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I
Argument pour quelques réhabilitations
philosophiques

Dans les dialogues de Platon, Socrate a toujours raison,


infailliblement, quel que soit son interlocuteur. Sincèrement,
qu’en pensez-vous ? Cette monotonie ne vous fatigue-t-elle pas
quelque peu ? Même si vous en êtes agacés, je crains que vous
n’hésitiez à l’avouer, éduqués que vous êtes, gens de bonne
culture, dans le respect de la philosophie, dont le martyr pre-
mier fut Socrate. Les Athéniens n’avaient pas encore ce genre
de scrupules « décadents », eux qui, dans leur exaspération, ont
administré le poison au sage qui les narguait en prétendant
avoir toujours raison.
À vrai dire, on peut trouver de rares exceptions : dans le
Parménide, par exemple ; mais là Socrate est jeune, nous dit-on,
et vraisemblablement encore peu expérimenté dans le débat
dialectique. Pour le reste, la règle fonctionne à merveille :
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Socrate a toujours raison, quel que soit le sujet de la conversa-


tion et le partenaire du dialogue. Et quand même la discussion
s’enliserait et n’aboutirait à aucune conclusion, c’est toujours
Socrate qui a raison de proclamer que la recherche entreprise
n’a mené nulle part.
Alors, au fond, est-ce vraiment Socrate qui a raison ? Ne
serait-ce pas plutôt Platon, lui qui, dans la majorité des cas,
semble bien s’identifier au personnage de Socrate ?

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2 Lorsque Socrate a tort
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Quel qu’en soit l’intermédiaire, Socrate ou Platon, c’est


bien la philosophie qui l’emporte, du moins une certaine philo-
sophie, respectable, essentielle celle-là, et essentialiste : celle que
Heidegger nomme onto-théo-logie, incontournable jusqu’à nos
jours ou presque, mais néanmoins contestée avec véhémence
précisément au cours du siècle qui vient de s’achever. Elle l’em-
porte sur des interlocuteurs obscurs, comme Philèbe, Ménon,
Euthyphron, Glaucon ou d’autres, plus connus que ceux-là et
même célèbres, comme Protagoras et Gorgias, mais aussi sur les
modes de pensée courante, sur la mythologie, sur la cité et ses
traditions, sur la morale commune et même sur les sophistes
avec leur touche incitante de relativisme.
Irons-nous jusqu’à dire, à la manière de Nietzsche, que la
philosophie a raison de l’esprit, de la liberté et, plus encore, de
la vie ? N’allons pas jusque-là ! Mais voilà : les vaincus d’antan
de Socrate et de la philosophie ont entre temps pris leur revan-
che ; le rationalisme socrato-platonico-aristotélicien et, plus
généralement, le rationalisme et l’humanisme qui en découlent
ont perdu du terrain et continuent à en perdre de nos jours.
Bien sûr, ce n’est pas seulement le rationalisme qui souffre de
cette perte de terrain. L’homme en est la première et principale
victime, en tant qu’être rationnel et moral (à notre avis, essen-
tiellement différent de la nature), l’homme, capable de prati-
quer librement le bien, de chercher la vérité et d’en assumer les
conséquences.
Or, la victoire de Socrate en son temps, dans ses dialo-
gues, de par son exigence dévastatrice et décisive, n’a-t elle pas
eu sa part de responsabilité quant à la virulence de cette inquié-
tante revanche ? Était-elle l’expression d’une conviction inté-
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rieure, d’un choix librement assumé par son interlocuteur ? Le


véritable retour des exclus auquel nous assistons aujourd’hui
n’a-t-il pas été stimulé, pour une part au moins, par un triom-
phe obtenu jadis un peu hâtivement, imposé plutôt par une
certaine technique dialectique, qui cependant ne serait pas
exempte de fissures ?
Plus encore, n’est-ce pas une incapacité à assimiler des
idées divergentes des siennes qui, à un moment donné, aurait
pu rendre la philosophie classique vulnérable à l’agressivité de

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I. Argument pour quelques réhabilitations philosophiques 3
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certaines de ces idées ? Longtemps déconsidérées, celles-ci se


seraient alors constituées en un corps d’armée cohérent et com-
batif. L’ironie de Socrate, punie en son temps par la cigüe, a été
sanctionnée chez ses descendants d’une manière beaucoup plus
subtile, par des traités et des dénonciations académiques de
tout éloignement du « politiquement correct » !
Voilà pourquoi il me semble bienvenu de proposer ici
quelques exercices de « réhabilitation » des refusés de la philoso-
phie platonicienne par la médiation de quelques personnages
secondaires des dialogues, face auxquels Socrate, semble-t-il,
avait toujours raison. L’ancien humanisme socratique est
aujourd’hui – après Nietzsche, Wittgenstein, Derrida, Foucault
et tant d’autres – tombé en ruine. Néanmoins il est encore
temps de construire un autre humanisme – soit-il plus modeste,
défensif plutôt mais plus solide peut-être, un « humanisme
secondaire » – mais à condition de se poser la question pre-
mière : où se trouve donc l’origine des erreurs anciennes qu’il
faut en quelque sorte expier ? Quo numine laeso – quels sont
donc les dieux qui, autrefois irrités par la philosophie socrati-
que, se sont entre temps vengés d’elle, mais aussi, me semble-
t-il, de l’être humain dans son intégrité ?
Seule, la réponse à cette question nous permettrait, à
mon sens, de repartir la tête haute et de faire comprendre au
monde actuel (contemporain du terrorisme de masse, de la
manipulation génétique et de la vulgarité du « chat » sur le
Net) ceci : Socrate, si irritant pût-il être dans ses prétentions à
avoir toujours et irréfutablement raison (une raison assez fra-
gile somme toute), n’est tout de même pas mort inutilement.
Voyons donc ce qui se passe lorsque Socrate a tort…
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II
L’innocent responsable

Mais, après tout, pourquoi Socrate aurait-il toujours


r­ aison ? Cette question en provoque une autre essentielle :
qu’est-ce qu’avoir raison ?
Avant tout, écartons une confusion persistant dans le
langage courant : « Avoir raison » et « dire vrai » ne sont pas la
même chose : affirmer « X a raison » ne signifie pas « le dis-
cours d’X est vrai ». Ce que l’on appelle proposition de fait peut
être vrai ou faux puisque la vérité, comme le disaient les scolas-
tiques, est l’accord entre le fait et la pensée (adaequatio rei et
intellectus).
Par contre, ce que l’on appelle proposition normative,
exprimant valeurs et appréciations, ne peut pas être considéré
entrant dans les catégories « vrai » ou « faux » : les valeurs, les
appréciations morales, esthétiques... n’ont pas trait aux « faits »,
elles ne sont pas in rebus. Affirmer « la pauvreté est un châti-
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ment divin », « les salaires sont trop bas », « se suicider est un
droit », « les chats gris sont beaux »… ne signifie pas énoncer
des propositions vraies ou fausses, mais uniquement proposer
des évaluations éthiques, religieuses, politiques, esthétiques... Il
peut être dit à juste raison que les propositions de fait (A) sont
vraies (« le triangle isocèle a deux angles égaux » ou « l’action
est égale à la réaction ») ou fausses (« les chats gris sont des
oiseaux ») ; mais dire que les propositions normatives (B) sont
vraies ou fausses serait inadéquat.

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6 Lorsque Socrate a tort
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En revanche, il serait tout à fait légitime de déclarer que


celui qui émet des propositions de type B a raison ou tort.
Peut-on alors dire qu’« avoir raison ou avoir tort » concerne
uniquement les propositions normatives ? Ou bien pourrions-
nous affirmer que celui qui énonce une proposition de fait (de
type A), lui aussi a raison ou tort ? Il nous arrive en effet d’af-
firmer cela, et ce n’est pas une erreur. Cependant, dire de celui
qui énonce une évidence de type A qu’il a raison serait un peu
étrange. Il serait plus juste de constater qu’« il dit la vérité » ou
que « ce qu’il dit est vrai ».
Dans le cas A, lorsque, cependant, l’expression « avoir
raison » est utilisée, elle prend un sens en quelque sorte plus
complexe que « dire vrai ». Par exemple, lorsqu’un savant pré-
sente une communication et que ses collègues, sans pour
autant commettre d’inadéquation, déclarent qu’il a raison ou
tort quant à telle ou telle conclusion, cela signifie que ces
conclusions sont, selon eux, vraies ou fausses.
J’estime donc pouvoir dire qu’« avoir raison ou avoir
tort » concerne des propositions présupposant un effort ou une
implication personnelle quant à leur production et à leur éva-
luation, que celles-ci soient de fait ou normatives. Dans le
syntagme « il a raison », la forme personnelle du verbe marque
une grande différence avec la forme impersonnelle « c’est
vrai ». Le vrai est, existe en chacun ou dans ses propos, tandis
que nous devons faire des efforts pour avoir raison.
« Avoir raison » présuppose donc une implication person-
nelle et évidente, autant de la part de celui qui parle que de
celui qui écoute. C’est pour cela qu’il n’est pas dit de celui qui
affirme une évidence : « il a raison ». Mais, quiconque énonce
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toute proposition normative, ou même certaines propositions


de fait (l’obtention de celles-ci ayant nécessité une argumenta-
tion plus ou moins complexe et leur évaluation, voire leur
production, présupposant une implication personnelle claire et
un effort personnel manifeste) est sous l’incidence d’ « avoir
raison ou avoir tort ».
Lorsque X dit : « Y a raison », cela ne signifie pas obliga-
toirement que le propos de Y est vrai (il pourrait l’être ou non
ou il pourrait s’agir d’une proposition normative, telle « l’escla-
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II. L’innocent responsable 7
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vage est un mal », n’entrant pas dans l’alternative vrai-faux).


Cela signifie que X homologue l’implication personnelle de Y,
qu’il estime pouvoir adopter sa position (« Les propos tenus et
la position prise par Y peuvent devenir miens »), au moins sous
certaines conditions et restrictions. X semble raisonner ainsi :
« Je pense que l’effort et l’implication de Y dans son assertion
sont dignes d’être légitimés. Par conséquent, j’accepte ce qu’il
dit. » Bref, dire que quelqu’un a raison signifie « donner raison à
quelqu’un ».
*
Donc, chaque fois que Socrate a raison, cela ne signifie
pas nécessairement qu’il dit la vérité (cette fois ou toujours) ;
cela signifie qu’on lui donne raison. Qui lui donne raison ?
Selon la fiction du dialogue, ce sont ses interlocuteurs, Hippias,
Ménon, Gorgias, Protagoras, Simmias... Qu’est-ce que cela
présuppose ? Comme nous l’avons précédemment dit, ses
interlocuteurs homologuent une certaine implication person-
nelle de Socrate, qu’ils acceptent, assument, légitiment. Au
bout de la conversation, ils lui accordent, ou plutôt sont obli-
gés de lui accorder, le fait qu’il a raison. Acceptent-ils pour
autant que ce que Socrate soutient est vrai ou que les opinions
ou idées qu’il a repoussées sont fausses ? « Oui », répondent
certains. D’autres hésitent à se prononcer clairement, d’autres
encore émettent des objections dérangeantes. Cependant, l’in-
terlocuteur de Socrate, initialement hostile aux propositions de
celui-ci ou très pénétré de ses propres convictions, se trouve
mis tout à coup dans la situation de confirmer des assertions
s’accordant à celles de Socrate, voire contraires à ses convictions
initiales. Formellement, il assume donc des assertions qu’inti-
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mement il n’approuve pas toujours, sans pour autant avoir un


motif évident et raisonnable de ne pas les assumer explicite-
ment. Adimante dans la République ou Ménon dans le dialogue
homonyme affirment que l’interlocuteur a la sensation d’être
emmené doucement et imperceptiblement dans une direction
qu’il ne peut ni prendre sans hésiter ni refuser.
Mais assumer de telles assertions signifie aussi assumer la
responsabilité de les avoir prononcées et soutenues en public.
Insensiblement, l’interlocuteur de Socrate devient complice et

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8 Lorsque Socrate a tort
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responsable d’une théorie, même si intimement il ne sait pas s’il


peut ou doit la faire sienne.
Il est évident que la situation confuse dans laquelle le
partenaire de dialogue est plongé va lui causer un grave incon-
fort qu’il expliquera éventuellement, à la manière de Ménon,
par une sorte d’ « envoûtement », de « sorcellerie » (epodê) où
Socrate, tel un poisson-torpille, aurait « paralysé » ses adver­
saires.
Et pourtant, il est clair que, selon Platon, lorsque Socrate
a raison, il dit également la vérité. De notre point de vue, y
a-t-il une translation légitime entre avoir raison et dire vrai ?
Certains interlocuteurs de Socrate prétendent parfois qu’il n’en
est pas vraiment ainsi. Cette confusion entre avoir raison et dire
vrai a-t-elle ou non un sens, est-elle digne d’une validation,
soit-elle partielle ?
Oui, si nous acceptons d’homologuer la procédure dialo-
gique proposant la séquence suivante : 1) on donne raison à
Socrate, donc 2) Socrate a raison, donc 3) Socrate dit la vérité ;
si nous sommes décidés à adopter la perspective « centrale » de
Platon sur le dialogue socratique ; enfin, si nous acceptons de
rester hypnotisés par l’immense prestige culturel et philoso­
phique de cet éminent penseur, en ces trois circonstances, oui,
la translation est légitime.
Toutefois nous oserons douter de la validité générale de
cette séquence : considérons que lorsqu’on donne raison à
Socrate, celui-ci ne dit pas nécessairement la vérité ; comme
nous l’avons déjà suggéré, donner raison à quelqu’un n’engen-
dre pas que celui-ci a raison ni qu’il dit nécessairement la vérité.
Toutefois, pourquoi donne-t-on habituellement raison à Socrate
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si parfois il se trompe ou s’il affirme des choses douteuses, voire


fausses, ou pas plus vraisemblables que celles soutenues par ses
interlocuteurs ? Comment Socrate réussit-il à obtenir toujours
le consentement de ceux-ci, même dans le cas d’un déficit de
vérité ? Pourquoi son implication personnelle est-elle homolo-
guée par les autres et en quoi consiste-t-elle exactement ? Ce
sont les questions auxquelles nous tâcherons de répondre dans
ce chapitre.
*
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II. L’innocent responsable 9
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Regardons de plus près la manière dont le dialogue plato-


nicien fonctionne. Il est facile d’observer qu'il représente fon-
damentalement un jeu compétitif, un agôn – pour utiliser le
mot grec – à structure asymétrique : quelqu’un pose des ques-
tions (habituellement Socrate), quelqu’un répond. L’asymétrie
du dialogue socrato-platonicien contraste avec la relative symé-
trie du dialogue habituel, où les rôles ne sont pas distribués de
façon unique et fixe. Le but du jeu du dialogue platonicien
peut être atteint de deux manières : tantôt celui qui interroge
suggère une idée paradoxale qu’il fait finalement accepter par
l’autre, tantôt il mène celui qui initialement soutenait une
thèse relativement banale à ne plus pouvoir l’assumer. Dans ces
deux cas, il doit défier le sens commun, tout faire pour qu’on
lui donne raison. Il gagne, d’où la conclusion naturelle qu’il a
vraiment raison, et même qu’il dit la vérité.
Remarquons maintenant le fait que les prétentions épis-
témologiques et propédeutiques du dialogue sont finalement
basées sur deux présupposés qui semblent évidents et permet-
tent le fonctionnement de l’agôn : l’innocence de celui qui
interroge et la liberté de celui qui répond.
Celui qui demande – habituellement Socrate – paraît
« innocent » principalement parce qu’il donne l’impression de
ne rien savoir : s’il savait, pourquoi se donnerait-il la peine de
demander ? Selon l’opinion courante et depuis toujours, poser
une question prouve l’ignorance de celui qui la pose, son désir
de s’instruire et d’apprendre quelque chose de nouveau (les
journalistes, qui ne sont pourtant pas des innocents, miment
l’ignorance au nom du public en posant des questions aux
politiques). Le prototype idéal de « l’innocent questionnant »
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est le petit enfant. Lorsqu’il ne dort ni ne mange, il passe la


majeure partie de son temps à interroger insatiablement
parents et éducateurs ; ses questions les plus caractéristiques
sont d’un style très fréquemment retrouvé chez Socrate : « c’est
quoi ? » et « pourquoi ? ». L’implication personnelle du philo-
sophe consiste donc à assumer le rôle de l’enfant dans les pas-
sages purement dialectiques ; son effort personnel, en raison
duquel on lui donne raison, consiste alors dans le fait d’avoir bien
joué ce rôle.

