport à soi
apparaîtrait véritablement inclure en lui, comme une de ses
dimensions constitutives, le rapport à autrui ?
Ce qu’il en a été d’une telle perspective dans le cadre kantien se
trouve évoqué dans la leçon sur l’art (voir : t. 2, « L’art », II, 3). Pour
ce qu’il en est de la tentative accomplie depuis L’Être et le Néant,
force est de convenir toutefois que la piste esthétique ne conduit
pas, chez Sartre, aussi loin qu’on aurait pu l’envisager. Aussitôt
après avoir évoqué « l’intermédiaire de l’œuvre » comme permettant
la communication entre deux libertés, il ajoute en effet que « l’on se
perd en se donnant ». Comme si l’espoir que, par exemple, la
lecture d’un roman ou d’un poème puisse établir comme un pacte
entre l’auteur et le lecteur, où chacun fait confiance à l’autre pour
exiger « de l’autre autant qu’il exige de lui-même », se trouvait
inévitablement déçu. C’est le mécanisme même de cette déception
que les Cahiers pour une morale démontent implacablement en ces
quelques lignes (où l’on intègre dans des parenthèses ce qui peut en
faciliter la compréhension) :
« Je me définis (= je me nie comme liberté) en me donnant à
autrui comme objet que je crée (= à travers l’œuvre) pour qu’il me
rende cette objectivité (= pour qu’il me restitue dans son regard
l’objectivité que je me suis donnée dans mon œuvre) » (p. 487).
Ainsi, la façon dont, dans l’analyse de la relation amoureuse,
chaque sujet était déjà apparu comme sans cesse menacé de
chosification par la liberté d’autrui ne semble pas davantage pouvoir
être évacuée de la relation esthétique : cette œuvre où j’exprime ma
subjectivité comme liberté créatrice devient, sous le regard d’autrui,
un objet par quoi je me trouve défini comme son auteur, auquel le
spectateur ou le lecteur attribuent telle ou telle volonté, telle ou telle
place dans le champ artistique. Bref : tout un ensemble de
déterminations avec lesquelles ils me font coïncider, comme une
chose coïncide avec sa définition. En sorte qu’à la faveur de
l’objectivation de ma liberté dans ce qu’elle a créé j’en viens
proprement à me perdre comme sujet. Autrement dit, j’en viens à me
perdre comme cette capacité, qui est la marque même de l’existence
(voir : t. 1, « L’existence et le temps », introduction et III, 3), de ne
pas être réductible à ce que je suis.
Au terme d’une telle tentative pour « penser le Soi-même à partir
de l’Autre », le Pour-soi comme subjectivité paraît donc bien
demeurer hors jeu dans toute relation, y compris esthétique, avec
autrui. Tant et si bien que l’« appel à autrui » qui peut intervenir dans
le processus par lequel je m’efforce de faire surgir ma liberté en
l’arrachant à une situation qui l’aliène apparaît ici plus comme une
démarche vouée à l’échec que comme un moment indispensable
d’affirmation du sujet. Dans le premier de ses Cahiers pour une
morale, Sartre explique, en une page révélatrice, que la situation où
je me trouve placé, par exemple dans tel contexte historique, ne
peut manquer d’être « déjà vécue et pensée par d’autres Pour-soi ».
Antérieurement à mes choix, ils m’ont toujours déjà assigné un
avenir correspondant à ce que je suis pour eux (« Français,
bourgeois, juif, etc. »). Avant même, par conséquent, que des
rapports d’oppression politique ou d’exploitation économique aient
pu me déposséder de moi-même et m’aliéner à un pouvoir
tyrannique ou à une classe dominante, ma liberté est ainsi toujours
déjà une « liberté hypothéquée » par le regard chosifiant de l’autre.
Ce que fait valoir la fameuse formule de Huis clos : « L’enfer, c’est
les autres. » Formule par laquelle le Sartre auteur de théâtre
exprimait la même représentation d’autrui que le Sartre philosophe.
En ce sens, puisque l’être-avec-autrui apparaît comme le lieu d’une
perte inévitable de l’être-pour-soi, la libération qui conduirait le sujet
à se retrouver lui-même ne pourrait qu’être libération à l’égard des
autres, et non pas avec les autres. En ce retour d’une conception de
la relation à autrui comme intrinsèquement aliénante, comment ne
pas voir resurgir la figure d’un cogito voué, pour préserver sa liberté,
à s’entretenir seulement avec lui-même ? Auquel cas, il faudrait
alors s’interroger sur les conditions d’un renouvellement de la
philosophie de la conscience autrement radical. Un renouvellement
de nature à faire apparaître véritablement la relation intersubjective
non plus comme une menace pesant sur le rapport à soi, mais
comme la condition de possibilité même de la conscience.

II. Parcours : autrui comme condition


de possibilité de la conscience

Toute philosophie choisissant de partir du sujet n’est pas vouée à


oublier, voire à refouler autrui, en le réduisant seulement à n’être que
le responsable de cette dépossession de moi-même qui guette à
chaque instant ma liberté. On pourrait en vérité se demander de
quelles illusions sur la subjectivité a pu procéder une telle
représentation d’autrui : qu’a-t-il fallu croire du sujet, dans le style de
pensée qu’illustrent aussi bien le nom de Descartes que celui de
Sartre, pour identifier à ce point l’autre sujet comme un étranger,
voire comme un ennemi ? Kant le premier, dans un chapitre de la
Critique de la raison pure, s’est employé à recenser et à démonter
(ou, si l’on préfère, à « déconstruire ») les représentations
illusionnées, et donc illusoires, que le sujet peut entretenir sur lui-
même et que les philosophies classiques de la conscience ont bien
souvent entérinées. Les pages consacrées aux raisonnements
fallacieux (« paralogismes ») par lesquels la raison humaine croit
pouvoir se convaincre d’un certain nombre de convictions relatives
au sujet restent aujourd’hui parmi les plus stimulantes que l’on
puisse lire à ce sujet : on y voit s’amorcer une restructuration de la
subjectivité la faisant échapper aux contours que la spéculation
métaphysique, en amont (Descartes) comme en aval (Sartre) de ce
moment kantien, a tenté de lui donner. Or, parmi les quatre
paralogismes que Kant identifie comme des illusions sur le cogito,
sur le je pense, le quatrième consiste à se représenter le Moi
comme entièrement clos sur lui-même. Un Moi pouvant se poser lui-
même (conscience de soi) sans poser en même temps un monde
(conscience d’objet) au sein duquel nous rencontrerions des choses
aussi bien que des êtres. C’était par là l’illusion même du solipsisme
que Kant invitait à déconstruire, offrant ainsi une démonstration
indirecte (par la mise en lumière des erreurs de raisonnement
constitutives de l’illusion solipsiste) que la « conscience de moi-
même » n’est pas « vraiment possible sans des choses hors de
moi » (Critique de la raison pure, 1781-1787, trad. par A. Renaut,
Paris, GF-Flammarion, 2001, p. 403-404). Cette grandiose réfutation
du solipsisme, Kant ne l’a certes pas spécifiée expressément au cas
de figure où ces « choses hors de moi » sont d’autres consciences.
Afin de manifester comment une telle opération peut cependant être
menée à bien, deux étapes du parcours ultérieur accompli par la
philosophie pour faire apparaître autrui comme condition de
possibilité de la conscience méritent en revanche d’être évoquées.

1 – LA DÉDUCTION FICHTÉENNE
DE L’INTERSUBJECTIVITÉ

La vaste entreprise à laquelle s’est consacré, dans la première


étape de sa pensée, le philosophe allemand Fichte, principal disciple
de Kant, pour radicaliser les acquis du kantisme l’a conduit, nous le
constatons aussi dans les leçons sur l’État et sur le droit (voir : t. 4,
« L’État », II, 1 et 2 ; voir : t. 4, « La justice et le droit », II, 1), à
réfléchir aux conditions sans lesquelles le sujet ne saurait
véritablement se penser comme tel. C’est dans ce cadre qu’il faut
replacer ce qui demeure l’une des plus spectaculaires contributions
à l’effort pour inscrire l’être-avec-autrui dans les conditions mêmes
de la subjectivité. On se bornera à restituer ici les principales lignes
de force d’une démarche qui se présente comme une « déduction de
l’intersubjectivité ». Comprendre par là, il faut le préciser d’emblée :
non pas du tout une dérivation du « Pour-autrui » à partir du « Pour-
soi », mais au contraire (tel est ici le sens du terme de « déduction »
emprunté déjà par Kant au langage du droit) une justification ou une
légitimation de la prétention que la relation à l’autre peut faire valoir
de constituer une condition indispensable de la conscience de soi.
La méthode de Fichte est ainsi bien différente de celle qu’avait pu
adopter Rousseau lorsqu’il s’était agi pour lui d’expliquer en quel
sens la proximité d’autrui nous humanise, notamment en recourant à
la figure de la compassion. Partons du fait que le sujet ne peut se
penser comme tel qu’en s’attribuant une conscience : c’est en effet
parce qu’il est fondamentalement conscience qu’il peut s’apparaître
à lui-même, c’est-à-dire se représenter lui-même. Comme homme
ou femme, jeune ou vieux, occidental, oriental ou n’importe quoi
d’autre. En ce sens, penser le sujet, c’est concevoir la possibilité
même de la représentation. Ce problème de la représentation (voir :
t. 3, « La vérité », II, 4 et 5), que Kant a construit progressivement et
dont repart l’interrogation fichtéenne sur le Moi, admet un certain
nombre de solutions qu’on n’examinera pas ici. Il suffira en effet,
dans le cadre de la réflexion en cours, de dégager le raisonnement
par lequel Fichte, dans ses Principes de la doctrine de la science
(1794), fait surgir la relation intersubjective comme requise par
l’élaboration d’une réponse vraiment satisfaisante à la question de
savoir comment la conscience est possible.
Toute conscience est à la fois conscience de soi et conscience
d’objet : je ne suis pas seulement conscient d’être tel ou tel, mais je
suis aussi conscient du temps qu’il fait, ou du temps qui passe, de la
couleur, de la saveur ou de l’odeur des choses.
La conscience de soi contient en elle par définition une
dimension d’activité. Être conscient de soi, par exemple, comme
travaillant sur la notion d’autrui, c’est en effet se poser comme
accomplissant ce travail. Et quand bien même cette activité peut être
plus ou moins intense, il reste que, dès lors que, ne me trouvant pas
encore totalement assoupi, j’en suis conscient, je me pose comme
tentant de la mener à bien, et la position que j’effectue ainsi de moi-
même correspond à une activité qui est celle de la réflexion.
De son côté, la conscience d’objet, celle qui fait que je suis
conscient de la langueur qui m’envahit ou de l’excitation qui
s’empare de moi, contient nécessairement en elle une dimension de
passivité. Je ne peux me représenter comme éprouvant cette
langueur ou cette excitation qu’en pensant que je me trouve affecté
par elles. Toute affection, dont la forme la plus courante est celle de
la perception d’un objet, correspond ainsi à un vécu connoté d’une
dimension de passivité : j’éprouve l’impression de chaleur, je n’ai pas
le sentiment d’en être l’auteur ou la cause.
Comprendre l’unité du sujet, c’est donc pouvoir penser ensemble
(pouvoir synthétiser) l’activité qui est comprise dans la conscience
de soi et la passivité qui est contenue dans la conscience d’objet :
alors, et alors seulement, la conscience de soi et la conscience
d’objet peuvent m’apparaître comme les deux dimensions d’une
seule et même conscience, sans que leur dualité fasse pour ainsi
dire éclater l’identité du sujet à lui-même. Synthétiser cette activité et
cette passivité dans un même sujet, cela requiert donc d’indiquer au
moins une expérience où le sujet soit à la fois actif et passif. Plus
précisément : il faut ainsi pouvoir faire apparaître comment est
possible une relation entre sujet et objet (entre le Moi et ce qui n’est
pas lui, que Fichte appelle le « Non-Moi ») où la subjectivité est
activité (faute de quoi, on ne pourrait penser la conscience de soi) et
passivité (faute de quoi, on ne parviendrait pas à penser la
conscience d’objet). Autrement dit encore : il faut pouvoir expliquer
comment une relation entre Moi et Non-Moi peut provoquer en
même temps, dans le Moi, de l’activité et de la passivité. Cette
relation, à supposer que nous puissions l’indiquer, sera ainsi la
condition de possibilité même de la subjectivité.
Or, pour rendre compte de la passivité, il faut bien poser
l’existence d’une sorte de « choc » comme origine de la
représentation : c’est en général sous la forme d’un tel « choc »
appliqué sur nos organes sensoriels par des « stimuli » les mettant
en mouvement que nous nous représentons la perception. Mais, si
nous concevions la subjectivité comme caractérisée, y compris dans
la conscience d’objet, par une pure passivité, nous ne parviendrions
jamais à comprendre comment le sujet peut aussi, dans la
conscience de soi, être actif. La question à résoudre se précise
donc : que doit-il en être d’un choc qui ne soit possible que si le sujet
est actif ? Ou, si l’on préfère : quelles sont les conditions de
possibilité d’une activité émanant de ce qui n’est pas moi, mais qui,
n’impliquant pas en moi une simple passivité, suscite au contraire de
l’activité en moi ?
Il n’est pas difficile d’apercevoir que les conditions ainsi
recherchées correspondent à ce qui définit une relation d’action
réciproque. En concevant la relation entre sujet et objet comme
pouvant prendre la forme d’une action réciproque, nous envisageons
en effet au moins un cas de figure où une action sur le Moi (suscitant
donc en lui de la passivité) coïncide avec une action de ce Moi (donc
avec de l’activité dans le Moi). Mais du même coup il devient
transparent que ce cas de figure (celui d’une action réciproque entre
sujet et objet où conscience de soi et conscience d’objet se lient
indissolublement) correspond à celui où l’objet (le Non-Moi) prend la
forme d’un autre sujet (d’un autre Moi). Cet autre sujet reconnaît
mon activité (ma liberté) dans la mesure même où je reconnais, moi
aussi, la sienne. La seule façon de concevoir un choix qui suscite de
l’activité dans le Moi, c’est en effet d’identifier ce choc comme ce
que Fichte nomme une « interpellation » ou une « sommation » à
l’activité. L’objet doit donc être en l’occurrence un autre sujet qui
m’interpelle et qui provoque ainsi en moi, ne serait-ce que sous la
forme d’une réaction ou d’une réponse, de l’activité. C’est par
conséquent la relation intersubjective, l’être-avec-autrui, qui fournit le
modèle d’une relation où les deux dimensions de la subjectivité
coexistent : dans le rapport à autrui, le Moi n’est pas uniquement
actif (comme dans la conscience de soi), puisqu’il est interpellé : il y
a donc de la passivité en lui, comme en toute conscience d’objet.
Mais en même temps le Moi, ici, n’est pas non plus pure passivité
comme dans la conscience d’objet : appelé ou interpellé par l’autre,
je suis sommé de réagir. Or, la ré-action étant une action, il y a de
l’activité en moi.
En d’autres termes : c’est au premier chef à travers la relation
intersubjective qu’il se produit dans le sujet en même temps une
conscience d’objet (passivité) et une conscience de soi (activité). On
trouve en effet aussi de l’activité et de la passivité (de la conscience
d’objet et de la conscience de soi) dans ce qui, sans être moi, est
également un Moi, un autre Moi. On ne poursuivra pas ici
l’interrogation, qui s’ouvre en ce point, sur les conditions à remplir
par la relation intersubjective pour que les deux termes (moi aussi
bien que l’autre) soient en même temps actifs et passifs : ces
conditions tournent à l’évidence autour de ce qui rend possible une
limitation réciproque des deux activités libres. À savoir la constitution
de leurs relations comme une relation juridique (voir : t. 4, « La
justice et le droit », II, 1) médiatisée par la reconnaissance de lois
communes. Du moins l’émergence de la notion même du droit, à
l’horizon d’une telle déduction de l’intersubjectivité, fait-elle
apparaître que la relation à autrui n’est pas vouée, cette fois, à
dériver vers ce à quoi Sartre la condamne en n’y voyant en définitive
rien d’autre qu’un assaut où chaque conscience chosifie la
subjectivité de l’autre.
Paradoxalement, il est un autre contexte philosophique,
infiniment plus proche de celui où Sartre a trouvé son inspiration que
ne l’est le contexte fichtéen et où il aurait pu puiser quelques raisons
d’élaborer lui-même une conception moins menaçante d’autrui : on
l’évoquera brièvement ici afin d’achever de poser quelques balises
sur le parcours que la philosophie a pu accomplir quand elle s’est
essayée à prendre au sérieux la perspective de penser le sujet à
partir d’autrui. Cet autre contexte est celui de la phénoménologie
élaborée par Edmund Husserl. Sartre s’en est volontiers réclamé à
partir du moment où Raymond Aron lui en a fait découvrir
l’existence. Mais il a peut-être sous-évalué les ressources qu’elle lui
offrait pour répondre à sa propre question : « Comment penser
autrui ? »

2 – VERS UNE PHÉNOMÉNOLOGIE D’AUTRUI


Ce qui caractérise l’approche phénoménologique de la
subjectivité se trouve examiné dans la leçon sur la conscience (voir :
t. 1, « La conscience », I, 2). Pour ce qui touche au problème
d’autrui, c’est la cinquième des Méditations cartésiennes, publiées
par Husserl à la suite de conférences prononcées à la Sorbonne en
1929, qui doit ici constituer notre point de départ. Beaucoup des
héritiers de Husserl y ont en effet trouvé une importante impulsion
en vue d’élaborer une véritable phénoménologie d’autrui, c’est-à-dire
une description de ce par quoi se signale pour la conscience
l’émergence d’un phénomène qui diffère de tous les autres
phénomènes et que nous identifions comme une autre conscience.
Pour la tradition issue de Husserl, l’apport décisif de celui-ci à la
réflexion sur le sujet passe par la mise en évidence qu’il n’y a pas de
subjectivité sans une double dimension d’immanence et de
transcendance. Immanence parce que le sujet est rapport à soi et
que cette réflexivité par laquelle le propre du sujet n’est pas
seulement d’être ce qu’il est, mais de revenir sur lui-même et sur son
identité pour s’installer en elle et, en quelque sorte, l’habiter (ce que
signifie le terme d’immanence). Mais également transcendance
parce que le sujet, s’il est authentiquement sujet, ne se borne pas à
être ce qu’il est, à coïncider avec son identité. Il ne cesse de la
dépasser, de s’en arracher ou de s’en évader (ce que signifie, en
l’occurrence, le terme de transcendance). En sorte que la marque
même de la subjectivité, intégrant cette dimension d’immanence et
cette dimension de transcendance, se trouve désignée par Husserl
en termes, certes difficiles, mais compréhensibles à l’aide de ce qui
précède, de « transcendance dans l’immanence » : ainsi n’y a-t-il
pas de sujet sans ce retour à soi de la réflexion qui, au plus profond
de soi-même, s’ouvre à une extériorité par laquelle l’identité à soi se
brise et se dépasse.
On entrevoit aisément selon quelle logique une telle conception
de la subjectivité a pu rencontrer le problème d’autrui et accorder au
phénomène de l’autre conscience une place centrale dans les
opérations par lesquelles la conscience s’apparaît à elle-même
(devient pour elle-même un phénomène). Si l’on accepte de
considérer que la conscience ne surgit proprement comme conscient
(ou comme sujet) qu’en transcendant son immanence, c’est de tout
ce qui vient rompre l’immanence à lui-même que le sujet vit comme
tel. En ce sens, il revient tout particulièrement à une telle
appréhension de la subjectivité d’entreprendre une phénoménologie
de cette rupture, c’est-à-dire de décrire sur quel mode, sous quels
visages, l’altérité vient faire irruption dans l’identité à soi.
Sous quels visages : l’expression doit ici s’entendre au sens
figuré (comme équivalente de : sous quelles formes), mais aussi au
sens propre. Il ne peut en effet que faire partie du projet d’une telle
phénoménologie d’être attentive à la façon dont se constitue pour
moi le sens d’un Moi autre que moi. Ainsi Husserl nous montre-t-il
comment, à partir de l’analogie entre des corps animés qui se
perçoivent comme tels et perçoivent qu’ils se ressemblent, c’est
seulement « sous le regard d’autrui » que le Moi s’arrache à l’illusion
de se suffire à lui-même. Se libérant de soi en s’exposant à l’autre, il
s’affirme authentiquement comme subjectivité. Du surgissement
d’autrui dans le champ des phénomènes à une subjectivité se
constituant à partir de l’ouverture à l’altérité (et non plus par repli sur
l’intériorité) : cette potentialité entrevue par Husserl n’aurait toutefois,
à suivre certains de ses plus féconds héritiers, pas été, chez lui,
exploitée jusqu’au bout. Ce pourquoi, à suivre notamment
Emmanuel Levinas, il faudrait, pour construire cet « humanisme de
l’autre homme » qui renouvellerait vraiment la question du sujet,
prolonger ce que Husserl a entrevu, au-delà même de la lettre de sa
doctrine.
Si cet humanisme transformé doit marquer la fin de « l’homme
préoccupé de soi » et l’apparition d’un sujet tel que, au plus profond
de sa subjectivité même, s’inscrit le mouvement par lequel il « se
porte vers autrui » (E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, 1972,
rééd. Paris, Le Livre de Poche, 1987, p. 48), il convient en effet de
construire l’autre Moi, l’alter ego, encore autrement que ne le fait
Husserl lui-même. La cinquième des Méditations cartésiennes
élabore l’idée de l’autre Moi, on vient d’y faire allusion, en partant de
l’analogie des corps qui s’apparaissent réciproquement, à la faveur
d’une association par ressemblance entre deux visages que je
compare. Or, pour que je compare mon visage à celui d’autrui, n’a-t-
il pas déjà fallu que je me réfère à autrui, à un « visage d’autrui »,
selon une ouverture à l’autre (comme autre homme) qui précède la
comparaison qu’effectue le Moi et qui rend possible son activité de
comparaison ? Il faudrait donc, pour ne pas s’exposer à dériver
l’autre à partir du Moi et à réaccentuer ainsi l’immanence à soi
comme fondement de la transcendance, radicaliser la perspective
selon laquelle c’est du surgissement de l’intersubjectivité que
procède la constitution du sujet, et non l’inverse.
En ce sens, c’est avant tout à repenser la subjectivité comme
transcendance et la transcendance comme communication que nous
inviterait une telle radicalisation. Il n’y a d’humanité que par
ouverture à une altérité. Il s’agit de celle de l’« autre homme » : c’est
l’« approche du prochain » qui invite le sujet à cette « sortie de soi »
par laquelle seulement il « tranche sur l’être » en rompant avec le
monde des choses.
Qu’on l’appuie philosophiquement sur une phénoménologie
d’autrui ainsi approfondie ou sur une réactualisation de la déduction
fichtéenne de l’intersubjectivité, la démarche qui reconstruit
l’humanisme à partir d’une compréhension de l’humanité en termes
d’ouverture à l’altérité de l’autre ne saurait demeurer sans
répercutions sur d’autres dimensions de la problématique de l’autre
homme. Si, selon la formule de Fichte, « l’homme ne devient homme
que parmi les hommes », ou si c’est l’accueil d’autrui, autrement dit,
pour reprendre le beau terme de Levinas, si c’est l’« hospitalité » qui
rompt l’illusion de l’autosuffisance, une société proprement humaine
en reçoit la tâche de se constituer et de se reconstituer sans cesse
par son ouverture à la reconnaissance d’autrui. Autrui dans ce qu’il a
non seulement de semblable, mais aussi de différent. Ce sont alors
les conditions collectives d’une telle reconnaissance qu’il faut
interroger pour que les exigences de l’être-ensemble n’apparaissent
pas impliquer purement et simplement la réduction assimilatrice de
l’autre à un « nous » où il se dissoudrait. Question qui se pose par
exemple quand l’autre prend la forme du « nouvel arrivant »
cherchant à s’installer dans une société. Question complexe, au
demeurant, tant il est vrai qu’elle nous impose de chercher à prendre
en compte les deux exigences que combine, pour une société,
l’appel à traiter l’autre comme un alter ego : reconnaître son altérité,
son irréductibilité, son identité distinctive, mais aussi accorder sans
réserve qu’il partage avec nous, à part entière, cette identité
commune qui fait de chaque être humain un Moi, c’est-à-dire une
subjectivité susceptible d’être protégée dans sa capacité à se penser
comme l’auteur de ses représentations et de ses actes.

III. Le débat
contemporain : la représentation d’autrui
et la question de l’identité
L’émergence des principes démocratiques a entretenu un lien
tout à fait étroit avec une nouvelle appréhension de l’être humain,
pensé sous les valeurs de l’égalité et de la liberté. Rappel sur lequel
il n’est guère besoin d’insister comme tel, mais qui conduit à
toute une série d’interrogations si l’on cherche à déterminer quelle
représentation de l’autre homme, dans ce qu’il a de différent de moi,
ces valeurs nous incitent à faire nôtre. Deux problèmes au moins
méritent ici d’être abordés :
Le premier engage l’idée même d’humanité qu’a fait surgir cette
conviction selon laquelle « tous les hommes naissent et
demeurent libres et égaux en droits ». À mesure que cette
conviction s’est approfondie et a porté toutes ses conséquences,
il n’est pas interdit de considérer en effet qu’elle a
successivement fait apparaître trois idées d’humanité par
référence auxquelles la représentation de l’autre s’est elle-même
trouvée profondément transformée.
Le second problème porte précisément sur ces mutations
internes à la perception de l’autre. Notamment à l’appréhension
de son altérité. L’interrogation engage alors à la fois une question
de fait : comment l’altérité de l’autre, par exemple dans sa
dimension culturelle, peut-elle être appréhendée de façon toute
différente selon l’idée que l’on s’est forgée de l’humanité ? Elle
engage aussi une question de fait, la plus délicate peut-être :
jusqu’à quel point l’altérité d’autrui doit-elle être reconnue et
préservée dans un univers démocratique ?

1 – LES TRANSFORMATIONS MODERNES DE L’IDÉE


D’HUMANITÉ
Un rapide examen permet de faire apparaître comment la
représentation moderne de l’humanité a été traversée, au fur et à
mesure que la signification et la portée en ont été creusées, par une
forte tension entre deux exigences, à bien des égards, antithétiques.
La première exigence véhiculée par la représentation moderne
(démocratique) de l’humanité est chronologiquement la plus
ancienne. Elle correspond à la conviction, constitutive d’un premier
humanisme moderne, selon laquelle l’humanité est une nature ou
une essence. Pour cet humanisme, qu’on appellera « essentialiste »,
qui s’est développé de la Renaissance à la philosophie des
Lumières, l’humanité se définit par la possession d’une identité
spécifique ou générique (par exemple, celle qui fait de l’homme un
animal raisonnable). À l’horizon de cette première exigence
s’affirment avec clarté les valeurs de ce qu’on entend par
humanisme abstrait : un humanisme qui valorise chez tous les
hommes ce qu’ils ont de commun, abstraction faite de ce qui les
différencie socialement, culturellement, génériquement. Pour un tel
humanisme, il existe une nature commune à tous les hommes,
identique chez chacun d’eux. En vertu de cette nature, il leur revient
à tous les mêmes droits, quelles que puissent être leurs
caractéristiques distinctives (d’âge, de sexe, d’ethnie, etc.). Le
premier article de la Déclaration des droits de l’homme de 1789
constitue précisément pour nous l’expression la plus familière de
cette exigence non négociable : proclamer que « tous les hommes
naissent et demeurent libres et égaux en droits », c’était dire
qu’autrui, si grandes que soient les différences qui le distinguent de
moi, est en matière d’humanité identique à moi. Il a donc droit aux
mêmes droits que moi.
Une seconde exigence est cependant parvenue à se faire jour
e
ensuite, dès la fin du XVIII siècle, à partir du moment où certains
effets négatifs de la première exigence se laissèrent apercevoir. La
représentation de l’humanité en termes d’identité commune et
indifférenciée pouvait aussi ouvrir sur la perspective d’une négation
des particularités. La référence à une essence de l’être humain
risquait aussi de servir à discriminer du reste de l’humanité les
individus ou les groupes d’individus ne correspondant pas à l’identité
supposée commune à tous les hommes et à les exclure, en droit
comme en fait, de l’humanité pleine et entière. Virtualités
inquiétantes que certains penseurs contre-révolutionnaires, comme
Edmund Burke, ont fait valoir contre la politique inspirée par les
droits de l’homme qui était accusée d’ouvrir la voie à un nouveau
despotisme sacrifiant à une définition trop abstraite de l’humain la
richesse et la diversité des traditions. Assurément une telle prise de
position nous apparaît-elle excessive aujourd’hui : elle impliquait, à
travers la défense des traditions, la condamnation pure et simple du
projet même d’une politique fondée sur des principes rationnels. En
revanche, comment pourrions-nous nier, deux siècles plus tard, que
certaines des dérives ainsi dénoncées comme inévitables par ces
critiques contre-révolutionnaires se fussent parfois inscrites dans le
réel ?
De fait, la philosophie des Lumières n’a pas conduit d’emblée
tous ses partisans, tant s’en faut, à dénoncer l’esclavage. Au point
que la même France, qui avait été l’une des terres de
développement de cette philosophie des Lumières, a maintenu
l’esclavage dans ses colonies jusqu’en 1848 : n’était-ce pas signifier
au monde que les héritiers des Lumières n’avaient rien vu de
choquant et d’inacceptable dans le Code noir qui faisait des Africains
déportés aux Antilles des « biens meubles », avec le statut juridique
d’objets que l’on peut acheter et vendre ? De même, comment
ignorer que, si à la Constitution américaine de 1787 s’était
incorporée quatre ans plus tard, à la faveur des dix premiers
amendements, une Déclaration des droits de l’homme, l’abolition de
e
l’esclavage ne fut ici proclamée que par le 14 amendement ratifié
seulement en 1868 ? A fortiori, comment ne pas se souvenir que la
garantie du droit de vote pour les Noirs n’intervint que bien plus tard
encore dans l’histoire des États-Unis, à travers les lois adoptées de
1957 à 1965 sur les droits civiques ? Que dire encore de l’accès si
tardif, notamment en France, des femmes au droit de vote ? Autant
d’épisodes peu glorieux de la trajectoire des sociétés
démocratiques, particulièrement lentes sur ces divers points à
reconnaître autrui, non seulement dans ce qu’il a d’identique ou
quand il est semblable aux autres, mais aussi quand il est différent
ou quand il manifeste, que ce soit par la couleur de sa peau, par les
composantes de sa culture ou par le sexe ou le genre auquel il
appartient, une dimension d’identité distinctive.
C’est en vertu de ces équivoques de la première exigence
inscrite dans l’idée moderne d’humanité que s’est dessinée, à
l’origine dans une constellation idéologique (celle du romantisme
politique) fortement marquée par une défiance à l’égard de la
modernité, une tout autre exigence. Paradoxalement, la conscience
démocratique elle-même a fini par l’intégrer. À l’affirmation
universaliste de l’identité intrinsèque de l’humanité est
progressivement venue se superposer une conviction nouvelle,
retentissant directement sur l’appréhension de l’autre : il y a bien,
certes, une identité humaine, mais cette identité est toujours déjà
diversifiée, selon des modes d’existence ou de représentation, des
manières de penser, de juger, de sentir propres aux communautés
de culture, de langue, de sexe auxquelles les individus
appartiennent. En même temps qu’à revaloriser souvent les sociétés
anciennes et leurs traditions, cette dénonciation de l’humanisme
abstrait a ainsi conduit à désigner l’exigence de penser l’autre par
référence à une identité commune comme un facteur de
déshumanisation et d’aliénation. Un facteur détruisant notamment la
diversité des cultures et favorisant un processus de déracinement.
Les principes mêmes de la modernité politique auraient au fond
arraché l’homme à ses liens naturels (communautaires) en faisant
abstraction de son insertion dans une humanité toujours particulière.
C’est au contraire cette insertion qu’il faudrait tenir pour proprement
humaine, au sens où la formule d’Aristote selon laquelle « l’homme
est un animal politique », ou, selon les traductions, « un animal
civique, plus social que les abeilles et autres animaux qui vivent
ensemble » (Politique, I, 1), signifierait en fait que l’humain est un
animal défini par son appartenance à une communauté où il se
reconnaît et où il est reconnu. Au demeurant, Aristote n’hésitait pas
à accentuer l’importance de cette dimension sociale en établissant
un rapport d’inhérence entre vertu et amitié.
Historiquement, cette critique romantique de la modernité
politique, malgré ses efforts pour revaloriser les valeurs de la
e
tradition et de la hiérarchie, n’a pas empêché, au XIX siècle, les
idéaux d’égalité et de liberté de s’affirmer comme des valeurs
indépassables des sociétés modernes. Pourtant, la critique a repris
de la force depuis une vingtaine d’années, sous la forme de ce qu’on
appelle le communautarisme. Il est même permis de se demander si
en un sens, bien que vaincue, la position qui voit dans les
appartenances collectives ou communautaires une dimension
constitutive de l’humanité n’a pas finalement triomphé de
l’humanisme abstrait. Tant il est vrai que l’idéal démocratique se
trouve aujourd’hui placé devant la nécessité d’intégrer, malgré tout,
une partie des idéaux au nom desquels il avait été combattu. Il paraît
en effet difficile désormais, y compris à une position de type
universaliste (qui considère que tous les hommes sont, au-delà de
leurs différences, des semblables, tous porteurs des mêmes droits),
de ne pas tenir compte aussi de la façon dont les êtres humains, non
pas abstraits, mais réels, se reconnaissent une part de leur identité
dans leur appartenance à une culture distinctive ou au genre qui est
le leur. Déplacement par lequel nous sommes désormais conduits à
rechercher une forme d’intégration, difficile à concevoir, entre les
deux exigences qui s’étaient affrontées lors de la transition des
Lumières au romantisme.
À mesure que nous nous trouvons de plus en plus portés à
accorder à chacune de ces exigences au moins une part de vérité,
notre représentation de celui qui est culturellement ou
génériquement autre que nous apparaît fortement complexifiée. Une
troisième idée moderne de l’humanité émerge virtuellement.
Décrivons-en seulement les contours, encore simplement en
filigrane dans beaucoup de débats contemporains.

Cette troisième idée d’humanité serait clairement irréductible à


celle du romantisme. Les idéaux démocratiques l’ayant emporté sur
les diverses formes de réactivation des principes anciens, la
postulation qu’il existe une humanité commune s’est trouvée
réaffirmée. En même temps ont été reconduites, avec une vigueur
retrouvée durant ces dernières décennies, les valeurs des droits de
l’homme « comme tel », c’est-à-dire comme identique en humanité
par-delà toutes les différences individuelles ou groupales.
Pour autant, cette idée d’humanité, encore partiellement en
pointillé mais à laquelle nous tendons à nous référer sans l’expliciter
toujours clairement, serait irréductible également à celle qui
correspondait à l’humanisme essentialiste de la première modernité :
la prise en compte des différences ne peut plus en effet, aujourd’hui,
que faire elle aussi partie de toute « reconnaissance » de l’humanité
en l’homme. Constat auquel nous pourrions procéder aussi bien à
partir de la montée en puissance des revendications s’exprimant en
termes d’identité culturelle qu’à travers les interrogations soulevées,
dans un autre registre, par l’affirmation de l’identité féminine ou de
l’identité (voire des identités) homosexuelle(s). À la faveur de ce type
de constat, et au-delà des prises de position parfois idéologiques
que ces débats suscitent, c’est une question authentiquement
philosophique qui nous est posée : la représentation démocratique
de l’humanité doit-elle continuer à faire abstraction des différences
collectives, ou lui faut-il bien plutôt d’une certaine façon les intégrer,
sur le mode d’une identité différenciée, faute de quoi, à chaque
occasion, une partie plus ou moins vaste de l’humanité ne se
percevra pas comme reconnue dans ce qui la différencie ? En tout
état de cause, le pari de l’humanisme contemporain ne se réduit
décidément plus à faire valoir l’exigence d’une identité commune à
tous les êtres humains. D’une tout autre subtilité et d’une tout autre
complexité, ce pari invite désormais à intégrer des exigences
apparemment antagoniques. Il s’exprime à la fois en termes
d’affirmation d’une identité commune et en termes de
reconnaissance de la différence. C’est aux effets d’un tel pari sur la
représentation d’autrui qu’il devient dans ces conditions, en raison
même de sa subtilité et de sa complexité, indispensable de prêter
attention.

