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La philosophie transcendantale

de Gilles Deleuze
Ouverture philosophique
Collection dirigee par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Pequignot

Une eolleetion d'ouvrages qui se propose d'aeeueillir des travaux originaux sans
exclusive d'eeoles ou de thematiques.
Il s'agit de favoriser la eonfrontation de reeherehes et des reflexions qu'elles soient
le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y eonfondra done pas la
philosophie avee une diseipline aeademique ; elle est reputee etre le fait de tous eeux
qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, speeialistes des
seienees humaines, soeiales ou naturelles, ou ... polisseurs de venes de lunettes
astronomiques.

Dernieres parutions

Joe1 BALAZUT, Art, tragedie et verite, 2011.


Marie-Fran<;oise BURESI-COLLARD, Pasolini: le corps in-carne, Apropos
de Petro1e, 2011.
Cyrille CAHEN, Appartenance et liberte, 2011.
Marie-Fran<;oise MARTIN, La probtematique du mal dans une philosophie de
l'existence, 2011.
Paul DUBOUCHET, Thomas d 'Aquin, droit, politique et metaphysique. Une
critique de la science et de la philosophie, 2011.
Henri DE MONVALLIER, Le musee imaginaire de Hegel et Malraux, 2011.
Daniel ARNAUD, La Republique a-t-elle encore un sens ?, 2011.
A. QUINTILIANO, Imagination, espace et temps, 2011.
A. QUINTILIANO, La perception, 2011.
Aimbere QUINTILIANO, Imagination, espace et temps, 2011.
Aimbere QUINTILIANO, La perception, 2011.
Pascal GAUDET, Kant et lafondation architectonique de l'existence, 2011.
Camille Laura VILLET, Voir un tableau: entendre le monde. Essai sur
I'abstraction du sujet cl partir de I'experience picturale, 2011.
Jan-Ivar LINDEN, L 'animalite. Six interpretations, 2011.
Christophe Rouard, La verite chez Alasdair MacIntyre, 2011.
Salvatore Grandone, Lectures phenomenologiques de Mallarme, 2011.
Franck ROBERT, Merleau-Ponty, Whitehead. Le proces sensible, 2011.
Nico1as ROBERTI, Raymond Abellio (1944-1986). La structure et le miroir,
2011.
Nicolas ROBERTI, Raymond Abellio (1907-0944). Un gauchiste mystique,
2011.
Dominique CHATEAU et Pere SALABERT, Figures de la passion et de
I 'amour, 2011.
Fran<;ois HElDSlECK, Henri Bergson et la notion d'espace, 2011.
© L'Harmatt~n, 201.~
5-7, rue de I'Ecole-Polytechniqtie, 15005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattanl@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-56146-5
EAN: 9782296561465
A Sandrine, Guillaume et Lucile. -
Ilttrodtlctiolt

LA CRITIQUE

La philosophie doit etre conlprise, selon Gilles Deleuze, COlllille une entreprise
de dhnystification. La philosophie n'apparalt en effet dans la Grece des Vlr et
vr avant J.-C. qu'en lupture avec le rnythe. Celui-ci, d'essence religieuse,
explique le monde ou la condition humaine en les faisant deriver de l'action de
dieux ou de personnages sunlaturels, tous transcendants au monde. Rompre
avec le mythe signifie donc : cesser tout recours ades principes transcendants.
l
C'est dans cette perspective que la philosophie se distingue de la religion , et
2
que le philosophe s' oppose au sage ou au pretre • Ainsi la philosophie se joue-
t-elle dans l'eU~nlent de l'ill1111anence. Par consequent, si la philosophie doit
commencer par la creation de concepts, elle presuppose toujours l'instauration
d'un plan d'immanence que les concepts viennent peupler :
« Le concept est le commencement de la philosophie, mais le
plan en est l'instauration. »3
Que chaque philosophe instaure un plan d'ünn1anence rend comprehensible
qu'il y ait des philosophies. Ainsi le logos est le plan instaure par les stoIciens,
la nature ce1ui des epicuriens, Inais aussi le champ de conscience, a patiir de
Descaties, Kant ou Husserl. Mais si toute philosophie presuppose
l'illstauratioll d'un plan d'üllillanence, reste a cOlnprendre pourquoi nOlllbre de
philosophes, et panni les plus grands, finissent par retrouver une fonne de
transcelldance. Retrouver une forme de transcendance signifie ici: quitter
l'element propre de la philosophie - l'irnmanence - pour retrouver celui du
mythe. Il s' agit donc de cOlllprendre ce qui fait que I' on ne se tienne pas
jusqu 'au bout sur la plan instaure. Or, on ne peut en chercher la raison en
dehors du plan d'immanence lui-lnenle car ce serait lui supposer un dehors,
c'est-a-dire deja une transcendance et donc conllnettre une petition de
principe. La raison doit etre cherchee dans le plan lui-lllenle, elle doit etre
immanente. C'est la raison pour laquelle Deleuze et Guattari invoquent des
illusions engendrees par le plan lui-meme plut6t que des erreurs. Le propre de
I' erreur est justement d' etre produite de I'exterieur, du dehors 4, alors que
l'illusion est immanente, produite par le plan lui-melne :

1 Gilles Deleuze et Felix Guattari,QII'est-ce q/le la jJhilosojJbie, I, 2, p. 46.


2 Ibid., pp. 45-46.
3 Ibid., p. 44.

4 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsehe et la Philoj'ojJhie, IU, 15, p. 118.

9
«Il faut bien, pour une part au moins, que les illusions
montent du plan lui-meme, comme les vapeurs d'un etang,
comme les exhalaisons presocratiques qui se degagent de la
transfonnation des elements toujours en reuvre sur le plan. »)
Ce sont ces illusions qui nous font sortir du plan d'immanence. Leur liste est
infinie, mais la plus courante ou la premiere d'entre elles consiste a rendre
1'imlnanence immanente ci un quelque chose, qui du meme coup se retrouve
transcendant: l'Un platonicien, la subjectivite de Kant ou de Husserl. C'est
donc le plan lui-melne qui produit les illusions qui nous conduisent dehors et
nous rmnenent cl l' elelnent Inythique ou religieux de la transcendance. Aussi la
philosophie risque-t-elle cl tout rnoment de retomber pour s'y dissoudre dans le
mythe, en rupture avec lequel elle apparait pourtant.
Une critique de la philosophie est donc necessaire, qui demasquerait et
denoncerait les illusions sous lesquelles se reintroduit une transcendance, une
critique cOlnprise comme entreprise de demystification. Cependant, de la
merne maniere qu'il ne faut pas chercher hors du plan d'immanence les
raisons qui font qu'on ne s'y tient pas jusqu'au bout, on ne peut operer la
critique de l'exterieur sans presupposer la transcendance dont on cherchait
justeinent cl eviter le retour. La critique doit etre immanente, c' est la
philosophie elle-Ineme qui doit etre critique, et denoncer ses propres illusions,
c'est la philosophie elle-meIne qu'il faut concevoir conune entreprise de
demystt/ication 2.
Une critique immanente des illusions irmnanentes a l' exercice meIne
de la philosophie, c' est justement de cette Inaniere que se fonnule la critique
de Kant. En effet, ce qui rend la critique necessaire, c' est I' echec de la
metaphysique cl se constituer comme science. La metaphysique se definissant
comme une connaissance ratioilllelle procedant par purs concepts, le constat
de son echec irnpose d' examiner si une telle connaissance est seulement
possible, autrement dit, s'il peut exister des objets de connaissance au-dela du
champ de l' experience possible (Dieu, le monde cornme totalite, l' ame comlne
substance irmnortelle) et donc, par definition, transcendants. Et il faut bien
comprendre que si de tels objets se revelent impossibles, il ne faudra pas y
voir une erreur comlnise sous la pression de quelque chose d'exterieur:
l'histoire de la philosophie montre au contraire que la raison ne peut
s 'empecher de les poser, alors meme qu'un scepticisme nalt et cro!t quant a
leur possibilite. Il faut donc les considerer comme des illusions, dues au
fonctionneInent meIne de la raison. La critique kantienne se fonnule donc
COlmne un examen de la pretention de la raison a une connaissance par purs
cOllcepts pour en detenniner la legitimite. 01', la legitimite est la confonnite cl
une nonne. A quelle nOlme faut-il mesurer les pretentions de la raison?

1 Q!I 'est-ce q/le la philosophie, I, 2, p. 50.


:2 Cf. Nie/ische ef /a pbi/oJophie, LU, 15, p. 119.

10
Puisqu'il s'agit d'examiner la possibilite d'une eonnaissanee d'objets
transeendants, on ne eOlmneneera pas par en presupposer l' existenee en se
referant a une nonne transeendante (Dieu, l'Idee platonieienne, par exeInple),
eOlmne le font les dogmatiques. Mais pour autant, la eritique ne sera pas
einpiriste. Une eritique einpiriste eOIlllne eelle de Rutne eonsidere que,
puisque la raison n'a jamais rien pu affinner de eeliain au-dela de,
l' experienee, e' est que toute eonnaissanee en derive, et de ee fait, doit s'y
eantormer. La eritique ernpiriste Inesure done les pretentions de la raison a la
norme de l' experienee. Cependant, pour Kant, dans sa juste tentative pour
rabattre les pretentions dogmatiques, l' empirisme tombe dans un relativisme
seeptique qui finit par etre eontradietoire avee le projet n1eIne d'une eritique :
si toute eonnaissanee derive de I' experienee, alors ee que nous appelons
« eOlmaissanee» n'est en fait qu'une croyance produite par l'habitude, par
definition eontingente et partieuliere: e'est dire qu'il n'y a plus que des
eroyanees partieulieres dont aueune ne se distingue plus eOlmne vraie. 01', a ne
plus pouvoir distinguer le vrai, on perd en meme ternps la possibilite de
reperer le faux, ou l'illusoire, et par la, la possibilite meIne d'une critique. La
eritique ne pouna done prendre I' experienee, ou le rapport a un exterieur
eonUne norlIle. La nonne de I' examen eritique ne peut done etre rien qui soit
exterieur a la raison elle-meme, la nonne eritique est la raison elle-meme.
C'est pourquoi la Critique de la Raison pure doit se formuler eomine une
Tribunal de la Raison, dans lequel la raison juge de ses propres pretentions a
partir d'une norme qui n'est rien d'autre qu'elle-merne. 11 s'agit bien d'une
eritique immanente des illusions i1Illnanentes a la raison elle-meme. En tant
que teIle, la eritique kantienne requiert, pour son exereiee, un plan d 'une
parfaite i1Illnanenee. Ce plan d'immanenee, qui est eelui d'un Tribunal de la
Raison, ne peut etre autre que le plan transcendantal, et non Inetaphysique ou
empirique. En effet, eelui-ci est defini par Kant comme le domaine des
conditions de possibilite de l'experience, iln'est done rien d'empirique - ce
qui rend l'experienee possible n'est SOi-melne rien d'empirique mais il n'est
rien non plus qui existerait au-dela de l'experience puisqu'il ne consiste que
dans le fait de la rendre possible, et n'est a proprement parler rien en dehors de
l' experienee. La eritique immanente, dans sa fonnulation kantienne, ne peut
done etre que transcendantale. On eOlIlprend des 10rs que pour Deleuze,
l'ünmanence de la eritique de la raison soit a mettre au eredit de Kant :
« Le genie de Kant, dans la Critique de la Raison pure, fut de
eoneevoir une eritique immanente. La eritique ne devait pas
etre une eritique de la raison par le sentünent, par
l' experienee, par une instance exterieure quelle qu' elle rut. Et
le critique n' etait pas davantage exterieur a la raison [ ... ] »I

1 Nietzsehe et la philosophie, III, 9, p. 104.

11
Et la fonnulation kantienne de la critique COl111ne Tribunal .de Ia
Raison est selon Deleuze, vouee des le depmi a l'echec. En effet, c'est bIen la
raison qui y est a elle-meme sa propre norme. C'est precisement la raison pour
laquelle la raison ne peut etre en elle-rneme vouee a l'illusion: la raison ne
peut critiquer ses propres illusions qu'a partir d'une nonne qui n 'est pas elle-
meme illusoire, sans quoi aucune illusion ne poulTait etre denoncee comme
teIle, ni meme decelee, et la critique apparaitrait iInpossibie. Il faut donc que la
raison, tout en etant capable d'illusion par elle-mbne ne soit pas pourtant
vouee en elle-meme a l'illusion. Il faut donc considerer que la raison a une
nature droite, qu'elle est en elle-meme vouee au vrai et non au faux, et que
l'illusion ne derive que de son exercice devoye ou illegitime. Vouee
naturellement au vrai, elle doit donc se cornprendre, au sens large, COlnnle
faculte de connaitre. La critique de la raison pure consistera donc dans
l'examen des pretentions de la raison a s'accomplir, c'est-a-dire a produire une
connaissance COlnme ensemble d'enonces tmiversellement valables en droit.
Seront denoncees comme illusoires les pretentions qui ne peuvent en droit
aboutir, c'est-a-dire aboutir cl une connaissance. Ainsi, la pretention cl une
connaissance par purs concepts devra etre denoncee comme illusoire dans la
mesure Oll elle ne peut donner lieu cl aucune detennination universellement
vaiable des Idees - celle-ci requerant l' experience. Ce faisant, Deleuze note
que Kant reactive un sens ancien de la critique, COlnme pOliant sur les
pretentions de la raison, mais jamais sur ce que visent ces pretentions, dans la
mesure Oll ce qu'elles visent estjustement Ia nonne d'apres Iaquelle elles sont
jugees I. Or, c' est precisement cette conception de la critique qui impose la
fameuse distinction kantienne des domaines d' exercice de la raison: car si la
raison s' exerce bien normalement COlnme faculte de connaitre, il faut
expliquer qu 'il y ait des illusions de la connaissance. Parce que ce sont des
illusions et non des elTe urs , elles doivent etre produites par la raison elle-
Inenle, dans son exercice nonnal, mais comment I' exercice nonnal de la raison
pOUlTait-il produire des illusions si justement on definit celui-ci COl111ne
connaissance? Cela n'est possible que si l'on considere qu'il y a phlsieurs
exercices nOrmatL'( de la raison, plusieurs domaines d' exercice de la raison.
L'illusion de Ia connaissance s'explique alors par un debordement des
domaines les uns sur les autres : elle est bien elle-meIne le produit de la raison
et de rien d' autre, Ies Idees etant bien con9ues par la raison elle-meme, mais
pour Ull autre exercice que speculatif, ou pIutöt l'usage speculatif des Idees
est-il second par rappOli cl un autre usage, l'usage moral, I'illusion venant de
ce que la raison s'empare speculativement des Idees. C'est cette solution
kantienne qui signe I' echec de la critique, car ce qui apparait COlmne donnant
lieu cl une illusion dans un domaine apparait legitime dans un autre, ne peut
etre que legitime dans un autre. Des lors :

1 Cf. Nie/zsehe el /a pbi/o.ropbie, IU, 8, p. 102.

12
«Meme le Dieu 1110rt et le Je feIe ne sont qu 'un mauvais
1110l11ent cl passer, le mOl11ent speculatif; ils ressuscitent plus
integres et certains que ja111ais, plus surs d'eux-memes, 111ais
dans un autre interet, dans l'interet pratique ou moral. »I
Alors que la critique devait denoncer les illusions qui reintroduisaient une
transcendance,la critique kantienne, apres avoir evacue toute transcendance de -
la cOlmaissance, la reintroduit dans un autre exercice de la raison, I' excrcicc
rlloral. La critique signe Ia son propre echec.
Puisque le plan du Tribunal de la Raison est le plan transcendantal, il
scmble que l'echcc de la critique kanticill1e doive cntrainer son abandon chcz
Deleuze. Ce n'est pourtant pas le cas. En effet, des 1968, dans Difjlirence et
Repetition, l'ouverture du plan transcendantal, loin d'etre reprochec cl Kant, est
mise cl son acttl:
« Soit I' exemple de Kant : de tous les philosophes, c' est Kant
qui decouvre le prodigieux domaine du transcendantal. 11 est
l'analogue d'un grand explorateur: non pas un 'lutre monde,
111ais n10ntagnc ou souterrain de ce monde. »2
La thematique transcendantale apparait encore dans les quatorziemes et
quinzie111es series de la Logique du sens, en 1969, puis, dans une formule plus
breve, dans I 'Anti-CEdipe 3, en 1972, apres quoi elle semble disparaitre. Sa
reapparition explicite dans les den1iers textes de Deleuze, COllli11e Qu 'est-ce
que la philosophie ?4, en collaboration avec Felix Guattari, ou L 'Jmmanence,
une vie5 - qui commence par la question de savoir ce que c' est qu 'un champ
transcendantal prouvc qu'elle n'a en realite jamais ete abandoill1ee.
Cependant, cl partir du moment OU l' on a l110ntre que le champ transcendantal
etait le plan d'exercice d'un Tribunal de la Raison, et que cette figure de la
critique etait recusee par Deleuze, deux questions se posent quant cl cettc
reprise: d'abord, il faut se de111ander pourquoi cette reprise. D'autant que
celle-ci n'est pas immediate. S'il voit chez Hume, en 1953, le deploiement
d'une veritable critique, c'est justement quc cclle-ci se tient cl distance du plan
transcendantal :

1 Gilles Deleuze, DiJßrence et repetition, III, p. 179.


2 D!fJerence et repetitioll, III, p. 176.
3 L'Allti-CEdipe, II, p. 89.
4 Qu'e.rt-ce q!le /a phi/o.fOphie ?, I, 2, pp. 46-50.
5 Llmmanence, IIJJe vie, est parue dans la revue Phi/oJOphie, n047, de septembre 1995, pp. 3-7, et a ete
reeditee en 2003 dans le recueil Dellx regime.; defoll.l. Il s'agit du dernier texte publie par Deleuze
avant qu'il ne se donne Ja mort, le 4 novembre 1995.

13
«Le merite de HUlne est d'avoir degage ce probleme
elnpirique a l' etat pur, en le maintenant eloigne du
transcendantal, mais aussi du psychologique. »I
De la me me maniere, lorsqu'il voit, en 1962, la Genealogie de la Morale
COlnme la version nietzscheenne d'une critique accOlnplie, il la demarque
c1airelnent d 'une critique transcendantale :
«Quand nous comparions la volonte de puissance a Ull
principe transcendantal, quand nous cOlnparions le nihilislne
dans la volonte de puissance a une structure apriori, nous
voulions avant tout lnarquer leur difference avec des
determinations psychologiques. Reste que les principes chez
Nietzsche ne sont jamais des principes transcendantaux;
ceux-ci sont precisement relnplaces par la genealogie. » 2
Dans un premier tenlps, donc, et en pleine coherence avec sa recusation de la
critique kantienne, Deleuze a deserte le champ transcendantal. Pourquoi, alors,
fallait-il le reinvestir? La critique iInmanente ne peut s'effectuer que sur un
plan d'une iInmanence absolue. Le plan empirique de Hume a d'abord semble
repondre a cette exigence, car s' il se tient a I' ecmi du transcendantal, De1euze
Inontre, contre une lecture traditionnelle de Hume - qu'on trouve par exelnple
chez Kant ou Husserl - qu'il evite en meme tenlps tout psychologisme. Le
psychologislne - fonne psychologique du scepticisme - consiste en effet a
considerer le plan d'experience COlnme relatif a la psyche, c'est-a-dire
immanent cl l'esprit, qui en serait le sujet. Rendre l'experience il111nanente a
l'esprit, c'est faire de celui-ci quelque chose de transcendant au plan
d'immanence, reintroduire une transcendance en tombant dans la plus
courante des illusions produites par le plan. Or, chez Hume, l'esprit n'est rien
d'autre que la simple collection des idees, et l'idee, le donne tel que donne
dans l'experience. L'esprit n'est donc absolument pas un sujet auquel il
faudrait rappOlier I' experience 3 . Bien au contraire, puisque I' esprit est de fait
sujet, la question est alors de savoir COl111nent il l'est devenu, c'est-a-dire
COlnment un sujet s' est constitue dans le donne et l' experience - telle est, selon
Deleuze, la question directrice de I' empirislne de Hume 4 •
L'experience n'est donc plus immanente a un sujet, c'est au contraire
le s~jet qui se constitue dans l'experience. Le plan empirique semblait donc
eviter l'illusion psychologique et donc pouvoir soutenir une critique
iImllanente. Cependant, le psychologislne est-il ainsi suffismnment conjure?
« Devenir sujet» signifie pour l'esprit, pouvoir depasser ce qui est
simplement domle vers ce qui ne l'est pas je m'attends a ce que le soleiI se

1 EJJlpiliSlJlf et JtlujeclilJlte, V, p. 92.


2 el la philosophie, III, 9, p. 104.
j Cf. ElJIpzi'lslI1f et JIIbjeclilJlte, 1, p. 3.

-Ilbicl.

14
leve demain, ou a ee que l'eau bouille toujours a 100°C - sous l'effet de
prineipes qui eonstituent une nature hUluaine. Mais e' est dire que nos
depassements ou nos cro,'y'ances ne sont jmuais que su~jecttfs, e'est-a-dire
psych 0 logiques , Mais des 10rs, le psyehologislue ressurgit: tout diseours
devient l'expression de eroyanees, et eelles-ei sont neeessairement subjeetives,
et a nouveau, il n'y a plus que des sujets auxquels tout diseours, toute eroyanee,
est relative, e'est-a-dire immanente, La eritique elupiriste n'eehappe pas elle-
melUe a ee psyehologis111e et s 'y trouve engloutie : elle est aussi un diseours, et
est done renvoyee a une subjeetivite psyehologique qu'elle est eensee
exprimer. Le plan empüique seluble done reeonduire le psyehologisme qu'il
eherehait a eviter. En fait, on ne l'evite qu'a eondition que nos depassements
ne soient pas seulement subjeetifs, luais puissent se retrouver dans le donne.
Or, l'elupirisme ne peut poser ee problelne que eOlume le problenle d'un
aeeOl'd entre le dOlme d 'une part, et les prineipes de la nature humaine de
l' autre puisque e' est sous I' eiTet de ees prineipes que nous depassons le
donne. Pose de eette maniere, le problenle ne peut trouver d'autre solution
qu'un principe d 'harmonie extenle, une finalite garantissant de l' exteIieur eet
aeeord l . Exterieure, eette finalite est done transcendante, puisqu'elle aeeorde
du dehors les deux parties du plan de I' experienee, la nature et la nature
humaine. C'est pOUl'quoi elle ne peut etre que pensee, d'une pensee pauvre,
sans jmuais pouvoir etre eonnue.
Nous voyons que le plan empirique ne peut eviter la transeendanee
introduite pm' le psyehologisme qu'en faisant appel a Ull prineipe de finalite,
e'est-a-dire en reintroduisant une transeendanee metaphysique. 11 s'avere done
inapte a soutenir une eritique radiealement immanente.
Or, eette double exigenee - eviter le psyehologisme ou toute autre
forme de seeptieislue aussi bien que tout reeours a une transeendanee
nletaphysique -n'etait-elle pas eelle qui eommandait justeluent, ehez Kant,
l'ouverture du plan transcendantal, plan ni empirique ni metaphysique, qui en
evite de ee fait les diffieultes et permet de soutenir une eritique immanente?
Preeiseluent, le plan transeendantal evite le reeours a une transeendanee
metaphysique en interiorisant le prineipe de I' aeeOl'd du dOlme et des prineipes
subjeetifs. «Transeendantal » designe alors « [... ] 1e prineipe en vertu duque1
l'expeIienee est neeessaireillent sOUlllise a nos representations a pIioIi.»2
C'est pourquoi Deleuze peut reillarquer que le probleme du rapport entre le
sujet et l'objet tend a s'inteIioIiser3 .
Le psyehologisille est done evite, puisque les pIineipes subjeetifs sont
les memes que eeux qui regissent les phenOlllenes ; et eeei ne neeessite aueun
reeours a 1m pIineipe de finalite externe, puisque eet « aeeord » exprirne le fait
que les pIineipes qui regissent les phenOlllenes derivent des prineipes

t Cf. Gilles Deleuze, La pbilOJophie m'tiqm de Kant, I, p. 22.


2 Lä philoJoj>hie m'tiqtte de Kant, I, p. 22,
3 Ibid., pp. 23-24.

15
subjectifs - en tant que chez Kant, les phenOll1eneS sont soumis aux principes
subjectifs. Le plan transcendantal semble donc le seul qui puisse soutenir une
critique iml11anente, et I' on peut donc comprendre ce qui amene Deleuze a
reinvestir le ChaIl1P transcendantal.
Reste, deuxiemell1ent, a comprendre comment cette reprise est
possible, si le plan tran'icendantal est celui de 1a critique kantienne, que
Deleuze denonce justement COl11ille etant vouee a l' echec. A vrai dire, cela ne
presente plus de difficulte des que l' on considere, comme le fait Deleuze a
paIiir de D[fference et repetition, que le transcendantal kantien recouvre en fait
un certain partage de l' empirique et du transcendantal, des structures de la
pensee en droit et des faits de pensee, c' est-a-dire une celiaine image de la
pensee. Cette irnage est celle d'une Cogitatio natura, d'une pensee qui serait
naturellement vouee au vrai, tounlee en droit vers le vrai, dont elle n'est
separee qu 'en jait; le vrai etant lui-meme pense comme ce qui est
universellement conul1unicable en droit, cornme ce qui tombe sous le sens
commun. Dans cette optique, la pensee s'accomplit comme connaissance.
Kant ne dit d'ailleurs rien d'autre, lorsqu'il definit la raison COllllne faculte de
connaftre, et nous avons vu C0111l11ent la definition de la cOlmaissance COl11ille
exercice normal de la raison l11ene la critique a son echec. Des lors, il s' agit
non plus de contester le ChaIl1P transcendantal en lui-meme, mais le partage
kantien du transcendantal et de l'empirique, du droit et du fait de la pensee:
«En tant qu'elle vaut en droit, cette ül1age presuppose une
certaine repartition de l' empirique et du transcendantal; et
c'est cette repartition qu'il fautjuger, c'est-a-dire ce modele
transcendantal ül1plique dans l'image. » 1
La reprise par Deleuze du plan transcendantal pour une critique totale - et non
plus un simple Tribunal de la Raison - est donc possible a condition de
degager le champ transcendantal de l'ünage d'une pensee naturellement vouee
all vrai, et s' accomplissant comme connaissance, dont nous avons vu que sa
persistance dans la critique kantienne 111ene celle-ci a son propre echec en tant
que critique. Par la, la philosophie de Deleuze apparait C0111lne une
philosophie transcendantale, mais en un sens non kantien et radicalelnent
nouveau, tant il est vrai que les grandes philosophies qui prennent ce titre le
font en un sens qui reste kantien, et par la rendent tributaires de l'image. Soit
la phenomenologie husserliemle. Celle-ci n'est transcendantale que POUf eviter
les difficultes insmIDontables du natm'alisme : c' est lui qui nous plonge soit
dans un psychologisme sceptique -- et donc absurde soit dans une
Inetaphysique qui echoue a se constituer C0111ille philosophie universelle. Or,
c'est bien cet echec qu'il s'agit de conjurer : il faut constituer une philosophie
universelle et pour cela sortir du terrain natm'aliste pour conquerir le champ

1 Gilles Deleuze, Dt/prellee et n'pflitioJl, III, p. 174.


2 Cf Hussetl, Die IViJiJ der elll'OpoJc!Jen Tr'üJenJe!Jc!(teJ1 lind die tl'tl1lJZl'lldentale PhaenoJl/enolo,gie, §4.

16
transeendantal. La phenomenologie transeendantale est done la methode de 1a
philosophie universelle, eette philosophie eomme seien ce rigoureuse a laquelle
Husserl n'aura jaIllais renonce, et se trouve donc bel et bien tributaire de
l'itllage d'une pensee s'accOlllplissant corIlllle sens comrnun. Mais cela est
encore plus visible dans la pragmatique transcendantale de K.-O. Apel, version
1a plus recente d 'une philosophie transcendantale, I1 s' agit en effet,
explicite111ent de fonder rationnellement une n101'ale, c' est-a-dire de justifier 1a
va1idite universelle de normes, et donc de fonder un sens eommun moral.
L' obj ectivisme scientifique restant axio logiquement neutre, cette fondation ne
peut avoir lieu sur ce terrain, mais sul' ce1ui des presuppositions de 1a
connaissance objective, le terrain transcendantal. Comme on le voit, le champ
transeendantal selon Ape1 est le champ ou un sens commun l1101'al pourra etre
fonde, et se trouve donc 1ui aussi tributaire de l' image.
La philosophie de Deleuze se presente donc C0111111e une critique
transcendanta1e totale et achevee, et COlllille teIle, C0111111e une toute nouvelle
critique, a la fois transcendantale et pourtant non-kantienne. La tache qui
s'itnpose a nous est donc de savoir dans quelle mesure ,une teile critique est
reellernent possible, et en quoi elle consiste. Dans cette perspective, il nous
faudra d'abord nous arreter sur ce que Deleuze appelle «l'üllage de la
pensee », Car si la critique se comprend comrne une entreprise de lutte contre
l'illusion, celle-ci se nomme, chez Deleuze, « itllage de 1a pensee» ; il faudra
donc en fixer le statut pour ec1aircir la tache que Deleuze assigne a 1a critique.
Ce n' est qu' apres ce1a que nous pourrons, dans un second temps, examiner les
moda1ites d'exercice d'une telle critique, et 1es transfonllations qu'elle induit
sur le champ transcendantal lui-mbne. Mais a10rs i1 nous faudra voir ensuite
si une telle critique peut encore etre, a bon droit, appelee transcendantale, ou
si elle retombe dans un relativisme sceptique ou une 111etaphysique
dogmatique. Cette verification p011era d'abord sur le champ de 1a critique lui-
111eme, tel qu'il est transfonne par son exerciee, pour savoir s'il s'agit encore
ou non d'un ChaIllP authentiquement transcendantal. Mais pas seulement. Car
dans 1a critique kantienne, le champ transcendantal est le champ d 'une
autonomie de la raison, Or, cela est C01illU, c'est cette autonomie qui rend
possible une verite con<;ue con1111e universelle communicabilite, en evitant
aussi bien 1e dogmatisme que 1e scepticisrne qui, finalernent, renvoient 1'un a
l'autre, Mais cette autonomie de la raison est aussi ce qui indique une liberte
possible, qui ne peut s'accomplir que dans une mOl'ale du devoir - le devoir
n'etant rien d'autre que 1a representation de la pure fonl1e d'une 1egislation
universelle, cel1e-ci ne pouvant etre que rationnelle, Cette auton0111ie cOlncide
enfin avee 1a modernite, definie couramment conlme processus
d' e111ancipation de 1'humanite. Au point que, de ce que Deleuze recuse 1a
figure kantie1me du Tribunal de 1a Raison, on a souvent cru pouvoir conc1ure a
un retour a une pensee precritique, c'est-a-dire premoderne. Ainsi, parce que
Deleuze cherche a porter la critique sur la verite elle-meme, et non plus
seu1ement sur les pretentions au vrai, on n'a vu dans sa philosophie qu'un

17
sünple relativisme seeptique, qui se disqualifierait par avanee du fait de son
earaetere autoeontradietoire. Lue FelTY et Alain Renaut, par exemple,
eonsiderent la dissolution de I 'idee de verite eomme un trait typique d'une
« pensee 68 »I dont Deleuze serait un representant2 . Les memes eoncluent de
la reeusation par Deleuze de la figure d 'une raison autonome a un abandon de
toute fOlme d' autonomie et done de toute tentative d' emaneipation3 • Or, les
ehoses sont evidemment moins sünples qu'il n'y parait, ear - on l'a Inontre-
si la philosophie de Deleuze est transeendantale, e'est preeisement pour eviter
de tomber dans le relativisme psyehologique, e'est-a-dire dans le seeptieisme.
Celui-ei deforme l'ümllanenee, la rendant i111lnanente cl quelque chose - iei, la
psyche - qui se retrouve done transeendante; le relativisme sous toutes ses
fonnes - et done le seeptieisme - reintroduit done une transeendanee aussi
eertainement que le dogmatisme Inetaphysique au sens de Kant. Aussi la
eritique immanente de Deleuze ne peut en aucun cas etre seeptique, et eette
objeetion, qui pretendait la disqualifier par avanee, doit tomber. De la meme
maniere, si la figure kanticlme de la eritique est reeusee, e'cst en tant qu'elle
eehoue a eonstituer une veritable eritique immanente. L'idee d'une eritique
ünnlanente n'est done pas rejetee -- bien au eontraire. Ce qui l'est, e'est l'idee
selon, laquelle eette eritique ümnanente soit une eritique de la raison par elle-
meme. Des lors, le ehamp transeendantal deleuzien, s'il n'est plus eelui d'une
raison autonmne, reste eelui d'une eritique radiealement immanente, et en tant
que tel, il est lui-meme radiealement immanent: il est done le plan d'une
pensee -- qui ne s'identifie plus avee la raison4 - i111lnanente, e'est-a-dire
autonmne. Ainsi, dans son Abecedaire, lorsque Deleuze evoque 1'histoire des
probleines philosophiques, e'est sous la forme d'une histoire de la pensee
pure, qui ne peut se reduire ades eonsiderations eeonomiques, soeiologiques,
ete. 5 Nous voyons des lors qu'on ne peut ramener la philosophie de Delcuze a
une obseure pre-modenüte que de maniere abusive et par une leeture trop
lointaine et hätive. Reste eependant que ee relnamement du transeendantal par
Deleuze inlplique une eoneeption dc la verite qui n 'est plus I 'universelle
communicabilite, et une eoneeption de la liberte qui n'est plus liee a
l'autonOlnie de la raison, et par la une ethique qui ne peut plus prendre la

1 Cf. Luc Ferry et Alain Renaut, 1fi Pemee 68, Paris, Gallimard, 1988, I, p. 44.
2 Ibid., IIl, p. 130.
~ Ibid., VII, p. 336. Voir aussi Alain Renaut, «Humanismc ou vitalisme (M. Foucault et G.
Dclcm:c) », in HistoiJ-e de la PhiloJophie Politique, V, collectif sous la direction d' Alain Renaut, ed.
Calmann-Levy, Paris, 1999.
.) « On se trompe beaucoup sur l'irrationalisme tant qu'on croit que cette doctrine oppose a la raison
autre chose <-lue la pensee: !es droits du donne, les droits du creur, du sentiment, du caprice ou de
la passion. Dans l'irrationalisme, il ne s'agit pas d'autre chose que de la pensee, pas d'autre chose
que de penser. Ce qu'on oppose a la raison, c'est la pensee elle-meme ; ce qu'on oppose a l'etre
raisonl1able, c'est le penseur lui-meme. », Deleuze, Nietzsche et la philosophie, UI, 10, p. 107.
5 Cf. L>1Mddaire de Gilfes Delellze al'fe Claire PartIeI, ftlm distribue par les editions Montparnasse,
edition DVD 2004, article « H comme Histoire de la philosophie ».