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Selon les dires d’Aristote dans Sur l’interprétation, l’inno-


cence de la question serait légitimée par la logique formelle :
Et ce n’est pas toute proposition qui est déclarative, mais celle
dans laquelle on peut dire qu’il y a vérité ou fausseté (en tô
aletheuein ê pseudesthai). Or on ne peut le dire de toutes les
propositions. Par exemple, la prière est une proposition (logos),
mais elle n’est ni vraie, ni fausse1.
On peut dire que la prière dont parle Aristote est une
forme de demande. Mais la question est, elle aussi, une forme
de demande : lorsqu’une question est formulée, une réponse
est attendue, comme une réponse de la divinité est réclamée
lors d’une prière. Cela signifie que la question ne représente pas
un logos apophantikos, c’est-à-dire une « déclaration ». Donc
elle ne peut être ni « affirmation » (kataphasis) ni « négation »
(apophasis), puisque ni l’existence ni l’inexistence d’un sujet ne
sont affirmées par elle.
C’est pourquoi la question ne peut être ni vraie ni fausse ;
en étant en deçà du vrai et du faux, la question, véritable « ins-
titution » de l’enfance, semble ne pouvoir être qu’innocente.
Quiconque pose uniquement une question ne peut pas être
accusé de quoi que ce soit, parce qu’il n’affirme pas, ne nie pas
et ne présente donc pas quelque chose étant, ainsi ou autre-
ment, ou n’étant pas. Ne se présentant pas comme un logos
apophantikos, la question paraît se soustraire de toute responsa-
bilité que présupposerait « la maturité », âge de la connaissance
du bien et du mal, du vrai et du faux.
En fait, il n’en est rien ; ce n’est pas uniquement dans le
cas particulier de ladite question rhétorique, contenant presque
implicitement sa réponse, que la question est faussement inno-
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cente. Bien sûr, dans un sens strict, la question n’est pas un logos
apophantikos et ne peut pas être caractérisée comme vraie ou
fausse. Plus encore, elle ne se constitue pas en jugement nor-
matif ; donc, strictement parlant, on ne peut pas avoir raison
en se contentant de poser une question. Toutefois, qu’elle
puisse être qualifiée de « bonne », « mauvaise », « bête »,

1. Aristote, Sur l’interprétation, 4, 17a. Aristote confie à la rhéto­


rique et à la poétique la recherche sur des discours qui ne sont pas des
­« ­déclarations ».
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II. L’innocent responsable 11
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« incongrue », « insolente », « absurde », « intelligente » démon-


tre que sa nature est plus subtile.
Avant tout, il nous faut remarquer que toute question
s’inscrit toujours dans un contexte d’interrogation (suppositions
érotétiques) présupposé nécessaire. Par exemple, la question
« quand est-ce que le métro arrive ? » posée à quelqu’un pré-
suppose, en principe, qu’il existe quelque chose qu’on appelle
« métro », que celui-ci est censé « arriver » avec une certaine
régularité et que je me trouve à une station de métro à une
heure où il circule. Le contexte d’interrogation est donc formé
d’une quantité assez importante de propositions habituelle-
ment déclaratives (affirmatives, négatives), dont chacune est
logos apophantikos. Si je pose la question « quand est-ce que le
métro arrive ? » alors que je me trouve à une station d’autobus,
la proposition implicite du contexte d’interrogation « je me
trouve dans une station de métro » qu’engendre cette question
se trouve fausse ; c’est pour cela que ma question peut être
considérée comme inappropriée. Inversement aux propos de
Mikhail Bahtin2, je dirais que toute dialogique vraie (succes-
sion de questions et réponses faisant sens) est, de par sa nature,
un accord préalable, soit-il tacite.
Par conséquent, bien que la question en soi ne véhicule
pas une information vraie ou fausse, le contexte d’interroga-
tion, dont la question ne peut être isolée, contient obligatoire-
ment des valeurs de vrai ou de faux ou émet des jugements norma-
tifs auxquels on peut ou non donner raison. Ce contexte, fait
d’affirmations et de négations, peut être entièrement ou par-
tiellement vrai ou faux ; celui qui assume ce contexte peut donc
avoir raison ou tort.
under U.S. or applicable copyright law.

Avant de poser toute question, soit-elle la plus banale, il


nous faut donc préalablement affirmer ou nier explicitement
ou implicitement. Mais qui affirme ou nie sait ou croit savoir
quelque chose. Il a à faire avec le vrai ou le faux, avec le savoir
ou le non-savoir, avec le juste ou l’injuste, avec « avoir raison »
ou « avoir tort » ; il peut être rendu responsable de ce qu’il

2. Mikhail Bahtin (V. N. Volosinov), Marxism and the Philosophy of


Language, Harvard University Press, 2006 ; voir aussi Dominick LaCapra,
Soundings in Critical Theory, Cornell University Press, 1989.
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12 Lorsque Socrate a tort
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sous-entend et même de sa question, il est donc loin d’être


innocent. Pour qu’une question soit vraiment innocente, elle
devrait être une « pure question » formulée hors de tout
contexte d’interrogation, ce qui est impossible. L’absence de
contexte explicite ne signifie pas l’absence de contexte ; un
contexte implicite suffit et les interlocuteurs l’assument spon-
tanément. Même si la question en soi est en dehors des catégo-
ries vrai ou faux, juste ou injuste, elle reste dominée par le vrai
ou faux, par « avoir raison » ou « avoir tort », même si cette
domination est cachée, camouflée sous l’innocence.
Considérons maintenant la situation de celui qui répond :
comme nous l’avons précédemment dit, il nous donne l’im-
pression d’être « libre ». Cette affirmation doit être comprise
dans le sens où, s’il ne se trouve pas sous la pression de facteurs
extérieurs évidents, celui qui est questionné répond unique-
ment en fonction de sa raison et de sa conscience. Autrement
dit, si quelqu’un n’est pas soumis à un interrogatoire par la
police (ou un cas similaire), s’il n’est donc pas dans une posi-
tion d’infériorité et de menace, il est dans la situation de pou-
voir répondre librement, sans être obligé ni déterminé par celui
qui le questionne de répondre dans son sens. La liberté de qui
répond présuppose l’absence de contrainte de la part de qui
interroge ; la réponse donnée dans des conditions de liberté
paraît attirer – comme l’étymologie le suggère – l’entière respon-
sabilité de qui répond.
Une corrélation est facilement perçue entre « l’inno-
cence » de celui qui demande et la liberté présupposée de celui
qui répond : le premier, de par le fait d’être – dit-on – innocent
dans sa question, n’est pas estimé responsable. Par contre, le
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second est responsable de sa réponse présupposée libre. Celui


qui demande serait uniquement un « interrogeant » ; celui qui
répond, en échange, serait non seulement un « répondant »,
mais aussi et nécessairement un « répondant responsable ». Par
exemple, une personne est responsable d’un objet que quelqu’un
lui a confié. Lorsque le propriétaire lui demande : « Où est
mon objet ? », elle peut répondre : « Le voilà » ou : « Je l’ai
perdu ». Lorsque Dieu demande à Caïn : « Où est Abel, ton
frère ? », se prétendant innocent, Caïn, récusant sa responsabi-

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II. L’innocent responsable 13
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lité, refuse de répondre et demande à son tour : « Suis-je le


gardien de mon frère ? ».
La fameuse sentence scripturaire « Demande et on te
donnera (y compris une réponse) » est peut-être la façon la
meilleure et la plus lapidaire d’exprimer le sentiment commun
concernant la demande et la réponse. Demande, c’est-à-dire :
n’hésite pas, n’aie pas peur, pose n’importe quelle question ;
puisque la question est innocente, tu n’es pas coupable, tu n’es
responsable ni de celle-ci ni de ses conséquences ; tu es comme
un tout petit enfant. La réponse à ta question te sera apportée
par une instance qui, tel un parent, en assume l’entière respon-
sabilité ; puisque tu ne l’as aucunement contrainte à donner
une quelconque réponse, celle-ci sera libre.
Cependant, la liberté de celui qui répond est aussi illu-
soire que l’innocence de celui qui questionne – une illusion, il
est vrai, extrêmement tenace.
Nous avons vu combien toute question présuppose un
contexte d’interrogation ; maintenant, nous pouvons ajouter :
toute réponse adéquate est donnée dans le cadre du contexte d’in-
terrogation de la question. Si la question n’existe pas isolément,
la réponse non plus ; l’une et l’autre sont basées sur un contexte
d’interrogation. J’ai affirmé que la réponse doit être formulée
dans « le cadre » du contexte d’interrogation de la question ; or,
cette affirmation, volontairement imprécise, cache trois possi-
bilités :
a) Le cas le plus commun, correspondant à la plupart des
dialogues de tous les jours, est le contexte d’interrogation
partagé d’avance par celui qui questionne et celui qui
répond. Parce qu’il est partagé, nous pouvons le nommer
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contexte conversationnel : il consiste en une série de propo-


sitions acceptées tacitement par la communauté à laquelle
appartiennent interrogeant et répondant et à laquelle ils
adhèrent. Le contexte conversationnel est, habituelle-
ment, un contexte culturel large et très général, facile à
reconnaître chez tous les interlocuteurs. L’existence d’un
contexte conversationnel tacite présuppose qu’interro-
geant et répondant peuvent facilement inverser leurs
rôles, ce qui, d’ailleurs, a souvent lieu dans le cas des
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14 Lorsque Socrate a tort
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conversations usuelles qui ont tendance à devenir relati-


vement symétriques, la politesse exigeant que le question-
nant laisse l’autre, à son tour, questionner.
b) Il est un autre cas qui n’est que la déformation du cas
précédent et qui apparaît lorsque celui qui répond fait
comme si le contexte d’interrogation avait été commun
aux deux (interrogeant et répondant) : par exemple, si à
une station d’autobus, à la question « quand est-ce que le
métro arrive ? », quelqu’un répond « dans cinq minutes »,
ce dernier agit comme s’il partageait la proposition « ceci
est une station de métro », sans être conscient de l’inadé-
quation de son propos. Ce type de dialogue engendre
souvent le comique. Dans Le Bourgeois gentilhomme de
Molière, il est plusieurs dialogues amusants entre
Monsieur Jourdain, le jeune aristocrate Dorante et sa
bien-aimée Dorimène, aimée à son insu par Monsieur
Jourdain. Ce dernier a demandé à Dorante de remettre à
Dorimène une bague précieuse de sa part. À la réception
de ce cadeau, Dorimène croit que cette bague lui est
offerte non par Monsieur Jourdain mais par Dorante, qui
entretient cette confusion et gagne cyniquement, sans
frais aucun, la gratitude de sa bien-aimée ! Le comique
provient du contraste entre les dialogues « comme si » de
Dorimène et de Monsieur Jourdain (qui croit en l’honnê-
teté de Dorante) et la situation réelle placée dans un
contexte d’interrogation, présupposé avec tort être com-
mun aux trois personnages.
c) Le troisième cas est celui qui nous intéresse le plus parce
qu’il est spécifique au dialogue socratique. Il est caracté-
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risé par le fait que celui qui répond adopte et assume


implicitement le contexte d’interrogation de l’interro-
geant. Comparativement au cas a), il n’y a pas de contexte
­commun entre l’interrogeant et le répondant avant que la
question soit posée. Comparativement au cas b), il n’y a
pas de comportement « comme si », le contexte devenant
­vraiment commun par la réponse. L’appropriation du
contexte a lieu naturellement non pas sur le plan de l’ex-
plicite, mais sur celui de l’implicite, en tant qu’ « option
seconde » tacite, le répondant n’étant pas conscient de ce
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que comporte le fait d’entrer dans le contexte d’interro-


gation de l’autre.
À quel moment ont lieu l’appropriation et l’entrée dans un
contexte d’interrogation étranger ? Cela se passe précisément
lorsque l’interlocuteur décide de répondre à la question de
l’interrogeant. Le moment de la décision est en conséquence cru-
cial ; jusqu’à celui-ci, la personne est, pour ainsi dire, « à
l’abri » ; mais une fois qu’elle décide de répondre, elle accepte,
sans s’en rendre compte, tout un monde, un contexte d’interro-
gation qui ne lui appartient pas et avec lequel elle pourrait être
partiellement ou totalement en désaccord si elle le connaissait.
Dès lors, il lui faudra supporter les conséquences de l’appro-
priation de ce monde, de la même manière qu’en apposant sa
signature à la réception d’un colis, on en assume le contenu
encore inconnu.
L’interlocuteur de Socrate appose donc implicitement
« sa signature de réception du colis » au moment où il se décide
à répondre à la question typiquement socratique prononcée,
semble-t-il, avec une innocence infantile : « Qu’est le cou-
rage ? », « Qu’est le beau ? », « Qu’est le juste ? ». Par le geste
même de répondre, il admet qu’une réponse à ce type de ques-
tions est possible (ce qui n’est pas du tout sûr et certain) ; de
plus, il consent à l’existence de « quelque chose » qui s’appelle
« le beau », « le juste »… au même titre qu’il admet l’existence
de « quelque chose » qui s’appelle « chien », « être humain »,
« chaise »...
En effet, si l’interlocuteur était un nominaliste acharné
ou s’il avait étudié la philosophie avec Rudolf Carnap, il aurait
pu refuser de répondre à ce genre de questions, du fait que des
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catégories comme « beau », «  bien », « juste » sont uniquement


des « notions métaphysiques » sans contenu stable et clair, défi-
nissables seulement par des expressions synonymiques. Mais
une fois que l’interlocuteur de Socrate répond et « entre en
dialogue », il devient anti-nominaliste à son propre insu. Sans
avoir adhéré formellement au platonisme, il a assumé implicite-
ment toute une série de présupposés crypto-platoniciens comme
options secondes. La conséquence en est qu’il va s’embrouiller,
perdre la compétition, être le vaincu du jeu proposé par

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Socrate. Par la suite, nous aurons cette séquence : on donne


raison à Socrate ; celui-ci a donc raison ; en conséquence ce qu’il
dit est la vérité.
On comprend ainsi pourquoi la liberté et la responsabi-
lité de celui qui répond sont illusoires. Peu importe la manière
particulière dont il répond : le voilà sous la contrainte invisible
du contexte d’interrogation qu’il a assumé malgré lui en accep-
tant la provocation de la question. Dès lors, les réponses suc-
cessives ne feront que renforcer la position du répondant dans
ce contexte toujours renouvelé par l’enchaînement de ques-
tions. Il se voit de cette façon poussé de plus en plus loin dans
une direction inconnue qu’intimement il n’approuve pas.
Cependant, il ne peut plus se dérober à la contrainte insidieuse
du contexte et de son option seconde ; tout en se déclarant
formellement libre, il se sent, parfois même s’avoue, de plus en
plus mal à l’aise.
Il finit par capituler : il fait sienne la thèse de l’interro-
geant sans se rendre compte qu’il avait accepté celle-ci dès le
premier instant et non à la fin du dialogue lorsqu’il se reconnaît
vaincu. En consentant que l’échange se soit déroulé dans la
civilité et la liberté, qu’il n’ait pas été contraint par une force
extérieure, autre que la raison, à répondre de la manière dont il
l’a fait, le répondant prend en charge une grande partie de la
responsabilité des conclusions du dialogue, innocentant ainsi à
tort Socrate.
*
Il nous reste à comprendre la raison pour laquelle l’inter-
locuteur accepte de répondre et donc d’entrer en dialogue. Si,
lors de cette acceptation, assumer le contexte d’interrogation
under U.S. or applicable copyright law.