2 – FIGURES DE L’AUTRE
Compte tenu des diverses exigences, dont la superposition rend
aujourd’hui si délicate la notion même de l’humanité, il n’y a rien de
déconcertant à ce que la figure de l’autre soit elle-même devenue
plus problématique qu’elle ne l’avait sans doute jamais été. Tentons,
pour la clarifier, de discerner à quelles transformations la
représentation de l’altérité de l’autre s’est trouvée exposée par les
principales mutations qu’ont pu connaître les sociétés humaines.
Énoncé globalement, le principe de ces mutations survenues
dans la perception de ce qui fait l’altérité collective d’autrui apparaît
être le suivant : avec la naissance des sociétés modernes et à
travers leur devenir, nous sommes passés de la méconnaissance de
l’autre comme étant lui aussi un « moi », au même titre et avec les
mêmes droits que moi, à sa reconnaissance comme tel sous le
régime d’une identité commune (celle à laquelle on fait référence
quand on affirme que « tous les êtres humains naissent et
demeurent libres et égaux en droits »). Mais il est apparu aussi, et il
apparaît désormais de plus en plus nettement, que cette
reconnaissance de l’autre sous le régime de l’identité doit s’opérer
sans résorption de sa différence, donc sans réduction de son
altérité. Toute la difficulté et tout le paradoxe de l’identité
démocratique tiennent précisément à cet entrelacement du même et
de l’autre qu’on peut tenter d’exprimer à travers la notion
programmatique d’une « identité différenciée ».
Pour que l’approche de ces mutations soit suffisamment fine, il
faudrait toutefois qu’elle puisse prendre en compte une difficulté
particulière. Le monde que dominait la méconnaissance de l’autre a
dû, pour céder le pas au monde moderne, laisser réinscrire les
différences collectives sous une identité humaine commune (en
attribuant aux membres de toutes les cultures, ou encore à la femme
et à l’homme, la même humanité). Mais il fallait aussi, pour aboutir à
l’égalité des hommes en droits, et non pas à une pure et simple
assimilation, que l’identification de l’autre s’accompagnât d’une
reconnaissance de sa différence. Il semble alors qu’il faille
distinguer, par rapport à cette problématique générale de la
rencontre d’autrui, trois dispositifs. On les symbolisera ici par les
désignations volontairement simplificatrices de l’ancien, du moderne
et du contemporain.
Dans le monde antique, l’autre se trouve perçu comme le « tout
autre ». Une telle perception s’applique certes à l’autre au sens
ethno-culturel : sa désignation par les Grecs comme le « barbare »
(parce que son idiome sonne à des oreilles helléniques comme une
cacophonie) témoigne par elle-même de la manière dont il se trouve
tenu pour extérieur à l’humanité. On sait aujourd’hui que cette même
appréhension de l’altérité a irrigué la relation à l’insensé : si la
présence sociale du « fou » était en apparence moins problématique
dans les sociétés archaïques, ce n’était en effet nullement parce que
ces sociétés auraient été plus accueillantes à l’égard de la
différence. C’était au contraire parce que, dans un cadre
fondamentalement inégalitaire et hiérarchisé, la différence suscitait
moins d’interrogations que dans une société où l’autre est tenu pour
un « semblable ». La tolérance à l’égard des insensés, que Michel
Foucault avait cru pouvoir prêter aux sociétés antiques et
médiévales dans sa célèbre Histoire de la folie à l’âge classique
(1961), apparaît donc aujourd’hui sous un jour moins attirant : cette
tolérance accordée au « fou » avait en effet au moins en partie pour
fondement, Marcel Gauchet et Gladys Swain l’ont montré, une
affirmation de sa différence absolue d’avec le reste de l’humanité.
Tenu tantôt pour infra-humain (et donc animalisé), tantôt pour supra-
humain (presque divinisé), le fou était considéré comme un être
situé hors de l’humanité et hors de toute communication possible (M.
Gauchet et Gl. Swain, La Pratique de l’esprit humain. L’institution
asilaire et la révolution démocratique, Paris, Gallimard, 1980). La
représentation de l’autre sexe n’a pas davantage échappé à ce
régime ancien de l’altérité d’autrui : c’est l’aberrante infériorisation du
féminin, supposé intrinsèquement déficient par rapport au masculin,
qui priva la femme de droits que l’on a si longtemps considérés
comme l’apanage d’un seul sexe.
Par rapport à cette représentation ancienne de l’autre, le régime
moderne, où que l’on en situe l’émergence, est celui où l’autre va au
contraire être perçu comme un « même » : un sujet égal à tout autre
sujet et doté des mêmes droits que lui. Ce qui est dès lors pris pour
principe, c’est l’égalité des conditions. Au sens où l’individu est ce
qu’il est et détient les droits qui sont les siens, non pas en vertu de
son appartenance à un groupe, mais en raison de son individualité
même. La logique de ce deuxième dispositif, solidaire de
l’humanisme moderne, est alors celle de la réduction de l’altérité
d’autrui. Avec comme conséquence l’instauration d’une beaucoup
plus forte continuité dans le champ social, supposé sans failles ou
sans ruptures tenues pour infranchissables. C’est cette continuité
que concrétise, par opposition à l’immutabilité des sociétés
hiérarchiques où la position de chacun se trouvait irrévocablement
fixée par ses appartenances, la mobilité des sociétés
démocratiques. Chacun peut au même titre, du moins en principe,
prétendre y occuper toutes les places, personne n’est en droit exclu
de certaines de ces places du fait de sa nature ou de son
appartenance à un groupe.
Bref, pour les Modernes, il n’y a plus de différence substantielle
ou essentielle entre les individus. Ce qu’Alexis de Tocqueville fut le
e
premier à exprimer si complètement, avant même le milieu du XIX
siècle, en soulignant comment émergeait ainsi la notion même du
« semblable ». La Grèce et Rome n’ont pas conçu, explique-t-il,
cette idée de la « similitude des hommes ». Alors que, dans les
sociétés aristocratiques, chacun ne percevait ses semblables que
dans les membres de sa caste, l’« état social démocratique », lui, est
celui où « les hommes en viennent à se ressembler, cultivent cette
ressemblance et souffrent de ne pas se ressembler assez » (De la
démocratie en Amérique, II, 22). Il faut mesurer aujourd’hui cet
extraordinaire renversement de l’imaginaire auquel nous nous
sommes accoutumés : des êtres perçus jusqu’ici comme
essentiellement différents, tels que le maître et l’esclave, ou l’homme
et la femme, vont être tenus et se tenir eux-mêmes, par-delà l’écart
effectif de leurs positions, pour fondamentalement « mêmes ». Ils se
détournent de leurs différences réelles ou naturelles pour se
retrouver l’un dans l’autre, en se considérant comme des semblables
d’apparences différentes.
Cette nouvelle perception de l’autre a profondément bouleversé
l’économie générale de l’altérité. La question sur laquelle s’est joué
le passage d’un dispositif (ancien) à l’autre (moderne) n’était pas en
effet celle de savoir s’il y a plus ou moins d’inégalités réelles. Il peut
en effet parfaitement exister, dans la conception moderne de
l’altérité, de très grandes inégalités effectives entre les individus. En
revanche, dans le dispositif ancien, si l’un apparaissait être plus que
l’autre, c’était dans la mesure où cet écart de fait se trouvait
conditionné par une division si radicale de nature que l’idée de se
retrouver soi-même dans cet autre de substance hétérogène
semblait purement et simplement vide de sens. La révolution
moderne de l’égalité a en fait mis fin à ce système de clôture des
êtres sur leurs différences. Il a ouvert réciproquement les identités
les unes sur les autres. Cette nouvelle économie de l’altérité a ainsi
transformé le style même de toutes les relations à l’autre, dans le
sens d’un rapport contenant la potentialité d’une identification
mutuelle.
La dynamique à la faveur de laquelle l’autre est apparu comme
un semblable a franchi successivement beaucoup de barrières que
les sociétés antérieures avaient perçues comme correspondant à
des différences indépassables. Pour autant, à mesure qu’il se
radicalisait, ce processus n’a pas manqué de soulever aussi un
ensemble de difficultés. Dans le dispositif ancien (que l’imaginaire
raciste ou sexiste ne cesse de tenter de réactiver), les inégalités
étaient supposées exprimer des différences de nature.
Raisonnement qu’en général, si du moins nous faisons nôtres les
valeurs démocratiques, nous refusons désormais de façon
catégorique. La question ne s’en pose pas moins de savoir que faire
dorénavant des différences sexuellement ou ethniquement
déterminées, qu’il serait pour autant absurde, voire redoutable, de
nier : si la démocratie commence lorsqu’on refuse d’induire des
inégalités à partir de différences tenues à tort pour des différences
de nature, comment procéder quand interviennent des
dissemblances fondées réellement en nature et quand leur négation
apparaît elle aussi comme une mutilation grave ? Ne pas en induire
des inégalités implique-t-il de nier absolument ces différences, ou en
est-il un mode de reconnaissance qui soit compatible avec
l’affirmation d’autrui comme un semblable ? Selon que la réponse
fournie à cette question sera positive ou négative, la représentation
d’autrui pourra connaître ou non une nouvelle transformation,
susceptible de conduire du dispositif moderne de la similitude à une
figure encore renouvelée de l’autre.
La construction actuellement en cours de cette nouvelle figure de
l’autre apparaît combiner deux gestes. D’une part, nous refusons
certes, à partir des différences, d’induire des inégalités. D’autre part,
nous ne nions pas pour autant ces différences, contrairement à une
propension inscrite dans la figure moderne d’autrui comme
semblable et solidaire de certaines de ses dérives. Lorsque
interviennent des différences partiellement au moins fondées en
nature (comme entre le masculin et le féminin, où il ne paraît ni
raisonnable ni désirable de faire abstraction des différences réelles
qui les distinguent), le seul moyen d’échapper à la figure antique de
l’altérité (où les êtres se trouvaient clos sur leurs différences) nous
apparaît-il encore consister purement et simplement à nier ces
dernières ? De plus en plus, les sociétés contemporaines ont le
sentiment que par là s’affirmerait une appréhension si uniformisante
et si appauvrissante de la diversité humaine qu’il deviendrait difficile,
aux yeux de beaucoup, d’apprécier si elle serait préférable ou non
au dispositif ancien. Ce dernier s’accommodait certes, entre autres
travers inacceptables pour nous, de l’esclavagisation de l’autre,
quand il se trouvait perçu comme hors humanité. Mais le dispositif
moderne, s’il reste ainsi conçu, permet en revanche la réduction à
l’identique, en n’assurant l’égalisation de l’autre qu’au prix de
l’effacement de sa différence. Les modalités d’un tel effacement ont
été multiples, de la colonisation (où l’éventuelle égalisation de l’autre
supposait son assimilation par éradication de sa culture) jusqu’à
l’extermination du différent, s’il était supposé ne pouvoir être intégré
par annulation de sa différence. D’une certaine façon, les
e
totalitarismes du XX siècle, en produisant l’homogénéisation du
social, parfois au nom de l’égalisation des conditions, ont
correspondu à une monstrueuse dérive à partir de cette soumission
de l’altérité d’autrui à la logique de la similitude pure et simple.
Si le désir démocratique d’appréhender l’autre comme semblable
s’était purement et simplement affirmé contre les différences, le
risque eût donc été extrême que ce nouveau dispositif fît surgir
seulement une nouvelle figure de la domination. Dans l’univers des
sociétés traditionnelles, la domination passait par l’établissement
d’une division interne à ce que nous appelons l’humanité, y compris
sous la forme d’une prétendue supériorité de sang (voir : t. 4, « La
société », I, 1). Dans les sociétés d’individus que sont les sociétés
modernes, la domination, exclue en droit, n’aurait été pas moins
redoutable en fait : la révolution égalitaire se serait en effet traduite,
à la faveur d’une vaste opération de réduction des dissemblances,
par une identification forcenée des différents au sein d’une identité
collective potentiellement tyrannique. L’expérience de ces dérives
(on peut penser par exemple à la Terreur de 1793) n’a pas peu
contribué à faire apparaître que le passage du dispositif ancien au
dispositif moderne ne pouvait être rendu vraiment fécond que par
une reformulation partielle de ce dispositif moderne. Ce que l’on voit
apparaître de plus en plus sous la forme d’une identité conçue
désormais en termes d’identité différenciée.
Nous sommes ainsi entrés, depuis quelques décennies, dans
une phase nouvelle. Après que la modernité eut désubstantialisé les
différences et conduit, pour penser les relations entre les êtres sous
le signe de l’égalité (notamment sous le signe de l’égalité des droits
comme droits de l’homme), à inscrire le rapport entre les
appartenances sociales, génériques ou culturelles dans le registre
de la similitude, nous essayons de réinscrire la différence au cœur
de l’identité — et cela, en principe, sans recreuser des inégalités.
Tentative dont la réussite n’est en rien assurée, comme en
témoignent certaines dérives des politiques de discrimination
positive.
Rassemblons la teneur de ces bouleversements intervenus dans
la figure d’autrui. Dans la phase moderne, nous avions dû apprendre
à nous retrouver nous-mêmes, à nous redécouvrir nous-mêmes
sous les traits de ce que nous ne sommes apparemment pas : ceux
de l’autre sexe, de l’autre au sens ethno-culturel. Voire sous les traits
de l’enfant dont les années qui le séparent de l’adulte ont de moins
en moins empêché de lui reconnaître des droits de plus en plus
proches des nôtres. Quelles que soient les difficultés ainsi
engendrées (on pense notamment à celles qui interviennent
aujourd’hui dans les relations éducatives à l’enfance), ce geste était
indispensable pour constituer l’autre en égal : il aura consisté à
assimiler autrui (au sens propre : à rendre « même », à penser sous
l’idée de similitude) pour le rendre égal. Dans la phase
contemporaine, il s’agit de restituer à l’égal sa différence. Ce,
paradoxalement, pour aller plus loin encore dans l’instauration de
l’égalité : il s’agit de faire en sorte que l’égalisation ne dissimule plus
(comme c’était potentiellement le cas sous le régime de
l’assimilation) une négation des différences réelles — qui
resurgissent d’autant plus fortement que nous avons découvert
qu’autrui est un semblable de droit et que son altérité de fait
réapparaît au cœur de l’identité ainsi proclamée comme commune. Il
s’agit donc d’avancer encore dans la dynamique de l’égalité, moins
par la neutralisation des différences que sous la forme inédite, et par
là même hautement problématique, d’une équivalence entre autrui et
moi jusques et y compris dans les différences que nous nous
reconnaissons.
Cette dernière figure de l’altérité est de loin la plus
déconcertante. Non pas seulement parce que c’est la nôtre et que
son objectivation est donc plus difficile. Mais parce que la formule
qui en exprimerait la teneur propre reste en partie à inventer et
surtout à transcrire dans les relations effectives entre les êtres
humains. On peut en outre se demander si le relais de la figure
d’autrui comme semblable par celle que l’on vient d’esquisser, et qui
inscrit l’altérité sous le régime de l’équivalence entre des différences
réciproquement reconnues, correspond à un progrès ou doit être
apprécié de façon plus nuancée. Ces nuances procèdent par
exemple des apories auxquelles les sociétés contemporaines se
trouveraient exposées par un différentialisme culturel conduisant à
faire s’équivaloir toutes les cultures et tous les systèmes de valeurs
qui les caractérisent. Une appréciation pondérée se justifie
également si l’on considère les difficultés auxquelles cette nouvelle
figure de l’altérité, quand elle prend la forme de la relation entre
adultes et enfants, expose la relation éducative.
CHAPITRE 5

Le désir

L’interrogation sur le désir est aussi vieille que la philosophie


elle-même. En témoignent aussi bien Le Banquet de Platon que,
chez Lucrèce, le livre IV du De natura rerum, aussi bien le Discours
sur les passions de l’amour, longtemps attribué à Pascal, que, plus
près de nous, les pages consacrées au désir par Sartre, en 1943,
dans L’Être et le Néant. Il faudra se demander selon quelle logique
le désir est ainsi venu s’inscrire avec insistance dans la réflexion
philosophique comme un objet possible d’interrogation. Inscription
qui n’est pas en effet sans quelque paradoxe, si du moins on
accorde que la philosophie a plus souvent choisi d’aborder le réel à
partir des exigences de la raison (voir : t. 3, « Introduction », I et III)
que sous l’angle du désir. À la faveur de cette priorité donnée aux
exigences de la raison, le désir risquait d’apparaître au philosophe
surtout comme un objet de défiance, pour ainsi dire comme
constituant en nous l’autre de la raison, voire l’adversaire de la
raison. Force est donc, pour apercevoir selon quelle logique le désir
offre matière à philosopher, de partir ici d’une telle défiance et de ce
qui, à travers les questions que le vécu même du désir pose au
philosophe, peut convaincre celui-ci de tenter de relever le défi que
le désir semble lancer à la raison.
I. Le problème de la conscience
désirante : le désir entre souffrance
et ennui

De cette défiance prévisible à l’égard du désir témoigne au mieux


le sort qui lui est réservé dans la morale provisoire que Descartes
présente comme devant être mise en place par le philosophe au
point de départ de sa recherche de la vérité : partons de ce
traitement infligé par la raison cartésienne au désir, et demandons-
nous ensuite ce qui, dans le vécu même du désir, peut ou non
apparaître le justifier.

1 – METTRE À RAISON LE DÉSIR ?

Dans la troisième partie du Discours de la méthode (1637),


Descartes avait avancé, en attendant que la science soit constituée,
quatre maximes instaurant les bases de ce qu’il appelle une
« morale par provision ». La première de ces maximes prescrivait
d’« obéir aux lois et aux coutumes de son pays ». La deuxième
appelait à se gouverner « suivant les opinions les plus modérées et
les plus éloignées de l’excès », ainsi qu’à être « le plus ferme et le
plus résolu » qu’il est possible dans ses actions. Fermeté et
résolution qui apparaissaient à Descartes exiger que, pour éviter les
hésitations et les reniements, l’on suivît jusqu’au bout une opinion,
même douteuse, à laquelle on se serait « une fois déterminé », non
sans chercher toutefois à en trouver une qui fût meilleure. C’est par
la troisième maxime que le sujet se voyait invité à traiter le désir
avec la plus grande méfiance, puisqu’il lui était demandé de « tâcher
toujours plutôt » à se « vaincre que la fortune, et à changer ses
désirs plutôt que l’ordre du monde ». En clair : avant que la raison
eût construit un édifice du savoir suffisamment vaste et solide pour
que vînt s’en déduire « la plus haute et la plus parfaite morale »
(Principes de la philosophie, 1644, Lettre-préface), il était, en tout
cas, sinon encore rationnel, mais d’ores et déjà raisonnable de
sacrifier tout ce qui, dans le surgissement de nos désirs, semblerait
pouvoir perturber l’agencement du réel.
Du moins ne s’agissait-il là de la part de Descartes que d’une
maxime provisoire : rien n’interdisait donc d’imaginer qu’une fois
rationnellement refondé l’ensemble des vérités celles qui
concerneraient la morale fussent moins sévères à l’égard du désir.
Tout indique pourtant, à considérer nombre de philosophies qui ont
ménagé en elles une place à l’interrogation sur le désir, que
l’accueillir dans sa teneur spécifique et dans la dynamique qui est
proprement la sienne constituait une tâche délicate. Au point que la
problématique à laquelle s’affronte la philosophie, quand elle
s’essaie à prendre en charge les questions soulevées par le désir,
n’a guère besoin, ici, d’être longuement élaborée : elle consiste pour
l’essentiel à déterminer à quelles conditions, entre le désir et le sujet,
notamment entre le désir et ce que le sujet identifie comme la
dimension rationnelle de sa subjectivité, peut se concevoir une autre
relation que celle qui prend la forme d’une soumission pure et simple
du désir à la raison. Comment la raison philosophique peut-elle ne
pas se contenter, si l’on ose dire, de mettre à raison le désir, et
qu’advient-il pour la représentation que la raison est conduite à se
forger d’elle-même si elle reconnaît le désir autrement que comme
son ennemi le plus intime ?
Faut-il, pour expliciter cette problématique, procéder à une
définition, en bonne et due forme, de ce qu’est le désir ? Ne suffit-il
pas ici de s’observer soi-même ?
2 – LE TRAGIQUE DU DÉSIR
Quel que ce soit l’objet de mon désir, le désir est manque de cet
objet vers lequel il me porte. Pas de désir sans le sentiment d’un
manque : je ne désire pas ce que j’ai. Pas de désir, en conséquence,
sans une part de souffrance : c’est parce que je n’ai pas ce que je
désire que je souffre de ce manque et que je désire le combler.
Schopenhauer, mieux que tout autre, a décrit cette expérience.
L’homme est désir, explique-t-il, mais le désir est manque. Aussi
toute vie est-elle souffrance : « Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ;
c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un
besoin, un manque, donc une douleur… » (Le Monde comme
volonté et comme représentation, 1818, IV, 57). Certes, au-delà de
la souffrance que crée le manque, la satisfaction est l’expérience
d’un plaisir. Bref répit cependant : « Tout désir naît d’un manque,
d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il
n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que
le point de départ d’un désir nouveau. » Ainsi la renaissance
perpétuelle du désir fait-elle resurgir la souffrance du manque :
« Pas de terme dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme
à la souffrance… » (IV, 56). L’expérience du désir serait en ce sens,
fondamentalement, l’épreuve du malheur. Ou du moins l’épreuve de
l’absence de tout bonheur à laquelle nous confronte le cercle infernal
où s’enferme et se perd la conscience désirante : le bonheur nous
fuit quand nous souffrons de désirer ce qui nous manque, mais,
quand ce que nous désirions ne nous manque plus, quand nous
possédons ce que nous ne désirons plus, ce n’est pas le bonheur
qui nous envahit, mais l’ennui. Reste alors, pour échapper au
désespoir, à relancer la mécanique du désir, à désirer, puis désirer
encore, pour fuir l’ennui dans de nouveaux désirs et dans de
nouvelles souffrances : Don Juan est ainsi l’éternel symbole de la
conscience désirante, mais aussi ce triste héros d’une vie qui
« oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à
l’ennui » (IV, 57). Mille et trois, tel est, nous dit Molière, le nombre de
ses conquêtes en Espagne, à la faveur desquelles il tente
d’échapper à l’ennui en séduisant et en désirant encore, non sans
sombrer toujours dans un nouvel ennui : celui de son désir tout à la
fois accompli et destitué, puisque, satisfait qu’il est d’avoir possédé
ce qui lui manquait, il ne désire plus et souffre trop de ne plus désirer
ce qu’il a.
À analyser en ces termes le vécu de la conscience désirante,
nous voyons en fait surgir un désir qui aurait pour objet la fin même
du désir : je désirerais que mon désir cesse. Mais comment puis-je
désirer ne plus désirer, et est-ce là, vraiment, ce que je désire ?
L’accomplissement du désir, par le plaisir qu’il me procure, est bien
aussi, en un sens, ce que je désire : je désire le plaisir que la
satisfaction du désir me donne. Mais, si c’était uniquement ce plaisir
que je désirais et qui met un terme à mon désir dans l’instant même
où je parviens à l’atteindre, le désir ne vivrait comme tel que de son
insatisfaction : désirant ce que je n’ai pas, j’en souffre ; obtenant ce
que je désirais, je ne désire plus. Faut-il donc ne jamais obtenir ce
que je désire pour ne pas cesser de le désirer, ou perdre ce que j’ai
obtenu pour le désirer à nouveau ? Tout le tragique du désir tiendrait
ainsi à ce paradoxe qui semble indépassable : insatisfait, le désir est
souffrance, morsure du manque ; dans sa satisfaction, le désir
s’abolit, et le bonheur se perd.
Comment, dans ces conditions, ne pas nous faire une maxime,
provisoire ou non, d’échapper à la tyrannie du désir ? Ne serait-ce
pas là, au fond, la condition de toute sagesse que de prendre au
sérieux l’avertissement de Lucrèce : « À désirer toujours ce que tu
n’as pas, explique Lucrèce (III, 957-958), à mépriser les biens
présents, ta vie s’est écoulée incomplète et sans joie… » ?
Où l’on voit par conséquent par quel biais la question du désir
communique directement avec celle du bonheur, qu’on laissera de
côté pour une autre leçon que celle-ci. C’est néanmoins, bornons-
nous à l’entrevoir ici, la question de la morale (comment vivre ?) que
nous invite de façon ultime à ouvrir toute réflexion sur le désir :
d’un côté, il n’y a pas de désir qui ne mette en jeu l’espoir d’un
bonheur (ne plus souffrir de ce qui nous manque et que nous
désirons) ;
d’un autre côté, cependant, pouvons-nous désirer vraiment la
réalisation de cet espoir ? Si être heureux équivaut à ne plus rien
désirer, pouvons-nous désirer ne plus désirer ?
Induire de cette aporie que, décidément, il n’y a pas d’amour (ou
de désir) heureux serait confondre le discours philosophique avec un
défilé de platitudes. Pour nous épargner de céder à pareille
confusion, mieux vaut sans doute, en réservant à la question du
bonheur (voir : « Le bonheur ») l’examen spécifique qu’elle requiert,
aborder celle du désir sous l’angle de la réflexion sur la conscience
désirante et sur la place du désir dans la façon dont nous pouvons
nous représenter notre subjectivité : qui suis-je donc, en tant que
conscience désirante, et comment puis-je me concevoir moi-même
comme cet être de désirs qui n’a jamais ce qu’il désire et qui désire
sans cesse ce qu’il n’a pas ?

II. Parcours : les dialectiques du désir

Afin de manifester sur quels modes et à quel prix (pour elle ou


pour le désir) la philosophie s’est efforcée d’intégrer dans le
déploiement même de la raison ce qui pouvait sembler constituer
l’autre de la raison (le désir), on examinera, dans cette deuxième
étape, quelques figures particulièrement significatives d’une telle
intégration. Dans chaque cas, on sera attentif à ce qui se présente
comme une sorte de dialectique par laquelle le désir se retourne
pour ainsi dire dans ce qui apparaissait d’abord comme son
contraire : toute la question est alors de déterminer si, au terme de
chacun de ces processus qui conduisent le désir à s’arracher en
quelque façon à lui-même, son intégration à la rationalité ne se paie
pas d’une perte de ce qui faisait la teneur même du désir, tel que
nous avons non pas seulement à le penser, mais aussi à le vivre.

1 – LE DÉSIR COMME DÉSIR DE L’ÉTERNITÉ. PLATON

De l’amour : dans sa version française, le sous-titre du Banquet


ne doit pas égarer. Le terme grec d’eros recouvre bien plus le désir
que le sentiment amoureux dans ses formes les plus épurées
auxquelles correspondrait plutôt le grec agapè. Entre la jouissance
brute et l’affection qui transcende tout désir d’ordre charnel (l’amour
filial, l’amour du prochain, voire l’amour de Dieu), il est certes de
multiples et subtiles transitions, mais nous savons bien que
l’érotisme, qui s’attache à l’ensemble des représentations et des
actes ayant trait au plaisir sexuel, a tout de même plus à voir avec le
désir qu’avec l’affection ! Pour autant, l’érotisme, nous le savons
aussi, n’est pas la pornographie, qui représente la sexualité
indépendamment d’une quelconque considération de pudeur et
abstraction faite, c’est le moins que l’on puisse en dire, de tout
retentissement affectif du désir. S’interrogeant sur l’Éros, c’est donc
sur le désir (epithumia) et sur les sentiments qui l’accompagnent que
le dialogue de Platon entreprenait de mettre en scène une vaste
discussion. Or, dans cette discussion, Socrate, quand il prend la
parole après une série d’autres intervenants, part précisément du
point que nous avions nous-mêmes relevé en réfléchissant à notre
propre vécu du désir :
« L’objet du désir, pour celui qui éprouve ce désir, est quelque
chose dont il ne dispose pas et qui n’est pas présent, bref quelque
chose qu’il n’a pas et qu’il n’est pas lui-même, quelque chose dont il
est dépourvu » (200 e, trad. par L. Robin).
Ce dont nous avons « désir et amour », c’est donc quelque
chose qui nous est extérieur, un « autre » que nous : nous pouvons
à la rigueur, même si l’amour de soi n’est pas sans dérives
possibles, nous aimer nous-mêmes, mais nous ne pouvons nous
désirer nous-mêmes. Ainsi que nous l’enseignent la mythologie
grecque et la littérature, Narcisse, un adolescent qui se regardait
dans l’eau d’une fontaine comme on se regarderait dans un miroir,
s’éprit bien de lui-même et de sa beauté. Se contemplant lui-même,
portant à son plus haut point l’amour de soi, devenant pour lui-même
son objet érotique, le jeune homme, nous raconte le mythe, disparut
comme humain, changé qu’il fut en la fleur qui porte son nom : le
narcisse. La mésaventure de cet adolescent dont le regard s’était
ainsi trop fixé sur lui-même a été réinterprétée par la psychanalyse
comme une attitude de complaisance envers soi potentiellement
névrotique, en ceci qu’elle en vient à rendre incapable de
s’intéresser à autrui. Modalité potentiellement névrotique en effet du
rapport à soi, puisque le sujet, quand il vit de cette manière la
dynamique du désir, tend à ne plus sortir de lui et, comblé par lui-
même, se ferme à l’altérité de l’objet comme à celle d’autrui.
Pour qu’il y ait désir de cet « autre », encore faut-il donc, si nous
suivons les indications de Socrate, que ce quelque chose que nous
ne sommes pas nous manque : « Celui qui désire, désire une chose
qui lui manque et ne désire pas ce qui ne lui manque pas » (200 a).
Nul ne désire être grand ou fort s’il l’est déjà. Nul ne désire acquérir
les œuvres complètes de Platon s’il les possède déjà. Si l’on objecte
qu’on peut, sans être malade, désirer la santé, ou encore, sans être
le moins du monde pauvre, désirer la richesse, Socrate répond que
ce que l’on désire alors, c’est « jouir de ces biens pour l’avenir
aussi » : dans les cas évoqués, on désire donc non la santé ou la
richesse que l’on a déjà, mais la continuation, voire la perpétuation
de ces bienfaits — santé ou richesse continuée, voire perpétuée,
dont force est de dire qu’on ne les « a » pas, puisque rien n’assure
que nous ne perdrons pas demain notre fortune ou que la bonne
santé qui nous a été donnée jusqu’ici ne va pas disparaître. C’est en
ce sens que tout désir est désir de quelque chose « qui n’est pas
présent » : il n’est désir que d’une absence.
Précision dont il faut mesurer ce qu’elle a de précieux,
notamment pour distinguer le désir et le simple besoin. Dans les
deux cas, en effet, l’objet recherché fait défaut, que j’aie besoin d’un
verre d’eau pour me désaltérer au cours d’un trop long exposé oral
qui dessèche ma gorge ou que je désire recouvrer la santé que j’ai
momentanément perdue. Mais le besoin de me désaltérer cesse dès
qu’il est satisfait, tandis que le désir ne cesse pas, mais se
transforme : même guéri, je désirerai la santé pour tout le reste de
ma vie. Est-ce aussi à partir d’une telle distinction qu’il faut cerner le
désir sexuel dans ce qui le distingue d’un simple besoin à assouvir ?
Il faudra se le demander, et plus généralement se demander si le
désir de l’« autre » (au sens d’autrui) peut être réduit, comme le
suggère la définition de Socrate, à un cas particulier du désir de
« quelque chose d’autre » : rien, dans ce que Platon fait dire à
Socrate, n’exclut une telle réduction, et nous touchons peut-être
ainsi à une première limitation perceptible dans la façon dont le
désir, ici, devient un objet philosophique. Si l’autre en tant qu’autrui
s’échappe du discours tenu sur le désir, est-ce bien du désir que l’on
traite ?
On pourrait être tenté d’objecter également à Platon qu’il n’est
pas évident que tout désir soit manque. N’est-ce pas en effet le
propre de toute action que d’accomplir un désir qui, dans l’instant où
je m’emploie à le réaliser, ne manque de rien ? Si le vainqueur d’un
marathon parcourt aussi vite, sans y être contraint, un trajet
tellement long où les montées succèdent aux descentes et mettent
ses muscles à l’épreuve, c’est bien qu’il désire le faire, faute de quoi
il s’arrêterait à la première difficulté. Il ne peut cependant dire que
cet exercice lui manque, dans la mesure où il est précisément en
train de s’y livrer. Son activité, en l’occurrence, ne consiste-t-elle
donc pas à satisfaire un désir qui n’est pas un manque ? Le désir qui
le conduit sur cette route, loin de cesser parce qu’il est satisfait, ne
coïncide-t-il pas, dans l’activité même, avec le plaisir qu’il y prend ?
C’est en ce sens qu’Aristote soulignait déjà que le plaisir peut
être à la fois en acte (il n’est pas seulement jouissance en
puissance), mais jouissance effective et en repos : dans l’exemple
évoqué, rien ne manque à l’athlète ou, tant qu’il prendra du plaisir à
courir, rien ne trouble son calme intérieur. Le plaisir accompagne ce
qui est ainsi un acte parfait et vient en quelque façon le parachever.
Tandis que le même acte, sans le plaisir qui l’accompagne, serait
traversé de doutes ou d’interrogations qui le rendraient moins parfait
et l’empêcheraient de s’accomplir jusqu’à son terme. Pour tenir
compte de ce qu’Aristote nous aide ainsi à mieux cerner, il faudrait
donc préciser que ce que Platon dit du désir (à savoir qu’on ne
désire que ce dont on manque) ne serait vrai que du désir en attente
(comme plaisir en puissance), et non pas du désir en acte (comme
capacité effective de jouir). Plus précisément encore : ce qu’il
souligne en évoquant le manque par quoi il y a désir ne concernerait
pas exactement le désir lui-même, tel que je peux le vivre dans l’acte
où mon désir trouve à s’accomplir (celui de parcourir quarante-deux
kilomètres sous la chaleur pour le champion du marathon, mais il en
existe heureusement d’autres !). La référence au manque comme
condition du désir vaut en revanche pour la dimension d’espérance
qui est à la racine du désir et sans laquelle, par exemple, le désir de
courir sur cette route et d’en retirer le plaisir espéré ne naîtrait pas.
De même, je peux bien, quand j’écris ces lignes, désirer écrire : je
ne peux en revanche être certain que j’y parviendrai et que, la page
ne restant pas blanche ou ne se couvrant pas d’absurdités
désespérantes, j’y prendrai le plaisir que j’en attends. Parce que,
dans tout désir, il y a une dimension d’espérance, et que nous ne
concevons d’espoirs qu’à propos de l’avenir, c’est entre l’instant
présent, où je conçois le désir d’écrire, et l’avenir, qui seul me dira si
j’en obtiens le plaisir espéré, que le désir se vit comme l’expérience
d’un manque. Platon n’a donc pas tort d’attirer l’attention sur cette
composante du désir, mais pour autant son analyse, ainsi centrée,
n’épuise pas l’essence même du désir.
Au compte des difficultés qui surgissent dans la théorie
platonicienne, il faut remarquer que la relation à l’objet désiré y est
exprimée électivement en termes visuels : l’amoureux est ici décrit
comme celui qui contemple un corps. Remarque qui n’est pas aussi
anodine qu’elle peut sembler l’être et qui, au-delà de l’objection la
plus immédiate qu’elle suggère (tout désir n’est pas médiatisé par la
vision, et la vision n’épuise pas le vécu du désir, va nous conduire en
fait à ce qui limite le plus gravement la portée de ce que Le Banquet
nous dit du désir.
Diotime y insiste fortement, dans l’entretien que Socrate rapporte
avoir eu avec elle : l’Éros commence quand un homme « a vu de
belles choses ». De cet enracinement du désir dans la vision se
déduit très logiquement l’objet même d’un Eros ainsi conçu : l’objet
du désir se caractérise par sa beauté. Dans la mesure même où
l’Eros est décrit comme passant par ce sens pour ainsi dire non
sensuel (en tout cas moins charnel que d’autres) qu’est la vision
(dans la vision, il n’y a pas de contact avec l’objet du désir) et parce
que l’Amant est supposé chercher dans l’objet de son désir avant
tout la Beauté, un mouvement de transcendance peut alors être
conçu comme constituant la logique du désir. C’est en fait à la faveur
de ce mouvement que le désir va trouver ce qui, pour Platon, en
constitue la plus profonde.
À suivre Le Banquet, une dialectique ascendante où le désir se
dépasse sans cesse lui-même en transformant son objet conduit en
effet l’Amant, à partir de la beauté de ce corps particulier qui l’attire
tant, vers la beauté du corps comme tel. De là, par affinement de sa
vision de la beauté (qui s’épure encore), il sera ensuite attiré par la
beauté des âmes, puis se tournera vers l’Idée même du Beau, vers
le Beau en soi, qui fournira le véritable terme de la relation érotique :
« Soudain il verra une certaine beauté d’une nature meilleure », à
savoir l’identité et l’unicité éternelles du Beau en soi. Du début
jusqu’à son terme, l’Éros platonicien s’accomplit donc comme un
« voir », qui culmine ainsi dans une contemplation du suprasensible.
Seule cette contemplation de l’idée éternelle de Beauté, « dans la
vérité de sa nature, dans sa pureté, sans mélange », donne en
définitive son sens à la démarche amoureuse : transcendant le
sensible vers l’intelligible, le désir conduit à voir « plus loin que les
sens », jusqu’à cette sublimité de la Beauté intelligible et éternelle.
On comprend certes alors pourquoi le désir n’est jamais vécu
sans inclure, d’une manière ou d’une autre, le sentiment d’un
manque : ce qui fait surgir un tel manque et met en mouvement la
dynamique du désir n’est autre que l’intelligible lui-même, c’est-à-
dire l’objet même de la philosophie. Objet qui se dérobe à toute
expérience sensible et dont la contemplation ne se donne qu’à celui
dont le regard érotique s’est suffisamment détourné des ombres de
la caverne : celui-là, et celui-là seul, puisqu’il ne désire plus rien
d’autre, s’ouvre la voie au suprêmement désirable que constitue
l’Idée éternelle. Non soumise à génération et à corruption, à
déformation et à altération, comme c’est le cas de toutes les beautés
de ce monde.
Il faut donc en convenir : le désir ne se trouve ici reconnu par la
philosophie comme un objet de réflexion qu’à condition qu’il renonce
à ce qui en constitue les formes les plus courantes. Si mon désir,
« au lieu d’un beau infecté par des chairs humaines, par des
couleurs, par mille autres sornettes mortelles », se fait désir du
« beau divin, dans l’unicité de sa forme », alors seulement le vécu
du désir ne témoigne plus d’une « vie misérable ». Le philosophe
peut alors conclure, comme Socrate (212 b), qu’« il n’est pas de
meilleur collaborateur à la nature humaine que l’Éros ». Sans doute,
mais au prix de quels renoncements à ce vers quoi le désir, en
général, me porte ? Le philosophe a beau jeu de soutenir que « c’est
un devoir pour tout homme d’estimer l’Éros à sa juste valeur » : est-
ce vraiment toutefois réconcilier le devoir et le désir que d’intégrer à
la rationalité du devoir un désir qui meurt à lui-même en s’épurant
jusqu’à devenir pur regard de l’esprit ? Bref, on peut se demander si
l’insertion du désir dans une dialectique où il se dépasse lui-même
n’est pas la voie la plus certaine sur laquelle la philosophie peut ne
s’attacher au désir que pour l’oublier, voire le refouler dans ce qu’il a
de plus spécifique et qui reste ainsi le plus étranger au philosophe.
Constat d’autant plus troublant que, nous allons le voir dans d’autres
contextes philosophiques, il pourrait aisément se répéter avec
insistance selon des modalités diverses.

2 – LE DÉSIR COMME CONFLIT DES CONSCIENCES


Rien de plus éloigné en apparence de la dialectisation
platonicienne du désir que la façon dont Sartre en traite dans la
troisième partie de L’Être et le Néant, celle qu’il consacre à la façon
dont la conscience, le « pour-soi », se constitue en se rapportant à
l’autre conscience. Il s’agit bien ici « des relations concrètes avec
lui » et, parmi ces relations, des formes elles-mêmes les plus
« concrètes » de l’appréhension de l’autre, par la médiation du désir,
comme être sexué : « Autrui n’est pas d’abord sexué pour moi parce
que je conclus de la répartitition de son système pileux, de la
rudesse de ses mains, du son de sa voix, de sa force qu’il est du
sexe masculin […]. L’appréhension première de la sexualité d’Autrui,
en tant qu’elle est vécue et soufferte, ne saurait être que le désir ;
c’est en désirant l’Autre (ou en me découvrant comme incapable de
le désirer) ou en saisissant son désir de moi que je découvre son
être-sexué ; et le désir me découvre à la fois mon être sexué et son
être-sexué, mon corps comme sexe et son corps ». En sorte que le
désir apparaît ici comme un moment à la faveur duquel, se
découvrant comme être sexué et appréhendant ce que la sexualité
lui révèle d’elle-même, la conscience prend conscience de soi : un
moment, donc, de l’expérience de la conscience.
D’une certaine façon, c’est ainsi déjà que Hegel s’était
représenté le rôle joué par le désir dans l’itinéraire de la conscience
(voir : t. 1, « La conscience », I, 2), tel qu’il le reconstitue dans la
Phénoménologie de l’esprit. Le chapitre sur « La vérité de la
certitude de soi-même » fait en effet paraître tout ce qui distingue le
désir d’un quelconque objet et le désir d’une autre conscience. Tout
désir contribue certes, à la faveur de sa satisfaction, à l’affirmation
de la conscience comme conscience supprimant l’altérité de ce
qu’elle désire et dont elle s’empare : reste que, à ce niveau, le Moi
du désir est pour ainsi dire une forme vide qui ne reçoit un contenu
que par l’action négatrice qui, en satisfaisant le désir, incorpore au
Moi ce qu’il n’est pas. En s’assimilant la nature, la conscience qui
satisfait le désir qu’elle avait d’une chose ou d’un quelconque objet
naturel devient tout au plus elle-même conscience naturelle ou
naturalisée : pour qu’il y ait conscience de soi, il faut donc que le
désir porte sur un objet non naturel, sur quelque chose qui dépasse
le donné. Or seul le désir, considéré précisément comme désir
(avant sa satisfaction), est autre chose qu’un quelconque objet que
l’on puisse désirer, autre chose qu’une chose. C’est donc en prenant
pour objet le désir, en se faisant désir du désir d’un autre, que le
désir pourra, par l’action assimilatrice en quoi consiste sa
satisfaction, s’incorporer la dimension de la conscience et devenir
ainsi un moi intrinsèquement différent d’un moi simplement animal.
En niant ou, selon le terme même de Hegel, en détruisant l’altérité
d’autrui, le désir que la conscience a du désir de l’autre fait ainsi
accéder, par sa satisfaction, la conscience à la conscience de soi.
Extraordinaire dialectique, convenons-en, où le désir n’est plus
ce qui menace la conscience de s’abandonner à l’animalité et
d’abdiquer ce par quoi elle est la marque de l’humain : c’est au
contraire dans le vécu même du désir que l’humain se construit
comme conscience de soi. Deux observations s’imposent cependant
pour apprécier avec pondération ce qui se joue dans une telle
promotion du désir :
D’une part, le désir se trouve ici, à nouveau, mis au service d’un
processus qui le dépasse et qui s’accomplit bien au-delà de lui :
la conscience de soi, une fois apparue, doit encore passer par
toute une série de figures pour que s’achève la dialectique par
laquelle elle s’apparaît dans sa vérité ultime, à travers le savoir
absolu de son identité (en tant que raison) avec le réel. Ainsi le
désir ne se trouve-t-il plus écarté de la raison comme son autre :
pour autant, il est au service de l’autodéploiement de la raison
elle-même comme savoir que « le réel est rationnel et que le
rationnel est réel ».
D’autre part et surtout, comment ne pas souligner ce que peut
avoir de déconcertante cette description du désir comme
destruction de son objet ? Elle induit, quand l’objet est une autre
conscience, cette thématique du conflit ou de la lutte des
consciences (voir : t. 1, « Autrui », I, 2) à laquelle Hegel donne
assurément une grande densité et profondeur, mais qui témoigne
d’une appréhension fort particulière de la relation à autrui : l’autre
conscience ne peut-elle décidément nous apparaître que comme
ce dont ma conscience poursuit en quelque sorte la « mort », du
moins la mort ou la suppression en tant que conscience
« autre » ? En particulier, la représentation du désir qui se trouve
par là suggérée et qui se centre autour de la suppression de la
différence d’autrui ne fait-elle pas cruellement resurgir l’aporie
dont nous étions partis ? Le désir ne se voue-t-il pas à
désespérer de lui-même s’il vise avant tout une telle suppression
de l’altérité d’autrui ? De fait, on voit mal comment, une fois la
différence abolie, son objet ne deviendrait pas plus objet d’ennui
qu’objet d’envie.
Il n’est pas certain que le traitement sartrien du désir échappe à
ces difficultés. L’Être et le Néant, à sa manière, fait lui aussi du
« conflit » le « sens originel de l’être-pour-autrui » et voit dans ce
« conflit » un « projet d’unification » qui poursuivrait « la disparition
du caractère d’altérité d’autrui », son « identification à moi ». Ce
pourquoi le rapport à autrui consisterait avant tout à « agir sur la
liberté d’autrui » pour la nier comme telle, pour « opérer
l’assimilation à moi de l’autre liberté » (voir : t. 1, « Autrui », I, 2).
C’est dans ce cadre que se trouve située l’expérience amoureuse,
avec pour conséquence majeure que l’amour lui-même est
« conflit » et participe du projet global de « récupérer mon être »,
menacé par la liberté de l’autre : c’est de cette liberté que, dans
l’amour, « je m’empare » en la réduisant « à être liberté soumise à
ma liberté ». Aussi, à la question : « l’amant veut-il être aimé ? »,
Sartre répond-il que l’amour n’est pas simple « désir de possession
physique » (car, dans ce cas, « il pourrait être, en bien des cas,
facilement satisfait »), mais volonté de « captiver la conscience ».
De là procéderait d’ailleurs, on n’en sera pas surpris, ce que
Sartre tient pour l’aporie insurmontable de la relation amoureuse :
l’amour « veut posséder une liberté comme liberté », mais, dès lors
qu’il la possède, il n’a plus affaire à une liberté. Tandis que, s’il la
laisse subsister comme liberté, il ne la possède pas. Analyse
célèbre, dont il se déduit pour le moins que l’intentionnalité
amoureuse, la façon dont la conscience s’y rapporte à son objet, ne
serait autre que la production d’une identité. Une identité qui, certes,
réclamerait « un mode spécial d’appropriation » : l’autre doit être
possédé tout autrement qu’à la façon dont on possède une chose. Il
doit l’être en tant qu’il est une liberté, et il faudrait pour cela que
j’obtienne de lui-même qu’il se reconnaisse comme « possédé ».
Quoi qu’il doive en être de cette exigence, elle témoigne malgré tout
d’un singulier projet de maîtrise s’exerçant sur l’Autre. Il est
significatif, à cet égard, de noter qu’analysant la caresse amoureuse,
dont il considère « qu’elle n’est aucunement distincte du désir »,
Sartre refuse qu’elle soit « simple contact », « simple effleurement ».
Intégrée dans une dynamique du désir qui fait de celui-ci une
destruction de l’altérité d’autrui, la caresse ne peut être décrite que
comme prenant, au moins partiellement, la forme d’un
« façonnement » qui « fait naître autrui comme chair pour moi et
pour lui-même ». En ce sens, c’est au-delà du désir, au-delà du
plaisir même qu’il procure, que la caresse, et donc, à suivre Sartre,
le désir même trouve sa vérité : dans l’expérience de la liberté, à
laquelle il aura contribué et qui lui donne son sens ultime tout en le
dépassant.
Que de telles analyses soient précieuses pour saisir certaines
dimensions du désir, voire certaines attitudes délirantes, comme le
sadisme ou le masochisme, dont Sartre montre pourquoi, quand il
prend ces formes, « le désir est lui-même voué à l’échec », on
l’accordera sans la moindre réticence. Faut-il pour autant voir
considérer que « la possibilité permanente » que nous aurions de
« prendre l’une ou l’autre de ces attitudes » nous révèle l’essence
même du désir ? Pour le moins s’empressera-t-on de ne pas clore
une telle question, en laissant à l’expérience érotique la chance de
s’essayer à d’autres projets.
On n’abordera pas ici la question de savoir si, dans un autre
contexte philosophique encore, celui du spinozisme, la
reconnaissance que « le désir est l’essence même de l’homme »
autonomise davantage la réflexion sur la subjectivité désirante. Sans
nul doute est-ce avec Spinoza que, puisque l’homme se trouve défini
non par la raison, mais par le désir, la philosophie s’est avancée le
plus loin sur la voie d’une reconnaissance de la positivité du désir.
Le fait même que l’auteur de l’Éthique, écrite de 1661 à 1675, ait
reculé devant sa publication, par crainte qu’elle ne suscitât quelque
attentat contre sa personne, en dit long sur ce qu’un tel déplacement
imprimé à la conception de l’essence de l’homme pouvait avoir
d’audacieux. Il n’en demeure pas moins que ce que Spinoza entend
par désir, à savoir l’aspiration et l’effort (conatus) de tout être fini en
vue de persévérer dans son être, se trouve inscrit par lui dans une
grandiose réflexion sur l’essence même de la réalité tout
entière pensée sur le modèle de vie. Ce que signifie cette vaste
représentation de la vie et quelle place y occupe une notion de désir
(appetitus) elle-même très élargie relève plus directement de la
réflexion sur le vivant (voir : t. 3, « Le vivant »). Il n’en demeure pas
moins que la manière même dont le spinozisme intègre sa théorie
du désir dans une conception de l’économie générale du réel ne doit
pas être négligée : c’est cette conception du réel dans son ensemble
qui donne ici sa place et son sens à la théorie du désir, et non
l’inverse.
Ainsi conviendra-t-on qu’il semble décidément bien difficile pour
le philosophe, quand il s’attache au désir, de le rendre en quelque
sorte à lui-même en le libérant de tout emprisonnement dans une
dialectique ou, comme chez Spinoza, dans un système qui le
débordent largement. Dans ces dialectiques (ou dans ce système),
une place importante, voire (comme chez Spinoza) une place
décisive peut certes être reconnue au désir, mais au prix, à chaque
fois, de son insertion dans un processus qui s’accomplit au-delà de
lui-même. Ne serait-on pas moins exposé à dissoudre la teneur
propre du désir, voire à conclure, comme Sartre, à son échec
inéluctable, si l’on ne cherchait pas hors de lui et au-delà de lui à
quel projet ou à quel mode d’être au monde il contribue, mais bien
plutôt en lui, dans la richesse et dans la profondeur de ce qui le
traverse et qui nous transit ?
III. Un débat contemporain : le désir comme
construction de la subjectivité ou comme
ouverture à autrui ?