18
fonne d'une morale du devoir. 11 nous faudra donc, une fois le champ
transcendantal relnanie expose, comprendre quelle conception de la verite et
quelle ethique il implique.
Indiquons des maintenant quelques points quant a la maniere dont
nous procederons dans cette etude. D' abord, l' reuvre de Deleuze se cOlnpose
de monographies - consacrees a HUlnc, Nietzsche, Bcrgson, Kant ou Spinoza, '
par exen1ple - et de textes ecrits « en nom propre» - D(fference et repetition
ou Logique du sens, par exelnple; en somme, un travail d'histoire de la
philosophie d'un cöte, et de philosophie de l'autre. Nous n'avons pas crn bon
de les distinguer. Car aux dires memes de Deleuze, c' est bien de la meme
chose qu'il s'agit dans les lnonographies ou dans les textes « en non1 propre» :
«Je crois que ce qui me souciait de toute fayon, c'etait de
decrire cet excrcice dc la pensee, soit chez un auteur, soit pour
lui*merne, en tant qu'il s'oppose a l'in1age traditionnelle que
la philosophie a proj etee, a dressee dans la pensee pour la
soun1ettre ct l' empecher de fonctionner. »I
Lcs lnonographies ne sont donc pas de silnplcs cOlTI1nentaircs, rnais sont
anünees d'un enjeu proprement philosophique. Nietzsche, Hume Oll Spinoza
sont abordes en tant qu'ils font refluer l'image de la pensee. 11 y a donc bien,
2
selon le lnot de Franyois Zourabichvili , une «cause COllunune » a l' auteur
commente et a I' auteur commentant. Reciproquelnent, les autcUl'S cOlllinentes
sont largelnent presents dans les textes « en nom propre» - les sto'iciens dans
Logique du sens, ou Bergson dans Cinerna 1 et Cinema 2, par exemple. 11 n'y
a donc pas deux parties separees de l' reuvre, mais bien deux manieres de faire
la men1e chose, de poursuivre une meme entreprise, proprelnent
philosophique. Ceci vaut tout autant pour les etudes que Delcuze consacre a la
litterature: ce1les-ci ne sont pas non plus a pali d'une reuvre philosophique, et
nous ne l'en distinguerons pas. Car c'est bien en philosophe que De1euze lit
Proust, Kafka, Lawrence ou Melville, COllline le montre clairement la lnaniere
dont De1euze presente l' reuvre de Proust :
« Par la se lnanifeste la portee «philosophique » de l' reuvre
de Proust : elle rivalise avec la philosophie. Pronst dresse une
3
ünagc de la pensee qui s' oppose a ce1le de la philosophie. »
Ensuite, nous n'avons pas distingue non plus les textes dont Deleuzc etait le
seul auteur, de ceux qu'il a ecrits en collaboration, et notamment avec Felix
Guattari. Car il est vrai que la rencontre avec Guattari marque une inflexion
dans l'reuvre de Deleuze: un «passage a la politique» d'une part, un

1 DialogueJ, p. 23.
2 Oe/ellze. Une phlioJojJhie de l'i1JellellleJl!, repris dans La p/JiloJophie de Delellze, Paris, P.U.F. coll.
« Quadrige - Manuels », 2004 ; introd., p. 14.
3 ProlIst et leJ Jl~~lleJ, p. 115.

19
retounlenlent contre la psychanalyse qui passe, du statut d'auxiliaire qu'elle
avait encore dans Logique du sens, a celui d'adversaire theorique d'autre pmi ;
l'apparition de nouveaux concepts -- «machines desirantes» - dont Deleuze
expliquera qu'ils viennent de Guattari. Cela dit, du point de vue de ce qui nous
occupe, on peut relnarquer que le projet que Oe1euze elabore avant sa
rencontre avec Guattari se poursuit dans les reuvres qu'ils ecrivent a deux.
Ainsi la critique du familialislne psychanalytique dans L 'Anti-CEdipe prend-
elle l'allure d'une critique transcendantale :
« Si nous utilisons une fois de plus des termes kantiens, c' est
pour une raison simple. [ ... ] Au nom d'une philosophie
transcendantale (iInmanence des criteres), il denom;ait donc
l'usage des syntheses tel qu'il apparaissait dans la
Inetaphysique. Nous devons dire de Inelne que la
psychanalyse a sa metaphysique, a savoir CEdipe. »I
Oe la meme maniere, le champ transcendantal reapparai't dans Qu 'est-ce que
la philosophie ?, demier texte cosigne avec Guattari. En resUlne, pour ce qui
conceme le projet d'une critique transcendantale, on voit que si la rencontre
avec Guattari Inarque une inflexion - qu'il nous faudra detenniner - il ne
s'agit pas d'une rupture, et l'entreprise critique est bel et bien poursuivie.
Reste enfin un demier point. L'reuvre de Oeleuze est, a ce jour, plus
souvent presentee comme une ontologie - voire une metaphysique - que
COlmne une critique transcendantale ; nous aurons d'ailleurs anous confronter
a cette lecture, qui est par exemple ce1le d' Alain Badiou2 • Peu de textes sont3
consacres ala diInension transcendantale ou critique de la pensee de Oeleuze.
C'est cependant le cas d'un recent livre d' Alme Sauvagnargues, entierement
consacre a l'exposition de la pensee de Oe1euze comme un empirisme
transcendantal. 4 Il s' agit d' exposer la «construction Inethodique de
l' empirisme transcendantal », en montrant COlnment celui-ci se constitue dans
les lectures et les confrontations de Oe1euze avec differents auteurs, de
Nietzsche a Guattari et Foucault, en passant par Proust, Spinoza ou Maimon.
Oe sorte que :

1 Al/ti-CEdipe, II, p. 89.


2 Dans Delt!ltze. « La c!amettr de !1~tre )1, Paris, Haehette, 1997. Mais e'est aussi eelle de Veronique
Bergen, dans L 'olltologie de Gilles Delmze, Paris, L'Harmattan, 2001.
3 Citons au mo ins David Lapoujade, «Du charnp transeendarltal au nomadisme ouvrier », in Eric
Alliez (dir.), Cilles Delettze - Une lJIe phzJosophiq1!e, Le P1essis-Robinson, Ed. Synthe1abo, 1998, pp. 265-
276; Gerard Lebmn, «Le transcendanta1 et son image », ibid., pp. 207-232; Fran~ois Zourabiehvili,
«L'ont010gique et le transcendantal }), introduction ajoutee a 1a reprise de Delellze. Une philosophie de
l'el'eJJeJJlent dans r. Zourabichvili, A. Sauvagnargues, P. Marrati, I..a philosophie de Delellze, Paris, P.U.r.,
coll. «Quadrige - TV[anuels », 2004; Oll encore, concernant le rapport de Deleuze a Kant, Juliette
Simom, Er.fai .mr la qttatltiti, la quakti. ja relation chez Ktlllt, Hegel, Delettze. Lesflelll'J l10ires )) de la logiq/le
phi/osojJ!Jiqlle, Paris, L'Harmattan, 1997.
4 Anne Sauvagnargues, Delellze. I J'elJlpitislJle tf'rJ/lScendalltal, Paris, P.U.F., 2009.

20
« [ ... ] le devenir du concept se double d 'une histoire patiente 7

qui expose le n10ntage de ses differents constituants. »I


Signaions simplelnent ici, pour plus de clm1e, que la tache que nous nous
fixons est bien plus restreinte: nous ne cherchons pas aretracer la constitution
de la critique transcendantale achevee dans sa fOllnule deleuzienne, mais
seulement a etablir la possibilite d'une telle critique, a la fois totale et'
pleinelnent transcendantale, ainsi que les remaniements qu'elle ünpose - un
nouveau champ transcendantal.

1 Ibid., introd., p. 13.

21
Cbapitre premier

1}Il\1AGE DE LA PENSEE

Le traitelnent du theIne de l'image de la pensee n'apparai't pas, tout au long de


l' reuvre de Deleuze, parfaitement uni voque. D 'un cöte, en effet, toute pensee
conceptuelle et explicite doit necessairelnent presupposer une image de la
pensee in1plicite et non-conceptuelle l ; des lors, l'in1age de la pensee con1l11e
pensee naturellement vouee au vrai apparait comlne une image possible, et
c'est en tant que teIle qu'elle fait l'objet d'une critique, et non en tant
qu'image. Il s'agit alors, dans cette optique, de dresser une nouvelle image de
la pensee. Ainsi, Deleuze trouve-t-il chez les auteurs auxquels il consacre une
etude - cl part Karrt - des elements en vue de dresser une nouvelle image de la
pensee:
«HUlne, Bergson, Proust m'interessent tant parce qu'il y a
chez eux de profonds elelnents pour une nouvelle image de la
pensee. Il y a quelque chose d' extraordinaire dans la Inaniere
dont ils nous disent: penser ne signifie pas ce que vous
croyez. »2
De l'autre cöte, il selnble que l'in1age d'une pensee naturellement vouee au
vrai soit critiquee en tant qu 'image: la pensee, dans cette perspective, ne
presuppose pas neceSSairelnent une image de la pensee, bien au contraire : le
simple fait que la pensee traine avec elle une image la fait echouer comme
pensee. Ce qui s'ünpose alors, c'est la necessite d'une pensee sans image, une
pensee debarrassee non pas de teIle ou teIle ünage de la pensee, Inais de toute
image, qui seule alors sera apte cl s' accomplir veritablement con1l11e pensee.
On retrouve cl plusieurs reprises l'invocation par Deleuze d'une pensee sans
itnage. Ainsi dans Difference et repetition:
« Des lors apparaissent mieux les conditions d 'une
philosophie qui serait sans presupposes d'aucune sorte: [ ... ]
Elle trouverait sa difference ou son vrai commenceU1ent [ ... ]
dans une lutte rigoureuse contre l'image, denoncee cormne
non-philosophie. Par la Ineme, elle trouverait sa repetition

1 Cf Qu'est-ce qtte laphi/osopbie (, I, 2, p. 40 et p. 43.


2 Bntretiet! alJec Gi/kr Delettze, propos recueiUis par Jean-Noel Vuarnet, LeJ' letfll'J Fttlll{'tli.reJ, n01223, 28
fevrier-5 mars 1968, repris sous le tÜre SlIrNietzsC'IJe et I'illltl,ge de la pellsee, in [/I/e desetie et tiN/res
textes, p. 193. Cela vaut aussi bien pour Nietzsehe (Cf. Nietzehe et /a pbilo.mplJie, III, 15) Oll Spinoza
(Cf. Spil70~fI et le prob/{:tJJe de l'expm~riOIl) Il, 9, p. 134)

23
authentique dans une pensee sans Image, rut-ee au plix des
plus grandes destIuetions [... ] » 1
L'image de la pensee est-elle done en elle-meme ee qui empeehe la pensee
d'avoir lieu, de commencer veritableluent, au point qu'il faille debarrasser la
pensee de toute image, ou bien est-ee seulement une certaine image de la
pensee, üuage d'une pensee naturelleluent vouee au vrai, qui doit faire l'objet
d'une eritique au profit d'une nouvelle image de la pensee? Il nous importe
d'eclaireir eorreeteluent ee point, nous qui eherehons a degager le ehamp
transeendantal de l'image l'une pensee naturelle. Il nous faut done d'une part,
etablir ee qu'il faut entendre par image de la pensee; et de la, nous pourrons
eomprendre la raison de eette equivoque qui traverse l' reuvre de Deleuze.

1. Copie et simulacre : renversement du platonisme


1.1. Les deux sens de l'image
L'equivoeite du traitement de l'image de la pensee dans l'reuvre de Deleuze
trouve sa raison dans la luaniere dont De1euze aborde l'image. Dans « Platon
et les simulaeres >/, De1euze voit le prineipal motif du platonislue dans la
seleetion de pretentions livales - pretention a etre dans le bon delire, l' amour
velitable, a etre le vrai politique, a etre dit juste - portant, eOlnme on le voit,
sur la qualite eomprise eomme differenee. 11 s'agit done, pour effeetuer eette
seleetion, de distinguer des pretentions fondees et d'autres infondees. Est
fondee une pretention qui ne pretend a la qualite qu'en se rapportant a un
fondement: ee a quoi la pretention pretend, le fondement doit done le
posseder en premier: la pretention a etre dit juste doit done se rapporter a ee
qui possede la justiee en premier3 . Ce fondeluent n'est aueune ehose du
monde, ear ee qui fait qu 'une ehose du monde est dite posseder la qualite,
e'estjustement qu'elle est rappOliee au fondement et ne la possede done qu 'en
second. Le fondement, ee qui possede la qualite en prelnier, ee ne peut etre
que la qualite elle-meme, la qualite qui n'est lien d'autre qu'elle-meme : le
Beau qui n'est que beau, la Justiee qui n'est que juste. TeIle est l'Idee
platonieielme, pure identite a soi, qualite pure, qui n'est lien d'autre que soi.
Le fondement, e'est l'Idee eOilllue identite pure, e'est-a-dire eOlnme
l'identique qui eomprend la differenee (la qualite) sous son identite. La
pretention fondee sera done ee1le qui se rapportera au fondement, e' est-a-dire

1 Dijjerence et repetition. III, pp. 172-173. On retrouve aussi cette invocation dans Mille plafea/lx. 12:
« 1227 - Traite de nornadologie : la machine de guerre », p. 427.
:2 « Platon et les simulacres }), in I.op/q/le du sens, Appendices, 1. Tl s'agit en fait de la reprise de
« Renverser 1e platonisme », article paru dans la Revue de llletap/?)'siqJle et de Illorale en 1967.
3 D'oü une analogie operee par Deleuze entre d'une part, le tondement, la qualite et le pretendant, et
d'autre part le pere, la fiUe et 1e fiance: « On dirait aussi bien: le fondement, l'objet de la
pretention, le pretendunt ; le pere, la fille et 1e fiance. », « Pluton et les simulacres », in UJ..r!,iqlle d/t
Sfm, Appendices, I, p. 294.

24
a 1'Idee. Mais ce rapport sera de ressemblance interne: la pretention fondee
sera celle qui ressemble de maniere interne, et non seulenlent par un effet de
simulation, a l'Idee, celle qui se InodeIe interieurement sur elle: on n'obtient
la fille qu'en ressemblant au pere, ace qui possede en prenlier. Or, se modeler
sur l'Idee, c'est se modeler sur l'identique qui cOlnprend la difference ; c'est
alors soumettre la d~fference ci: I 'identite : la pretention fondee, celle qui nlerite,
la qualite, est celle qui l'assume en la ramenant a l'identique : seul celui qui
s'identifie, qui presente l'identite d'une chose qui est ce qu'elle est et n'est pas
ce qu'elle n'est pas, merite la qualite. Aussi:
« [ ... ] la copie ne ressemble vraiment a quelque chose que
dans la mesure OD elle ressemble a l'Idee de la chose. »I
C'est dire qu'il y a deux manieres de ressembIer a ce a quoi on pretend, et si
on definit 1'image conlme ce qui ressemble ci: quelque chose, le platonisme
amene alors a distinguer deux types d' images: la copie bien fondce, ünage
presentant une resselnblance interne a son modele, et l'image ne presentant
qu'un effet de ressenlblance, une ressemblance simulee - le silnulacre, image
non fondee que la selection devra ecarter. Il y a donc deux significations de
l'image, que Deleuze degage de l'etude de Platon. Or, si l'image de la pensee
est bien une image, il nous semble que cette distinction doive affecter la
signification de l'expression «ünage de la pensee », au point que l'on puisse
en degager deux significations, selon l'inlage dont il s'agit ünage-copie ou
sinlulacre. Et sans doute l'appreciation de cette ünage de la pensee sera-t-elle
fonction de la signification exacte de I' expression.

1.2. L'inlage-copie de la pensee


Il y a en prelnier lieu l'ilnage-copie, ünage presentant une ressemblance
intelne a son modele - c'est-a-dire presentant les memes rappOlis entre ses
moments que son rnodele. Du point de vue de ce qu'est l'image de la pensee,
ce la signifie donc que ce que I' on cOlnprend quant a ce que c' est que penser en
droit, s' orienter dans la pensee, est copie, decalque ou derive d 'un InodeIe
preexistant. Quel est ce rnodele ? Une prenuere reponse apparatt d'elle-lnerne.
Car ce qui preexiste toujours a la philosophie, ce qui a toujours deja lieu avant
tout COlnlnencement philosophique, c'est l'opinion. Cependant, i1 ne faut pas
conlprendre par la que l' image de la pensee se decalque sur teIle ou teIle
opinion particuliere. Dans la me sure Oll I' üllage de la pensee conceme ce que
qu'il en est de penser en droit, chaque opinion patiiculiere ne peut constituer
de ce point de vue qu'une dOilllee defait. C'est donc l'opinion en tant que teIle
et non teIle ou teIle opinion particuliere - la forme de I' opinion qui sert de
modele a l'image de la pensee, et c'est pourquoi l'image doit etre dite
orthodoxe. Ainsi, c'est en tant qu'elle se decalque sur la fonlle de l'opinion

1 Ibid., p. 296.

25
BM0573454
que 1'irnage dessine une pensee naturellement vouee au vrai. L' opinion est en
effet, fonnellement, ce que tout le monde sait d(!}a, ou ce que personne ne peut
nier. C'est ce que note Deleuze, cOlnprenant l'opinion comme presuppose
implicite:
«Cherchons Inieux ce qu'est un presuppose subjectif ou
ünplicite : il a la fOlme du « tout le Inonde sait. .. ». Tout le
monde sait, avant le concept et sur un mode
prephilosophique. »l
Sur ce Inodele, penser apparai'tra donc conl1ne naturel : nous pensons tous
naturelleinent, il est naturel de penser, puisque tout le monde pense toujours
deja, spontanement et naturellelnent, avant meIne qu'il y ait philosophie. Mais
ensuite, si l'opinion est ce que tout le monde saU deja, penser, sur ce modele,
c' est savoir ce que tout le monde sait, ce qui est partage et commun a tous.
C'est dire, d'une part, que la pensee est vouee au vrai, puisque le vrai est
traditionnellement ce qui doit susciter, au moins en droit, l'accord de tous, ce
que tout le monde doU pouvoir savoir ; d'autre part, c'est dire que penser, c'est
ce que tout le monde fait ou peut faire - puisque cela consiste a savoir ce que
tout le monde sait et qu'il s'agit donc d'un sens commun. Des lors, penser
selon l'image est bien l'exercice d'un sens COlnmun nature I, qui lne mene au
vrai. L'image d'une pensee naturellement vouee au vrai est donc bien l'image
orthodoxe de la pensee.
Mais cela ne semble pas pouvoir etre le delnier mot quant a la
question du Inodele de l'image, car l'opinion semble encore exprimer autre
chose:
«Fait troublant, le vrai conyu comme universei abstrait, la
pensee conyue connne science pure n' ont jamais fait de mal a
personne. Le fait est que l'ordre etabli et les valeurs en cours
y trouvent constmnment leur n1eilleur soutien [ ... ]. Voila ce
que cache l' ünage dogmatique de la pensee: le travail des
forces etablies qui detenninent la pensee con1me science pure,
le travail des puissances etablies qui s' expriment idealement
dans le vrai tel qu 'il est en soi. »2
COlnment comprendre cette affin ite entre I' image Olihodoxe de la pensee et les
valeurs et puissances etablies ? C'est que penser, compris comme l'exercice
d'un sens commun naturelleinent voue au vrai, consiste alors dans la
recognition. En effet, la recognition implique bien la mise en ceuvre d'un sens
COl1unun. 11 y a recognition quand les donnees des differentes facultes - du
meme individu ou d'individus differents - sont rapportees les unes aux autres

I Difjere1lcf} eI repetitioll, III, p. 170.


:2 Nietzs{'he e! la pbiloJophie, Ill, 15, p. 119. Voir aus si Dlfformce e! repetition, III, p. 177.

26
cOlmne eta nt le nu2me objet. I Cette concorde des facultes est ce qu'il faut
appeler sens commun - sens devant etre ici entendu comme organe] assumant
1a fonction de rapporter une diversite a 1a fOlme du Ineme. Car chaque organe
ayant son champ et son donne propre, leur exercice concordant requiert un
principe, irreductible aux facultes elles-melnes - tout COlmlle l'älne constitue,
dans l'aristotelisme, ce principe assm'ant l'unite de 1'organisme vivant, c'est-a- ,
dire l' exercice concordant des organes, pourtant parfaitement ignorant 1es uns
des autres. De ce point de vue, le sens commun peut etre envisage
objectivement autant que subjectivement. Objectivelnent, le sens connTIun est
ce qui ilnpose a une diversite donnee la fOlme de l' objet quelconque ; mais
cela ne serait pas possible si, subjectivement, les facultes ne concourraient pas
toutes a l'unite d'un meine sujet, d'un «Je pense » dont on voit ici qu'il n'est
rien d'autre que laforme d'identite de I 'objet, l' «objectite »meme de l'objet.
Comprise COillllle recognition selon l'iInage orthodoxe, la pensee est
donc ce qui produit le vrai. Le vrai est en effet ce qui donne lieu a un accord
universei eu droit. Cet accord, c'est le sens conlnlun qui 1e produit, rapportant
les divers d01l11eS a 1a fonne d'un nleme objet - c'est sur 1'objet identique
qu'un accOl'd est possible. Mais bien plus, c'est naturellemeIlt que la pensee
selon l'üllage donne le vrai. Comme teIle, elle est naturellement droite. Car les
facultes prises en elles-memes n'appOlient jamais qu'un donne particu1ier,
mais ne peuvent par elles-memes rapporter ce dOlme a d'autres facultes. Ce
röle, l' organisation de la concorde des facultes, revient a 1a pensee, de sorte
qu'elle se confond avec cette seule fonction. C'est parce que la pensee, selon
l'image orthodoxe n'est pas une faculte paIiiculit~re, Inais l'organisation de
leur concorde sous la forme du Meine et rien d'autre, qu'elle peut etre
consideree COlnme n'ayant pas d'autre raison d'etre que de tendre au vrai, et
qu'elle peut etre saisie COilllne naturellement vouee au vrai 3 •
La pensee se10n l'inmge orthodoxe, c'est-a-dire con11lle l'exercice
d'un sens commun naturellement voue au vrai, c' est donc la recognition.
Penser, selon cette iInage, c'est donc seulement reconnaftre. Or, comme nous
l'avons vu, ce qui peut etre recorillu, c'est seulement le meme, puisque la
recognition implique un sens commun, l' exercice concordant des facultes sous
la forme du Meme. Des 10rs, le reconnu, c'est l'objet, defini comme forme
d'identite, Inais pas seulelnent. Car 10rsqu'il ne s'agit pas seulelnent de
connaitre Inais d' agir, la pensee n'a plus tant affaire ades objets qu'a des
valeurs. :
« Le l'econnu, c'est un objet, lnais aussi des valeurs sul' l'objet
[ ... ]»4

1 Cf. Difleretlce et rej)etitioll, III, p. 174.


2 Cf. Logiqtle dll .rem, 12, p. 94.
3 Ct~ Difforence et n!j)ititiotl, IU, p. 175.

4 Ibid., p. 177

27
Or, les valeurs qui peuvent etre objet de recognition, ce sont les valeurs
etablies. Et il ne faut pas entendre par lu n 'importe quelle valeur, qui se
trouverait etablie seulelnent de fait, a un moment donne de 1'histoire d'une
civilisation donnee. Car etablir signifie rendre stable (stabilis) ; et est stable ce
qui se maintient, perdure COlmne ce qu'il est, c'est-a-dire reste le meme. La
valeur etablie est donc la valeur en tant qu'elle se pose comme permanente et
perpetuellelnent la meme, la valeur detinie connne me,ne ou identique. Aussi
par « valeur etablie », faut-il entendre non pas teIle ou telle valeur, mais une
forme, la/arme etablie de la valeur, son etre-etabli :
« Quand Nietzsche distingue la creation des valeurs nouvelles
et la recognition des valeurs etablies, cette distinction ne doit,
certes, pas etre comprise de maniere relative historique [ ... ].
11 s' agit en verite d 'une difference formelle et de nature, et le
nouveau reste pour toujours nouveau, [ ... ] conune l'etabli
etait etabli des le debut, n1eme s 'il fallait un peu de temps
empirique pour le reconnaltre. »I
Seules les valeurs etablies peuvent etre reconnues, puisque la valeur etablie est
la valeur COlnn1e permanente, c' est-a-dire connne la meme, et seul ce qui est le
meme peut etre objet de recognition. Des lors, nous cOlnprenons que si penser
est, selon l'image orthodoxe, reconnaitre, alors la pensee n'a jatnais affaire,
sur le telTain des valeurs, qu'aux valeurs etablies, qu'elle ne peutjamais, alors,
que benir et sanctifier.
Mais les valeurs elles-memes ne peuvent etre le dernier mot. Car a la
suite de Nietzsche, Deleuze considere que la valeur n' existe pas toute faite, en
elle-meme et par elle-meme: elle est le resultat d'une evaluation. Mais
evahier un phenomene, c'est toujours le mettre en perspective, avec d'autres,
par rapport auxquels il trouve sa valeur. C'est dire que l'evaluation est
toujours le fait d'lill point de vue ou d'une perspective qui s 'empare de ce
qu'il evalue. Aussi ce point de vue ou cette perspective doivent-ils etre
cOlnpris COlmne force ou puissance 2 . C'est dire que la valeur est toujours
l'expression d'une force ou d'une puissance: chaque valeur exprime une
certaine puissance dont elle est le fait. Des lors, les valeurs etablies elles-
Ineines sont le fait d'une celiaine puissance evaluatrice, qui ne peut etre, dans
ce cas, que la puissance etablie. Mais de la meme maniere que la valeur
etablie designait non pas teIle ou teIle valeur, mais une forme, laforrne etablie
de la valeur, la puissance etablie dont elle emane doit elle-lnelne designer une
forme, la forme puissance-etablie, c'est-a-dire la puissance en tant qu'elle se
pose COlnn1e stable, durable, permanente, en tant qu'elle se conserve ou se
stratifie. La puissance etablie, COlmne fonne, est donc celle qui cherche avant
tout a se conserver. Tel est, selon Deleuze et Guattari, l'Etat. Celui-ci n'est pas

1lbid.
:: lbicl., T, 2, p, J

28
une fonnation politique historiquement dete1111inee, qm semit propre a la
modemite occidentale, il est la forrne nlelne de puissance-etablie,
l' etablissement de la puissance :
«Mais l' Etat ne se definit pas par l' existence de chefs, il se
definit par la perpetuation ou la conservation d' organes de
pouvoir. Le souci de l'Etat, c' est de se conserver. »I
L'opinion est donc le lnodele sur lequel se decalque une image-copie de la
pensee comme Cogitatio natura; et nous avons vu que par ce decalque, la
pensee selon l'image ne pouvait que retrouver les valeurs etablies, et servir du
meIne coup les puissances etablies - l'Etat. Si l'on demande maintenant
pourquoi l' opinion, prise COlmne Inodele de l' image, rabat la pensee sur 1es
valeurs et les puissances etablies, on se rappellera seuielnent de ce qu'est
l'opinion: fOlmellement, l'opinion, c'est ce que tout le monde sait deji!.
L'opinion est donc ce qui se pose comme devant rester le me,ne pour tous. Des
10rs, l'opinion, c'est le discours habli, le discours qui se fOlmu1e d'eInb1ee
COlntne valant pour tous, comme devant restel' le mel!le pour tous. Nous
cOlnprenons donc que si l' opinion designe une forme, c' est la forme du
discours dabli, la forme dablie du discours. Des lors, il n'y a plus rien
d'etOlmant a ce que l'opinion con1ille modele de l'image-copie de la pensee
rabatte celle-ci sur les valeurs eta blies et la mette au service des puissances
etablies. Car COlnme ces valeurs doivent renvoyer a une force ou puissance
COlnme point de vue evaluateur, ce point de vue s'exprüne en un discours, et il
est alors clair que le point de vue-puissance qui s' exprüne dans l' opinion
comme fonne du discours etabli, c'est la puissance etablie COlnme forme.
C'est en cela que l'opinion est le discours de l'Etat, non pas que teIle opinion
particuliere soit le discours de tel Etat particulier, mais que 1a forme de
discours etabli soit la fonne de discours de I 'Etat comme forme de puissance
dablie. Dans l'opinion comlne forme, c'est toujours l'Etat qui s'exprime. Et
l'on conlprend des 10rs que la fonne d'Etat puisse trouver appui dans l'idea1 de
verite lui-meIne: le vrai n' est la vocation naturelle de la pensee que dans
l'image orthodoxe de la pensee, qui prend nlodele sur la f01111e d'opinion, qui
n'est elle-Ineme que le regüne de discours propre a l'Etat. Rien d'etOlmant non
plus a ce que, constamment, la pensee retrouve l'Etat conune sa fOlme la plus
accomplie, Raison realisee, puisque l'inlage de cette pensee se calque sur le
reginle de discours propre a la fonne d'Etat, c'est-a-dire 1a fonne d'opinion.
L'opinion est donc le modele de l'image-copie de la pensee,mais ce
qu'exprüne ce modele, c'est l'Etat COl1lille fonlle de puissance etablie, au
point qu'au final ce a quoi se refere l'image-copie de la pensee, c'est l'Etat.