tient à une nécessité logique, la décision de répondre est plutôt


due à une subtile pression psychologique favorisée par une
confusion, confusion pouvant facilement s’installer lorsqu’une
conversation débute en type a) (contexte d’interrogation préa-
lablement partagé) pour évoluer vers un type c) (contexte
d’interrogation assumé ultérieurement par celui qui répond).
Ce qui pourrait s’appeler conversation, dans le sens propre de ce
mot, se confondrait alors avec ce qu’est véritablement un dia-
logue de type platonicien.
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II. L’innocent responsable 17
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En effet, les dialogues platoniciens commencent, la plu-


part du temps, par des conversations banales : « Où vas-tu
donc, mon cher Phèdre, et d’où viens-tu ? » (Phèdre), « D’où
diantre te voilà-t-il venu, Socrate ? » (Protagoras), « Arrives-tu
tout juste de la campagne, Terpsion, ou y a-t-il longtemps
déjà ? »  (Théétète). Ces questions basées sur un contexte
conversationnel commun glissent imperceptiblement vers des
questions de type c), comme l’illustre le prologue de la
République : les questions d’ordre général concernant l’âge, la
vie et la fortune, que Socrate pose au vieux Céphale, son hôte
d’une nuit à Pirée, glissent à la question-clé « Qu’est-ce que la
justice ? », dont le contexte d’interrogation est assumé sans
problème par tous ceux qui sont présents.
Il est évident qu’il faut répondre aux questions conversa-
tionnelles de type a). La bienséance et le respect de l’autre
­exigent une réponse prompte et claire, précisément parce que
ces conversations présupposent un contexte d’interrogation
commun. Qui ne veut pas être pris pour un rustre ne peut ni
se taire ni abandonner brusquement la conversation.
Mais la politesse n’exige pas que quiconque réponde à
l’improviste aux questions de type c), celles-ci n’appartenant ni
à la civilité naturelle ni aux conventions sociales, mais au jeu
compétitif, à l’agôn. Or, comme dans tout jeu, on n’y entre que
si on le veut, quand on le veut. Refuser d’y entrer n’est pas
condamnable. Depuis Homo ludens d’Huizinga, nous avons
pris l’habitude de voir le jeu dans tous les faits culturels. La
politesse et l’étiquette contiennent beaucoup d’éléments de
jeu, mais elles ne sont pas un jeu, puisqu’elles représentent une
obligation pour tous. Il faut être poli au risque d’être rejeté par
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la société, mais il n’est pas exigé de jouer aux échecs, au tennis,


et encore moins de dialoguer dans un style socrato-­
platonicien.
Voilà donc ce qui se passe : Socrate entame une conver­
sation basée sur un contexte conversationnel. Par politesse,
­l’interlocuteur lui répond. Brusquement, la conversation glisse
en dialogue : le contexte d’interrogation n’est plus commun aux
deux, celui qui interroge attire tacitement celui qui répond
dans son contexte d’interrogation à lui. Le passage insaisis­sable
de la conversation au dialogue semblant naturel, ­l’interlocuteur,
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s’il a une quelconque réserve, a du mal à quitter Socrate ou à


refuser de lui répondre. Il ne se rend pas compte ou se rend
compte trop tard qu’à son insu il est entré dans un jeu, pour
lequel l’autre aurait dû lui demander son assentiment. Il n’ima-
gine pas que la politesse ne l’obligeait pas à entrer dans ce jeu.
N’ayant pas saisi le caractère « agônal », donc optionnel du
dialogue, l’interlocuteur ne dispose plus que de deux choix : le
premier, risquer de passer pour un rustre en interrompant ino-
pinément la prétendue conversation ; le deuxième, assumer la
responsabilité des réponses qu’il est contraint à donner dans le
cadre de ce qui est un dialogue socratique. Socialement, ce qu’il
risque en optant pour le premier choix (entrer en conflit avec
les autres) est beaucoup plus grave que ce qu’il risque en optant
pour le deuxième choix (entrer en conflit avec lui-même).
Dans la plupart des cas, il écoutera donc son amour-propre et
choisira ce dernier.  Un bon exemple nous est offert dans la
République où le manque d’enthousiasme de Thrasymaque
pour le dialogue devient une grossièreté :
S’il est vrai pourtant, Socrate, que tu aies un réel désir de savoir
en quoi consiste la justice, alors ne te borne pas à poser des
questions, ne tire pas vanité de réfuter tout ce qu’on aura pu te
répondre, t’étant une bonne fois rendu compte de ce fait, qu’il
est plus facile de questionner que de répondre3 ! (I, 336c)
Finalement, Thrasymaque accepte de répondre par
amour-propre et perd, évidemment. Son échec, comme celui
de tous les autres partenaires de dialogue de Socrate, n’est pas
motivé par le fait qu’interroger est plus facile que répondre
(interroger à la façon de Socrate n’est pas facile du tout), mais
au fait qu’en répondant, il assume à son insu les présupposés de
l’interrogeant.
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Innocence et liberté sont distribuées inversement, selon


qu’il s’agit de réalité et d’apparence, et selon qu’il s’agit d’un
propos explicite et d’un non-dit implicite : l’innocence n’est
pas du côté de celui qui interroge, comme le discours platoni-
cien veut nous le faire croire, mais elle se situe du côté de celui

3. Les citations de Platon sont extraites de Platon – Œuvres com-


plètes, traduction et notes par Léon Robin, Gallimard, Paris, 1953. Cette
c­itation est légèrement modifiée.
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qui répond. Par contre, ce dernier est réellement privé de la


liberté qu’on lui attribue explicitement et qui effectivement est
plutôt l’apanage de celui qui interroge. Or, celui qui dispose de
la liberté est responsable de ses actes. La responsabilité de celui
qui n’est qu’apparemment libre n’est aussi qu’illusion. Le dis-
cours dialogique-socratique s’avère être une machine à trans-
former la responsabilité réelle, mais cachée, de l’interrogeant
s’identifiant jusqu’à un certain point à l’auteur, en une respon-
sabilité apparente, illusoire, mais bien explicite et convaincante
du répondant, personnage s’identifiant en grande partie au
lecteur. L’interlocuteur de Socrate est donc déterminé à se sen-
tir libre, même s’il ne l’est pas ; il lui est suggéré qu’il est res-
ponsable alors qu’il ne l’est pas ou l’est très partiellement.
En même temps, l’interlocuteur, personnage secondaire des
dialogues, se délégitime lui-même, discréditant ainsi sa propre
opinion initiale qui contient cependant certains éléments fon-
dés et valables. La machine dialogique à transférer la responsa-
bilité fait apparaître l’opinion de l’interlocuteur comme étant
fausse et même ridicule à la lumière d’un logos universel partagé
par tout être doué de raison ; or, souvent, celle-ci n’est fausse et
ridicule qu’à la lumière d’un logos bien particulier, le logos
socrato-platonicien. Le consentement de l’interlocuteur aux
thèses cachées ou manifestes de Socrate n’est donc un gage ni
de la vérité ni de la justice infaillible de Socrate, mais, assez
souvent, il n’est qu’une attestation de la perfection de la
machine dialogique platonicienne à fabriquer méthodique-
ment, subtilement, « vérité et justice ».
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III
L’esclave de Ménon

Un jour, un certain Ménon, noble et riche thessalien de


passage à Athènes, auditeur zélé du célèbre sophiste Gorgias,
rencontra Socrate et impatient, il voulut apprendre de lui « si
la vertu pouvait s’enseigner » (ei didakton hê aretê). Ménon
n’était pas un inconnu pour tout Athénien lecteur de Platon.
En 401, deux ans avant la mort de Socrate, il participa en tant
que général à la marche des dix mille mercenaires grecs recrutés
par Cyrus le Jeune, prétendant au trône de Perse. Dans l’Ana-
base, Xénophon le décrivait sans ménagement tel un traître et
un homme sans scrupule. Mais cela tourna mal pour Ménon
qui fut exécuté sous l’ordre du Grand Roi1. Et dire que, quel-
ques années auparavant, il voulait que Socrate lui dise « si la
vertu pouvait s’enseigner » ! Platon suggère malicieusement
qu’il n’a probablement jamais réussi à le savoir !
Pourquoi ? Parce que Ménon, comme le laisse sous-
under U.S. or applicable copyright law.

entendre ironiquement Socrate, avait, semble-t-il, posé une


mauvaise question, une ou « bonne » uniquement pour les
nouveaux disciples thessaliens de Gorgias, pas très intelligents
mais très zélés et devenus subitement très très savants ! Les
Athéniens, gens plus modestes, et surtout lui, Socrate, incapa-
ble d’apporter une pareille réponse, n’auraient pas posé une
telle question. En effet, il n’est pas possible de savoir comment

1. Xénophon, Anabase, 2.6.29.


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22 Lorsque Socrate a tort
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est ce « quelque chose » ni si ce « quelque chose » peut ou non


être enseigné et appris si, préalablement, l’on ne connaît pas ce
qu’Aristote appelle l’essence (ousia) de ce « quelque chose ».
En fait, cette réflexion philosophique en comprend
­quatre ce que Socrate ne dit jamais explicitement : première-
ment, il faut admettre qu’il est impossible de connaître les
attributs d’une chose avant de savoir ce qu’est cette chose, d’en
connaître son essence ; deuxièmement, il est présupposé que la
vertu est quelque chose, c’est-à-dire une entité unique ayant un
nom unique, même si elle apparaît sous diverses formes ; troi-
sièmement, il faut accepter qu’il existe, comme pour d’autres
entités similaires, une essence ou une idée immuable de cette
chose ; quatrièmement, il est présupposé que cette essence est
accessible à la connaissance.
Ménon, disciple de Gorgias, pense les choses autrement.
Il déclare, sûr de lui :
En premier lieu, si c’est la vertu de l’homme que tu souhaites,
il est aisé de dire que ceci constitue la vertu d’un homme : être
ce qu’il faut être pour gérer les affaires de l’État, et, dans cette
gestion, pour faire le bien de ses amis et le mal de ses ennemis,
en se gardant soi-même d’avoir, en rien, pareil mal à subir.
Souhaites-tu maintenant la vertu d’une femme ? Il n’est pas
difficile d’expliquer que cette dernière a le devoir de bien admi-
nistrer la maison, en veillant à l’entretien de ce que renferme la
maison, en étant docile aux instructions de son mari. De plus,
autre est la vertu de l’enfant, selon que c’est une fille ou un
garçon, autre est celle de l’homme plus âgé, d’un homme libre
si tu veux, d’un esclave si tu préfères. Comme il existe une
prodigieuse quantité d’autres vertus, on n’est pas embarrassé,
au sujet de la vertu, pour dire en quoi elle consiste : par rapport
under U.S. or applicable copyright law.

à chaque activité et à chaque âge, la vertu existe pour chacun


de nous par rapport à chaque ouvrage. (71e)
Socrate demande donc une définition ; Ménon répond
par une liste. Socrate pense que la vertu est une pour tout le
monde, Ménon voit une pluralité de vertus réunies sous un
même nom. Socrate prétend accéder à l’essence de la vertu,
Ménon décrit une série de vertus tout comme, dans un autre
dialogue, le sophiste Hippias d’Elis, interrogé sur ce qu’est le

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III. L’esclave de Ménon 23
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beau, évoque une liste de belles choses. Ce que Ménon ou


Hippias proposent, est-ce vraiment faux ?
De toute façon, il est clair que Ménon n’est pas conscient
des présupposés de Socrate ; en acceptant implicitement cer-
tains d’entre eux au cours du dialogue, il sera vaincu. Il concé-
dera alors que Socrate a raison, mais il aura le sentiment d’avoir
été « mené par le bout du nez », sentiment qu’il avouera avec
dépit, car, selon lui, les choses ne sont pas vraiment comme
cela ; mais se sentant comme « ensorcelé » par Socrate, il ne
peut pas répliquer. Nous avons vu précédemment par quelle
technique le dialogue socratique réussit à opérer ce transfert de
responsabilité. Ce qui nous intéresse maintenant est de com-
prendre les présupposés de l’essentialisme platonicien et de voir
s’ils sont aussi valables que ceux de Ménon. La voie de Ménon
ou celle de Hippias (espèce de nominalisme avant la lettre),
sont-elles ridicules, fausses, comme les exégètes de Platon (qui,
dans leur essentialisme, donnent toujours raison à Socrate) ont
coutume de nous le dire ? Si la réponse est négative, comment
s’opposer à cette coutume autrement que par une simple
contestation irritée ?
*
Socrate prétend donc qu’il est impossible de savoir com-
ment est une chose avant de savoir ce qu’est cette chose, qu’une
discipline ou une connaissance particulière ne peuvent être
enseignées avant de connaître ce que sont cette discipline ou
cette connaissance. Cela est-il vrai ? Nous pouvons en douter
sans même avoir besoin de remettre en question les présuppo-
sés essentialistes de Socrate et de Platon. Considérons le cas de
la langue : il est évident qu’il y a deux manières distinctes d’ap-
under U.S. or applicable copyright law.

prendre une langue étrangère : l’une par l’assimilation de sa


structure (étude méthodique de la grammaire, du vocabulaire
de base et ses règles d’utilisation), autrement dit, de son
essence. Nous pourrions dire que cette méthode est essentia-
liste : nous abordons la langue par la connaissance de son
essence, c’est-à-dire de sa structure, et seulement après, nous
commençons à la parler et à la comprendre. Ferdinand de
Saussure aurait dit que nous avons accès d’abord à la langue et
seulement après, à la parole.

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24 Lorsque Socrate a tort
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Et l’autre méthode, intuitive, pra­tique, anti-essentialiste,


propre à ceux qui apprennent une langue en la parlant et en
l’entendant dans un milieu linguis­tique adéquat, tels les petits
enfants. Cette fois, ce n’est pas la structure qui détermine la
manifestation, la particularisation, la parole, mais la structure
qui s’autoactualise sans réflexion, spontanément, conséquem-
ment à l’assimilation graduelle de la pratique.
Cette façon d’apprendre n’est pas rare. Socrate même le
sait très bien. Il le dit dans l’Apologie de Socrate et dans l’Ion :
les poètes et généralement les artistes produisent des œuvres
remarquables, tout en étant le plus souvent incapables d’expli-
quer comment ils s’y sont pris. Il est connu que la pratique de
ce type, « sans concept », « tacite » (comme l’a appelée Michael
Polanyi2), est regardée avec suspicion et déconsidérée par la
philosophie essentialiste. Cependant, l’important selon nous
est de constater que cette pratique est possible, qu’il n’est pas
absurde d’apprendre quelque chose sans passer par la connais-
sance préalable de son essence, sans avoir vraiment eu accès à
son concept.
Même si la connaissance sans concept est possible, il nous
sera dit que celle-ci est tout de même inférieure à la connais-
sance avec concept ; après tout, la connaissance scientifique de
la grammaire d’une langue ne fait qu’augmenter les perfor­
mances linguistiques et permet de la parler plus correctement.
Mais cela n’est pas valable dans toute situation : ce n’est pas du
tout sûr qu’un poète aura à gagner de l’étude de la « technique
poétique ». Il est assez de situations où la connaissance « sans
concept » semble être la seule possible. Cela nous interroge
quant aux deuxième et troisième présupposés socratiques pré-
under U.S. or applicable copyright law.

cédemment énoncés.
*
Nous l’avons vu, Ménon ne définit pas l’essence de la
vertu, il produit une liste de vertus particulières. À cela, Socrate
répond ironiquement :

2. Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical


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III. L’esclave de Ménon 25
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Ah ! Ménon, quelle bonne fortune extraordinaire c’est pour


moi, semble-t-il, si, étant en quête d’une unique vertu, j’ai
trouvé, placé sous ta main, un essaim de vertus ! Et pourtant,
Ménon, si je t’interrogeais, pour garder l’image de l’essaim, sur
ce que peut bien être la nature d’une abeille et que tu m’eusses
dit que, des abeilles, il y en a beaucoup de sortes, que me
répondrais-tu si je te demandais : « Prétends-tu que ce soit du
fait même d’être des abeilles qu’elles sont beaucoup de sortes et
différentes les unes des autres ? Ou bien que, par ce fait même,
elles ne diffèrent nullement, mais par quelque autre caractère,
ainsi par leur beauté ou par leur grosseur, ou par quelque autre
caractère parmi ceux qui sont du même genre ? (72a-b)
Ménon donne vite son accord quant à l’existence d’une
essence unique et commune à toutes les abeilles ; par simili-
tude, il accepte la même chose en ce qui concerne les vertus.
Cette extrapolation, j’ai hâte de le dire, est douteuse et incer-
taine : si les abeilles représentent une espèce biologique bien
définie, caractérisable par une essence unique (ici génotype), il
n’en est pas ainsi des vertus.
Ménon aurait pu illustrer chaque vertu par un person-
nage célèbre, historique ou mythologique. C’est ce que les
sophistes, ses maîtres, auraient fait. À la place des définitions,
il aurait pu réciter des généalogies ou des mythologies, cela à
juste titre, car pour lui, à chaque cas correspond une vertu. La
vertu n’est pas une, unique, mais pluralité ; elle est plutôt
quelqu’un que quelque chose. La vertu n’est pas à considérer
comme une substance, une essence, mais comme le nom pro-
pre de chaque participant à un groupe de personnes bien diffé-
renciées ; elle n’est pas une abstraction enfermée dans une
définition, mais une galerie de portraits à valeur exemplaire,
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variés et vivants.
Or les êtres humains, personnes disposant d’une âme indivi-
duelle, ne forment pas un essaim d’abeilles. Ce qui fait la diffé-
rence entre être humain et abeille – et non ce qui, biologique-
ment, leur est commun – est décisif dans la discussion sur la
vertu : en tant que personnes, les êtres humains refusent l’unis-
son, la règle générale. Par conséquent, leurs vertus sont propres
à chacun, non soumises à des règles générales strictes. Pour
comprendre ce qu’est la vertu d’une personne, qu’il s’agisse de

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celle de l’homme, de la femme, de l’enfant, du vieillard..., il


faut éviter l’image d’un essaim d’abeilles dans son uniformité
réglée biologiquement. Mais Socrate ne l’évite pas (et Ménon le
laisse faire), imposant ainsi une comparaison discutable, entraî-
nant le dialogue dans une fausse direction.
*
Cependant, vertus et personnes n’ont-elles pas quelque
chose de commun ? Tout dépend du sens que nous attribuons à
cette expression. Si par « quelque chose de commun », nous
comprenons unicité d’un prédicat, donc d’une essence, j’ai peur
qu’il ne faille se méfier. Mais si par « quelque chose de com-
mun », nous comprenons une certaine continuité, dans le sens
de la parenté des « jeux » dont parle Ludwig Wittgenstein dans
ses Recherches philosophiques, l’expression a alors lieu d’être3.
Les vertus sont comme les membres d’une famille nom-
breuse : plus ceux-ci sont proches génétiquement, plus nous les
disons semblables : cependant, même les parentés éloignées,
qui ne se ressemblent pas, restent de la même famille et peu-
vent porter le même nom. Dans ce cas, la relation de ressem-
blance n’est pas transitive, comme en géométrie : si, dans une
famille, A ressemble à B et B ressemble à C, cela ne signifie pas
que A ressemble à C autant qu’il ressemblait à B, peut-être
même ne lui ressemble-t-il guère ? (En géométrie, si la figure A
ressemble à la figure B qui ressemble à la figure C, cela rend A
semblable à C.) Si la chaîne des ressemblances est longue, la
ressemblance « de famille » entre le premier et le dernier élé-
ment disparaît complètement, même si chaque élément res-
semble beaucoup à ceux l’avoisinant. La ressemblance est, dans
ce cas, locale et récurrente, et non globale et spécifique, comme en
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géométrie.
Le nom commun attribué à une pluralité ne renvoie donc
pas à une essence commune, comme le disaient Platon et les
essentialistes ; mais il n’est pas non plus un flatus vocis, comme
le veulent les nominalistes de toujours et de partout. Ce nom

3. Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques


(Philosophische Untersuchungen), nouvelle traduction sous la direction
d’Élisabeth Rigal, Gallimard, 2005, p. 65-67.
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III. L’esclave de Ménon 27
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commun n’est pas une convention vide de sens, même s’il ne


désigne aucune essence unique : il exprime l’unicité de la
« chaîne », ou de la « famille », c’est-à-dire l’unicité d’une
continuité de plusieurs éléments qui se ressemblent locale-
ment, mais non globalement.
Durant l’Antiquité, la vertu du militaire ressemblait à
celle du citoyen libre, les deux étant à la fois hommes et
citoyens. Mais si la vertu du citoyen ressemble aussi à la vertu
du métèque, les deux appartenant à la population civile, la
vertu du métèque ressemble aussi à la vertu de la femme, les
deux étant considérés inférieurs et sans droits politiques, et la
vertu de la femme ressemble à celle de l’esclave, les deux étant
dépendants du maître de la famille... Cela ne signifie pas que
la vertu du militaire ressemble à la vertu de l’esclave (cette
absence de ressemblance interdisant toute définition essentia-
liste) ; cependant, puisque la chaîne unique de continuités et
de ressemblances précédemment présentées existe, les nommer
toutes « vertus » n’est pas absurde.
Une objection peut être formulée : si l’on voyait les
­choses de cette manière, il serait alors possible de rassembler
sous un nom commun (un même nom) des qualités, carac­
tères, personnes... complètement différents, voire opposés.
Cette possibilité existe, il est vrai, mais elle ne constitue pas une
véritable objection. La différence et, plus encore, la contradic-
tion sont anormales dans le cas d’une définition substantia-
liste ; dans le cas d’une chaîne de continuités, différences et
contradictions peuvent être réunies sous un nom commun.
Évidemment, ce nom a un caractère conventionnel. Chacun a
la liberté de refuser de l’appliquer à des sujets totalement oppo-
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sés, de la même manière qu’il existe des règles conventionnelles


restrictives quant à l’attribution d’un nom de famille et à la
définition légale de parenté, même si théoriquement un être
humain a des liens de parenté avec mille autres êtres humains.
Dans ce cas, le raisonnement s’opère à partir de ce qui pourrait
s’appeler la « redéfinition » du concept, opération mentale très
fréquente, souvent indispensable, par laquelle la « chaîne » des
ressemblances locales est coupée, interrompue à un moment
donné. Celui qui rompt cette chaîne a toute la liberté de pro-
céder ainsi. Mais il a aussi l’obligation d’être conscient de la
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raison ­première du « nom commun » et du caractère conven-


tionnel de la redéfinition de celui-ci, laquelle pourrait être rem-
placée à tout moment par n’importe quelle autre redéfinition.
La ressemblance étant le seul facteur qui associe les éléments, la
chaîne initiale de ressemblances « de famille » n’est pas annulée
par la liberté de la redéfinir à tout moment.
Il serait inutile de chercher une essence du beau, une
beauté unique commune à l’art de l’Antiquité et à l’art contem-
porain, ou une essence commune entre l’actuelle social-­
démocratie occidentale et le maoïsme ou le léninisme. La
social-­démocratie contemporaine est infiniment plus proche
de la doctrine libérale que du léninisme ; dans l’esprit d’une
définition substantialiste, ce serait une pure perte de temps de
chercher une substance commune entre ce qu’affirmaient ou
faisaient Lénine, Trotski ou même Marx et les opinions de
Brandt, Palme... Cependant, une liaison existe entre ­toutes ces
personnes, justifiant l’appellation commune « socialistes »,
liaison constituée de la chaîne de continuités et de récurrences
les reliant génétiquement.
Quelle liaison pourrait exister justifiant le nom commun
entre un Juif européen assimilé et laïque, un Juif séfarade du
Maroc, un kiboutsnik sioniste d’Israël, un ultra-orthodoxe du
quartier Mea Shearim de l’ancienne Jérusalem, un Juif éthio-
pien falasha... ? Aucune, si nous cherchons une « substance »
unique et commune à tous, même pas la religion mosaïque, car
il y a des Juifs non religieux, voire athées. Pourtant, tous
ceux-ci persistent à se déclarer Juifs et sont souvent considérés
ainsi par leurs compatriotes jusqu’à être persécutés pour cette
même raison par les antisémites. Ce qui les fait « Juifs » est, en
under U.S. or applicable copyright law.

fait, leur attachement culturel préférentiel à d’autres Juifs qu’ils


ont connus, à leur tour ceux-ci étant Juifs par leur attachement
à d’autres personnes se déclarant juives qui avaient vécu un peu
avant eux et ainsi de suite jusqu’au roi David, voire jusqu’à
Abraham. Cela ne signifie pas du tout qu’il existerait une
­essence judaïque stable et éternelle, une « judéité » à découvrir,
pas plus qu’il n’existe une essence allemande, russe ou grecque.
Ces notions ne sont là que pour mettre en évidence une conti-
nuité, une proximité, une parenté entre des entités ne se ressem-

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blant que localement, tels les anneaux d’une chaîne, certains se


côtoyant, d’autres étant éloignés, mais tous formant une chaîne
unique et continue.
De ce point de vue, l’erreur épistémologique du nationa-
lisme est évidente. Le nationalisme tente de définir, à la
manière essentialiste, une substance nationale commune à un
groupe humain, différente de celle des autres groupes. Le
citoyen qui, sous un aspect ou un autre, n’est pas conforme à
cette définition sera expulsé de la nation et persécuté.
Notons que le nationalisme aime parler de « l’esprit
­national », de « l’âme nationale », de « l’éthos national ». Dans
le folklore, dans la langue, dans les créations culturelles, il croit
trouver les traits qui expriment une substance ethnique parti-
culière (Volksgeist). Le nationaliste oublie ou ne veut pas savoir
que l’esprit, l’éthos ou l’âme nationale ne sont que des méta-
phores, des expressions à prendre au sens figuré, qui n’ont pas
de contenu réel. Par exemple, il n’existe pas un « esprit rou-
main » ou un « sentiment roumain » autrement qu’en tant que
métaphores, « jeu de langage » – comme le dit Wittgenstein.
Je pense donc que Martin Heidegger a fait deux erreurs
lorsqu’il a écrit : « Le langage est la maison de l’Être. Dans son
abri, habite l’homme. Les penseurs et les poètes sont ceux qui
veillent sur cet abri4. » Premièrement, parce qu’il encourage la
pieuse dévotion envers la langue, comme si celle-ci était une
divinité toute puissante ; deuxièmement, parce qu’il incite les
philosophes à considérer la langue d’une manière plutôt poéti-
que, légitimant ainsi l’oubli du caractère figuré, métaphorique
du sens de certains mots.
Toutes les abeilles se ressemblent, de même les baleines,
under U.S. or applicable copyright law.

les automobiles... Cette ressemblance spécifique et transitive


est basée sur un plan structurel commun, « génotype » biologi-
que ou modèle technique, qui du point de vue logique s’iden-
tifie à un prédicat spécifique. Les éléments de ces espèces peu-
vent être rigoureusement définis par genre et différence spéci-
fiques ; ils sont des individus, et la description platonicienne

4. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Question III, Gallimard,


1966, p. 74.
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est, dans leur cas, relativement adéquate. Tout au contraire,


« les socialistes », « les Grecs », « les Juifs », « les belles choses »,
« les vertus » constituent des classes et non des espèces, sans
prédicat spécifique et basées sur une ressemblance locale, intran-
sitive. Les éléments de ces classes ne sont pas des individus,
mais des personnes (ils ressemblent plutôt à des personnes qu’à
des individus) réunies par le genre de ressemblance dont nous
venons de parler.
Il est intéressant de remarquer que le principe des « chaî-
nes analogiques intransitives » peut fonctionner non seulement
synchroniquement, pour définir certains concepts sociaux,
mais aussi diachroniquement, pour expliquer certaines notions
comme « l’Histoire », « le Progrès ». Pour les hégéliens, les
marxistes et d’autres eiusdem farinae, ces deux termes ont le
même sens que les Idées pour les platoniciens, sens fort, voire
sacré. Tout au contraire, les penseurs de type nominaliste
contestent la réalité désignée par ces mots et parlent, comme
Karl R. Popper, de la misère de l’historicisme (conception à la
base de la croyance en « l’Histoire »).
Je pense que les nominalistes ont raison dans le sens qu’il
n’existe pas de lois en histoire (comme en physique ou en
chimie). De même, il n’existe ni prédétermination, ni dévelop-
pement, ni évolution nécessaire, inéluctable, qui réduiraient
l’être humain au rôle d’une « abeille », c’est-à-dire d’un pur
objet de l’histoire. Mais je ne peux pas croire non plus que
l’histoire se déroule au hasard, qu’elle est irrationnelle et com-
plètement imprévisible. Comme dans le cas des concepts syn-
chroniques où il existe une chaîne d’analogies récurrentes asso-
ciant habituellement ce qui est local, il existe dans les concepts
under U.S. or applicable copyright law.

historiques, diachroniques, une chaîne de probabilités récur­


rentes. Le passage d’une situation sociale, politique, institution-
nelle de l’état A à l’état B n’est ni nécessaire ni arbitraire, mais
probable, prévisible. En poursuivant la chaîne, le passage de
l’état B à l’état C est, lui aussi, probable et prévisible, mais cette
probabilité est bien inférieure à celle du passage de l’état A à
l’état B et ainsi de suite.
Dans un laps de temps local, pas trop long, nous pouvons
percevoir une évolution qui paraît avoir un sens ; mais dès que

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le laps de temps devient un peu plus long, ce sens se relativise


et semble imposé uniquement par l’arbitraire d’une redéfinition
rétrospective. Il n’existe donc ni raison historique générale ni
sens global de l’histoire ; cela signifie non pas que l’histoire
avance toujours irrationnellement, mais que la somme des
probabilités et des raisonnements locaux n’est pas intégrable
dans un raisonnement global et que la somme des ressem­
blances locales n’est pas intégrable dans un prédicat global com-
mun à la totalité du concept. Bref, le type de ressemblance est
différent selon qu’il s’agit de personnes ou d’abeilles. Les per­
sonnes se placent dans l’histoire de la société humaine autrement
que les abeilles et les fourmis dans l’histoire naturelle.
*
Cependant, ce que nous avons nommé « la voie de
Ménon » ou, mieux, la méthode de Wittgenstein encourt une
objection importante : à mon avis, cette voie semble conduire
directement au plus manifeste relativisme moral, culturel et épis-
témologique. Du point de vue historique, cela ne serait guère
étonnant : Ménon était le disciple de Gorgias et les sophistes
étaient des relativistes. À son tour, le Wittgenstein des
Recherches philosophiques est un « destructeur » de l’essentia-
lisme, mais aussi un « légitimateur » du relativisme épistémolo-
gique.
En effet, si dans « la chaîne » ou « famille de ressemblan-
ces » nous pouvons opérer des coupures ou des redéfinitions
n’importe où, comment savoir si une redéfinition est meilleure
qu’une autre ? Il paraît que cela n’est possible que par une conven-
tion imposée de l’extérieur. Les familles biologiques portant leur
nom en fonction de la loi étatique ou de la coutume, c’est ainsi
under U.S. or applicable copyright law.

qu’est instituée la parenté légale. Cependant, la prescription de


la loi reste extérieure aux ressemblances naturelles et n’est en
fait qu’une décision conventionnelle : par exemple, dans nos
sociétés, la famille est patrilinéaire, mais elle pourrait aussi bien
être matrilinéaire si la loi en décidait ainsi. Or, conformément
au principe de la chaîne continue de ressemblances intransiti-
ves, il nous est interdit de déclarer la redéfinition d’un concept
culturel supérieure à une autre redéfinition. Il en résulte soit
l’équivalence de principe pour toutes les redéfinitions, c’est-à-

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dire le relativisme, soit le devoir d’imposer une loi extérieure


pour déterminer une hiérarchie, cela introduisant de nouveau,
indirectement, l’essentialisme qui vient d’être, apparemment,
vaincu. Alors, pourrons-nous encore éviter le dilemme entre
ces deux choix (relativisme ou essentialisme subreptice) ?
Cependant, je pense qu’il est possible de l’éviter, au
moins dans les cas extrêmes. Très brièvement, présupposons
qu’un Ménon plus radical et plus cynique (appelons-le « M. »)
voudrait ajouter à la chaîne des vertus énumérées précédem-
ment (la vertu de la femme, du citoyen, du militaire...) la vertu
du tortionnaire de la police politique, M. dirait alors que le
tortionnaire ressemble au policier ordinaire parce qu’il est
membre d’une police, soit-elle politique. Ce policier, parce
qu’il porte une arme, ressemblerait au militaire qui, à son tour,
ressemblerait au citoyen libre effectuant son service militaire ;
d’où la conclusion : les « vertus » fondamentales du tortion-
naire de la police politique et celles du citoyen libre appartien-
nent à la même famille de vertus. Rien ne pourrait donc nous
empêcher de prétendre que le tortionnaire qui exerce son
métier est quelqu’un de vertueux, dans le même sens que le
citoyen libre qui accomplit son devoir civique.
Comparons deux redéfinitions : la redéfinition de M.,
qui ne veut pas couper la chaîne des ressemblances entre tor-
tionnaire et citoyen libre, et la redéfinition d’un citoyen libre
« L. », qui veut l’interrompre. M. veut légitimer la torture en la
qualifiant de « vertu », tandis que L. veut, tout au contraire, la
délégitimer.
Présupposons que M. et L. dialoguent. Ils essayent d’ar-
gumenter ces deux thèses contradictoires que nous appellerons
under U.S. or applicable copyright law.