Difficile, pour aborder ce par quoi le désir fournit aujourd’hui


matière à débat philosophique, de ne pas partir de ce que les
philosophes ont bien dû intégrer à leur réflexion sur le sujet, à savoir
la découverte freudienne de l’inconscient psychique (voir : t. 1,
« L’inconscient », II, 1). La place que tient la théorie du désir dans ce
que Freud désigne comme son « hypothèse de l’inconscient » est si
centrale qu’à bien des égards toute tentative philosophique pour
reconstruire une conception du sujet faisant place à une réflexion sur
l’essence du désir ne peut aujourd’hui qu’entrer en discussion,
explicitement ou non, avec l’approche que Freud nous en a léguée
et que certains de ses héritiers ont creusée.

1 – L’APPROCHE PSYCHANALYTIQUE. LACAN

À travers sa référence à l’hypothèse d’un inconscient, Freud a


entendu exprimer une conviction relative à l’ensemble de notre vie
mentale. Il existe, tel est au fond le principe de toute la
psychanalyse, « une série de processus psychiques » qui ne peut
être expliquée que par le refoulement de certains désirs et leur
retour à la conscience sous une forme déguisée : de ces processus,
le rêve est pour nous le plus familier et le plus anodin. Mais s’y
ramène également « la production des symptômes hystériques,
angoisses, obsessions, démences, etc. (Le Rêve et son
interprétation, Idées, p. 84). À tous ces processus s’appliquerait ce
qui vaut pour celui d’où naît le rêve : « Ils sont les réalisations
voilées de désirs refoulés » (p. 92). Ainsi faudrait-il retenir de la
psychanalyse qu’une conception de notre subjectivité ne saurait
aujourd’hui faire l’économie de ce que Freud appelle une
« philosophie du refoulement » (p. 96), capable de manifester qu’il
existe en nous « deux fonctions créatrices de pensée » : la première
fonction correspond aux opérations mentales par lesquelles se
produisent des pensées qui deviennent d’emblée une « part de la
conscience » ; la seconde fonction, plus mystérieuse, est celle qui
« reste inconsciente » ou n’atteint la conscience que sous la forme
de ces « retours du refoulé » à la faveur desquels des désirs non
réalisés et rejetés hors de la conscience y font néanmoins irruption
en se déguisant.
Une telle philosophie du refoulement repose tout entière sur une
philosophie du désir que Freud a laissée en pointillé. Elle
consisterait au fond à faire du désir et du principe auquel le désir
obéit (chercher le plaisir de sa satisfaction, éviter le déplaisir de la
frustration) la puissance génératrice de toute la vie psychique :
autour du refoulement se construisent en effet les différentes
instances (le moi, le ça, le surmoi) dont les relations et les conflits
sont au cœur de notre existence, des actes les plus insignifiants
jusqu’aux productions spirituelles les plus élevées. Au point qu’il
n’était pas inenvisageable, à partir de ce que Freud avait ainsi mis
en place, de considérer que la subjectivité tout entière se construit à
partir de la dynamique du désir. De la même façon, la « libido »,
c’est-à-dire l’énergie des tendances sexuelles, connaît, dans la
formation du psychisme, un certain nombre d’investissements et de
déplacements sans lesquels nous ne serions pas psychiquement
structurés comme nous le sommes. Expliciter les modalités de cette
structuration de la subjectivité à partir du désir a été la principale
tâche à laquelle s’est attaqué le fameux psychanalyste Jacques
Lacan (1901-1981), à travers des travaux publiés pour la plupart
durant les quinze dernières années de sa vie. À l’aide des précisions
apportées par Lacan sur cette dimension si importante du désir de
l’enfant que constitue le complexe d’Œdipe, on peut aisément
apercevoir à quelle philosophie du désir nous confronte l’héritage
freudien.
Lacan distingue en fait dans ce complexe, qui se développe dès
la prime enfance, trois moments du désir de l’enfant (Séminaire sur
« les formations de l’inconscient », compte rendu du Bulletin de
psychologie, 1956-1957).
Le premier d’entre eux peut être décrit (Lacan le fait lui-même)
dans les termes, qu’on a évoqués ci-dessus, de la Phénoménologie
de l’esprit : le désir ne peut exister, expliquait Hegel, qu’en se
redoublant, en se faisant désir du désir d’un autre. Reprenant ce
modèle, Lacan décrit l’enfant, lors de ce premier moment, comme
axé sur le « désir du désir de la mère ». Visant à être tout pour elle, il
cherche à s’identifier à l’objet du désir de la mère, qu’il suppose être
le phallus. Dans cette relation à la mère, qui est donc encore très
fortement dominée par l’imaginaire (puisqu’il s’agit de s’identifier à
l’objet supposé ou imaginé du désir de l’autre), la subjectivité de
l’enfant tend tout entière à se poser comme une chose, à se réifier.
Cherchant à s’identifier à ce qu’il tient pour une chose, l’enfant se
trouve en fait pris dans une problématique relevant de ce que Sartre
appelait l’« être ». C’est-à-dire l’être-en-soi des choses, par
opposition à l’être-pour-soi (voir : t. 1, « Autrui », II, 2) de la
conscience. Cette dernière, par la mise à distance qu’elle effectue
du réel, ne se réduit jamais à être ce qu’elle est, mais vise sans
cesse ce qu’elle n’est pas. La question que se pose alors l’enfant est
bien en effet, nous dit Lacan, « to be or not to be l’objet du désir de
la mère ». La réponse qu’il imagine être la bonne est celle qui stipule
que, pour plaire à la mère, « il faut et il suffit d’être le phallus ». À ce
stade, l’enfant se prive donc de toute forme de subjectivité ou même
d’individualité distincte : il s’identifie purement et simplement à la
mère, par l’intermédiaire d’une identification à l’objet supposé du
désir de celle-ci.
C’est seulement dans un deuxième moment que va émerger la
subjectivité véritable, et ce, à la faveur même de la dynamique du
désir et de ce à quoi son désir contraint l’enfant. Le père devient ici
décisif : l’enfant l’imaginant comme un rival dans la possession de sa
mère, il intervient à la fois comme frustrant l’enfant de sa mère et
comme privant la mère de cet objet phallique que croit être l’enfant.
Le père apparaît ainsi comme celui qui fixe sa loi au désir de la
mère. Il apparaît comme celui dont l’enfant doit supposer qu’il détient
le phallus. Renvoyé à ce troisième terme de la relation qu’est le
père, l’enfant se trouve en quelque sorte forcé par la logique de son
désir de s’arracher à la problématique réifiante de l’« être » (être le
phallus pour correspondre au désir de la mère), afin de s’engager
dans celle de l’« avoir ». Écoutons Lacan :
« Ébranlé dans sa certitude d’être lui-même objet phallique
désiré par la mère, l’enfant est désormais contraint par la fonction
paternelle d’accepter, non seulement de ne pas être le phallus, mais
encore de ne l’avoir pas, à l’instar de la mère, dont il s’avise qu’elle
le désire là où il est supposé être et où il devient donc possible de
l’avoir » (= chez le père).
On voit sans peine en quoi, si l’on suit cette analyse du désir
enfantin, émerge ici proprement la subjectivité. Le père, dans cette
relation ternaire, n’est en effet pas le père « seulement réel » : il est
le père « symbolique ». Dans le moment précédent, celui où
dominait l’imaginaire, l’enfant déformait le réel sans le savoir. Il le
mettait simplement en perspective à partir de lui-même et pour lui-
même. Lorsque apparaît la dimension du symbolisme, l’enfant pose
des significations (par exemple celle qu’il attribue au père) en les
reconnaissant comme telles, c’est-à-dire en ayant conscience qu’il
les attribue aux objets concernés. Qu’il puisse les croire objectives
(alors que nous dirions que, là encore, il les imagine !) est une autre
affaire : il n’en demeure pas moins qu’il identifie des significations.
Ainsi le père ne va-t-il intervenir dans la relation qu’en se trouvant
investi par l’enfant d’une signification qui est supposée lui provenir
du fait qu’il est celui qui détient le phallus et celui qui fixe sa loi au
désir de la mère. À travers cette découverte du « symbolique » (qui
fait, dit Lacan, que le père n’est pas « un objet réel », mais « une
métaphore ») et l’arrachement, qui l’accompagne, à une
problématique de l’« être », l’enfant, estime Lacan, n’est plus
seulement un « Je » ou un « Moi » : il devient sujet.
« Je » ou « Moi », l’enfant l’était depuis ce que Lacan appelle le
stade du miroir, où il a cessé de se prendre pour autrui, de dire par
exemple qu’il a été battu alors qu’il bat un autre enfant : il a dès ce
moment compris que l’image qu’il voit dans le miroir est bien la
sienne. L’apparition de ce « Moi » ou de ce « Je », dans le miroir,
était déjà importante. Notamment parce qu’elle lui permettait de
structurer son corps, qui était jusqu’alors perçu seulement de façon
éclatée ou morcelée. Pour autant, le « Moi » n’était pas encore un
sujet, conscient de ne pas être une chose. Pour que commence à se
former une subjectivité authentique, il faut donc que se produise un
déplacement, nous venons de le repérer, au sein même du désir :
renonçant à être le phallus, donc l’objet (et non le sujet) qui comble
la mère, l’enfant peut, à la faveur de ce premier refoulement, devenir
proprement sujet de son désir, c’est-à-dire choisir de désirer une
chaîne indéfinie d’objets substitutifs. Bref, c’est en devenant ainsi
sujet de son désir, et non plus seulement objet du désir de l’autre,
que l’enfant émerge comme la subjectivité qu’il est destiné à être.
Il reste alors à simplement mentionner le troisième et dernier
moment du complexe d’Œdipe, tel que Lacan en restructure le
développement. Ce dernier moment est celui de la résolution du
complexe qui se produit par le refoulement du désir œdipien. C’est
ici que la distance prise avec Freud est particulièrement nette :
générateur de toutes les perturbations psychiques aux yeux de
l’inventeur de la psychanalyse, le refoulement de l’œdipe est tenu au
contraire pour intrinsèquement bénéfique par Lacan. En rejetant
dans l’inconscient le désir originaire d’identification au phallus (désir
d’« être » qui, s’il persistait, interdirait de construire une véritable
subjectivité), le refoulement du désir œdipien permet d’entrer
pleinement dans la problématique de l’« avoir ». À partir de son désir
d’avoir le phallus, le garçon pourra aisément (inutile de dire
pourquoi !) s’identifier au père. Il pourra construire sa subjectivité à
travers cette identification même. Quant à la fille, pour des raisons
tout aussi claires, le même désir la conduira à s’identifier à la mère,
symboliquement conçue comme celle qui sait où est le phallus : en
imitant la mère, « elle sait où il est, elle sait où elle doit aller le
prendre, c’est du côté du père, vers celui qui l’a ». Ainsi la polarité
des deux rôles entre lesquels se distribuent les sujets comme sujets
sexués se met-elle en place. À l’exception des cas, générateurs de
pathologies potentielles, où un refoulement moins réussi de l’œdipe
fera que l’enfant continuera à s’identifier au phallus, donc à
demeurer asservi, dans une relation bloquée à la dimension
imaginaire, au désir de la mère.
Inutile de poursuivre plus avant l’analyse de cette théorie
lacanienne de la subjectivité. Bien d’autres aspects, plus ou moins
convaincants, pourraient en être évoqués et discutés, notamment
ceux qui concernent la façon dont, selon Lacan, la subjectivité qui a
ainsi émergé du premier refoulement risque toujours de se voir
reprise par le « Je » ou par le « Moi » réifié et réifiant, identique à lui-
même, que tendent à faire resurgir les relations à autrui. Sans entrer
dans ces possibles discussions de l’héritage que Lacan a cru devoir
tirer de Freud, retenons du moins de sa contribution à une
philosophie du désir la façon dont elle met étroitement en relation la
dynamique du désir et de son refoulement avec la construction de la
subjectivité. Impossible de penser ou de poser le sujet sans son
désir ou contre son désir : c’est à partir du désir et de son évolution
que le sujet essaie de se construire comme tel, même si cette
construction est sans cesse menacée de se défaire dans l’apparition
d’un Moi conçu comme simple version chosifiée de la subjectivité.
On portera assurément sur une telle théorie et sur la conception
de la pratique thérapeutique qu’en a tirée Lacan l’appréciation que
l’on voudra. Pour autant, il ne saurait être interdit de s’interroger ici
sur la représentation même du désir qui se trouve induit par cette
reformulation de la psychanalyse : le désir qui construit le sujet s’y
trouve compris comme centré sur une problématique de l’« avoir ».
Une fois dépassé le moment de l’imaginaire, où il fallait être un objet
(le phallus), du moins s’agit-il, dans le moment du symbolisme, d’un
désir d’avoir cet objet, et, même si la résolution du complexe
consiste à déterminer si on peut l’avoir ou non, toute la dynamique
du désir aura été traversée par un souci s’exprimant en termes
d’« avoir ». Observation non négligeable, qui peut conduire à
pondérer légèrement l’adhésion que l’on serait volontiers prêt à
accorder à cette philosophie du désir. En tout cas aux aspects qu’on
vient d’en évoquer : quelle que soit en effet la capacité d’une pareille
théorie du désir à rendre intelligibles certaines dimensions de notre
devenir de sujets désirants, ne peut-on se demander si une
quelconque problématique de l’avoir ne voue pas le désir à un
appauvrissement, non seulement de son vécu, mais aussi de sa
notion ? Interrogation que l’on peut alors essayer de préciser en
s’appuyant sur une autre approche du désir, celle qui est menée à
partir d’un enracinement philosophique susceptible de rendre peut-
être plus attentif encore aux conditions qui font qu’une conscience, y
compris désirante, est proprement une conscience.

2 – L’APPROCHE PHÉNOMÉNOLOGIQUE. LEVINAS

D’autres leçons expliquent en quel sens, dans la tradition de la


phénoménologie inaugurée par Husserl, la subjectivité, comme
conscience, s’est trouvée redéfinie en termes d’intentionnalité (voir :
t. 1, « La conscience », II, 2). Pour le présent développement, on
considérera seulement que, dans cette tradition, dire que tous les
vécus de la conscience sont « intentionnels », ce n’est pas souligner
qu’ils contiendraient tous des intentions au sens courant du terme. Il
s’agit du sens étymologique où, dans ces vécus, la conscience a
pour propriété de « tendre vers » (in-tendere) quelque chose, de se
dépasser vers ce dont elle a conscience. C’est même, dans cette
optique, une telle propriété qui différencie la conscience et une
simple chose. La chose est ce qu’elle est, mais elle ne tend ou ne se
dirige vers rien, ni vers elle-même ni vers quoi que soit d’autre.
Appliquée à la conscience désirante, l’idée d’intentionnalité conduit à
privilégier un style d’interrogation peut-être trop négligé dans l’étape
précédente : la démarche consisterait cette fois à envisager le désir
du point de vue de la visée qui l’anime. À quoi tend ou vers quoi tend
la conscience qui désire ? Ce type de questionnement a été pratiqué
notamment par un héritier aussi scrupuleux de Husserl
qu’Emmanuel Levinas, sous la forme d’une phénoménologie de
l’Éros esquissée dans son ouvrage de 1961 intitulé Totalité et Infini.
Nous nous concentrerons exclusivement, pour mettre un terme au
parcours que nous avons entrepris autour des questions soulevées
par le désir, sur les pages consacrées à la caresse amoureuse.
L’occasion nous avait en effet déjà été fournie, au fil de ce parcours,
par un texte de Sartre, rencontré dans L’Être et le Néant, de nous
demander ce que la caresse, selon la façon dont on se la
représente, nous apprend sur le désir : adressons la même
demande aux indications de Levinas, et comparons ce que, dans les
deux cas, nous apprenons.
Cette nouvelle description de la caresse l’envisage en premier
lieu du côté du sujet, avant de la considérer du côté de son objet. Du
côté du sujet, la description entrelace déterminations positives et
déterminations négatives.
Un premier réseau de déterminations engage la relation de la
caresse au sensible. Relation subtile que tentent de cerner quatre
notations : la caresse « est sensibilité » ; cependant, elle
« transcende le sensible » ; pour autant, elle ne sent pas « au-delà
du senti » ; elle est en réalité pur mouvement de transcendance, elle
est recherche qui vise à dépasser le sensible sans rien saisir de
« sublime ». Bref, un dépassement, une transcendance à l’égard du
sensible, mais qui n’accède à rien qui soit « plus loin que les sens »,
donc à rien de suprasensible.
Cette première détermination de la caresse est de portée avant
tout négative, disions-nous. Elle vise en effet, de toute évidence, à
faire pièce à la présentation platonicienne de la relation érotique :
décrite à travers la caresse, la relation érotique l’est par référence à
une forme de sensibilité, celle du toucher, qui suppose la proximité.
En tant que caresse, la relation érotique est, nous dit Levinas,
« comme le contact ». Ce choix de décrire la relation érotique à
partir d’une expérience qui est « comme le contact » est par lui-
même significatif, si l’on songe que, nous l’avons noté en évoquant
Le Banquet, l’expérience du désir était, chez Platon, une expérience
aussi intellectualisée que peut l’être celle de la vision. Cette fois, ni
l’acte du sujet amoureux ne consiste essentiellement à voir (mais à
toucher), ni (on le constatera peu à peu) l’objet de l’Éros n’est décrit,
comme c’était le cas dans le dialogue de Platon, en termes de
beauté. De tels déplacements accentuent fortement la relation
érotique dans ce qu’elle a d’originellement sensible et dans ce
qu’elle suppose de proximité (là où le regard est sensibilité, mais
sensibilité à distance).
Il s’en dégage d’emblée une importante conséquence. Parce
que, comme caresse, l’Éros est ainsi enraciné profondément dans le
sensible, la transcendance qui s’accomplit en lui ni ne vise ni
n’atteint le suprasensible. Rien à voir, ici non plus, avec
l’arrachement platonicien vers l’idée pure de Beauté. Certes, la
caresse, si elle est « comme le contact », est aussi plus qu’un
contact, en tant que ce n’est pas le contact qu’elle vise. Mieux, le
contact érotique est un contact dont l’essence ne s’épuise pas dans
le toucher, puisque nous touchons certes une foule de gens sans
que ce toucher soit caresse. En ce sens, il y va bien, dans l’Éros,
d’une transcendance, d’un dépassement de la simple relation
sensible. Mais désormais la transcendance n’ouvre plus sur rien
d’autre qu’elle-même. Bref, la caresse paraît se viser elle-même en
tant que mouvement de transcendance : « comme si la caresse se
nourrissait de sa propre faim », et non (ce par quoi elle se trouve
ainsi distinguée à nouveau du simple besoin aussi bien que de l’Éros
platonicien) de ce qui vient remplir l’exigence en la satisfaisant.
Davantage besoin que désir, l’Éros du Banquet, nous le
comprenons mieux maintenant, manque l’essence propre du désir :
« Dans le besoin, je puis mordre sur le réel et me satisfaire,
assimiler l’autre. Dans le Désir, pas de morsure sur l’être, pas de
satiété, mais avenir sans jalons devant moi » (Totalité et Infini,
p. 89). On peut même préciser que le corrélat du besoin est la
jouissance, telle qu’elle culmine dans « l’indépendance du bonheur »
: « Le bonheur, dans sa relation avec l’“autre” des nourritures, se
suffit. » En ce sens, le besoin ne brise pas l’immanence à soi d’un
sujet clos sur lui-même. Il en va tout autrement dans la caresse,
précisément parce qu’elle ne saisit rien.
Plus précisément encore : « la caresse consiste à ne se saisir de
rien ». L’intentionnalité érotique, contrairement à ce qu’avait laissé
penser Platon, ne culmine pas dans l’éclosion d’une quelconque
présence. Elle ne culmine pas dans cette pure présence de l’éternité
intelligible qui était supposée caractériser l’Idée de Beauté. Tout au
contraire, puisqu’elle ne s’accomplit pas dans la saisie d’une
plénitude de présence, la caresse s’attache à quelque chose qui
« s’échappe sans cesse vers un avenir ». Elle est visée de « ce qui
se dérobe » (donc d’une absence), « comme s’il n’était pas
encore ». Transcendance sans fin assignable, sans ouverture sur le
suprasensible. Ces déterminations négatives de la caresse
acheminent cependant vers une première détermination positive :
« elle cherche, elle fouille », comme si elle était pure quête, pur
mouvement de transcendance, sans issue dans la contemplation
d’un quelconque terme transcendant.
Pour exclure définitivement toute tentation de situer l’essence de
cette quête dans l’obtention d’un quelconque « objectif », une
deuxième détermination négative permet en fait de réexprimer
l’acquis de cette première approche : « Ce n’est pas une
intentionnalité de dévoilement, mais de recherche : marche à
l’invisible. » La rupture avec l’analyse platonicienne trouve ainsi à se
radicaliser encore. Par opposition à toute perspective d’attendre un
quelconque terme de la quête (qui serait incompatible avec
l’essence du désir), la description entreprise fait ressortir
l’inachèvement intrinsèque de la relation érotique. Exprimant l’amour
sans être capable de le dire, la caresse symbolise la manière dont le
terme effectif de la relation érotique (la possession du corps de
l’autre) n’est jamais véritablement un terme. La caresse, qui se veut
elle-même comme recherche, « va plus loin qu’à son terme ». Elle
n’obtient pas son terme dans le toucher de l’autre corps, ni dans le
fait de le posséder, ni dans la possession de quoi que ce soit, qu’il
s’agisse de ce corps, du corps comme tel ou même de la beauté.
Elle vise en fait au-delà de quoi que ce soit que l’on pourrait
posséder, dont on pourrait se saisir, fût-ce comme réalité intelligible.
Elle n’est animée (et c’est ici que nous rompons avec l’analyse
précédente, menée à partir des indications de Lacan) par le souci
d’aucun « avoir ».
La caresse ne vise en fait ni un objet présent ni quelque chose
qui serait à venir et qu’elle aurait à faire advenir. Raison pour
laquelle le désir, comme on dit, « renaît » sans cesse. Non pas du
tout, comme nous avions pu être tentés de le croire jusqu’ici, parce
qu’il échouerait, mais précisément parce qu’il est de l’essence du
désir de ne se saisir de rien qui soit là, ni de quelque chose par la
venue de quoi il pourrait se trouver apaisé. C’est aussi pourquoi
nous ne pouvons pas même penser que la caresse vise à faire
advenir le désir, puis, à partir de ce désir, la jouissance de l’autre, à
faire advenir l’autre comme désir et comme plaisir. Si telle était
l’intentionnalité de la caresse, la manière dont elle vise ce qui n’est
pas encore s’accomplirait dans la production de ce qui, à travers la
caresse même, finirait par être, donc dans la disparition de ce qui
n’était pas encore. Or, souligne à juste titre Levinas, c’est un très
étrange « ne-pas-être-encore » que vise la caresse. Un « ne-pas-
être-encore » qu’elle ne transforme pas en « être », puisque le désir
renaît sans cesse comme cette recherche toujours recommencée de
« ce qui n’est pas encore ».
Parce qu’elle ne vise rien qui soit là, ni ne cherche à faire être ce
qui n’est pas encore, la caresse vise un « ne-pas-être-encore »
comme tel. Détermination à nouveau négative, certes, mais qui, à
son tour, peut recevoir une formulation positive : l’Éros nous ramène
sans cesse, écrit métaphoriquement Levinas, « à la virginité, à
jamais inviolée, du féminin ». Tout se passe en fait comme si, visant
un « ne-pas-être-encore » qui ne transformerait jamais en un « être-
advenu », la caresse ne possédait jamais son objet. Suggestion
profonde, qui mérite qu’on s’y arrête un instant : la possession
authentiquement érotique (désirante) du corps de l’autre comme
autre désirant n’en est pas une. Elle n’en est jamais une, comme
l’atteste la façon dont, dans la renaissance du désir, l’autre resurgit
comme un ne-pas-être-encore. Notamment comme un ne-pas-être-
encore-possédé dont justement le resurgissement même alimente le
désir. En ce sens, le désir nous replace sans cesse face au non-
être-encore-possédé du corps de l’autre, donc face à la « virginité, à
jamais inviolée » : le désir cherche cette virginité, il est désir de cette
virginité irréductible au-delà même de la possession.
Une troisième détermination négative de la caresse érotique
s’ensuit immédiatement. La caresse ne cherche pas « à dominer
une liberté hostile, à en faire un objet ou à lui arracher son
consentement ». Moins que l’approche platonicienne, c’est cette fois
l’analyse sartrienne du désir qui se trouve directement visée. À toute
compréhension de la caresse comme ce « façonnement » dont nous
avions vu Sartre nous dire qu’il vise à « faire naître autrui comme
chair pour moi et pour lui-même », il faut opposer que la caresse ne
cherche en fait ni le consentement ni la résistance d’une liberté. Il ne
s’agit pas ici de « saisir » une liberté : « Ce que recherche la caresse
ne se saisit pas dans une perspective et dans la lumière du
saisissable. » Exclusion, une nouvelle fois, du souci de l’« avoir » : la
caresse n’a pas même pour objet de posséder un être dont le propre
serait la liberté. Visant « ce qui n’est pas encore » et ne sera pas
ensuite ni jamais (au sens d’un « possible » sur lequel on pourrait
anticiper), la caresse ne tente pas de maîtriser une présence, ni de
faire advenir une future présence. Elle s’attache bien plutôt à une
mystérieuse absence, qui n’est ni celle du néant (le désir est bien
désir de quelque chose ou de quelqu’un), ni celle de l’avenir pur et
simple (comme possible).
Nouvelle détermination seulement négative, c’est vrai, mais qui
souligne néanmoins avec force que, si la caresse est bien
profanation (au sens où elle pénètre une dimension du réel tenue
jusque-là secrète), la profanation, ici, ne cherche pas à rendre
présent, à dévoiler ce qu’elle pénètre. Tout au contraire, la caresse,
en tant que profanation, témoigne d’une ouverture à cette étrange
dimension d’absence qui définit le « ne-pas-être-encore ». Une
ultime détermination négative s’en dégage aisément. Le corrélat de
la caresse n’est pas le corps, et ce au double sens où le corps
intervient dans les analyses philosophiques de l’amour avec
lesquelles rompt cette phénoménologie du désir :
D’une part, la caresse n’a pas pour objet le corps comme
« chose du physiologiste », ce corps matériel dont la vision de la
beauté constituait tout de même, chez Platon, le point de départ
de l’Éros comme initiation au Beau.
Mais, d’autre part, pas davantage, la caresse ne saurait avoir
pour objet le « corps propre du je peux ». Elle ne vise pas le
corps comme manifestation d’une liberté personnelle qui
s’oppose à moi et que je voudrais réduire, sur le mode où, chez
Sartre, la soumission du corps-liberté est le sens du conflit
amoureux.
Bref, le corps qui est objet de la caresse, le corps comme
« nudité érotique », n’« est » ni au sens physique de l’être, ni au
sens où il serait le signe visible d’une liberté à anéantir. Il n’est rien
dont on puisse dire qu’il soit quelque chose. Si tel est, en cette
combinatoire de déterminations négatives, tout ce que l’on peut dire
de l’intentionnalité désirante s’exprimant dans la caresse, reste, pour
terminer, à tenter d’en préciser le sens en considérant l’expérience
érotique du côté de son « objet ».
Singulier « objet » ! Nous avons seulement entrevu qu’il est visé
comme un « ne-pas-être-encore ». Comme ce qui n’est ni être, ni
possible, ni néant, ni présence, ni avenir. Au-delà de toute réalité
physique dont je puisse me saisir (le corps du physiologiste), au-delà
même de l’expression d’une liberté que je pourrais vouloir maîtriser,
l’objet de la caresse est comme cette virginité que symbolise le
« Féminin, essentiellement violable et inviolable ».
« Recommencement incessant de la virginité, intouchable dans le
contact même de la volupté. »
Reste à identifier ce que symbolise ainsi la métaphore du
Féminin, qui n’est bien sûr pas plus à identifier à la femme (ou aux
femmes) qu’à l’homme (ou aux hommes). Levinas le dit sans opacité
aucune : ce qu’exprime cette description de la caresse comme
approche du Féminin, « c’est la relation avec l’altérité, avec le
mystère, c’est-à-dire avec l’avenir, avec ce qui, dans un monde où
tout est là, n’est jamais là, avec ce qui peut ne pas être là, quand
tout est là ». Entendre : « non pas avec un être qui n’est pas là, mais
avec la dimension même de l’altérité » (Totalité et Infini, p. 80). Dans
l’expérience de la caresse érotique surgit l’altérité comme telle. Cette
altérité qui échappe à cette saisie du « même » en quoi consiste
toujours plus ou moins par ailleurs l’acte de la conscience comme
acte de conférer à une chose présente son identité. En ce sens, le
Féminin, symbole de l’objet de la conscience désirante, désigne la
rupture de l’immanence à soi. Il symbolise l’irruption de la
transcendance par quoi une conscience s’ouvre à l’apparition
d’autrui comme telle, dans sa plus réelle et entière nudité,
débarrassé de tout ce qui cache en général son altérité —
vêtements, bien sûr, mais aussi rôles, personnages, fonctions, etc.
En ce sens et en ce seul sens, le désir conduit donc à
transcender le sensible : non pour fuir l’ici-bas vers un quelconque
monde intelligible, mais pour, dans le sensible même, au plus
profond de notre intimité, faire surgir la transcendance de l’altérité, la
rupture de l’identité et de l’immanence de la conscience à elle-
même. Si le désir nous ouvre ainsi, plus qu’à n’importe quoi d’autre,
à cette transcendance de l’autre en tant qu’autrui, à cette
irréductibilité de l’autre sujet à ma subjectivité, à ce qu’il ou elle a
d’irremplaçable à mes yeux, ou d’insubstituable, la relation érotique
ne doit-elle pas avant tout être pensée comme celle où chacun des
deux amants fait l’expérience de la dignité même de l’humain ? Où
nous toucherions alors à un ultime paradoxe du désir. Ou du moins à
un ultime paradoxe de la fascinante réflexion à laquelle il nous
convie : nous nous attendions à le voir exposer l’humain, soudain
rapproché de l’animal qu’il est aussi, au vacillement de son
humanité, nous le voyons surgir comme ce qui nous procure, quand
il est authentiquement désir, c’est-à-dire désir du désir d’autrui, et
non consommation du corps de l’autre, l’épreuve même, dans
l’autre, de ce qui fait notre dignité. À quoi pensait donc la morale
quand, même « par provision », elle nous appelait parfois à
« changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde » ?
Le moment n’est-il pas venu pour la philosophie, comme le
suggère Jean-Luc Marion (Le Phénomène érotique, Paris, Grasset,
2003), de surmonter son « divorce avec l’amour » — avec cet amour
pourtant inscrit depuis toujours dans son nom même de « philo-
sophie », d’amour du savoir ou de la sagesse ?
CHAPITRE 6

L’existence et le temps

Le terme d’existence soulève d’emblée la question de savoir à


quelles réalités il s’applique.
De tout ce qui possède une réalité, nous pouvons dire qu’il
existe : je parlerai donc indifféremment de l’existence de cette pièce,
où je travaille, de celle des objets qui s’y trouvent, mais aussi de
l’existence du pays où je vis, de celle des êtres qui m’entourent, de
ma propre existence, comme de celle du monde lui-même, auquel
tout ce qui vient d’être mentionné appartient. Je parlerai même, si
j’en suis convaincu par ma croyance ou par ma raison, de l’existence
de Dieu. Ainsi, Descartes, dans ses Méditations métaphysiques
(1641), après avoir éprouvé, dans l’expérience du cogito, que sa
propre existence résiste au doute (« je suis, j’existe », écrit-il dans la
Méditation seconde), peut écrire tout aussi bien que, l’idée de Dieu
inscrite dans son esprit lui apparaissant trop riche de déterminations
infinies pour que cet esprit en soit la seule origine, « il faut
nécessairement conclure que Dieu existe » (Méditation troisième).
En ce premier sens, aussi courant dans la langue de tous les jours
que dans celle de la philosophie, se forger une notion de l’existence
imposerait donc seulement de savoir comment entendre une
détermination commune à tout ce dont nous ne pouvons pas dire
qu’il n’est rien. Seul le rien n’existe pas : exister, au sens de
l’existence en général, c’est être.
Il se trouve cependant aussi certains usages du terme
d’existence qui en réservent l’emploi à des réalités plus spécifiques.
Quand je dis d’une personne qu’elle n’existe pas vraiment ou qu’à
telle ou telle occasion je me sens exister, le sens du mot devient
différent : cette personne qui, à mes yeux, n’existe pas vraiment, je
sais bien pourtant qu’elle n’est pas rien ; et moi-même, quand
soudain il me semble que je me mets à exister, je ne pense pas un
seul instant qu’auparavant j’étais dépourvu de tout être. Bref, dans
un second sens (que nous pourrions, là encore, repérer aussi bien
dans la langue courante que dans certaines philosophies, qu’on
désigne précisément comme des « philosophies de l’existence »), le
terme d’existence désigne plutôt une certaine façon d’être, une
modalité particulière de l’existence en général, que nous tendons à
réserver à la réalité humaine. Non que nous considérions qu’il suffit
d’être un humain pour exister, puisque je puis trouver que tel ou tel
n’existe pas vraiment, ou que moi-même, je ne me suis mis, à
exister qu’à partir d’un moment particulier de ma vie ou dans
certaines circonstances déterminées. Mais du moins est-ce plutôt du
sujet que de l’objet que nous disons qu’il existe ou qu’il pourrait
exister. L’objet est : seul l’homme existe ou est capable d’exister.
Comment articuler ces deux sens d’un même terme ? Selon
quelle logique (de la langue, mais aussi de la philosophie, qui s’est
employée à thématiser ce dédoublement de sens) une détermination
aussi générale que celle de l’existence (seul le rien n’existe pas)
peut-elle en venir à un emploi aussi sélectif (seul l’homme existe, et
encore est-il envisageable que ce ne soit pas toujours entièrement le
cas) ? L’une des pistes possibles pour se rendre intelligible le
dédoublement de sens inscrit dans les emplois du terme d’existence
consiste à interroger le rapport au temps qui caractérise, dans l’un et
l’autre cas, ce dont nous disons qu’il existe. Pourquoi envisager de
suivre une telle piste, qu’on verra se dessiner au fur et à mesure que
l’analyse progressera ? Au moins parce que nous apercevons d’ores
et déjà que la question de l’existence, à ses deux niveaux, ne saurait
être développée sans engager, pour tout ce qui existe, celle de son
inscription dans le temps.
Si, quand nous parlons de l’existence en général, nous
convenons aussi rapidement que seul le rien n’existe pas, c’est
parce que, du rien seul, nous pouvons dire qu’il n’existe pas, qu’il n’a
jamais existé et qu’il n’existera jamais. Une personne qui m’aurait
aimé autrefois pourrait bien me dire que je ne suis plus rien pour
elle, mais ni je n’en infère pour autant que je ne suis rien, ni je n’en
suis porté à conclure que je n’ai jamais rien été aux yeux de cette
personne. De même, ce qui n’existe pas encore n’est pas forcément
rien : ce qui pourra exister plus tard, par exemple le livre que je
projette d’écrire, est bien déjà quelque chose, j’en ai le projet en tête
et je puis en parler à un éditeur, voire signer un contrat qui règle les
modalités de réalisation de ce que nous envisageons ensemble. Il
faut donc préciser ce que nous entendons quand nous évoquons ce
qui, proprement, n’est rien : ce que je désigne comme n’étant
absolument rien, c’est ce qui, à mes yeux, non seulement n’existe
pas, mais n’a jamais existé ni n’existera jamais. Autrement dit : ce
qui n’est dans aucun temps, ni présent, ni passé, ni futur. En ce
premier sens, le plus général, de l’existence, exister pourrait vouloir
dire être dans le temps.
Considérons alors quel rapport au temps est impliqué par le
second emploi de l’existence, quand nous le restreignons à la réalité
humaine. Quand je dis de quelqu’un dont tous les actes me
paraissent stéréotypés et entièrement prévisibles, comme peut l’être
une éclipse de soleil, qu’il « n’existe pas », ou de moi-même que je
n’« existais » pas avant qu’une rencontre m’eût fait échapper à en
engourdissement par le quotidien et sa répétition, je fais apparaître
négativement ou indirectement quelle idée je me fais de l’existence
véritable. Exister, c’est ne pas être inscrit dans le temps selon une loi
régissant la succession de mes actes comme la loi de la causalité
(mêmes causes, mêmes effets) régit l’enchaînement des
phénomènes physiques. Si cette personne me semble ne pas
« exister » parce que je pourrais indiquer à l’avance ce qu’elle va
faire ou dire dans chacune des situations qui vont survenir, c’est
qu’« exister », c’est pour moi, à l’inverse, non pas seulement être
dans le temps, mais y faire surgir du nouveau, de l’inédit, qui ne
dépend que de l’inventivité ou de la liberté de celui qui véritablement
« existe ». De la même manière, si parfois j’ai soudain l’impression
d’exister davantage, voire de commencer à exister, c’est parce que
la chaîne du temps me semble alors se rompre. Une brèche me
semble s’y ouvrir, par laquelle s’engouffre la liberté de forger un
avenir auquel je n’avais pas encore songé, ou que je n’espérais
plus.
Dans tous ces cas de figure, le sentiment de l’existence, qui
correspond au second sens du terme, apparaît donc correspondre
en fait à une manière de se rapporter au temps qui n’est pas celle
des choses : les choses sont dans le temps, elles peuvent y perdre
ou au contraire y acquérir de la valeur (selon qu’elles s’usent ou
qu’elles reçoivent, comme on dit, la patine du temps) ; les êtres
humains sont plutôt, pourrait-on essayer de dire, « au temps », en ce
sens qu’exister, c’est, pour eux, s’ouvrir au temps comme à cette
dimension où leur liberté pourra inscrire les projets qu’ils font d’eux-
mêmes. Exister, c’est pour le sujet être au temps, quand du moins
proprement il existe comme un sujet capable de se représenter lui-
même comme l’auteur de ses actes, c’est-à-dire quand il n’est pas
lui-même devenu un simple objet (de manipulation) ou une simple
chose, sous l’emprise de ce qu’on appelle la réification de la
conscience.
Être dans le temps, être au temps : il se pourrait qu’à suivre la
piste qu’esquisse cette distinction encore sommaire nous trouvions
de quoi appréhender le dédoublement de sens que nous avons
d’emblée repéré dans les emplois du terme d’existence sans être
capables d’en cerner la logique. C’est en gardant présente à l’esprit
la perspective ainsi amorcée que nous nous tournerons donc vers la
façon dont la philosophie s’est elle-même emparée de la notion
d’existence pour tenter de la construire avec plus de rigueur que
n’en font preuve les usages courants du terme. Plus précisément,
c’est ici à une dimension particulière de la philosophie qu’il convient
de nous adresser : la notion d’existence est en effet une catégorie
traditionnelle de ce que l’on appelle la métaphysique, c’est-à-dire la
spéculation sur les principes ultimes du réel dans son ensemble. On
ne saurait par conséquent aborder les questions soulevées par une
telle notion sans se faire d’abord une idée du type d’interrogation
pratiqué par la métaphysique.