1 Mille plateaux, 12, p. 441. Voir aussi Sttr le.r p,inc!paJ/x' cOllcept.r de AUcliel POl/cclI/lt, in Dm>.: r{~ill/eJ de fou.r,
p. 233, Oll l'J~tat est compris comme agmt de Jtratificatioll. L'etymologie le contlrme, par ailleurs,
puisque I~tat renvoie au latin status, c'est-a-clire a ee qui tient (stare) - et clone conserve -
position.

29
L'etabli est ce qui se pose d'emblee corrune stable, pennanent, et tend
donc a se conserver ou arester le meme. Mais il y a differentes manieres ou
differents Inoyen de se poser comme stable. L'Etat est la fomle de puissance
etablie, mais entre l'Etat irnperial et l'Etat republicain modenle, la maniere
d' affinner sa permanence ou sa stabilite varie: 1'Etat imperial s' affinne
comme permanent parce que derivant d'un principe transcendant et donc,
intangible, la Oll la stabilite de l'Etat republicain modenle derive du seul
interet bien cOlnpris des individus qui le cOlnposent et le fondent par un
contrat. Oe ce point de vue, on peut comprendre que I' etabli corrune forme
puisse subir des variations dans l'histoire. Mais si la fonne d'Etat est la
reference veritable de l'image de la pensee, les variations de cette forme dans
l'histoire donnent lieu a des variations de l'image. Ainsi de l'Etat imperial a
l'Etat republicain Inodeme, l'image de la pensee varie, d'une pensee qui
cherche sa source ou son principe dans un elernent transcendant (1 'Idee
platonicielme, Dieu comme ens rea liss im um ) a une pensee relevant de la
corrununication, pacte ou contrat. Il n'est d'ailleurs pas necessaire que cette
1
ünage dessine un philosophe, mais un poete, un sociologue , ou, de maniere
plus recente encore, l'infonnatique, le marketing ou la publicite COllline
2
nouvelles variations de l'ünage • Les variations du nl0dele produisent,
logiquement, des variations de I 'image, et lui donnent une historicite, qui doit
faire l' objet d'une noologie, comme etude des variations historiques de
l' image de la pensee 3 •

Selon cette perspective, ce qu'il faut entendre par image de la pensee, c'est
donc le fait que ce qu 'il en est de penser en droit est decalque, copie sur un
modele preexistant qui n'est autre que la tonne de l'opinion, et a travers elle la
fonne d'Etat. Cette definition prescrit donc la tache du philosophe vis-a-vis de
cette ünage. Car a partir du moment Oll la philosophie tralne avec elle une teIle
image et se constluit sur elle, on voit mal comment elle pourrait veritablelnent
commencer, c'est-a-dire corrunent pourrait advenir cette acti,vite detenmnee
qu'est la philosophie: distincte de ce qui la precede et qui n'est pas elle, elle
ne peut advenir que par une rupture avec l' opinion, ce que I' image interdit :
« La philosophie n'a plus aucun moyen de realiser son projet
4
qui etait de rOlnpre avec la doxa. »
Des 10rs, la philosophie, pour commencer, doit rompre avec I' image, mais pas
pour en instaurer une nouvelle, car selon ce sens de l'image COllline copie,
celle-ci doit toujours renvoyer a Ull modele preexistant, soit la fOlme
d'opinion, et a travers elle, la fonne d'Etat. L'inlage de la pensee est par elle-

1 Cf A1t!le plateall.,", 12, p. 466.


:2 Cf. Q/I 'est-i'!: qllf la philosopbie ?, introduction, p. 15.
-' Cr. Alilleplatea1lx, 12, p. 466.
-l Dijjerellte et repetitioll, Tl1, p. 175.

30
meme orthodoxe. La philosophie devra donc, pour cormnencer veritablement,
recuser par avance toute inlage de la pensee, se faire, en ce sens precis, pensee
seInS image.

1.3. Le simulacre
Dn second type d'in1age est le simulacre. Ce1ui-ci ne presente aucune
ressemblance interne ä l'Idee, Inais seulement un effet de ressemblance. 01',
COlnme c' etait cette ressemblance interne qui donnait une identite ä la copie,
cette identite doit ctre refusee au simulacre: il n'est donc rien qui soit le
meme. C'est donc sur une difference, sur une lu§terogeneite que se construit le
simulacre. Des lors, le silnulacre se definit cormne suit :
«Le simulacre est ce systeme Oll le different se rapporte au
different par la difference elle-111Clne. »I
Ce qui caracterise le sünulacre, c'est donc une heterogeneite radicale, une
disparite, mais au sein de laquelle les heterogenes cormnuniquent, et ce par
leur d?fference, par leur heterogeneite meme. Il nous faut comprendre
con1illent cette communicatiol1 est possible.
Elle est possible si l' on considere que les relations sont prelniereS et
definissent leurs termes. Si, en effet, les termes sont poses d' abord et pour eux-
nlcmes, independamment les uns des autres, ils ne peuvent entrer en relation, ä
Inoins que cette relation ne soit dejä inc1use dans les tennes poses. Ainsi dans
la dialectique hegelienne: A, en tant qu'identique a lui-mcme, inc1ut dejä B
(non-A) cormlle ce qu'il n'est pas. La relation se deduit alors des termes poses,
mais dans ce cas, les tennes ne peuvent pas ctre consideres comme
radicalement heterogenes, puisqu'ils sont inclus les uns dans les autres (A
contient deja B comme ce qu'il n'est pas). 11 faut donc que les relations soient
premieres, et qu'elles definissent leurs tennes: les termes de la relation ne sont
alors rien d'autre que leur difference avec les autres, que leur heterogeneite :
ils se differencient Inutuellement. La relation - 1'heterogeneite - est ici
exterieure a ses tennes, puisqu'elle est premiere. Par contre, les tennes eux-
nlcmes ne sont pas exterieurs ä leurs relations, puisqu'ils ne sont rien d'autre
que leurs relations avec les autres tennes leur difference avec les autres
ternles. Or, COlTIlne chaque tenne n'est rien d'autre que sa difference avec les
autres, chaque tenne repete, de ce point de vue, tous les autres, en tant qu 'ils
sont aussi eU.x-memes des differences. Ainsi, chaque tenne, en tant que
difference, 1'esonne dans tous les autres, et en elle resonnent toutes les autres.
C'est en ce sens que chaque terme enveloppe ou implique tous les autres, en
nlcme tenlps qu'il se trouve enveloppe ou implique dans tous les autres. Le
simulacre est ainsi un champ peuple de singularites. Singulier ne doit pas
s'entendre ici par opposition au gbleral ou a l'universel, cornme une

1 Dtfforetlc(} et rdprJtitiol1, Conclusiof1, p. 355.

31
eombinaison unique de partieulariff?s, Inais bien plutot en un sens que De1euze
reprend au ea1cul differentiel, eomme ee qui s' oppose a l' ordinaire ou au
nigulier. Un point singulier designe ainsi un point au voisinage duquel une
eourbe s'infleehit (eentres, sOlnlnets, points de rebroussement, ete.), un point
d'inflexion. 11 est done le lieu d'une differenee entre 1es seglnents d'une
eourbe qu'il joint. En ee sens, la singularite se eomprend eomlne rapport
d~tlerentiel entre les tnembres qui la eOlnposent. Des lors, les termes du
simulaere se detinissant par une relation d'heterogeneite, le sirrmlaere est donc
fait de singularites. Mais eneore, les termes eux-memes, en ee qu'ils
impliquent ou rejouent tous 1es autres tennes en tant que differenees avec ce
qui les itnplique, sont eux-memes eomposes de teIles singu1arites, ils sont des
series de singularites. Le simulacre est done un ehamp de singularites
eompliquees les unes dans les autres. Mais eette eomplieation, ne signifie pas
l' equivalenee des tennes eOlnpliques, ou que tous reviennent au meIne: au
eontraire, ils ne peuvent communiquer, resonner les uns dans les autres que
par leur heterogeneite : ehaque telme n'enveloppe ou ne repete tous les autres
qu'en tant qu'il s'affirme lui-meme COlnme differenee avee eux, et qu'eux-
menleS ne sont rien d'autres que des differences. Ce qui est repete, ee n'est
jamais le meme, mais bien au eontraire la differenee du different: 1a differenee
du different ne revient pas ehaque fois sans changer de nature. Aussi 1a
repetition des termes 1es uns dans 1es autres doit-elle somIer jaux l . Car le
telme impliquant ne l'est qu'en tant que differenee d'avee 1es termes qu'i1
implique, et les termes impliques ne le sont qu'en tant que difIerenees avee ee
qui les ünplique. Chaque tenne eonstitue done un point de vue ou une
perspective sur ee qu'il implique, e'est-a-dire garde une distanee (difference,
done) avee les termes-perspeetives qu 'il enveloppe. Le simu1aere ressemble
ainsi au Jardin au;t Sen tiers qui bifurquent de Borges, rOlnan apparenllnent
contradietoire, dans leque1 une Inultip1icite d'avenirs divergents,
ineompossibles, ehaeun defini par un eertain nombre de singularites,
eoexistent tous enselnble. Ainsi la differenee peut-elle etre ee par quoi,
justement, 1es differents eommuniquent, se rappOlient 1es uns aux autres.
Des 10rs, le simulaere est multiplicite. Multiplieite n' est pas 1e
multiple, ni meIne un «tnixte» d'un et de tnultiple, une sorte d'unite du
multiple:
« [ ... ] la multiplieite ne doit pas designer une eombinaison de
multiple et d'un, tnais au eontraire une organisation propre au
multiple en tant que tel, qui n'a nullement besoin de l'unite
-c: ,')
pour 100mer un systeme. »-

I Selon le mot cle r. Zourabichvili, in Deleuze. Une philosophie de l'ü'enl'JJJellf, Paris, ecl. P.U.F., coll.
« Philosophies », 1994, p. 84.
:: Differente ef nfpit;/iOfl, IV, p. 236.

32
La Inultiplieite forme systeme Se111S requerir cl une quelconque unite, puisque
e'est la differenee elle-meme qui eomplique les termes les uns dans les autres.
La logique de la multiplieite est eelle de la disjonction incluse, ou synthese
disjonctive: tous les heterogenes, ineompossibles eoexistent pourtant
enselnble, se eornpliquant les uns dans les autres. Des 10rs, la logique de la
n1ultip1ieite n'est pas eelle du telnps qui se deroule en aete, dans lequel tous les '
avenirs possibles ne eoexistent pas, mais cl un mOlnent, l'un d'entre eux
s'aetualise, devient pnisent, au detriment de tous les autres l . La logique de
l'aetuel est la disjonetion exclusive : un avenir ou un autre, mais pas 1es deux.
La tnultiplicite n' est done rien d' actuel, elle est neeessairement virtuelle.
Le simulacre est donc une image, mais qui se definit par la differenee,
par l'heterogeneite plutöt que par la ressemblance : c'est done une image sans
ressemblance, ou plutöt pour laquelle la ressemblance n'est plus qu'un eilet,
effet de la difference meme qui la eonstitue. Sans ressemblance eonstitutive, le
simulaere est une image qui ne se refb-e plus ci aucun modele, au point qu'il
rend meme eaduques les notions memes de modele et de eopie.
Du point de vue de ce que devient alors I' expression « in1age de la
pensee », eomprendre l'ilnage comme sünulacre en produit une toute nouvelle
con1prehension et indique un autre traitement : il ne s 'agit plus d'une pensee
decalquee sur un Inodele preexistant - qui rend du meIne coup un authentique
eOl111neneelnent philosophique ünpossible - mais bien d'une pensee sans
Inodele, sans reference cl quoi que ce soit de preexistant, d'une pensee
philosophique qui peut, enfin, commencer. Le simulacre conune image de la
pensee est l'image d'une pensee sans image, e'est-a-dire sans modele? Ainsi
faut-il cOlnprendre le theme de l'instauration d'une nouvelle image de la
pensee, tel qu'il est developpe par Deleuze apropos, notal111nent, de Nietzsehe
3
ou de Proust : instaurer une nouvelle image de la pensee ne signifie pas
substituer un modele ci un mttre, mais substituer ci I 'image-copie I 'image-
simulacre, image sans modele ni r~ference - et puisque le platonisme avait
refoule les simulaeres au profit des bonnes eopies, cette substitution est le
veritable sens d'un renversement du platonisme, entreprise de Nietzsche,
reprise alors par Deleuze :
« Renverser le platonislne signifie des 10rs : faire monter les
simulaeres, affinner leurs droits entre les icönes ou les
. 4
coples. »

1 C'est de cette maruere que le sinologue, dans Le jardill atlx sentim qlli b~furqllellt. de Borges, explique
la clifference entre la logique du jelrdill et eelle qui regit l'aetuel.
2 C'est de cette maniere que F. Zourabichvili le comprend, dans Delellze. (Jllephilosophie de /'il/eneJllenf,
op. cit., p. 65: «Le paradoxe est en realite que la nOllVelle image -le «rhi:wme» [... l-est !'image
d'tltle petlJee .feltlJ image, d'une pensee immanente qui ne sait pas al'avance ee que signifie penser. »
."\ Cf. Nietz,rcbe ef la philosOpM:, et Pro/l.rf et kr JZrpel.
4 «Platon et les simulacres»J p. 302.

33
Pour comprendre ce que signifie «penser» selon le simulacre, il faut tenir
compte de ce que remarque Deleuze apropos de Platon :
« Platon precise COlnment cet effet improductif est obtenu : le
simulacre implique de grandes dimensions, des profondeurs
et des distances que I' observateur ne peut pas dOlniner. [ ... ]
Le sünulacre inclut en soi le point de vue differentiel ;
I' observateur fait partie du sirnulacre lui-melne, qui se
tranSfOl1lle et se deforme avec son point de vue. »I
Nous faisons partie du simulacre. Nous sommes 1'une des dimensions, I 'un
des points de vue qui coexiste avec une infinite de points de vue ou de
dimensions heterogenes, les enveloppant, et s 'y trollVant enveloppee, de
maniere asymetrique. Qu'est-ce que cela signifie ? La dimension ou le point
de vue que «je» suis enveloppe des dimensions ou des points de vue
heterogenes (et se trouve enveloppee en eux de maniere asymetrique), c'est-a-
dire qu'elle repete, rejoue, fait revenir ces dimensions d'une Inaniere differente
- puisque la difference ne revient dans le different que differel111nent. C'est
dire que la dimension repetee n' est jmnais presente en elle-meme dans celle
qui la repete, elle n'apparai't jamais de Inaniere explicite, mais seulement
implicitement ou comme enveloppee. Aussi une dimension heterogene
enveloppee, repetee par celle que «je» suis ne peut elle que faire signe. Le
signe est ce qui fulgure a la faveur de la communication des heterogenes2, il
est la maniere dont le different apparalt dans le different. Aussi l'heterogeneite
est-elle constitutive du signe 3• Les signes amoureux, par exemple, sont la
Inaniere dont un monde absolument autre, un monde radicalement heterogene,
s'enveloppe dans la dimension qui est la nötre4 • 11 n'y a donc de signe que de
l'heterogene, que dans la communication des heterogenes, que dans le
simulacre.
En tant que le signe enveloppe I 'heterogeneite comme rapport, jamais
la dünension heterogene, qui se repete dans celle que je suis ne peut etre
autrelnent qu'enveloppee. C'est dire que jamais ce qui fait signe ne se dOlme
en lui-meme. Le signe n'est donc rien de sensible, c'est-a-dire rien qui soit
domle tel quel a la sensibilite. Aussi le signe est-il insensible, c'est-a-dire : rien
de sensible. Le Inonde de I' etre aime, qui fait signe a travers lui, ne m' est
jamais donne, il est toujours ce monde auquel je n'ai pas acces. Pourtant, en
tant que le signe enveloppe l'heterogeneite, il est ce qui donne a sentir. 11 n'y a
de sensible que ce qui est different, heterogene. L 'homogene, ce qui est « ton
sur ton» n'est pas sensible. Des lors, le signe est l'insensible, rien qui soit
donne a la sensibilite, mais qui dOlme a sentir. Le signe est I' etre du sensible:

1 Ibid., p. 298.
2 Cf. Lo/,,iqlle dll seIlS, Appendice I, p. 301, Dif/erellce et dprftitioJl, Introduction, p. 31, ou V, p. 286 .
.l Cf. Deleuze, Pro/1St et jeJ J(~/leJ, I, 2, p. 32.

4Ibid., 1,1, p. 14.

34
« Ce n' est pas un etre sensible, llmis l' etre du sensible. Ce
n'est pas 1e donne, mais ce par quoi le donne est dOlme. Aussi
bien est-ce l'insensible d'une certaine fayon. »I
En tant qu'i1 est l'etre du sensible, le signe est ce qui ne peut etre que senti, il
est l'insensible qui ne peut etre que senti. Aussi n'est-il pas objet d'une
recognition, mais d 'une rencontre. L' obj et de la recognition est donne dans 1a '
sensibi1ite, il est senti, Inais il peut etre aussi iInagine, rerneinore, pense,
puisque dans 1a recognition, 1es facultes rapportent leur dOlme les unes aux
autres sous 1a fonne du MeIne. Le signe, 1ui, n'est rien de sensible, il n'est pas
donne a 1a sensibilite, mais il est l'etre du sensible, aussi ne peut-i1 etre que
senti, sans pouvoir etre recomlu, c'est-a-dire sans pouvoir etre identifie sous le
reginle de la collaboration des facultes dans 1e sens COrnmtill.
Le signe enveloppe l'heterogeneite. C'est en ce sens qu'il est
l'insensible qui ne peut etre que senti - 1e sentiendum. Des 10rs, face au signe,
1a sensibilite est face a sa limite propre: en tant que signe de l'heterogene, le
signe n'est rien qui soit domle a la sensibilite, il est l'insensib1e ; Inais en tant
qu'i1 ne peut etre que senti, qu'il est l'objet d'une ren'contre et non d'une
recognition, 1a sensibi1ite est nlise en derneure de sentir ce qui 1ui est
insensible. C'est dire que 1e signe exllorte 1a sensibi1ite a s'exercer au-de1a
d'elle-Ineme. Face au signe, 1a sensibi1ite est portee a s'engendrer a meIne sa
propre 1iInite, a engendrer une sensibi1ite autre pour sentir 1'heterogene : face
au signe, une autre sensibi1ite est engendree dans 1a sensibi1ite. Mais des 10rs,
cette sensibi1ite qui nait dans 1a sensibilite met l'imagination dans 1a meIne
situation que 1a sensibilite face au signe : l'imagination se trouve face a ce qui
ne peut etre qu'imagine et qui est pOUliant, inimaginable, l'imaginandwn.
L'imagination est a10rs exhOliee a s'engendrer au-deli d'elle-meme, a
engendrer une autre ünagination dans l' imagination, ou imaginer dans
l'iInagination. Et l'imagination ainsi engendree au-dela d'elle-llleme pousse la
meInoire a sa propre limite, 1a nlet face a son memorandum, et 1a memoire
engendree au-de1a de 1a IneInoire Inet 1a pensee face a son cogitandum,
l'impensable qui ne peut etre que pense, et force 1a pensee a s'exercer, a
s' engendrer au-dela d' elle-menle, a engendrer « penser » dans 1a pensee.
Cet exercice des facultes face au signe est dit transcendant en ce que
les facu1tes s'exercent au de1a d'elles-memes, s'engendrent au-de1a d'elles-
meIneS, a meme 1eurs propres limites. Par l' exercice transcendant,
1'heterogeneite du signe se transinet, de faculte en faculte, de la sensibi1ite a la
pensee ; ainsi 1e simu1acre relIlOnte-t-il jusqu'a la pensee. Mais cette
«transinission» de l'heterogeneite d'une faculte a une autre n'est pas
assiInilable a un sens cornmun :
« Au lieu que toutes les facultes convergent, et contribuent a
l'effort COlllinun pour reconnaitre un objet, on assiste a un

1 Cf. Diffirellce et rlpititz'on., UI, op. cit., p. 182.

35
effort divergent, chacune etant lIDse en presence de son
"propre" en ce qui la conceme essentiellement. Discorde des
facultes, chaine de force et cordon de poudre Oll chacune
affronte sa limite, et ne re<;oit de l'autre [ ... ] qu'une violence
qui la met en face de son element propre, COilllne de son
disparate ou de son incomparable. »'
Penser se10n le sünulacre n'a donc plus pour rnodele la recognition, mais les
rencontres ; elle brise avec l'ideal d'un sens commun, mais suppose un
exercice transcendant, disjoint ou discordant des facultes. Elle ne peut plus se
jouer dans l'elelnent de la representation. Des 10rs, la pensee n'a plus rien
d'une Cogitatio natura, puisque chaque faculte ne s'exerce vraiment qu'en
etant exhortee de I' exterieur (le signe) a s' engendreI' au-dela de sa propre
limite. Penser signifie alors engendrer penser dans la pensee, c 'est-a-dire que
la pensee engendre une pensee de l'impensable, de l'heterogene a sa propre
limite. Faire remontre le simulacre dans la pensee, en passant par toutes les
autres facultes, voila ce que signifie a present penser.

2. L'echec du simulacre et la question de l'image


2.1. Ambiguite du simulacre
Le degagement du simulacre comlne image sans ressemblance entraine donc
la possibilite d'une image de la pensee qui soit pensee sans modele, pensee qui
ne se decalque sur rien de preexistant. 11 induit du meme coup I' entreprise
d'imposer le simulacre COlnme image de la pensee a la place de l'image-copie,
d 'une pensee qui des lors se decalquerait sur le Inodele de la forme doxique, et
au-dela, de la fonne puissance-etablie. Ce projet marque une premiere partie
dans l'reuvre de Deleuze, qui va jusqu'a la Logique du sens. Les textes Oll
Deleuze s'interesse le plus explicitement a la notion de silnulacre sont publies
en 1961, pour «Lucrece et le naturalislne », et 1967 pour «Renverser le
platonisme >? Ils font echo a Nietzsche et la philosophie, en 1962, Oll Deleuze
voit explicitement chez Nietzsche la tentative d'instaurer une nouvelle ünage
de la pensee 3, et a Proust et les signes, en 1964, Oll Deleuze voit dans l'reuvre
de Proust la tentative de dresser une nouvelle image de la pensee, concurrente
de ce1le qui regne dans la philosophie rationaliste4 • La Logique du sens
marque l'accomplissement de ce projet, par une relecture du stoi'cislJle, credite
d'avoir dessine une nouvelle image de la pensee en faisant remonter a la

lDeleuze, DtffrJrmcl! et repetitioll, III, op. eit., p. 184.


2 « Lucrece et le naturalisme» est publie la premiere fois dans la revue EtudeJ'pbiloJ'ophiq/feJ en 1961.
« Renverser le platonisrne » est publie dans la Rev/le de Metapl:!)'Jique et de A1omle, en 1967. Ils sont
tous deux repris sous les titres « Lucrece et le sirnulaere» et « Platon et les simulaeres », en
appendice aLO,giql!e du J'e/lJ, en 1969.
3 Cf plus partieulierernent le eh. 15 de la troisieme partie, consacre a cette seule question.
4 Cf. la conclusion de la premiere partie, eonsaeree entierernent adevelopper eette these.

36
surface ce qui avait ete refoule dans les profondeurs par le platonisme, cl savoir
J
le simulacre •
11 est cependant vrai que, juste avant la Logique du sens, Difference et
repetition se trouvait faire preuve d'une grande ambigui'te sur la question du
simulacre et de l'inlage de la pensee: le thenle du siInulacre est certes traite
dans D(flerence et repetition, mais seulelnent en deux endroits 2, '
ponctuellement et COlnlne a la marge, alors meme que la multiplicite vüiuelle
n' est plus decrite comme sinmlacre Inais con111le Idee3 . Dans le rneme teinps,
c'est dans ce texte que s'affirrne explicitement la revendication d'une pensee
sans image plutöt que d'une nouvelle image de la pensee, alors me me que le
chapitre III selnble dessiner une autre image de la pensee, une contre-image de
la pensee, saisie comme exercice transcendant des facultes plutöt que COl1nne
leur exercice concordant. Sans doute faut-il mettre cette ambigui'te au compte
d'une transition qui s'opere dans la pensee de Deleuze, et qui ne se trouvera
pleinelnent explicite que dans une deuxieme periode, qui s' ouvrira apres la
Logique du sens et dans laquelle il ne sera plus question de simulacre, ou
d' instam'er une nouvelle image de la pensee, mais au contraire de revendiquer
une pensee sans image.
En effet, la notion de sinmlacre, a l' examen, se revele tres ambigue.
Car si le simulacre est une image sans resselnblanee, reste qu'il ne se definit
que du point de vue de la ressemblance. En effet, si Deleuze, suivant Platon,
distingue deux types d'iInages c'est en fonction de la Inaniere dont ces images
ressemblent a un Inodele - resselnblance intenle pour la copie, ou
ressemblance COlnme siInple elfet pour le simulacre. Mais si deux manieres de
ressembIer peuvent definir deux types d'images, c'est precisenlent que
l'iInage doit etre comprise connne ce qui ressemble cl un modele: la
distinction entre deux types d'images du point de vue de la maniere dont elles
« font» la ressemblance presuppose une definition de l' image par la
ressemblance. Or, cette definition ne va pas de soi: en effet, d' atltres
definitions sont possibles, tout aussi simples, qui ne comportent pOUliant
aucune reference a la ressemblance - on pourrait par exemple definir l'image
simplement connne ee qui apparaTt. 11 faut alors se delnander ce que peut
signifier une teIle definition de l'ünage par la resselnblance. Or, on s'apen;oit
vi te qu'une teIle definition est parfaitement solidaire d'une selection des
copies, d'une affilmation des copies connne bonnes au detriment des
simulacres vouees au refoulement: en effet, si l'image se definit par la
resselnblance, alors la copie est la seule veritable ünage puisqu'elle conlporte
en elle-meme sa ressemblance, ce qui n' est pas le cas du sünulacre : constitue
autour d'une dissemblance, d'une heterogeneite, d'une difference, la

1 Cf., sm ce point les deux premieres series (p. 10 et p. 17), et Ja dix-huitieme serie (<< Des trois
images de philosophes »), p. 152.
2 Cf. Dijforellce ef rejJetitioll, op. eit., II, p. 162 et Conclusion, p. 355.

3 Cf. le chapitre IV.

37
ressemblance ne lui appartient pas en propre, ne le constitue pas, mais n'est
qu 'un effet tout exterieur, de suiface. Du fait meme d'une definition de
1'image par la ressemblance, copie et simulacre se distinguent comme la vraie
et la fausse image, ce qui revient immediatement a selectionner la copie, a la
faire prevaloir sur le simulacre. Or, si le veritable motif du platonisme est bien,
COlnme l'explique Deleuze, la selection des copies bien fondees au detrilnent
des simulacres, on comprend que la definition meIne le l' ilnage par la
ressemblance exprime deja la perspective platonicienne, est deja tributaire du
platonisme tel que Deleuze le comprend. Des lors, le simulacre ne se
definissant que par rapport a l'image definie par la ressemblance, et cette
demiere definition exprimant la perspective platonicienne elle-meme, qui fait
prevaloir la bonne copie (comme veritable irrmge) sur le simulacre, on
cOlnprend que la notion Ineme de silnulacre est entierement tributaire de cette
perspective, COlnme l'envers et l'endroit appartiennent cependant au meme
plan: le silnulacre et la copie sont l'envers et l'endroit d'une meme
perspective que definit le platonisme. Par consequent, on apen;oit toute la
difficulte d'une entreprise qui se proposerait de substituer l'image-simulacre a
l' image-copie, de faire remonter les simulacres refoules par le platonisme : car
cette entreprise opere au sein meIne d'une distinction tributaire d'une
perspective qui affirme la prevalence de la copie. Une teIle entreprise revient a
vouloir renverser le platonisme du point de vue du platonisme, et on comprend
aisement pourquoi une telle tentative se trouve des le depart vouee a l' echec.
I1 est donc necessaire d' abandonner la notion de simulacre, comme
etant encore entierement tributaire de la perspective qu'il s'agit justeinent de
renverser'. Mais abandonner le simulacre, cela signifie qu'il ne reste plus
qu'une seule sorte d'image, a savoir l'image-copie. Image signifiera alors
seulelnent copie. A l'abandon du silnulacre correspond une assimilation de
l'image a la copie, ce qui a pour consequence immediate de ne plus
comprendre l'image de la pensee que comme le fait pour la pensee de ne se
decalquer d'un modeie preexistant, et donc de ne pouvoir commencer
effectiveinent. De la, un traitement de l'image de la pensee, comme ce avec
quoi la pensee doit rompre pou.r penser veritablement. Il n'y a donc plus a
instaurer une nouvelle image de la pensee, puisqu'il n'y a plus d'image que
copie: commencer a penser effectivement, sans modele prealable, ne peut plus
signifier autre chose que penser sans image. L' effacement du sünulacre en
tant qu'il correspond a la revendication d'une pensee sans image dessine une
seconde periode dans l'ceuvre de Deleuze, qui s'annonce dans l'mnbigulte de
Dijference et repetition, COIll1nence veritablement apres Logique du sens, et
s'acheve avec Mille plateau.:>;;, en 1980. Ainsi, Deleuze ecrit dans sa lettre-
preface au livre de Jean-Clet Martin qui lui est consacre :

1 C'est ce gue note Arme Sauvagnargues, dans DeleHze. L'empilisme tramcendantal, Paris, ed. P.U.F.,
eoll.« Philosophie d'aujourd'hui », nov. 2009, eh. XlI, 3, pp. 314-315.

38
« Vous voyez tres bien l' ünportance pour moi de la notion de
nlultiplicite: c' est l' essentiel. Et, comme vous dites,
nlultiplicite et singularite sont essentiellement liees [ ... ]. En
revanche, il me semble que j'ai tout 3 fait abandonne la notion
de sünulacre, qui ne vaut pas grand-chose. Finaleinent, c'est
Mille plateaux qui est consacre aux multiplicites pour elles-
memes (devenirs, lignes, etc.) »I
Le simulacre se definit, nous l'avons vu, conune multiplicite. Pourtant,
reno119ant au simulacre, Deleuze ne renonce pas pour autant 3 la multiplicite,
et 110US compre11ons pourquoi. Le simulacre reste tributaire d'une perspective
platoniciellile, qui affinne la prevalence des copies. Des 10rs, la Inultiplicite
c0111prise comme sünulacre reste rappOliee aux copies par rapport auxquelles
elle reste secondaire : c'est dire qu'elles ne peuvent etre etudiees po ur elles-
memes. Construire une theorie des Inultiplicites pour elles-memes, cela
demande donc de renoncer au siInulacre. C'est Mille platealLrqui accomplit
LIDe teIle theorie, qui n'a plus aucune reference au simulacre - c'est aussi dans
ce texte que la revendication d'une pensee sans image se'fait la plus claire, la
plus radicale. 2

2.2. Reconquerir l'image


Est-ce pleinement satisfaisant? En abandonnant le simulacre, ne laissant
comme seule image que la copie de ce qui est conserve, c 'est la definition de
I 'image par la ressemblance. Car si l'abandon du simulacre ne laisse d'aut1'e
irnage que la copie, c'est que ce sont 13 les deux seuls types d'ünages. Or, on
l'a vu plus haut: cette distinctioll presuppose la definition de l'image par la
ressemblance; et en abandonnant le simulacre, on n'a pas quitte cette
distinction, on ne l'a pas remise en cause : on a seulernent elimine l'un de ses
tennes; cette definition reste donc, jusque dans l'abandon du simulacre et la
recusation de l'ilnage de la pensee, presupposee. 01', cette definition, on l'a vu,
exprime la perspective platonicienne. C'est dire que la recusation de l'ünage
de la pensee -- du fait de l'image comlne seulelnent copie - autant que
l'abandon du sünulacre restent pris dans une perspective qui affinne la copie
comme bonne, qui affinne la prevalence de la copie. La encore, on voit que
l' entreprise de Deleuze se trouve compronuse, 3 nlOins de parvenir a
s'affranchi1' reellement de la perspective platonicienne. Et l'on apen;oit que
l'on ne pourra s'affranchir de cette perspective qu'en revenant sur la
definition de l'image: recuser l'inlage conune seulelnent copie, c'est
l'abandolliler 3 une definition platonicielme par la ressemblance. 11 s'agit alors
d'operer une reconquete de l'iInage, qui ne poulTa alors plus se definir par la

1 ,Lettre-prijem; de Gdles De/euze, in Jean-Clet l'vfartin, La jJbiloJojJhie de Gilles Ddelfze, Paris, ed. Payot et
Rivages, 1993, reed. Payot et Rivages, coll. « Petite Bibliotheque Payot», Paris, 2005, p. 8.
2 Cf Mille jJlateallx, 12.