« la première option » et que nous estimons ne pouvoir être


validées directement et explicitement que par un raisonnement
essentialiste, introduisant de l’extérieur certains principes et
normes de classification, comme l’État légifère la parenté
légale.
Cependant, le simple fait que deux personnes discutent
rationnellement, débattant, s’affrontant à l’aide d’arguments,
crée un avantage évident pour L., puisque l’argumentation et
le dialogue sont propres à la vertu du citoyen libre (qui se doit
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III. L’esclave de Ménon 33
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de délibérer et d'argumenter dans les rassemblements) et non à


celle du tortionnaire. Ce dernier ne dialogue jamais pendant
l’exercice de sa « vertu », mais il torture et exerce des pressions
physiques et psychiques. Pour soutenir une thèse, il faut être
dans une situation de liberté, soit-elle implicite (option
seconde), et donc préférer la vertu du citoyen libre à la vertu du
tortionnaire. Or, si, en « première option », M. et L. choisis-
sent chacun une redéfinition différente du concept de vertu, en
« option seconde », M. adopte implicitement la redéfinition de
L. manifestée dans le geste même de dialoguer. En effet, il lui
est imposssible d’obtenir le résultat du débat par la torture ou
par d’autres pressions limitant sa propre liberté du consente-
ment rationnel. De cette manière, la vision de L. obtiendra une
certaine priorité (laquelle ne découlera pas d’un présupposé
essentialiste) et sera ainsi plus stable et difficilement réfutable,
bien que plus « faible ».
Nous pourrions formuler tout cela d’une autre façon :
M. et L. étant en quête d’un modèle de société idéale, chacun
construit une cité. Dans la cité de L., le tortionnaire et la police
politique n’ont pas de place, puisqu’ils n’ont pas de « vertus ».
Dans la cité de M., ils sont acceptés et même appréciés comme
possesseurs de « vertus ». Mais si M. soutient que sa cité est la
meilleure, il doit argumenter rationnellement cette thèse.
L’argumentation rationnelle présuppose la liberté ; or en
admettant la torture et la police politique, sa cité va détruire
cette liberté et donc la possibilité de sa propre création ration-
nelle. Par conséquent, M. en tant qu’agent de l’argumentation
rationnelle, rôle qu’il ne peut pas éviter, sera chassé de sa propre
cité qu’il considère cependant la meilleure. Nous voilà ainsi
arrivés à ce que nous appelons « atopie » : M. s’exclut de son
under U.S. or applicable copyright law.

propre projet ; cela introduit un délit éthique où l’auteur du


projet mélioriste, n’étant pas digne de confiance, ne sera pas un
modèle à suivre5.
Nous pouvons donc conclure : les plus faibles redéfinitions
sont celles qui remettent en question la légitimité du discours et de

5. Andrei Cornea, De la şcoala din Atena la şcoala de la Păltiniş


(De l’École d’Athènes à l’École de Paltinis), Bucarest, Humanitas,
2004.
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la position de leur propre auteur. Du point de vue éthique, elles


peuvent et doivent être repoussées, même si l’existence de la
chaîne de continuités « de famille » ne peut pas être contestée
en soi.
*
Nous ne continuerons pas cette analyse. Retenons le fait
que toutes les redéfinitions ne sont pas identiques, n’ont pas la
même force, et revenons au dialogue platonicien en nous
demandant : Socrate se situe-t-il du côté des « abeilles » et donc
contre les personnes ? De ce point de vue, il y a dans ce dialo-
gue une équivoque qui, à mon avis, projette une ombre ayant
persisté jusqu’à nos jours : des propos qui précèdent, il semble
résulter que Platon considère l’être humain, avec ses vertus, ses
plaisirs, ses actions, comme détenant un statut d’individu spé-
cifique et déterminé par des prédicats essentiels et universels
qui sont à définir.
Cependant, lorsque le quatrième présupposé de la pers-
pective socrato-platonicienne, concernant la possibilité de
connaître les essences, sera mis en évidence, il semble que,
même tacitement, la personne sera introduite sur la scène.
En effet, à un moment, Ménon, qui avait appris des
­choses de son maître Gorgias, énonce une aporie semblant
condamner la connaissance à l’inexistence ou à l’inutilité. Si
l’on veut, dit-il, connaître ce que l’on ne connaît pas, comment
être sûr d’avoir trouvé la connaissance que l’on cherchait ? Au
contraire, s’il y a la certitude de l’avoir trouvée, cela signifie
qu’avant de la chercher, on la détenait déjà et que toute cette
recherche était donc inutile. Il paraît que la seule alternative est
impossibilité ou inutilité de la connaissance !
under U.S. or applicable copyright law.

Socrate répond à cela par l’énoncé de la fameuse identité


entre connaissance et ressouvenir (anamnesis). Il commence par
invoquer l’autorité de certains poètes et sages d’antan, comme
Pindare, qui soutenaient l’immortalité et le « présavoir » de
l’âme avant sa descente dans le corps. Avec l’incarnation vient
l’oubli qui ne peut cependant pas être complet. Parce que ses
sens lui permettent de percevoir confusément le reflet (les
­copies) des Idées éternelles, l’être humain peut accéder à la

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III. L’esclave de Ménon 35
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connaissance et se souvenir progressivement de ce qu’il a clai-


rement connu avant d’être né.
Ménon ne se contentant pas du recours à la tradition
dans la justification de la thèse du ressouvenir, Socrate choisit
un esclave de Ménon, garçon élevé dans la maison de celui-ci
et dépourvu de toute instruction en géométrie, entreprend une
démonstration pratique devenue célèbre : par des questions
habilement formulées, il amène le garçon à trouver par lui-
même la solution du problème du « doublement du carré »
(construction d’un carré dont l’aire est deux fois plus grande
que celle d’un autre carré). Comme l’affirme Socrate, la réussite
de l’esclave dont nous ignorons le nom est due au fait que, dans
le stade prénatal, toute âme bénéficie d’une connaissance abso-
lue perdue partiellement au moment de la réincarnation,
connaissance qui peut être récupérée progressivement par la
technique du dialogue.
De notre point de vue, ce que Socrate réussit à démontrer
par l’expérience maïeutique-dialectique de l’esclave de Ménon
n’est pas important. Une autre chose nous intéresse : pour jus-
tifier la connaissance conceptuelle, seule connaissance qu’il
estime réelle et authentique, Socrate (Platon) institue la théorie
des Idées, solidaire et inséparable de la théorie de l’indestructi-
bilité et de l’immortalité de l’âme.
Cependant, l’expérience démonstrative proposée intro-
duit quelque chose d’inattendu : ce n’est donc pas une Idée,
une généralité, une essence universelle qui vient avec l’argu-
ment décisif, mais une âme individuelle, un être humain
concret, en chair et en os (l’esclave de Ménon) qui, malgré son
ignorance et sa condition servile, est une personne dans le sens
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plein du terme. Bien que possédant l’indestructibilité propre


aux Idées, l’âme n’est pas une Idée. Contrairement à toute Idée
platonicienne, elle ne peut pas être copiée, multipliée, repro-
duite en de nombreux exemplaires de qualité inférieure. L’âme
est une individualité absolue : destinée à changer d’enveloppe
corporelle et non d’identité, elle reste une individualité ne
pouvant pas, comme l’Idée, créer ses propres imitations et se
distribuer en de multiples existences sous-lunaires. Si quicon-
que (esclave, serviteur...) est semblable au noble, à l’érudit, au

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grand Roi..., ce n’est pas parce que les êtres humains sont assimi-
lables à une espèce déterminée, substantielle, telles les abeilles,
mais parce qu’ils possèdent chacun une âme individuelle,
immortelle, indestructible, potentiellement omnisciente, autre-
ment dit, parce que chacun d’entre eux est une personne.
En tentant d’obtenir la légitimation de l’essentialisme,
Platon accède étonnamment à l’existence inévitable de la per-
sonne. C’est pour cela que nous pouvons affirmer que la pré-
sence de la personne marque la limite de l’essentialisme. En
même temps, la personne, elle aussi, touche à sa limite : elle ne
peut ni se justifier ni se légitimer sans avoir recours aux Idées,
aux concepts ou sans postuler ses catégories a priori transcen-
dantales, pour parler comme Kant.
Il existe donc entre la « voie de Ménon ou de Gorgias »
(modérée par le recours à « l’option seconde ») et la « voie de
Socrate » (apparemment en compétition absolue et irréconci-
liable avec celle de Ménon) un carrefour, un point de rencontre
privilégié où veille une divinité à double visage, tel l’antique
Janus bifrons des Latins. Ce point privilégié apparaît au
moment de l’expérience dialogique entre Socrate et l’ignorant
esclave de Ménon – autrement dit, au moment de l’émergence
de la personne vivante !
*
Ménon n’avait-il jamais appris ce qu’est la vertu ? La
réponse est non, si l’on considère sa destinée. Non pas parce
qu’il n’avait pas su fournir à Socrate les réponses appropriées
attendues par celui-ci, mais parce qu’il n’avait pas fait attention
à l’expérience socratique qui venait de se dérouler sous ses
yeux. Pour Ménon, le garçon est resté un esclave sans nom, un
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simple outil à l’apparence humaine, un « personne » ; il n’avait


pas reconnu en ce garçon la personne. Il persista ultérieurement
dans cette attitude à l’égard d’autres êtres humains qu’il croisa
sur son chemin.
De Socrate, Ménon aurait pu apprendre à percevoir des
concepts et, à travers ceux-ci, des lois, des nécessités, des rai-
sons, des Idées, le divin. Il n’y parvint pas, ce qui n’est peut-être
pas si grave. Mais une autre chose est grave : il n’a pas pu
apprendre de son esclave à voir l’humain !
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IV
La « philanthropie » d’Euthyphron

Deux personnages se croisent un jour devant la résidence


de l’« Archonte-Roi », le magistrat devant lequel, à Athènes, on
instruit les procès criminels. L’un, Socrate, se trouve là en tant
qu’accusé dans un procès, l’autre, Euthyphron, en tant qu’accu-
sateur dans un autre procès. C’est ainsi que débute le dialogue
Euthyphron de Platon, un des dialogues de jeunesse dits
« socratiques », car plus proches des propos présumés de
Socrate, de l’avis de plusieurs exégètes. Que la rencontre ait
réellement eu lieu, que les mots utilisés par Platon soient réel-
lement ceux des deux plaidants, cela nous importe peu. Ce qui
compte pour nous, c’est la mise en scène, faite à parts égales de
symétries et d’oppositions.
Voici donc une première symétrie : deux procès. Socrate
est accusé de corrompre la jeunesse de la cité ; Euthyphron
accuse son père d’homicide.
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Une première opposition s’ensuit : Socrate, qui se prépare


à entrer chez l’Archonte-Roi, doit affronter un procès public,
graphê dans la terminologie du droit athénien ; Euthyphron
s’apprête à quitter le lieu après avoir déposé sa plainte dans un
procès privé, dikê.
La distinction technique entre graphê et dikê est ­nécessaire
pour une compréhension plus exacte de ce dialogue. Il faut
savoir qu’à Athènes, il n’existait pas de ministère public ou
parquet. L’état ne se saisissait pas de lui-même, il ­n’instrumentait
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pas à lui seul le procès, n’ayant aucun mandat institutionnel


pour le faire, et cela, même en cas de délit grave, voire de
­meurtre. Seul le citoyen, en tant que personne privée, avait la
possibilité de se saisir. Or, il avait le choix entre deux procé­
dures. S’il considérait qu’on lui avait porté préjudice en sa
qualité de simple individu, il déposait ce qu’on appelait une
dikê. S’il estimait que ses intérêts et ses droits génériques de
citoyen étaient atteints, il déposait alors, au nom de toute la
collectivité (dêmos), une graphê.
Le dépôt d’une dikê s’appliquait dans le cas où il y avait
(du moins pouvait-on le supposer) un lien de proximité étroite
entre celui qui avait subi le préjudice et celui qui portait
plainte : soit il s’agissait de la même personne, soit, dans le cas
d’un homicide, un des proches de la victime se considérait, par
la coutume, dans l’obligation d’engager une procédure à sa
place.
Quand quelqu’un avait été volé, il engageait lui-même
une poursuite contre le coupable présumé. Quand quelqu’un
avait été tué, c’était son fils qui engageait une poursuite. Jadis,
il aurait tué l’assassin de ses propres mains. Au temps de
Socrate, il lui suffisait de désigner le malfaiteur à la cité, afin
qu’elle se charge de la vengeance. Engager une dikê représentait
donc, par définition, le devoir moral, juridique, et même reli-
gieux, de la famille. La personne qui assumait ce devoir suggé-
rait par son geste, à son tour, qu’elle s’estimait liée par des
attaches profondes, naturelles, à celui qui ne pouvait plus obte-
nir par lui-même satisfaction (dikên lambanesthai). Par la dikê
s’exprimait donc la solidarité intrinsèque, profonde de la famille,
du clan fondé sur les liens du sang, réuni autour du même autel
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domestique. Ses membres savaient qu’ils se reconnaîtraient et


se protégeraient réciproquement, précisément parce qu’ils
étaient tous également en droit d’exiger, si besoin, vengeance
(dikê) pour un membre du clan, ou d’être eux-mêmes vengés
par l’un d’entre eux.
Initialement orale, la dikê représentait en fait le geste
ostentatoire, l’indication directe, la « désignation du coupable
du doigt et de la parole ». Étymologiquement, il pourrait exis-
ter un lien entre dikê et le verbe deiknumi, basé sur le radical