I. La question de l’existence comme


problème de la métaphysique

L’usage s’est établi chez les commentateurs grecs d’Aristote


d’appeler « métaphysique » la partie de l’œuvre de celui-ci qui,
« après » ou « au-delà de » la physique comme étude des réalités
relevant de la nature, abordait non plus seulement l’être en tant que
naturel, mais l’être comme tel, « l’être en tant qu’être » : comment
caractériser, telle était au fond la question soulevée par ces traités
d’Aristote, quelque chose qui est, simplement en tant que cette
chose « est » ?

1 – LA QUESTION DU SENS DE L’ÊTRE

Dans cette approche « métaphysique », il ne s’agissait plus


d’envisager la chose selon son identité distinctive : cette chaise,
dans ce qu’elle a de distinct, par sa couleur, sa forme, sa vétusté,
des autres chaises. Ni selon son identité générique ou spécifique,
c’est-à-dire d’après son appartenance à un genre ou à une espèce,
qu’expriment la définition qu’on en donne et le nom qu’on lui
attribue : une chaise appartient au genre des meubles ou des
ustensiles (identité générique), mais à l’intérieur de ce genre elle
relève d’une espèce particulière qui est celle des meubles à quatre
pieds destinés à permettre aux êtres humains de s’asseoir.
Interroger « métaphysiquement » la chose, ce n’était même plus
simplement l’aborder comme Aristote le faisait pour tout ce qui
relève de la « nature », en considérant que toute réalité « physique »
est un composé de matière et de forme qui requiert pour sa
constitution un certain nombre de causes et qui se trouve soumis à
un certain nombre de changements ou de « mouvements ».
L’approche « métaphysique » tente en fait d’aller plus loin encore
dans le sens d’une approche englobant tout le réel.
Elle consiste, à propos de cette chaise comme de toutes les
chaises (ou, indifféremment, de cet homme comme de tous les
hommes), à propos de toutes les réalités « physiques » ou non, à se
demander ce que signifie le fait que ces réalités « sont ». Comme
telles, en tant qu’elles « sont » (en tant qu’elles ne sont pas « rien »),
toutes les réalités ou, pour reprendre une terminologie que
Heidegger a remise en usage, mais qui était courante dans la
philosophie ancienne et médiévale, tous les « étants » appartiennent
à un « genre » qui n’en est même plus exactement un : le « genre »
de l’être. Un genre qui n’en est pas vraiment un, puisque, dans la
mesure où il englobe en lui tous les genres de réalités, il ne peut
plus être distingué d’aucun autre genre, comme on distingue par
exemple du genre des êtres sans vie le genre regroupant tous les
vivants. C’est le sens de l’être, le sens de ce que nous entendons
par ce mot : « être », que la métaphysique s’efforce d’expliciter :
qu’est-ce, pour tout ce dont nous pouvons dire qu’il « est » (que c’est
un « étant »), qu’être un étant, simplement comme tel ? Quels sont
les éléments ou les principes ultimes qu’il nous faut mobiliser pour
dégager ainsi le sens de l’être ? Ces questions métaphysiques
relèvent plus particulièrement de ce qu’on appelle, depuis le
e
XVIII siècle, l’« ontologie », en recourant à un terme formé à partir du
mot grec qui désigne ce qui « est » (to on : l’étant) : l’ontologie est le
discours qui essaie de rendre raison de l’étant comme tel, dans ce
qui fait qu’il est quelque chose et non pas rien. Platon avait été l’un
des premiers à dessiner l’espace d’une telle interrogation :
« Car manifestement, écrivait-il dans le Sophiste (244a), vous
êtes déjà depuis longtemps tout à fait familiarisés avec ce que vous
voulez dire au juste quand vous vous servez de l’expression étant ;
or nous avions bien cru l’entendre une fois pour toutes, mais nous
voici à présent dans l’aporie. »
Heidegger reprend ces lignes en exergue de son plus célèbre
ouvrage (Être et Temps, 1927), pour demander aussitôt :
« Avons-nous aujourd’hui une réponse à la question de savoir ce
que nous voulons dire exactement avec le mot étant ? »
De Platon à Heidegger, toute une tradition philosophique, celle
de la métaphysique, a ainsi développé un questionnement
« ontologique » sur l’être de tout étant ou, selon un vocabulaire un
peu moins technique, sur la réalité du réel : non pas au sens où il se
serait agi de savoir si le réel est vraiment réel ou seulement
imaginaire, mais au sens où l’on se demande ce que signifie, pour
tout ce qui est réel, d’avoir une réalité. Interrogation spéculative s’il
en est, au sens où Kant indique que la recherche d’une
connaissance est « spéculative quand elle porte sur un objet ou sur
des concepts d’un objet que l’on ne peut atteindre dans aucune
expérience » (Critique de la raison pure, 1781, trad. par A. Renaut,
Paris, GF-Flammarion, 2001).
Une fois identifié ce questionnement, nous voyons bien d’emblée
quels éléments de réponse nous serions, pour peu que nous y
réfléchissions un tant soit peu attentivement, portés à fournir : nous
pourrions dire, par exemple, qu’être, pour tout ce dont nous pouvons
dire qu’il est, c’est présenter un certain nombre de déterminations
quantitatives (être un, être plusieurs, etc.) ou qualitatives (de type
affirmatif : être jeune, être bleu, etc., de type négatif : être non jeune,
donc être, comme on dit, d’un certain âge, voire âgé, etc.) ; nous
pourrions dire encore qu’être, c’est se trouver pris avec autre chose
dans un certain nombre de rapports ou de relations (être cause de
cette autre chose, par exemple, ou en être l’effet).
Bref, il nous serait possible d’énoncer ainsi toute une liste de
caractéristiques générales sous lesquelles tout ce qui « est » se
laisse ranger, au point que nous ne pouvons pas envisager que
quelque chose soit sans concevoir qu’il a un ensemble de qualités,
qu’il peut être déterminé d’un point de vue quantitatif, qu’il se trouve
inscrit dans certaines relations, etc. Quelques-uns des plus
importants philosophes de toute l’histoire de la philosophie,
notamment Aristote et Kant, ont appelé « catégories » ces grandes
déterminations (quantitatives, qualitatives, relationnelles, etc.) dont,
avant même que nous connaissions dans le détail les caractères
d’un objet particulier, nous savons d’ores et déjà qu’elles peuvent lui
être attribuées : dans leurs particularités, les objets ne nous sont
connus que par l’expérience, mais, dans ce qu’ils ont de plus
général (c’est-à-dire dans le fait que simplement ils sont quelque
chose et non pas rien), ils nous sont connus avant même toute
expérience (ou, comme dira Kant : a priori) comme possédant
certaines déterminations relevant de ces « catégories ». De fait,
même dans nos rêves les plus absurdes, nous ne pourrions pas
imaginer un objet qui ne présente des qualités, qui ne se laisse
déterminer en termes quantitatifs ou qui n’entretienne aucune
relation avec un quelconque autre objet : ce serait alors non pas
quelque chose, mais précisément « rien ». Aristote ou Kant, à plus
de vingt siècles de distance, ont essayé, parmi d’autres, d’établir une
liste ou, pour le second d’entre eux, de dresser une « table » (si l’on
préfère : un tableau) de telles « catégories ». Il serait inutile ici
d’entrer dans le détail de ce recensement des catégories, mais du
moins la répétition de l’exercice, à tant de siècles de distance,
témoigne-t-elle des difficultés qu’il pouvait y avoir, de fait, à répondre
à « la question de savoir ce que nous voulons dire exactement avec
le mot étant ».
Parmi ces difficultés inhérentes à l’investigation ontologique,
l’une des plus massives a tenu à la place qu’il fallait accorder, parmi
les catégories ou par rapport aux catégories, à la notion même
d’« existence » : constitue-t-elle une de ces dimensions dont nous
savons a priori, avant toute expérience de l’objet, qu’elle fait partie,
au même titre par exemple que les déterminations qualitatives ou
quantitatives, de ce qui le constitue comme ce qu’il est ? Poser
l’existence de quelque chose, est-ce, sous la forme de la
proposition : « S est existant », lui attribuer l’existence comme l’un
de ses prédicats ?
2 – L’EXISTENCE COMME AUTRE QUE L’ESSENCE

À quoi sert en fait, dans la perspective d’une ontologie, la notion


d’existence ? La question est directement abordée par Kant, à partir
d’un cas très particulier, quand il traite, dans la Critique de la raison
pure (1781), de « l’impossibilité d’une preuve ontologique de
l’existence de Dieu ».
Parmi les diverses preuves de l’existence de Dieu que la
théologie a tenté de faire valoir, il en est une, la plus célèbre sans
doute parce que la plus élégante, qu’on désigne comme
l’« argument ontologique ». Pour s’en tenir à ce qui est ici
indispensable à la compréhension du raisonnement de Kant, il faut
simplement savoir que cet argument, utilisé notamment par
Descartes dans la cinquième de ses Méditations métaphysiques,
diffère de celui que nous avons rencontré dans la Méditation
troisième : il consiste, par analyse de la simple notion que j’ai de
Dieu (comme être dont l’idée que j’en ai inclus toutes les perfections
possibles), à conclure à l’existence de l’objet de cette notion — dans
la mesure où l’inexistence serait une privation d’être, c’est-à-dire une
imperfection. Bref, Dieu est l’être dont l’essence est telle (celle d’un
être parfait) que l’existence « ne peut en être séparée ». L’essence
impliquant ici l’existence, on passe donc de ce que c’est que Dieu
(ce que les philosophes appellent aussi la quiddité) au fait « qu’il
existe ». On passe à sa « quoddité », pourrait-on dire par allusion à
l’expression qui intervient dans les titres des Méditations troisième et
cinquième : « De Deo, quod existat », « De Dieu, qu’il existe. » Dans
cette preuve ontologique de l’existence de Dieu, l’existence semble
ainsi ne constituer qu’un prédicat ou qu’un attribut supplémentaire
de l’essence : l’essence de Dieu inclut la perfection, c’est-à-dire,
entre autres attributs possibles, l’infinité, la toute-puissance, la
souveraine sagesse et, semble nous inviter à considérer Descartes,
l’existence. En sorte que je ne pourrais « concevoir un Dieu sans
existence, non plus qu’une montagne sans vallée ». Un Dieu sans
existence : ce serait là un concept contradictoire, comme celui d’une
montagne sans vallée. Il n’y aurait donc pas à sortir du concept de
Dieu (qui nous fait apercevoir son essence) pour acquérir la
certitude de son existence.
S’agissait-il vraiment là, comme le pensait Descartes, d’une
« preuve démonstrative de l’existence de Dieu » ? L’argument
ontologique n’ayant cessé de susciter d’interminables discussions,
on s’empressera de laisser la question ouverte. Ce qui nous importe
plutôt ici, ce n’est pas tant en effet la portée démonstrative de la
preuve que la façon dont elle fait de l’existence une notion
seulement dérivée de celle de l’essence. C’est là précisément ce
que refuse Kant en contestant que l’existence soit ce qu’il appelle,
de façon un peu énigmatique, un « prédicat réel », par quoi il faut
entendre une simple détermination attribuée à la chose (res, en latin)
dont on soutient qu’elle existe. Que l’existence ne soit pas « un
concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une
chose », donc un élément de l’essence de cette chose, nous le
saurions à l’évidence, pourrait-on dire en actualisant un exemple de
Kant, à travers la manière dont le fait de penser à l’idée de cent
euros ne me rend ni plus riche ni plus pauvre. En revanche, tel n’est
pas le cas si on me glisse un billet de cent euros dans la poche : des
cent euros en idée aux cent euros que j’ai (ou n’ai pas) en poche,
rien ne change pourtant dans le concept ou dans l’essence de cent
euros, et par conséquent l’existence n’a rien à voir avec l’essence ou
avec la quiddité de la chose ; sans être elle-même un prédicat que
l’on puisse attribuer à la chose, elle correspond bien plutôt à la
position de la chose dans l’être, avec tous les prédicats susceptibles
de lui être attribués.
Bref, loin d’être aussi aisément résorbable dans l’essence que le
présuppose la preuve ontologique de l’existence de Dieu, l’existence
devrait ainsi nous apparaître bien plutôt comme un mode de l’être
distinct de celui auquel nous avons affaire quand nous attribuons
des prédicats à un sujet logique : alors que, dans la proposition « S
est P », nous n’avons affaire qu’à la fonction attributive du verbe être
et que les divers sens concernés de l’être (ceux qu’énumèrent les
listes de catégories) correspondent aux diverses modalités d’emploi
du verbe être comme copule (je peux employer la copule « est »
pour mettre en relation, selon de multiples manières, un terme avec
un autre terme), il existe aussi un sens de l’être qui échappe à la
prédication, un sens où le verbe est employé absolument. Kant le
soulignait déjà, bien avant la Critique de la raison pure, dans son
écrit de 1764 sur L’Unique Fondement possible d’une démonstration
de l’existence de Dieu, où il explique que le concept de position
équivaut au concept d’être, mais que la position peut être de deux
types :
« Quelque chose peut être posé d’une manière simplement
relative, ou, mieux, on peut penser simplement la relation de
quelque chose, en tant que caractère, avec une autre chose. Alors
l’être, c’est-à-dire la position de cette relation, n’est rien d’autre que
la copule dans un jugement. Si au contraire on ne considère pas
seulement cette relation, mais la chose posée en elle-même et pour
elle-même, alors le mot être est l’équivalent du mot existence »
(Kant, Œuvres philosophiques, éd. par F. Alquié, Paris, Gallimard,
tome I, 1980, p. 327).
Dans le premier cas, quand je dis par exemple : « Dieu est tout-
puissant », je pose une relation logique entre Dieu et la toute-
puissance, par laquelle j’indique que la toute-puissance est un
caractère de la divinité. Dans le second cas, celui qui nous intéresse
ici, quand je dis que « Dieu est », j’indique qu’il est posé absolument
ou qu’il existe. Rien, dans le premier usage, n’implique le second :
raison pour laquelle je peux parfaitement poser des relations
logiques absurdes entre un sujet et un prédicat (par exemple dire
que le cercle est carré) sans que cela implique quoi que ce soit
quant à l’existence de ce qui se trouve ainsi visé.
Aristote avait donc raison d’en faire un énoncé récurrent de sa
Métaphysique : « L’être se dit en de multiples sens », et cette
multiplicité des sens de l’être n’est pas encore épuisée par la
diversité des significations attributives de l’être, telle que l’exprime,
chez Aristote lui-même ou chez Kant, un recensement des
« catégories » : à côté des acceptions catégoriales de l’être (et non
pas parmi elles), l’existence exprime une tout autre dimension de
l’être, celle qui correspond à la présence effective de la chose. Bref,
la question ontologique, comme question de l’être, se dédouble. Elle
interroge à la fois, pourrait-on dire en reprenant les termes de
Heidegger (Être et Temps, 1927, § 2 : « La structure formelle de la
question de l’être »), ce qu’on appellera « l’être tel » (l’être qui est
celui de la chaise comme tel, son « ce que c’est », c’est-à-dire son
essence) et « le fait d’être » (le fait qu’« il y a », devant moi, cette
chaise et non pas rien) : « L’être se trouve dans le fait d’être comme
dans l’être tel », dans l’existence de la chose comme dans son
essence, la première différant intrinsèquement de la seconde, ne
pouvant s’y réduire, en ceci même qu’elle n’en constitue pas l’un des
éléments.
Une question se trouve ainsi réglée : l’existence ne fait pas partie
de ce que nous savons déjà a priori de la chose, avant toute
expérience que nous pouvons en avoir ; je sais a priori qu’un
quelconque objet, même une chimère que je me complais à
imaginer, aura des qualités, une certaine grandeur, une forme, qu’il
produira des effets ou sera pour sa part pris dans divers réseaux de
causalité, mais je ne sais jamais a priori si ma chimère (ou n’importe
quel autre chose) existe, avant de l’avoir pour ainsi dire rencontrée.
Cette irréductible différence du fait d’être par rapport à l’être tel, et a
fortiori par rapport à l’étant lui-même, constitue ce que Heidegger
désigne comme la « différence ontologique », cette énigmatique
différence que l’ontologie doit s’employer à penser si elle veut
arracher l’interrogation sur le sens de l’être à l’aporie signalée par
Platon dans le Sophiste.
Aussitôt réglée, la question que nous avions vue surgir en
premier lieu (l’existence fait-elle partie des catégories qui regroupent
les significations selon lesquelles nous utilisons le verbe être dans la
proposition attributive « S est P » ?) en fait maintenant apparaître
une seconde : si l’existence n’est pas une signification catégoriale de
l’être, mais exprime ce qui, dans l’être de quelque chose, est autre
que son essence, pourquoi est-ce le terme d’existence, en latin
e
d’abord (existentia), puis, à partir du début du XVII siècle, en français
ou en allemand (Existenz), qui s’est ainsi imposé pour dire le fait
d’être ? À considérer le terme lui-même, il se pourrait en fait que
nous en tirions quelque apprentissage, soit directement sur ce qu’il
exprime (le fait d’être), soit indirectement sur la façon dont ce qu’il
exprime s’est trouvé conçu pour se voir désigner ainsi.

3 – L’EXISTENCE EN QUÊTE DE SA CAUSE

Un des plus grands spécialistes de la philosophie médiévale,


Étienne Gilson, l’a souligné avec rigueur dans un article très érudit
paru en 1946 (« Notes sur le vocabulaire de l’Être », repris dans
e
L’Être et l’Essence, 2 éd.) : le français exister dérive du latin
exsistere, par lequel la langue classique, par exemple à l’époque de
Cicéron, désignait non pas du tout le fait d’exister, au sens où nous
l’entendons aujourd’hui, mais l’acte de sortir (ex-sistence) donc le
fait de « paraître » ou de « se manifester ». Ainsi, dans l’une de ses
lettres à son ami Atticus (X, 11, 3), Cicéron écrit : « Timeo ne
exsistam crudelior », « je crains de me montrer trop cruel ». Dans
l’une des études rassemblées dans son Introduction aux
philosophies de l’existence (Paris, Denoël, 1971, p. 79-80), Jean
Beaufret, qui a par ailleurs beaucoup contribué à introduire en
France la pensée de Heidegger, expliquait ainsi, en se référant
librement et plaisamment à l’article de Gilson, qu’originellement « ex-
sister », c’était donc d’abord « sortir : sortir d’un domaine, d’une
maison, d’une cachette », et ensuite et par extension « se
montrer » :
« Pour un Latin, être existentialiste, c’eût été sortir beaucoup, et
même se manifester, au sens de donner dans l’ostentation ou dans
l’exhibition. Néron était, en ce sens, assez existentialiste. »
Au-delà de la boutade, ce rappel permet de soulever un
problème : selon quelle logique un terme qui avait d’abord une
signification aussi simple et immédiate est-il devenu l’une des
notions cardinales de la métaphysique ?
Étienne Gilson l’explique de façon fort convaincante, en indiquant
qu’un glissement de sens a conduit à entendre le « ex » du latin
« ex-sistere » (ex-sister) non plus au sens de « hors de » (en vertu
de quoi exister, c’était donc sortir, jaillir, se manifester), mais au sens
de « sous la dépendance de ». Glissement dont on perçoit comment
il a pu se produire : « ex-sistere », sortir, c’était sortir d’autre chose
(ex alio sistere), donc en procéder, en être le résultat — auquel cas
ce dont l’existant procédait en apparaissait dès lors comme la cause.
À travers ce glissement de sens, l’interrogation sur l’existence ne
pouvait qu’être étroitement solidaire d’une réflexion sur cet « autre »
par la causalité duquel les choses existent. On comprend sans
peine, dans ces conditions, pourquoi c’est une latinité très
christianisée et plus encore une philosophie médiévale placée tout
entière sous l’influence de la Révélation chrétienne qui vont imposer
l’équivalence entre « être » (le latin esse) et « exister » (ex-sistere) :
dans la perspective de la Création du monde par Dieu, les êtres
créés (les « créatures ») peuvent en effet d’emblée être conçus
comme des « existants », au sens où ils accèdent à l’être en vertu
de l’action de Dieu comme créateur du ciel et de la terre. Dieu est
apparu ainsi correspondre à cet « autre » à partir duquel les
existants viennent à être, à partir duquel, donc, ils « ex-sistent », et
sous la dépendance causale duquel ils se trouvent placés. Pour
autant, c’est à une étonnante mutation que s’exposait ainsi la
question de l’existence, en se déplaçant de l’ontologie, dans le cadre
de laquelle elle avait trouvé originellement son lieu naturel de
développement, à la théologie, de laquelle elle allait recevoir une
empreinte durable.

II. Parcours : le problème de l’ existence


entre ontologie et théologie

L’histoire d’un concept, qu’on oublie souvent pour ne retenir que


ce que concept a fini par désigner pour nous, est parfois très
révélatrice — ce qui est ici tout particulièrement le cas : à partir du
moment où la notion de Création est venue restructurer la
représentation du monde léguée par les Anciens, le problème de
l’existence pouvait en effet à la fois apparaître comme un problème
et, en même temps, se trouver résolu.
1 – L’UNIVERS CHRÉTIEN FACE AU PROBLÈME
DE L’EXISTENCE

Ainsi que le rappelle Gilson, l’idée de création était étrangère au


monde antique. De fait, les dieux grecs et romains, s’ils constituent
parfois des modèles pour l’humanité (ce qui est loin, au reste, d’être
toujours le cas, puisque la mythologie est remplie des tours
pendables que les dieux ne cessent de se jouer les uns aux autres
ou de jouer aux mortels !), ne créent en tout cas ni l’homme ni
l’univers : même pour Aristote, qui situe dans ce qu’il appelle le
« divin » le Premier Moteur du monde (en tant que sa perfection
immobile attire tout le reste du réel, qui essaie de la reproduire bien
imparfaitement), ce « divin » ne crée pas la matière, et il y a donc,
dans cette matière dont toutes les réalités qui composent la nature
sont faites, de l’être que rien n’explique. Signe, selon l’analyse de
Gilson, que rien n’aurait spécialement conduit les Grecs à se poser
le problème de l’existence, compris comme le problème de savoir ce
qui fait être tout ce qui est.
Ce problème surgit au contraire avec acuité dès lors que l’on
conçoit qu’il existe une cause génératrice de l’ensemble du réel :
comment l’esprit de Dieu a-t-il pu non seulement faire exister hors de
lui l’univers, mais choisir de le faire exister tel qu’il est ?
Leibniz n’a pas manqué d’y insister dans sa Théodicée (1710),
consacrée tout entière à affronter cette question. De fait, le problème
de l’existence se pose désormais avec d’autant plus d’acuité que,
parmi « toute la collection de toutes les choses existantes », il se
rencontre beaucoup d’imperfections, à commencer par celle du mal
moral (le péché), mais aussi celle du mal physique (les souffrances).
Dès lors que l’on considère que c’est Dieu qui est « la première
raison des choses », on ne saurait plus se contenter, par définition,
d’admettre de l’être que rien n’explique. Tout ce qui existe doit
trouver son origine dans le premier principe de toutes choses. Or
c’est précisément à partir de cette exigence que l’univers chrétien et
les philosophies qui en ont procédé n’ont pu contourner une
sérieuse difficulté, qui les a conduits à situer dans l’existence même
du monde le lieu d’un problème auquel les cultures antérieures et
leurs philosophies n’avaient jamais donné une telle ampleur.
Dieu étant posé comme l’origine des choses, force devenait en
effet de considérer que « son entendement est la source des
essences et sa volonté, l’origine des existences » (§ 7). Dieu a
conçu tout ce qui était possible (les essences des choses), sa
volonté a choisi d’inscrire dans l’existence ceux de ses possibles
dont la combinaison a constitué notre monde, tel qu’il existe. Or
comment un être capable, par sa souveraine intelligence, de
concevoir tous les possibles et de faire, grâce à sa toute-puissance,
tout ce que sa volonté infiniment bonne a choisi a-t-il pu faire un
monde traversé par tant de péchés et tant de souffrances ? C’est
bien, en ce sens, l’univers chrétien qui conduit à faire de la
distinction de l’essence et de l’existence un problème aussi
redoutable : précisément parce que, attribuée à la causalité divine, la
transition des essences aux existences apparaissait requérir un
choix potentiellement incompréhensible au vu des existants et de
leurs imperfections.

2 – L’APORIE DE L’EXISTENCE DÉNOUÉE


PAR LA THÉOLOGIE RATIONNELLE

Dès lors même que le problème de l’existence s’est trouvé, dans


ces termes, véritablement posé, il ne pouvait par là même qu’être
aussi, immédiatement, résolu. La démarche de Leibniz, dans sa
Théodicée, est emblématique d’un tel traitement du problème.
Bornons-nous à cerner en quelques mots le principe de sa
résolution.
Si Dieu est « la source de toute essence et de l’existence de tous
les autres êtres » (Leibniz, « De l’origine radicale des choses », in
Opuscules latins, trad. par P. Schrecker, Paris, Vrin, p. 87), Dieu a en
effet nécessairement réalisé le « meilleur des mondes possibles »,
faute de quoi on ne comprendrait pas pourquoi il l’a choisi. On
pourra certes, comme le Candide de Voltaire, se plaire à adresser à
Leibniz une série d’objections, dire qu’on ne comprend pas comment
le viol de Cunégonde a pu appartenir, au regard de Dieu, à un
monde qui fût le meilleur, ni comment Dieu a pu choisir que des
milliers de Turcs et des milliers d’Arméniens en viennent à se
massacrer. Il n’en demeure pas moins que, sauf à remettre en cause
la thèse de la Création elle-même, la conclusion de la Théodicée
apparaît difficile à récuser. Elle ne signifie point en effet que le
monde serait parfait, et l’on peut certes « s’imaginer des mondes
sans péché et sans malheur » : il n’en demeure pas moins que, du
fait que le monde, notre monde, existe, c’est nécessairement le
meilleur de ceux qui étaient possibles, puisque Dieu ne pouvait en
ignorer aucun et que c’est celui-là qu’il a choisi de faire exister.
Plutôt, donc, que de retourner à l’infini les interrogations que
l’issue ainsi donnée au problème de l’existence peut susciter, mieux
vaut faire ressortir ce dont témoigne une telle solution.
La notion d’existence, avions-nous dit à partir de nos premières
analyses, intervient pour cerner, dans quelque étant que ce soit, le
« fait d’être », et elle exprime l’irréductibilité de ce « fait d’être » (la
« quoddité ») à l’essence (à la « quiddité ») de l’étant considéré. En
apercevant à quel point la problématisation de l’existence est
dépendante de l’univers chrétien et de la thématique de la Création,
nous sommes passés progressivement de l’interrogation sur le « fait
d’être » à la question de ce qui « fait être » l’ensemble des choses
existantes. À la faveur d’une telle question sur la cause ultime de
toutes choses, c’est au fond l’idée de Dieu, plus précisément en
l’occurrence celle du Dieu de la Bible, qui est entrée dans la
philosophie.
La notion d’existence était venue ajouter aux significations
catégoriales de l’être une dimension, celle du fait d’être, qui
apparaissait leur être irréductible : en laissant entrevoir que
l’existence n’est pas un prédicat appartenant à l’essence de la chose
et relevant de sa définition, l’ontologie semblait ainsi avoir placé en
son centre, autour de l’interrogation sur l’existence, une différence à
jamais irrésorbable entre ce qu’est une chose (l’ensemble des
propriétés que son concept exprime) et le fait qu’elle soit. Cette
différence entre l’essence et l’existence, entre l’être qu’est un étant
(et qu’exprime sa définition ou le concept que cette définition
construit) et le fait qu’il soit, au sens absolu de l’être, correspond,
nous l’avons indiqué, à ce que Heidegger, dans son maître ouvrage
de 1927 (Être et Temps), désigne comme la « différence
ontologique », et dont il estime qu’il faut en prendre acte pour
« élaborer une bonne fois et autant qu’elle exige » la position même
de la question de l’être (§ 1).
Or, à considérer le parcours accompli par la philosophie dans le
contexte (chrétien) où le problème de l’existence s’est le plus
vivement posé à elle, tout nous indique plutôt qu’à peine entrevue
cette différence se trouve exposée à être aussitôt résorbée. Dieu
étant devenu objet de philosophie, l’existence se trouve en fait
référée à une première réalité, à un « étant » suprême, cause de
tous les autres et cause de lui-même, qui dissipe, en assurant le
passage des essences (présentes en son esprit) aux existences
(hors de lui), le mystère de ce qui les séparait. Plutôt que de voir
affronté son caractère aporétique, sur lequel le Sophiste de Platon
avait attiré notre attention, la question du sens de l’être, dans ce qu’a
d’irréductible en elle la différence de l’« être tel » et du « fait d’être »,
ne se trouvait-elle pas ainsi purement et simplement refermée, voire,
c’est le terme que Heidegger a introduit pour exprimer cet étrange
phénomène, « oubliée » ? « Oubli de l’être » qu’il faudrait
comprendre non pas au sens où l’on peut oublier quelque chose par
simple distraction et parce qu’on a omis d’y prêter attention, mais au
sens quasi psychanalytique d’un « refoulement » (voir : t. 1,
« L’inconscient », II, 1) : à la faveur de ce refoulement, où il faudrait
alors identifier les forces qui ont pu le susciter, la différence
constitutive du « fait d’être » s’est trouvée pour ainsi dire refoulée
dans ce que l’on pourrait désigner comme une sorte d’inconscient du
philosophe, plus préoccupé par la relation entre les créatures et le
Créateur que par cette énigmatique dimension de l’existence qui
résistait à son intégration dans le concept que nous nous faisons,
pour chaque chose, de ce qu’elle est.
En obtenant d’une approche en réalité théologique la réponse
qu’elle cherchait à la question de l’ontologie, la philosophie a en tout
cas adopté une structure très particulière. Elle a pris la forme de ce
que Heidegger désigne comme une « onto-théologie », et qui a
consisté à articuler à l’ontologie ce que la métaphysique a appelé
une « théologie rationnelle ». La théologie rationnelle, dont Kant
s’est employé à démonter les illusions dans la section que lui
consacre en 1781 la Critique de la raison pure, s’est efforcée, tout
au long de la séquence qui conduit au moins de la philosophie
médiévale à l’assaut kantien, de mettre la raison au service d’une
spéculation sur l’idée même de Dieu : le Dieu de la foi, ou, comme
disait Pascal, « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », devenait
le Dieu des philosophes, ultime raison des choses, celui dont les
philosophes cherchaient alors, avec leurs armes propres, à établir
l’existence en recourant à toute une série de preuves
démonstratives.
Il appartient à ceux d’entre nous qui ont une expérience du Dieu
de la foi de se demander s’ils en reconnaissent la teneur dans ce
qu’ils peuvent apercevoir du Dieu des philosophes, aussi bien (ce ne
sont là, certes, que des exemples) à travers la preuve ontologique
de Descartes qu’à la faveur de ce qu’a tenté Leibniz dans sa
Théodicée. En revanche, il nous appartient ici, si nous souhaitons
mesurer ce que la philosophie apporte à notre réflexion sur le monde
et sur nous-mêmes, d’interroger les effets de cette insertion de la
problématique de l’existence dans le dispositif onto-théologique qu’a
élaboré la philosophie durant toute la partie de sa trajectoire qui a
été dominée par la spéculation métaphysique.

III. Un débat contemporain : philosophie


de l’existence ou pensée de l’être ?

La théologisation de l’ontologie, indépendamment de la manière


dont elle a tendu à refouler la différence de « l’être tel » et du « fait
d’être », a eu pour effet de lier étroitement la notion même de
l’existence, en tout cas celle des créatures, et celle du temps. On
l’aperçoit clairement dès les premières lignes de la Genèse : dans
l’acte même de la Création, Dieu, en faisant que la lumière soit,
« sépara la lumière et les ténèbres », « appela la lumière Jour, et les
ténèbres Nuit », et dès lors « il y eut un soir, et il y eut un matin ; ce
fut le premier jour ». En faisant exister le ciel et la terre, Dieu faisait
donc advenir, à travers l’alternance du soir et du matin qui rythme la
succession des jours, le temps lui-même. Ainsi toutes les créatures
ne devaient-elles déployer leur existence qu’en se trouvant posées
hors de l’éternité divine, dans une soumission au temps, dans une
temporalité désignées comme la marque même des êtres finis,
comme le signe de leur finitude et de leur écart abyssal par rapport à
l’infinité divine. La philosophie héritait dès lors, si elle souhaitait
s’interroger sur l’existence, d’une tâche supplémentaire : celle de
penser cette temporalité même des existants, inscrite d’emblée sous
le signe d’un manque, celui de l’éternité.
Bien des siècles se sont écoulés depuis que la philosophie avait
ainsi choisi de se faire, selon une formule célèbre, la « servante de
la théologie ». On a déjà entrevu à quelles difficultés propres s’est
exposée la théologie rationnelle autour du débat sur les preuves de
l’existence de Dieu, dont Kant dresse un bilan sans concessions.
D’autre part, ce qui se trouvait à l’arrière-plan de cette installation de
la philosophie au service de la théologie, à savoir la domination des
différentes sphères de la vie publique, y compris la sphère de la vie
intellectuelle, par la religion, s’est, à mesure que les sociétés se sont
transformées, fortement reconfiguré. Le sentiment religieux irriguant
moins, désormais, la vie publique et relevant plutôt de la conscience
privée (voir : t. 2, « La religion », III, 2), le philosophe, même croyant,
s’est trouvé de plus en plus porté à philosopher comme le ferait
n’importe quel autre être raisonnable, convaincu ou non des vérités
de la foi : philosophie laïcisée, si l’on veut, qui ne s’interdisait pas
pour autant de faire place à une réflexion sur la religion, voire de
faire communiquer ce qu’elle établissait à partir de ses propres
problématiques avec certaines exigences ouvertes par la foi, mais
qui du moins s’essayait à autonomiser le plus possible son
questionnement.
C’est dans ce double contexte, celui d’une crise de la théologie
rationnelle et d’une laïcisation de la philosophie, que la philosophie
contemporaine s’est attachée à reprendre sur de nouveaux frais la
question de l’existence, en quelque sorte là où l’avait laissée la
métaphysique spéculative. Une telle reformulation post-
métaphysique de l’interrogation sur l’existence n’en a pas moins
donné lieu à de nouveaux et vigoureux clivages. C’est sur l’un des
plus caractéristiques d’entre eux, celui qui a opposé Heidegger et
Sartre, que l’on fournira ici quelques éléments pour une réflexion.

1 – LE CERCLE DE L’ÊTRE ET DU TEMPS


Nous avons d’ores et déjà aperçu en quel sens Heidegger a pu
estimer qu’à travers la théologisation du questionnement ontologique
la question même du sens de l’être s’était en fait trouvée « oubliée »
par la métaphysique. De cet « oubli de l’être » dont nous suggérions
que, dans l’interprétation qu’en donne Être et Temps, il s’apparente
à un véritable refoulement, il n’est pas difficile, si l’on intègre dans la
présente discussion les grandes lignes de ce que Heidegger entend
par métaphysique de la subjectivité (voir : t. 1, « Introduction », II, 1
et 2), d’apercevoir quelle dynamique a pu le susciter : au-delà du
dispositif fourni par la théologie chrétienne, ce serait, aux yeux de
Heidegger, le projet même de la modernité qui aurait conduit à un tel
refoulement de l’interrogation sur le « fait d’être ». S’il s’agit en effet,
pour le sujet moderne, de se poser, selon la formule du Discours de
la méthode, « comme maître et possesseur de la nature », et pour
cela de soumettre tout le réel à la raison, comment mieux parvenir à
affirmer l’identité du réel et du rationnel qu’en mettant entre
parenthèses cette dimension de l’être qui reste par définition hors de
prise pour les concepts que nous nous forgeons des objets ? Parce
que le fait d’être n’appartient pas au concept de la chose, son
irréductible différence dément en effet la prétention du sujet à
« arraisonner » tout le réel, pour le soumettre (et le mettre) à la
raison.
Ce que Heidegger identifie comme « oubli de l’être » ne serait
ainsi que l’envers de l’affirmation du sujet comme ce nouveau Dieu
qui, pour mieux dominer tout le réel par la technique (voir : t. 2, « Le
travail et la technique », IV, 1), a besoin de se le rendre
« calculable » et « machinable ». Ainsi, en même temps que le sens
de l’oubli de la différence entre le « fait d’être » et l’« être tel »
devient clair et apparaît engager bien plus que nous n’aurions pu le
croire jusqu’ici, l’objectif, que Heidegger a fait sien, d’ouvrir à
nouveau la question du sens de l’être se précise lui-même : il s’agit
par là d’ébranler cette posture du sujet dans laquelle la modernité a
vu l’essentiel de la condition humaine, pour repenser autrement
notre rapport au monde, en nous dépossédant, si l’on peut dire, de
cette possession et de cette maîtrise où nous avions cru devoir
situer notre humanité.
Une considération supplémentaire est intervenue dans le choix
des moyens par lesquels Heidegger a entendu procéder à cette
réouverture de la question de l’être. Nous avions souligné, en
ouvrant la troisième étape de cette leçon, que, dans l’optique de la
théologie, l’existence de toutes les choses créées se trouvait
« temporalisée » par son expulsion hors du monde des essences,
telles qu’elles sont inscrites de toute éternité et pour l’éternité dans
l’esprit de Dieu : un lien étroit s’était affirmé par là entre l’être
(comme « fait d’être », donc comme existence) et le temps. Il a
appartenu à Heidegger d’attirer l’attention sur la façon dont,
cependant, cette liaison de l’existence et du temps s’est
accompagnée, dans la trajectoire de la métaphysique, non
seulement d’un oubli de l’être, mais d’une mutilation du temps lui-
même.
À suivre Heidegger, tout indiquerait en effet que, d’Aristote à
Hegel en passant par saint Augustin, l’interrogation des philosophes
sur le temps a consisté à accorder un extraordinaire privilège au
présent. Bornons-nous à évoquer ici Augustin et, plus précisément,
le livre XI des Confessions : le temps apparaît certes, note-t-il,
tridimensionnel (le passé, le présent, le futur), mais si je me
demande ce qu’est le temps, je suis bien forcé de convenir que ni le
passé ni l’avenir ne « sont » véritablement, « puisque le passé n’est
plus et que l’avenir n’est pas encore ». Le présent, assurément, est
lui-même sans cesse menacé de se perdre dans le passé, mais, s’il
y a une quelconque réalité du temps, du moins ne saurait-elle être
que celle de l’instant : « Si rien n’était, il n’y aurait point de temps
présent » (§ 17), et donc, puisque de toute évidence il y a quelque
chose et non pas rien, c’est uniquement par le présent et dans le
présent que le temps « est ».
À travers d’autres façons d’argumenter, Aristote, Hegel ou
Husserl nous conduiraient à un constat comparable : si, dans la
perspective qui s’est ouverte à partir du christianisme, exister, c’est
être dans le temps, la temporalisation de l’existence a hérité du
privilège très accentué que la représentation du temps a pour sa
e
part, d’Aristote jusqu’aux premières philosophies du XX siècle,
accordé au présent. En sorte que le fait d’être, à la faveur de sa
temporalisation, a ainsi tendu fortement à être interprété comme
présence : option qui, dans la représentation du temps,
n’embarrasserait guère, à vrai dire, si elle n’enfermait pas la pensée
de l’existence et celle du temps dans un raisonnement circulaire
quelque peu déconcertant. À la question de savoir ce qu’est le
temps, la réponse qui consiste à soutenir que le temps ne trouve
une dimension d’être que dans le présent ne s’impose en effet que si
l’on s’est déjà convaincu que l’être s’oppose au devenir : c’est parce
que seul nous apparaît exister vraiment ce qui est identique à soi, ce
qui, sur le modèle des « idées » conçues par Platon, ne change pas,
ou ne s’altère pas, que nous pouvons estimer d’emblée que seule la
présence du présent, fût-ce dans l’instantanéité de l’instant, peut
constituer la dimension d’être qu’il faut reconnaître au temps. Bref, la
présence du présent se voit attribuer l’être dans l’exacte mesure où
l’être se trouve à son tour compris en termes de présence (donc par
référence au temps) : circularité de l’être et du temps qui invite à se
demander si, décidément, pour penser le « fait d’être », il ne faut pas
tenter de trouver un autre point de départ que celui qu’avait adopté
la métaphysique en considérant les choses en général (les étants en
général) et en recherchant ce que signifie le fait qu’il y a de l’étant
plutôt que rien.
C’est à un tel changement de point de départ que convie
Heidegger, dans Être et Temps, en proposant de partir, pour ouvrir à
nouveau la question de l’être, non point de l’existence en général,
mais de l’existence humaine dans ce qu’elle a de spécifique.