39
ressemblance. Cette reconquete definit la troisieme et demiere periode dans
l'ceuvre de Deleuze, qui s'ouvre en 1983, avec l'Image-mouvemeni. Avant
meme d'en exarniner le detail, la detinition de l'image autrement que par la
ressemblance a d'emblee des implieations du point de vue de l'image de la
pensee dont nous pouvons ilnmediatement donner un bref apen;u.
Premierement, reconquerir l'image, ce n 'est pas reprendre le
simulacre. En effet, copie et silnulacre sont les deux types d'inlages lorsque
eeIle-ci est definie par la ressemblanee. Une redetinition de l'ilnage rend cette
distinction non pertinente et les termes Inemes de copie et de simulacre
caducs. Le silnulacre ne reapparaitra donc pas, et son abandon est definitif,
alors meme que l'image sera reprise. Deuxiernement, si l'ilnage ne se definit
plus par la resselnblance, alors l'image de la pensee ne signifie plus
necessairement que la pensee se decalque sur un modele preexistant. Des lors,
1a pensee peut bien avoir une image sans que cela l'empeche de COlnmencer
effectivernent, et Inenle le eommeneement philosophique peut sans dOlnmage
etre lie - selon des modalites a preciser - a une irnage de la pensee. C'est dire
du meIne coup qu'il ne peut plus s'agir de substituer le simulacre a la copie
comme nouvelle image de la pensee, ces tennes etant devenus caducs. En un
sens, il n'y a plus a renvers er le platonisme. Troisiemement, enfin, si l'image
ne se detinit plus par la ressemblance, et si l'image de la pensee ne rapporte
plus ceIle-ci a un Inodele, alors il n'y a plus d'image-copie de la pensee. Il sera
alors necessaire d' examiner la validite de la critique adressee par Deleuze a la
tradition philosophique oecidentale.

3. Troisienle sens de l'image: le plan d'immanence


3.1. Image et immanence: Deleuze et Bergson
Cette redetinition de l'image s'effectue a travers une lecture de Bergson.
L'inlage, dans le premier chapitre de Matiere et memoire, c'est la matiere :
«La matiere, pour nous, est un ensenlble d'« images ». »2
Il est vrai que 1a matiere se eomprend comme independante de la perception
conseiente que l'on en a. Mais si, eomme le fait Descartes, on conclut de cette
independance a une difference de nature entre la matiere et la perception
consciente, faisant par la meme des deux termes des incommensurables, alors

I Paola Marrati, dans Ci/fes De/eNze. Cli,e1Jla et pbiloJophie, Paris, cd. P.U.F, coll. « Philosophies »,2003,
pp. 122-123, voit ainsi dans l'ctude sur le cincma un point de bascule quant a la conception
deleuzienne de l'image, et par la, lluant au traitement de l'image de la pensee. Nous souscrivons
partiellement ace point de vue. En effet, flOUS esperons avoir montre que l'ceuvre de Deleuze ne
se dccoupe pas seulement en deux periodes quant au traitement de l'image de la pensee, mais en
trois.
2 Bergson, j\1atiere et memoire, Paris, 1896, cd. P.UF coll. « Quadrige», Paris, 1999, Avant-propos, p.
1.

40
on ne parvient plus a comprendre comment la perception consciente est elle-
meIne possible, puisque la perception est toujours perception de quelque corps
Inateriel, ce qui suppose une relation entre ces tenl1es - relation que leur
heterogeneite re nd incomprehensible. 11 faut donc que la perception consciente
et le monde materiel ne soient pas heterogenes, qu'ils soient faits du nleme
eleInent, de la Inerne hoffe. Faut-il pour autant considerer que la rnatiere,
s' identifie ou se resume a la perception consciente que l' on en a - ce qui
reviendrait de fait a dissoudre la notion nleme de matiere en lui enlevant toute
independance? C'est la voie de l'inuJlaterialisme de Berkeley, ou meIne celle
de Hume. Mais une teIle perspective rend le Inonde Inateriel seulement relatif
a la perception, et lui öte toute consistance au-dela de la perception. Une
connaissance objective du Inonde materiel devient alors impossible, ou du
moins, inexplicable - ce qui doit signer son echec.
Il faut donc que matiere et perception consciente, pour etre du meIne
elelnent, ne se reduisent cependant pas l'une a l'autre. C'est dire qu'il doit
bien subsister entre eux une difference, mais seulement une difference de
degre et non de naturei. Une difference de degre, cela signifie qu'il y a dans la
perception consciente plus ou moins que dans la matiere. 01', s'il y avait plus,
s'il fallait ajouter quelque chose a la Inatiere pour faire d' elle de la matiere
pen,,'ue, ce plus serait incomprehensible, car ce qui peut s'ajouter a la matiere,
c'est seulement de la matiere, et on voit Inal COlnment une somme indefinie de
matiere pourrait faire advenir la perception. 11 faut donc qu'il y ait moins dans
la perception consciente que dans la matiere. Mais c' est dire alors que la
matiere est en elle-meme visible ou perceptible, qu'elle se definit elle-meme
COlnme apparaftre. TeIle est I 'image : la matiere en tant qu'apparaitl'e. La
pereeption conseiente se conlprend alol's COlmne une double operation :
seleetion, dans les ünages, de tout ce qui peut presenter un intel'et pour l' action
et pour la vie, et occultation de tout le reste; ordonnancement des images
selectiollilees autour d 'un centre - mon corps - en fonction de la possibilite
d'action de mon corps sur elles. Le pen;u est donc une selection d'images
presentant un interet pour I' action et la vie, et ordonnees autour de Inon corps
en fonction de la possibilite que j 'ai d' agil' sur elles. Le monde des images est
donc infiniment plus riche et plus vaste que le pen;u, qui n'advient qu'en se
deeoupant ou se prelevant sur le Inonde des ünages. Et si le peryu definit la
conscience teIle qu'elle a lieu enfait, l'image, elle, definit une pure conscience
en droit. La perception consciente n'a lieu que par diminution d'une pure
conscience en droit, qui n'est pas autre chose que le monde Inateriellui-meme.
Le plan des ünages est donc un plan a deux faces, matiere et pensee -,-
puisque pure conscience en droit; il est a la fois et du Ineme coup plan
materiel - nature - et image de la pensee. C' est a ce titre que le plan des
images constitue, pour Deleuze, un plan d'immanence absolue :

I Ibid., I, p. 35.

41
« Cet enselnble infini de toutes les irnages constitue une sorte
de plan d'iImnanence. »I
lmmanence, car en tant que l'image est deja matiere, il n y a plus rien au-dela
de l 'image: l'image est seulement ce qui apparait, sans rien qui soit cache
derriere ou dela de l 'apparence. L 'itnage, en ce nouveau sens, differe
radicalement de sa definition premiere, platonicienne, par la resselnblance :
elle ne renvoie a aucun modele au-dela d' elle-lneIne, arien de transcendant.
Mais encore, cette immanence est absolue, en ce qu'elle ne peut etre attribuee
arien ni personne : l'image est ce qui apparalt, mais n'apparait pas a un sujet,
c'est un visible a-centni, a-sllbjectif et anonyme: c'est le pen;u et non l'image,
la conscience eil fCdt et non en droit qui est centree et en ce sens au moins,
subjectivi. L'image, elle, est iInmanente, mais pas immanente ci un sujet, elle
n'est immanente absolmnent arien, ou arien d'autre qu'a elle-meme:
iInmanente absolument. Ainsi, le plan des images defini par Bergson est un
plan d'ilmnanence absolu a deux faces, a la fois et du Ineine coup plan
materiel et image de la pensee. Bergson, selon Deleuze, rejoint ainsi Spinoza
dans la definition de l'iInmanence, pour lequel l'etendue et la pensee etaient
deux attributs - les deux seuls qui nous etaient accessibles - d'une substance
intinie et ümnanente absolmnene.
Ainsi la nouvelle definition de l'iInage COlnnle plan d 'immanence
entraine une nouvelle comprehension de l'image de la pensee. En tant que
l'inlage n'est plus definie par la ressenlblance, l'image de la pensee ne designe
plus l 'image-copie de la pensee, ni meIne l 'image-simulacre qu'il faudrait
substituer a la premiere. Il n'est plus iInperatif d'instaurer une nouvelle image
de la pensee, pas plus d'ailleurs que de penser sans inlage, pour le
COlmnencement de la philosophie. L' image etant maintenant comprise COlnme
immanence absolue, la philosophie peut bien etre liee a une teIle iInage sans
hypothequer son cOlmnencelnent.

3.2. Philosophie et image de la pensee


11 faut cependant noter que si la philosophie est liee a mle image de la pensee
comprise COlmne plan d'iInmanence, ce plan n'est pas donne, nlais qu'il faut
le tracer ou l'instaurer. En effet, ce qui caracterise le plan des images ainsi
detini, c' est le mouvelnent :

1 Delem~e, CillelJ/o 1. 1_ »ilJlo,ge-ltIotll'elllellt, 4, p. 86.


:2C'est ce qui differencie la demarche de Bergson et eelle de phenomenologie husserlienne, pour
latj1Jelle apparaitre, c'est toujours apparaitre a une eonseienee de fait, c'est-a-dire Ju~jective. En ce
sens, Ia phenornenologie, du point de vue de Bergson, en reste au niveau du per<;u, et ne retrouve
jamais l'image.
3 Deleuze et Guattari, Q1/ 'e.l!-re qlfe la philosophie ?, I, 2, p. 50.

42
«Nous nous trouvons en effet devant l'exposition d'un
n10nde Oll IMAGE = MOUVEMENT. »I
En effet, precedant toute selection qui isoierait certaines d'entre elIes, les
images ne peuvent se distinguer reellelnent les unes des autres : chaque iInage
se conthule dans celles qui l'entourent, COlnme celles-ci se continuent dans
celle-Ia. C'est en ce sens que l'ünage est mouvement : Inouvement re9u des'
images avoisinantes, et qui leur est integralelnent restitue2 • Mais encore faut-il
bien comprendre le mouven1ent dont il s'agit ici. Nous envisageons
habituellelnent le mouvelnent conllIle l'action d'un corps sur un autre, qui le
fait passer d'un etat a un autre. Mais ce point de vue est celui du per9u et n011
de l'image. 11 implique en effet toujours une double selection : selection d'un
segment ou d'une tranche de rnouvelnent, et seIection d'un sens du
mouvelnent. L'action se definit toujours COlnme ce qui se fait en vue d'une
jin; des lors, le mouvement cOlnpris comme action a toujours une origine et
unefin qui definissent les lirnites d'un seglnent de mouvelnent autant qu'elles
determinent Ul1 et un seul sens (de l'origine a la fin). Le mouvernent cOlnpris
comme passage d'un etat a un autre suppose la meme operation d'isolement,
de selection d'une tranche de n10uvernent (dont l'etat de depart et l'etat
d'alTivee sont l'origine et la fin, les limites) comme d'un seul sens; c'est aus si
le cas quant au mouvement considere du point de vue des corps: car les corps
sont toujours sujets du mouvement (depart ou origine), ou ohjets qui le
subissent (alTivee ou fin), ou encore vehicule de celui-ci, mais toujours
presupposant Ul1e segmentation du mouvelnent et la determination d 'un sens et
d'un seul. Par consequent, si ce point de vue est celui du per9u et non de
l'image, il faut comprendre l'image COlmne mouvement pur: mouvement sans
mobile, sans origine, depart ni fin ou aITivee, sans sujet ni objet. Le
n10uvement pur est mouvement injini, et tout aussi bien mouvement de l 'infini.
Sans origine ni fin, son « [ ... ] aiguille [en est] aussi le po le. »3 11 n' a pas de fin,
c'est a dire qu'il n'en a pas d'autre que le mouvelnent lui-rnelne: par
consequent, il va et revient sur lui-meme du meme coup, c'est le meme
mouvement qui est aller et retour, dans les deux sens ci la /oi:-l
11 n'y a donc pas un et un seul sens assignable. L'image con11lle
mouvement est mouvelnent qui va toujours dans les deux sens ci la/ois. C'est
en ce sens que l'image est lumiere : celle-ci est bien l'identite de l'apparaitre et
du n10uvement, puisqu'elle n'est rien d'autre que la propagation de la
visibilite, de toutes parts ala fois, sans origine ni fin.
01', ce mouven1ent pur ou infini est aussi bien ce qui, pour Deleuze et
Guattari, caracterise le chaos :

1 Deleuze, CinelJlCl 1, p. 86.


2 Cf. Bergson, !vIatiete et memoire, T, p. 33 .
.3 Gilles Deleuze et Felix Guattari,Q!I'est-ce ql{(' ICl jJhiloJopbte ?, T, 2, p. 40.
4 Ibid.

43
« Ce qui caracterise le chaos, en effet, c'est rlloins l'absence
de determinations que la vitesse infinie a laquelle elles
s'ebauchent et s'evanouissent [... ]. Le chaos n'est pas un etat
inerte ou stationnaire, ce n'est pas un melange au hasard. Le
chaos chaotise et defait dans I' infini toute consistance. »I
Les deten11inations du chaos n'ont rien de qualites fixes ou de predicats: elles
n' apparaissent qu' evanouissantes, ou ne disparaissent que comme esquisses ou
6bauches. C' est dire si elles donnent lieu a autant de mouvements purs ou
infinis, qui ne vont jamais sans revenir en mel11e temps, toujours dans les deux
sens a la fois. Mais en tant que le chaos se comprend comme une infinite de
ces mouvements il?finis, il est ce sur quoi toute consistance ou toute coherence
doit se dissoudre et s' evanouir. Des lors, aucune pensee, aucune philosophie
ne poulTait se construire, tenir, qui chercherait a embrasser le chaos: elle s 'y
perdrait et s 'y dissoudrait tout entiere. La pensee, pour acquerir une
quelconque consistance, ne peut chercher a epouser le chaos. Elle ne peut que
piquer dans le chaos pour en retirer certaines de ses determinations : ainsi se
trace un plan d 'immanence, qui peut des lors etre conlpris comme une coupe,
ou plus encore COllli11e Ull crible tendu sur le chaos, puisqu'il n'en retire que
quelques determination/'. Ces deten11inations arrachees au chaos constituent
les l110uvements d'infinis du plan d'irm11anence. Et ces I11ouvel11ents sont
toujours pluriels, nombreux. Un mouvel11ent infini, en effet, n'existe jamais
qu 'en rapport avec d'autres, qu'il plie ou a l'interieur desquels il est lui-lneme
3
plie , car un l11ouvel11ell1 infini, sans sujet ni objet, origine ni fin, resterait de
lui-meme parfaitement indetennine. 11 ne peut se detenmner que dans son
a
rapport d'autres mouvements, ades l110uvements differents ou heterogenes.
Unlnouvement infini ne se detenmne que par sa difJerence avec d'autres, que
comme difference avec d'autres mouvements infinis. C'est sa difference - la
difference COlnme relation - qui le detenmne, en fait ce qu'il est. Mais les
autres I110uvenlents n'etant rien d'autres, eux-mcInes, que des difJerences, il
est inevitable que le mouvement infini, par la difference qu'il est, rejoue,
repete, fait revenir les autres mouveinents en tant que differents. Le· plan
d'immanence, on l'aura reCOlIDU, est donc la multiplicite virtuelle, qui s'est
affranchie du simulacre, celle que Dtfference et repetition decrit deja comme
Idee, et Mille plateaux COllline planOl11ene. Aussi cette instauration du plan
d'immanence ne doit-elle pas etre prise pour l'operation arbitraire d'un pur
sujet createur. Le plan d 'immanence, comme plan du rapport de mouvements
a
heterogenes, esf le plan des rencontres qui forcent penser; le penseur est
donc necessairement pris lui-meme sur le plan qu'il instaure et ne se confond

1 Qtt'eJ/-ce q//l' /a pbi/oJopNI' ?, I, 2, p. 45.


2 Ibid., p. 44.
3 Ibicl., p. 41.

44
pas avec un sujet pur et absolu, pas plus, donc, que l'instauration du plan ne
peut se comprendre corrune la decision d'une pure volonte libre.

Mais la philosophie n'a pas encore corrunence. Car l'affaire de la


philosophie, c' est le concept - puisque panlli les differentes disciplines qui
procedent par phrases, la philosophie est ceIle qui en tire des concepts. La,
philosophie commence donc avec la creation de concepts. Que faut-i]
entendre, par concept? Tout concept est probü?matique l : il tient ensemble un
nOlnbre fini de composantes divergentes ou heterogenes. DeIeuze et Guattari
donnent comme exemples deux concepts d' autrui. Soit autlui comme concept
phenomenologique, defini corrulle alter ego ou autre sujet. 11 comporte deux
composantes divergentes qui le detinissent pourtant : d'une part, le fait d'etre
un sujet, d'autre part, le fait de se prlisenter comme un objet. Mais il en va de
meme pour un concept non phenomenologique d' autlui, tel que Deleuze le
construit2 : selon ce concept, autrui n'est plus sujet, ni un objet special, il est
un structure particuliere du champ perceptif, stlucture qui rend possible la
presence pour Inoi d'un autre sujet - ou reciproquement - et non l'inverse,
comme dans la perspective phenomenologique. Cette structure, c' est
l'apparition dans mon charnp d'experience, pris comme monde reel, d'un
monde possible, mais d'un monde possible qui n'existe pas ailleurs que dans
ce qui l' exprime, a savoir un visage existant, et qui prend une realite en tant
que possible par le langage ou la parole3 . Monde possible, visage existant et
realisation par la parole sont les trois composantes de ce nouveau concept
d'autrui, dont on voit la divergence : car ce monde possible n'est rien d'autre
que le visage existant qui l'exprinle et en un sens, existe en ce sens deja ; de
meme, c'est en tant que possible qu'il devient reel par la parole. Et si un
concept peut tenir enseillble des composantes divergentes, c'est qu'il les
condense en un point d'indiscernabilite, qui n'est proprement nulle part, que
l'on ne peut absolmllent pas assigner en un lieu, mais qui parcoUli toutes les
composantes d'un rnouvement fini puisque le nornbre des cOlllposantes est
fini - Inais d'une vitesse injinie. Le concept est donc une multiplicite, en ce
qu'il tient ensemble des heterogenes par leur heterogeneite llleme4 . Pourtant,
cette lllultiplicite conceptuelle ne peut pas etre assimilee au plan
d'immanence: la premiere est le lieu d'un mouvement jini d'une vitesse
injinie, la seconde est constituee de mouvements b?finis. Le concept doit bien
plutöt etre compris comme ordonnee intensive du plan d'irnmanence 5 : les
Inouveillents infinis coexistent en effet, plies les uns dans les autres sur le plan

[ Ibid., I, 1, p. 22
2 Cf. notammeot, « J\{ichel Touroier et Je monde sans autrui )}, in L/{f!,iqtte dlf Se!tJ, Appendices.
3 Cf. Qtt'est-ce qlte la jJhilosophie ?, I, 1, p. 22.
4 Ibid., p. 21.

5 Ibid., I, 2, p. 42.

45
d'immanence. Mais coexistence n'est pas encore mise en communication. La
mise en cOlmnunication effective des heterogenes entre eux est intensive:
«Toute intensite est differentielle, difference en elle-lnelne.
Toute intensite est E-E', Oll E renvoie lui-meme a e-e' et e a
€-€', etc. : chaque intensite est deja un coup lage (Oll chaque
elenlent du couple renvoie deja ades couples d'elements d'un
autre ordre) [ ... ] »I
C'est en ce sens que l'intensite exprüne le plan d'immanence ou l'ünage de la
pensee: les intensites impliquees les unes dans les autres ne supposent rien
d'autre que des rapports differentiels, ceux-Ia meme qui definissent le plan
d'immanence COlnme Inultiplicite. Mais elle l'exprime sous un autre regime:
si le regüne de l'intensite est l'implication, celui du plan d'immanence est la
perplicatiol1. Ainsi, en le faisant passer sous le regime de l'implication,
l'intensite exprime bien tous les rapports differentiels ou singularites qui
constituent le plan d'immanence, mais n'en exprime c1airelnent que quelques
uns, les autres etant impliques dans les prelniers: ainsi, E-E' est un rapport
differentiel exprime clairement de maniere intensive, e-e' l'est de maniere plus
confuse parce qu'implique dans E, et €-€', implique dans e, sera exprüne a un
degre de confusion supplementaire. Ainsi, les singularites, en s'impliquant les
unes dans les autres, s'elnboitent, et donc s 'ordonnent, selon les tennes du
rapport exprime clairement E-E'. L' ordre des implications est l' ordre de
l'emboitelnent et, donc, de l'ordonnancement. Ainsi faut-il comprendre que le
concept soit defini COlnme ordonnee intensive du plan d'innnanence : chaque
concept exprime le plan du point de vue de I'un des rapports differentiels ou
d'une singularite, mais dont chaque tenne implique tous les rapports
differentiels constitutifs du plan les uns dans les autres, les uns emboites dans
les autres, constituant ainsi chacun une perspective sur le plan. Mais tout aussi
bien, chaque rapport differentiel implique peut etre saisi pour lui-melne,
conllne concept, et se trouver a son tour impliquant et non plus ünplique : il
est alors le rappOli ditferentiel exprime clairement, dont chaque composante
implique d'autres rapports differentiels. Ainsi on peut dire que le concept non
phenomenologique d'autrui implique un nouveau concept de champ perceptif,
mais a son tour ce concept de champ perceptif, pris pour lui-lneme, implique le
concept d'autrui comme une de ses structures. C'est ce que Deleuze et
Guattari appellent le devenir des concepts : chaque concept, connne ordonnee
intensive se continue dans d'autres concepts, bifurque sur d'autres concepts, et
chacun, COlmne les monades leibniziennes qui expriInent chacune le monde
sous un certain point de vue, est une perspective sur la totalite du plan
d'irmnanence, et c'est ainsi que les concepts dessinent le plan d'immanence.
Ils le dessinent, mais seulelnent en ce qu' ils le presupposent: si la
philosophie COlmnence par la creation de concepts, les concepts ne se creent

1 Gilles Delellze, Dijjerr!lt(e eI repetitioN, op. eit., V, p. 287.

46
qu'en presupposant un plan d'imnzanence, une image de la pensee dont ils
sont les ordonnees intensives, et qui, des 10rs, n' est rien de eoneeptuel ou
meme de philosophique. Le plan d'inllnanenee ou image de la pensee est le
pre-philosophique. Cependant :
«Pre-philosophique ne signifie rien qui preexiste, mais
quelque chose qui n'existe pas hors de la philosophie, bien
que cclle-ci le suppose. Ce sont ses eonditions internes. Le
non-philosophique est peut-etre plus au cceur de la
philosophie que la philosophie meIne [ ... ] »I
En effet, I' image dont il est ici question n' est plus definie par la ressemblance,
elle ne renvoie a aucun modele, arien de preexistant, mais definit au contraire
un pLan d 'immanence, a la fois nature et image de la pensee. En ce sens, si le
C01111nencement de la philosophie eonsiste dans la creation de concepts, celle-
ci presuppose une iInage de la pensee sans que cette presupposition arrüne le
COlllinencelnent a quoique ce soit de preexistant dont il deriverait. Commencer
pour la philosophie, signifie donc ci Lafois creer des concepts et du meme geste
instaurer le plan d'immanence ou l'inlage de 1a pensee que ces concepts
presupposent, lnais qui ne leur preexiste pOUliant pas. Ainsi, selon un mot
celebre, la philosophie doit e01111nencer par le milieu 2•

3.3. L'image et ses illusions


Cependant, cette reconquete de l'image, redefinie comme plan d'immanence,
pose une nouvelle question. Par la, ne SOlllilles-nous pas conduits a un
relativisme pur et simple en philosophie? Cette reprise s'effectue en effet au
prix du concept d'image-copie qui disparalt ici; or, c'etait justement ce
concept qui pennettait de faire La difference entre, d'une part, les philosophies
qui en etaient tributaires - la tradition philosophique occidentale, de Platon a
Hab enIla s et echouaient, de ce fait, a commencer veritablement - et eclles
qui parvenaient a s'en defaire. C'etait donc ce coneept qui pouvait justifier les
arbitrages de Deleuze en faveur d 'une ligne allant de Lucrece a Nietzsehe en
passant par Spinoza, contre la tradition; c' etait eneore ce concept qui justifiait
la critique violente de cette derniere, teIle qu' elle se deploie dans Nietzsehe et
La philosophie ou dans le troisielne chapitre de Difference et repetition. Si ce
eoncept disparal't, si l'image devient plan d'immanence et se trouve
presupposee par toute philosophie en tant que telle, alors il n'y a plus lieu de
tracer une ligne entre les philosophies qui en seraient tributaires et les autres,
puisqu'il revient atout corrunencement philosophique de presupposer une
image de la pensee. 11 devient alors impossible de faire La difference, de ce
point de vue, entre les philosophies. Mais alors n'est-ce pas dire que toutes les

I Ibid.
2 QJI'est-te qtte la philosopbie ?, I, 2, pp. 43-44.

47
philosophies se valent? Et dans ce cas, comment justifier les arbitrages de
Deleuze et sa critique de la tradition occidentale ?
Cette question, explicitement posee par Deleuze et Guattari 1, peut etre
resolue si l'on considere que les developpelnents qui semblent les plus
31nbigus a ce sujet se trouvent dans Qu 'est-ce que la philosophie ?, Oll il s'agit
justement pom' Deleuze et Guattari d'etablir ce que c'est que faire de la
philosophie, et donc en quoi la philosophie peut se differencier d' autres
champs - 311, science, rrlais aussi religion, S 'il revient a la philosophie
d'instaurer un plan d'imrnanence qu'elle presuppose (la religion, elle, se joue
dans la transcendance, l'aIi trace un plan de consistance et la science un plan
de rejerence), alors il faudra bien retrouver ce plan au creux de toute
philosophie, qu'il s'agisse du platonisme, du cartesianisme, du spinozisme ou
du bergsonisme. Que toute philosophie presuppose un plan d'iInmanence
contribue a la definir comme ce qu'elle est, et la differencie d'autres champs.
Mais cela ne dit pas pour autant que tous les plans se valent, que toutes les
images de la pensee soient equivalentes. Et de fait, il y a des plans meillcm"s
que d'autres : c'est le cas, selon Deleuze, du plan instaure par Spinoza :
«Aussi Spinoza est-il le Christ des philosophes, et les plus
grands philosophes ne sont guere que des apötres, qui
s' eloigncnt ou se rapprochcnt de ce Inysterc. Spinoza, lc
devenir-philosophe infini. Il a montre, dresse, pense le plan
d'iImllanence le« meilleur », c'est-a-dire le plus pur [... ] »2
Pas de relativislne, donc, puisqu'il semble qu'il y ait un mo yen de faire la
differencc entre les philosophies, qui passe par une difference quant aux plans
d'immanence. Cela dit, reste a comprendre quel est ce moyen, puisque nous ne
disposons plus du concept d'image-copie.

Dans cette perspective, il faut se rappeler que le plan d'iInmanence


engendre des illusions qui nous amenent a sortir du plan. La liste de ces
illusions, selon Deleuze et Guattari, est en droit infinie, mais ils citent quatre
d'entre elles, COlnme les plus courantes : l'illusion de transcendance, l'illusion
des universaux, l' illusion de I' etemel, et l' illusion de la discursivite3 . En tant
qu'illusions, elles n'ont rien de contingent, comme de simples elTeurs, mais
derivent necessairement de la nature des choses, c'est-a-dire de ce qu'il en est
du plan et des concepts qui le peuplent.
L'illusion de transcendance est l'illusion selon laquelle l'itmnanence
doit s' attribuer a un quelque chose - qui se retrouverait immanent. Elle
s'explique par le fait que, d'une part, le plan est Un-Tout illimite. Les concepts
sont en effet les ordonnees intensives du plan; chacun exprime donc un

I Ibid. : « Peut-on se contenter ici d'un historicisme, d'un relativisme generalise ?»


2 Ibid., p. 59.
, Cf: Qtt 'esl-ce q"e la philoJopbie ?, I, 2, pp. 50-51.

48
unique plan selon une perspective differente. 11 n'y a donc pas de concept qui
exprirnerait autre chose que le plan qui est le sien. Celui-ci est donc le Tout des
concepts constitues et constituables, le tout de ce qui est pense et pensable
omnitudo realitatis. Mais COlnme le nOlnbre de concepts que l' on peut
construire sur un plan n'est pas, en droit, limite, cet Un-Tout est ouvert ou
illimite.
Il ne faut cependant pas se 111eprendre sur le sens de cet Un-Tout,
surtout lorsqu'il se formule selon les tennes de la scolastique. Car s'il est clair
que l'unite du plan n'est pas collective -l'unite collective ne pOllVant etre que
celle des concepts, et seulement dans certaines conditions donnees - il serait
tentant de la penser conune une analogie de proportionnaliti/ par laquelle le
plan passe tout entier dans les tennes auxquels il s' attribue - les concepts -
chacun etant alors pour son compte et en un sens le plan, devenant ainsi
I' analogue des autres et instaurant une equivociü? dans la maniere dont chaquc
concept expriIne le plan. Ce qui empeche cette lectw'e, c' est que l' analogie
suppose un concept identique qui doit s'attribuer a des tennes differents (c'est
le cas de l'Etre chez Aristote vis-a-vis des categories, ou.du « Je pense » chez
Kant). 01' le plan n'est ici rien d'identique, bien au contraire, puisqu'il n'est
rien d'autre que des rapports differentiels perpliques ; c'est la d~[ference qui
structw'e le plan. Et s'il est exprime par chacun des concepts qui le peuplent,
c'est en tant que le concept lui-meme n'est pas autre chose qu'une implication
de rappOlis differentiels. Des lors, si le plan est Un- Tout, ce n' est ni de
nlaniere collective, ni de Inaniere analogique. C'est en un seul ct meme sens
que le plan est exprime tout entier dans chaque concept, a savoir COlnme
difference. Le regime ontologique de l'immanence absolue, c'est donc
l'univocite, ce qui ne peut se cOlnprendrc qu'a condition de considerer que le
seul sens en lequelle plan s'exprime tout entier dans chaque concept, c'est la
dijJerence. Mais, d'autre part, on l'a vu, le plan est instaure par une selection
de quelques caracteristiques du chaos, qui deviemlent les Inouvements infinis
qui de±inissent le plan. I1 y a donc une infinite de plans possibles, puisqu'une
infinite de selections est, en droit, possible dans le chaos. COIillnent donc le
plan peut-i! etre Un-Tout illimite alors meIne qu'il y a d'autres plans, qui lui
sont alors COIillne autant de limites et contestent son unicite ? L'altenlative est
alors la suivante: soit, pour pouvoir s'affirmer comme Un-Tout, le plan
d'immanence s'instaure COlnme le plan des plans, celui qui englobe et contient
tous les autres. Mais chaque plan etant une selection de caracteristiques du
chaos, chercher ales englober tous revient purement et simplelnent a chercher
ci embrasser le chaos - entreprise tragiquc, dans laquelle se dissout et se dilue
toute pensee2 ; soit le plan ne se comprend plus COIill11e Un-Tout que

1 Cf: D!fjifrence et repetition, I, p. 50, infel: «Cette analogie en effet ne doit pas etre comprise au sens
strict du mathematicien, et ne suppose aucune ega/iN de rapport. Elle se definit, ce qui est tout
different, par une intrJ,ion!i du rapport r...1»
2 Ibid., p. 52.