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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 39
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deik/dik, à l’origine aussi du latin dicere, « dire ». À l’inverse,


une graphê était un écrit, comme son nom l’indique, la formu-
lation écrite d’une dénonciation.
La médiation par l’écrit renforçait le caractère artificiel,
culturel et conventionnel, propre à la graphê. Dans le cas d’une
dikê, c’est une personne, et non la cité, qui est lésée ; la cité
n’intervient qu’en tant qu’arbitre, pour rétablir la paix sociale,
empêcher les vengeances réciproques et sans fin entre les
familles. À l’inverse, dans le cas de la graphê, c’est la cité qui se
considère offensée dans son entier, comme si elle-même était une
personne, apparentée à tout citoyen qui agit ainsi au nom d’une
parenté sociale, plutôt conventionnelle. Les liens naturels fami-
liaux n’interviennent pas dans une graphê, justement parce que
le délit mentionné concerne l’individu en sa qualité de citoyen ;
la plainte se trouve donc moins personnalisée, déposée au nom
de la cité supposée lésée, non pas au nom d’une petite commu-
nauté consanguine. Mélétos, celui qui accuse Socrate, était (on
peut l’apprendre du dialogue) un citoyen quelconque, que
Socrate connaissait peu, Euthyphron pas du tout. Par la graphê
s’exprimait ainsi une solidarité culturelle, politique, de la cité,
et non la solidarité de nature familiale.
À l’époque classique, les Grecs connaissaient et culti-
vaient ces deux formes de solidarité : l’une naturelle – de la
famille, l’autre politique – de la cité. Mais qu’en était-il de la
solidarité simplement humaine, fondée uniquement sur l’uni-
versalité d’une nature commune à tous les membres de l’huma-
nité ou sur l’égalité de certains droits, propres à l’homme en
tant qu’homme, et non seulement à l’homme en tant que mem-
bre d’une tribu ou d’une cité ? Cette solidarité-là, la plupart des
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Grecs l’ignoraient, ou bien l’escamotaient. La ­trouvera-t-on dans


ce dialogue, dans l’espace juridique resté libre après que la dikê
et la graphê aient occupé la place réservée à leur intention par la
coutume, la loi, et même la philosophie ?
*
Euthyphron n’est pas un banal citoyen athénien, Socrate
l’est encore moins. On pourrait plutôt les dire pour le moins et
tous deux, originaux, voilà la deuxième symétrie du dialogue.
Elle est immédiatement suivie d’une deuxième opposition.
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Platon tente de nous convaincre que leurs originalités présen-


tent des polarités différentes : positive, celle de Socrate, qui est
authentiquement, profondément, essentiellement original ;
négative, celle d’Euthyphron, qui se situe dans le superficiel,
l’apparence et le conjoncturel.
Positive ou négative, l’originalité présente certains incon-
vénients. Elle met ceux qu’elle touche dans la situation d’af-
fronter une multitude conformiste (hoi polloi) qui, fait remar-
quer Euthyphron, n’aime pas les êtres trop singuliers dont elle
se gausse. Pourtant, souligne immédiatement Socrate, il y a,
entre lui et Euthyphron, une différence fondamentale quant
aux réactions que leur singularité déclenche chez la foule. La
dérision dont Euthyphron est l’objet reste sans conséquences
sur lui, tandis qu’en ce qui concerne Socrate, elle s’est concré-
tisée dans un procès sérieux et menaçant. Autrement dit, la
prétention d’Euthyphron à solidariser les deux excentriques
pris en dérision par la multitude ignorante et conformiste sem-
ble être illégitime. C’est ce que suggère discrètement mais fer-
mement Socrate, vu que les originalités respectives des deux
personnages sont différentes, incompatibles, ce dont la foule, si
ignorante qu’elle soit, a bien l’intuition, en leur réservant des
sorts différents.
Aussi la moquerie est-elle leur part à tous les deux, mais
les conséquences qu’elle entraîne ne sont pas les mêmes. On
laisse l’un en paix, on affuble l’autre d’une graphê. L’un peut
rentrer tranquillement chez lui avec pour seule frustration celle
de n’être pas compris, l’autre y risque sa vie. L’un est traité en
bouffon irresponsable, l’autre en ennemi public. Dans le pire
des cas, Euthyphron, qui s’était inconsidérément engagé dans
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une dikê contre son père, supportera le blâme de sa famille et


de ses amis. Socrate, contre lequel toute la cité avait mené une
action en justice dans une graphê, finira, quant à lui, par ingur-
giter la ciguë. Il n’y a donc pas de confusion possible entre les
deux cas. C’est du moins ce que pense Platon dans ce dialogue,
où il s’agit, directement où indirectement, de la solidarité
offerte, refusée ou espérée.
La singularité de Socrate consiste, au fond, en un excès de
lucidité par rapport aux autres citoyens, aux hoi polloi. Il sait

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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 41
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qu’il ne sait rien, pendant que les autres sont généralement des
ignorants qui s’ignorent. Mais pourquoi donc ces derniers
­haïssent-ils Socrate ? Paradoxalement, parce qu’il est, comme
lui-même le déclare, un philanthropos, un « amoureux de l’être
humain ». Il ne se contente pas de sa propre lucidité, il entend
la transmettre. Mais pour cela, il se doit de démontrer aux gens
leur ignorance qui s’ignore elle-même. Socrate interroge donc,
questionne avec insistance, soumettant ainsi les connaissances,
les idées et les préjugés de ses concitoyens à l’examen de la
raison et au contrôle de la lucidité. Mais les gens n’aiment pas
qu’on leur montre leur ignorance et les citoyens encore moins
qu’on doute de leur discernement politique. Celui qui ose le
faire deviendra de ce fait non seulement un être bizarre, mais
aussi un personnage dérangeant qui irrite, un « antipatriote »
finalement, un ennemi de l’état et de ses institutions.
Il en est différemment, semble-t-il, en ce qui concerne
Euthyphron ; lui, il est un devin, un prétendu expert en
matière de religion et de dieux, qui parle aux Athéniens dans
les réunions publiques (en tê enklesia), en leur prédisant l’ave-
nir. Même si, dit-on, il ne se trompe pas, il est néanmoins
régulièrement ridiculisé par les Athéniens. On peut s’imaginer
sans difficulté ce que Platon (et, sur ses traces, toute une longue
tradition d’interprétation) voulait dire : Euthyphron est un
superstitieux, un fantasque animé (ce qu’on apprend également
du dialogue Cratyle) par une sorte d’inspiration bizarre, par un
esprit impur qui le fait réciter à toute allure n’importe quoi.
Même si, du point de vue de la lucidité, les Athéniens ne sont
pas à la hauteur de Socrate, ils n’en restent pas moins intelli-
gents, rationnels, pleins de bon sens et plus lucides qu’Euthy-
phron. Ils se gaussent donc de lui, mais le laissent indemne.
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Socrate est supérieur au commun des mortels, Euthyphron,


inférieur. La singularité de ce dernier réside en un déficit, un
défaut de bon sens, d’intelligence pratique, de lucidité.
*
Mais voici encore une symétrie dans le dialogue, la troi-
sième : le caractère religieux commun aux deux procès. D’une
manière ou d’une autre, tous deux sont liés au sacré (to hosion)
et au divin (to theion). Plus encore, les deux procès concernent

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des défis présumés à l’adresse de la religion et des valeurs


sacrées. Encore une fois s’ensuit une opposition : par ses com-
pétences en l’art de prédire et de conter des récits sacrés,
Euthyphron est un « spécialiste » de la religion. Et c’est juste-
ment parce qu’il estime que certains principes religieux ont été
violés qu’il engage son procès. Bien au contraire, Socrate se
déclare ignorant en la matière. Pourtant, ceux qui vont s’asso-
cier ou se sont déjà associés pour lui intenter l’action publique
(graphê) estiment qu’il défie la religion commune.
Socrate est accusé, à ce que nous apprenons de ce dialo-
gue, mais aussi de l’Apologie et d’autres sources comme
Xénophon, de « corrompre la jeunesse » (hoi neoi), du fait qu’il
« fabrique des divinités (ta daimonia) nouvelles et ne croit pas
aux anciennes », allusion directe, évidemment, au fameux
« Démon » que Socrate invoquait parfois. Mais, dans un sens
plus large, cette accusation concerne l’exercice même de la
philosophie, coupable, selon de nombreux citoyens, dont
Mélétos, le principal accusateur de Socrate, de saper les croyan-
ces séculaires. Ce qui, dans la cité antique, revenait à douter des
représentations publiques et des institutions de la cité. Le fait
était d’autant plus dangereux que cet exercice était pratiqué par
le philosophe en compagnie (qualifiable de pédérastie ?) de
jeunes à peine issus de l’adolescence, dont le jugement, encore
fragile, aurait pu être facilement corrompu et séduit.
Socrate est resté le modèle, l’incarnation même de la phi-
losophie, c’est-à-dire du discours qui cherche à retarder et à
censurer l’action immédiate en doutant de son bien-fondé. Sa
démarche incite les gens à soumettre les représentations et les
principes selon lesquels ils vivent et agissent à une interroga-
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tion radicale. Socrate problématise, il pousse à la réflexion, à


une suspension dans l’interrogation et à l’analyse personnelle ;
ou, rétrospectivement, il réprouve toute action directe, impul-
sive et irréfléchie. Socrate, le philanthropos, veut, certes, le bien
de ses concitoyens ; mais en agissant de cette manière, il se rend
antipathique et même suspect.
Or, remarquons qu’Euthyphron représente, par contraste,
l’incarnation même de l’action spontanée, non philosophique
(au sens de Socrate), sans médiation d’une réflexion analytique,
et fondée sur le développement des principes assumés, assuré-
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 43
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ment avec détermination, mais jamais soumis à la critique et au


doute. Le nom même du personnage, Euthy-phrôn, signifie
littéralement « celui qui pense directement, d’une manière
linéaire, tout droit », sans détours. Une nouvelle symétrie
contrastée s’impose entre les personnages : tous deux sont des
caractères profondément fermes, vu qu’ils n’acceptent pas le
compromis quant à leurs décisions et à leur mission. Mais la
fermeté de Socrate concerne la réflexion critique qu’il n’aban-
donne jamais, tandis que celle d’Euthyphron, nous le verrons
par la suite, se situe dans les faits : il assume jusqu’au bout dans
la pratique les principes auxquels il croit. Le premier n’aban-
donnera jamais, même devant la mort, le détour méthodologi-
que par la philosophie et la critique radicale ; le second ne
reculera jamais devant la « mise en œuvre » des prémisses qu’il
n’a jamais soumises à la critique. Le premier n’avancera jamais
d’une manière rectiligne, le second, fidèle à son nom, ne fera
jamais de détours.
Ni l’un ni l’autre ne peuvent être arrêtés dans leur course.
Le premier va ignorer le blâme de la cité, le deuxième, celui de
la famille. De plus, symboliquement, on pourrait dire qu’il va
encore ignorer le blâme rétroactif de Socrate, de Platon et, bien
entendu, du lecteur habitué à toujours considérer les mots du
sage qui a bu la ciguë comme verba veritatis.
*
Comme le personnage Philèbe du dialogue homonyme
(voir infra, chapitre V), Euthyphron est, chez Platon, tout à la
fois un marginal et un homo religiosus. Comme Philèbe, mais
de manière beaucoup plus dramatique, Euthyphron est consi-
déré, du point de vue de Platon, comme un vaurien, un igno-
under U.S. or applicable copyright law.

rant qui prétend à une science qu’il ne possède pas. De plus, il


mériterait apparemment d’être ridiculisé pour sa prétention
insensée d’associer, dans sa tentative de se solidariser avec
Socrate, les deux originalités. Le fait qu’il accepte d’emblée
l’innocence de Socrate, excluant que celui-ci puisse être un
malfaiteur, ne le déculpabilise pas trop devant Platon, qui laisse
Socrate refuser poliment, mais fermement, les avances directes
et sincères de « celui qui pense tout droit ». Euthyphron
mérite-t-il d’être réhabilité quand même ?

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Voyons d’abord quelle est la teneur du procès entamé par


Euthyphron.
Nous l’avons dit, il a porté plainte contre son propre père
en l’accusant de meurtre. Geste choquant, bien sûr, aujourd’hui
tout autant que dans l’Antiquité. Cependant, à cette époque
où, rappelons-le, il n’existait pas de procureur de justice, une
circonstance aurait pu expliquer le geste insolite d’Euthyphron.
Elle est mise en évidence par Socrate lorsqu’il demande :
Est-ce donc quelqu’un de la famille qui est mort de la main de
ton père ? N’est-ce pas de toute évidence ? Car ce n’est pas, je
suppose, au sujet d’un étranger que tu poursuivrais ton père en
justice pour meurtre ! (4b)
En effet, un homicide entre membres de la même famille
aurait pu expliquer un acte équivalant à un parricide légal.
Euthyphron serait donc un Oreste, mis dans la situation de
venger un de ses parents tué par l’autre, fût-ce en ayant recours
à l’autorité de la cité ? Dans ce cas, il aurait réveillé la compas-
sion et même, d’une certaine façon, l’admiration de ses conci-
toyens. Mais non, Euthyphron n’est pas un personnage tragi-
que, du moins pas au sens que les Grecs donnent à ce mot. Il
nous le dit directement et avec la sincérité qui le caractérise, lui
et son nom : pour avoir entrepris cette dikê, il est considéré
comme fou (dokô mainesthai).
Que s’est-il passé exactement ? La famille d’Euthyphron
possédait un lopin de terre dans l’île de Naxos. Pour le cultiver,
ils avaient engagé des hommes de peine. Un de ces hommes,
dans un accès d’ivresse, s’en était pris à un esclave de la famille,
allant jusqu’à l’égorger. Le père d’Euthyphron avait fait ligoter
et jeter le coupable dans un cul-de-basse-fosse, tout en envoyant
under U.S. or applicable copyright law.

à Athènes un messager pour s’informer de ce qu’il devait faire


du tueur. Entre-temps, l’homme, totalement abandonné, puis-
que le père d’Euthyphron pensait que « ce ne serait pas une
affaire quand bien même il viendrait à mourir », finit par mou-
rir ligoté, en proie à la faim et au froid. Et maintenant, voilà
que tous se retournent pourtant contre Euthyphron, son père
comme le reste de ses proches, furieux de le voir accuser son
propre père d’homicide au nom des considérations religieuses.
Bien sûr, tous pensaient que le père n’avait pas réellement tué
et que, l’aurait-il fait, il aurait eu raison de tuer un meurtrier ;
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 45
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quels que fussent les faits, accuser son père représentait une
impiété. On peut supposer que leur position était approuvée
par la plupart des Athéniens et que, fait plus grave, Socrate
même semblait partager leur avis.
Analysons quelques détails de plus près. L’homme de
peine (pelatês) assassiné, qui travaillait pour un salaire ­(ethêteuen),
n’avait certainement ni famille ni biens propres. Même s’il
n’était pas un esclave, il était de condition extrêmement
­humble, inférieure même dans un certain sens à celle de
­l’esclave domestique (oiketês) qu’il avait tué. En effet, la mort
de ce dernier, intégré qu’il était dans la famille, était vengée par
son maître pendant que le premier n’avait manifestement
­personne pour venger sa mort, laquelle risquait ainsi de ne pas
être rachetée conformément à la coutume athénienne. Voilà
donc pourquoi on avait laissé mourir l’homme, sous prétexte
d’attendre une réponse de l’interprète du droit religieux.
(C’était l’exêgêtês, un fonctionnaire chargé d’expliquer certaines
procédures qui relevaient de la religion. Évidemment, l’autorité
d’expert en religion d’Euthyphron n’était pas reconnue par sa
famille… Mais il n’était pas le premier prophète à ne pas être
reconnu dans son pays !) En fait, on avait laissé mourir
l’homme à dessein, suggère Euthyphron, et cela, justement
parce qu’il n’avait pas de famille qui pût porter plainte.
Par ailleurs, si le meurtre de l’ouvrier par le maître avait
été, en partie au moins, prémédité, celui de l’esclave par
l’ouvrier avait été à coup sûr involontaire. (L’ouvrier avait tué
l’esclave par erreur, sous l’emprise de l’alcool.)
On peut suggérer une toile de fond sociopolitique de
cette histoire. En leur qualité de citoyens athéniens, les mem-
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bres de la famille d’Euthyphron avaient reçu une klerouchia (un


terrain) dans l’île de Naxos, qui avait depuis peu perdu son
indépendance ; annexée à l’empire maritime athénien, elle se
voyait mise dans la situation humiliante d’accepter la présence
des colons athéniens (klerouchoi) sur son territoire. L’ouvrier
tué était selon toute éventualité un homme du pays, un natif
qui avait des raisons supplémentaires d’être furieux lorsqu’il
travaillait sur le domaine des colons étrangers qui s’étaient
imposés par la violence.

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46 Lorsque Socrate a tort
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Un homme de la plus humble condition, qui, en état


d’ivresse, avait commis un crime par mégarde, avait, lui, été
maltraité volontairement jusqu’à la mort, ce, à terme d’un long
supplice et sans être jugé, sans défense, sans la moindre protec-
tion de la loi ou de la famille, et ce, par ceux-là mêmes qui
avaient annexé et colonisé son pays. N’y a-t-il pas là des raisons
de regarder avec un peu plus d’indulgence le geste d’Euthyph-
ron ?
*
Mais comment le « prophète » explique-t-il la motivation
de son acte ? Lorsque Socrate est prêt à imaginer qu’Euthy­
phron accuse son père d’avoir tué un membre de sa famille,
Euthyphron proclame solennellement :
Il est risible, Socrate, de te voir admettre une différence, selon
que le mort est un étranger ou bien un parent ! N’y a-t-il pas,
bien plutôt, cet unique principe à observer : celui qui a tué
était-il juridiquement fondé à tuer, ou ne l’était-il pas ? Et, s’il
y est juridiquement fondé, abandonner ; mais, s’il ne l’est pas,
poursuivre, et justement parce que celui qui a tué s’assied au
même foyer, mange à la même table que toi ! La souillure en
effet est égale dans le cas où, étant au courant de la chose, tu
continues de vivre avec un pareil homme et ne procèdes pas, en
le poursuivant en justice, à ta propre purification, en même
temps qu’à la sienne. (4b)
Il y a, dans ce qu’affirme ici Euthyphron, deux points
capitaux à relever : premièrement, la loi de la solidarité fami-
liale ne peut pas prévaloir devant la justice. Si quelqu’un com-
met un meurtre injustifié, si son acte ne relève pas d’une dikê,
à savoir que sa victime n’a pas été désignée à l’avance publique-
ment et légalement comme coupable, alors c’est l’auteur du
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meurtre qui doit être « désigné » coupable et traduit en justice.