2 – UNE ANALYTIQUE DE LA RÉALITÉ HUMAINE


En 1927, Être et Temps, qui restera l’un des ouvrages les plus
importants de toute l’histoire de la philosophie, choisit, en guise de
reprise de la question de l’être, de procéder à une analyse
méthodique (ce qu’il désigne comme une « analytique ») de ce qu’il
appelle, en allemand, le « Dasein ». Dans l’allemand courant, le
terme signifie simplement « existence ». Il a au reste constitué
originellement la traduction allemande du latin existentia ou du
français existence, avant d’être supplanté par Existenz, dont il est,
dans la langue usuelle, le parfait synonyme. Heidegger l’entend
cependant tout autrement, d’une manière qui en rend la traduction
difficile. Les traducteurs ont ainsi parlé de « réalité humaine »
(traduction que Sartre reprend à son compte, en 1943, quand, dans
L’Être et le Néant, il évoque le Dasein heideggerien), puis d’« être-
là » (ce qui était un pur et simple décalque du terme allemand et ne
signifiait à vrai dire pas grand-chose), avant de se résigner à ne pas
traduire le mot et à nous laisser découvrir, lorsque nous abordons le
§ 5 d’Être et Temps, que Heidegger entreprend une « analytique
ontologique du Dasein » !
Si le lecteur des traductions n’en est pas définitivement
découragé, il comprendra toutefois qu’il s’agit pour Heidegger de
mettre en évidence la façon très spécifique que l’existant humain a
d’exister : à la différence des autres réalités, la réalité humaine (c’est
là, tout de même, la façon la moins absurde de désigner ce que
Heidegger visait !) a pour particularité de ne pas seulement être
dans le temps (de vivre la succession des jours et des nuits), mais,
pourrait-on dire (l’expression n’est pas de Heidegger, mais elle se
situe dans l’esprit de son analyse), d’être au temps. La réalité
humaine est celle qui doit se rapporter au temps pour être
authentiquement ce qu’elle a à être et qui la distingue
intrinsèquement des choses et de tous les autres êtres. Pour cerner
la temporalité spécifique de la réalité humaine, le plus simple est en
fait d’articuler les uns aux autres quelques-uns des principaux
moments de cette analytique.
Heidegger nous propose d’observer que « la réalité humaine est
toujours déjà dans son être en avance d’elle-même », bref, qu’à la
différence des choses, qui sont ce qu’elles sont et qui sont closes
sur cette identité, l’être humain a pour particularité de se projeter
toujours vers un avenir (§ 41) : exister, pour lui, c’est donc bien
s’inscrire dans le temps, mais sa temporalité s’organise à partir de
l’avenir, vers lequel il se projette sous la forme de ce que Heidegger
appelle « anticipation ».
Pour autant, le propre de la réalité humaine comme
« anticipation » de soi est aussi de se trouver jetée dans un monde
qui est déjà là, limitant ainsi le champ des possibles qui lui sont
offerts (§ 38). Cet « être-jeté » conduira Sartre, lecteur fervent (sinon
fidèle) d’Être et Temps, à parler de « déréliction » pour désigner la
façon dont la réalité humaine se trouve ainsi comme abandonnée à
un monde qu’elle n’a pas choisi.
Combinant ces deux déterminations spécifiques de la façon
humaine d’exister (ce que Heidegger désigne comme des
« existentiaux » de la réalité humaine : l’anticipation et l’être-jeté), le
§ 41 propose la notion de « souci » : exister sur le mode du souci
(non pas au sens où l’on a des soucis, mais au sens où l’homme est
souci), c’est en effet très précisément cette manière d’« être-en-
avant-de-soi-même » dans l’« être-déjà-au-monde ». Elle implique
que toute anticipation de soi (toute visée d’un avenir) vienne, pour se
déployer en un présent, s’inscrire dans les possibilités délivrées par
le passé. Le souci définit ainsi le mode de temporalité propre à la
« réalité humaine », cette manière d’être au temps qui consiste non
pas seulement à s’inscrire en lui (comme les choses), mais de se
rapporter, à partir du projet de soi-même vers l’avenir, aux trois
dimensions du temps : l’avenir, mais aussi le passé et le présent.
Cette temporalité qui se développe sur le mode du souci,
Heidegger entreprend de l’approfondir en s’efforçant de cerner
l’historicité de l’homme, tel qu’il lui appartient de s’étendre, comme
une unité, de sa naissance à sa mort : qu’est-ce en effet que le
souci, si ce n’est, dynamiquement entendue, une telle extension ?
En tant que souci, le propre de la réalité humaine tient à la façon
dont, en se projetant vers un avenir, elle vient se heurter en quelque
sorte à la nécessité de la mort, pour, de là, revenir vers les
possibilités léguées par le passé : des possibilités toujours déjà
délimitées par le conditionnement social, les habitudes, les
traditions, l’hérédité, etc. Ainsi, entre la limitation de l’avenir (la mort)
et celles du passé (la déréliction), il appartient à la réalité humaine
de se décider résolument pour un présent. Ce qu’explicite le § 74, où
l’on peut lire que « seul l’élan (anticipateur) qui va au-devant de la
mort bannit toutes les possibilités fortuites et provisoires » :
autrement dit, c’est l’élan vers l’avenir qui, nous rejetant vers le
passé, libère la possibilité d’un présent. Ou encore : se décider ainsi,
à partir de la finitude radicale éprouvée dans l’être-face-à-la-mort, en
optant pour un présent parmi les possibilités héritées d’un passé sur
lequel nul ne peut rien, c’est pour chacun choisir son « destin ».
« Libre pour la mort », « la réalité humaine se décide pour une
possibilité dont elle hérite, mais que pourtant elle choisit » : ce que
nous appelons le « destin » renvoie en fait à la « décision résolue »
de celui qui « sait se présenter à la face de la mort pour assumer
totalement, dans sa déréliction, l’existant qu’il est lui-même ».
En ce sens, seul l’homme est historique, puisque lui seul a pour
propriété essentielle, en tant que souci, de relier entre elles les trois
dimensions du temps. L’animal n’existe que dans le présent, il est,
Nietzsche le notait déjà, « rivé au piquet de l’instant ». Quant aux
choses, elles ne sont historiques qu’« à titre secondaire », puisqu’en
elles-mêmes elles ne sont que ce qu’elles sont (hic et nunc) et
n’acquièrent une dimension historique (celle, par exemple, d’un
monument) que dans la mesure où elles ont appartenu à un monde
humain qui n’est plus. La réalité humaine est, elle, « historique à titre
primaire », « l’être de cet existant (qu’est l’homme) est constitué par
l’historicité » (§ 73), dans la mesure où son être même, en tant que
souci, engage une liaison essentielle des trois dimensions du
temps : « historique au premier chef » est la « réalité-humaine » en
tant qu’elle a pour propriété essentielle de choisir ce qui lui apparaît
par ailleurs comme destin.
Où l’on aperçoit que cette interrogation sur la temporalité de la
réalité humaine avait, pour Heidegger, un enjeu excédant de loin les
limites d’une interrogation sur la manière dont l’homme s’inscrit dans
le réel. Le véritable enjeu de l’entreprise réside en fait dans le projet
même dont nous avons vu qu’il était celui d’Être et Temps et qui, au-
delà de cet ouvrage fondateur, est resté celui de toute l’œuvre de
Heidegger : ouvrir à nouveau la question de l’être, et pour cela
procéder à la destruction de l’ontologie traditionnelle. Sans
reconstituer pour elle-même la logique d’une telle opération, du
moins peut-on apercevoir que l’analytique de la réalité humaine
venait s’y inscrire de deux manières :
D’une part, l’explicitation de la temporalité propre à la réalité
humaine contribuait directement à briser la représentation
traditionnelle du temps, telle que, depuis Aristote et saint
Augustin, elle se caractérisait par un privilège accordé au
présent. Contre un tel privilège, qui enfermait la pensée du temps
et l’interprétation de l’être dans un raisonnement circulaire,
l’étude de l’existence humaine manifeste qu’il y a au moins une
réalité, celle de l’homme, où la temporalisation s’effectue à partir
de l’avenir, et non à partir du présent.
D’autre part, pour mesurer la portée de cette démarche, il faut
comprendre pourquoi c’est à partir d’une réflexion sur la réalité
humaine que Heidegger a résolu d’ouvrir à nouveau la question
du sens de l’être. Ce choix s’explique par la prise en
considération du fait que l’homme est cet existant qui a aussi
pour particularité, outre celles que nous avons déjà mentionnées,
de posséder une certaine compréhension de son être : la réalité
humaine n’est pas seulement une réalité parmi toutes les autres
réalités. Mais l’existant humain est tel qu’il a, comme conscience
de soi (voir : t. 1, « La conscience », I, 2), une certaine
compréhension de ce que c’est, pour lui, qu’être tel ou tel. Guidé
par la compréhension que l’existant humain a ainsi toujours déjà
de son être propre, il s’agit donc d’essayer, en quelque façon,
d’extrapoler ce qu’il pourrait en être du sens de l’être en général.
Or, pour la réalité humaine, être, c’est se projeter vers un avenir
et, à partir de là seulement, ouvrir ou faire éclore un présent : la
démarche d’Être et Temps, que Heidegger n’a en fait pas menée
à son terme (jusqu’en 1953 l’ouvrage publié en 1927 a été
réédité avec la mention « Première partie », donc comme le
premier versant d’un ensemble dont le second n’a jamais vu le
jour), aurait ainsi consisté à transférer à la question du sens de
l’être en général ce qui s’était trouvé conquis à travers cette
analyse de la façon qu’a la réalité humaine de s’inscrire dans le
temps.
Que serait-il résulté d’un tel transfert ? Telles que les choses
étaient envisagées, l’objectif eût été de restituer le lien, essentiel
pour la question du sens de l’être, entre être et temps, mais sur un
mode différent de celui qui a prédominé dans toute l’histoire de la
métaphysique : il se serait agi en effet, certes, de penser l’être à
partir du temps, mais d’un temps compris autrement que sur le mode
d’une présence subsistante. Quelle forme aurait prise alors cette
autre pensée du temps ? Il est par définition difficile de l’indiquer,
puisque Heidegger lui-même n’a pas sur ce point conduit le parcours
entrepris jusqu’à son issue. Mais du moins est-il probable que cette
pensée du temps se fût construite elle-même à partir de l’idée de
projet : de même que la temporalité propre à l’existence humaine
consiste, dans le projet, à dévoiler ou à faire surgir une dimension
d’être qui ne s’inscrit dans la présence qu’à partir de ce dévoilement,
la temporalité de l’être en général eût sans doute été comprise dans
les termes d’un dévoilement originaire, faisant surgir les trois
dimensions du temps.
On n’évoquera pas davantage l’horizon de ce réenracinement de
l’interrogation sur l’être dans une autre appréhension du temps. Plus
instructif est d’observer que Heidegger, évoquant ultérieurement sa
démarche de 1927, éprouva le besoin de souligner, dans les
dernières pages de son Nietzsche : « Tout ceci, situé en dehors de
la philosophie de l’existence et de l’existentialisme. » L’allusion à
Sartre est ici transparente : comme si celui qui avait pensé pouvoir
tirer de la démarche heideggerienne les fondements de ce qu’il avait
accepté de voir désigner comme un « existentialisme » s’était
entièrement abusé sur ce qu’Être et Temps avait essayé de faire en
ouvrant à nouveau la question de l’être. Certains des thèmes
développés par Sartre dans L’Être et le Néant (1943) semblent
pourtant bien proches de ceux que nous avons repérés dans
l’analytique du « Dasein » : où situer, par conséquent, le débat qui a
ainsi pu s’instaurer entre deux pensées partageant à ce point la
conviction que, d’une certaine manière, c’était à repenser la notion
d’existence, notamment dans ses liens avec la temporalité, que la
philosophie pouvait obtenir de quoi renouveler son
questionnement ?

3 – EXISTENCE ET AUTHENTICITÉ
Le lecteur de L’Être et le Néant qui voudrait retrouver chez Sartre
un écho de la découverte que celui-ci fit de Heidegger n’aurait pas
besoin de chercher longtemps : c’est en essayant de cerner lui aussi
la relation spécifique que l’existant entretient avec le temps que
l’ouvrage publié en 1943 développe toute une dimension de son
interrogation sur ce qu’il désigne comme le « Pour-soi » et qui
correspond à ce que nous appelons en général la conscience (voir :
t. 1, « La conscience », III, 2).
Le chapitre sur la temporalité, dans la deuxième partie de L’Être
et le Néant, insiste sur la manière dont il appartient intrinsèquement
à la réalité humaine d’« avoir un futur », à la différence de la chose
ou « en-soi », qui est pure adhérence à soi. Parce qu’il est projet de
soi, le Pour-soi n’est pas ce qu’il est (dans le projet, il s’arrache à lui-
même) et est ce qu’il n’est pas (il s’identifie à ce qu’il projette d’être).
Il ne peut donc « être pour soi que dans la perspective d’un Pas-
encore, car il se saisit lui-même comme un néant, c’est-à-dire
comme un être dont le complément d’être est à distance de soi ».
Cette distance, « par-delà l’être », est celle du futur. Bref : « En ce
sens, Heidegger a raison de dire que le Dasein est toujours
infiniment plus que ce qu’il serait si on le limitait à son pur présent »
(L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, « Tel », 1979, p. 164-165).
Heidegger a même tellement raison sur ce point, dans son effort
pour resituer la temporalité du Dasein, que tout ce développement
de L’Être et le Néant sera une reprise pure et simple, en tout cas
dans ses grandes lignes, de ce qu’avait accompli ici Être et Temps.
Au point que Sartre éprouve parfois le besoin de marquer tout de
même quelques distances, dont on peut se demander si elles n’ont
pas toutefois quelque chose d’artificiel.
Après avoir montré que c’est le futur, que le Pour-soi a « à être »,
qui « donne son sens au présent », Sartre récuse ainsi que l’une des
trois dimensions du temps possède une « priorité ontologique sur les
autres ». Mieux : loin que l’opération doive se solder, comme on
pourrait s’y attendre, par une restructuration du concept de temps au
détriment du présent, il faut malgré tout, précise Sartre, mettre
l’accent sur la dimension du présent plutôt que sur celle du futur,
comme l’avait fait Heidegger, « parce que c’est en tant que
révélation à lui-même que le Pour-soi est son Passé, comme ce qu’il
a à-être-pour-soi », dans la façon dont il s’arrache, en le réduisant à
néant (en le « néantisant ») à ce qu’il est. Bref, « c’est comme
révélation à soi », dans le présent, « qu’il est manque et qu’il est
hanté par son futur, c’est-à-dire par ce qu’il est pour soi là-bas, à
distance » (p. 181).
Curieux repli stratégique, qu’on aurait tort de surinterpréter en y
voyant le signe d’on ne sait quel effroi de Sartre devant l’audace de
sa propre redéfinition de la temporalité. Pourtant, dans toute la
dernière partie de son livre, quand il s’essaie à cerner les structures
de la liberté humaine et explicite sa saisie de la subjectivité en
termes de « projet de soi », Sartre ne cesse d’insister sur la façon
dont, en nous choisissant, « nous nous faisons annoncer par un
futur l’être que nous avons choisi », tant et si bien que le « présent
pur », celui qui, à la lumière du projet, apparaît comme un
« commencement », « reçoit du futur qui vient de surgir sa nature
propre de commencement » (p. 522). Toute cette séquence de
l’ouvrage, accentuant encore les suggestions des chapitres sur la
temporalité, s’apparente en fait à une reprise presque littérale de ce
qu’avait souligné Être et Temps. Ainsi est-ce « du futur » que « la
seule force du passé lui vient », en ceci que, « de quelque manière
que je vive ou que j’apprécie mon passé, je ne puis le faire qu’à la
lumière d’un pro-jet de moi vers le futur » (p. 556). Comment être,
sur ce thème, plus proche, malgré les dénégations, de Heidegger ?
On pourrait arriver à la même conclusion en considérant la façon
dont Sartre, au terme d’un développement brillant sur la mort,
s’emploie à « conclure, contre Heidegger, que loin que la mort soit
ma possibilité propre, elle est un fait contingent qui, en tant que tel,
m’échappe par principe et ressortit originellement à ma facticité ».
Prise de distance apparemment vigoureuse, puisque Être et Temps
faisait de l’« être-pour-la-mort » (§§ 46-53) une structure essentielle
(« ontologique ») de la réalité humaine. « La mort, réplique
symétriquement L’Être et le Néant, n’est aucunement structure
ontologique de mon être », mais elle est, comme la naissance, « un
pur fait » qui « vient à nous du dehors » (ce pourquoi elle relève de
ce que Sartre appelle la « facticité » (voir : t. 1, « La conscience »,
III, 2) et n’engage pas l’être intrinsèque du Pour-soi.
Là encore, il n’est toutefois pas certain qu’il ne faille pas
relativiser l’importance du désaccord ainsi proclamé.
Heidegger faisait de l’« être-pour-la-mort » l’indice même de
notre essentielle finitude : l’être-pour-la-mort lui apparaissait comme
la structure d’un être qui, dans la mort, possède une « possibilité
indépassable » limitant toujours, comme de l’extérieur, sa liberté.
Sartre, pour sa part, inscrit bien davantage la finitude dans la
liberté elle-même conçue comme choix d’un possible à l’exclusion
de tous les autres : « Être fini, c’est se choisir, c’est-à-dire se faire
annoncer ce qu’on est en se projetant vers un possible, à l’exclusion
des autres. » Explicitons : dès lors que je choisis, je fais le projet
d’une vie, et donc « je me fais fini », parce que je renonce ainsi à
l’infinité des autres possibles (p. 604). Mise au point clairement
animée par le souci de montrer, contre Heidegger, qu’il est possible
de penser la finitude humaine sans référence à la mort : dès lors que
la liberté est choix, elle est créatrice de finitude, et quand bien même
la vie choisie serait « sans bornes » (immortelle), elle serait finie,
parce que, dans le choix, le sujet « se fait unique ».
Cet écart dans l’appréhension de la finitude retentit certes
directement sur la portée plus ou moins grande du motif de la mort
dans l’interrogation sur notre être propre. Reste que, dans les deux
cas, c’est bien, malgré tout, sur fond d’une saisie de la « réalité
humaine » comme se temporalisant sous la forme du « projet »
(Sartre) ou de l’« anticipation de soi-même » (Heidegger), donc à
partir du futur, que se laisse expliciter ce par quoi cette réalité est
intrinsèquement et radicalement finie. En ce sens, le renoncement à
ce que Sartre appelle « l’être-pour-mourir de Heidegger » introduit
entre les deux pensées un désaccord de façade qui dissimule
quelque peu l’ampleur de ce que Sartre reprend à l’analytique
heideggerienne du Dasein et qui engage, comme chez Heidegger, la
pensée de cette finitude qu’il nous appartient plus que tout de savoir
assumer. Au demeurant, on pourrait sans grande peine objecter à
Sartre que, s’il est assurément envisageable de concevoir la finitude
dans les termes de cette « exclusion des possibles » inhérente à
tout choix humain, c’est au premier chef par référence à la manière
dont la mort nous interdit de rejouer éternellement notre vie qu’il
nous est le plus aisé de nous représenter cette exclusion des
possibles : auquel cas, la distance entre les deux démarches s’en
trouverait encore grandement amenuisée.
Ce qui, en revanche, creuse entre ces démarches un écart plus
certain et fait de leur confrontation le support d’un débat possible,
c’est assurément la façon dont Sartre a entrepris de relier les acquis
de cette réflexion sur la réalité humaine à la problématique de
l’authenticité. Liaison qui, assurément, n’était pas inconcevable à
partir d’Être et Temps lui-même, mais qui supposait, pour être
privilégiée, que fût déplacé l’axe de l’ouvrage : c’est à travers ce
déplacement que surgit le plus clairement ce qui distingue les deux
démarches et a pu achever de convaincre Heidegger que
décidément la « philosophie de l’existence », au sens où l’entendait
Sartre, n’avait rien à voir avec sa propre tentative pour déployer à
nouveau la question de l’être.
Authenticité et inauthenticité avaient été présentées, dès le § 9
d’Être et Temps, comme les deux « modes d’être » possibles de la
réalité humaine, selon que cette réalité parvient ou non à
« s’approprier son essence ». Authentique est un mode d’existence
qui est conforme à l’essence du Dasein comme « souci ».
Inauthentique est l’oubli de cette essence, tel qu’il fait « déchoir »,
comme dit Heidegger, dans le monde des choses (§ 38). Pour
autant, prévenait Heidegger, cette dénomination d’inauthenticité
n’implique « aucune dépréciation » :
D’une part, une telle « déchéance » ne constitue en rien une
« chute » à partir d’un état originel qui eût été pleinement
« authentique ». Il faut concevoir bien plutôt que « le Dasein est
toujours déjà déchu », et que c’est l’authenticité qui est une
exigence ou un « possible » dont il faut, à partir de la déchéance
même (qui est notre condition), tenter de se saisir.
D’autre part, si la « réalité humaine » est déchue, la raison n’en
tient à nulle faute, mais s’en trouve bien plutôt dans le fait qu’il
appartient au Dasein d’être jeté dans un monde où, toujours
déjà, il se perd et vis-à-vis duquel il lui appartient, pour conquérir
son être propre, de se différencier. Bref, la déchéance dans
l’inauthenticité est « réification de la conscience », et c’est contre
une telle réification, qui tend à l’inscrire dans le monde des
choses et évoque ce que, dans un autre contexte, celui du
marxisme notamment, on appelle « aliénation », que le Dasein
authentique affirme sa liberté.
Or, de ce point de vue, la méditation de l’être-pour-la mort, donc
de la finitude intrinsèque de la réalité humaine, se trouve décrite par
Être et Temps comme pouvant jouer un rôle décisif dans la conquête
de l’authenticité. L’anticipation de la mort révèle à la conscience que
sa possibilité la plus extrême (la mort) équivaut à l’exténuation de
toutes les possibilités. Autrement dit : elle équivaut à ce
renoncement à soi que constitue, pour une réalité dont l’être est
d’être toujours au-delà de soi-même et, sur le mode du « pas
encore », toujours inachevé, l’atteinte d’un moment où ne subsiste
nul possible. En ce sens, l’anticipation de cette « possibilité
indépassable » qu’est la mort contraint l’existant à « assumer l’être
qui lui est absolument propre » (en clair : le contraint à l’authenticité).
Par opposition, les autres possibilités, si diverses, qui
s’entrechoquent, pêle-mêle, en amont de la mort peuvent être
« soumises à un choix et à une compréhension authentiques ». En
d’autres termes : la réalité humaine est à la fois rejetée, à partir de
l’anticipation de la mort, vers la possibilité qui lui est propre (et qui
définit son authenticité), à savoir le choix des possibles, et
convoquée à opérer ce choix en optant pour celles des possibilités
qui, en deçà de la dernière et ultime (la mort), lui offrent la possibilité
effective d’exister en tant qu’être-hors-de-soi, comme un être des
possibles, et non comme une chose. Ce pourquoi Heidegger pouvait
conclure que c’est dans l’expérience de la « liberté pour la mort »
que se trouve le plus sûrement ouverte au Dasein la voie d’une
« authenticité possible », à condition que, « d’elle-même, elle exige
cette authenticité » en sachant ne pas se dérober devant ce que lui
révèle l’anticipation de la mort. La mort, écrit ainsi Emmanuel
Levinas en dégageant la portée de la pensée heideggerienne de
l’être-pour-la-mort, « est une possibilité que le Dasein doit prendre
lui-même en charge et qui est incessible » (Dieu, la mort et le temps,
Paris, Grasset, 1993, p. 54).
Au terme de son propre développement sur la mort, Sartre
récuse en revanche que ce soit le face-à-face avec la mort qui me
révèle ma finitude, et rejette donc aussi cette perspective selon
laquelle la mort « serait ma fin propre qui m’annoncerait mon être »
(L’Être et le Néant, p. 605). Rien d’étonnant, dans ces conditions, si
ce n’est pas par l’intermédiaire de cette thématique de la « liberté-
pour-mourir » que Sartre intègre dans sa réflexion la problématique
de l’authenticité. Cette problématique est très présente notamment
dans les romans de Sartre, à commencer par La Nausée (1938) et
par ses pages célèbres sur l’existence inauthentique de ceux que
l’auteur appelle les « salauds », qui ont laissé leur liberté s’engluer
entièrement dans la facticité de la « situation » : philosophiquement,
elle trouve à s’enraciner, non pas tant, comme chez Heidegger, dans
la réflexion sur la mort que dans la façon globale dont Sartre s’est
représenté l’analytique de la réalité humaine que développait Être et
Temps.
Lecteur de Heidegger, Sartre s’est en fait forgé une conviction
sur la portée de ce qu’il lisait : celle qu’il était possible d’en tirer une
« philosophie de l’existence » ouvrant sur une éthique (précisément :
une éthique de l’authenticité) — perspective dans laquelle
Heidegger, dont la démarche visait un tout autre objectif, ne s’est
pas reconnu. Précisons cette différence d’appréciation, car elle
engage, au-delà d’un désaccord entre deux philosophes, un choix
entre deux philosophies possibles, dont ce qui les distingue vient
pourtant s’ancrer dans un certain nombre d’options dont nous avons
vu à quel point elles pouvaient être communes.
En fait, dans l’insistance de Heidegger sur la temporalité
spécifique de l’existant humain, Sartre a cru repérer la désignation
d’une essence ou, si l’on préfère, d’un propre de l’homme :
l’authenticité lui est apparue exprimer cette relation de la « réalité
humaine » à ce « propre », à ce « proprement humain », tel que
l’explicite la formule d’Être et Temps selon laquelle le Dasein seul,
proprement, « existe ». Prêtons attention à cette formule, puisque
c’est dans sa lecture que s’enracine l’écart entre deux philosophies
possibles : « L’essence du Dasein réside dans son existence »,
écrivait Heidegger (§ 9), au sens où, nous l’avons vu, son être
consiste à être en dehors ou en avant de lui-même, comme souci,
l’inauthenticité correspondant à l’oubli de cette essence. Découvrant
dans les années 1930, progressivement, cet ouvrage complexe et
alors pratiquement inconnu en France, Sartre s’est convaincu d’y
trouver, à travers cette référence à une essence de l’homme, le
principe de ce qu’il présentera quelques années plus tard, à l’époque
de L’existentialisme est un humanisme (1945), dans les termes d’un
nouvel humanisme. À l’automne 1946, dans sa propre Lettre sur
l’humanisme, Heidegger ironisera sur l’incompréhension dont
témoignerait à cet égard la lecture sartrienne de l’analytique du
Dasein : essayons de cerner la teneur du désaccord ainsi proclamé.
Heidegger prend ses distances avec l’humanisme existentialiste
en soulignant combien, ponctuellement et littéralement, sa fameuse
phrase de 1927 : « L’essence du Dasein réside dans son
existence », n’a rien de commun avec l’assertion que Sartre a cru
pouvoir en dégager. Dans L’Être et le Néant (p. 21), Sartre évoque
en effet la page d’Être et Temps où intervenait cette phrase pour en
déduire ce commentaire :
« Cela signifie que la conscience n’est pas produite comme
exemplaire singulier d’une possibilité abstraite, mais qu’en
surgissant au sein de l’être elle crée et soutient son essence, c’est-
à-dire l’agencement synthétique de ses possibilités. Cela veut dire
aussi que le type d’être de la conscience est à l’inverse de celui que
nous révèle la preuve ontologique : comme la conscience n’est pas
possible avant d’être, mais que son être est la source et la condition
de toute possibilité, c’est son existence qui implique son essence. »
Retournement de l’argument ontologique dont on ne peut que
saluer le brillant. Bien loin que, comme dans la preuve de l’existence
de Dieu, l’essence implique l’existence, c’est, quand il s’agit de notre
subjectivité, l’existence qui seule fait surgir l’essence : l’homme
surgit dans le monde comme une liberté qui doit, dès lors qu’elle
existe, se choisir comme liberté pour être authentiquement ce qu’elle
est. Thèse reformulée plus catégoriquement dans la conférence qui
servit d’emblème à l’existentialisme : « L’existence précède
l’essence. » Or, paradoxalement puisque Sartre pensait ainsi,
simplement, réécrire à sa façon ce qu’il avait cru lire dans Être et
Temps, c’est précisément dans cette thèse que Heidegger n’a pas
reconnu sa propre réflexion sur les relations entre l’essence du
Dasein et son existence.
De fait, la lecture de Sartre avait dû être quelque peu rapide. La
page concernée d’Être et Temps précisait en effet que l’indication
sur la relation entre essence et existence du Dasein ne pouvait être
comprise qu’en arrachant l’existence à sa signification traditionnelle
(où elle désignait, nous l’avons vu, le fait d’être) et en réservant le
terme au mode d’être spécifique de la réalité humaine. En clair : il
fallait entendre « existence », quand Heidegger en fait l’essence du
Dasein, comme cette façon que l’homme a d’être constamment en
dehors de lui-même, littéralement : cette façon qu’il a d’« ek-sister »,
de se projeter hors de lui-même sur le mode du souci. La Lettre sur
l’humanisme ne laisse subsister aucune ambiguïté à cet égard :
« L’ek-sistence ne peut se dire que de l’essence de l’homme, c’est-
à-dire de la manière humaine d’être. » Rien à voir, par conséquent,
avec la façon dont « Sartre formule le principe de l’existentialisme :
l’existence précède l’essence » — principe qui « n’a pas le moindre
point commun avec la phrase d’Être et Temps ». Heidegger, pour
pousser en quelque sorte l’avantage, pouvait alors creuser encore
l’écart entre Être et Temps et L’Être et le Néant en soutenant que, du
premier ouvrage, on ne saurait en tout cas déduire nulle fondation
d’un quelconque humanisme, mais qu’au contraire il s’agissait, dans
sa propre tentative, bien plutôt d’un effort pour penser « contre
l’humanisme » : à considérer en effet « les plus hautes
déterminations humanistes de l’essence de l’homme », il n’est guère
contestable qu’elles aient consisté à exprimer cette essence en
termes de « subjectivité », ce que Sartre lui-même continue à faire,
là où il faudrait apprendre aujourd’hui, pour ouvrir à nouveau la
question du sens de l’être, à concevoir l’homme non pas comme
« sujet », mais comme « souci ».
On trouvera dans une autre leçon de quoi préciser en quoi
consistait, pour Heidegger, ce déplacement imprimé par lui à
l’essence de l’homme par le choix de ne plus penser l’homme
comme sujet (voir : t. 1, « Introduction », II, 3). Il suffira ici de faire
ressortir ce qui rattache la réinterprétation de l’essence de l’homme
en termes d’« ek-sistence » et l’objectif de surmonter l’« oubli de
l’être ». D’un tel oubli, nous avons vu à la fois comment Heidegger
en perçoit une forme particulièrement radicale dans l’affirmation
moderne du sujet et pourquoi il retentit à ses yeux sur toutes les
modalités de notre être-au-monde. Or apercevoir que la « manière
humaine d’être » est l’« ek-sistence », l’être-en-dehors-de-soi-même,
c’était situer ce qu’il y a de plus humain en l’homme non plus dans le
rapport à soi, mais dans cette ouverture à un monde où le Dasein se
trouve jeté : c’est dans ce monde auquel il s’ouvre qu’il a à
déterminer quelles possibilités d’être il fait siennes, mais ce monde
auquel il est jeté, il ne le constitue pas, il n’en est pas le fondement
(le « sujet » au sens du sub-jectum) (voir : t. 1, « Introduction », II,
1), mais bien plutôt celui auquel ce monde est donné. Par opposition
à quoi, au contraire, tout l’humanisme sartrien se trouve rabattu par
Heidegger sur la métaphysique de la subjectivité, comme on le voit,
entre autres exemples, dans cette allusion à la compréhension
sartrienne du « projet » : « Comprendre le projet dont il est question
dans Être et Temps comme l’acte de poser dans une représentation,
c’est le considérer comme une réalisation de la subjectivité », et non
pas comme une relation au donné que l’homme ne constitue pas,
n’instaure pas, mais dans laquelle il se trouve, pour ainsi dire,
revendiqué par le donné lui-même (Lettre sur l’humanisme, p. 67-
69).
Assurément, les deux conceptions de l’authenticité qui avaient
émergé, chez Heidegger et chez Sartre, de leurs réflexions sur le
rapport entre l’essence de l’homme et l’existence engageaient des
représentations fort différentes de l’humanité même de l’homme :
l’une, chez Sartre, non seulement relevait encore, mais revendiquait
expressément son appartenance aux philosophies du sujet ; l’autre,
chez Heidegger, revendiquait tout aussi expressément sa décision
de penser « contre la subjectivation ». Fallait-il pour autant conclure,
comme le fit Heidegger, à la résorption pure et simple des
« philosophies de l’existence », à commencer par celle de Sartre,
dans l’humanisme le plus traditionnel et dans la métaphysique de la
conscience dont cet humanisme lui semble intrinsèquement
solidaire ? À chacun d’apprécier ultimement ce débat et de
construire son propre diagnostic. Du moins la radicalité même de
l’affrontement permet-elle d’apercevoir l’importance de ce qu’engage
ultimement la question de l’existence : une représentation de
l’homme même, et des valeurs qui expriment le mieux son humanité.
Glossaire

A priori/a posteriori

Avant ou après l’expérience, c’est-à-dire indépendamment de


toute expérience ou d’après une expérience. En logique,
l’expression a un sens spécial puisqu’en l’absence générale
d’expérience le raisonnement a priori est celui qui va du principe à la
conséquence, et l’a posteriori celui qui fait l’inverse. Le couple a
priori/a posteriori joue un rôle central dans la Critique de la raison
pure de Kant, qui soutient que non seulement nous sommes
capables de connaissance a priori sous l’espèce de deux types de
jugements (analytique a priori et synthétique a priori), mais aussi que
l’espace et le temps sont les formes a priori de la sensibilité au
travers desquelles est effectuée la réception des données des sens.
Contre Kant, le refus du jugement synthétique a priori caractérise
l’empirisme ancien et moderne, qui affirme que toute connaissance
du monde provient des sens et est donc a posteriori.

Abstraction

Souvent synonyme dans le langage ordinaire d’une idée trop


éloignée de la réalité pour être crédible, l’abstraction signifie au sens
philosophique le travail de l’esprit consistant à isoler un élément
dans la représentation d’un objet et le résultat de ce travail.
L’abstraction ne s’éloigne donc pas à proprement parler du réel,
mais le décompose : ainsi, le mot « chat » est une abstraction
construite par le langage pour désigner une catégorie d’animaux par
décomposition d’un ensemble beaucoup plus vaste, celui des
animaux à quatre pattes par exemple. En peinture, l’abstraction a un
sens particulier : elle désigne la rupture avec la représentation
figurative de la réalité.

Acosmisme

Terme employé par Hegel pour caractériser la philosophie de


Spinoza qui ne nie pas l’existence de Dieu (ce qui relèverait de
l’athéisme), mais résorbe le monde (cosmos) en Dieu.

Affection

Dans le langage courant, l’affection désigne le plus souvent soit


un sentiment de tendresse envers un autre être, soit le fait d’être
atteint par une maladie (l’affection grippale, par exemple) ; le sens
philosophique du mot se rapproche davantage de cette seconde
acception qui désigne un élément de passivité (être affecté) : mais il
s’agit alors de la capacité qu’a un être de changer d’état en raison
d’une cause en principe extérieure à lui-même. Le plaisir et la
douleur sont des affections, mais, comme ils peuvent provenir d’un
changement d’état interne, il faut donc concevoir que l’affection peut
être aussi un changement d’état sans cause extérieure : une
autoaffection.

Aliénation

Dans le vocabulaire juridique, l’aliénation signifie la vente ou la


cession d’un bien ou d’un droit à un tiers. Le mot a également un
sens particulier en psychologie : il désigne alors l’état d’un individu
qui, en raison de troubles mentaux sévères, ne s’appartient plus : il
est alors étranger (alienus en latin) à lui-même. En philosophie,
l’aliénation signifie le processus par lequel un individu est dépossédé
de ce qui semble devoir lui revenir naturellement : d’une liberté dite
naturelle dans le cas de l’esclavage, mais des fruits de son travail
selon la critique du travail salarié par Marx. Dans la philosophie de
Hegel, l’aliénation n’a pas seulement un tel sens négatif : l’esprit se
rend certes étranger à lui-même (aliénation) en s’objectivant dans
une œuvre par exemple, mais cette extériorisation est aussi un
accomplissement positif.

Amor fati

Littéralement « amour du destin », expression antique reprise par


Nietzsche pour désigner la sagesse tragique de la vie qu’il défend.

Anthropologie

Littéralement, le mot signifie étude de l’homme en général (du


grec anthropos, l’homme, et logos, le discours, l’étude, la science).
Avant la constitution de l’anthropologie comme science humaine, le
mot désigne, par exemple chez Kant, une connaissance de l’état
réel de l’homme sous tous ses aspects. Au sens contemporain,
l’anthropologie est une science humaine tendant à englober
l’ethnologie, voire l’histoire, mais pouvant aussi bien utiliser les
apports de la linguistique ou de la sociologie : visant l’étude de
l’homme tout entier, elle est scientifiquement fédératrice et souvent
proche d’une réflexion philosophique puisqu’elle insiste
particulièrement sur les processus culturels changeants qui font
l’homme en l’arrachant de diverses façons à la nature.
Antinomie

L’antinomie est une contradiction. Le mot prend une valeur


particulière dans la philosophie de Kant qui montre que ce qu’il
nomme la raison, en s’engageant toujours au-delà des limites de la
connaissance des phénomènes qui est la seule capable de fournir
des certitudes, ne peut que se heurter à des contradictions.
Cherchant en effet de l’inconditionné dans les phénomènes, la
raison débouche nécessairement dans la cosmologie rationnelle sur
des contradictions indécidables : par exemple, « le monde a un
commencement dans le temps » et « le monde n’a pas de
commencement dans le temps ». Kant appelle l’ensemble de ces
contradictions l’« antinomie de la raison pure ».

Apodictique

Qualification donnée à un jugement (ou à une proposition) qui


énonce une vérité nécessaire du point de vue de la démonstration
(en grec, apodeikticos veut dire démonstratif). Kant distingue parmi
les modalités du jugement l’assertorique (énonciation d’un fait
comme existant), le problématique (comme possible) et l’apodictique
(comme nécessaire).

Argument d’autorité

Le plus faible de tous les arguments, s’il s’agit encore d’un


argument : au lieu de se fonder en effet sur une argumentation, en
principe toujours démonstrative, au moyen d’une chaîne de raison,
l’argument d’autorité renvoie à la seule autorité de celui qui l’énonce
ou de celui qui est cité. « Aristote l’a dit » est un argument d’autorité :
il n’explique ni ne démontre rien, il ne fait qu’invoquer.
Argument ontologique

Raisonnement utilisé par saint Anselme de Canterbury au


e
XI siècle et repris par Descartes dans la quatrième partie du
Discours de la méthode et dans la Cinquième Méditation consistant
à vouloir prouver l’existence de Dieu par l’analyse de son seul
concept : le concept de Dieu est nécessairement celui d’un être
parfait, or la perfection inclut l’existence, donc Dieu existe. Kant
réfute cet argument dans la Critique de la raison pure en expliquant
qu’il consiste en un paralogisme (littéralement un faute contre la
logique) : on ne peut déduire de la compréhension d’un concept
(c’est-à-dire de l’ensemble des caractéristiques qui définit une
catégorie abstraite) son extension (c’est-à-dire le nombre d’objets
existants auquel s’applique ce concept, et s’il existe au moins un
seul objet auquel il s’applique). Du concept de Dieu comme être
parfait on peut donc déduire sa bonté par exemple, la bonté étant ici
un « prédicat », autrement dit une qualification que nous attribuons à
un objet dans un jugement, mais non son existence, puisque cette
dernière, selon la formule de Kant, « n’est pas un prédicat réel ».

Argument

Raison susceptible d’être avancée pour justifier une proposition.


Au sens logique, l’argument est l’affirmation selon laquelle une
conclusion découle nécessairement d’autres propositions
(prémisses). Un argument est valide si, à partir des prémisses qu’il
avance, la conclusion qu’il entend défendre s’en déduit avec
nécessité.

Ataraxie
Absence de troubles, tranquillité de l’âme : l’état qui caractérise
le bonheur, but ultime des morales eudémonistes antiques.

Autarcie

En grec : autarkéia. Concept présent chez Platon puis Antisthène


avant de devenir central dans l’éthique d’Aristote. L’autarcie au sens
éthique est la suffisance qu’on tire de soi : non pas l’égoïsme, mais
l’idée, dans l’eudémonisme (voir : Eudémonisme) antique, que le
bonheur, accomplissement parfait de soi, est un bien qui nous rend
autarciques, qui fait qu’un être se suffit à lui-même. L’analogie avec
le sens économico-politique est proposée par Aristote dans la
Politique (VII, 5, 1326b) : un pays autarcique est un pays qui tire de
son propre sol les produits dont il a besoin.

Autonomie/hétéronomie

Littéralement, d’après l’étymologie grecque, une règle ou une loi


(nomos) qui provient de soi (auto-) ou qui provient de l’extérieur de
soi, d’un élément « autre » que soi (hétéro-). La distinction entre
hétéronomie et autonomie est centrale dans la philosophie morale
de Kant. Est hétéronome tout Bien défini à l’extérieur du sujet moral
et auquel il doit se soumettre. Or, soutient Kant, si la morale ne peut
être fondée que sur la liberté du sujet, la voie de l’hétéronomie, loin
de pouvoir fonder la morale, ne peut que la ruiner. Seule l’autonomie
peut avoir un sens moral : la volonté découvre qu’elle est une
volonté autonome, et qu’elle est morale dès lors que nulle nécessité
et nulle contrainte extérieure ne pèsent sur elle. L’autonomie recèle
au moins deux difficultés à clarifier pour éviter une incompréhension.
D’une part, elle n’est pas une donnée immédiate de l’existence
humaine : on devient autonome, au sens où devenir un sujet, c’est
devenir un être autonome, c’est passer d’un état d’apprentissage et
de « minorité » où l’on est sous la coupe d’une loi hétéronome
(comme celle des parents ou des éducateurs, par exemple) à un état
d’autonomie où l’on devient pleinement responsable. D’autre part,
l’autonomie n’est pas morale au sens où décider de n’importe quelle
règle à s’appliquer à soi-même suffirait à rendre celle-ci morale :
l’autonomie kantienne est la découverte d’une loi morale en soi en
même temps que celle de la liberté conçue comme pouvoir d’obéir à
cette loi.

Axiomatiser, axiomatisation, axiomatique

Un système théorique est axiomatisé si le système de ses


axiomes est complet, c’est-à-dire si tous ses axiomes sont
nécessaires et suffisants pour permettre la déduction de tous les
énoncés appartenant à ce système ; pour que l’axiomatisation soit
achevée, il faut aussi que ses axiomes soient exempts de
contradictions, et qu’ils ne puissent être déduits les uns des autres.
Le résultat de l’axiomatisation d’un système théorique est son
axiomatique.

Axiome

Propositions évidentes par elles-mêmes et qui ne peuvent être


démontrées.