49
relativement. Mais si le plan d'ümllanence est relatif, alors il est rapporte a
quelque chose, a quoi il est relatif: l' immanence cesse alors d' etre absolue
pour etre rapportee a quelque chose, pour devenir immanente quelque chose, a
qui du meIne coup, se retrouve transcendant. Retrouver une transcendance, se
rendre a une transcendance semble donc etre le seul Inoyen, pour le plan
d'immanence, d'echapper au chaos: ainsi apparalt l'illusion de transcendance,
selon laquelle le plan doit etre rapporte a quelque chose de transcendant pour
etre sauve du chaos, et qui trouve sa raison dans le plan lui-meme, en tant
qu'Un-Tout illimite, il n'est cependant pas, en droit, seul.

L' illusion des universala consiste a confondre le plan et le concept.


Cette confusion s' explique par le fait que les meIneS elements peuvent se
trouver sur le plan et comme concepts ou cOlnposantes de concepts, Inelne si
c'est en realite de maniere toute differente. Ainsi, sur le plan, la verite ne peut
consister qu'en un mouvement, celui de se tourner vers, et l'erreur, en celui de
tomber ou d'errer. Mais il ne s'agit pas la de concepts. Un concept supposerait
un nombrefini de composantes dans un rapport differentiel. Descartes forge
ainsi un concept d'erreur, lorsqu'illa definit par le rapport entre deux facultes
incommensurables, la volonte infinie et l'entendelnent finil. Or, on l'a vu,
comIne ordonnee intensive du plan, le concept implique les rapports
differentiels ou singularites les uns dans les autres, les ordOlmant dans I' ordre
de l'emboitement (chaque tenne du rappOli differentiel E-E' etant lui-Ineme
defini par un rapport e-e', etc.), chaque rappOlt differentiel pouvant, lorsqu'il
est pris pour lui-melne, constituer un nouveau concept impliquant les autres.
Mais ce devenir du concept n'est possible que lorsque les concepts sont sur le
meme plan, c'est-a-dire justelnent lorsqu'un concept ne se trouve pas
confondu avec le plan. C'est dire que cette confusion rend impossible ce
devenir, par lequel un concept bifurque sur d'autres, sur le meme plan: le
concept confondu avec le plan implique alors tous les autres concepts. mais
sans jamais pouvoir etre a son tour implique par eux. Il est alors un universel,
puisque se trouvant envelopper tout autre concept, qui est necessairement
contenu en lui. Ainsi, l'Un des platonicien est un universei de contemplation,
puisque tout ce qui est reellement y renvoie, sans que lui-Ineme renvoie a autre
chose; de meme, le sujet absolu kantien est un universeI de reflexion, puisque
toutes mes representations n'en sont jamais que des predicats sans que lui-
meIne ne puisse j atnais etre predique de rien2 ; enfin, les presupposes de toute
discussion argumentee sont des universaux de communication, en ce que tout
ce qui peut pretendre a une forme de validite intersubjective y renvoie, eux-
Inemes ne renvoyant a lien d'autre qu'a l'impossibilite de leur absence.

I Cf. Descartes, MiditatiollS metap/D'siq!les, IV.


2 Cf. Kant, Prolf{f!,01!l(!lla ::::!' ezilerjedell kiiflf~~etll\,1etap{l)Islk die als WzsseJ/schaft }}/ird a/!ftreten kötlnetl, §46.

50
L'illusion de l'eternel et l'illusion de la discursivite ont leur source,
non pas dans le plan lui-meIne, nlais dans ce qu'est un concept. Le concept est
en effet l'ordonnee intensive du plan d'iImnanence, il exprüne les rapports
differentiels du plan sous le regime de l'inlplication. En tant que tel, il est bien
une Inultiplicite: il tient enseinble des heterogenes par leur seule
heterogeneite. En cela, le concept dit l' Evenemen{ L 'Evenement est en effet,
ce qui tient ensemble des heterogenes. L'evenement qui advient lorsqu' Alice,
chez Lewis Canoll, grandit sous l'effet de ce qu'elle mange, ce n'est pas
«Alice est petite », ni «Alice est plus grande qu' auparavant », mais «Alice
devient plus grande ». L 'Evenement tient ensemble la petite taille d' Alice
d'avant et sa grande taille d'apres, en meme temps et du meme COUp2. Mais ce
nu2me temps, dans lequell'eveneinent tient ensemble l'avant et l'apres, et les
fait co'incider, ce n' est pas le present. Car ce qui est present est ce qui se donne
en acte, c'esHi-dire tel qu 'il est. Ce qui est present est donc ce qui se donne
exactement comme ce qu 'il est. Il faut donc que le present soit soumis au
regime du Meme ou de l'identit6 : il sc donne exactement conlme ce qu'il est
parce qu'il est seulement ce qu'il est. En tant que tel, le propre du present est
d'etre stable, c'est-a-dire de perdurer. Mais l'evenelnent, lui, est la
co'incidence des heterogenes. Aussi l'evenenlent esquive-t-ille presene. Ainsi,
le concept, qui dit I' evenernent, est necessairernent virtuel : ce qui est actuel ne
s'actualise en effet qu'au detriment de tous les autres possibles. L'actuel est
donc un present, qui peut preceder un autre present ou succeder a un autre
present, Inais qui exelut tout autre present par son actualite Ineme. Dans la
me sure Oll le concept est multiplicite, il tient impliques ensemble tous les
heterogenes ou les incOlnpossibles. Le concept est donc fondamentalement
virtuel ou inactuel en tant qu'il dit l'Evenement : il esquive le present. Par la, il
echappe a l'alternative de l'historicite exprimer une epoque, un present
dorme, et se trouver, donc, revolu avec lui - et de l' eternite - rester valable
pour tous les presents, rester pelpetuellement present, d'un present qui englobe
tous les presents : le concept est internpestif ou inactuel4 • Aussi le concept-
evenement doit-il etre soigneuselnent distingue des cO/ps ou etats de choses :
le concept-evenement est incO/porel. Car en tant que le present est le telnps de
l' actuel, de ce qu 'il y a en acte, il est le ternps des corps et de leurs actions les
uns sur les autres, le temps des melanges de corps, qui detelminent des etats
de chose.'l Pourtant, le concept-evenement, vüiuel et incorporel, ne s'effectue
que dans les corps ou etats de choses dont il se distingue rigoureusement :
c'est dans le corps de l'oiseau que s'incarne effectivelnent le concept de
l'oiseau. Le concept de visage s'incanle dans tel ou tel visage corporel, et le

1 Cf. Qu'est-ce que la pbilosopbie ?, I, 1, p. 22.


2 Cf. Logique du senJ, 1, p. 9.
3 Ibid.

4 Cf. Nietzsehe et la philosophie, IrI, 15, p. 122.


5 Cf. Logiqlle dll sem, 2, p. 13.

51
concept d'une bataille ne s'incanle que dans cet etat de choses qu'est la
bataille. Rigoureusement distinct des corps et etats de choses, le concept-
evenement s 'y incmne neanmoins. I1 est alors inevitable que le concept
evenenlent soit aborde ci partir et du point de vue des corps ou etats de choses.
C'est cette confusion qui engendre aussi bien l'illusion de l'etenlel que
l'illusion de la discursivite. Car il est vrai que le concept excede les corps ou
etats de choses dans lesquels il s'incanle. Inactuel, il ne passe pas, COlmne
passent les presents et les corps ou etats de choses qui s'y deploient. Mais cette
inactualite n' est pas une eternite, du moins si on comprend celle-ci COlmne
perpetuite ou b?finie duree du present. De fait, l'inactualite du concept ne peut
etre confondue avec une eteinite que si celui-ci est aborde selon la perspective
des corps dans lesquels il s'incame. De la meIne maniere, la philosophie
procede bien par phrases, dont elle tire des concepts; Inais le concept n'est
pas pour autant une proposition, ni meme un enchainement de propositions. Le
propre de la proposition, c' est en effet de referer a un etat de choses :
«Les propositions se definissent par leur reference, et la
reference ne conceine pas l'Evenement, Inais un rapport avec
l' etat de choses ou le corps, ainsi que les conditions de ce
rapports. »I
La encore, c' est seulement lorsque le concept est aborde selon la perspective
des corps, qu'il peut etre pris pour une proposition, ou un enchainement de
propositions, qui ne concement que les corps ou etats de choses.

De ces quatre illusions, il faut dire qu' elles ne s' enchai'nent pas, ni ne
se concluent les unes des autres. Chercher a conclure les illusions les unes des
autres, ce serait etre victime de l'une d'entre elle, l'il1usion de la discursivite.
Les illusions ne s' enchainent pas conlffie des propositions pourraient se
deduire les une des autres. Il n'y a donc pas d' ordre dans ces illusions: aucune
n' est prelniere ou seconde par rapport a une autre, et si l'illusion de
transcendance est dite la premiere d'entre elles, ce n'est pas au sens ou il
s'agirait d'une illusion fondamentale dont toutes les autres decouleraient.
Toutes les illusions sont donc sur le meme plan: elles trouvent leur source
dans le plan lui-nleme et les concepts qui le peuplent. Mais qu'elles ne se
deduisent pas les unes des autres ne signifie pas qu'elles ne renvoient pas
d'une autre maniere les unes aux autres. Chaque illusion appelle les autres
comme ce qui lui convient. L'illusion de transcendance appelle l'illusion des
universaux, puisque ce a quoi 1'illusion peut etre immanente, c' est le concept,
lorsqu'il est confondu avec le plan; mais l'illusion des universaux appelle
alors du meIne coup les illusions de l' etemel et celle de la discursivite. Car le
concept, compris COlnme universei, implique tous les autres et se trouve alors
premier par rapport a eux, qui peuvent s' en deduire selon l' enchainement

1 Q/I'esl-ce que la philosopbie ?, 1, 1, p. 27.

52
discursif des propositions ; de la meIne maniere, l'universel vaut POUf tous les
moments du temps, il apparait donc conUl1e eternel, c'est-a-dire, ici,
omnitemporel. Et puisque les illusions sont sur le meIne plan, et qu'il n'y a pas
d' ordre entre elles, chacune peut etre prise comme point de depart, et appelle
les autres de la meme Inaniere. L' illusion de la discursivite prend les concepts
comme des propositions, qui doivent donc s' enchainer selon Lm ordre,
discursif 11 faut donc remonter a un concept premier, qui implique tous les
autres et dont tous les autres decoulent ou se concluent. Elle appelle donc
l'illusion de l'universel, et celle-ci, l'illusion de la transcendance autant que
celle de l'eternel. Ou encore, l'illusion de l'eternel appelle a considerer le
concept comme un universei, et cette illusion appelle celle de la transcendance
et ce11e de la discursivite. Les illusions conviennent entre elles et s'appellent
les unes les autres, sans s' engendrer ou se conclure les unes des autres.

Que les illusions soient illusions du plan d'itnmanence peut etre


compris de deux manieres. Com_me genit([ subjectif, les illusions sont alors
engendrees necessairement par le plan lui-nleme et par.les concepts qui le
peuplent. Mais comme genitif objectif, les illusions produisent une vision
deformee du plan, qui anlene irnmanquablement a retrouver une
transcendance. Des lors, qu'il y ait des plans meilleurs que d'autres doit etre
compris COlnme le fait qu 'il y ades comprehensions ou des visions plus ou
moins deformees du plan, plus ou moins victimes des illusions qui lui sont
inh eren tes, et qui amenent plus ou moins cl retrouver une transcendallce. Si
Spinoza est considere par Deleuze comme le Prince des philosophes, c'est
qu'il dejoue les illusions engendrees par le plan d'iImnanence qu'il trace, qu'il
est la vision la moins deformee du plan d'il111nanence. Dans cette perspective,
on peut maintenant comprendre la critique adressee par De1euze a l'ünage
traditionnelle de la pensee : cette image est la plus deformee, la plus devoyee,
ce1le qui se prend dans toutes les illusions du plan, et qui, du coup, retrouve
inunanquablement une transcendance. Elle est image illusionnee ou image
hallucinee de la pensee. C0111me teIle, l' iInage traditionnelle reproduit une
transcendance de plusieurs nlanieres. Car selon cette iInage, conune on l' a
montre, penser, c'est reconnaftre, et consiste donc en un exercice concordant
de toutes les facultes sur Lm objet suppose le meme ; la recognition implique
donc un sens COlllinun qui, seul, peut rappOlier une diversite sous la fonne du
Meme. C'est dire que la Forme du Meme, sans etre jamais aucun objet
particulier donne a la recognition, est presupposee par chacun d'entre eux,
chaque objet n'etant possible que conune derivant de cetle FOl1ne du Meme,
dont il n'est jamais qu'un cas.La Forme du Meme est donc ici le concept
confondu avec le plan, universei de contenlplation - du me me coup,
transcendant. L'Un de Platon n'est, en ce sens, pas une Idee conune les autres,
l
mais, l'Idee de l'Idee , c'est-a-dire, puisque l'Idee se definit par son identite, la

t Sur ce point, cf. Heidegger, PlatoI/J Lehre /JOll der ff)ahdJeit, Berne, 1947.

53
forme de l'identite en tant que teIle, presupposee non seulement dans toutes les
Idees, tnais eneore dans tous les objets empiriques qui participent d'elles. L'on
peut ehercher ä priver la Forme du MeIne de realite transcendante, en
montrant qu'elle n'est jmnais que le correlat de l'activite d'un Sujet, et doit
alors lui etre rapporte : le sens commun ne rapporterait pas le divers ä la forme
d'un Ineme objet - forme de l'objet quelconque -,- si les facultes ne
concourraient pas toutes ä l'unite d'un meme Sujet. Mais le gain est fort mince
du point de vue de I'immanence, car ce qui advient alors, c' est seulement une
substitution. C'est le Sujet qui joue alors le röle de la Forme du meme -.-
l'objectivite de l'objet - et en assume alors la transcendance ; c'est ä present le
Sujet qui est le concept confondu avec le plan, et ä peine se distingue-t-il
comme universei d 'un autre type, non plus de contemplation, mais de
reflexion. Et si, dans une deuxielne tentative, on destitue le Sujet pour lui
substituer une Communaute intersubjective de communication, comme le fait
K.-O. Apel, c'est encore cette c0l111nunaute qui devient le eoncept confondu
avec le plan l , presuppose dans tout objet dont il peut etre diseute, et du Ineme
eoup transcendant : universel de coml1'lUnication.

L'image traditionnelle de la pensee est donc toujours justieiable d'une


critique radicale, mais pour d'autres raisons : non plus en tant qu'image-copie,
qui se decalquerait sur le modele de la forme-Etat ä travers eelui de la forme-
opinion, puisque l'image se definit maintenant comme plan d 'immanence, et
ne renvoie donc plus, en droit, ä rien de preexistant, Inais en tant qu' elle est
image hallucinee, image illusionnee, devoyee, et qui reproduit, par lä, une
transcendance. Par lä, la eritique de 1'image de la pensee est une critique
immanente. Pomiant, meme si I'Etat et I' opinion ne peuvent plus, ä
propreInent parler, etre compris eomme des modeles de l'image illusiOlmee,
eelle-ei ne semble pas sans rapport avec ceux-Iä. En effet, l'opinion, comme
nous l'avons VU, est la forme etablie du discours, ou forme hablie de la
pensee, e0111lne l'Etat est lajorme hablie de la puissanee; et l'etabli, est ce
qui peut etre reconnu: il est donc ce qui convient ä une pensee comprise
e0111lne recognition, c'est-ä-dire ä une pensee selon l'image traditionnelle qui
n'est autre que l'image hallucinee. C'est cette convenance qu'il s'agit
d' expliquer, ä pmiir du m01nent OU l' opinion ne peut plus etre pensee comme
le modele d'une image traditionnelle, qui doit etre comprise comme une
version illusoire d'une image immanente ou plan d 'immanence. Pour
comprendre ce rappOli entre l'image illusionnee et l'opinion, il nous faut
eclaireir comment le plan s'illusionne, e0111lnent l'image se tord en une version
illusoire.

I Sur ee point, voir la remarcjue de HeideKg;er dans Die Zeit des If/eltbildeJ, selon laquelle Ja question de
l'individu ou de Ja eommunaute, du Je ou du NOlfS, ne se pose que pour deterrniner qlli est le Sujet
absolu, et presuppose done ce dernier.

54
Pour cela, il faut d'abord se rappeier que le plan des images, tel que le
decrit Bergson dans Matiere et memoire, n'est pas encore plan de perception.
Car la perception demande que certaines images soient selectiOlmees,
prelevees sur le flux des image s-mouvelnents , et ce en fonction de l'interet
qu'elles peuvent presenter pour l'action. Cette selection n'implique rien,
d'autre que le plan des images lui-meme : si, sur le plan, chaque image restitue
tout le mouvement qu' elle rec;oit, i1 faut seulement concevoir ce11aines images
- corps ou images vivantes - dont les faces sont specialisees, certaines
consacrees a 1a reception du mouvement, d'autres a sa restitution ou reaction.
Des 10rs, 1a reception du rnouven1ent et sa restitution ne se faisant plus par 1es
meIneS faces, un ecart ou intervalle apparait entre la reception et 1a restitution.
Mais encore, les faces receptives ne gardent que le mouvement qui peut etre
restitue par les faces consacrees a sa restitution, se 1aissant litteraleInent
traverser par tous les autres. De la une selection des images en fonction de leur
interet pour l'action, ce que Deleuze appelle image-perception. La perception
se1ectioill1e 1es images presentant un interet pour l'action, mais celle-ci n'est
pas immediate: elle est differee d'un intervalle, qui pennet a l'image vivante
de choisir la reponse. Aussi le corps est-il considere COlmne centre
d 'indetermination, ce qui apparait encore du point de vue des iInages
selectiOlmees : celles-ci ne sont pas selectionnees sans etre en meIne temps
centrees autour de l'image vivante comn1e centre d'action. Ce centrage se fait
en fonction de l'intervalle qui dOlme lieu a l'action tout en la differant, au
point que, selon la celebre fonnule de Bergson:
« La perception dispose de I' espace dans l' exac te proportion
Oll l'action dispose du temps. »1
On passe ainsi insensiblement de l' ünage-perception a une deuxien1e image,
I 'image-action. Mais un troisieIne type d'image apparait, correspondant a ce
qui se passe entre la perception et l'action, dans l'intervalle lui-lneme. Lorsque
du Inouvement est rec;u et que la totalite n' en est pas restituee en action, 1a part
restante ne donne lieu ni a une perception, ni a une action, mais se con1prend
plutöt COlnme alfection, par laquelle l'image vivante s'eprouve ou se perc;oit
«du dedans»; le sujet (percevant) et l'objet (perc;u) y coi'ncident dans la
qualite pure: telle est ce que Deleuze appelle l'image-ajJection.
Sur le plan du mouvement pur passant d'une image a une autre
apparait donc W1 second regime d'irnages, ce1ui de la perception ou des
images perc;ues. Ce second regime est sensori-moteur. L'iIl1age-perception se
constitue par occultation de tout ce qui ne peut donner lieu a une action. TeIle
est la decouveI1e de Bergson: la perception n' est pas une connaissance
embrYOlmaire, COlmne pouvait le penser Aristote, par exemple. Elle est
ordonnee a l'action. La perception ne se fait que pour donner lieu ades actions

1 Bergson, iVIaliere et lJ11!/lJoin:, I, p. 29.

55
sur ce que l'on peryoit en etant affecte dans I 'intervalle. Le SCheIne sensori-
moteur est donc ce qui enchaine une action a une perception, qui fait suiv1'e
une perception d 'une action. 01', si le scheme sensori-moteur est, pour
Bergson, caracteristique du vivant, il exprime bien plut6t, chez Deleuze, nos
habitudes I. Ainsi, Deleuze ecrit :
« Les situations quotidiennes et Ineine les situations-limite ne
se signalent par rien de rare ou d' extraordinaire. [ ... ] Nous
voyons, nous subissons plus ou rnoins une puissante
organisation de la misere et de l' oppression. Et j ustement
nous ne manquons pas de schemes sensori-moteurs pour
recOlmaltre de teIles choses, les suppOlier ou les approuver,
nous compOlier en consequence, compte-tenue de notre
situation, de nos capacites, de nos gouts. [ ... ] Remarquons a
cet egard que meIne les Inetaphores sont des esquives sensori-
motrices, et nous inspirent quelque chose a dire quand on ne
sait plus que faire: ce sont des schemes particuliers, de nature
affective. »'2
L'image sensori-Inotrice se definit donc, dans cette perspective, comme
cliche:
«Un cliche, c' est une inlage sensori-motrice de la chose.
COllline dit Bergson, nous ne percevons pas la chose ou
l'ünage entiere, nous en percevons toujours moins, nous ne
percevons que ce que nous sormnes interesses a percevoir,
[ ... ] en raison de nos interets economiques, de nos croyances
ideologiques, de nos exigences psychologiques. Nous ne
percevons donc ordinairement que des cliches. »3
Deleuze fait-il vraiment un ecati par rapport a Bergson sur ce point,
comprenant comme habitude ce que Bergson comprend comme exigence du
vivant? Le simple fait que Deleuze se refere encore a Bergson dans la
defmition meIne du cliche indique le contraire. Car, cormne nous le velTons en
detail au chapitre suivant, pour Deleuze, c'est l'habitude qui definit l'individu.
L'individu se conlprend en effet comme la solution d'tm probleme pose par la
coexistence de potentieis heterogenes, en tant qu' il est la dünension dans
laquelle ils s 'integrent. Telle est 1'habitude: elle contracte des elements
heterogenes, les fond dans une impression qualitative, et pretend au retour de
ce qu'elle contracte4 • Tout individu est donc une habitude, puisqu'il est la
dimension qui integre des heterogenes, c'est-a-dire qu'il tient ensemble ou

1 Paüla Marrati le remarque dans Gilles Delettze. Philosophie et ci1lelJla, in JA pbiloJophie eil' Delellze, p. 296.
2 Deleuze, Cim;///{/ 2, 1, pp. 31-32 .
.1 Ibid., p. 32.
-~ Cf. nütre chapitre IlI, 2.2.

56
cantracte des heterog€mes. Mais ceci peut encore etre pris aux differents
niveaux qui cOluposent l'individu: l'individu est une habitude, mais les
differentes parties qui le composent peuvent etre prises, a leur tour comme
individus: chaque organe est alors lui-lUeme une habitude, c'est-a-dire la
solution d'un probleme contractant des heterogenes, et chaque partie d'un
organe, lorsqu'elle est prise comme individu, est elle-meme la solution d'un,
probleme, une habitude de degre inferieure. L'individu est en ce sens une
habitude d 'habitudes. Ainsi Deleuze peut ecrire, se referant a Samuel Butler:
«11 y a une contraction de la terre et de l'humidite qu'on
appelle frOlnent, et cette contraction est une conteluplation, et
l' autosatisfaction de cette conten1plation. » I
Aussi Deleuze peut-il paradoxalement retrouver Leibniz a travers Hume. Car
chaque habitude, contraction-retention-pretention definit un mai, qu'il faut
comprendre COlnme passij - puisque l'habitude est synthese passive - ou une
ame contemplative2 . Des lors, tout individu etant habitude d'habitudes, il faut
voir dans chacune de ces habitudes un mai pass(f ou un~ dme cantemplative.
C' est dire que :
« 11 faut attribuer une ame au ereur, aux musc1es, aux nerfs et
aux eellules, mais une alue eonteluplative dont tout le röle est
de eontraeter 1'habitude. »3
Si le vivant, eomme individu, est habitude, le c1iche peut done etre eompris
comme la pereeption, ou l'üuage propre a l'habitude : le c1iehe oeculte tout ce
a quoi je ne suis pas interesse, mais ce a quoi je suis interesse, e'est ce a quoi
je pretends, ce qui perrnet le retour du cas que je suis, la perpetuation de
l'habitude que je suis. Le c1iehe est done le reflet dans le monde de l'habitude
qui me eonstitue.

Paree qu' elle ne se eonstitue que par seleetion ou oeeultation de tout


ce qui n'est pas utile, la pereeption est en merrle telups generalisation. Ce qui
est per9u dans l'image, e'est toujours ce qui, en elle, est utile ; par eonsequent,
le per9u se reduit toujours aux quelques traits qui presentent un interet,
auxquels un grand nombre d'ünages peuvent se ratuener, au detriment de leur
singularite. Ainsi, Bergson note que la vaehe per90it certes la toufte d'herbe,
mais elle ne distingue pas une tauffe d'une autre : elle ne per90it qu'une taulre
d 'herbe generique, quelques traits de 1'herbe qui presentent un interet pour
elle. Cela est vrai de la pereeption en genera14 . En ce sens, nous comprenons

1 Difference et tipetitiotl, II, p. 102 ; Sanmel Butler, 1-<1 r'ie et I'habitNde, trad. Fr. Valery Larbaud, Paris, ed.
Galljmard, coll. "NRF", 1922, pp. 86-87.
2 Cf. D!fftre/lce et repetition, II, p. 107.
) Ibid., p. 101.
4 Cf. Bergson, Le 17n:, III, p. 116.

57
que le peryu, ou la perception releve toujours en elle-meme de l'opinion.
L'opinion, c'est en effet ce qui fait l'objet d'une lutte ou d'une discussion
entre deux ou plusieurs groupes rivaux. Soit un groupe, « societe »de ceux qui
ainlent les chiens, et un autre, «societe » de ceux qui ne les aiment pas. La
discussion porte alors sur deux points: la qualite qui rend les chiens aimables
ou detestables, et ce que le fait de les aimer ou non implique pour celui qui les
airne ou non: aimer les chiens pour leur fidelite, n'est-ce pas etre SOi-melne
fidele? Et alors ceux qui ne les aünent pas ne doivent-ils pas etre traites
d'infideles? Mais detester les chiens pour leur servilite, n'est-ce pas etre soi-
meme autonOlne et libre ? Et ceux qui les ain1ent ne doivent-ils pas, alors, etre
regardes COlmne eux -meIneS serviles? On le voit, cette discussion ades
conditions de possibilite bien precises: il faut d'abord que des groupes ou
« societes » se constituent, mais elles ne se constituent que du point de vue
d 'un affect qu' elles sont censees partager ou avoir en comlnun : l' amour, la
haine. Mais comme le remarque Bergson I, amour ou haine sont des non1S
communs, c'est-a-dire generiques, alors que l'affect que je vis est absolument
singulier, c' est-a-dire rigoureuselnent propre ou imlnanent Cl mon vecu
subjectif singulier, au point qu'en lui-rnelne, l'affect n'indique en rien s'il a
quoi que ce soit de commun avec l'affect vecu par un autre. Qu'une
« societe» se constitue en fonction d'affects deinande donc que I'aftect
singulier, immanent a mon flux de vecus soit considere COl11lne un cas, un
exemple d'un affect generique2 - eprouve alors par un sujet generique -
commun en droit, mais du meme coup transcendant ma sphere subjective.
Ce qui domle lieu a un affect, c' est ensuite une qualite perr;ue,
COlnmune a une categorie d'individus : la fidelite des chiens, l'independance
des chats, l'odeur du fromage. Mais la encore, lafidelite, l'independance,
l' odeur du frOlnage, ou encore le chauve, le rouge, sont des noms COlnmuns,
c'est-a-dire generiques, alors que la qualiM est un etat absolument singulier du
sujet, ünn1anent a la sphere de son vecu. Parler du rouge ou de la /idelite
COlnme d 'une qualite COlnmune den1ande donc encore de considerer ces etats
subjectifs COl11lne des cas les abschattungen de Husserl- d'une qualite une
et identique, COImnune en droit, mais transcendant du meme coup la sphere
subjective. L'opinion, selon Deleuze, consiste precisement dans le rapport de
ces deux depassements: elle procede de I' extrapolation de ce qui est un,
COlnmun en droit qualite objective, affection con1ffiune d'un sujet generique
a partir du vecu, multiple, changeant, il11lnanent a Ina sphere subjective. De
ce point de vue, l'opinion retrouve sa definition la plus c1assique,
platonicienne: l'opinion est ce qui fait passer l'apparaitre subjectif, multiple
et perpetuellement difterent d'avec soi, pour l 'etre, objectif, un et identique a
soi. Mais comme on le voit, I' opinion ainsi definie trouve sa racine dans 1a

1 IL l7ir:, III.
2 Sur ce point, cf. Husserl, Ideell z./I einer reinen Phm'1I0JIJen%l!,ie !l1Jd PhaellolJleIlo/qgischen Philosopbzi', I, IV,
§97, ou Mr!ditatioJlJ mt1e.rie1l1/eJ, V, §§ 55 et 56.

58
pereeption elle-lnelne, eomprise eonune cliche. La pereeption se depasse
d'elle-merne dans l'opinion, et e'est en ce sens qu'il faut eonlprendre que pour
Deleuze, toute pereeption est deja c1iehe, e'est-a-dire dcja doxique.

L'opinion extrapole, mais eette extrapolation n'est pas autre chose


qu 'une recognition, operation du sens commun: elle rapporte les donnees,
diverses, multiples, ünmanente a mon flux de veeus, a la forme du Meme :
qualite commune a toute une eategorie d' objets, affeetion commune a un
groupe ou une «soeiete », pense alors eonune sujet gcnerique l . Et cette
reeognition appelle la transcendance de la sphere des veeus subjeetifs, pensee
eomme la sphere d'üllillanence ci un sujet, puisque la Forme du Meme a
laquelle les veeus sont rappOlies ne peuvent lui appmienir. Ceei demande donc
que l'ünmanence soit eomprise eomme immanenee ci quelque chose, le sujet,
ici - e'est-a-dire la ehute dans les illusions de transeendanee et des universaux.
La recognition est done l' operation meme de l' opinion, elle est
I 'opinion operante. En ce sens, l'image traditionllelle n'est rien d'autre que
l'opinion qui se reflechit " et e'est elle qui requiert la trans,eendance. L'opinion
apparait done eomme le premier pas vers I 'illusion, eOlnme le premier
moment de la torsion du plan d'inunanenee en image illusioilllee. Et on voit
bien la ce qui a pu mnener Deleuze a eommeneer par voir dans I' opinion le
modele de l'image traditioilllelle, si eette denliere n'est autre que l'opinion
refleehie. Mais ce n'est plus, ici, le eas : ear l'opinion est produite, engendree,
sur le plan d 'immanence lui-meme : e' est la presenee d 'images speeifiques -
les images vivantes - sur le plan qui engendre necessairement l'apparition
d'un seeond regime, eelui du pen;u, qui se eomprend d'emblee eOlnme cliche ;
01', e'est le c1iehe qui se depasse de lui-nleme dans l'opinion. Bref, l'opinion
n'est plus iei le modele d'une ünage qui serait, iei, copie, mais seulement un
nlOlnent ou une etape dans le proeessus par lequelle plan d' irmnanenee se tord
en sa version illusoire.
Et sans doute eeei doit-il eoneenler jusqu'au rappOli de l'ünage
traditionnelle avee l'Etat eomme forme etablie de la puissanee: eelui-ci ne
peut plus etre eonsidere eOllline le modele ultime de eelle-la, Inais eomme un
autre Inoment dans le proeessus d'illusion du plan d'ünmanenee. 11 vient apres
l'opinion, ear illa suppose : eonune fonne-etablie de la puissanee, l'Etat est ce
qui tend arester le Inelne, et qui demande done de rapporter a la Forme du
Meme les differents moments singuliers qui le eomposent - les veeus
subjeetifs des individus. TeIle est l'operation de la reeognition, impliquant,
eOlmne on vient de le voir, l'illusion de transeendanee eOllline eelle de
l'universel - L'Etat etant alors la Fonne du Mbne transcendant toutes les
spheres d'immanenee subjeetives qui s'y trouvent rapportees. Ainsi, si
l'opinion est toujours le discours de l'Etat, e'est en tant qu'ils appartie1ll1ent
tous deux a la meme dynamique de produetion d'illusion, de torsion vers une

I Cf. QIt 'est-('f que la philoJopbie, II, 6 p. 138.