Nous l’avons vu, Euthyphron avait suffisamment de raisons de
croire que le meurtre de l’homme de peine avait été un vérita-
ble homicide et non pas un acte de légitime défense, par exem-
ple. Plus encore, Euthyphron savait très bien que la solidarité
familiale et même nationale des Athéniens permettait qu’un
crime contre les natifs de Naxos fût dissimulé, caché, non
« désigné » par l’acte ostentatoire, fondamental, de la dikê, du
procès. Celui qui vengeait la mort d’un parent démontrait,
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 47
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désignait publiquement par cet acte ostentatoire, la parenté qui


le liait à la victime, faisant publiquement reconnaître la dignité
post mortem de celle-ci en tant que membre de la même famille.
Dans le cas d’une graphê, c’était la solidarité de la cité qui était
démontrée et l’intérêt commun pour une chose ou une per-
sonne.
En tentant de venger la mort d’un individu quelconque,
un étranger sans valeur, et en plaidant contre son propre père,
Euthyphron voulait « montrer du doigt », démontrer l’exis-
tence d’une autre « parenté », de simple humanité celle-là, qu’il
partageait, lui, citoyen athénien et membre d’une famille
honorable, avec cet étranger. Laisser cet individu mourir ligoté,
en souffrance, enfermé dans une cave, sans soins ni nourriture,
c’était lui refuser tacitement sa qualité d’être humain, laquelle
n’était refusée au dernier des esclaves domestiques. En effet,
rien n’exprime avec plus de force la différence entre l’humain
et le non-humain que la réaction devant le meurtre. Un homme
assassiné ne garde sa dignité d’être humain que si son meurtre
compte pour quelque chose.
Or, un meurtre comptait pour rien si le problème de sa
légitimité ne s’imposait pas et s’il échappait à la possibilité
d’être racheté par un procès. De ce point de vue, plus grave
encore que la mort d’un homme était de le savoir mort indi-
gnement, comme une bête, tant physiquement (dans la peine,
dans le noir) que juridiquement (sans procès, en cachette, dans
l’obscurité de l’indifférence générale), sans que sa mort, dévoi-
lée publiquement, soit revendiquée par quiconque. Le plus
grave n’était pas qu’un être humain soit mort, mais que sa mort
ne soit plus celle d’un être humain. Au-delà de toute justifica-
under U.S. or applicable copyright law.

tion religieuse, le procès d’Euthyphron était un procès contre


les limites de la solidarité tribale et civique, au nom d’une soli-
darité plus généreuse, tout simplement humaine.
Voilà maintenant un deuxième principe qu’Euthyphron
nous donne à comprendre : son père est devenu « impur » pas
tant par le fait d’avoir laissé mourir l’ouvrier, mais surtout pour
avoir refusé à sa victime (en acceptant qu’elle meure d’une
manière inhumaine) la qualité d’être humain. Une idée simple
se dessine au-delà de la conception archaïque de l’impureté

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48 Lorsque Socrate a tort
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rituelle du meurtrier : celui qui refuse à son prochain le droit à


l’humanité s’exclut par lui-même de l’humanité. Devenu
« impur », impropre et peu recommandable pour des contacts
sociaux, il devrait être évité par ses concitoyens et soumis à une
quarantaine rigoureuse. Il ne peut redevenir être humain au
plein sens du terme qu’après avoir « rendu compte » (dikên
didonai), en se soumettant au procès, du fait d’être « désigné »
publiquement par une dikê. Voilà pourquoi Euthyphron peut
affirmer qu’un tel individu doit être purifié, même si cela pré-
suppose de lui intenter une action en justice. Paradoxalement,
le fils ne veut pas nuire à son père ; il n’est pas un parricide, lui,
comme tout le monde le croit. Au contraire, il cherche à resti-
tuer à son père la dignité humaine que celui-ci avait perdue en
la refusant à l’homme de peine tué par négligence sur sa klerou-
chia de Naxos.
Que reste-t-il d’un être humain, qui que ce soit, lorsqu’il
est réduit jusqu’à sa limite ? Au moins, mourir comme un être
humain. Que reste-t-il d’un être humain qui refuse à son pro-
chain cet ultime droit ? Tout, sauf vivre comme un être humain !
Voilà donc, tout simplement, le message d’Euthyphron.
En fait, Euthyphron nous avertit déjà, à sa façon, de ce
que l’Holocauste et les autres massacres du XXe siècle auraient
dû nous apprendre, à savoir que, contrairement à ce que
déclare une sagesse triviale, les gens ne sont pas égaux devant la
mort. Il n’est pas comparable de mourir en tant que guerrier
dans un combat et de mourir en tant que civil dans un camp
d’extermination. C’est la qualité humaine de ce dernier qui est
contestée d’une manière flagrante, et cela, pas tant par le fait
qu’il est mis à mort, mais qu’il est privé d’un jugement, d’une
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sentence et des procédures légales minimales. Voilà ce qui fera


l’horreur de l’Holocauste : non seulement le geste de tuer des
innocents, mais bien l’acte inhumain qui retire à l’homme son
humanité. Celui qui est tué n’est déjà plus un homme. Il a été
déchu de son humanité, au nom d’une différence de race, avant
même d’être liquidé.
*
Euthyphron n’est donc pas un clown stupide et bavard,
prêt à exhiber une fausse originalité en accusant son père d’une
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 49
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manière irréfléchie. Il n’est pas non plus, comme son dialogue


avec Socrate voudrait le suggérer, quelqu’un qui manque de
lucidité et s’enferre dans des illusions. Victime de la réproba-
tion de sa famille, de Socrate et de la tradition philosophique,
il aurait droit en échange à notre considération. En effet, ce
qu’Euthyphron entrevoit, là où ses contemporains sont aveu-
gles, c’est l’unité essentielle de tous les êtres humains, quelle que
soit leur condition. Il force donc les limites encore restrictives de
la cité démocratique de l’Antiquité et indique l’existence d’un
horizon humain plus large. Lui, riche citoyen athénien, il a le
courage de déclarer implicitement, par le procès qu’il a intenté
à son plus proche parent, sa parenté avec un étranger, un va-nu-
pieds, et de remettre en question tout autant le comportement
de sa famille que les liens de solidarité traditionnels imposés
par la famille et la cité. Avec ses airs de fou, Euthyphron arrive
avec une critique de la cité et de la société à tel point radicale
que sa signification est passée probablement inaperçue. Il
n’aura donc pas droit à un procès politique, à une graphê,
comme Socrate. Pourtant, à sa manière, il l’aurait bien méri-
tée.
Il aurait mérité au moins l’attention et la solidarité du
philosophe. Le très lucide Socrate aurait dû percevoir l’authen-
ticité de la lucidité d’Euthyphron, même si cette lucidité n’était
pas le fruit des raisonnements, mais se manifestait dans son
geste simple, direct, sans médiation de la rétrospection philo-
sophique. Socrate, le critique radical de la société, aurait dû
apprécier chez Euthyphron cette autre critique, tout aussi radi-
cale, et sa mise en pratique ; lui, qui déclarait son « amour pour
les êtres humains » (philanthropia), aurait dû reconnaître ce
même amour en Euthyphron. Mais il n’en fut pas ainsi.
under U.S. or applicable copyright law.

Euthyphron a, bien sûr, sa part de responsabilité dans cet


échec. Le principe de son action est, nous l’avons vu, solide :
l’amour de l’être humain, la philanthropia. Mais les arguments
théoriques qu’il y apporte sont pauvres. Il évoque à un moment
donné la « souillure » que représente la mort d’un innocent.
Mais ce qui paraît renvoyer à une tradition rituelle archaïque
n’est qu’une modernisation trop osée de cette tradition.
Conformément à la tradition, était impur celui qui avait effec-
tivement versé le sang, que la victime eût ou non mérité la
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50 Lorsque Socrate a tort
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mort. Ce qui purifiait n’était pas le châtiment ou le procès,


mais une ablution rituelle refusée en principe à celui qui avait
tué volontairement ou injustement. Du point de vue de la
tradition le père d’Euthyphron n’était pas impur, puisqu’il
n’avait pas tué de ses propres mains (en conséquence le recours
à « l’exégète » ne représentait aucun danger pour lui). Et dans
tous les cas, l’idée qu’il aurait été purifié par un procès était non
seulement folle, mais aussi incongrue vis-à-vis de la coutume.
La tradition rituelle ne lui étant pas d’un grand secours
pour justifier son action singulière devant ses concitoyens,
Euthyphron a recours à la tradition mythologique. Il évoque le
mythe de Zeus qui a enfermé son père, Cronos, dans le Tartar.
Or, Zeus est le gardien divin de la justice (dikê). Euthyphron
veut donc suggérer que son action est sacrée (hosion1),
puisqu’elle se calque sur un modèle divin. Mais le terrain de la
mythologie reste fragile, plus encore si celui qui est invité à s’y
rendre est Socrate, un critique véhément de la mythologie. En
fait, pour Euthyphron le problème réel est celui de la définition
de l’humain ; or, ce problème est éludé, écarté, sinon annulé
par le déplacement de la discussion vers la définition du sacré.
Malheureusement, l’enjeu de son geste devient confus lorsque
les faibles justifications qu’il avance s’écroulent.
En effet, Socrate n’a aucune difficulté à montrer
­qu’Euthyphron ne possède pas de définition rigoureuse et non
contradictoire du sacré. Lorsque ce dernier, dans sa tentative
d’associer le sacré et le divin, soutient que le sacré est « ce qui
est agréable aux dieux » (to théophilès), il ne pourra pas éviter les
implications du polythéisme grec. Si, par exemple, son action
est agréable à Zeus, elle ne sera pas agréée par Cronos, un dieu
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lui-aussi ; en conséquence, le sacré, ainsi défini, cache une


contradiction.
En outre, note Socrate, le point suivant n’est pas clair non
plus : les dieux aiment-ils un homme ou une action parce qu’ils
sont sacrés ou, à l’inverse, l’homme et son action deviennent-ils

1. Hosion signifie en grec « sacré », « saint », « permis par la loi


divine », enfin, « pieux ». Dans ce texte, c’est la première signification,
­l’objective, que j’ai visée. Aussi ai-je dû modifier dans ce point la traduction
de Léon Robin qui rend to hosion par « le pieux ». Voir ci-dessous.
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 51
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sacrés parce qu’ils sont aimés des dieux ? Qu’est-ce qui précède
dans l’ordre de la causalité : l’Idée (platonicienne) de sacré ou
la volonté divine ? Voilà un dilemme qui va être repris, avec des
termes différents, au Moyen Âge, lors de la controverse entre
nominalistes et réalistes.
De toute façon, le concept de sacré, tel qu’Euthyphron
l’utilise en espérant qu’il justifie son action judiciaire contre
son père, reste confus, contradictoire et instable, comme,
dit‑on, les statues de Dédale. Or, selon Socrate, celui qui s’op-
pose à la tradition et à la morale commune doit posséder une
connaissance claire et sûre des principes et des causes des
­choses. Une connaissance de ce type-là, la seule déclarée
« scientifique » par Socrate, Platon et Aristote, s’obtient par des
concepts clairs, stables, distincts et non contradictoires.
Si en effet, dit Socrate ironiquement, tu n’avais pas un savoir
très certain du sacré et de son contraire, tu n’aurais jamais
entrepris, c’est impossible, de poursuivre pour meurtre, à pro-
pos d’un homme de peine, un vieil homme qui est ton père ;
mais la crainte des dieux t’aurait préservé de courir téméraire-
ment le risque de ne pas, en cela, agir de façon qui est correcte
et d’avoir à rougir devant les hommes. (15d)
Sommé de prouver qu’il possède ce type de connaissance
scientifique par laquelle ses actions, contraires à la morale com-
mune et à la tradition, puissent se justifier, Euthyphron se
dérobe et abandonne maladroitement la discussion, sous pré-
texte d’être en retard : c’est l’aveu tacite de son ignorance, du
point de vue de la philosophie socratique. Cependant, nous
venons de voir que les raisons de ses actions étaient solides et
profondes. Sa philanthropia et la solidarité qu’il ressent envers
un marginal seraient respectables même de nos jours, lorsque
under U.S. or applicable copyright law.

« les droits de l’homme » sont souvent une occasion de beaux


discours plus que d’actions effectives. Alors sont-elles justifiées
les critiques méthodologiques et les restrictions par lesquelles
Socrate veut censurer, sinon bloquer, une action qui ne peut
pas se justifier dans les termes de l’analyse conceptuelle rigou-
reuse qu’il propose ?
*
Nous savons aujourd’hui que ces restrictions sévères,
imposées à travers l’analyse du réel par des concepts clairs,
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52 Lorsque Socrate a tort
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­ istincts, stables et non contradictoires ne sont pas seulement


d
exagérées, mais qu’elles rendraient la science, telle que les
modernes l’ont développée avec tant de succès, impossible. À
partir du XVIIe siècle (au moins), la science procède de moins
en moins par l’investigation des causes suprêmes et l’énoncia-
tion de concepts clairs et de plus en plus par la construction de
modèles théoriques qui puissent « sauver les phénomènes ». Les
notions fondamentales des sciences naturelles, matière, éner-
gie, champ, atome, onde, force... sont de moins en moins
conçues en tant que « réalités » auxquelles correspondent des
concepts et de plus en plus comme des conventions profitables
qui peuvent être utilisées à l’aide d’un appareil mathématique
complexe. Certaines théories, comme celle des quanta, sont
presque incompréhensibles dans les termes de l’analyse concep-
tuelle, les phénomènes sous-atomiques se dérobant justement
à la stabilité et à la non-contradiction exigées par ce type d’ana-
lyses ; de plus, elles ignorent le déterminisme causal que Platon
et Aristote posaient à la base de la science.
En outre, comme Luc Brisson et F. Walter Meyerstein
l’ont montré2, la méthode dialectique, à savoir l’analyse des
concepts, supposée par Platon être la seule scientifique, est
beaucoup moins homologuée par la science moderne que la
modélisation analogique par la médiation d’un mythe
­théologico-mathématique, comme celui du Timée.
Certes, il est possible d’affirmer que la science moderne
n’honore plus son nom, qu’elle ne sait plus dans le plein sens
du terme « savoir », puisqu’elle a renoncé à l’analyse concep-
tuelle et à la déduction de la chaîne causale authentique.
L’objection est partiellement légitime, mais elle peut être igno-
under U.S. or applicable copyright law.

rée. Il faut le reconnaître : tant que la science est considérée


uniquement comme un moyen pour permettre l’action cor-
recte et efficace, elle remplit d’autant mieux ce rôle qu’elle est
moins « science » dans le sens fort et restrictif de l’Antiquité.
Les anciens croyaient que la « bonne » action ne pouvait être
obtenue que par la connaissance. Les modernes ont progressi-
vement appris qu’il est possible d’arriver à une action adéquate

2. Luc Brisson et F. Walter Meyerstein, Inventing the Universe, New


York University Press, 1995.
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 53
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et efficace par la modélisation analogique, c’est-à-dire justement


en abdiquant à toute prétention de « science authentique ».
Si cette attitude est valable pour les sciences naturelles,
elle l’est d’autant plus pour les sciences de l’homme. Sommes-
nous aujourd’hui plus habiles qu’Euthyphron, par exemple, à
comprendre ce qu’est le sacré ? Savons-nous, en respectant les
restrictions imposées par Socrate, donner la juste réponse à la
place d’Euthyphron à cette question, bien que nous disposions,
à l’appui, des textes de Max Müller, James George Frazer,
Robertson Smith, Émile Durkheim, Rudolf Otto, Mircea
Eliade, Claude Lévi-Strauss, René Girard et tant d’autres ? Peu
probable. Pourtant, toutes ces œuvres n’ont pas été écrites pour
rien : grâce à elles, nous comprenons mieux la phénoménolo-
gie, la structure, l’histoire, la psychologie et la sociologie du
phénomène religieux.
Par ailleurs, nous sommes de plus en plus conscients qu’il
est impossible de définir une expérience comme le sacré par des
concepts clairs, distincts, stables, et encore moins non
­contradictoires. Au contraire, nous sommes portés à déceler au
centre même du sacré une contradiction irréductible, un
­oxymoron perpétuellement actualisé. En voici un exemple :
tant les recherches anthropologiques, théologiques que linguis-
tiques ont montré, très souvent, que « sacré » signifie « béni »,
« aimé des Dieux », mais aussi « maudit », « abhorré des
Dieux ». Le latin « sacer » renferme les deux sens (tout comme
le mot français « sacré » et la formule rituelle « sacer esto »
(« qu’il soit consacré ») et la Loi des douze tables signifie « qu’il
soit tué ». Le verbe grec aphosioô, utilisé par Euthyphron à
propos de l’effet de son action juridique, signifie littéralement
under U.S. or applicable copyright law.