Bioéthique

Terme apparu aux États-Unis dans les années 1970, notamment


à l’occasion de la conférence d’Asimolar en Californie en 1975, pour
désigner d’abord la nécessité de prévenir les dérives des
manipulations génétiques par une réflexion morale sur les risques de
cette activité. La bioéthique désigne, au-delà de la réflexion morale
sur les implications de la génétique, l’ensemble des interrogations
qui gravitent autour de la vie (bios) : la procréation, mais aussi
l’euthanasie, les soins palliatifs, le prélèvement d’organes, les
expérimentations sur l’être humain et sur d’autres êtres vivants.

Biologie

Étude des êtres vivants constituée comme science du vivant au


e
début du XIX siècle avec Lamarck.

Biologisme

Tendance à réduire des phénomènes à des explications


uniquement biologiques.

Biotechnologies

Technologies fondées sur des manipulations du vivant. La mise


en œuvre de micro-organismes comme des enzymes pour réaliser
une transformation ou synthèse en chimie et en pharmacologie
relève de la biotechnologie. Par extension, toute « ingénierie » du
vivant, notamment au niveau génétique : la production d’OGM
(organismes génétiquement modifiés) ou d’AGM (animaux
génétiquement modifiés).

Capitalisme

Mode économique et social de production de biens et de


richesses caractérisé par la volonté de privilégier le profit des
propriétaires des moyens de production (la bourgeoisie selon Marx,
les actionnaires des sociétés par actions, l’État dans le capitalisme
d’État de l’ex-Union soviétique) au détriment d’une distribution
e
équitable de celui-ci. Marx a défini le capitalisme du XIX siècle par
l’exploitation du travail salarié : la bourgeoisie propriétaire des
moyens de production dépossédant les travailleurs du fruit de leur
travail.

Catégories

Opérateurs de classification, et leurs résultats, qui constituent


des classes. Chez Aristote, les catégories sont des classes ou des
genres de l’être : substance (ou essence), quantité, qualité, relation,
temps, lieu, situation, action, passion, avoir ou appartenance. Chez
Kant, les catégories sont celles de l’entendement : ce sont les
concepts fondamentaux de l’entendement en tant que tel, « pur » dit
Kant. Ces catégories sont donc des concepts a priori, se déduisant
de la nature du jugement. Elles sont au nombre de douze et se
distribuent en quatre groupes : quantité (unité, pluralité, totalité),
qualité (réalité, négation, limitation), relation (inhérence et
subsistance, causalité et dépendance, action réciproque) et modalité
(possibilité, existence, nécesité).

Causalité efficiente

Selon la définition d’Aristote, la cause — ou causalité —


efficiente correspond à l’agent qui est cause d’un effet : le sculpteur
est la cause efficiente de la statue.

Causalité finale
Selon la définition d’Aristote, la cause — ou causalité — finale
correspond au but visé : fabriquer une statue est la cause finale de
la statue, c’est le but visé par le sculpteur. La science moderne se
caractérise par l’éviction des causes finales.

Causalité

Rapport d’une cause et d’un effet, et principe de ce rapport selon


lequel « tout événement a une cause », qui fonde l’idée du
e
déterminisme. Une controverse a eu lieu au XVIII siècle autour de la
question de savoir si ce principe est inscrit dans la nature des
choses ou bien dans l’esprit qui les pense. Hume soutenait que la
causalité n’était qu’une habitude de l’esprit issue de l’observation de
la relation répétée entre deux phénomènes. Kant refusera cette
explication par l’habitude associative et soutiendra que la causalité
est un concept pur (voir : Catégorie) qui organise de façon a priori
(voir A priori/a posteriori) l’expérience.

Cause

Ce qui produit un effet, la relation entre la cause et l’effet faisant


l’objet d’une controverse (voir : Causalité). Aristote proposa dans sa
Physique de distinguer quatre causes : la cause matérielle (l’objet
d’une transformation, comme le marbre dont on fera une statue), la
cause efficiente (l’agent de transformation, comme l’action du
sculpteur), la cause finale (le but visé, comme fabriquer une statue)
et la cause formelle (comme l’idée qui préside à la transformation du
marbre en statue de telle ou telle forme). La science moderne se
caractérise par l’éviction des causes finales.
Cellules

En biologie, et spécialement en cytologie (étude de la cellule), la


cellule a été définie en 1838 par Schleiden et Schwann comme
l’unité d’organisation structurelle des systèmes vivants. Même si
d’autres éléments structuraux isolés de l’organisme peuvent avoir
une activité biochimique, la « vie » implique une régulation et une
coordination de ces activités qui ne sont en principe possibles que
grâce à la forme cellulaire. La cellule ainsi définie comme l’unité
fondamentale, morphologique et fonctionnelle, du vivant comporte
en général une membrane périphérique limitant un cytoplasme au
sein duquel se trouve le noyau.

Citoyen

Membre participant de plein droit d’une communauté politique.


Le citoyen est caractérisé par le fait qu’il jouit de la totalité des droits
civils et politiques reconnus par une communauté politique et par le
fait qu’il peut participer aux décisions qui engagent la communauté,
soit par l’exercice d’une charge soit par le vote.

Citoyenneté

La citoyenneté est la jouissance de la totalité des droits civils et


politiques d’une communauté politique, et du droit de participation
aux décisions et charges publiques. Elle est intimement liée à la
démocratie et à la république : dans une monarchie, il n’y a que des
sujets, et non des citoyens, qui doivent obéissance à leur souverain.
Mais, au sein d’une démocratie ou d’une république, une partie plus
ou moins importante de la population peut ne pas bénéficier de la
citoyenneté pleine et entière. Dans la démocratie athénienne, seule
une petite fraction de la population bénéficiait du privilège de la
citoyenneté. Dans la démocratie moderne, la reconnaissance de
l’égalité du droit à la citoyenneté des femmes a été particulièrement
tardive. La citoyenneté moderne est cependant caractérisée par une
volonté démocratique et républicaine de faire abstraction des
différences (l’origine ethnique, la religion, la condition sociale, le
genre sexuel, par exemple) au sein de la communauté politique
nationale : par là s’explique, mais ne se justifie pas forcément, que
des membres de la communauté ne bénéficient pas de la totalité des
droits de citoyenneté, notamment celui de participer aux décisions
de la communauté par le vote ou d’exercer certaines charges
publiques. La citoyenneté tend en ce sens à se confondre avec la
nationalité. Cette clôture de la citoyenneté sur la communauté
politique nationale soulève de plus en plus de difficultés au sein des
entités politiques supranationales comme la Communauté
européenne : un citoyen italien résidant de longue date en France
n’est pas un citoyen français s’il ne bénéficie pas de tous les droits
de la citoyenneté française. Pour éviter la difficulté logique d’une
double citoyenneté, il faudrait alors passer à une citoyenneté non
nationale. Mais, en l’absence d’une institution supranationale
garantissant non seulement le respect d’une série de droits civils et
politiques, mais aussi une participation directe à cette institution, la
citoyenneté postnationale n’a pas encore de signification juridique : à
l’extrême, être citoyen du monde est une idée cosmopolitique et non
à ce jour une réalité juridico-politique.

Classicisme

Par opposition au romantisme, doctrine esthétique des partisans


d’une définition de la beauté par la mesure et l’ordre, notamment à
partir de critères mathématiques de justes proportions considérées
comme intrinsèquement belles.

Cognitivisme

Au sens général, le cognitivisme désigne l’ensemble des


recherches portant sur la compréhension des processus de la
connaissance (en latin, cognoscere signifie connaître), et privilégiant
l’idée de la connaissance comme traitement de l’information. Les
« sciences cognitives », qui se sont développées dans la seconde
e
moitié du XX siècle, sont fédératrices, utilisant les apports de la
psychologie expérimentale, ceux des modèles théoriques de
l’intelligence artificielle, de la linguistique et de la philosophie du
langage, etc. Au sens restreint, le cognitivisme désigne un modèle
dit « computationnel » de l’esprit assimilé à un ensemble de
procédures de calcul. Ce modèle est fondé sur les trois hypothèses
suivantes : l’existence d’états mentaux, l’existence d’un traitement
de ces états sous forme de représentations symboliques ou de
structures logico-syntaxiques, la possibilité d’assimiler les opérations
logiques de l’esprit à un programme d’ordinateur pour décrypter le
langage de la pensée.

Colonisation
e
Processus de domination et d’exploitation par lequel, du XVI au
e
XX siècle, des États européens, en se réclamant souvent des droits
de l’homme et de l’esprit des Lumières, ont implanté sur les autres
continents une partie de leur population qui, sous couvert d’apporter
les valeurs de la modernité, a réduit en servitude ou vassalisé la
population des territoires conquis. À partir de 1945, le processus de
décolonisation a été l’occasion, pour l’Occident, de se demander
comment l’humanisme moderne avait pu ainsi être solidaire d’une
entreprise aussi contraire à ses principes.

Communautarisme

Position philosophique consistant à affirmer le primat de la


communauté sur l’individu. Dans la philosophie contemporaine, les
communautariens rejettent l’individu universel et abstrait qui fonde le
libéralisme politique et proposent de lui substituer la compréhension
de l’homme comme un « sujet engagé » au sein d’une ou plusieurs
communautés, chacune de celles-ci étant définie par un certain type
de recherche collective du bonheur.

Communisme

Au sens général, doctrine ou régime politique rejetant la propriété


privée et prônant la mise en commun des biens, et parfois des
personnes. Il y a par exemple à ce titre un « communisme » dans La
République de Platon. En un sens précis, doctrine développée par
Karl Marx en alternative critique au capitalisme (voir : Capitalisme),
et prônant la libération des classes exploitées par une appropriation
révolutionnaire des moyens de production et la mise en place d’un
État « socialiste prolétarien » par le moyen d’une dictature du
prolétariat. À la différence du socialisme, réformateur, conservant
une distinction sociale et recherchant un système d’équité, le
communisme, révolutionnaire, désireux de supprimer toute
différence de classes sociales, affirme le principe d’une égalité en
principe absolue. Un tel primat de l’égalité ne peut être affirmé
qu’aux dépens de la liberté individuelle, valeur libérale qui est
rejetée. Pour les libéraux, le communisme comporte donc dans son
projet même un caractère totalitaire qui est apparu au grand jour
dans les pays qui ont tenté de mettre en place ce régime et dont
aucun n’a échappé au totalitarisme. Un certain nombre de partis
politiques se reclamant du communisme ont cependant tenté à la fin
e
du XX siècle de dissocier le communisme de la logique totalitaire en
participant au régime polique de la démocratie libérale et en y
assimilant le communisme à une critique sociale non révolutionnaire
et faisant disparaître de leur programme la dictature du prolétariat.

Complexe d’Œdipe

Théorie de Freud, se référant à la pièce de Sophocle Œdipe roi


qui rapporte la légende d’Œdipe tuant son père et prenant sa mère
pour femme. Par un tel complexe, Freud désigne une construction
psychique (et non une réalité !) du petit garçon, qui sera le noyau
nucléaire de toute névrose. Ce lien sentimental au parent du sexe
opposé, allié à une attitude de rivalité envers le parent du même
sexe, sera non seulement un moment de la constitution du
psychisme selon Freud, mais aussi une disposition durable du sujet.

Conséquentialisme

Mode de raisonnement moral consistant à évaluer la valeur d’un


acte par ses conséquences. La procédure conséquentialiste de
décision morale consiste à nous placer dans une situation telle que
nous puissions comparer au moins deux lignes d’actions possibles
selon leurs résultats, et à choisir celle qui entraînera le meilleur
résultat, idéalement d’un point de vue impersonnel. En ce sens, le
conséquentialisme relève de ce que Max Weber appelle l’éthique de
la responsabilité, opposée à l’éthique de la conviction. Un exemple
canonique est souvent évoqué, celui attribué à Kant par Benjamin
Constant afin de stigmatiser sa position anticonséquentialiste à
l’égard du mensonge : pour échapper à des assassins, une
personne innocente se réfugie chez moi ; dois-je mentir aux
assassins qui me demandent si cette personne est bien chez moi ?
Agir conformément à une règle, comme celle de ne pas mentir,
définira une éthique déontologique. À l’inverse, agir conformément à
l’évaluation des conséquences de mon action définira une éthique
conséquentialiste. On notera toutefois que ces deux éthiques
fondent leur réflexion sur des plans différents. La déontologie
s’attache à des valeurs qui ne peuvent être ni graduées ni mesurées
(le respect des personnes, l’impératif de ne pas mentir, par
exemple), mais semble tourner le dos aux conséquences de la
décision morale, ce qui entraîne une difficulté pour cette option. Le
conséquentialisme s’attache de son côté à des valeurs qui semblent
pouvoir être graduées (le plaisir, la satisfaction des préférences, le
bien-être), quoiqu’elles ne soient pas forcément mesurables, ce qui
entraîne aussi une difficulté certaine pour cette option en théorie
morale.

Contingent

Qui arrive par hasard : le contraire de nécessaire. En


métaphysique, ce qui est contingent est ce qui n’a pas en soi sa
raison d’être.

Contractualisme

Théorie de philosophie politique selon laquelle on doit penser


l’autorité politique comme étant issue d’une convention (ou contrat)
originaire par laquelle les individus renoncent à la totalité ou à une
partie de leurs droits naturels en échange d’une sécurité et d’une
liberté garanties par des lois posées au titre de termes de la
convention (ou contrat). Le « contrat social » n’est pas une
hypothèse historique sur l’origine de la société, mais une théorie du
fondement et de la légitimité de l’autorité politique. Contre l’idée
aristotélicienne selon laquelle l’ordre social est naturel, la théorie du
contrat est par définition un artificialisme en matière de politique :
l’organisation du pouvoir politique est artificielle, c’est-à-dire
conventionnelle. Le contractualisme est notamment illustré par la
philosophie politique de Locke, de Hobbes et de Rousseau. Une
forme de néo-contractualisme peut être décelée dans l’œuvre de
John Rawls, Théorie de la justice (1971).

Contrat social

Convention hypothétique par laquelle des individus renoncent à


la totalité ou à une partie de leurs droits naturels en échange d’une
sécurité et/ou d’une liberté garanties par des lois positives.

Contrôle social

Ensemble de procédures destinées à faire respecter une norme


politique ou morale et de façon générale un ordre établi au sein
d’une société.

Conventionnalisme

Conception élaborée par le mathématicien Henri Poincaré selon


laquelle les énoncés de la géométrie ne correspondent qu’à un
système de conventions adopté en fonction de sa plus ou moins
grande utilité.
Cosmologique

Qui concerne le « cosmos », le monde ou l’univers.

Cosmos

Mot grec signifiant « monde », « univers », et contenant l’idée


d’un tout ordonné.

Criticisme

Terme attaché à la philosophie de Kant et synthétisant


notamment le projet kantien dans la Critique de la raison pure qui
consiste en une évaluation critique des pouvoirs et des limites de la
connaissance. Le criticisme kantien en général est une défiance
envers la métaphysique et une investigation des pouvoirs du sujet.

Cubisme

Mouvement pictural qui se développa surtout entre 1910 et 1930,


et se proposa de représenter la réalité en décomposant les objets en
éléments géométriques simples, comme le cube, et sans les placer
en perspective.

Cynique

Au sens courant, l’adjectif désigne l’absence de scrupules


moraux. En philosophie, le mot renvoie à l’école grecque des
e e
cyniques, philosophes des V et VI siècles avant J.-C. qui, se
réclamant de Socrate, firent preuve d’anticonformisme social,
comme Antisthène ou Diogène.
Dasein

Mot allemand signifiant littéralement l’« être-là », utilisé par Kant


pour désigner la catégorie de l’existence (voir : Catégories), mais
surtout par Heidegger pour signifier l’existence humaine en tant
qu’elle est une présence et une ouverture ou disponibilité au monde.
En général, lorsque le mot Dasein est laissé comme tel, en
allemand, dans un texte philosophique en français, il désigne le
concept heideggerien.

Décisionnisme

Au sens épistémologique comme au sens juridico-politique, le


décisionnisme consiste à faire reposer un système de normes (lois
scientifiques ou juridiques) sur une pure et simple décision
d’autorité, en rupture avec toute chaîne de raison démonstrative ou
fondatrice. Le décisionnisme juridico-politique a été illustré par la
doctrine du juriste allemand Carl Schmitt (1888-1985) qui s’engagea
pour un temps officiellement dans les rangs du parti nazi.

Déduction (synon. : inférence déductive)

Opération qui conclut avec nécessité du vrai au vrai. Le


syllogisme est la forme la plus traditionnelle de la déduction.

Démocratie

Régime politique dans lequel le peuple (en grec : demos) est le


titulaire de la souveraineté et exerce celle-ci soit directement
e
(démocratie directe, comme dans l’Athènes du V siècle avant J.-C.),
soit indirectement (démocratie représentative moderne).
Déontologique

Par opposition à une éthique téléologique, qui est caractérisée


par la position d’un Bien « final » (telos) défini sustantiellement (par
exemple : le bonheur), et à l’éthique conséquentialiste, qui s’attache
à l’évaluation des effets d’une décision, l’éthique déontologique
affirme qu’il existe des règles et des devoirs auxquels on doit se
soumettre. C’est une option éthique formelle (on ne définit que la
forme de l’acte moral, comme celle de l’universalisation chez Kant,
et non son contenu, comme le Bien des éthiques téléologiques) et
anticonséquentialiste (on doit respecter les règles et devoirs quelles
que soient les conséquences).

Destin

Enchaînement prédéterminé du cours des événements,


supposant une puissance qui « prédestine » ce qui va arriver.

Déterminisme

Système de causes et d’effets nécessaires niant le hasard et la


liberté.

Dialectique

Originairement, ce terme désigne l’art de la discussion en vue de


la vérité, ou encore la méthode d’argumentation. Chez Platon, la
dialectique devient la science authentique par opposition à l’opinion
et renvoie au mouvement de l’esprit allant des apparences vers les
Idées. Kant lui assigne le sens d’une « logique de l’apparence »
dans la Critique de la raison pure : c’est une apparence de savoir,
qui se heurte aux antinomies de la raison pure (voir : Antinomie).
Hegel, dans le dessein de dépasser l’opposition traditionnelle entre
le vrai et le faux, développera une théorie fameuse de la dialectique
selon laquelle la pensée, mais aussi l’être lui-même, se développe
de façon dynamique en passant par des moments logiques : celui de
l’affirmation ou position, celui de la négation, puis celui de la
négation de la négation dans lequel ce qui semble avoir été nié a été
en même temps conservé et en fait dépassé (Aufhebung). Par là, la
dialectique est selon lui le « travail du négatif » qui se lit dans le
développement de la pensée, mais aussi dans l’Histoire.

Discrimination positive

Politique préférentielle destinée à établir à marche forcée une


égalité des chances au bénéfice de groupes défavorisés au sein
d’une société d’égalité de droits. La discrimination positive peut ainsi
être exercée à l’égard d’un groupe ethnique (par exemple, les Noirs
américains, dans le but de les faire accéder aux mêmes formations
et fonctions que les Blancs, par le biais notamment de quotas
réservés d’entrée à l’université), d’un genre sexuel (pour établir une
parité entre les hommes et les femmes), ou d’une catégorie
socioculturelle (les ZEP, zones d’éducation prioritaires, dans
l’Éducation nationale française, constituent un exemple assez
mesuré de discrimination positive).

Dogmatisme

Attachement à un dogme, c’est-à-dire à un ensemble de thèses


(religieuses, philosophiques) considéré comme indiscutable et que
l’on refuse donc de remettre en question de façon critique. Dans le
contexte kantien, dogmatique est un énoncé qui prend position sur
les choses en soi, et non pas seulement sur les phénomènes.

Droit naturel

Au contraire du droit positif, qui est posé conventionnellement


par les hommes, le droit naturel désigne la nature du droit (et non un
droit qui découlerait de la nature) qui, pour certains philosophes, doit
fonder le droit positif pour lui éviter de ne reposer que sur un fait,
celui de l’instauration arbitraire d’un système de règles. Les
théoriciens du contrat social (voir : Contrat social) ont ainsi pensé de
différentes manière une « loi naturelle » qui s’imposerait aux
hommes avant même leur inscription dans une société politique. Le
droit naturel permet par là de critiquer les systèmes de droit positif
au nom même de l’idée de droit qui s’oppose au fait (en l’occurrence
celui de l’existence des multiples droits positifs).

Dualisme

Littéralement, une opposition radicale entre deux termes.


Désigne le plus souvent la doctrine philosophique présente chez
Descartes et qui oppose en l’homme deux substances, l’une
pensante, l’autre corporelle, considérées comme en tout point
différentes l’une de l’autre.

Empirisme

Théorie philosophique de la connaissance soutenant que celle-ci


provient des données de l’expérience sensible. Locke, Condillac,
Hume sont des représentants de l’empirisme classique. Au début du
e
XX siècle, les philosophes et scientifiques réunis au sein d’un
groupe nommé le Cercle de Vienne (Carnap, Neurath, Gödel, etc.)
défendirent une variante de l’empirisme nommée empirisme (ou
positivisme) logique : seules peuvent être déclarées vraies selon eux
les connaissances a priori de la logique et les connaissances
empiriques, c’est-à-dire susceptibles d’une vérification
expérimentale. Leur mot d’ordre fut le rejet des jugements
synthétiques a priori théorisés par Kant dans la Critique de la raison
pure.

Entendement

Faculté de connaître. Terme largement utilisé par les philosophes


e e
du XVII et du XVIII siècle, mais tombé dans une relative désuétude à
l’époque contemporaine. Chez Descartes, l’entendement est le
pouvoir général de connaître de façon rationnelle. Kant distinguera
soigneusement l’entendement, faculté de connaître par concepts, de
la sensibilité, dont l’opération est l’intuition, et de la raison, dont
l’opération est l’idée.

Épistémologie

Étude des méthodes scientifiques et réflexion sur la scientificité.


Cette définition de l’épistémologie comme théorie de la science et
des sciences est étendue dans le monde anglo-saxon à l’étude des
processus de la connaissance en général : l’épistémologie signifie
alors aussi la théorie de la connaissance.

Épochè
Terme grec signifiant chez les philosophes sceptiques de
e
l’Antiquité la suspension du jugement, et repris au XX siècle par
Husserl pour désigner dans sa philosophie la mise entre
parenthèses de la thèse du monde objectif, c’est-à-dire de toutes
nos croyances spontanées et de tous nos jugements scientifiques à
l’égard du monde.

Ésotérisme

Doctrine secrète ou réservée à des initiés.

État civil (ou état politique)

s’oppose à l’état de nature auquel il succède logiquement dans


les théories du contrat social. L’état civil est donc la situation où les
hommes sont placés lorsque des institutions politiques et des lois
positives sont mises en place.

État-providence

État qui ne se contente pas de garantir des « droits-libertés » (la


défense des libertés civiles et politiques fondamentales), mais qui
met en œuvre une large politique de « droits-créances », autrement
dit de prestations actives à l’égard des citoyens pour réaliser et
prolonger les droits-libertés sous la forme d’un ensemble de
protections sociales.

État totalitaire

État dans lequel le pouvoir politique tend à investir la totalité de


la société civile en niant les libertés politiques des citoyens et en
interdisant toute forme de contre-pouvoir. Les individus sont fondus
par la terreur en une entité collective, le pouvoir exercé de façon
absolue s’appuie sur un système policier, un monopole idéologique
officiel est affirmé, un culte de l’État qui devient le plus souvent un
culte de la personnalité qui en est à la tête est mis en place. La plus
célèbre théoricienne du totalitarisme, Hannah Arendt, a mis en
parallèle, dans son étude des systèmes totalitaires, l’État nazi et
l’État soviétique.

Éthique de la discussion

Expression essentiellement attachée à la philosophie de Jürgen


Habermas et de Karl-Otto Apel : à la différence, selon Habermas, de
l’« agir stratégique », qui a pour but l’efficacité, l’« agir
communicationnel » doit avoir pour but la recherche de
l’intercompréhension par le moyen d’une discussion ouverte qui
examine de façon critique toute norme ou toute vérité tenue
momentanément pour acquise. L’éthique de la discussion prône
donc que la forme de la mise en place des normes et des vérités
prime : ce doit être celle d’une discussion démocratique visant une
communauté idéale de communication.

Éthique des affaires


e
Expression de plus en plus employée depuis la fin du XX siècle,
correspondant à une réflexion sur trois grands axes : celui de la
conformité de l’activité visant le profit à des règles (lois positives,
principes moraux, règles coutumières), celui des contributions que
l’entreprise commerciale peut apporter à la société, celui des
conséquences de l’activité commerciale à l’intérieur et à l’extérieur
de l’entreprise. La conviction de l’éthique des affaires est qu’à la
faveur même de la recherche du profit, l’intérêt bien compris des
entreprises les force à intégrer des considérations éthiques dans la
logique de leur développement. Dans la mesure où les affaires
relèvent avant tout d’un agir stratégique visant le profit, on peut
toutefois s’interroger sur le risque d’une instrumentalisation de la
réflexion éthique par les exigences de l’économie.

Éthique téléologique

Éthique définie par la visée d’un Bien final (telos veut dire en
grec : le but, la fin) posé et considéré comme définissable
susbtantiellement (le bonheur, par exemple) et suprêmement
désirable. Une éthique téléologique s’oppose à une éthique
déontologique, cette dernière renvoyant à la conformité à des règles,
et non à la visée d’un Bien.

Éthique

Terme d’origine grecque considéré comme très proche, voire


équivalent pour certains philosophes, de celui de morale : il signifie
la réflexion sur les fins visées par l’existence humaine, mais aussi la
mise en pratique de ces fins, et au sens large la théorie morale.

Eudémonisme

Eudaimonia signifie en grec l’accomplissement de soi, autrement


dit le bonheur. L’« eudémonisme » désigne l’éthique téléologique
dont la fin est le bonheur, inséparable de la sagesse. Les éthiques
(ou morales) antiques sont eudémonistes. Le prototype d’un
raisonnement eudémoniste peut être le suivant : nul ne dit jamais
qu’il cherche à être heureux pour être riche (ou savant, ou puissant,
etc.) ; en revanche, nous cherchons derrière les biens apparents que
nous poursuivons (la richesse, la science, la puissance, etc.) un Bien
final, que l’on appellera donc le Souverain Bien, qui n’est autre que
le bonheur : si nous désirons en effet être riches (ou savants,
puissants, etc.), c’est pour être heureux. Le bonheur serait donc le
seul bien que nous cherchons pour lui-même, et non, comme le dit
Aristote, « en vue d’autre chose ».

Évidence

Vérité qui s’impose par elle-même, sans que l’esprit ait recours à
une démonstration.

Exégèse

Interprétation philologique (analyse critique grammaticale,


littéraire et des variantes d’un texte) et surtout doctrinale d’un texte
qui fait autorité, et par excellence des textes sacrés : l’exégèse (le
mot est souvent alors orthographié avec une majuscule : l’Exégèse)
biblique, par exemple.

Existence

Quand nous disons que « la table est », l’être ainsi affirmé de la


table s’oppose au non-être qui caractérise les chimères. L’être n’est
donc pas ici son essence (ce qu’elle est), mais son existence qui
s’oppose à son inexistence. L’existence s’oppose donc tout autant à
l’essence qu’au néant. L’existence est dès lors une pure position, qui
s’éprouve sans jamais se prouver. Kant l’explique dans la Critique de
la raison pure, en disant que l’existence ne peut être le prédicat
d’aucun concept, autrement dit que « l’existence n’est pas un
prédicat réel » : si nous pouvons déduire les propriétés d’un triangle
à partir de sa définition, si nous pouvons encore déduire du concept
de table que la table ne peut pas être en même temps un stylo ou
une souris, nous sommes dans l’incapacité de déduire d’aucun
concept l’existence d’un objet correspondant à ce que définit ce
concept. L’existence est donc irréductible au concept, et elle n’ajoute
rien au concept. Le terme « existence » prend une valeur plus
cruciale encore lorsqu’il s’agit de celle de l’homme, et non de celle
d’une table ou d’un stylo : elle est alors le lieu d’une interrogation sur
le sens de cette existence, ce qui n’est évidemment pas le cas de la
part de la table ou du stylo.

Existentialisme

Position philosophique insistant sur le primat de l’existence dans


sa dimension individuelle, concrète et non conceptuelle sur
l’essence : « L’existence précède l’essence », déclara Sartre,
signifiant par là que l’homme vient au monde comme une pure
liberté de choisir ce qu’il sera.

Faillibilisme

Position philosophique consistant à s’appuyer sur la fécondité


des erreurs et des limites de la connaissance : il ne s’agit pas de
fonder la connaissance sur une Vérité, mais de saisir comment elle
doit dynamiquement se développer, par exemple au moyen de
tentatives de réfutations. Contre la logique fondationnelle de la
vérité, le faillibilisme insiste sur le doute. Mais le faillibilisme n’est
pas un relativisme : seuls les doutes rationnels et scientifiques sont
des doutes sérieux, parce qu’ils conservent une tension vers la
vérité.

Falsifiabilité/infalsifiabilité ; falsification
(synon. : réfutation)

Une hypothèse ou une théorie sont falsifiées quand elles sont


soumises à un test expérimental par lequel elles sont prises en
défaut. Qu’une hypothèse ou une théorie ne soient pas falsifiables
signifie qu’elles ne peuvent être testées : elles ne peuvent donc être
remises en cause, mais pour autant rien ne garantit qu’elles soient
vraies. Seule une théorie ou une hypothèse ayant résisté à un ou
plusieurs tests de falsifiabilité peuvent être tenues pour vraies.

Finalité

Caractère de tout ce qui possède une fin (au sens de but ultime),
ou principe au nom duquel on explique l’ensemble des phénomènes
dont on pense qu’ils ont une fin, comme les phénomènes naturels
selon Aristote. Une dimension de finalité est souvent attribuée en
effet à la nature, ou au vivant : on appelle finalisme la doctrine qui
aborde systématiquement la nature ou une partie de celle-ci en y
inscrivant de telles dimensions de finalité. Mais une action peut avoir
elle aussi une finalité intentionnelle : c’est alors le but ultime que l’on
poursuit de façon consciente. En revanche, une théorie de l’histoire
envisageant celle-ci comme un développement finalisé semble
impliquer que cette finalité soit intentionnelle (l’intention divine
donnant une direction à l’histoire ou l’intention de l’histoire elle-
même, par exemple) sans être forcément consciente chez les
acteurs apparents de l’histoire que sont les hommes. Certains
philosophes, comme Spinoza, ont dénoncé le principe même de la
finalité comme étant une illusion.

Finitude

Caractère de ce qui est fini, c’est-à-dire limité. Le terme est


employé le plus souvent à l’égard de l’homme : la « finitude
humaine », qui tient au fait que l’homme est mortel, conscient de sa
mortalité. La thématique de la finitude apparaît clairement avec la
philosophie de Kant : avant lui, la métaphysique considérait que
l’homme était certes « fini » et imparfait par rapport à un modèle
infini et parfait posé méthodologiquement en première place : Dieu.
Mais cette différence entre l’homme fini et son Créateur infini n’était
pas absolue : l’homme possède par exemple en son esprit une idée
de l’infini, soutient Descartes, qui y a été déposée par Dieu et qui le
relie à celui-ci. Avec Kant en revanche, la philosophie part de la
finitude humaine, placée méthodologiquement en position première
(on dit alors de la finitude qu’elle est « radicale »), et insiste sur la
différence irréductible entre le fini et l’infini, thématique qui se
retrouvera par exemple dans la pensée de Heidegger.

Formalisme

Dans le cadre de la philosophie morale de Kant, le formalisme


est tout à la fois une caractéristique de cette morale et l’un des
principaux reproches qui lui ont été adressés. Le formalisme a en
effet un sens fondamental dans la conception kantienne de la
morale : il s’agit de distinguer la matière de la forme d’un acte. Ce
n’est pas la matière de l’acte (le contenu de l’action) qui permet de le
qualifier moralement, mais sa forme, qui doit être celle de
l’universalisation (l’une des formules de l’impératif catégorique).
Ainsi, « mentir » est immoral parce que la forme de l’acte ne peut
pas être universalisée (il faudrait en ce cas accepter que tout le
monde puisse mentir en toutes circonstances). Certaines réactions
critiques contre cette approche kantienne de la morale ont en
revanche considéré que l’impératif catégorique était inapplicable, ou
applicable au prix de conséquences inacceptables (cette dernière
objection étant « conséquentialiste »), ou encore que la pureté
d’intention désignée par Kant comme idéal régulateur de l’acte moral
était chimérique. Une formule de Péguy, aussi percutante que
simplificatrice, résuma cette objection de formalisme, c’est-à-dire
d’abstraction impraticable, à l’égard de la morale kantienne : « Les
kantiens ont les mains pures, mais ils n’ont pas de mains. »

Gène

Nom donné en biologie à l’unité déterminant les caractères


héréditaires d’un organisme vivant. La génétique moderne localise le
gène au cœur des chromosomes : le gène y est un segment de la
molécule d’ADN qui dirige la synthèse d’une protéine.

Généalogie

Concept de la philosophie de Nietzsche désignant l’enquête sur


la genèse, le développement et la filiation d’une idée ou d’une
valeur. Nietzsche entend par exemple montrer que la généalogie de
nombre de valeurs morales ou civilisationnelles modernes renvoie à
leur source religieuse judéo-chrétienne, et aux besoins instinctuels
d’un certain type d’hommes.

Génétique
Branche de la biologie consacrée à la science de l’hérédité,
devenue génétique moléculaire depuis que l’on a démontré en 1944
que l’ADN est le constituant moléculaire des gènes, marquée par la
découverte capitale de la structure de la molécule d’ADN en 1953,
puis par le décryptage complet du génome humain en 2003, et
e
s’orientant de plus en plus au début du XX siècle vers l’étude des
protéines produites par les gènes et de leur interaction avec tous les
composants intracellulaires : la protéomique.

Génome

Ensemble chromosomique du gamète mâle ou femelle dont le


nombre est spécifique de chaque espèce. Le génome humain
comporte ainsi 23 chromosomes. Chaque jeu de chromosomes est
formé par un ensemble de gènes, ces derniers étant des segments
de la molécule d’ADN. Cet ensemble constitue le génome.

Génome humain

Ensemble des gènes humains, carte d’identité génétique de


l’espèce humaine. Le projet de décryptage complet du génome
humain, lancé en 1989 et mis en place en 1990 par l’HGP (Human
Genome Project), a permis de réaliser une cartographie (mapping)
des gènes humains et de réaliser leur séquençage (sequencing),
c’est-à-dire de connaître leurs fonctions et leur mode d’action. Le
projet a abouti en 2003, révélant au passage le nombre de gènes
constituant le génome humain : 30 000.

Gouvernement représentatif
Exercice de l’autorité politique de façon indirecte par la
souvenaineté populaire. La démocratie représentative a un
gouverment représentatif : celui-ci exerce la souvenaineté dont le
peuple est titulaire.

Hédonisme

Forme de morale eudémoniste, affirmant que le bien final est le


bonheur, qui définit ce dernier par le plaisir. Les philosophes grecs
dit « cyrénaïques » défendirent une première forme d’hédonisme,
avant Épicure qui insista sur la mesure vertueuse qu’il faut observer
dans la recherche du plaisir. Un hédonisme moderne existe
également sous la forme de l’utilitarisme défendu par Jeremy
Bentham (1748-1832) : le bien est défini par l’utilité, le moteur des
actions humaines est la satisfaction des intérêts personnels. Une
arithmétique générale des plaisirs et des peines devrait alors
permettre de penser le bonheur commun.

Hérédité

Transmission de caractères d’un être vivant à ses descendants.


Le génétique étudie les mécanismes de cette transmission.

Hétéronomie

Littéralement, d’après l’étymologie grecque, une règle ou une loi


(nomos) qui provient de l’extérieur de soi, d’un élément « autre » que
soi (hétéro-). La distinction entre hétéronomie et autonomie est
centrale dans la philosophie morale de Kant. Est hétéronome tout
Bien défini à l’extérieur du sujet moral et auquel il doit se soumettre.
Voir ; Autonomie.
Historial

Adjectif utilisé par les traducteurs de Heidegger pour rendre la


façon dont, chez Heidegger, la pensée de l’histoire consiste à se
représenter ce qui survient dans l’histoire, non pas simplement
comme le produit historique du cours des choses ou des actes
humains, mais comme le dévoilement même de l’Être (c’est-à-dire
comme la manifestation qu’il y a quelque chose plutôt que rien).

Humanisme

Mouvement intellectuel de la Renaissance qui affirma la valeur


intrinsèque de l’homme indépendament de la religion, en puisant
dans l’Antiquité grecque et latine. En un sens philosophique plus
général, l’humanisme consiste à affirmer que l’homme est la valeur
suprême.

Idéalisme
e
Mot qui apparut au XVII siècle dans le contexte d’une opposition
au matérialisme et qui connut ensuite un grand nombre
d’acceptions. La thématique générale de l’idéalisme sous toutes ses
formes est la priorité accordée aux idées sur la matière. L’idéalisme
s’oppose donc au matérialisme ou au réalisme.

Idéalisme absolu

Théorie philosophique défendue par Hegel selon laquelle l’idée


est capable de rendre compte intégralement de la réalité. La formule
hégélienne « le réel est rationnel, et le rationnel est réel » en
constitue l’expression la plus synthétique.
Idéalisme transcendantal

Théorie kantienne, développée dans la Critique de la raison pure.


L’idéalisme transcendantal kantien a ceci d’original qu’il est fondé
sur une réfutation de l’idéalisme, cette dernière étant lisible dans le
passage consacré au second postulat de la pensée empirique en
général. Et c’est cette réfutation de l’idéalisme qui permet de saisir la
propre position de Kant, celle d’un idéalisme transcendantal. Kant
distingue deux types d’idéalisme : l’idéalisme dogmatique de
Berkeley, qui soutient un immatérialisme radical, à savoir qu’il
n’existe rien (aucune monde extérieur) en dehors de ma pensée.
L’erreur de Berkeley, selon Kant, est d’imaginer que le sujet puisse
être posé indépendamment des objets qui l’entourent : je ne puis
avoir conscience de moi-même et de ma propre existence sans avoir
conscience du monde. L’idéalisme problématique de Descartes
soutient quant à lui, notamment dans les deux premières Méditations
métaphysiques, que l’existence du sujet est bien plus certaine que
celle du monde extérieur, et que l’existence des objets dans l’espace
est indémontrable (ce qui nécessite l’intervention proprement
métaphysique de Dieu dans son système philosophique). Ces deux
versions de l’idéalisme sont fallacieuses : posant l’espace et le
temps comme des propriétés des choses et non des formes pures
de l’intuition que le sujet a des choses, Descartes et Berkeley sont
amenés à couper le sujet de l’objet, c’est-à-dire du monde extérieur.
Or il n’y a pas plus de sujet sans objet que d’objet sans sujet. Le « je
pense » se représente nécessairement le monde, qui lui préexiste,
et non pas seulement lui-même. Être, pour un sujet, c’est être en
référence à l’extériorité. Le sens interne du sujet qu’est le temps ne
le renvoie pas vers lui-même, mais le projette vers l’objet : le sujet
kantien est une ouverture au monde. Mais cette ouverture
conditionne, par ses formes mêmes, l’objet. L’idéalisme
transcendantal de Kant consiste donc à trouver dans la conscience
non pas une pure pensée d’elle, même, mais les conditions a priori
de la connaissance de l’objet.

Idée

En grec ancien, idea veut d’abord dire : « ce qui est vu ». L’idea


est la forme visible, l’aspect, mais bientôt la forme distinctive, le
spécimen. Si voir, c’est voir le monde, l’idée est donc la forme
distinctive, le spécimen que nous voyons, ou plus exactement
« distinguons » dans le monde : en ce sens, l’idée est ce qui nous
permet de rendre le monde intelligible pour nous. L’idée n’est donc
pas le contraire du réel : elle s’y rapporte essentiellement.

Idéologie

Dans l’usage courant, le mot idéologie signifie un système


d’idées que l’on ne partage pas : les tenants du libéralisme
économique accusent les marxistes d’idéologie, et inversement.
Pour que le mot ait une définition substantielle, il faudrait pouvoir
prouver que ce système d’idées est effectivement dénué de tout
rapport à la réalité, ce qui est parfois fort difficile. Dès lors, l’idéologie
se définit moins par son contenu que par son mode d’argumentation
et de défense : elle se présente elle-même comme un système non
d’idées, mais d’idées absolument vraies, rendant absolument
compte du réel. En ce sens, l’idéologie procède d’une prétention
démesurée à la vérité qui oublie toute prudence scientifique
élémentaire. Le refus du faillibilisme, la rigidité dogmatique
caractérisent l’idéologie. Marx a proposé de son côté une définition
particulière de l’idéologie : ce serait l’ensemble des représentations
collectives qui manifestent les conditions d’existence réelle, c’est-à-
dire socioéconomique, et les intérêts d’une classe. Les
représentations collectives de la bourgeoisie constituent ainsi
l’idéologie bourgeoise.

Immanence

Par opposition à la transcendance, l’immanence signifie en


métaphysique que le monde n’est pas régi par un principe supérieur
et extérieur à lui, mais est un ensemble autosuffisant qui a de lui-
même ses propres lois. La philosophie de Spinoza est un modèle
d’ontologie de l’immanence.

Immatérialisme

Doctrine défendue par Berkeley : aucune réalité matérielle


n’existerait de façon indépendante de notre pensée. En ce sens, le
monde n’est que la représentation qu’on a en a : « esse est
percipi », être, c’est être perçu.

Impératif catégorique

Forme de la loi morale selon Kant, qui est celle de


l’universalitation : « Agis seulement d’après la maxime grâce à
laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi
universelle. » De cette première formule de l’impératif catégorique,
Kant en tire deux autres qui en constituent des explicitations : « Agis
comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté
en loi universelle de la nature » ; « Agis de façon telle que tu traites
l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de
tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement
comme moyen » (Fondements de la métaphysique des mœurs,
1785, Deuxième section).

Inconscient social

Déterminations sociales qui agissent à l’insu des acteurs.

Individualité/individu

L’individu est littéralement ce qui ne peut pas être divisé (du


latin : in-dividuus), autrement dit un être formant une unité distincte.
L’individualité est le caractère d’un être spécifique et indivisible.

Individuation/principe d’individuation

Singularisation d’un type général en une unité réelle unique (un


individu).