59
forrne illusoire, dont ils sont tous deux des lTIOments 0- celui de l'Etat
supposant deja celui de l' opinion. On peut alors dire avec Deleuze et Guattari,
que toute opinion est deja, en ce sens, politique l .

1 Ibicl. p. 139.

60
C!JajJitre II

LA DESILLUSION DU CHA1-fP TRANSCENDANTAL : LE


TEü\1PS

COllllne nous l'avons vu, la critique kantienne se formule C0111me une critique
ilnmanente, un Tribunal de la Raison, dans lequel il revient a la raison elle-
n1eme d'exalmner la legitimite de ses propres pretentions. Elle requiert alors
un plan d' exercice apte a soutenir une critique parfaitement iInmanente. Ce
plan, nous l'avons vu, ne peut etre autre que le plan transcendantal. Se
definissant en effet comme le champ des conditions de l' experience, il se
distingue du champ elnpirique autant que du champ metaphysique, dont il
evite du meme coup les difficultes : d'une Palt, le transcendantal est ce qui
rend toute experience possible, Inais n'est soi-melne rieil d'empirique, et le
relativislne sceptique dans lequel finit par tomber la critique empiriste est ainsi
evite ; rnais d'autre pali il ne renvoie arien qui existerait en dehors ou au-dela
de l' experience, a aucune entite extra-empirique qui serait du Ineme coup
transcendante, puisqu'a titre de condition, il ne consiste qu'en ce qui rend
I' experience possible, et rien d' autre. Mais nous I' avons vu aussi: cette
fonnulation de la critique C0111lne Tribunal de la Raison echoue con1111e
critique immanente, et finit par reintroduire une transcendance qu'elle
cherchait justement a conjurer. C'est que, prise dans l'ilnage traditionnelle
d'une pensee naturellement vouee au vrai, la critique voit dans la connaissance
l'exercice normal de la raison, et ne comprend les illusions qu'elle produit que
cornme la confusion de differents exercices non11aux elnpü~tant les uns sur les
autres. La transcendance, repoussee hors du domaine de la cOlmaissance,
reapparait, legitimee, dans un autre exercice de la raison: I' exercice moral.
Or, nous savons maintenant cOlnment il faut comprendre cette image
traditionnelle de la pensee, dont est tributaire la critique kantielme, et qui la
mene droit a son echec. L' iInage traditiollilelle de la pensee est la fonne
illusoire de l'image in1111anente de la pensee, la forme devoyee du plan
d'immanence, pris dans les illusions qu'il induit lui-meme. C'est dire que si la
critique kantienne echoue comme critique immanente, c 'est precisement que le
plan sur lequel elle se deploie est une illusion du plan d 'immanence - dont
nous savons maintenant qu'elle reconduit a une transcendance. Et puisque le
plan de la critique kantienne, celui sur lequel elle se deploie, n' est autre que le
champ transcendantal lui-n1en1e, nous comprenons que le champ
tranr;cendantal kantien n 'est rien d'autre qu 'une forme illusoire du plan
d 'immanence, ou image immanente de la pensee. Des 10rs, la reprise par
Deleuze du chalnp transcendantal ne peut avoir lieu qu' apres une entreprise de

61
desillusion du transcendantal, par laquelle le chanlp transcendantal est delivre
des illusions dans lesquelles, sous sa forme kantielme, il reste pris. Nous
appellerons a partir de lllaintenant «champ transcendantal desillusionne» le
plan d'immanence lui-meme, libere des illusions qu'il engendre lui-nleme ; par
la, nous appellerons «champ transcendantal desillusiOlme» le champ
transcendantal proprenlent deleuzien.
Certes, ce qui resulte de cette entreprise de desillusion se comprend
rapideillent et aiseillent : c'est le plan d'immanence lui-meme. Ainsi, le champ
transcendantal desillusiOlme, c'est le plan d'iImllanence lui-menle :
« [ ... ] le champ transcendantal se definirait COlllme un pur
plan d'i1ll111anence, puisqu'il echappe a toute transcendance
du sujet COlnme de l'objet. [ ... ] Le champ transcendantal se
definit par un plan d'immanence, et le plan d'ümllanence par
une vie. »I
Mais d 'une part, cela ne nous fait pas encore comprendre avec precision en
quoi cette entreprise de desillusion modifie ou transforme le champ
transcendantal, et du coup en quoi peut consister le plan d 'immanence en tant
que champ transcendantal desillusionne; d'autre part, cela n'indique pas
encore par quels moyen, ou selon quelles modalites cette desillusion peut etre
effectuee. C'est pourquoi notre tache sera, ici, double. D'abord, il nous faudra
suivre ce processus de desillusion pour cOlllprendre dans le detail en quoi
consiste un plan d 'immanence C01ll1lle champ transcendantal; ensuite et a
pmiir de la, il nous faudra eclaircir les moyens ou les modaliü?s par lesquels
cette desillusion peut etre effectuee.

1. La desillusion du champ transcendantal


1.1. Le transcendantal kantien
Le champ transcendantal est le champ des conditions de I' experience. Mais
comment Kant cOlllprend-t-il ces conditions ? 11 faut, pour le savoir, revenir au
probleme general de la Critique de la Raison pure. Soit une distinction
classique - dont Kant fait etat dans l'introduction de la premiere critique -
entre jugeillent analytique et jugement synthetique. Le jugement analytique est
a prim·i, universei et necessaire, mais n'ajoute rigoureusement rien a notre
cOilllaissance, qu'il ne fait qu'expliciter; a l'inverse, le jugement synthetique
etend notre cOilllaissance, mais aposteriori, et de ce fait, sans aucune
universalite ni necessite2 . nest clair pour Kant que, selon cette distinction, il
ne saurait y avoir aucun progres de la cOlmaissance, car la connaissance est
faite de propositions universelles et necessaires, qui ne peuvent donc etre qu'a

1« L'immanence: une vie », in Dellx 1~f!,i!lleJ dejolfs, pp. 360-361.


2 Kant, Klitik der reinen Vermmft, Riga, 1781-1787, Einleitung, Traduction d'A. Tremesaygues et B.
Pacaud, Ctiliqlle de /(/ raison pure, introduction, Paris, P.u'F., 2001.

62
priOli Or, pour Kant, ce progres est une dOlmee de faU : nous ne pouvons pas
ne pas constater que la physique est bel et bien une connaissance, et qu' elle
progresse. C'est donc dire qu'en tant que cOlmaissance, ses jugements sont a
priori, Inais en tant qu'elle progresse, ils doivent etre synthetiques 1•
Qu'il y ait de fait de la eonnaissance qui progresse implique done
qu'il y a de faU des jugelnents a la fois synthetiques et a priOl'i, hybrides,
monstmeux, ünpensables selon la distinction classique, invention propre de
Kant. 11 ne s'agit donc pas, pour Kant, de se demander si de tels jugen1ents
existent, puisqu'ils sont dOlmes de fait, mais bien comment ils sont possibles,
puisque la distinetion classique analytique a priori/synthetique aposteriori les
rend incomprehensibles. 11 s' agit donc pour Kant de fonder la pretention des
jugements synthetiques a l'universalite et a la neeessite2 • Or, pour Kant, une
teIle fondation doit se faire selon une deduction, comprise au sens des
juriseonsultes. Selon cette acception, la deduction est le procede par lequel je
peux prouver la legitünite de ma possession d 'un objet. 11 faut, dans eette
optique, COll1meIleer par remonter aux conditions reeOllnues par tous eomme
ee1le d 'une possession legitüne, pour ensuite Inontrer que. n1a pos session entre
bien sous ces eonditions. Des lors, sur ce n10dele, prouver la legitimite de la
pretention des jugelnents synthetiques a l'universalite et a la neeessite
delnandera d'abord de remonter jusqu'aux conditions d'une liaison
synthetique universelle et necessaire. Cette condition, on le sait, c'est que les
differentes fonnes de liaison constituent autant de eoneepts apriori. La
presence de ca tego ries , eomprises eOIl11ne autant de regles d'une synthese
universellement valable en droit, eonstitue done cette condition. Cette
deduction est alors metaphysique dans la me sure Oll il s' agit de relnonter a un
element apriori, independant de I' experienee. 11 faudra ensuite I110ntrer que
tous lesjugements synthetiques tombent bien sous cette condition, e'est-a-dire
qu' en eux, la liaison est effeetivement apriori. 11 faudra done lllontrer
qu 'aucune synthese empirique n 'est possible qui ne soit pas soumise aux
categories. C' est ce mOlnent de la deduction qui est, a proprement parler,
transcendantal :
« J' appelle done I' explication de la maniere dont les eoncepts
peuvent se rapporter a priOl'i ades objets leur deduetion
transeendantale, et je la distingue de la deduetion empirique,
qui montre de quelle maniere un eoncept a ete aequis par
I' experience et la reflexion sur ee1le-ei , et conceme done, non
la legititnite, Inais le fait d' Oll resulte la possession. »3
Kant le montre par le fait que toute synthese se fait dans et par la eonseienee
ou le «Je pense ». Puisque la cOlmaissance est objeetive - e'est-a-dire renvoie

1 Ibid.
2 Ibid.
3 Ibid.

63
a un Objet=X au-dela de notre intuition - les donnees de l'intuition doivent y
etre liees confonnement au concept d'un objet. Or, puisque l'objet est ce qui
est un et le meme, la synthese du divers sera donc universelle et necessaire. Si
c'est bien a l'imagination qu'echoit la synthese, celle-ci ne peut cependant en
assurner l'universalite, qui ne peut revenir qu'a l'entendement : celui-ci dOlme
a l'iInagination les regles d'une synthese universelle. Les categories peuvent
etre considerees comme de teIles regles, ce en quoi elles peuvent encore etre
vues COllllne les predicats de I 'objet quelconque. Mais encore, la synthese et
la liaison presuppose le concept d'une unite, a laquelle le divers de I'intuition
est rapporte. Cette unite apriori est celle de la conscience ou du «Je pense »,
qui des lors, accompagne toutes lnes representations. Le «Je pense » est donc
ce qui assure l'unite et I'universalite de la synthese, ce qui rend cette synthese
objective 1• Le« Je pense » garantit donc l'unite de l'objet : il n'est rien d'autre
que la forme d'objet, l'objectivite meme de l'objet, dont les categories
constituent autant de .figures. Toute synthese empirique presupposant le «Je
pense »est donc, du lnelne coup, soumise aux catcgories.
Nous voyons donc, selon ce proeede, eOlnment Kant eOlnprend les
eonditions de l' experienee: les eonditions de l' experienee sont ee a quoi
I' experienee est neeessairement rapportee. En tant que tel, le transeendantal
kantien doit done etre eOlnpris eomme domaine des eonditions de I' experienee
possibles, ou des eonditions de possibilite de toute experienee.

Cependant, le problelne se pose de savoir eomment la condition de


l' experience possible se rapporte a ce qu' elle conditiOlme. En effet, une teIle
eondition se trouve incapable d'engendrer l'expcrience. Que l'unitc
synthetique de l' aperception soit condition de l' experience possible signifie
que rien ne peut etre domle empiriquement qui ne soit soumis a l'unite du« Je
pense », c'est-a-dire qui ne prenne la fonne de l'objet quelconque. La
reciproque n'est eependant pas vraie : de son cöte, la simple fonne de l'objet
quelconque ne renvoie pas necessairelnent a un donne empirique
correspondant: la liconle, la sirene ou le centaure sont autant d'objets
detennines, et sont done tous, en tant que teIs, soumis a la forme de l'objet
quelconque ; ils ne renvoient pOUltant arien qui soit empiriquement donne. De
meme, l'hypothese de Ia relation causale entre deux phenomenes est une
relation objective, et en tant que teIle se trouve soumise a I'Ulüte synthetique
de l'aperception; mais preciselnent, rien d'empirique n'est eneore donne,
puisque l'hypothese est justement la proposition qui n'a pas encore ete
confinnee par l' experience, et toutes les hypotheses qui n' auront pas trouve de
confinnation empirique resteront, en tant qu 'hypotheses, soumises a l'unite
synthetique de l'aperception. Si l'on considere alors qu'une proposition est
vraie - et releve alors de la connaissance - lorsque les rapports objectifs
qu' elle affinne se trouvent effectues dans l' experienee, et si l' on considere

I Cf. Kant, Kritik der reinen T/ermmlt, Die transzendantale Logik, Die transzendantale Analytik, §16.

64
qu'une proposition est fausse lorsque les rapports objectifs qu'elle affinne ne
se trouvent pas effectues dans l'experience, nous devons alors remarquer que
la condition de l'experience possible conditionne aussi bien et indiffcremment
les propositions vraies et les propositions fausses, les connaissances,
hypotheses empiriquement confinnces et les erreurs, propositions sans
confinnation empirique. La condition de l'expcrience possible s'applique donc '
tout aussi bien ades propositions sans experience reelle. C'est en cela que
Deleuze peut la considerer com1l1e trop large ou trop lache pour ce qu' elle
conditiollile :
«Les concepts clementaires de la reprcsentation sont les
categories definies COllline conditions de I' experience
possible. Mais celles-ci sont trop generales, trop larges pour le
reel. Le filet est si lache que les plus gros poissons passent au
travers. » 1
Mais que la condition s' applique aussi bien a la proposition vraie, dont les
rapports objectifs sont empiriquen1ent effectues, qu'a la proposition fausse, qui
reste sans confinnation empirique, est significatif quant au statut de cette
condition: elle ne peut etre en aucun cas productrice de ce qu' elle
conditiollile. La condition de l'experience possible n 'engendre pas, ne produit
pas l'expcrience. Car si c'etait le cas, elle ne s'appliquerait qu'a des
propositions vraies, c'est-a-dire empiriquelnent confinnees ou effectuees.
S' appliquant a la fois au vrai et au faux, a l' experience et a son absence, la
condition ne peut donc pas etre consideree comme productrice de ce a quoi
elle s' applique. Elle y reste au contraire toute exterieure et indifferente,
incapable de le produire ou de l'engendrer. Elle est donc parfaitement sterile et
improductive. Elle n'assure pas la verite -la donation elnpirique - de ce a quoi
elle s'applique. C'est en ce sens que la condition de l'experience possible est
seulement condition de verite : ce sans quoi aucune proposition ne peut etre
vraie (une proposition contradictoire, par exelnple, n'aurait aucune chance
d'etre vraie), mais qui ne garantit pas pour autant la verite des propositions qui
remplissent la condition, ernpiriquement.
Des lors, si la condition de l'experience possible est sterile, si elle est
incapable d'engendrer l'experience, COffilnellt s'y rappOlie-t-elle ? Ce rappOli
ne peut etre que celui d'une soumission necessaire. Les conditions de
l'experience possible sont donc ce a quoi l'experience est necessairement
soumise. COlnlne «charnp des conditions de l'experience », le champ
transcendantal doit etre con1pris COll1l11e champ d 'une sournission du dOlme
aux categories, c'est-a-dire au «Je pense », et donc COllli11e champ d'un
conditionnement. Si la remontee a la condition est la deduction metaphysique,
ce qui Inontre COlllinent la synthese est necessairement soun1ise aux categories
et donc au «Je pense », c'est la deduction transcendantale a proprement

1 D(lftretlce et ripetition, I, pp. 93-94.

65
parler, puisque alors, la condition, POUf n'etre rien d'empirique, n'est rien non
plus en dehors de son application a l'experience - c'est-a-dire rien de
metaphysique. Du coup, c'est bien comme 1e champ d'un conditionnement
qu'est compris le transcendantal kantien. C'est ce que note Deleuze, reprenant
en cela fidelenlent ce que Kant enonce comme principe des jugements
synthetiques :
«Transcendantal designe le principe en vertu duquel
l' experience est necessairement soun1ise a nos representations
. . I
a pnon. »
Ainsi, COlmne le suggere Gerard Lebrun, cette these essentielle de la premiere
critique dom1e ainsi l'assurance que nous ne rencontrerons jamais rien qui ne
soit soumis au « Je pense » :
« Assurance nous est donnee que le divers auquel nous avons
affaire ne peut que se preter a l' emprise de 1'unite de
l'aperception, que l' «objectivite » est taillee a la Inesure de
notre savoir. »2
1.2. Les illusions du transcendantal kantien
Si l' on eherehe a comprendre la raison pour laquelle la condition de
l'experience possible se trouve sterile, on reinarquera alors que cette
indifference ou cette neutra1ite de la condition vis-a-vis de ce a quoi elle
s'applique, est celle d'un double fantomatique ou neutralise du conditionne
lui-meine. Elle est en effet la forme de possibilite d'un dOlme empirique (la
fonne de I' obj et que1conque), et du meme coup la forme de possibilite d 'une
proposition vraie (dont les rapports objectifs s'effectuent dans l'experience).
Mais la fonne de possibilite du donne empirique, c' est seulement le donne
empirique lui-meme, abstraction faUe de sa donation effective dans
l'experience, et la forme de possibilite des propositions vraies, c'est la
proposition elle-meIne abstraction faUe de sa verite de fait. C01111ne forme de
possibilite, on le voit, la condition de l'experience possible est seulement un
double de ce qu'elle conditionne. Mais c'est un double auquel a ete retire
I' essentiel, a savoir tout rappOli a une effectivite, c' est-a-dire toute verite
comme toute faussete; le double se trouve, de ce point de vue, neutre, ou
neutralise.
Or, si la condition de l'experience possible est un double neutralise du
conditionne, c 'est parce qu 'elle en est en faU derivee: la condition de
I 'experience possible est derivee de ce qu 'elle conditionne. En effet, la

I JLI philosophie Cl7tique de KaI1I, I, p. 22. Le principe des jugements synthetiques est enonce dans la
Critique de la Ra/SOll pure, Analytique transcendantale, Ir.
2 Gerard Lebrun, « Le transcendantal et son image », in Gilles Deleuze. Ut/e Ilie phi/osopbiqlle, collectif
sous la direction d'Eric i\.lliez, Le Plessis-Robinson, cd. Institut Synthelabo, coll. « Les
empecheurs de penser en rond», 1998, p. 221.

66
condition de l'experience possible peut etre comprise COllline un fondement,
c'est-a-dire comme ce qui est presuppose dans ce qu'il fonde, sans avoir lui-
meIne de presupposes. C'est le cas de la condition de l'experience possib1e :
elle est presupposee dans tout objet d'experience possib1e (le «Je pense » de
Kant doit, en effet, pouvoir accompagner toutes n1es representations). 01', pour
Deleuze, le propre du fondement, c 'est justement d 'etre decalque de ce qu 'il,
ronde:
«C'est l'insuffisance du fondement d'etre relatif ä ce qu'i1
fonde, d'emprunter 1es caracteres de ce qu'i1 fonde et de se
prouver par eux. » I
Des 10rs, 1a condition-fonden1ent se decalquant sur le conditionne-fonde, fait
cercle avec lui, cercle qui signe en meIne temps son echec COllli11e condition
ou comme fondement: se derivant du conditionne-fonde, la condition-
fondement n'est plus sans presupposes, puisqu'elle presuppose ce qui la
presuppose2 . Que la condition soit en fait decalquee du conditionne, voilä qui
explique assez le reproche adresse par De1euze a Kant de s'etre contente de
deca1quer 1e transcendantal sur l' empirique3 .
Ellcore faut-il expliquer pourquoi le fondelnent devrait, non par un
simple accident de fait, mais en droit ou de n1aniere necessaire, etre deca1que
sur ce qu'il fonde. Pour ce1a, il nous faut exmniner conllnent Deleuze
comprend ce que c'est que fonder. Or, cette question fllit l'objet d'un examen
rigoureux par Deleuze, qui distingue trois sens du fondelnent - se1ection de la
representation, extension de celle-ci a l' infini et representation des presents.
C'est seulement l'examen de ces trois sens qui nous permettra dans un second
ten1ps de comprendre 1a necessite d'un tel decalque.

Nous avons dejä rencontre ce premier moment du fondement,


puisqu'il est au cceur de la question de la selection des pretendants, que
Deleuze considere COllli11e le motif principal du platonisme4 • Le fondel11ent est
selon cette prel11iere acception, un instrwnent de selectiol1 ou de tri de
pretentions rivales : pretentions a etre dans le bon de li re , l'amour veritable, ä
etre dit juste ou a etre reC011l1U COllli11e le vrai pasteur des hommes. L'objet de
ces pretentions rivales est donc la qua1ite (etre dit juste, etc.), ou la dtDerence
comprise COlnme qualite. Il s' agira donc de distinguer panni toutes ces
pretentions rivales, celles qui sont fondees et celles qui ne le sont pas. Une
pretention est fondee si elle ne revendique la qualite qu' en se rapportant a un
fondement, si elle se rappOlie au fondel11ent po ur revendiquer la qualite. Le
fondement est donc ce qui possede la quaNte en premier. La pretention fondee

1 Dijforence et repetition, II, p. 119.


2 Cf. Logiqlle dll seIlS, 3, p. 30.
-' Cf. DiffifretlCe et ripititioll, IU, p. 176.
4 Cf. notte Chapitre premier, 1.

67
est donc celle qui ne pretend a la qualite qu'en se rapportant a ce qui la
possede en premier - d' Oll une analogie, operee par Deleuze, entre le
fondement, la qualite et le pretendant et le pere, la fille, et le fiance :
«D'Oll la celebre triade platonicienne: l'iInpmiicipable, le
pmiicipe, le pmiicipant. On dirait aussi bien: le fondement,
l'objet de la pretention, le pretendant; le pere, la fille et le
tiance. [ ... ] L'imparticipable donne a participer, il donne le
participe au participant: la justice, la qualite de juste, les
justes. »1
En tant qu'il est ce qui possede la qualite en prelnier, le fondement n'est
aucune chose du monde. En effet, une chose du Inonde ne possede la qualite
que dans la me sure Oll elle la tient elle-meme d'un fondement : les choses ou
les individus du monde ne sont jamais, au mieux, que possesseurs en second
de la qualite, et le fondement, lui, en tant qu'il est ce qui possede la qualite en
premier, ne peut donc etre rien qui soit de ce Inonde : le fondement n'est rien
de fonde. Il ne peut etre que la qualite elle-meme ou en elle-lJu?me, ce qui n' est
pas autre chose que la qualite elle-meme : la Justice qui n' est pas autre chose
que juste, ou la Beaute qui n'est pas autre chose que belle - teIle est l'Idee
platonicielme : la qualite qui n' est pas autre chose que soi ; elle est fondelnent
dans la rnesure Oll seule la qualite qui n' est rien d' autre que soi peut etre
eonsideree corrllne ce qui possede la qualite en premier.
Par consequent, eomme le note Deleuze, le fondement est l'identique
- 1'Idee COlnrne ce qui n' est pas autre chose que soi qui comprend la
differenee (la qualite) sous son identite, qui soumet la differenee au regime de
1'identite. Ainsi, la pretention fondee est celle qui se rappOlie au fondement,
Inais ce rappOli est un rapport de ressemblance interne: la pretention fondee
est eelle qui presente une ressemblance interne au fondement ou a l' Idee, qui
lui ressemble en elle-meme, et pas seulement par une ressemblance externe,
con9ue comme simple effet de ressemblance ou ressemblanee simutee. On
n'obtient la fille qu'en ressemblant au pere, qu'en se Inodelant sur ce qui
possede la qualite en premier. Mais ce qui possede en premier, c'est
l'identique, la qualite qui n'est pas autre chose que soi. La pretention fondee
est donc eelle qui n'obtient la qualite qu'en se Inodelant sur l'identique, et par
consequent en soumettant la qualite ainsi obtenue acette identifieation, en la
soumettant au regime de l'identite. Les pretentions fondees seront donc des
presentations de l'Idee COlmne identite pure a SOi-meIne, mais des
presentations secondes : copies ou re-presentations.
Cette selection des representations ou des copies bien fondees ne se
fait qu' au detriInent des autres pretentions, eelles qui, justeInent, ne sont pas
fondees. En tant que teIles, ces pretentions ne passent pas par un fondement,
elles ne se rapportent a aucun fondelnent pour revendiquer la qualite. Elles

I « Platon et les simulacres », in IJ{[!,iqlle cllt SfIlS, Appenclice I, p. 294.

68
n'ont donc aucune ressemblance inten1e avec l'Idee, et par consequent, elles
ne presentent aucune identite : la pretention infondee est une image sel/lS
ressemblance, et se caracterise justelnent par une difference, ou une
heterogeneite constitutive. Tel est le simulacre, dont nous avons montre au
chapitre precedent qu'il ne pouvait etre pleinenlent compris que COllli11e plan
1
d'immanence • Le premier sens du fondement, tel qu'il est etabli dans le,
platonislne, devient Inaintenant c1air: fonder, en ce sens, c' est exclure le
simulacre, ou I 'immanence absolue, alt profit des representations dont il s'agit
d 'assurere I regne~.
' ')
Tel est le prelnier moment du fondement: exclusion des simulacres
ou de l'in1lTIanence absolue, et garantie, par la, du regne de la representation.
Le platonislne fonde ainsi le regne de la representation, COlnlne soumise au
regime de l'identite. La representation, deja placee par le platonisme sous le
regilne de l'identite, pouna donc se deployer a partir d' Aristote selon quatre
axes, reperes par Deleuze: l'identite dans le concept, l'opposition dans la
determination du concept, l' analogie dans le jugelnent, la ressernblance dans
l'objee.
La representation est pretention fondee a la qualite, c'est-a-dire qu'elle
n'est fondee a etre qualifiee que dans la mesure Oll cette qualification se place
sous Ie regime de l'identite. C'est dire alors que la representation ne se
constitue que par lejugement. Juger, au sens large, c'est dire ce qu'une chose
est. 01', ce qu 'une chose est, c' est ce qui, en droit, peut etre dit ou constate
d' elle par tous: ce qu' elle est est le meme pour tous les points de vue -
contrairement a ce qu'elle paraft ou devient. Juger, c'est donc bien attribuer
une qualite sous le regilne de l'identite. luger est donc identifier, construire
une identite. D 'une part, dans cette optique, les differentes occurrences de
l' objet represente doivent etre au Inoins partiellement les rnemes, ou en tous
cas presenter une certaine continuite. Les presentations sensibles de l'objet
I'epresente doivent se ressembier ou presenter assez de continuite entre elles
pour qu'elles puissent etre considerees comme les occurrences d'un meme
objet. Mais d'autre part, il y a plusieurs modes du jugelnent, c'est-a-dire
plusieurs manieres de dire ce qu'une chose est, autrelnent dit plusieurs modes
d 'ident(fication. Ces differents modes sont autant de categories (etre selon la

1 Le chapitre precedent s'attachait i etablir le comment comprendre l'image, et au-deli, l'image de la


pensee dans la demarche de Deleuze ; c'est dans ce cadre qu'il nous a fallu distinguer le simulacre
du plan d'immanence comme deux moments de cette pensee, l'un inaugural, et encore pris dans
ce dont il cherchait i se liberer, l'autre representant l'aboutissement de cette demarche. Dans la
me sure Otl les notions d'image et d'images de la pensee se trouvent a present eclaireies, et Otl
l'objet de ce chapitre est a present d'etablir le caractere authentiquement transcenclantal cle la
philosophie de Deleuze, cette distinction pourra - sans etre ignoree passer provlsolrement au
second plan; nous prendrons donc nos references inclifferemment d'une periode a l'autre de la
pensee de deleuzienne de l'image,
2 Cf. « Platon et les simulacres », p. 296.

3 Cf. Dijforenr(! et repetition, III, pp. 179-180.

69
substance, la quantite, la qualite, la relation, le temps, le lieu, la situation,
1'action, la passion et l'avoir selon Aristote; douze categories repmiies en
quatre groupes - quantite, qualite, relation et modalite chez Kant). Que signifie
qu'elles soient des modes de l'identite, des Inanü~res d'etre, c'est-a-dire des
Inanü~res d'etre identiques? Chaque categorie entretient avec l'identite un
rapport d'analogie de proportionnalite, qui contrairernent a l'analogie du
matheinaticien, ne designe pas une egalite de rapport, Inais bien plutöt une
interiorite du rapport, chaque categorie etant pour elle-meme l'identite selon
l'un de ses modes :
« Cette analogie, en effet, ne doit pas etre prise au sens strict
du mathelnaticien, et ne suppose aucune egalite de rapport.
Elle se definit, ce qui est tout different, par une interiorite du
rapport [ ... ] »I
Identite dans le concept, opposition dans la detelmination du concept,
resseinblance dans l'objet et analogie dans le jugement : tels sont les quatre
axes selon lesquels sc comprend la representation a partir d' Aristote, et qui
montrent le regime propre de la representation -l'identite.