« désacraliser », c’est-à-dire « libérer » quelqu’un du sacré qui le


rend impropre à la vie profane, le place en dehors de la société
en le vouant ainsi à la mort. Donc, que le sacré soit contradic-
toire, qu’il signifie en traduction mythologique autant « être
aimé des dieux » que « être haï des dieux », qu’il ait des conno-
tations tout aussi positives que négatives, ce n’est pas une affir-
mation absurde comme Socrate le croit et pousse Euthyphron
à l’accepter.
Il est néanmoins curieux pour nous, les modernes, que
la discussion sur le sacré se déroule uniquement en termes
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c­ onceptuels, abstraits, sans évoquer les magnifiques exemples


offerts par la tragédie. S’il est possible d’apprendre « ce qu’est
le sacré », un drame, Œdipe à Colonne de Sophocle par
­exemple, qui nous montre comment un parricide devient un
être sacré, c’est-à-dire bénéfique autant que maléfique, peut
nous éclairer plus que maints traités, et cela, sans avoir besoin
d’une définition du concept. Mais le problème n’est pas qu’à la
suite de la discussion proposée par Socrate, nous ne décou-
vrions pas ce qu’est le sacré, mais que ce type de discussion soit,
de par sa nature même, hostile et inadéquat au sujet. Le che-
min proposé n’est pas seulement inachevé, il est aussi fermé : il
est tout simplement impossible d’apprendre de cette manière-là
quoi que ce soit d’authentique sur le sacré.
Alors Socrate le sage a-t-il encore le droit de reprendre,
ironiquement mais fermement, le « niais » Euthyphron ?
Peut-il, de plein droit, lui reprocher d’avoir entrepris, sans ana-
lyser correctement le sacré et sans en connaître le concept, une
action contraire à la morale commune et à la tradition ?
Notre réponse est plutôt « non », et cela d’autant plus que
ce qui pousse Euthyphron à l’action n’est nullement la vanité,
le caprice ou un délire « mystique », mais le désir d’affirmer la
solidarité humaine au-delà des limites restrictives imposées par
la cité antique. Euthyphron veut montrer qu’il est inconcevable
qu’un être humain, quelle que soit sa condition, meure d’une
manière non humaine ; qu’il existe une dignité ineffaçable de
l’homme ; que si elle lui a été refusée pendant sa vie, elle doit
lui être rendue au moins après sa mort, fût-ce par un procès
intenté contre celui qui l’a tué, quel qu’il soit. Par son action
judiciaire, Euthyphron veut faire comprendre que l’acte d’offrir
under U.S. or applicable copyright law.

et de recevoir la solidarité de ses prochains définit l’être


humain, quelle que soit sa condition sociale, économique ou
son appartenance nationale. Or, en lui reprochant de ne pas
avoir défini, avant d’entamer son action, de manière claire et
non contradictoire, le sacré (ce qui d’ailleurs est impossible),
Socrate (comme Platon, bien sûr) collabore implicitement à
l’action de ceux qui ont limité et limitent encore la solidarité à
un cadre tribal, selon lequel la dignité humaine doit être accor-
dée d’une manière discrimi­natoire. Cette attitude est celle
d’une philosophie rendue ­complice par les restrictions qu’elle
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IV. La « philanthropie » d’Euthyphron 55
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réclame des égoïsmes nationaux et sociaux, attitude ô combien


décevante !
Cependant, on peut répondre que Platon, après tout, ne
s’identifie pas nécessairement et dans toutes les situations à
Socrate, et que l’utilisation du « cas Euthyphron » en tant que
prétexte pour une analyse conceptuelle (échouée) du sacré réta-
blit, ne fût-ce qu’implicitement, la signification très positive du
geste d’Euthyphron. Il est donc possible d’ouvrir la perspective
d’une lecture marginale de Platon, qui nous ferait reculer
devant le réflexe, conditionné par un long exercice culturel et
philosophique, de donner toujours raison à Socrate, de lui
accorder, en exclusivité et sans hésitation, le droit de représen-
ter dans les dialogues de Platon « la voix autorisée » de la phi-
losophie.
Quelles que soient les intentions exactes de Platon, son
génie dramatique a créé des personnages secondaires qui ont,
en grande partie, leur vie propre, souvent bien riche, et qui,
parfois, transgressent les limites prévues par l’auteur à leur
intention. Et si c’en est ainsi, la philosophie même devient plus
généreuse ; elle dépasse la forme quelque peu étroite demandée
par Socrate ou par l’interprétation dominante, « majoritaire »
de Platon. Peut-être existe-t-il alors une place dans la philoso-
phie pour Euthyphron, à condition de la repenser dans une
plus large perspective et d’oser la revalorisation des exceptions
et des expressions « minoritaires », mais pas pour autant sans
valeur.
*
Il nous reste, pour finir, le regret que la rencontre de
Socrate et d’Euthyphron devant la maison de « l’Archonte-
under U.S. or applicable copyright law.

Roi » se soit montrée si vaine. Le dialogue n’a pas réduit la


distance entre les deux protagonistes qui sont restés sur leurs
positions de départ. L’impossibilité de communiquer les sépare
et ils semblent parler, malgré le propos commun, de choses
profondément différentes. Celui qui demandait aux citoyens
de montrer plus de sagesse et celui qui leur demandait de mon-
trer plus de solidarité avec « l’autre » restent tous deux isolés
dans leur singularité qui ne connaît pas de compromis.

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56 Lorsque Socrate a tort
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Que vont-ils devenir ? L’un d’eux a déjà perdu sa réputa-


tion ; il va être la risée du monde et « le mouton noir » de la
famille. L’autre va bientôt perdre la vie. La postérité va les trai-
ter différemment : le premier sera totalement privé de célébrité,
pendant que le deuxième deviendra une sorte de métonymie de
la philosophie, et l’affirmation de sa qualité d’être mortel,
démontrée d’une manière tragique, va passer, comme une for-
mule rituelle, jusque dans les manuels élémentaires de logique,
en exemple de la figure fondamentale du syllogisme.
Dans le ciel nocturne, deux météores : à peine ont-ils
croisé leurs trajectoires l’espace d’une seconde qu’ils se sont
ensuite séparés, pour atterrir dans des endroits différents. De
l’un resta un inconnu relégué à l’obscurité ; l’autre provoqua
un incendie que nous n’avons pas réussi à éteindre jusqu’à nos
jours. Cependant, pas plus aujourd’hui qu’alors, nous ne
­sommes parvenus à définir le sacré. Pire : nous restons encore
loin de savoir manifester la solidarité humaine. À peine avons-
nous commencé, peut-être, à comprendre, à partir d’un cas
exemplaire, comment dans la tradition philosophique s’ins-
taure l’injustice…
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V
Le silence de Philèbe

Le Philèbe n’est peut-être ni le plus séduisant, ni le plus


passionnant, ni même le plus profond des dialogues de Platon.
Il lui manque la grâce et la spontanéité joviale des dialogues de
jeunesse, la tension dramatique du Phèdre, la subtilité logique
du Parménide, la passion constructive de la République. On n’y
trouve ni les mythes, les images éclatantes, les excès dialecti-
ques, les descriptions exotiques du Timée ou du Critias. Ce
dialogue semble dépourvu de la fluidité qu’on trouve ailleurs ;
la scénographie est pauvre ; les personnages sont le taciturne
Philèbe, le niais Protarque et un Socrate fatigant par sa loqua-
cité, semblant ne plus être ce qu’il était. De nombreux frag-
ments sont, certes, remarquables (tels ceux dédiés aux genres de
l’être) ; mais la plupart paraissent être des réductions, des déve-
loppements ou des reprises d’autres dialogues (la République, le
Sophiste, le Timée), comme si Platon avait créé ce dialogue à
partir de diverses chutes issues de la taille de ses œuvres ; ne
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pouvant pas se résoudre à laisser de côté les restes, même si le


génie lui manquait à ce moment, Platon les a rassemblés en
bon maître tailleur pour créer sa nouvelle confection : le
Philèbe. C’est probablement pour cela que les incohérences,
inconséquences et imprécisions de terminologie dérangeantes
n’y sont pas rares. L’impression globale est celle d’un dessin peu
clair, d’une composition lâche qui n’est plus ce qu’elle était.
Platon aurait donc eu, lui aussi, son moment de faiblesse,
de relatif amoindrissent. Nous pourrions alors parler de lui en
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utilisant les termes qu’Horace avait employés à propos


­d’Homère : quandoque bonus dormitat Homerus ! Un léger
sommeil du génie, un court relâchement de son esprit de
démiurge, un petit moment insignifiant de repos dans son
chemin parsemé de chefs-d’œuvre : voilà ce que nous devrions
dire du Philèbe si nous voulions être décontractés, mais aussi
assez superficiels, et si nous nous permettions de l’étiqueter en
oubliant la déférence due aux « monstres sacrés », selon l’avis
commun.
En effet, il serait vraiment frivole de ne pas voir dans le
Philèbe autre chose que les signes d’une relative fatigue compo-
sitionnelle et esthétique. Certes, ces signes existent, mais l’im-
portant n’est pas là. C’est justement à cause du moment de
faiblesse du grand magicien, qui ne réussit plus à nous séduire
ici comme il le fait ailleurs, qu’une limite essentielle, qui n’est
pas uniquement celle du Philèbe mais du platonisme en général
et, peut-être, de toute la pensée grecque, est visible dans ce
dialogue. Je crois que nous pouvons parler d’un échec inhérent
au système platonique, échec que la structure plus lâche (du
point de vue de « l’art poétique ») du dialogue met en évi-
dence.
Sans doute Platon était-il conscient de certains problèmes
majeurs relevés par la théorie des Idées ; il les affronte, sans
ménagement, dans le Parménide. Cependant, les difficultés
auxquelles il se heurte dans le Philèbe sont en grande partie
différentes, et il semble les résoudre à trop grande allure. Les
résout-il vraiment ? – voilà la question.
Je suis sûr que nombreux seront ceux qui considéreront
ces critiques comme une impertinence de ma part. Ils se trom-
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pent. Je ne m’arroge pas la moindre supériorité sur Platon ; le


seul avantage que nous avons par rapport à lui est celui,
conjoncturel, évoqué par Bernard de Chartres : nous sommes
des pygmées grimpés sur les épaules d’un géant, des pygmées
qui voient cependant, de par leur position haute, un peu plus
loin que le géant. En fait, si les échecs et les errances de la pen-
sée sont authentiques, ils sont pareils à ceux du héros tragique :
chutes spectaculaires qui poussent vers l’avant l’humanité. Ils
font partie de l’histoire de la philosophie ; plus encore, ils sont
une partie magnifique de cette histoire. Ils sont sa grande tirade
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V. Le silence de Philèbe 59
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tragique, son hybris qui, simultanément, la met en difficulté et


la recrée. Les évoquer n’est pas manquer de respect. Ce n’est pas
moins vrai qu’après avoir erré à l’aise, la pensée cherche le che-
min menant à sa demeure, non pour y rester, s’y fixer, mais
pour mieux en repartir et poursuivre son errance encore et
encore, et, probablement, tomber de nouveau...
*
Le platonisme part de deux présupposés fondamentaux
qui sont devenus propres non seulement à toute la philosophie
antique après Platon, mais aussi à une grande partie de la méta-
physique européenne dans son ensemble. Selon le premier
présupposé, l’existence est dédoublée : d’un côté, le monde de
l’intelligible, de l’esprit, des Idées éternelles, archétypes de tout
ce qui existe ; de l’autre, le monde du sensible, des objets
concrets, individuels, des choses. Ce présupposé pourrait être
résumé ainsi : l’intelligible est différent du sensible.
Le second présupposé veut énoncer un jugement de
valeur. Selon lui, le bien, le vrai, le beau, le divin sont du côté
de l’intelligible, puisque celui-ci est stabilité, clarté, perma-
nence. À l’opposé, le sensible – en tant que devenir, instabilité,
fluidité – est déprécié, jugé inférieur, négatif.
Il nous faut remarquer que, dans les dialogues, ces deux
présupposés ne sont jamais explicitement mis en doute. Plus
encore, les partenaires de dialogue de Socrate – et Socrate, n’en
parlons pas ! – les admettent eux aussi sans objection aucune,
considérant absurde toute opinion contraire ou différente. Le
problème est de déduire les conséquences découlant de ces
présupposés et plus spécialement concernant la condition
humaine. Après, pour Platon, il s’agit de comprendre de quelle
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manière les deux mondes interagissent : c’est la fameuse ques-


tion de la participation des choses sensibles aux Idées, pro-
blème largement discuté, évoqué également dans le Philèbe et
qui, lorsqu’il sera repris au IVe siècle par Porphyre dans son
Introduction aux Catégories d’Aristote, deviendra la pierre
d’achoppement de la philosophie médiévale.
Cependant, si ces deux présupposés ne sont pas remis en
cause explicitement, ils sont parfois, surtout le second, non
homologués implicitement. Plus exactement, il existe des
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s­ ituations où le lecteur a l’impression, soit-elle diffuse, qu’une


étrange alliance pourrait exister entre beau, bien, divin d’un
côté et sensible, particulier, périssable, concret de l’autre, de
manière que les Idées éternelles et la généralité ne bénéficient
plus d’une victoire complète. Bien entendu, sur le plan de l’ex-
plicite, Platon conteste une telle possibilité. Mais pareil au
bûcheron qui, en défrichant une forêt, laisse çà et là quelques
groupes d’arbres à partir desquels la forêt pourrait un jour se
régénérer, Platon privilégie parfois des situations et des
moments suggérant que ce à quoi il aurait consciemment aimé
croire ou nous faire croire aurait pu être différent.
Dans la philosophie platonicienne, rien n’est peut-être
plus impressionnant et plus dramatique que la rencontre sur-
prenante de ces « vestiges, bribes, restes de forêt » et de verdure
vierge sur le champ consciencieusement labouré par le rationa-
lisme platonicien. C’est pour cela que nous pouvons, selon
moi, affirmer que la valeur et le sens de cette philosophie ne
résident pas uniquement dans ce qu’elle affirme explicitement,
dans les lumières qu’elle projette, mais aussi dans ce qu’elle
dissimule, dans la pénombre qu’elle tolère parfois. En consé-
quence, le bûcheron ne recevra pas uniquement les remercie-
ments du laboureur d’aujourd’hui, mais aussi ceux du prome-
neur dans la forêt renaissante de demain.
Ils sont, je pense, trois moments essentiels où est remis en
question implicitement et subrepticement le présupposé que
l’intelligible, le bien et le général sont substantiellement simi-
laires et se trouvent du même côté. Ce n’est pas du tout un
hasard que ces moments soient précisément ceux de la rencon-
tre avec la mort, l’amour et le plaisir. Disons alors qu’ils pour-
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raient être mis sous le signe des trois formules : les pleurs de
Phédon, l’ivresse d’Alcibiade et le silence de Philèbe.
*
L’expérience de la mort, à ce que je pense, est le point-clé
de la rencontre avec l’individualité humaine, plus précisément,
avec la personne. Dans le sens propre du mot, seules les person-
nes peuvent mourir, les autres êtres, non personnalisés, ne font
que disparaître, partir, périr. Ce n’est pas un hasard si dans
l’épopée, les humains, et non les animaux, sont nommés
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