Induction (synon. : inférence inductive)

Opération qui conclut du vrai au probable ou au vraisemblable.

Inférence

Opération par laquelle une proposition dont la vérité n’est pas


admise directement est acceptée du fait de sa liaison avec d’autres
propositions. Le syllogisme permet d’inférer déductivement une
conclusion (Socrate est mortel) à partir du lien entre cette
proposition et celles qui servent de prémisses (mortel est l’homme,
un homme est Socrate, donc Socrate est mortel). Une inférence peut
aussi être inductive, par exemple quand, du fait que tous les
corbeaux que j’ai vus jusqu’ici étaient noirs, j’infère que le prochain
que je verrai s’envoler le sera aussi. La proposition inférée
inductivement est seulement probable, tandis que celle qui est
inférée déductivement est nécessairement vraie, si du moins le
syllogisme est correct.

Infrastructure

Concept de la philosophie de Marx désignant les rapports


socioéconomiques réels des classes qui se manifestent dans les
superstructures (les productions culturelles, l’État, la religion, le droit,
etc.).

Intellectualisme

Employé à l’égard de la philosophie morale de Kant, le terme


renvoie à une critique soutenant que cette conception de la moralité
est coupée de la réalité et impossible à mettre en pratique.

Intentionnalité

Terme utilisé par Husserl, puis par la phénoménologie après lui


pour définir la conscience comme « visée de quelque chose » et non
comme substance pensante sur le mode cartésien. Le concept a été
inspiré à Husserl par Brentano : l’intentionnalité est la propriété par
laquelle des états mentaux engagent des contenus mentaux. On
retrouve cette dernière définition dans l’acception du terme
intentionnalité en philosophie de l’esprit (philosophy of mind), l’une
des branches de la philosophie analytique.

Intersubjectivité
Constitution réciproque des consciences comme sujets.

Intuition

En philosophie, l’intuition signifie une mise en présence


immédiate de l’objet à l’esprit connaissant.

Jugement analytique

Jugement dont le prédicat est contenu dans le sujet. Exemple :


« Tous les corps sont étendus. » « Tous les corps » est ici le sujet du
jugement, et « étendus » le prédicat, c’est-à-dire ce que l’on affirme
à propos du sujet. Dans un tel cas, une simple analyse logique du
concept de corps permet de comprendre qu’il contient le concept
d’extension spatiale : un corps a toujours une extension spatiale,
sinon il serait une abstraction, bref, il ne serait pas un corps. Cette
analyse se fait logiquement, donc a priori, sans le moindre recours à
l’expérience sensible : inutile de vérifier en touchant des grains de
sable ou des tables pour constater s’ils sont une extension spatiale,
autrement dit s’ils sont concrets.

Jusnaturalisme

Littéralement, du latin : droit naturel. Le jusnaturalisme classique,


celui de Cicéron dans l’Antiquité romaine par exemple, considère
qu’il existe une loi « vraie », conforme à l’ordre de la nature, et
distincte de la loi des hommes qu’elle aide à corriger. Le
jusnaturalisme moderne, apparu avec les « jurisconsultes » du
e
XVIIsiècle (Grotius, Pufendorf, mais aussi Hobbes ou Locke), ne
découvre plus cette loi vraie dans une conformité à la nature, mais
dans la nature de l’homme lui-même. Le jusnaturalisme conserve sa
fonction : la loi naturelle sert de fondement pour penser les lois
positives (celles qui sont posées conventionnellement par les
hommes), ou pour s’opposer à celles-ci au nom d’une norme plus
fondamentale.

Libéralisme

Tradition de pensée qui fonde l’autorité politique sur un accord de


volontés individuelles et assigne pour finalité à cette autorité de
garantir des droits inaliénables des individus : la sûreté, la propriété,
la liberté notamment). Le libéralisme politique est également
caractérisé par le projet de trouver pour l’État une justification laïque
et par l’opposition résolue à l’absolutisme qui lui fait prôner une
stricte limitation des pouvoirs de l’État. Si l’on se réfère à la
distinction proposée par Isaiah Berlin entre liberté négative (être libre
de l’ingérence d’autrui dans la poursuite des activités que l’on est
capable d’exercer sans l’aide d’autrui) et liberté positive (pouvoir
participer à l’autodétermination collective de la communauté), le
libéralisme insiste essentiellement sur la défense absolue de la
liberté négative de l’individu : celle de penser, de circuler, de
s’exprimer, de s’associer, etc. Les libéraux accordent un primat à
cette défense de la liberté comme non-ingérence dans la sphère des
droits inaliénables de l’individu sur l’égalité. Le libéralisme politique
ne peut être exactement superposable avec le libéralisme
économique : il partage avec ce dernier la priorité donnée à la liberté
individuelle, mais il peut admettre des formes social-démocrates qui
entendent corriger les effets du marché et les inégalités naturelles.

Libéralisme économique
Doctrine économique qui considère que le marché doit être un
libre espace de concurrence dans lequel les autorités politiques ne
doivent pas, ou peu, intervenir.

Libéralisme politique

Voir : Libéralisme.

Libertarianisme

Forme radicalisée du libéralisme politique, proche de l’anarchie :


le pouvoir de l’État doit être restreint au maximum, parce qu’il est
toujours générateur d’une limitation des libertés individuelles. Le
terme est employé à peu près indifféremment avec celui de
néolibéralisme.

Libertés politiques

Ensemble des libertés garanties par l’autorité politique à


l’individu. On y distingue des libertés négatives (correspondant à la
non-ingérence d’autrui dans une sphère de droits inaliénables) et
des libertés positives (correspondant à la capacité de participer
pleinement à l’autodétermination de la communauté politique).

Libre arbitre

Expression provenant du latin liberium arbitrum, « jugement de


l’arbitre », ce qui signifie : pouvoir de choix volontaire. Le libre arbitre
est la capacité d’autodétermination d’un sujet.

Loi de la causalité
Rapport d’une cause et d’un effet, et principe de ce rapport selon
lequel « tout événement a une cause » qui fonde l’idée du
e
déterminisme. Une controverse a eu lieu au XVIII siècle autour de la
question de savoir si ce principe est inscrit dans la nature des
choses ou bien dans l’esprit qui les pense. Hume soutenait que la
causalité n’était qu’une habitude de l’esprit issue de l’observation de
la relation répétée entre deux phénomènes. Kant refusera cette
explication par l’habitude associative et soutiendra que la causalité
est un concept pur (voir : Catégories) qui organise de façon a priori
(voir : A priori/a posteriori) l’expérience.

Marché

Espace, aujourd’hui mondialisé, d’affrontement de l’offre et de la


demande des produits.

Marxisme

L’ensemble des doctrines philosophiques et politiques issues de


l’œuvre de Marx. La descendance de Marx étant multiple, on préfère
parfois utiliser le qualificatif « marxien » pour désigner ce qui
appartient en propre aux œuvres de Marx, et « marxiste » pour
l’ensemble des thèses de Marx et de leur descendance intellectuelle
et politique. Voir, dans « Matérialisme », la définition du
« matérialisme historique », dimension fondamentale de tout
marxisme.

Matérialisme

Théorie philosophique accordant le primat ou l’exclusivité à la


matière pour rendre compte de la réalité. Le matérialisme s’oppose à
l’idéalisme, au spiritualisme et à l’immatérialisme. Il a pris avec Marx
une nouvelle figure, celle du matérialisme historique : l’histoire est
explicable par les structures socioéconomiques qui en sont la
« matière ».

Mécanisme

Par opposition au vitalisme et au finalisme, théorie qui considère


que l’on peut expliquer les êtres vivants comme des machines, ou
qui affirme que les êtres vivants sont des machines. Une forme de
mécanisme, nommée aussi mécanicisme, consiste à expliquer les
êtres vivants en les réduisant à un ensemble de propriétés physico-
chimiques.

Mécaniste

Détermination d’une théorie ou d’une explication qui, par


opposition au vitalisme et au finalisme, estime que l’on peut
considérer les êtres vivants comme des machines, ou qui affirme
que les êtres vivants sont des machines. Une forme d’explication
mécaniste, nommée aussi mécaniciste, consiste à expliquer les
êtres vivants en les réduisant à un ensemble de propriétés physico-
chimiques.

Métaphysique

Tentative de connaissance par la raison, et non par une


révélation religieuse, de réalités immatérielles considérées comme
au fondement de la matière. Par voie de conséquence, le mot
désigne toute recherche de l’essence ou de l’être des choses
matérielles au-delà de leurs apparences ou au-delà de leur
manifestation dans les conditions de l’expérience. Kant pose que la
métaphysique a pour objet trois idées : l’âme, le monde, Dieu.

Métaphysique de la subjectivité

Expression forgée par Heidegger pour désigner toute conception


philosophique du monde qui prend pour fondement de toute réalité
et de toute normativité le sujet humain. Heidegger situe l’apparition
d’une telle métaphysique du sujet chez Descartes et Leibniz. Il
considère que cette appréhension philosophique du réel à partir du
sujet humain a atteint ses points culminants chez Hegel et
Nietzsche, avec lesquels la métaphysique atteindrait sa fin ou son
achèvement.

Métempsycose

Migration des âmes d’un corps d’homme à un autre, passant


parfois par des corps d’animaux. Doctrine présente dans des
pensées orientales, plus rarement dans la pensée occidentale.

Modernité

Notion qui désigne une époque, celle des Temps modernes, de


la fin de la Renaissance jusqu’à l’époque contemporaine, et un lieu,
l’Occident, mais aussi des valeurs attachées à la civilisation
occidentale : par exemple, celle du progrès par la raison, la
technique et les sciences, celle de l’humanisme laïque et de la
sécularisation de la société, celle de l’avènement de la démocratie
représentative.

Monade
Du grec monas, unité. Dans la philosophie de Leibniz, la monade
est une « substance simple, sans parties, qui entre dans les
composés ». Atome non matériel de la composition des choses, la
monade leibnizienne contient l’univers tout entier qu’elle exprime de
façon singulière.

Monisme
e
Terme inventé par Christian Wolff au XVIII siècle. Doctrine
philosophique qui renvoie toute la réalité à une seule substance qui
en est le principe d’explication. On rencontre trois grandes variétés
de monisme ; le monisme idéaliste (tout est esprit), le monisme
matérialiste (tout est matière) et une forme plus récente de monisme
« neutre » (James, Mach, Russell) qui pose que monde psychique et
monde physique ne sont pas des substances mais renvoient à une
même substance sur laquelle un discours scientifique n’a pas à se
prononcer, mais qui rend possible l’unité du savoir.

Multiculturalisme

Coexistence de plusieurs cultures au sein d’un même pays.


Cette diversité culturelle est prise en considération dans un certain
nombre de théories politiques contemporaines pour corriger
l’abstraction d’une citoyenneté pensée comme transcendance de
toutes les différences (ethniques, régionales, linguistiques,
religieuses, etc.) : on parle alors, par exemple chez le philosophe
canadien Will Kymlicka, d’une tentative pour penser une
« citoyenneté multiculturelle ».

Naturalisme/naturaliste
Doctrine pour laquelle il n’existe rien en dehors de la nature, ou
bien qui prend la nature pour fondement des normes et de
l’explication des phénomènes. Un naturalisme moral consiste par
exemple à soutenir que la vie morale n’est que le prolongement de
la vie biologique.

Nature

Tout ce qui existe indépendamment de l’homme constitue la


nature, par opposition à la culture. En un second sens, la nature
signifie l’essence d’un genre, c’est-à-dire l’ensemble des propriétés
qui le définissent.

Nature humaine

Essence du genre humain. Beaucoup de philosophes, comme


Fichte ou Sartre, ont nié l’existence de la nature humaine en
soutenant que la « nature » de l’homme, c’est de n’en point avoir,
mais d’être ce qu’il se fait, par liberté.

Néolibéralisme

Forme de libéralisme qui n’admet aucune intervention régulatrice


de l’État dans le marché et redistributive dans la société. Synonyme
de « libertarianisme », le terme désigne en particulier les thèses
défendues par Friedrich August von Hayek.

Nihilisme

Doctrine ou position philosophique niant toutes les valeurs


reconnues et toute transcendance. Heidegger considère que le
nihilisme est le point culminant de l’« oubli de l’être » et de la
domination de la technique.

Nominalisme

Théorie développée au Moyen Âge qui soutient qu’il n’existe rien


d’universel en dehors du langage : les choses réelles sont toujours
singulières. Le nominalisme est prolongé par des philosophes
empiristes anciens (Berkekey, Condillac) et modernes (le Cercle de
Vienne) et constitue une critique radicale de la métaphysique
considérée comme un ensemble de propositions contenant des
termes universels dénués de signification.

Noumène

Terme utilisé par Kant pour désigner ce que l’on peut penser et
non connaître. À distinguer chez Kant de la « chose en soi », qui
signifie la chose telle qu’elle serait indépendamment du regard qu’on
porte sur elle, autrement dit ce qui désigne la limite de la
représentation. Le noumène, que Kant oppose au phénomène
(lequel correspond à ce qui est connaissable et connu), est posé en
relation avec la raison : ce sont les objets de celle-ci, qui sont des
« idées » et ne renvoient à aucune expérience simplement possible.
Les idées de la raison (l’âme, le monde, Dieu) ont une réalité
nouménale, et non phénoménale.

Occasionnalisme
e
Doctrine des causes occasionnelles défendue au XVII siècle par
Malebranche : Dieu est la seule cause véritable et efficace de toutes
choses, les causes naturelles ne sont que des causes
« occasionnelles ». Cette doctrine s’applique notamment chez
l’homme à la relation de l’âme et du corps : si nous voulons par
l’âme bouger notre bras, cette cause est occasionnelle, alors que la
cause véritable est que Dieu a voulu que nous bougions notre bras
dans l’instant même où nous le voulons (cause efficace).

Onto-cosmologique

Détermination d’une doctrine qui fonde les valeurs dans une


ontologie et dans une cosmologie, c’est-à-dire dans une conception
de l’être même des choses ou de l’ordre du monde. Les doctrines
normatives de type onto-cosmologique correspondent à des morales
de l’hétéronomie.

Ontologie/ontologique

Du grec on, ontos, participe présent du verbe être : discours sur


l’être, science de l’être. L’ontologie est le discours qui prend pour
objet l’être en tant qu’être, et non une catégorie particulière d’êtres.

Panthéisme

Doctrine soutenant que tout est en Dieu, ou que tout est Dieu :
en d’autres termes, Dieu est assimilé à la nature conçue comme la
totalité de ce qui est, et non à un principe transcendant, séparé de la
nature et supérieur à celle-ci.

Paradigme

Littéralement, en grec, le mot paradeigma signifie exemple ou


modèle. Le terme est surtout utilisé en épistémologie par Thomas
Kuhn pour signifier une « matrice disciplinaire », autrement dit un
grand modèle de référence défini aussi bien par ses méthodes que
par les résultats qu’il propose, qui constitue une vision du monde.

Paradoxe

Raisonnement ou affirmation qui aboutit de façon énigmatique à


des conséquences contradictoires ou apparemment impossibles. Le
paradoxe est en ce sens un ensemble de prémisses plausibles qui
se contredisent mutuellement, ou la conclusion inacceptable d’un
raisonnement apparemment acceptable. En un sens plus faible, le
paradoxe peut signifier tout simplement : ce qui va contre l’opinion
reçue (la doxa).

Parallélisme

Au sens général : parallélisme géométrique. En philosophie, le


parallélisme correspond à une doctrine d’après laquelle le corps et
l’esprit se répondent terme à terme, comme s’ils étaient, de façon
interchangeable, dans le même rapport que celui qui existe entre un
texte et une traduction.

Perfectibilité

Aptitude de l’homme à progresser moralement et


intellectuellement. Notion apparue au siècle des Lumières pour
signifier que l’homme ne naît pas achevé et que l’humanité tout
entière doit tendre vers la réalisation de sa nature morale. Chez
Rousseau, la perfectibilité est posée comme le trait distinctif de
l’homme : c’est parce qu’à la différence de l’animal l’homme est libre
qu’il est perfectible, c’est-à-dire qu’il peut se dépasser sans cesse
vers ce qui ne lui est pas prescrit par sa nature.

Personne

Notion juridique et morale. En philosophie, elle désigne l’homme


en qualité de sujet, possédant par là une identité singulière et une
dignité qui doivent être respectées de façon absolue.

Pétition de principe

Faute de logique dans un raisonnement consistant à tenir pour


démontrée la thèse même que l’on prétend démontrer, parfois sous
une forme apparemment différente. La pétition de principe a donc le
sens d’un principe posé arbitrairement comme s’il était acquis de
façon évidente ou comme s’il avait été démontré.

Phénomène

Ce qui apparaît, ce qui se manifeste à notre conscience.

Phénoménologie

D’abord doctrine de l’apparence chez Lambert en 1734, puis


théorie du développement et du progrès de la conscience chez
Hegel (Phénoménologie de l’esprit, 1807), la phénoménologie est
attachée à la pensée de Husserl et à la tradition qui en est issue
e
depuis le début du XX siècle, notamment chez Heidegger (dont la
pensée constitue une interprétation de la phénoménologie
husserlienne). La phénoménologie husserlienne, qui se veut
l’appellation moderne de la philosophie, est une tentative de
compréhension des structures fondamentales de l’expérience telle
que celle-ci se déploie pour la conscience, ou encore des
phénomènes dans leur acte même d’apparaître à la conscience. La
phénoménologie correspond dès lors à une double investigation :
celle dont l’ambition est de décrire le monde tel qu’il précède la
conscience, et celle de décrire comment c’est la conscience qui
pourtant constitue le sens du monde. La tradition phénoménologique
e
traverse le XX siècle, notamment dans la philosophie française, à
travers Sartre, Merleau-Ponty ou Levinas.

Philosophie analytique

Expression floue le plus souvent utilisée pour désigner la


majeure partie de la production philosophique anglo-saxonne du
e
XX siècle assimilée abusivement à une forme de positivisme
logique, à une volonté de réduire les questions philosophiques
traditionnelles par une analyse du langage et à un refus d’une
approche historienne de la philosophie au profit d’un examen
purement logique de problèmes. Un examen attentif du très vaste
champ intellectuel recouvert par l’expression « philosophie
analytique » montre que celle-ci tire son origine de la philosophie
européenne, et plus particulièrement autrichienne, de la fin du
e e
XIX siècle et du début du XX siècle, qu’elle recoupe des doctrines
extrêmement variées, allant du réalisme logique inspiré par Frege à
la philosophie du sens commun de Moore, d’une attention parfois
exclusive accordée aux questions sémantiques à une relecture de
grands philosophes du passé comme celle de Kant par Strawson, de
la métaphysique redéfinie par un Lewis au naturalisme d’un Fodor,
etc. Les domaines d’investigation couvrent de leur côté la totalité des
questions philosophiques traditionnelles, de la morale à l’esthétique,
de la philosophie politique à celle de la connaissance, de la
métaphysique à l’épistémologie. On peut cependant distinguer deux
grandes étapes : (a) une philosophie essentiellement attachée à la
question du langage et à celle de la logique développée en
Angleterre dans les années 1930 sous la forme d’une critique de
l’idéalisme et qui va perdurer sous plusieurs formes jusque dans les
années 1960, avant (b) une transformation généralisée de la
philosophie analytique en philosophie de l’esprit et une expansion du
domaine des problèmes traités (esthétiques, moraux, philosophie de
la religion, etc.) associée à un développement tout particulier d’une
philosophie politique analytique dans la seconde moitié du
e
XX siècle.

Philosophie de l’esprit

Philosophie qui a pris une place très prépondérante dans la


tradition de la philosophie dite analytique, surtout depuis la fin des
années 1960. La philosophie de l’esprit (philosophy of mind)
s’attache à une réflexion sur l’ontologie des phénomènes mentaux,
distincte de celle développée dans la philosophie de la psychologie
et dans la psychologie cognitive. Là où ces dernières renvoient à
des méthodes et résultats de la psychologie empirique, la
philosophie de l’esprit entend rendre compte des phénomènes
mentaux par le moyen d’une analyse des concepts mentaux.

Philosophie des Lumières

Au sens général, les idées qui ont été développées en Europe au


e
XVIIIsiècle. Plus précisément, on peut distinguer une philosophie
des Lumières insistant sur l’idée de progrès rationaliste, associée
par exemple aux encyclopédistes, et une philosophie des Lumières
critique revenant réflexivement sur la thématique du progrès avec
Rousseau ou Kant. Au sens kantien, les Lumières sont définies par
l’impératif d’autonomie de la raison : devenir un sujet, mais aussi
devenir une communauté politique, ne peut et ne doit se faire que
par rupture avec des normes contraignant celui-ci et celle-là de
l’extérieur, de façon hétéronome.

Philosophie pratique

Partie de la philosophie s’attachant aux questions de la pratique


(morale, droit, politique) par opposition à la philosophie théorique qui
s’attache essentiellement à la théorie de la connaissance. La
philosophie pratique répond, pour Kant, à la question : que dois-je
faire ?

Philosophie théorique

Partie de la philosophie qui concerne essentiellement la


philosophie de la connaissance, mais aussi la métaphysique ou
l’ontologie, par opposition à la philosophie pratique portant sur des
questions morales, juridiques et politiques. Selon Kant, la question
de la philosophie théorique est : que puis-je connaître ?

Physicalisme

Forme matérialiste de monisme (il n’existe qu’une seule


substance) : tout ce qui existe est de nature physique. Le
physicalisme est par là un naturalisme.

Pluralisme
En politique, le terme désigne un système qui repose sur
plusieurs organes de direction. De façon plus générale, en théorie
sociale et politique, le pluralisme est lié au libéralisme politique : le
pluralisme des opinions, c’est-à-dire, plus profondément, des
définitions du bien que peuvent avoir tous les individus, ou les
individus libres de s’associer en communautés d’opinions, est
garanti comme une liberté fondamentale et fondatrice du mode de
fonctionnement démocratique.

Positivisme
e
Doctrine développée par Auguste Comte au XIX siècle et
soutenant que l’esprit positif, c’est-à-dire scientifique, doit
nécessairement supplanter les explications théologiques et
métaphysiques du monde (théorie des trois états de Comte :
théologique, métaphysique, positif). L’ambition de ruiner la
métaphysique sera reprise dans les années 1920-1930 par le Cercle
de Vienne, un groupe de philosophes et de scientifiques qui
développa un positivisme (ou empirisme) logique, ramenant la vérité
aux seules lois logiques et aux propositions vérifiables
expérimentalement. Par extension, le terme est passé dans le
langage courant pour désigner une confiance absolue accordée au
progrès scientifique pour expliquer les phénomènes.

Postmoderne

Terme qui tire son origine d’un débat qui opposa dans les années
1960 les architectes constructivistes et modernistes, héritiers du
Bauhaus (une école d’architecture et de design fondée par
l’Allemand Walter Gropius en 1919, désireuse d’établir un trait
d’union entre l’art et la vie matérielle des sociétés modernes) comme
Mies Van der Rohe ou Le Corbusier, et une nouvelle génération
représentée notamment par Charles Moore et Robert Venturi. Ces
derniers entendaient réagir à l’austère fonctionnalité de leurs aînés
et prônèrent un style plus ouvert aux éléments décoratifs. C’est un
critique d’architecture, Charles Jencks, qui utilisa sans doute pour la
première fois le terme « postmoderne » dans ce contexte, dans un
ouvrage publié en 1978 intitulé L’Architecture postmoderne. L’année
suivante, en 1979, le philosophe français Jean-François Lyotard
publie La Condition postmoderne, définissant celle-ci comme la
défiance à l’égard de tous les « grands récits », autrement dit tous
les grands systèmes philosophiques classiques ou idéologiques
tendant à donner une image cohérente et complète du réel.

Pragmatisme

Au sens courant, conception ou attitude qui considère l’efficacité


pratique comme règle suprême de nos actions. Doctrine
philosophique qui assimile la vérité à la réussite de l’action ou à
l’utilité de celle-ci. William James, Charles Sander Peirce ou plus
récemment Richard Rorty ont défendu des formes diverses de
pragmatisme philosophique.

Principe d’identité (ou de non-contradiction)

Principe de logique, énoncé par la formule A = A, selon lequel


une proposition ne peut pas être à la fois vraie et fausse si du moins
on la considère sous le même rapport.

Principe de raison (ou principe de raison


suffisante)
Principe qui affirme que rien n’est sans raison.

Propriété

Caractère qui appartient à tous les êtres d’un genre, mais qui
peut également appartenir à des êtres d’un autre genre : la masse
est par exemple une propriété des êtres non vivants, mais aussi des
êtres vivants.

Providentialisme

Doctrine affirmant l’existence et l’efficacité d’une Providence,


autrement dit d’un plan divin qui guide le cours des événements.

Pseudo-science

Discipline qui veut se donner l’apparence d’une science mais qui


n’en est pas une parce qu’elle ne répond à aucun critère de
scientificité, notamment à celui de la réfutabilité ou falsifiabilité au
sens de Karl Popper. Typiquement : l’astrologie.

Psychanalyse

Méthode d’investigation et de thérapie du psychisme humain


e
inventée par Freud dans les dernières années du XIX siècle et au
e
début du XX siècle, débouchant sur une théorie originale de la
culture. La doctrine proprement freudienne sera ensuite prolongée
e
au cours du XX siècle au gré de nombreuses écoles
postfreudiennes et néofreudiennes.
Pyrrhonisme

Par référence à la méthode Pyrrhon d’Élis, philosophe sceptique


grec de l’Antiquité (365-275 av. J.-C.), le pyrrhonisme signifie le
scepticisme.

Qualités premières/Qualités secondes

Les qualités premières sont celles qui sont constitutives d’un


corps, objectives et mesurables : l’étendue ou le mouvement, par
exemple. Les qualités secondes sont celles qui sont issues de l’effet
des qualités premières sur nos sens, subjectives et non
mesurables : la couleur ou la chaleur, par exemple.

Quiddité

Du latin quidditas, qui signifie essence. La quiddité est un


concept scolastique (c’est-à-dire de la philosophie le plus souvent
inspirée d’Aristote servant d’auxillaire à la théologie chrétienne
enseignée dans les écoles ecclésiastiques et les universités dans
e e
l’Europe entre le IX et le XVII siècle) signifiant la forme par laquelle
une chose est définie comme ce qu’elle est.

Raison

Mot aux sens multiples : faculté de connaître, cause, justification.


En philosophie, il désigne la faculté de faire et de combiner des
jugements, mais aussi la connaissance rationnelle par opposition à
la foi, et il conserve les sens courants de justification ou de principe
explicatif. Le terme « raison » est défini de façon spécifique, comme
beaucoup de concepts philosophiques, par chaque philosophe qui
entend en faire un usage particulier. On peut néanmoins retenir
(comme indication d’un problème) la distinction de la raison
théorique, qui fonde les énoncés sur ce qui est (énoncés descriptifs),
et de la raison pratique, qui entend fonder les énoncés sur ce qui
doit être (énoncés prescriptifs). La raison théorique s’attache au réel,
la raison pratique vise l’idéal.

Raison pratique

La raison telle qu’elle est destinée à un usage dans le domaine


de l’action morale, juridique ou politique. Elle entend déterminer ce
qui doit être et énoncer à ce propos des vérités, c’est-à-dire des
propositions prétendant à une forme d’objectivité. Certains
philosophes, dont Pascal, ont contesté que la raison pût être
« pratique ».

Raisonnement par l’absurde (reductio


ad absurdum)

Raisonnement qui conduit à rejeter une proposition en montrant


qu’elle impliquerait une conséquence inacceptable, par exemple une
contradiction.

Rationalisme critique
e
Forme de rationalisme défendue au XX siècle par Popper ou
Albert qui consiste à dire que le vrai n’est pas ce qui est vérifié, mais
ce qui résiste à des tests de falsifiabilité (voir : Faillibilisme et
Falsifiable).

Rationalisme dogmatique
Dans la tradition issue de Kant, on appelle dogmatique un
rationalisme qui n’a pas soumis la raison à l’interrogation critique sur
la légitimité de ses prétentions à produire par elle-même des vérités.

Rationalité

Caractéristique d’une connaissance ou d’une action rationnelle.


On distingue aujourd’hui par exemple une rationalité procédurale,
quand ce qui fait qu’un énoncé est rationnel réside dans sa
conformité à des règles ou à des procédures formelles, et une
rationalité substantielle, qui réside dans l’adéquation d’un énoncé à
ce qu’il y aurait de rationnel dans le réel lui-même.

Réalisme

En philosophie, le réalisme consiste à affirmer qu’il existe une


réalité indépendante de la connaissance qu’on en a. En philosophie
des mathématiques, on peut ainsi défendre une thèse réaliste : les
objets et relations mathématiques sont alors réputés exister
réellement de façon séparée de notre esprit.

Référent

Terme utilisé en linguistique et en philosophie du langage pour


désigner l’objet auquel renvoie un mot dans la réalité. Le philosophe
et logicien Frege a proposé une distinction entre le sens des mots
(ou des phrases) et leur référence, qu’il nomme aussi dénotation,
autrement dit leur rapport à des objets réels. Les expressions
« l’étoile du soir » et « l’étoile du matin » n’ont pas le même sens,
mais la même référence : Vénus.
Réification de la conscience

Littéralement : réduction de la conscience à l’état de « chose »


(en latin : res) matérielle (matérialisme réductionniste) ou sociale
(déterminisme sociologique).

Relativisme

Affirmation de la relativité de la vérité par mise en relation de


celle-ci aux individus qui la définissent. Le relativisme nie la
possibilité de la vérité générale ou universelle. Le relativisme culturel
relie ce trait aux cultures et non aux individus.

Religions séculières

Expression utilisée par Raymond Aron pour désigner les


idéologies, en référence au processus de la « sécularisation »,
autrement dit de la transformation du sacré en profane.

Représentation

Activité de l’esprit rendant présentes à lui-même des images


mentales d’objets perçus ou visés ; ou résultat de cette activité.

Romantisme politique

Conception de la société et de l’État fondée sur une


représentation du droit comme produit par l’histoire ou par la vie
même des peuples (traditions, coutumes), et non pas par la volonté
rationnelle. Le romantisme politique, représenté notamment en
Allemagne par Rehberg, les frères Schlegel ou le poète Novalis, a
e
été, au début du XIX siècle, l’un des vecteurs de la critique de la
Révolution française comme projet de refonder la politique sur la
raison.

Sagesse

But ultime des éthiques antiques. Une sagesse se distingue par


là d’une religion, par exemple, en ce qu’elle ne réfère pas le Bien à
une Révélation divine.

Scepticisme

Doute sur nos capacités d’atteindre la vérité qui conduit en


général à une suspension définitive de nos jugements.

Sciences cognitives

L’objectif général des sciences cognitives est de fournir une


explication essentiellement naturaliste et causale des phénomènes
mentaux. Les sciences cognitives étudient la façon selon laquelle
l’information est générée et circule à partir des niveaux physiques et
sensoriels périphériques (par exemple le traitement rétinien du
signal optique) vers des niveaux symboliques et centraux (par
exemple les jugements et les inférences, les modes de
raisonnement, les évaluations esthétiques). Elles portent donc sur
l’étude de l’intelligence humaine ou animale à partir de son substrat
biologique et de ses relations aux émotions, jusqu’à sa structure
formelle et mathématique et ses expressions linguistiques,
psychologiques ou sociales.
Sciences de la culture

Sciences qui ont pour objet la culture (par opposition à la nature)


sous ses différents aspects. Un des synonymes de « sciences
humaines ».

Sciences de la nature

Sciences qui ont pour objet la nature (physique, biologie, par


exemple), par opposition aux sciences de l’homme ou sciences
humaines, qui ont été appelées (précisément pour les distinguer de
celles qui avaient pour objet la nature) « sciences morales » (Mill),
« sciences de l’esprit » (Dilthey) ou « sciences de la culture »
(Rickert).

Sciences humaines

Sciences qui ont pour objet l’homme. Voir : Sciences de la


nature. La question de savoir ce qui distingue, quant à leur type de
scientificité, les sciences humaines et les sciences de la nature est
le principal problème de l’épistémologie de ces disciplines (histoire,
anthropologie, psychologie, sociologie, linguistique). On les désigne
aussi, de plus en plus, du moins certaines d’entre elles, comme des
« sciences sociales ».

Scientisme

Croyance irrationnelle dans le pouvoir des sciences à tout


expliquer au mépris ou dans l’ignorance des limites de la
connaissance scientifique étudiées par l’épistémologie.
Scolastique

Philosophie le plus souvent inspirée d’Aristote servant d’auxiliaire


à la théologie chrétienne enseignée dans les écoles ecclésiastiques
e e
et les universités dans l’Europe entre le IX et le XVII siècle.

Sémiologie, sémiotique

Science générale des signes. La sémiotique linguistique étudie la


langue comme un système de signes. Les sémiotiques littéraire,
picturale, musicale, cinématographique abordent les œuvres comme
des réseaux de significations dont elles cherchent à dégager les lois
de fonctionnement.

Sensualisme, sensualiste

Doctrine, ou caractéristique d’une doctrine, selon laquelle les


sensations sont à l’origine de toutes nos connaissances. Proche,
mais distinct de l’empirisme, le sensualisme s’attache à la seule
question de l’origine des connaissances, alors que l’empirisme y
adjoint une théorie de la justification de celles-ci.

Social-démocrate

Forme de socialisme démocratique réformiste attaché aux droits


inaliénables des individus, prônant l’équité et non l’égalité dans la
redistribution, et rejetant tout projet de transformation révolutionnaire
(et autoritaire) de la société.

Socialisme
Doctrine politique qui fait prévaloir le bien général sur les intérêts
particuliers et revendique la légitimité d’une intervention de l’État afin
de réguler le marché et de redistribuer les richesses.

Socialisme étatique

On appelle « étatique » un socialisme qui accentue le rôle de


l’État, dans la réalisation de la justice sociale, au point de ruiner
toute autonomie de la société et des individus qui la composent par
rapport au pouvoir politique. L’expression désigne le plus souvent le
marxisme. La tradition social-démocrate revendique au contraire un
socialisme respectueux des libertés individuelles, voire un
« socialisme libéral ».

Socialisme scientifique

Façon dont Marx désignait sa propre doctrine par opposition au


socialisme utopique de Fourier ou de Proudhon. Le socialisme
scientifique entendait fonder sa transformation de la société sur la
connaissance des lois de l’histoire, conçues comme les lois de
développement et de succession des divers modes de production.

Société civile

La société civile est la communauté des citoyens en tant qu’ils


vivent sous le même gouvernement et les mêmes lois. La distinction
entre société civile et État est une caractéristique des sociétés ayant
fait le choix du libéralisme politique : un État totalitaire, à l’extrême
inverse, tend à investir la totalité de la société civile.

Sociobiologie
Ensemble de théories développées depuis les années 1970,
notamment par Edward Osborne Wilson, qui tentent de fournir une
explication des comportements et des règles sociales directement
en termes de sélection naturelle et génétique.

Solipsisme

Provient des mots latins solus (seul) et ipse (soi). Le solipsisme


désigne une clôture du sujet pensant sur lui-même à l’exclusion de
toute réalité extérieure dont il n’a aucune certitude qu’elle existe.

Souverainisme

Défense de la souveraineté nationale comme unique source


légitime du pouvoir et du droit. Le mot est le plus souvent utilisé
dans un contexte d’opposition au développement des communautés
politiques supranationales, par exemple la Communauté
européenne, qui impliquent une relative perte de souveraineté
nationale et surtout dessinent en filigrane l’horizon possible d’une
souveraineté postnationale (où l’État serait déconnecté de la nation).

Spéculation

Au sens ordinaire, la spéculation désigne une pure vue de l’esprit


éloignée ou déconnectée du réel. En philosophie, la spéculation
signifie l’activité théorique pure de l’esprit, prétendant produire la
vérité par elle-même par simples concepts. La philosophie
spéculative culmine dans l’idéalisme absolu de type hégélien, pour
lequel la raison se pose comme coïncidant entièrement, par le savoir
absolu qu’elle s’en est donné, avec le réel même. Voir : Idéalisme
absolu.
Spiritualisme/spiritualiste

L’idée directrice du spiritualisme est que la vie humaine ne se


réduit pas à la matière biologique et qu’un principe d’ordre supérieur
l’anime. Par là, le spiritualisme renvoie au dualisme : la substance
matérielle est distincte d’une substance spirituelle qui a les
propriétés en tout point inverses de la première.

Stalinisme

Seconde grande période du totalitarisme soviétique après le


léninisme. Secrétaire général du Comité central en 1922, Staline
prend la succession de Lénine à la tête de l’URSS en 1924 à la mort
de ce dernier. Il sera au pouvoir jusqu’à sa mort en 1953. Le
stalinisme correspond à la fois à la doctrine et à la pratique de l’État
totalitaire de type soviétique.

Stimulus

Agent interne ou externe d’une stimulation d’un système


excitable, notamment de l’appareil nerveux d’un organisme vivant.

Stoïcisme

Doctrine philosophique développée d’abord en Grèce à partir de


315 av. J.-C. environ par Zénon de Citium, Cléanthe et Chrysippe
(ancien stoïcisme), Antipater de Tarse et Posidonius d’Apamée aux
e er
II et I siècles av. J.-C. (moyen stoïcisme), puis Sénèque, Épictète
er e
et Marc Aurèle aux I et III siècles après J.-C. à Rome. Le stoïcisme
est un naturalisme, donnant dans sa physique l’image d’un cosmos
où tous les corps sont unis dans une universelle harmonie. La
morale qui en découle est l’impératif de se soumettre aux
événements et au cours des choses naturelles, et de savoir les
accepter intérieurement pour remplacer nos affects par des actes de
volonté.

Structuralisme

Doctrine philosophique issue des sciences humaines,


développée notamment à partir de la linguistique de Saussure puis
de Jakobson et Hjemslev (les signes prennent sens non pas
isolément, mais au sein d’une structure), puis de l’éthnologie de
Claude Lévi-Strauss (étude structurale des sociétés tendant à
montrer comment les comportements et les choix individuels sont
déterminés par des infrastructures sociales), le structuralisme s’est
développé en France dans les années 1960 avec les travaux de
Jacques Lacan, Louis Althusser, Michel Foucault et Jacques
Derrida.

Subjectivisme

Tendance ou position consistant à tout ramener à l’existence du


sujet.

Subjectivité

La subjectivité est le caractère de ce qui ne relève que du sujet


dans ses jugements, par rapport à l’objectivité. Mais, en un second
sens, elle signifie ce qui caractérise le sujet non singulièrement,
mais en général : on peut parler alors de la structure de la
subjectivité.
Syllogisme

Raisonnement dans lequel certaines propositions vraies étant


établies (les prémisses), une ou plusieurs autres en dérivent
déductivement avec nécessité. Dans ce cas, le syllogisme est dit
démonstratif : les prémisses transmettent leur certitude à la
conclusion. Le syllogisme est dit dialectique quand les prémisses ne
sont que probables et rendent la conclusion elle-même probable. Le
syllogisme peut être catégorique si les propositions qui le constituent
prennent la forme de propositions prédicatives (S est P), ne
comprenant ni condition ni alternative : tous les hommes sont
mortels ; or Socrate est un homme ; donc Socrate est mortel. Il est
hypothétique si ses propositions ou certaines d’entre elles sont des
hypothétiques (si A, B). Il est disjonctif si la règle de l’inférence est
du type : A est ou B, ou C ; or A n’est pas B ; donc A est C.

Système

Ensemble coordonné de thèses : le « système philosophique de


Hegel » par exemple. L’idéalisme allemand, qui commence après
Kant et s’achève avec Hegel, constitue l’époque où la philosophie
s’est trouvée dominée par le projet d’achever le système du savoir
en établissant, selon la formule de Hegel, que « le réel est
rationnel et le rationnel réel ». L’achèvement du système, point
culminant de la trajectoire de la raison, était supposé coïncider avec
l’avènement du savoir. On notera que certains philosophes, comme
Nietzsche, ont refusé l’idée et la forme même de système à leur
philosophie. D’une façon générale, les philosophies posthégéliennes
se présentent comme des déconstructions du système ou des
systèmes. Kant, dans la Critique de la raison pure, avait cependant
déjà entrepris de montrer, avant la naissance de l’idéalisme
allemand, que le projet même du système correspond à une illusion
de la raison spéculative. On appelle aussi postmétaphysiques les
philosophies qui ont renoncé à cette illusion du système,
caractéristique de la spéculation métaphysique.

Taylorisme

Méthode d’organisation du travail industriel fondée sur la stricte


spécialisation des tâches et l’utilisation maximale d’outils. Ce type
d’organisation du travail a été conçu dans les premières années du
e
XX siècle par l’ingénieur américain Frederik Taylor.

Technosciences

Néologisme forgé pour désigner les sciences entièrement


tournées vers une application technique et non vers la recherche
théorique pure.

Téléologique

Qui concerne le télos, mot grec signifiant le but, la finalité.

Théorie des gènes

Théorie génétique selon laquelle les gènes sont les supports de


l’identité et de l’hérédité d’un organisme.

Tournant linguistique

Expression d’abord anglo-saxonne pour désigner le primat


accordé par certains philosophes, principalement dans la tradition
analytique, à l’analyse du langage. Selon ces philosophes, c’est à
partir des faits de langage et de la communication langagière qu’il
faut se représenter les faits de pensée. La relation à l’autre prime sur
la relation à soi.

Tragique

Qualification donnée à l’existence humaine considérée comme


une confrontation de l’individu avec sa liberté ou avec le destin, voire
avec l’absurdité de sa situation.

Transcendance/transcendant

La transcendance est le caractère d’un être ou d’une entité d’un


ordre absolument différent au monde sensible et supérieur à celui-
ci : la transcendance divine, notamment.

Transcendantal

Caractéristique donnée par Kant à toute connaissance (théorique


ou pratique) qui, sans dériver de l’expérience (comme le fait une
connaissance empirique), entretient cependant suffisamment de
relation avec une expérience au moins possible pour ne pas s’égarer
dans la sphère de l’illusion métaphysique. En ce sens, la sphère du
transcendantal désigne l’ensemble des conditions de possibilité
d’une connaissance pouvant légitimement prétendre avoir une
valeur de vérité. Le terme a été repris, avec une fonction
comparable, par Husserl et par la tradition phénoménologique.