Dans cette perspective, la difference entre les representations n'est


concevable que sur fond d'identite, que comme difference relative entre deux
identites. De ce fait, la plus grande difference, la difference specifique, n'est
en fait qu'une difference moyenne, excluant une trop grande difference -
l'alterite ou la diversite comme une trop petite - les accidents, la difference
accidentelle. Dans l'une comme dans l'autre, en effet, l'identite de la
representation se dissoudrait : I' alterite ou la diversite la disloquerait, mais la
trop petite difference la Inettrait tout aussi bien en danger, en pla<;ant les
representations dans la continuite les unes des autres, les amenant a se
continuer les unes dans les autres et a n' etre plus tout a fait seulement ce
qu' elles sont. On comprend alors que la siInple exclusion des extremes de la
difference n'est pas suffisante, car l'exclusion laisse subsister ce qu'elle
exclut : c' est dire que le monde de la representation laisse subsister a cöte de
lui un monde de la difference extreme, Inonde emineimnent dangereux
puisqu'il a la puissance de contester et Inenle de dissoudre la representation. Il
s'agit donc en un second telnps de conjurer ce peril, et pour cela de conquerir
le trop grand et le trop petit de la representation, d' etendre la representation
sur le trop grand et le trop petit de la difference, de la rendre injinie. Des 10rs,
les telmes se deplacent : I' objet de la pretention (la filIe) n' est plus la qualite,
mais le trop grand ou le trop petit de la difference ; le pretendant (le fiance),
c'est la representation elle-meme, qui revendique le trop grand et le trop petit
de la difference ; quant au fondement (le pere), ce ne peut plus etre I 'identique
en soi, puisque l'identite est deja le trait caracteristique de la representation,

1 DilforeJlce ef repetition, I, p. 50, infra.

70
e'est-a-dire du pretendant. Le fondeinent sera done ce qui permet a la
repn!sentation de gagner le trop grand et le trop petit de la d(fTerence; la
representation sera dite fondee dans sa pretention si elle eontient en elle-meme
ee qui lui peimettra de s' etendre sur le trop grand ou le trop petit de la
differenee.
Ainsi ehez Hegel : la diiIerenee entre les termes representes est,
poussee jusqu' a la eontradietion, et se resout de eette maniere dans une
representation superieure ; mais sa eontradietion avee son autre se resout dans
un tenne eneore superieur, jusqu'a ee que soit atteinte la totalite absolue, dans
laquelle toutes les eontradietions se resolvent. Ce qui porte ainsi la
representation a «l'Etre au-dela des plus grands genres », e'est le negatif:
finie, la representation est petrie de negation, et e' est elle - eomprise eomme
eontradietion - qui mene la representation a un niveau superieur. L'infiniment
grand -la totalite absolue - est ainsi somnis au regüne de la representation par
le travail du negatif, qui endosse iei le röle du fondelnent.
Chez Leibniz, il s' agira au eontraire de faire porter la representation
sur le trop petit de la differenee, e'est-a-dire sur le.s differenees infra-
conceptuelles, a savoir les accidents. Le prineipe d'identite se reeiproque dans
le prineipe de raison suffisante. Mais la representation ne gagne I' infiniment
petit des aeeidents qu' a eondition de pm1ieiper au meilleur, e' est-a-dire
d'entrer a titre d'eieinents dans une representation d'un degre superieur,
puisque I' infinite des points de vue eonverge sur un meme monde, sur une
seule et meIne serie. Le meilleur est done iei ee qui fonde la pretention de la
representation a gagner l'infiniment petit de la differenee, et par la le dOlnaine
de l'existenee; le fondement est done Dieu, en tant que par definition, il ne
peut vouloir que le meilleur.
Nous eOlnprenons ici le sens du fondement en son second moment, et
il s'agit de pom'suivre la taehe assignee au iondement par le platonisme.
Fonder, e'est ici faire porter la representation sur les extremes de la
difJerence, soumettre le trop grand et le trop petit de la difJerence au regime
de la representation, c 'est-a-dire de I 'identite. Ce qui signifie du meme eoup :
enfouir, refouler le simulaere, ou l'itmnanenee absolue jusque dans les
eXtrenleS. Ainsi la dialeetique hegelienne ne laisse subsister aucune
heterogeneite - constitutive du simulaere ou du plan d'ümnanence: la
difference est poussee jusqu'a la contradiction ; l'autre, c'est toujours deja le
contradictoire,jamais seuieinent le different ou l'heterogene. Mais c'est que la
contradiction, eontrairement a 1'heterogeneite, se laisse resoudre dans une
identite superieure, et peut tombel' ainsi sous le regime de l'identite. De meme,
pour Leibniz, la representation ne peut gagner l'infiniment petit de la
differenee que dans la convergenee de toutes les representations sur une nleme
serie; ce qui exelut le sünulacre ou l'ünmanence absolue: c'est
l'heterogeneite qui les constitue, c' est-a-dire I 'incompossibilite et la
divergenee.

71
Mais Deleuze detenmne un troisieme sens du fondement, qui recueille
1es deux precedents Inoments I. Dans ces deux moments, fonder consiste ä
soumettre la difference - difference moyenne ou extremes de la difference --
au reginle de la representation, c'est-a-dire a l'identite. Dans cette optique,
l' objet de la representation est 1a qua1ite comme difference. Mais la qua1ite est
toujours relative: le dur ne l'est que relativement, et il est toujours en meme
2
temps et en proportion inverse, mou - comme le remarque deja Platon . Au
point qu'a un celiain degre, dur et mou se confondent : la qualite est toujours
prise dans Ull devenir qualitatif du plus au moins qui l'amene a vers er dans son
contraire. L'objet de la pretention, c'est donc la difference COlnme qualite ou
la difference dans toute son extension, du trop petit au trop grand en passant
par sa «moyemle ». Mais chaque difference a11ant de son «trop petit» a son
«trop grand» constitue ainsi une serie independante, deja une perspective.
Fonder requiert donc d'abord d'assurer la convergence ou la cOlnpossibilite de
ces series qualitatives. La qualite sera donc ployee, courbee, mise en cercle--
cercle mobile, puisqu'il est le cercle d'un devenir qualitatif. Qu'en est-il a10rs
des pretendants ? D 'une maniere generale, ce qui pretend, c' est un pn?sent,
une vie con9ue comme un present. Le present n' est pas, pour Deleuze, une
dimension du teinps, mais une synthese du teInps, c'est-a-dire une manü~re de
rasselnbier et de tenir ensemble les trois dimensions du temps. Cette synthese
4
a lieu dans un esprit con9u comme contemplatij; passij; pure plaque sensible •
Si l'esprit, dans sa passivite Ineme, contracte, c'est que COlnme une plaque
sensible, il retient un element quand l'autre apparait. Des 10rs les elements se
trouvent fondus enselnble dans une impression qualitative. S'il s'agit
d'elements identiques, (A, A, A, A ... ), il sont fondus enselnble, comme s'ils
etaient les elements d'un cas (A, B) superieur ; s'il s'agit d'elements d'un cas
(A, B), il sont fondus enselllble et les cas eUX-lllelneS sont ensuite fondus
ensemble en tant qu'ils se repetent5 • La contraction engendre alors dans
l'esprit contelnplatif une attente : l'esprit attend maintenant que ce qu'il
contracte recommellce, se repete (que A se repete encore, ou que B apparaisse
quand A est la, pour repeter le cas A, B). La contraction dans l' esprit
conteillplatif produit « [... ] notre attente que "cela" continue, qu'un des deux
elements survienne apres l'autre, assurant la perpetuation de notre cas. »6 Les
trois dimensions du temps sont bien rassemblees : les (A, B) deja contractes et
fondus ensemble forment le passe en tant qu'ils sont retenus dans l'esprit qui

1 Cf. D!ffore1lce et repetition, Conc!usion, p. 350.


.2 Cf. Reptlb/iqtle, VII, 524.
3 Cf. Dtffonmce et nIpditioll, Conc1usiori, p. 350.
4 D'olt une reference aHume, dans Dijfere1lce et repetitiol1, II, p. 96.

5 « Les deux fomles de repetition renvoient toujours l'une a l'autre dans la synthese passive: eelle des

eas suppose eelle des elements, mais eelle des elements se depasse necessairement dans eelle des
eas (d'olt la tendance naturelle de la synthese passive a eprouver le tic-tic comme un tie-tac.) »,
IbicL, p. 99.
(, lbicl., p. 101.

72
contracte, la contraction elle-melne formant le present. L' attente, OU prerention
forme l' avenir : elle est detenninee par l' elelnent qui se presente (on attend B
quand A est present), et sa force est detenninee par le passe, le poids de
l'itnpression qualitative des (A, B) dejä fondus. Passe et avellir appartiennent
au present : le passe est retenu dans la contraction, l'avenir n'est rien que la
tendance a faire revemr le present, c'est-a-dire la contraction elle-lnenle. Le,
present est bien une synthese du temps, centree sur la contraction : le present
est tendance a faire revenir les cas deja contractes, il est prerention a faire
revenir les cas contractes. 11 est le temps des cycles, des rytlunes ou des
saisons. C'est le temps de J'habitude. Le present est le temps de l'habitude au
sens Oll c' est I 'habitude - la pretention, engendree par la contraction des
elelnents qui se repetent - qui engendre le present.
Le present est ce qui pretend : c'est en ce sens qu'il faut comprendre
les pretendants comme des presents ou des vies. Quelles pretentions seront
fondees ? Le fondelnent courbant le devenir qualitatif en un cercle Inobile, les
pretentions fondees seront celles qui se repartiront elles-melnes en un second
cercle, concentrique avec le prenlier et plus grand que lui, suivant le Inenle
mouvement, chaque pretention fondee contractant donc une portion du cercle
qualitatif, et constituant par la nlellle une p0l1ion d'un second cercle plus large,
coexistant avec toutes les autres pretentions COlmne portions l • Selon ce
troisieme sens, le fondement est donc d' abord ce qui fait passer les presents
comme les arcs ou les portions d'un cercle rnobile. Il faut noter de ce point de
vue que le present ne poulTait passer de lui-meme : compris comme habitude,
le present est ce qui dure et perdure seulement ; il n 'y arien dans le present en
lui-nleme qui l'arnene a passer. C'est pourquoi le fondelnent ne peut etre
aucun present, Inais doit etre recherche, selon Deleuze - suivant en ce la
Bergson - dans unpasse qui n'est plus siInplement une dimension du present
(retention), mais qui constitue une autre synthese du temps, ilTeductible a la
premiere, et qui se detennine C011llne memoire, au meme titre que le present
est habitude.
Mais ensuite, le fondenlent ne fait passer les presents qu' en les faisant
tOUlner autour d 'un seul et Inenle centre: il assw'e donc le monocentrage ou la
mise en cercle des presents ou des vies. En ce sens, le fondement fait entrer les
presents dans la representation, COlnme ses differents moments. Il soumet donc
les presents au regime de la representation, c'est-<l-dire l'identite. Cette lnise
en cercle des presents ou des vies, Deleuze I' observe chez Platon, Leibniz Oll
Hegee . Fonder, en ce troisielne sens, c' est donc faire passer les presents, Inais
seulelnent en les soumettant au regüne de la representation. Une fois de plus,
ce qui est fonde, c' est toujours la representation elle-nleme.
Dans tous les cas - c'est-a-dire selon ses trois sens le fondement est
toujours ce qui donne la difference a la representation, c'est-a-dire ce qui

1 Ibid., Conclusion, pp. 350-351.


2 Ibid.

73
sournet la difference au regime de la representation - l'identite: soit que le
fondement selectionne la representation, soit qu 'ill' etende aux extrelnes de la
difference, soit encore qu'il soumette les presents ou les commencements au
regiIne representatif. Mais des 10rs, la denlarche fondatrice se revele d'une
grande mnbiguIte. Car en tant qu'il est ce qui soumet la difference au regime
de la representation, en tant que le fondement fonde toujours la representation,
i1 ne peut etre lui-melne aucune representation. On le voit dans le premier sens
du fondement : seules les representations sont fondees a posseder la qualite,
mais elles ne la possedent alors qu' en second ; le fondelnent est ce qui possede
la qualite en premier, il ne peut donc etre aucune representation. On le voit
tout autant dans le second sens du fondeInent, ou la representation est elle-
meIne le pretendant aux extremes de la difference ; le fondement etant ce qui
permet a la representation de gagner ce qu'elle revendique se trouve donc etre
autre chose que la representation, et la encore, le fondenlent n'est rien qui
releve de la representation elle-lneme. Cela apparait enfin dans le troisieme
sens du fondement : le fondelnent est alors ce qui fait passer les presents dans
la representation, les fait coexister dans une representation superieure dont ils
constituent autant de mOlllents. En tant que tel, le fondement n'est ni la
representation, ni aucun de ses mOlnents - aucun present, et c' est pourquoi il
faut chercher le fondement du cöte d'un passe ou d'une memoire. Dans tous
les cas, le fondelnent n' est jamais rien de fonde, ni rien qui releve du fonde, et
fonder la representation necessite de passer par ce qui ne releve en rien de la
representation.
Mais si le regime propre de la representation est le regime de
l' identite, alors cela doit ce comprendre ainsi : la demarche fondatrice passe
necessairement par ce qui n'a aucune identite, par ce qui n'est pas soumis au
regime representatif de l'identite.
Sur ce point, Deleuze suit la voie ouverte par Heidegger 1• Ce qui n' est
pas sous le regillle de l' identite , son regime est la difJerence ou
l'heterogeneite. Ce qui a la difference pour regiIne, c'est - nous le savons -le
siInulacre, l'ldee, le planomene, c'est-a-dire le plan d'immanence absolue.
Celui-ci constitue donc le sans-fond, sur lequel debouche la demarche
fondatrice. Ainsi, selon son troisieme sens, le fondement devait etre recherche
dans une memoire ou un passe comme synthese du telnps irreductible au
present en tant que c'est cette memoire qui fait pass er les presents. La
memoire doit en effet etre cOlnprise COlnme ce qui permet la reproduction d 'un
ancien present dans le present actuel. Ce qui distingue l' ancien present de
l'actuel, c'est qu'il est justement vise en tant qu 'ancien, c'est-a-dire ci travers
l'element pur du passe. C'est cet element qui donne a l'ancien present son

1 C'est ainsi C1ue se formule la clifference ontologique, selon Ifeidegg;er : non-seulement l'ette n'est
rien d'etant, mais encore, l'etre est en lui-meme clifference. Voir sur ce point la lecture que
Deleuze effectue de la philosophie de la clifference de Heidegger dans Diffirence et repetition, I, p.
89, intra.

74
caractere d' etre passe, qui le produit comnle passe dans le present actuel. Mais
l'ancien present n'est pas reproduit dans l'actuel sans que le present actuel, lui,
se reflechisse COllline tel - sans quoi rien ne distinguerait vraiment l' ancien
present du present actuel, et l' ancien se substituerait ou se confondrait avec
l'actuel. Pour qu'il y ait memoire a proprelnent parler, il faut que le passe pur,
en Ineine temps qu'il produit l'ancien present cOlllille ancien, engage la,
reflexion du present actuel. Ainsi ce present actuel contient-il le present
ancien, constituant par rappOli au passe une dimension de plus, emboitante 1•
En tant que telle, la memoire constitue bien une autre synthese du temps.
C'est, cette fois, le passe pur qui tient a lui les deux autres dünensions du
')
tenlps- .
Pour decrire ce passe pur, Deleuze enonce ses quatre paradoxes
constitutifs3 , tels que Bergson les avait deja fonnules dans Matie,'e et
memoir~ :
1/ Paradoxe de cOl1temPOraneite du passe au present : Jamais le
present ne passerait s'il fallait attendre un nouveau present pour que l'actuel
deviemle passe: le present durant, jamais le nouveau ne $e presenterait, et du
coup jamais l'actuelne passerait. 11 faut donc, pour que le present passe, qu 'i1
soft d~ja passe en nu?me temps que present. Aussi comprenons-nous pourquoi
c' est le passe qui fait passeI' les presents, et qu' il se trouve ainsi etre
fondement.
2/ Paradoxe de la coexistence : Mais si le present est en meIne temps
passe, alors c'est tout le passe qui est en effet contemporain au present. En
effet, si chaque passe est conteinporain au present qu'il a ete, et si les present
se succedent, alors, de loin en loin, chaque present se double de tout le passe.
Ainsi le present peut-il apparaitre a Bergson comme tout le passe dans son etat
le plus contracte.
3/ Paradoxe de la preexistence : Si le passe n' est pas constitue apres
le present, mais s'il lui est conteinporain, alors le passe pur n'a jamais ete
present, ilpreexiste au present qui passe, plutöt qu'il ne se constitue apres lui.
4/ Paradoxe de la coexistence avec soi : Conformenlent au second
paradoxe, si tout le passe coexiste avec le present, il faut d'abord que tOliS fes
passes coexistent les uns avec les autres, chaque passe reprenant tous les
autres, et etant repris par tous les autres. Des 10rs, chaque dünension du passe
reprend et repete tous les autres, Inais a un celiain degre de detente ou de
contraction.
Nous reconnaissons dans cette description du passe pur l'Idee, ou le
plan d'hrunanence absolue: coexistence de dimensions radicalement
differentes, heterogenes, qui, par leur difference meIne, reviennent les unes
dans les autres, se repetent les unes dans les autres, se pelpfiquent. Ces

1 CE Deleuze, D~f!en!llce et ripetition, II, p. 11 (1,


2 Ibid.
3 Ibid., pp. 110-112.

75
dimensions sont fes pnisents, que f 'immanence perplique fes uns dans fes
autres. Des lors, un present aetuel est l'aetualisation d'une des dimensions du
plan d'imInanenee. Comme on l'a deja evoque, l'aetualisation obeit a la
logique de la disjonetion exclusive, et le present aetuel exclut l'aetualite
d'autres presents, d'autres dinlensions. Mais si ee present aetuel doit pouvoir
passer, e'est que la multiplieite virtuelle qu'est le plan d'immanenee insiste
dans la dimension ainsi aetualisee. Ce present ne passerait pas si son double
virtuel ne persistait en lui, perpliquant - puisque obeissant, lui, a la logique de
la disjonetion incluse -' toutes les dimensions heterogenes, et rendant done
possible le passage de l'une a l'autre, le passage de l'aetuelle et l'aetualisation
d 'une autre.
La differenee, l'heterogeneite sont eonstitutives du plan d'iInmanenee.
Le dispars est son unite de mesure. Des lors, si l'immanenee est le passe pur,
eelui-ei n'est rien d'identique, ni meIne forme d'identite de l'objet: son
regime n 'est absofument pas I 'identite. Le passe pur est donc ce qui est mis a
jour par la demarche fondatriee, mais il ne s'agit plus vraiInent d'un
tondement, mais bien plutöt d'un sans-fond, ou d'un effondement (Abgnmd).
Con1Ille nous l' avons VU, fonder, c' est toujours fonder la
representation: soumettre la difference au regime representatif, e'est-a-dire a
l'identite. Et pourtant ce sur quoi la demarche fondatrice debouche, n'est pas
sous 1e regiIne de l'identite, mais bien p1utöt sous celui de la difference elle-
Ineme, de 1'heterogeneite, et eonstitue des 10rs un sans-fond, un effondreInent.
Des 10rs, la demarche fondatrice semble devoir faire appel ace qu'elle refoule
ou recuse: toute tendue vers la soumission de la difference au regime
representatif de l'identite c'est-a-dire a l'enfouissement de la difference en
elle-meIne - elle ne peut y parvenü- qu' en faisant appel a ce qui est sous le
regüne de la difference pure, qu'en faisant reInonter, donc, d'un cöte, ce
qu'elle tend arefouler de l'autre :
«Le Inonde du fondement est Inine par ce qu'il tente
d' exclure, par le simulacre qui l' aspire et l' emiette. »I
La demarche fondatrice, poussee jusqu'a son terme, est finalement runenee
jusqu' a sa propre destruction, sa propre dissolution dans le sans-fond qu' elle
fait remonter : 1e regime representatif de l'identite ne subsiste pas ace sur quoi
il tente pourtant de s'appuyer, il s'y engloutit et s'y dissout. L 'aboutissement
de la demarche fondatrice, c 'est sa propre dissolution. Ainsi faut-il
comprendre l'idee, Inysterieuse au preInier abord, selon laquelle Chronos veut
mourir: Chronos est en effet le teInps conyu comme cercle ou cycle des
presents - e'est-a-dire COlmne temps represente, et donc, comme nous l'avons
vu, fonde ; mais ce fondement Ineme de la soumission du temps au regüne de
1'identite est un effondeement, la reInontee d 'une immanence absolue sous le
regime de 1a difference ou de I 'heterogeneite.

1 lbicl., Conclusion, p. 35 L

76
Mais des lors, COI1llnent la demarche fondatrice ne serait-elle pas prise
de vertige face a cet effondrement qui est sa propre destruction ? Comrnent ne
chercherait-elle pas a eviter cette issue, pour elle fatale? C'est dans cette
optique, po ur conjurer la relnontee de ce qu' elle tend a enfouir que la
demarche fondatrice rabat le fondeinent sur ce qu'il fonde, le con90it sur le
modele de ce qu 'il fonde : double fantomatique du fonde, fonne de possibilite,
de la representation - forme d'identite de l'objet empirique, Idee platonicienne
du Bien, subjectivite transcendantale de Kant. Cela appara'it au sujet du
troisieme sens du fondement. Si tous les presents se perpliquent dans le passe
pur, alors chaque present aetuel rejoue tout le passe, taus les anciens presents.
A tel point que tous les presents d'une vie semblentjouer la mbne chose:
« Des presents se succedent, empietant les uns sur les autres.
Et pourtant nous avons l'impression que, si fortes que soient
1'incoherence ou l' opposition possib1e des presents successifs,
chacun joue « la meme vie» a un niveau different. [... ] Et ce
que nous disons d 'une vie, nous pouvons le dire de plusieurs
vies. Chacune etant un present qui passe, une vie peut en
reprendre une autre, a un autre niveau : conUl1e si le
philosophe et le porc, le crüninel et le saint jouaient le meme
passe, aux niveaux differents d 'un gigantesque cone. »I
Des 10rs, si le passe pur est ce qui fait passer les presents, qui jouent tous la
rmime chose, alors le passe pur, peut etre cOlnpris comme le meme qui est
rejoue a tous les niveaux, dans tous les presents. Le passe pur apparait a10rs
comme le principe de l'identite des differents presents qui se succedent. Le
passe pur apparait a10rs conUlle centre unique du cercle des presents, principe
de leur identite : la meme chose qu'ils jouent et rejouent sans cesse.
Mais en rabattant le fondement sur le fonde, la deinarche fondatrice se
sauve peut-etre, Inais c'est au prix de son propre echec: le fondeillent devient
incapable de fonder ce dont il est derive. Telle est l'ambigui'te essentielle de la
demarche fondatrice: etre prise entre sa propre destruction dans son
accomplisselllent et son propre echec 2 .
11 est donc propre au fondeillent de se decalquer sur ce qu' il fonde, et
d'en constituer seulement un double fantomatique et neutralise, du meIne coup
sterile et incapable d'engendrer le fonde. C'est parce qu'elle est pensee
COI1ll11e fondement que la condition de l'experience possible se trouve
decalquee de ce qu'elle conditionne, n'etant rien d'autre que 1a fOlme de
possibi1ite de l' experience, qu' elle ne peut donc que conditionner dans la
111esure OU, dans sa sterilite, elle est bien incapable d 'engendrer. Le champ
transcendanta1 kantien est donc bel est bien un champ fondamental, le champ
d'une fondation. Mais une telle comprehension du transcendantal nous renvoie

1 Ibid., II, p. 113.


2 Ibid., Conclusion, p. 351.

77
aux illusions du plan d'ümnanence. En effet, un fondeinent, c'est un concept
conjondu avec le plan, c'est-a-dire U11 concept enveloppe dans tous les autres
concepts sans pouvoir etre enveloppe par eux. Que le «Je pense » kantien soit
un concept, cela est facile 3 voir : COlmne tout concept, il ades composantes
heterogenes, ou divergentes qu'il tient enselnble.
« Voi13 que le Cogito presente maintenant quatre
eomposantes: je pense, et suis aetif 3 ce titre; j'ai une
existenee; eette existenee n'est determinable que dans le
temps COlmne eelle d'un moi passif; je suis donc determine
COlnme un Inoi passif qui se represente necessairement sa
propre activite pensante COlnme un Autre qui l'affecte. »I
Et ce qui montre que ce concept est confondu avec le plan, e'est qu'il vaut
eOlmlle un universei : le «Je pense» est ce qui se trouve presuppose dans tout
objet empirique, dans toute synthese empirique sans presupposer rien d'autre :
il est ce 3 quoi tout renvoie sans renvoyer 3 rien d' autre : il est le concept qui
enveloppe tous les autres concepts. 11 est donc bien un universel- universel
de reflexion. En tant que tel, le charnp transcendantal kantien tombe dans
1'illusion des universaux, et par 13, reconduit 3 une transcendance, puisque
nous avons vu que confondre le concept avec le plan, c' est rendre
l'itnmanence immanente aquelque chose -- ici au «Je pense » - qui se trouve,
du Inenle coup, transcendant.
Il nous fallait donc montrer en quoi la comprehension kantielme du
transcendantal donnait prise aux illusions du plan d'immanence. Nous
comprenons maintenant que le transcendantal kantien, se defmit comme
ehamp des conditions de l' experience possible -,- et donc, comme le champ
d 'un conditionnement -- dans 1a mesure Oll la condition est ici pensee comme
fondement: COlnme tel, il est champfondamental, ou champ d'U11efondation.
Mais des lors, i1 apparatt COlmne tributaire de l'illusion des universaux, et par
13, de l'illusion de transcendance.

1.3. Genese et conditionnement


Des 10rs, ce1a nous indique du meme coup 1a voie ä suivre pour 1iberer
1e champ transcendantal de l'illusion des U11iversaux, et en quoi consiste en
detail cette desillusion du transcendanta1 : si c' est en tant que la condition y est
pensee comme fondement que 1e champ tran sc endantal est tributaire de
l'illusion des universaux, a10rs, il faut liberer 1e champ transcendantal de 1a
demarche fondatrice : 1e champ transcendantal desillusiOlme ne sera plus le
champ d'une fondatioll, et la condition de l'experience n'en sera plus le
fondement. Mais cela ne signifie evidemment pas que l'on revienne en der;a du
fondement, et que le champ transcendantal soit un champ lui-meme fonde ;

1 Q/I'l'st-ce qtle laphilosopbie?, I, 1, p. 35.

78
bien au contraire, i1 s' agit de pousser le champ transcendanta1 au-dela du
fondement. Or, nous avons vu que le fondement etait essentielleinent ambigu,
en ce que la deinarche fondatrice ne peut que reculer devant le sans-fond sur
leque1 elle est pourtant amenee, d'elle-Ineme, a deboucher ; et si ce sans-fond
doit etre conjure, c' est seulelnent du point de vue d 'une demarche de
soumission de la difference au regitne representatif de l'identite. Cela indique ,
du Ineme coup comment cette ambigui'te peut etre sUlmontee, nous menant du
meIne coup au-dela de tout fondement - puisque cette mnbigu'ite lui est
essentielle : elle peut etre surmontee par l' abandon pur et simple de la
perspective fondatrice, car hors de cette perspective, le sans-fond,
l' effondrelnent perd son caractere de catastrophe a conjurer absolument ; bien
Inieux: il peut maintenant devenir objet d'aJfirmation - ce qui interdit de
considerer l'abandon, a ce stade, de la deInarche fondatrice comme un pur et
simple retour en de9a du fondelnent. Faire de l'irmnanence absolue un objet
d' affirmation, ce ne peut cependant etre l' obj et du present, ni Ineme du passe,
puisque la synthese du passe, si elle fait relnonter le sans-fond, laisse encore la
possibilite de le conjurer. Il y aura donc une troisielne synthese du temps, celle
de l'avenir, par laquelle l'ambigu'ite du fondement dans la synthese du passe
sera sunnontee, et qui fera du sans-fond, de l'imrnanence absolue, un objet
d'affinnation, au-dela de tout fondelnent. Affinner le sans-fond,
l'effondrement ou l'irmllanence absolue, c'est affirmer le passage du present,
qu'il faut que chaque present passe. Mais si c'est le sans-fond qui üüt passer
un present et advenir un autre, c'est dire qu'entre un present et un autre, il ny
arien de commun, seulement la difJerence et I 'hherogeneite. Il y a toujours
entre deux presents une cesure, pure difference, qui pourtant les complique
l'un dans l'autre. Affirnler l'effondrenlent, c'est donc affinner la cesure, le
vide entre les deux presents : A'ion, ou l' entre-temps. Cette cesure doit etre
affirmee sous la fOlme d'un evenemen{ L'affinllation de l'evenement comme
cesure fOlme une synthese du telnps : elle rasselnble en elle le passe et le
present, cOlnme le faisaient la synthese de 1'habitude et celle de la meinoire.
Le passe est l'avant de la cesure, l'avant de l'evenelnent, c'est-a-dire que dans
cet avant, l' evenement est encore impossible: on est encore incapable de
l' evenement, ou de l' action, de la cesure.
Le passe cormne d~f'aut est condition de l' evenelnent ou de l' action.
Le present est le temps dans lequel on devient capable de l' action : on
s'installe sur les deux bords de la cesure. Il est le ternps de la Inetamorphose et
concenle l'agent de l'eveneinent, celui qui devient capable de l'eveneinent. Le
troisieine telnps n'est pas l'apres de l'evenelnent, le temps dans lequel
l'eveneinent aura eu fieu. Car il s'agit bien d'affirmer l'evenement. Le
troisieine temps est donc celui de cette affinnation elle-meIne, c'est-a-dire lc
temps dans lequel l'evenement est affirme non pas comme passe, ayant eu
lieu, mais au contraire cormne devant toujours avoir fieu, devant toujours

1 Ibid., II, p. 120.

79
revenir : eternite de l' eveneinent. Aussi ce troisieme telIlps, l' avenir, est-i1
celui de l'Eternel Retour. L'interpretation de1euzielme du theme nietzscheen,
consiste en effet a dire que ce qui revient eternellement, ce n'est jamais l'Un,
ou le Meme, Inais au contraire le dtfferent, toujours le different:
«Le sujet de l'eteluel retour, ce n'est pas le meme, mais 1e
different, ni le selnblab1e, Inais 1e dissimi1aire, ni 1'Un, Inais
le multiple, ni la necessite, mais le hasard. »I
En quoi 1e different peut-il etre dit revenir ? C'est que le different n'est rien
d'autre que sa difference avec ce dont il differe. Des lors, c'est cette difference
elle-Ineme, qui revient dans tous les differents, qui ne revient que
differemment, puisqu'elle revient dans le different, c'est-a-dire qu'elle ne
revient pas sans changer de nature. Ce qui revient etenlellement, c' est 1a
difference, I 'evenement.

Des lors, une premiere consequence se fait jour: en tant qu'il est au-
dela de tout fondement, en tant, donc, qu'il n'est plus un chmnp fondamental,
le champ transcendantal desillusionne ne peut plus etre considere comme
champ des conditions de I 'experience possible. En effet, nous savons
maintenant que la condition de l' experience possible, simple forme de
possibilite decalquee du conditionne lui-meme, peut etre comme telle
cOlnprise COImne fondement, c'est-a-dire comme un universei. Des 10rs, c'est
la dMinition meme du transcendantal qui doit etre remaniee, si ce dernier ne
doit plus se definir comme champ des conditions de 1'experience possible. Et
pourtant, que pOUlTait bien etre un chmnp transcendantal, sinon justement le
champ des conditiolls de l'experience, ni seulement empirique, ni deja
metaphysique? Aussi, ce plan d'immanence ne pOUlTa etre considere comme
champ transcendantal qu' en se comprenant comme champ des conditions de
l'experience, mais de l'experience reelle, et non plus de l'experience possible.
Qu 'on ne s 'y trOlnpe pas : la difference est importante entre la condition de
l'experience possible et la condition de l'experience reelle. Cette derniere ne
pretend pas, en effet, porter sur le tout de l'experience : elle n'est donc pas
simple forme de possibilite de l'experience, dont elle se derive et se deca1que
du Ineine coup; elle ne peut donc, sur ce point, etre consideree C01Illne un
fondeinent et de 1a, un universeI. Le chmnp transcendanta1 ainsi obtenu, plan
d'immanence absolu comme objet d'affirmation, est donc champ des
conditions de l'experience reelle, et plus de l'experience possib1e. Cela
entraine immediatement une deuxieme consequence : le champ transcendantal
ainsi desillusionne ne peut plus non plus etre considere comme le champ d 'un
conditionnement, c'est-a-dire d'une soumission necessaire du donne empirique
a 1a condition. En effet, la condition a 1aquelle l' experience peut etre
necessairement soumise, c' est necessairement, par definition, 1a condition de

1 Ibid., p. 164

80
l' experience possible. La condition de l' experience reelle, au contraire, ne peut
se sounlettre necessairement l'experience, puisqu'elle ne porte pas sur le tout
de l'experience possible. Elle n'est donc pas une condition au sens Oll elle
conditionnerait, opererait un conditionnement, mais seulelnent au sens, plus
large, Oll elle est ce sans quoi I' experience ne serait pas ce qu' elle est.
La question est a10rs 1a suivante : COITnllent 1a condition peut-elle etre,
condition de I' experience reelle, si elle ne 1a conditionne pas ou si elle ne se la
sounlet pas? Nous savons pourquoi la condition de l'experience possible
devait se comprendre COlml1e un principe de conditionnement : comme simple
fornle de possibilite du conditionne, elle en constitue un simple double
fantonlatique ou neutralise ; c'est en tant que neutre qu'elle se trouve sterile,
incapable d' engendrer le conditionne ; celui-ci ne pouvait donc etre rapporte ä
1a condition que par une somnission necessaire, un conditionnement. Mais 1a
condition de l' experience reelle, elle, ne pOlie pas sur le tout de l' experience
possible. Des 10rs, elle ne peut etre comprise comme simple forme de
possibilite du donne empirique lui-lneme, et donc COlnme son double
fantOlnatique ou neutralise. C'est dire d'abord quc, la condition de
I' experience reelle ne se decalquant pas de I' experience, elle ne lui ressemble
pas: elle n' est rien d' empirique, mais encore rien qui ressernble ä de
l' empirique. Conune principe, la condition de l' experience reelle ne ressemble
pas ä ce qui en decoule. Ensuite, n'etant pas un double neutralise de
l'empirique, elle ne peut etre consideree comme improductive et sterile. La
conditiol1 de l 'experience reelle peut, des lors, engendrer ou produire
l'experience. Nous delnandions : si elle ne peut plus se sownettre l'experience,
comment 1a condition de l'experience reelle s'y rapPOlie-t-elle? Nous
pouvons IT13intenant repondre : elle s'y rapporte en tant qu'elle l'engendre ou
la produit. La condition de l'experience n~elle est un principe gbzetique, et le
champ transcendantal devient a10rs le champ d 'une genese. Un tel principe
n' est j amais trop large pour le reell.
A la question de savoir en quoi consiste, precisement, le champ
transcendantal libere des illusions dans lesquelles il etait pris, nous pouvons
maintenant repondre : prelnierement, il n' est plus un champ fondamental, il
n'est le champ d'aucun fondeITlent, mais bien phltöt l'au-delä de tout
fondement: le plan d'ümnanence COITl111e objet d'affilmation ; deuxiemelnent,
ce plan d'immanence n'est plus le champ des conditions de l'experience
possible, nlais bien celui des conditions de l' experience reelle; troisienlelnent,
enfin, en tant que tel, il ne s'agit plus d'un principe de conditionnelnel1t, nlais
bel et bien d 'un principe genetique: le transcendantal desillusiOlme est le
champ d 'lme genese.