Universalisme
Caractère intentionnellement universel accordé à une thèse : on
parle ainsi de l’universalisme des droits de l’homme. Plus
généralement, l’universalisme s’oppose au différentialisme, à la
perspective selon laquelle les êtres humains, ainsi que leurs
connaissances et leurs valeurs, sont irréductiblement relativisés par
leurs appartenances à des contextes historiques ou culturels
déterminés.

Utilitarisme

Doctrine philosophique développée par Jeremy Bentham puis


e
John Struart Mill, et prolongée au XX siècle toujours essentiellement
dans les pays anglo-saxons. Elle postule que l’utilité est l’unique
critère de la moralité individuelle et du bien-être collectif. Le principe
d’utilité consiste à estimer que le bien réside toujours dans la
maximisation du bonheur (conçu comme la somme des plaisirs) et
dans la minimisation de la souffrance.

Volontarisme

Caractère d’une conception ou d’un acte qui expriment la


conviction que ce qui arrive est avant tout le produit de la volonté et
de ses choix. Le volontarisme s’oppose notamment à une
représentation rigoureusement déterministe du cours de l’histoire ou
de la trajectoire d’une existence.

Volonté

Capacité de décider consciemment, d’être à l’origine consciente


de nos actes. La doctrine la plus classique de la volonté, même si
elle a donné lieu à de très nombreuses discussions, est celle qu’on
appelle, notamment chez Descartes, doctrine du « libre arbitre de la
volonté ». Voir : Libre arbitre.
Répertoire des philosophes
et autres auteurs

ADORNO Theodor W. (1903-1969)


Philosophe et théoricien de l’art. Ouvrages majeurs : La Dialectique
négative (1966), Minima moralia (1951) et La Théorie esthétique
(1970).

ALBERT Hans (1921)


Philosophe allemand. Auteur notamment d’un Traktat über kritische
Vernunft, en 1968.

ALTHUSSER Louis (1918-1990)


Philosophe français. Principaux écrits : Pour Marx (1965), Lire « Le
Capital » (1965).

ANAXAGORE (499-422)
Philosophe grec de l’époque présocratique. Nous disposons de
fragments de son écrit principal, De la nature.

APEL Karl-Otto (1922)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Discussion et
Responsabilité (1988), Transformation de la philosophie (1973).

ARENDT Hannah (1906-1975)


Philosophe allemande. Principaux écrits : La Condition de l’homme
moderne (1958), Les Origines du totalitarisme (1951), La Crise
de la culture (1968).

ARISTOTE (384-322)
Philosophe grec. Principaux écrits : Organon, Physique,
Métaphysique, Histoire des animaux, Éthique à Nicomaque,
Politique.

ARON Raymond (1905-1983)


Philosophe et sociologue français. Principaux écrits : Introduction à
la philosophie de l’histoire (1938), L’Opium des intellectuels
(1957), Les Étapes de la pensée sociologique (1967).

AVERROÈS (ibn Rushd) (1126-1198)


Philosophe arabe, né en Espagne, médecin et juriste. Ses
principaux écrits consistent en des commentaires d’Aristote et un
traité, Incohérence de l’incohérence.

BACHELARD Gaston (1884-1962)


Philosophe français. Principaux ouvrages : Le Nouvel Esprit
scientifique (1934) La Formation scientifique (1938), La
Psychanalyse du feu (1938).

BACON Francis (1561-1626)


Homme d’État et philosophe anglais. Œuvres principales : Novum
Organum (1620), La Nouvelle Atlantide (1627).

BAKOUNINE Mikhaïl (1814-1876)


Philosophe russe, anarchiste. Principal ouvrage : L’État et l’anarchie
(1873).

BEAUFRET Jean (1907-1982)


Philosophe français. Principaux écrits : Dialogue avec Heidegger
(1973-1985).

BEAUVOIR Simone (de) (1908-1986)


Philosophe et écrivain français. Principaux écrits : Pour une morale
de l’ambiguïté (1947), Le Deuxième Sexe (1949), et Les
Mémoires d’une jeune fille rangée (1960).

BECCARIA Cesare (de) (1738-1794)


Juriste et philosophe italien, d’inspiration utilitariste, auteur du Traité
des délits et des peines (1764).

BELL Daniel (1919)


Sociologue américain. Principaux ouvrages : Crise et renouveau de
la théorie économique (avec I. Kristol, 1991), La Fin de
l’idéologie (1997).

BELLARMIN Robert-François (1542-1621)


Cardinal et théologien ayant instruit le procès contre G. Bruno et
Galilée. Principaux écrits : Controverses (1586-1593), le traité
Sur la translation de l’Empire romain des Grecs aux Francs puis
aux Germains (1584), De la concorde (1585).

BENEDICT Ruth (1887-1948)


Anthropologue américaine. Principaux écrits : Échantillons de
civilisation (1934) et Le Chrysanthème et le Sabre (1946).

BENTHAM Jeremy (1748-1832)


Philosophe anglais fondateur de l’école utilitariste. Principaux écrits :
Fragment sur le gouvernement (1776) ; Principles of Morals and
Legislation (1789).
BERGSON Henri (1859-1941)
Philosophe français. Principaux écrits : Essai sur les données
immédiates de la conscience (1889), Matière et Mémoire (1896),
La Pensée et le Mouvant (1934).

BERKELEY George (1685-1753)


Philosophe irlandais. Principaux écrits : Essai d’une nouvelle théorie
de la vision (1709), Traité des principes de la connaissance
humaine (1710), Trois Dialogues entre Hylas et Philonoüs (1713).

BERLIN Isaiah (1909-1997)


Philosophe anglais. Principaux écrits : Éloge de la liberté (1969), À
contre-courant (1980), Le Bois tordu de l’humanité (1959).

BERNARD Claude (1813-1878)


Physiologiste français. Œuvre principale : Introduction à l’étude de la
médecine expérimentale (1865).

BICHAT Xavier (1771-1802)


Médecin anatomiste français. Principaux écrits : Traité d’anatomie,
Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800).

BOAS Franz (1858-1942)


Anthropologue américain d’origine allemande. Principaux écrits :
The Mind of the Primitive Man (1911), General Anthropology
(1938).

BOILEAU Nicolas (1636-1711)


Poète français. Principal théoricien du classicisme. Écrits les plus
importants : Satires (1660-1667), puis L’Art poétique (1674) et les
Épîtres (1669-1695).

BOSSUET Jacques-Bénigne (1627-1704)


Prélat, théologien et écrivain français. Oraisons funèbres (1667-
1687) ; Discours sur l’histoire universelle (1681).

BOURDIEU Pierre (1930-2002)


Sociologue français. Principaux écrits : Les Héritiers
(1964), La Reproduction (1970), La Distinction (1979).

BOURG Dominique (1953)


Philosophe français. L’Homme-Artifice. Le Sens de la technique
(1996), Les Scénarios de l’écologie (1996).

BOUVERESSE Jacques (1940)


Philosophe français. Principaux ouvrages : Le Mythe de l’intériorité
(1976), Le Philosophe chez les autophages (1984), Rationalité et
Cynisme (1985).

BRAGUE Remi (1946)


Philosophe français, fortement inspiré par l’œuvre de Léo Strauss.
Principal ouvrage : La Sagesse du monde.

BRAUDEL Fernand (1902-1985)


Historien français. Principaux ouvrages : La Méditerranée et le
monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (1949),
Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle
(1967-1979), Écrits sur l’histoire (1969).

BRENTANO Franz (1838-1917)


Philosophe et psychologue autrichien. Ouvrage principal :
Psychologie du point de vue empirique (1874).

BRUNO Giordano (1548-1600)


Moine italien. Condamné à mort par l’Inquisition et brûlé comme
hérétique. Principaux écrits : Le Banquet des cendres (1584),
L’Infini, l’Univers et les mondes (1584).

BURKE Edmund (1729-1797)


Philosophe anglais. Principaux ouvrages : Du sublime et du beau
(1756), Réflexions sur la Révolution française (1790).

BURLAMAQUI Jean-Jacques (1694-1748)


Juriste et philosophe suisse. Ouvrage principal : Principes du droit
naturel (1747).

CARNAP Rudolf (1891-1970)


Logicien et philosophe allemand, un des fondateurs du Cercle de
Vienne dans les années 1930. Principaux écrits : La Structure
logique du monde (1928), Signification et Nécessité (1947).

CARRE DE MALBERG Raymond (1861-1935)


Juriste français. Œuvre principale : Contribution à la théorie générale
de l’État.

CHURCHLAND Paul M. (1942)


Philosophe des sciences cognitives américain. Principaux écrits :
Scientific Realism and the Plasticity of Mind (1979), A
Neurocomputational Perspective (1989).

CICÉRON Marcus Tullius (106 av. J.C-43)


Orateur, philosophe et homme politique romain. Principaux écrits :
Traité des devoirs, Le Destin, et Les Paradoxes des stoïciens.

COMTE Auguste (1798-1857)


Philosophe français, fondateur de l’école positiviste, créateur de la
sociologie. Principaux écrits : Cours de philosophie positive
(1830-1842), Le Système de politique positive (1851-1854).

COMTE-SPONVILLE André (1952)


Philosophe français, d’inspiration spinoziste. Principaux ouvrages :
Traité du désespoir et de la béatitude (1984), Petit Traité des
grandes vertus (1995).

CONDILLAC (Étienne Bonnot de) (1715-1780)


Philosophe français. Principaux écrits : Essai sur l’origine des
connaissances humaines (1749), Traité des sensations (1755).

CONDORCET (Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat) (1743-


1794)
Philosophe et mathématicien français. Principaux écrits : Premier
Mémoire sur l’instruction publique (1790), Rapport et projet de
décret sur l’organisation générale de l’instruction publique (1792),
Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain
(1794).

CONSTANT Benjamin (1767-1830)


Écrivain et homme politique suisse, puis français. Principaux écrits :
De la souveraineté du peuple (1815), Principes de politique, De
la religion (1824) et un roman : Adolphe (1816).

COPERNIC Nicolas (1473-1543)


Astronome polonais, auteur d’une théorie révolutionnaire du
mouvement de la Terre et des planètes. Écrit principal : De
revolutionibus orbium coelestium.

COURNOT Antoine Augustin (1801-1877)


Mathématicien, économiste et philosophe français. Principaux
écrits : Recherches sur les principes mathématiques de la théorie
des richesses (1838), Exposition de la théorie des chances et
des probabilités (1843), Matérialisme, Vitalisme, Rationalisme
(1875).

e
CRATÈS DE THÈBES (milieu du V siècle)
Poète comique et acteur athénien.

DARWIN Charles (1809-1882)


Naturaliste anglais, à l’origine de la théorie évolutionniste. Œuvre
principale : De l’origine des espèces au moyen de la sélection
naturelle (1859).

DELEUZE Gilles (1925-1995)


Philosophe français. Principaux écrits : Différence et Répétition
(1969), Logique du sens (1969) ; avec Félix Guattari, il a publié
L’Anti-Œdipe (1972) et Mille Plateaux (1980).

DÉMOCRITE (c. 460-370)


Philosophe grec. Fondateur de l’atomisme antique, il soutient qu’il
n’existe que des corps invisibles, insécables et indestructibles,
les atomes, qui se combinent dans le vide pour former les corps
que nous observons. L’atomisme est un matérialisme.

DENNETT Daniel C.
Philosophe américain. Principaux écrits : La Stratégie de l’interprète
(1987), La Conscience expliquée (1991).

DERRIDA Jacques (1930-2004)


Philosophe français, fortement inspiré par Husserl et Heidegger.
Principaux écrits : L’Écriture et la Différence (1967), De la
grammatologie (1967), Marges de la philosophie (1972).

DESCARTES René (1596-1650)


Philosophe et savant français. Principaux écrits : Discours de la
méthode (1637), Méditations métaphysiques (1641), Passions de
l’âme (1649).

DESCOMBES Vincent (1943)


Philosophe français, s’inscrivant dans la tradition de la philosophie
analytique. Principaux écrits : La Denrée mentale (1995), Le
Même et l’Autre (1979), Philosophie par gros temps (1989).

DILTHEY Wilhelm (1833-1911)


Philosophe allemand. Principal ouvrage : Introduction aux sciences
de l’esprit (1883).

DIOGÈNE LE CYNIQUE (c. 413-327)


Philosophe grec, fondateur de l’école cynique, très critique à l’égard
des usages et des convenances.

DUBOS Jean-Baptiste (1670-1742)


Théoricien de l’art, historien et diplomate français. Écrit principal :
Réflexions critiques sur la poésie et la peinture (1718).

DUHEM Pierre (1861-1916)


Physicien et philosophe français. Principaux écrits : La Théorie
physique, sa structure, son objet (1906), Le Système du monde
(1913-1959).

DUMONT Louis (1911-1998)


Anthropologue français. Principaux écrits : Homo hierarchicus
(1966), Homo aequalis (1977-1991).

DURKHEIM Émile (1858-1917)


Sociologue français. Principaux écrits : De la division du travail
social (1893), Les Règles de la méthode sociologique (1895), Le
Suicide (1897), Les Formes élémentaires de la vie religieuse
(1912).

DWORKIN Ronald (1931)


Juriste et philosophe américain, fortement influencé par l’œuvre de
John Rawls. Principaux écrits : Une question de principe (1985),
L’Empire du droit (1986), Sovereign Virtue (2000).

ELIAS Norbert (1897-1990)


Sociologue allemand. Principaux ouvrages : Sur le processus de
civilisation (1939), La Société des individus (1987).

ENGEL Pascal (1954)


Philosophe français, inscrivant ses travaux dans la tradition de la
philosophie analytique. Principaux écrits : La Norme du vrai
(1989), Philosophie et Psychologie (1996), La Dispute (1997).

ENGELHARDT Tristam (1941)


Historien et philosophe américain de la médecine. Principaux écrits :
Mind-Body : A Categorial Relation (1973), The Foundations of
Bioethics (1986), Bioethics and Secular Humanism (1991).

ENGELS Friedrich (1820-1895)


Homme politique allemand et théoricien du socialisme. Outre les
œuvres publiées avec Karl Marx, il a fait paraître : L’Anti-Dühring
(1877), L’Origine de la famille, de la propriété et de l’État (1884),
Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande
(1888).

ÉPICTÈTE (50-125)
Philosophe stoïcien, esclave sous le règne de Néron. Il n’a laissé
aucun écrit, mais ses pensées ont été recueillies par l’un de ses
disciples : elles forment les deux ouvrages intitulés Entretiens et
Manuel.

ÉPICURE (c. 341-270)


Philosophe grec, disciple de Démocrite. Principaux écrits : Lettre à
Hérodote, Lettre à Ménécée, Lettre à Pythoclès.

FÉNELON François (de Salignac de La Mothe) (1651-1715)


Prélat français, précepteur des princes sous Louis XIV, qui finira par
l’exiler. Principaux écrits : Dialogues sur l’éloquence (1681-1686),
Dialogues des morts (1712) et Les Aventures de Télémaque
(1699).

FERRY Jules (1832-1893)


Avocat et homme politique français, ministre de l’Instruction publique
en 1879, puis président du Conseil dans les années 1880.

FERRY Luc (1951)


Philosophe français, d’inspiration kantienne, ministre de l’Éducation
nationale de 2002 à 2004. Principaux écrits : La Pensée 68 (en
collab. avec A. Renaut, 1985), Le Nouvel Ordre écologique
(1996), L’Homme Dieu (1992).

FICHTE Johann Gottlieb (1762-1814)


Philosophe allemand, principal disciple de Kant. Principaux écrits :
Principes de la doctrine de la science (1794), Fondements du
droit naturel (1796), L’État commercial fermé (1800).

FILMER Robert (1588-1653)


Écrivain politique anglais, théoricien d’un absolutisme rigoureux,
selon une inspiration proche de celle de Hobbes. Œuvre
principale : Patriarcha (1680).

FINKIELKRAUT Alain (1949)


Philosophe et écrivain français, fortement inspiré par Hannah
Arendt. Principaux ouvrages : La Défaite de la pensée (1987), Le
Mécontemporain (1991), L’Ingratitude (1999).

FOUCAULT Michel (1926-1984)


Philosophe français, d’inspiration nietzschéenne. Principaux écrits :
Histoire de la folie à l’âge classique (1961), Les Mots et les
Choses (1966), L’Archéologie du savoir (1969), Surveiller et punir
(1975), Histoire de la sexualité (trois tomes, 1976-1984).

FREUD Sigmund (1856-1939)


Fondateur de la psychanalyse. Principaux écrits : L’Interprétation
des rêves (1899-1900), Cinq Leçons sur la psychanalyse (1910),
Malaise dans la civilisation (1930).
GADAMER Hans Georg (1900-2002)
Philosophe allemand, fortement influencé par Heidegger. Principaux
écrits : Vérité et Méthode (1960), La Philosophie herméneutique
(1996), L’Art de comprendre (1982-1991).

GALILÉE Galileo (1564-1642)


Astronome italien, condamné par le Saint-Office en 1633 pour avoir
affirmé la réalité du mouvement de la Terre. Principaux écrits : Le
Messager des étoiles (1610), L’Essayeur (1623), Dialogue sur les
deux principaux systèmes du monde, le ptoléméen et le
copernicien (1632).

GAUCHET Marcel (1946)


Philosophe français, puissamment inspiré par Tocqueville. Ouvrages
principaux : Le Désenchantement du monde (1985), La Religion
dans la démocratie (1998), La Démocratie contre elle-même
(2002).

GILSON Étienne (1884-1978)


Philosophe français, d’inspiration néo-thomiste, éminent spécialiste
de la philosophie médiévale. Principaux écrits : Le Thomisme
(1921), La Philosophie au Moyen Âge (1922), L’Esprit de la
philosophie médiévale (1932).

GROTIUS Hugo (1583-1645)


Juriste et diplomate hollandais. Œuvre principale : Le Droit de la
guerre et de la paix (1625).

HABERMAS Jürgen (1929)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Théorie de l’agir
communicationnel (1981), Éthique de la discussion (1991),
Morale et Communication (1983), Droit et Démocratie (1992),
L’Avenir de la nature humaine (2001).

HAYEK Friedrich August von (1899-1992)


Économiste autrichien, puis, après avoir quitté Vienne en 1931,
anglais, prix Nobel en 1974. Principaux écrits : Le Chemin de la
servitude (1944), Droit, législation et liberté (1980-1983).

HEGEL Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Phénoménologie de l’esprit
(1807), Science de la logique (1812-1816), Encyclopédie des
sciences philosophiques (1817), Principes de la philosophie du
droit (1820-1821).

HEIDEGGER Martin (1889-1976)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Être et Temps (1927), Kant
et le problème de la métaphysique (1929), Lettre sur
l’humanisme (1947), Chemins qui ne mènent nulle part (1950).

HERDER Johann Gottfried (1744-1803)


Écrivain et philosophe allemand. Principal ouvrage : Idées sur la
philosophie de l’histoire de l’humanité (1784-1791).

HOBBES Thomas (1588-1679)


Philosophe anglais, principal théoricien de l’absolutisme politique.
Écrits essentiels : De cive (1642), Le Léviathan (1651), De
corpore (1655).

HÖLDERLIN Friedrich (1770-1843)


Poète romantique allemand. Principaux écrits : Hyperion (1799), La
Mort d’Empédocle (1799).
HORKHEIMER Max (1895-1973)
Philosophe allemand, fondateur de l’école de Francfort en 1930.
Principaux écrits : Éclipse de la raison (1947), Dialectique de la
raison (avec T. Adorno, 1947), Théorie critique (1968).

HUMBOLDT Wilhelm von (1767-1835)


Philologue, philosophe du langage et diplomate allemand, fondateur
de l’université de Berlin (1809). Œuvre principale : Sur la
différence de structure des langues humaines et son influence
sur le développement intellectuel de l’humanité (1820).

HUME David (1711-1776)


Philosophe écossais. Principaux écrits : Traité de la nature humaine
(1740), Enquête sur l’entendement humain (1748), Enquête sur
les principes de la morale (1751).

HUSSERL Edmund (1859-1938)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Recherches logiques
(1900-1901) ; Idées directrices pour une phénoménologie et une
philosophie phénoménologique pures (1913), Méditations
cartésiennes (1929), La Crise de la science européenne et la
phénoménologie transcendantale (1934-1937).

JACOB François (1920)


Biologiste français, prix Nobel en 1965. Principal écrit philosophique,
La Logique du vivant : une histoire de l’hérédité (1970).

JACOBI Friedrich Heinrich (1743-1819)


Philosophe allemand. Principal ouvrage : David Hume, et la foi, ou
Idéalisme et réalisme (1787).
JAKOBSON Roman (1896-1982)
Linguiste américain d’origine russe. L’un des fondateurs du
structuralisme linguistique. Principaux écrits : Essais de
linguistique générale, I et II, (1963 et 1973), Langage enfantin et
Aphasie (1969), Questions de poétique (1973).

JAMES William (1842-1910)


Philosophe américain. Fondateur, avec Peirce, du pragmatisme.
Principaux écrits : Les Variétés de l’expérience religieuse (1902),
Le Pragmatisme (1907).

JONAS Hans (1903-1993)


Philosophe allemand. Principal écrit : Le Principe responsabilité
(1979).

KANT Emmanuel (1724-1804)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Critique de la raison pure
(1781-1787), Idée d’une histoire universelle du point de vue
cosmopolite (1784), Fondation de la métaphysique des mœurs
(1785), Critique de la raison pratique (1788), Critique de la
faculté de juger (1790), La Religion dans limites de la simple
raison (1793), Projet de paix perpétuelle (1795), Métaphysique
des mœurs (Doctrine du droit, Doctrine de la vertu) (1797).

KELSEN Hans (1881-1973)


Juriste autrichien, puis américain. Principaux écrits : Théorie pure du
droit (1934), Théorie générale des normes (1979).

KEPLER Johannes (1571-1630)


Astronome allemand. Avec Copernic et Galilée, l’un des fondateurs
de la vision moderne de l’univers. Principal écrit : Astronomia
nova (1609).

KIERKEGAARD Sören (1813-1855)


Philosophe et théologien danois. Principaux ouvrages : Crainte et
Tremblement (1843), Le Concept d’angoisse (1844), Traité du
désespoir (1848)

KYMLICKA Will
Philosophe canadien. Écrits principaux : Les Théories de la justice,
une introduction (1990), La Citoyenneté multiculturelle (1995).

KOHLBERG Lawrence (1927)


Psychologue américain. Œuvre principale : Child Psychology and
Childhood Education (1987).

LACAN Jacques (1901-1981)


Médecin psychiatre et psychanalyste. Principaux écrits : Écrits
(1966), Séminaires (1953-1980).

LAMENNAIS Félicité (de) (1782-1854)


Homme d’Église français. Principaux écrits : Essai sur l’indifférence
en matière de religion (1817-1823), De la religion considérée
dans ses rapports avec l’ordre politique et social (1824).

LA METTRIE Julien (Offroy de) (1709-1751)


Médecin français. Principal écrit : L’Homme-Machine (1748).

LARMORE Charles (1950)


Philosophe américain. Principaux écrits : Modernité et Morale
(1993), Patterns of Moral Complexity (1987).

LASCH Christopher (1932-1994)


Essayiste américain. Principaux écrits : Le Complexe de Narcisse
(tr. fr., 1979), The Agony of the American Left (1969), The Revolt
of the Elites (1995).

LEFORT Claude (1924)


Philosophe français. Principaux écrits : Éléments d’une critique de la
bureaucratie (1971), L’Invention démocratique (1981), Essais sur
le politique (1986).

LEIBNIZ Gottfried Wilhelm (1646-1716)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Discours de métaphysique
(1686), Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1704),
Essais de théodicée (1710), Monadologie (1714).

LEOPOLD Aldo (1886-1948)


Théoricien américain de l’écologie radicale. Écrit principal : A Sand
County Almanac (1949).

LEVINAS Emmanuel (1906-1995)


Philosophe français. Principaux écrits : Totalité et Infini (1961),
Quatre Lectures talmudiques (1968), Humanisme de l’autre
homme (1972), Éthique et Infini (1982).

LÉVI-STRAUSS Claude (1908)


Anthropologue et philosophe français. Principaux ouvrages : Les
Structures élémentaires de la parenté (1949), Race et Histoire
(1952), Tristes Tropiques (1955), La Pensée sauvage (1962),
Antropologie structurale (1958).

LIPOVETSKY Gilles (1944)


Philosophe et sociologue français. Principaux ouvrages : L’Ère du
vide (1983), L’Empire de l’éphémère (1987), Le Crépuscule du
devoir (1992).

LOBATCHEVSKI Nicolaï Ivanovitch, (1792-1856)


Philosophe russe des mathématiques. Écrit principal : Recherches
géométriques sur la théorie des parallèles (1895, posthume).

LOCKE John (1632-1704)


Philosophe anglais. Principaux écrits : Lettre sur la tolérance (1689),
Essai sur l’entendement humain (1690), Traités du gouvernement
civil (1690).

LUCRÈCE (98-55 av. J.-C.)


Philosophe romain, disciple d’Épicure. Principal écrit : De natura
rerum.

LYOTARD Jean-François (1924-1998)


Philosophe français. Principaux écrits : La Phénoménologie (1954),
La Condition postmoderne (1979), Au juste (1979), L’Inhumain
(1988).

LYSSENKO Trofim Denissovitch (1898-1976)


Botaniste et généticien soviétique.

MACDOWELL John (1942)


Philosophe anglais. Principaux écrits : Mind and World (1994), Mind,
Value, and Reality (1998), Meaning, Knowledge, and Reality
(1998).

MACHIAVEL Niccolo (1469-1527)


Homme politique et philosophe italien. Principaux écrits : Discours
sur la première décade de Tite-Live (1531, posthume), Le Prince
(1532, posthume).

MAIMONIDE Moïse (1135-1204)


Théologien et philosophe juif, né à Cordoue. Il s’efforça de concilier
la raison et la foi dans son Guide des égarés (C. 1190) écrit en
arabe, puis traduit en hébreu.

MALEBRANCHE Nicolas de (1638-1715)


Philosophe français. Principaux ouvrages : De la recherche de la
vérité (1674-1675), Méditations chrétiennes et métaphysiques
(1683).

MANENT Pierre (1948)


Philosophe politique français, inspiré par les œuvres de Lévi-Strauss
et de Raymond Aron. Principaux ouvrages : Naissances de la
politique moderne (1977), Tocqueville et la nature de la
démocratie (1982).

MARC AURÈLE (121-180)


Empereur et philosophe romain. Écrit : Pensées pour moi-même.

MARION Jean-Luc (1946)


Philosophe français, d’inspiration phénoménologique. Principaux
ouvrages : Étant donné (1997), Le Phénomène érotique (2003).
MARX Karl (1818-1883)
Philosophe allemand. Principaux écrits : Sur la question juive
(1842), Contribution à la critique de la philosophie du droit de
Hegel (1844), Manuscrits de 1844. Avec Engels : L’Idéologie
allemande (1846), Manifeste du parti communiste (1848),
Contribution à la critique de l’économie politique (1859), Le
Capital (tome I, 1867 ; les tomes II et III sont posthumes et sont
publiés grâce à Engels).

MAUSS Marcel (1872-1950)


Sociologue et ethnologue français. Principaux écrits : Esquisse
d’une théorie de la magie (1902), Essai sur le don : forme et
raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1923), Manuel
d’ethnologie (1947).

MEAD George Herbert (1863-1931)


Philosophe américain. Principaux écrits : Mind, Self and Society
(1934), The philosophy of the Act (1938).

MEAD Margaret (1901-1978)


Anthropologue américaine. Principaux écrits : Coming of Age in
Samoa (1927), From the South Seas (1939), L’Un et l’Autre
Sexe.

MERLEAU-PONTY Maurice (1908-1961)


Philosophe français. Principaux écrits : La Phénoménologie de la
perception (1955), Sens et Non-Sens (1948), Les Aventures de
la dialectique (1955), Signes (1960).

MICHELET Jules (1798-1874)


Historien et écrivain français, fortement marqué par les convictions
du romantisme. Principaux écrits : Histoire de la Révolution
française (1847-1853), Histoire de France (1833-1844).

MILL John Stuart (1806-1873)


Philosophe anglais. Principaux écrits : Système de logique inductive
et déductive (1843), Principes d’économie politique (1848), La
Liberté (1859), L’Utilitarisme (1861), Considérations sur le
gouvernement représentatif (1861).

MONOD Jacques (1910-1976)


Biochimiste français, qui reçut le prix Nobel en 1976. Son écrit
philosophique principal : Le Hasard et la Nécessité (1970).

MONTAIGNE Michel (de) (1533-1592)


Écrivain français. Auteur des Essais (1580-1588).

MONTESQUIEU Charles (de) (1689-1755)


Philosophe français. Principaux écrits : L’Esprit des lois (1748),
Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de
leur décadence (1734).

MUNIER Roger (1923)


Écrivain français, poète et traducteur de Heidegger (notamment de
la Lettre sur l’humanisme). Principaux écrits : Si j’habite (1994),
Éternité (1996).

NAESS Arne (1937)


Théoricien norvégien de l’écologie radicale. Principaux écrits :
Ecology, Community and Lifestyle (1989), Is it Painful to Think ?
(1993).
NAGEL Thomas (1937)
Philosophe américain, disciple de Rawls et de son libéralisme
politique. Principaux écrits : La Possibilité de l’altruisme (1970),
Questions mortelles (1979), Égalité et Impartialité (1991).

NEWTON Isaac (1642-1727)


Mathématicien, physicien et astronome anglais. Principal ouvrage :
Principes mathématiques de philosophie naturelle (1687).

NIETZSCHE Friedrich (1844-1900)


Philosophe allemand. Principaux écrits : La Naissance de la tragédie
(1871), Humain, trop humain (1878), Le Gai Savoir (1882), Ainsi
parlait Zarathoustra (1883-1885), Par-delà le bien et le mal
(1886), Ecce Homo (1888).

NOVALIS Friedrich (1772-1801)


Poète allemand. Principaux écrits : Hymnes à la nuit, Les Disciples
de Saïs (1797), La Chrétienté ou l’Europe (1799).

NOZICK Robert (1939-2002)


Philosophe américain. Principaux écrits : Anarchie, État et Utopie
(1974), La Nature de la rationalité (1993).

OCKHAM Guillaume d’(c. 1290-1349)


Philosophe médiéval. Principaux ouvrages : Somme de logique
(1323), Exposition de la physique (1323).

PARFIT Derek
Philosophe anglais. Œuvre principale : Reasons and Persons
(1984).
PASCAL Blaise (1623-1662)
Écrivain religieux et mathématicien français. Principaux écrits :
Expériences nouvelles touchant le vide (1647), Pensées (posth.),
Les Provinciales (1656-1657).

PEACOCKE Christopher (1950)


Philosophe anglais. Principaux écrits : Sense and Content (1983),
Thoughts : An Essay on Content (1986), A Study of Concepts
(1992), Being Known (1999).

PEIRCE Charles Sanders (1839-1914)


Philosophe et sémiologue américain. Principaux écrits : Recueils
d’articles (1931-1935), Pragmatisme et Sciences normatives (éd.
fr. 2003), Le Raisonnement et la logique des choses (éd. fr.
1995), Pragmatisme et Pragmaticisme (éd. fr. 2002).

PIAGET Jean (1896-1980)


Psychologue suisse de langue française. Principaux écrits : Le
Langage et la pensée chez l’enfant (1923), La Représentation du
monde chez l’enfant (1926), Le Jugement moral chez l’enfant
(1932), Études d’épistémologie génétique (1957).

PLATON (427-347)
Philosophe grec. Principaux écrits : Hippias Majeur, Apologie de
Socrate, Protagoras, Gorgias, Phédon, Le Banquet, Phèdre,
Parménide, Théétète, Le Sophiste, Politique, Timée, Les Lois.

PLOTIN (205-270)
Philosophe de l’époque hellénistique. Auteur des Ennéades (publié
après sa mort, en 301).
POINCARÉ Henri (1854-1912)
Mathématicien français et théoricien des sciences. Principal écrit :
La Science et l’hypothèse (1902).

POPPER Karl (1902-1994)


Philosophe autrichien naturalisé anglais après avoir dû quitter
Vienne en 1937. Principaux écrits : La Logique de la découverte
scientifique (1934), La Société ouverte et ses ennemis (1945),
Misère de l’historicisme (1945), Conjectures et Réfutations
(1963).

PROUDHON Pierre Joseph (1809-1865)


Théoricien politique français. Principal écrit : Qu’est-ce que la
propriété ? (1840).

PUFENDORF Samuel von (1632-1694)


Philosophe et juriste allemand. Principal écrit : Du droit de la nature
et des gens (1672).

QUINE Willard van Orman (1908-2000)


Un des plus célèbres philosophes et logiciens américains.
Principaux écrits : Les Deux Dogmes de l’emprisme (1951),
Ontological Reality (1969), La Poursuite de la vérité (1990).

RAWLS John (1921-2002)


Philosophe américain. Principaux écrits : Théorie de la justice
(1970), Libéralisme politique (1993), Leçons d’histoire de la
philosophie morale (2000).

RAZI (865-925 ou 935)


Médecin et philosophe arabe. Principal écrit : La Médecine
spirituelle.

REHBERG August Wilhelm (1757-1836)


Juriste allemand. Écrit principal : Recherches sur la Révolution
française (1793).

RENAUT Alain (1948)


Philosophe français. Principaux ouvrages : La Pensée 68 (en collab.
avec Luc Ferry, 1985), L’Ère de l’individu (1989), La Libération
des enfants (2002), La fin de l’autorité (2004), Qu’est-ce qu’une
politique juste ? (2004).

RICŒUR Paul (1913)


Philosophe français. Ouvrages principaux : Philosophie de la volonté
(1950-1955), Le Conflit des interprétations (1969), Temps et
Récit (1983-1985), Soi-même comme un autre (1990).

RIMBAUD Arthur (1854-1891)


Poète français. Principaux écrits : Illuminations (1886), Une saison
en enfer (1873).

ROBESPIERRE Maximilien de (1758-1794)


Homme politique français, principal acteur de la Terreur de 1793-
1794.

RORTY Richard (1931)


Philosophe américain. Œuvres principales : L’Homme spéculaire
(1990), Essais sur Heidegger et autres écrits (1991), L’Espoir au
lieu du savoir : introduction au pragmatisme (1995), Science et
Solidarité (1992).
ROUSSEAU Jean-Jacques (1712-1778)
Philosophe genevois. Principaux écrits : Discours sur les sciences et
les arts (1750), Discours sur l’origine et les fondements de
l’inégalité parmi les hommes (1755), Du contrat social (1762),
Émile (1762).

RUFFIÉ Jacques (1921)


Biologiste français. Principaux écrits : Naissance de la médecine
prédictive (1993), De la biologie à la culture (1993), Traité du
vivant (1982).

RUSSELL Bertrand (1872-1970)


Mathématicien et philosophe anglais. Principaux écrits : Principia
mathematica (avec Whitehead, 1910-1913), Les Problèmes de
philosophie (1912), Notre connaissance du monde extérieur
(1914), L’Analyse de l’esprit (1921), Analyse de la matière
(1927), Signification et Vérité (1940).

SAINT AUGUSTIN (354-430)


Père de l’Église, il fut l’un des premiers grands penseurs du
christianisme. Principaux écrits : La Cité de Dieu, Confessions.

SAINT THOMAS (1225-1274)


Théologien scolastique. Principaux écrits : Commentaire d’Aristote,
Somme contre les gentils, Somme théologique (1266-1274).

SANDEL Michael (1953)


Philosophe américain. Principaux écrits : Le Libéralisme et les
limites de la justice (1982), Democracy’s Discontent (1996).
SARTRE Jean-Paul (1905-1980)
Philosophe et écrivain français. Principaux écrits : La Nausée
(1938), L’Imaginaire (1940), L’Être et le Néant (1943), Réflexions
sur la question juive (1946), Baudelaire (1947), Critique de la
raison dialectique (1960), Situations (1947-1965), L’Idiot de la
famille (1970-1972), Cahiers pour une morale (1983).

SAUSSURE Ferdinand de (1857-1913)


Fondateur de la linguistique, né à Genève. Principal ouvrage : Cours
de linguistique générale (1916).

SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von (1775-1854)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Du Moi comme principe de
la philosophie (1794), Système de l’idéalisme transcendantal
(1800), Bruno (1802), Recherches philosophiques sur l’essence
de la liberté humaine (1809).

SCHLEGEL (les frères Schlegel : August Wilhelm, 1767-1845 ;


Friedrich 1772-1829)
Écrivains, philologues et penseurs allemands. Représentants
éminents du romantisme. Fondateurs de la revue Athenäeum
(1798).

SCHMITT Carl (1888-1985)


Juriste et philosophe politique allemand, qui se rallia au nazisme.
Principaux écrits : La Dictature (1921), Théologie politique I et II
(1922-1970), Théorie de la constitution (1928), La Notion de
politique (1932), Le Nomos de la Terre (1950).

SCHNAPPER Dominique (1934)


Sociologue française. Principaux ouvrages : La Communauté des
citoyens (1994), Contre la fin du travail (1997), La Démocratie
providentielle (2002).

SCHOPENHAUER Arthur (1788-1860)


Philosophe allemand. Principaux écrits : Quadruple Racine du
principe de raison suffisante (1813), Le Monde comme volonté et
comme représentation (1818), Essai sur le libre arbitre (1839).

SÉNÈQUE (4-65)
Homme politique et écrivain romain. Principaux Écrits : De la
clémence, Des bienfaits, De la constance du sage, Sur la
tranquillité de l’âme, Lettres à Lucilius.

SENNETT Richard (1943)


Sociologue et écrivain américain. Principaux écrits : Autorité (1982),
Respect (2003), Le Travail sans qualité (2002).

SERRES Michel (1930)


Philosophe français. Principaux ouvrages : Le Système de Leibniz
(1968), Hermès (cinq volumes, 1969-1980), Le Contrat naturel
(1990).

e e
SEXTUS EMPIRICUS (II -III siècle)
Médecin et philosophe grec. Œuvre principale : Hypotyposes ou
Esquisses pyrrhoniennes.

e
SHANKARA (VIII siècle après J.-C.)
Philosophe indien. Rénovateur de l’hindouisme. Principaux écrits :
Commentaire aux Brahmasutra, Commentaires à la Bhagavad-
Gita.
SMITH Adam (1723-1790)
Philosophe et économiste écossais. Principaux écrits : Théorie des
sentiments moraux (1759), Recherches sur la nature et les
causes de la richesse des nations (1776).

SOCRATE (469-399)
Philosophe grec. N’a rien écrit lui-même. Sa pensée a été rapportée
notamment par Platon dans ses Dialogues.

SPINOZA Baruch de (1632-1677)


Philosophe hollandais d’origine juive. Principaux écrits : L’Éthique
(1661-1675), Traité de la réforme de l’entendement (1661), Traité
théologico-politique (1670), Traité politique (1677).

STIRNER Max (1806-1856)


Philosophe allemand, œuvre principale : L’Unique et sa propriété
(1844).

STRAUSS Léo (1899-1973)


Philosophe allemand, puis américain après avoir fui le nazisme.
Principaux ouvrages : Le Libéralisme antique et moderne (1968),
Droit naturel et Histoire (1971), Qu’est-ce que la philosophie
politique ? (1988).

SWAIN Gladys (1945-1993)


Historienne française de a psychiatrie. Principaux écrits : Le Sujet
de la folie (1997) ; Dialogue avec l’insensé (1994).

TAYLOR Charles (1931)


Philosophe canadien. Principaux écrits : The Explanation of
Behaviour (1964), Hegel (1975), Les Sources du moi : la
formation de l’identité moderne (1989), Le Malaise de la
modernité (1991), Multiculturalisme, Différence et Démocratie
(1992), Philosophical Arguments (1995).

THUCYDIDE (460-395)
Historien grec. Œuvre principale : Histoire de la guerre du
Péloponnèse.

TOCQUEVILLE Alexis de (1805-1859)


Sociologue et homme politique français. Principaux ouvrages : De la
démocratie en Amérique (1835-1840), L’Ancien Régime et la
Révolution (1856).

TODOROV Tzvetan (1939)


Philosophe et essayiste français. Principaux ouvrages : Théories du
symbole (1985), Nous et les autres (1992), Les Morales de
l’histoire (1997).

TÖNNIES Ferdinand (1855-1936)


Philosophe et sociologue allemand. Œuvre principale : Communauté
et Société (1887).

TRILLING Lionel (1905-1975)


Penseur américain. Principaux ouvrages : The Middle of the Journey
(1947), Sincérité et Authenticité (1994).

VICO Giambattista (1668-1744)


Historien, juriste et philosophe italien. Œuvre principale : La Science
nouvelle (1725).
VITORIA Francisco (de) (1492-1546)
Théologien espagnol. Principaux écrits : Leçon sur les Indiens,
1539, Leçon sur le droit de la guerre, (1539).

VOLTAIRE François Marie Arouet, (dit) (1694-1778)


Écrivain et philosophe français. Principaux écrits : Lettres
philosophiques (1734), Zadig (1747), Traité sur la tolérance
(1763), Candide (1769).

WALZER Michael (1935)


Philosophe américain. Principaux écrits : Sphères de la justice
(1983), Régicide et Révolution (1974).

WEBER Max (1864-1920)


Sociologue allemand. Principaux écrits : Le Savant et le Politique
(1919), L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1920),
Écrits sur la méthode et la théorie de la connaissance (1922),
Économie et Société (1922).

WITTGENSTEIN Ludwig (1889-1951)


Philosophe autrichien. Principaux écrits : Tractatus logico-
philosophicus (1921), Le Cahier brun et le Cahier bleu (1933-
1935), Investigations philosophiques (1936-1949).

e e
ZÉNON DE CITIUM (IV -III siècle)
Philosophe grec né à Citium (Chypre) et mort à Athènes. Fondateur
du stoïcisme ancien.
Éditions Odile Jacob
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