1 Cf D!Jjerellce et ripetition, I, p. 94.

81
2. La liberation du temps
Reste a cOlnprendre conll1lent, ou selon quelles Inodalites, peut s' effectuer
cette desillusion. Or, sur ce point, nous avons deja une indication : en effet,
C01ll1ne nous I' avons vu, selon un troisi<~me sens qui recueille les deux
prelniers, fonder c' est toujours faire passer 1es presents C01ll1ne les portions
d'un cercle mobile, c'est-a-dire en les soumettant au regime representatif de
l'identite. Mais des 10rs, le fondement lui-rneme n'est d'une part aucun
present, et doit etre cherche du cöte d'un passe pur; Inais d'autre part, i1 n'est
pas lui-merne sous le regiIne representatif de l'identite, mais bien plutöt sous
celui de 1'heterogeneite ou de la difference. Dans l' elerrlent du passe pur, la
demarche fondatrice semblait donc rencontrer son propre efIondrelnent. C'est
encore l' affirmation de ce sans-fond, cOlnprise comme synthese de l' avenir,
qui acheve cet effondrelnent, elnpechant la demarche fondatrice de se replier
dans un cercle, logiquement fatal, sur ce qu' elle fonde. En SOlnme, le temps
selnble avoir un röle essentiel dans la desillusion du champ transcendantal.
C' est en lui que s' effondre toute demarche fondatrice, c' est donc lui qui libere
le plan de l'illusion des universaux, et donc d'une rechute dans la
transcendance. 11 selnble donc que ce soit un passage par le temps qui permette
de desillusionner le champ transcendanta1, c'est-a-dire de restituer
l'i1ll1nanence. Et ce parce que, COlnme nous l'avons vu, ce sans-fond qui est le
temps se place justement sous le regime de l'heterogeneite ou de la difference,
et se comprend donc de la meme maniere que le plan d'immanence. Des lors,
si le temps apparalt COInme le moyen de desillusionner le champ
transcendantal, c' est que le champ transcendantal desillusionne ou plan
d'immanence doit etre lui-lneme telnporel. Pourtant, lorsque Deleuze decrit le
plan d'immanence - que ce soit pour l'elaborer cl pm1ir de sa lecture de
Bergson dans Cinema 1, ou pour en donner la description la plus precise dans
Qu 'est-ce que la philosophie ? - il le fait invariablement en termes de
mouvement et non de temps : le plan d'imlnanel1Ce est le plan de mouvement
pur ou b?fini. Des lors la question de la Inodalite ou du Inoyen de la desillusion
du champ transcendantal se pose comme suit : C01ll1nent et pourquoi le telnps
pourrait-il etre le mode de desillusion du chmnp transcendantal, une fois dit
que celui-ci est plan de Inouven1ent pur ou infini? Cette question interroge
donc le rapport entre mouvelnent et temps, c'est donc par la qu'il nous faut
commencer.

2.1. Deleuze et les theses de Bergson sur le mouvement


Le rapport entre mouvement et temps fait l'objet du premier chapitre de
Cinema 1. Deleuze l'eclaire a partir des theses que Bergson explicite dans
L 'evolution creatrice.
Une premiere these bergsonienne sur le mouvement etablit une
difference entre le mouvelnent et l' espace parcouru, et se formule ainsi :

82
« D'apres cette preiniere these, le n10uvement ne se confond
pas avec l' espace parcouru. [... ]. L' espace parcouru est
divisible, et Ineine infiniment divisible, tandis que le
Inouvement est indivisible, ou ne se divise pas sans changer
de nature a chaque division. Ce qui suppose deja une idee
plus cOlnplexe : les espaces parcoUlus app31iielment tous a un
seul et meme espace homogene tandis que les mouvements
sont heterogenes, ineductibles entre eux. »I
L'espace parCOUlTl est Inultiplicite quantitative, le n10uvement est multiplicite
qualitative. Le nOlnbre est Inultip1icite quantitative: i1 est, pour reprendre
l'expression de Husserl, une colligation d'elements, ce qui suppose d'une part
l' independance des elements les uns par rappOli aux autres, sans quoi cette
colligation n'aurait pas lieu d'etre: les elements existent les uns hors les
autres. Mais d'autre part, cette colligation serait impossible si ces elements
independants n'etaient pas homogenes. La Inultiplicite quantitative est donc
n1ultiplicite d'elelnents homogenes et independants. Tel est l'espace parCOUlTL :
son infinie divisibilite montre assez 1'homogeneite et I' independance des
parties qui le composent.
Or, le Inouvement ne peut pas se comprendre de cette maniere,
comme le montre Bergson, apropos des paradoxes de Zenon. L' espace qui
separe un archer de sa cible est divisible en une infinite de points qui sont
autant de positions occupees par la fleche en un instant donne. Des 10rs, ä
chaque instant, la fleche est immobile dans la mesure Oll elle n'occupe qu'une
seu1e position - 1e Inouvelnel1t supposant que la fleche puisse occuper
successivement deux positions. Illlinobile a chaque instant, la fleche doit donc
etre ünn10bile tout le temps qu'elle se lneut teIle est la formulation de ce
paradoxe de Zenon. On en resterait la, pour Bergson, si l' on admettait que la
fleche puisse effectivement etre en I 'une de ces positions, ce qui ne peut etre le
cas:
« Oui, si nous supposons que la fleche puisse jamais etre en
un point de son trajet. Oui, si la fleche, qui est du mouvement,
coYncidait j31nais avec une position, qui est de l'iIllinobilite.
Mais la fleche n' est en aucun point de son trajet. Tout au plus
doit-on dire qu'elle y passe et qu'il lui serait 10isible de
s'aneter. »2
Par consequent, penser le mouveinent requiert que celui-ci soit distingue de
l'espace parcoUlU: le mouvelnent n'est pas divisible en une infinite de
positions, sauf a « adrnettre apriori cette absurdite que le mouvement coYncide
avec l'iIllinobile3 ». Le mouvelnent est donc indivisible.lndivisible signifie:

1 Cille!J1Cl1, 1, p. 19.
2 Bergsoo, L 'ew/!/tiotl eriel/riee, p. 308.
3 Ibid., p. 309.

83
qui ne peut etre decompose en elbnents homogenes et independants: un
mouvelnent ne peut se deeOlnposer en Inouvements plus petits. Si 1'on voulait
deeomposer le mouvelnent de 1a fleehe en deux, on n'obtiendrait pas deux
parties d'un Inerne Inouvement, mais bien deux mouvelnents differents et
differents du Inouvement d'origine. L'indivisibilite du Inouvement eonsiste
done dans le fait qu'il ne se divise pas sans changer de nature: diviser un
mouvelnent en deux, e' est se trouver devant deux mouvements de nature
differente. Cela implique l'heterogeneite des mouvements entre eux,
eontrairernent aux elements de la multiplieite quantitative. Les mouvements
sont heterogenes, e'est-a-dire qu'ils se differeneient non pas nUlneriquement
rnais qualitativement. Enfin, eomme on l'a deja vu, l'heterogeneite n'est pas
tant ee qui separe les mouvements que ee qui les rapporte les uns aux autres :
ne se definissant que par sa seule heterogeneite, chaque heterogene repete ou
rejoue tous les autres dans leur heterogenhte meme, constituant ainsi une
perspective. Telle est la Inultiplicite qui n'a besoin d'aucun recours a l'Un
pour faire systeme. Le mouvelnent est done multiplicite qualitative. Ainsi
defini, le mouvelnent recueille toutes les caracteristiques de la dUl'ee, telle que
Bergson la comprend: COllline experience psychologique, cormne donnee
immediate de la cOl1science, la duree est le fait que, considere attentivement,
tout vecu change perpetuelleinene . Que mon etat dure signifie que chacun de
ses moments apparait COlnme une modification du precedent, et meme
seulement cormne une dtr{erence d'avec le precedent. Il n'y a pas besoin pour
eela que le contenu du vecu change: le moment present est necessairement
une modification du precedent en tant qu'il enveloppe le precedent COlnme
2
etant passe • Des lors, la duree se comprend COlnme changement qualitatif
constant, chaque nouveau present apparaissant comme qualitativement
d(flerent du precedent. C' est donc bien 1'heterogeneite qui definit la duree
cormne multiplicite qualitative.
A ce stade, la difference entre le Inouvement et l' espace parcouru se
cOlnprend par le fait que le mouvelnent releve de la duree, et que celle-ci se
distingue de 1'espace. D'emblee, le mouvement montre son essentielle parente
avec la duree, c'est-a-dire avec le temps. Cette difference fait qu'on ne
parviendra pas a reconstituer le mouvement avec des correspondances entre
des positions dans l' espace et des instants dans le temps, qui relevent
seulement de l' espace parcoUlu3 • Cette reconstitution abusive constitue donc
un fau:\: mouvement ou un mouvelnent illusoire qui repond a la formule
«eoupes imrnobiles+temps abstrait », qui s' oppose au veritable mouvement
que l'on peut exprimer par la formule «mouvelnent reel-+duree concrete »4

I Ibid., pp. 1-2.


2 Ibid., p. 2.
.\ Cf Deleuze, CillellJCl 1 " L 'I1JJCl/!,e-mo/ll'emetlt, 1, pp. 9-10.
·1 Ibid., p. 10.

84
Apropos de la methode de Bergson, Deleuze note:
« La methode bergsonienne presentait deux aspeets
prineipaux, l'un dualiste, l'autre moniste : on devait d'abord
suivre les lignes divergentes ou les differenees de nature au-
dela du « toumant de l' experienee » ; puis, eneore davantage
au-dela, on devait retrouver 1e point de eonvergenee de ees
lignes, et restaurer les droits d 'un nouveau monisme. »1
Selon cette methode, etablir une differenee entre la duree et l'espaee n'est
qu 'un prenlier moment. Le seeond denlande de trouver un llloyen de depasser
eette dualite, en passant eontinument de l'un a }'autre. C'est dans eette
perspeetive que l' on peut lire une autre these sur le lIlouvelllent que Deleuze
trouve dans L 'evolution creatrice:!. Celle-ci ne se contente plus de separer ou
de distinguer, mais etablit un passage d'un point a l'autre de la separation: les
positions-instants ou coupes immobiles ne sont pas simplenlent distincts du
mouvelllent, en tant que celui-ei releve de la duree et eelui-la de l'espaee : les
eoupes mobiles entretiennent avee le nlouvenlent le n1:eme rapport que le
mouvelllent entretient avec la duree, ee que Deleuze reSmlle ainsi :
«Non seulenlent I'instant est une eoupe immobile du
lTIOUVement, mais le l110uvement est une coupe mobile de la
dun~e, e'est-a-dire du Tout ou d'un tout. »3
Le rappOli est done d' analogie, et peut done se presenter selon la fonllule
suivante:
coupes immobiles mouvement com,me coupe mobile
mouvement changement qualitatif
La premiere these l11ettait le lTIOUVelllent du eöte de la duree COl11l11e
changement qualitatif, et le distinguait ainsi du faux mouvelllent, reeompose a
partir de l' espace parcouru. Cette these est plus complexe, et pennet de
preciser largel11ent le rapport entre le lTIOUVelllent et la duree. Car elle cnonce
d'abord que le rnouvement n 'est pas la duree, c'est-a-dire n'est pas le
changement qualitatif. Mais ensuite, s'il n'est pas le changelTIent qualitatif, le
mouvement l'exprime cependant. Le mouvelllent n'est pas la duree, ll1ais
expression de la duree5 •
Ce qu'il faut cOlTIprendre, c'est donc cette expression. Or, ce qui est
expril11c ici, c'est la durce cOl11prise conuTIe Tout qui change. Il est vrai que la

1 Le bel;gsollisllJe, IV, p. 71.


2 Cette these est en fait la troisieme, dans l'ordre gue Deleuze presente. Elle est precedee d'une
seconde these l1ui concerne les conceptions antique et moderne du mouvement, et sur laqnelle
nons nous attarderons un peu plus loin (3 cmc point de ce chapit.re).
3 CillellJel 1, p. 18.
4 Ibid.

5 Ibid.

85
duree est d' abord reneontree eonune fait psyehologique, ou comme damzee
immediate de La canscience. A son tour, c' est cette assimilation de la duree
avec le Tout qui delnande a etre edaireie, si l'on veut eomprendre eette
expression. Or, apropos du Tout, Bergson enonee: le Tout n'est jamais
dOlme, ni meme donnable. A proprement parler, un tel enonee ne semble ni
diffieile, ni meme original. 11 ne presente pas de diffieulte, car d'un point de
vue logique, on eomprend faeilelnent la eontradietion qu'il y aurait a ee que le
Tout puisse etre domle : l'idee de donation ünplique une exteriorite ; si le tout
m'etait domle eomme tel, ille serait de l'exterieur, et je serais done exterieur
au Tout ; Inais des lors, s'il y a quelque ehose d'exterieur au Tout, il n'est plus,
a proprement parler, Taut.
Mais eet enonee donne lieu ehez Bergson a lIDe eondusion des plus
originales. De ee que le Tout ne puisse etre dOlme, Bergson eondut que le
Tout, e'est 1'0uveli: le Tout n'et jamais donne ni donnable ear il est
changement qualitattr canstant .- e'est-a-dire duree. S'il pouvait etre donne,
cela signifierait que le changement qualitatif est alTete, stoppe. Qu'il ne puisse
etre donne ne peut done signifier qu'une ehose: il ne eesse de ehanger.
Clairement eOlnpris, le Tout est done duree, et par eonsequent, la duree est le
Tout qui ehange : elle ne peut done pas etre seulement eOlnprise eOllline une
donnee psyehologique.
Le Tout doit done se eomprendre e0111ll1e duree, il en prend les
earaeteristiques: il est Inultiplieite qualitative, et se definit done par
l'heterogeneite. C'est pourquoi De1euze propose de le definir par la Relation 1 :
l'heterogeneite est iei la Relation. En effet, ehaque nouveau present apparalt
con11Ile modifieation du preeedent, e 'est-a-dire e0111lne ehangelnent ou
differenee. Chaque nouveau present se definit done par sa relation avee le
preeedent: eomme on l'a deja dit, l'heterogeneite est Inoins ee qui separe les
heterogenes que ee qui les rapporte les uns aux autres. Mais que ehaque
nouveau present ne se definisse que eomme differenee signifie eneore que
e'est l'heterogeneite eOllline relation qui definit ses tennes: elle est premiere,
plutöt qu'elle ne s'en deduirait.
Le Tout-duree est done le Tout des relations, et se distingue done des
ensembles:
«On ne doit pas eonfondre le tout, les «touts », avee des
ensembles. Les ensembles sont dos, et tout ee qui est dos est
artifieiellelnent dos. Les ensembles sont toujours des
ensembles de parties. »2
Les patiies de I' ensemble sont des elements independants les uns des autres,
partes extra partes. L' ensemble, en ee sens, se eomprend eOllline multiplieite
quantitative. La multiplieite qualitative n'a pas, a proprelnent parler, de

1 Ibid., pp. 20-21.


:! lbid., p. 21.

86
parties I. Des lors, un ensemble est toujours clos : ceci derive de la maniere
dont sont obtenus les ensernbles et leurs pmiies. Celles-ci sont des coupes
immobiles, prelevees sur le flux du 1110uvement. Car, COlnrne on l'a vu 2, si le
plan des images est d' abord celui d' un Inouvement pur, infini et a-centre, la
presence en son sein d'images vivantes entraine l'apparition d'un second
regime, regü11e de la perception ou regü11e sensori-moteur. Or, sul' ce second '
regime, le mouvement cesse d'etre absolu, a-centre pour etre rapporte ci
quelque chose, centre. L'image-perception rapporte le mouvement ades
corps, c'est-a-dire soit ades objets rigides, stables et fixes qui subissent le
mouvement, soit a des sujets qui l' executent, soit ades vehicules par lesquels
le rllouvement s'effectue. L'image-action rappOlie le 1l10uvel11ent ades actes,
qui lui donnent une finalite, et du meme coup, une origine3 . L' image-affection
enfin, rappOlie le 1110uverllelÜ a des etats vecus ou qualites, qui impliquent
l'idee d'un etat stable ou fixe, relativelnent permanent potentiellement
remplace par une autre4 . Dans ce second regime d'images, le mouvement
cesse d'etre pur ou a-centre pour etre subordonne a du stable ou a de
l'ünrnobile: le mouvel11ent n'est plus que ce qui anivc a un objet stable,
execute par un suj et stable ou porte par un vehicule stable ; il est ce qui anive
entre son origine et ce qu' il vise; il est seulement le passage d 'un etat
qualitatif stable a un autre. On l' aW'a compris : ce qui apparait dans ce second
regime d'ü11ages, ce sont les systemes clos, conlposes de parties immobiles
(coupes Ü111110biles) entre lesquelles seulenlent le mouvement s' effectue. C' est
donc sur le second reginle d'images, le regü11e de la perception,
qu'apparaissent les ensembles clos et leurs parties ou coupes immobiles. Ce
qui c0l11111ande leur apparition, c' est l'action, la necessite vitale d Jagir. C'est
elle qui exige des coupes immobiles dans le flux du nl0uvelnent, car l'action a
besoin d 'une relative stabilite de ce sur quoi elle pOlie. Mais la meme necessite
demande que le nOl11bre de ces coupes soit fini, sans quoi l'action serait
perdue. Toute clöture est donc artificielle, au sens Oll elle ne releve que du
second regime d'images; elle n'est pas pour autant arbitraire, puisqu'elle
repond a la necessite vitale d'agir5 •
Le Tout n'est pas l'ensemble, ou Systenle clos, celui-ci etant compris
quantitativement, celui-Ia COlnnle multiplicite qualitative. Ainsi, selon
l'exelnple celebre de Bergson, le vene d'eau sucree est bien un ensenlble clos
plutöt qu'un tout. Et pourtant, si le systeme clos se distingue du Tout, il ne
peut s'en separer radicalenlent : si c'etait le cas, le Tout ne serait justement
plus tout. Aussi clos qu'il puisse etre, il est necessairement rappOli6 au Tout,
par un lien si tenu soit-i1. Ce qui rappOlie l'enselnble clos au Tout-duree, c'est

1 Cf. Bergsan, L'e/'oltttion mJt/triee, p. 520, eite par Deleuze, CilletJltl 1, p. 21.
2 Vair natre eb. 1,3.3.
3 Cf. Deleuze, Cille!lJ{/ I, p. 93.
-+ Ibid.

5 C'est ce <-jue rappelle Paola Marrati, dans Dele!!ze. CimJllla et philoJophie, p. 243.

87
1e rnouvement qui advient entre ses parties. Le mouvement des parties d'un
systeme clos se comprend d'abord COlmne translation entre deux points dans
l' espace. Mais a chaque translation de parties dans l' espace doit cOlTespondre
un changenlent qualitatif, c'est-a-dire quelque chose du Tout-dun~e, qm se
trouve des lors, exprime par ce Inouvement :
«Un animal se meut, mais ce n'est pas pour rien, c'est pour
manger, pour migrer, etc. On dirait que le mouvement
suppose une difference de potentiel, et se propose de 1a
comb1er. [ ... ] je suis en A, affame, et en B il y a de la
nourriture. Quand j' ai atteint B et que j' ai mange, ce qui a
change, ce n' est pas seulement Inon etat, c' est l' etat du tout
qui comprenait B, A et tout ce qu'il y avait entre les deux.
Quand Achille depasse la tortue, ce qui change, c' est l' etat du
tout qui conlprenait la tortue, Achille, et la distance entre les
deux. »I
Le mouvenlent est donc ce qui rapporte tout ensemble ou systeme clos au tout
ou a 1a dm"ee. En tant que tel, il a donc deux faces : par la premiere, il est ce
qui arrive aux parties d'un enseinble c10s comprises comme autant de coupes
itnmobiles ; par la deuxielne, il expritne un changement qualitatif, c' est-a-dire
le Tout ou la dm"ee. Ceci appelle deux remarques.
D'abord, la premiere these bergsoniemle sur le mouvement, qui se
contentait d'etablir une distinction de nature entre le mouvelnentlduree d'une
pmt, et l'espace parcoUlU d'autre pmt, se trouve depassee. Il reste vrai que le
mouvement ne pourra pas etre recOlnpose avec l'espace parcouru, car celui-ci
reste une multiplicite qumltitative, c'est-a-dire ensemble ou systeme c1os,
compose de parties ou coupes immobiles, alors que le mouvement est ce qui se
passe entre les parties et exprime par la le Tout ou duree COlnme multiplicite
qualitative. Aussi peut-on reprendre les formules de la premiere these dans de
nouveaux telTIleS et un nouveau cadre :
« coupes imlnobiles + telnps abstrait» renvoie aux ensembles
c1os, dont les pmties sont en effet des coupes itnmobiles, et
les etats successifs, calcules sur un telnps abstrait ; tandis que
«mouvement reel~duree concrete» renvoie a I' ouverture
d'un tout qui dure, et dont les Inouvements sont autant de
coupes mobiles traversant des systemes c1os. »2
Mais preciseinent, il n'y a pas qu'une distinction entre les ensembles c10s et le
Tout-duree, mais rapport ou lien, et ce lien, c'est le mouvement : c'est lui qui,
par son caractere biface rapporte l'un a l'autre 3• C'est le mouveinent qui, par

I Ibid., p. 18.
2 ILid., pp. 21-22.
~ lbid., p. 22.

88
ses deux faces, retab1it un lien entre ce qui, jusque-la, etait seulelnent
distingue.
La seconde remarque concenle 1e mouveinent lui-Inenle et ses deux
faces. Par la premiere, il est ce qui se passe entre des parties-coupes immobiles
d'un enselnb1e dos; par la seconde, il exprüne le Tout-duree qui change
qualitativenleIlt. Mais le changelnent qualitatif du Tout, il nc l'cxprünc que ,
relativement aux pmties de 1'ensemble dos. Le mouvement exprime donc le
Tout, mais du point de vue des parties de 1'enselnble dos: il est donc une
perspective sur 1a duree ; aussi peut-il etre compris comme une coupe, mais
non pas une coupe immobile du mouvement, COlnme c'est le cas des pmties de
l'enselnb1e, mais une coupe mobile de la duree, qu'il n'exprime que sous un
certain point de vue, de maniere perspective l •

2.2. Image-mouvement et image-temps


En tant quc tel, 1e Inouvcment est toujours d6ja, en lui-memc,
telnporel. Des 10rs, pourquoi faut-il distinguer de l'image-nl0uvement, une
image-temps au-dela du mouvenlCnt, COlllil1e 1e fait Deleuze, et ce des le
prenner chapitre de Cinema 1?2 Et cmmnent une teIlc image serait-elle
seu1ement possib1e au-dela du mouvelnent, une fois dit que c' est le
mouvelnent qui definit 1'image? Cette seconde difficulte s'estompe si 1'on
considere que 1a distinction ne vaut pas, ici, separation: l'image-temps est au-
de1a du nl0uvement, ce la ne signifie pas pour autant qu' elle l' exclut. I1 y a
toujours encore du nlouvelnent dans l'üllage-tcmps, dc la Ineille l113niere que
l'üllage-Inouvement est toujours deja temporelle3 .
Ainsi, il faut plutOt comprendre 1a distinction entre image-mouvement
et image-tenlps con1ffie un deplacement ou un renversement d'accent.
L'image-mouveinent est en elle-meIne deja temporeIle, mais c'est en tant que
coupe l110bile ou perspective de la duree. Elle exprülle le tout qui change, mais
des 10rs, le telnps n'apparait qu'indi1'cctcll1ent, cl travers lc mOUVClncnt.
L'üllage-Illouveillent n'ofI1'e qu'une presentation indi1'ecte du tcmps. 01', dans
une teIle presentation, le temps depend du nlOuvelnent, il 1ui est subordonne
puisqu'i1 n'apparait qu'a travers lui. C'est du point de vue de l'image-
mouvement que le temps peut etre considere comme 1e Ilombre du
mouvement, relatif et subordonne a cc qu'i1 Inesure. L'üllage-teinps se
cOlllprend, a l'inverse, con1ffie une presentation directe du temps4. Le telnps se
presentant directement ne depend plus du mouvement, il n'en est plus 1a
simple Inesure. Le rappOlt de subordination, des 10rs, se renverses . Nous
comprenons donc COlnment une distinction image-mouveillentlimage-teinps

I Ibid.
2 Ibid.
3 Cf. Deleuze, CillfilJla 2, 1, p. 34.

4 Ibid., 3, p. 53.
5 Ibid., 1, p. 34.

89
est possible: chacune designe en fait un ordre de subordination telnps-
mouvement: dans la prelniere, le telnps reste subordonne au mouvelnent, dans
1a seconde, c' est le temps qui s' est subordonne le rnouvelnent. Mais dans les
deux cas, l'image est mouvement et temps. Reste donc a resoudre la premiere
difficulte et a comprendre pourquoi cette distinction est necessaire.
Pour cela, il nous sufftt de nous rappeier que sur le plan de
mouvell1ent pur ou infini, prelnier regime d'ül1ages que Deleuze nomme deja
plan d'immanence, se constitue un second regime d'images-ll1ouvement, dans
lequel le Inouvement cesse d' etre pur ou a-centre pour devenir relatif ades
coupes immobiles qui s'y constituent : le regime perceptif ou regime sensori-
moteur. La constitution de ce second regüne est necessaire a partir du moment
Oll l'on considere la presence d'ünages vivantes sur le plan - aussi la
constitution des ensembles clos est-elle artificielle sans etre pour autant
arbitraire. Or, cornme nous l'avons VU, ce second regime est producteur
d'illusion: c'est la perception-cliche qui se depasse dans l'opinion ; celle-ci, se
reflechissant, se fOlTI1Ule dans l'ünage traditiOlmelle de la pensee, et appelle la
transcendance. Bref, par I 'apparition de ce second regime, c 'est le processus
d 'illusion du plan d 'im manen ce qui commence. Dans les tennes - bergsoniens
- dans lesquels Deleuze fonnule son etude du cinelna, cela se formule de la
maniere suivante : c' est dans ce second regüne qu' apparaissent les ensembles
ou systemes clos ; et c' est a partir de ces SYSten1eS clos et de leurs parties
ünmobiles que se produit la recOlnposition illusoire du mouvement a partir de
l' espace parcouru. Mais cette recomposition illusoire du mouvement est du
men1e coup spatialisation du temps: le temps est ici une serie d'instants
auxquels correspondent des positions du mobile. Et ces instants etant separes
les uns des autres et pourtant homogenes, ils ne sont pas differents des
positions qu'ils mesurent. L'image-mouvelnent n'offre qu'une image indireete
du temps, et sur son seeond regiIne, eette presentation indireete est illusoire,
e' est eelle d 'un temps spatialise.
Mais eette illusion est inseparable d'une autre, ear si le temps est
spatialise, s 'il se divise en instants qui ne different pas des positions qu 'ils
mesurent, a10rs ces instants sont juxtaposes se10n une « 1igne du temps ». Bref,
le ten1ps spatia1ise est un temps deja dOlme, entierement'. C'est dire que se10n
eette illusion, le Tout est, en droit, deja donne, eonstitue, realise. C'est ce que
Bergson appelle l'illusion einematographique2 • Le regime sensori-moteur
presente done l'ünage indirecte d'un Tout-duree spatia1ise et done, en droit,
deja donne. Ce1a, comlne nous l'avons VU, imp1ique le reeours a la
transeendanee, puisque le tout ne peut etre donne que du dehors, e'est-a-dire
d 'un point de vue transeendant.

I C'est ce que remarque Paola Marrati, dans Dell.'lfze. Cil1ellJa et pbilosophie, in L4 philoJophie de Deletlze,
p.248.
2 lbicl., p. 249.

90
L'image-mouvement, par le seeond reglll1e auquel elle donne
neeessaireinent lieu, tombe dans l'illusion. Aussi peut-on voil' l'image-temps
eOlTIlne une tentative de dejouer eette tendanee a la ehute : une nouvelle image
qui ne retomberait pas dans le travers de la preeedente. C'est ainsi que 1a
rerl10ntee du temps peut etre eonlpris e0111111e le moyen par lequel s' effeetue la
desillusion du ehamp transeendantal l .
COlnment l'image-temps permet-elle de dejouer l'illusion dans
laquelle tombe inevitablement l'irnage-mouvement ? L'illusion est eelle de la
transeendanee, retrouvee iei sous la fonlle d 'un Tout qui serait donne. Mais le
Tout n'apparalt eomme donne que dans la mesure OU le temps est spatialise,
e'est-a-dire ou il est lui-melne pense eomme une sueeession d'instants
auxquels eOlTespondent des positions dans l' espaee, et qui perlllettent done de
mesurer le lllouvement. L'illusion requiert done que le telllps soit eompris
eOlTIllle mesure du 1ll0uvenlell1. Or, ne peut etre Inesure que ee qui peut etre
rapporte a une norme. Par eonsequent, le telllps ne peut etre mesure du
mouvelllent qu'a eondition que ee denlier soit lui-lllenle nonne ou normaP, et
pour que le mouvelnent soit nonnal- et done lllesurable - il done qu'il puisse
etre rapporte ades elelnents immobilei. En ce sens, c'est avec l'apparition du
second regiIne, le regirl1e sensori-moteur, que le lllouvelllent devient normal,
et par lil mesurable; que par consequent le telnps peut etre pense comme
mesure du IT10UVelnent, et spatialise en consequence. C'est en effet dans ce
second reginle qu'apparaissent seulement des coupes immobiles qui peuvent
assumer la fonction de centre.
L'illusion repose donc sur la normalite du mouvement. 11 semble donc
que, pour eviter cette illusion, il soit necessaire de recourir a un autre type de
mouvelnent, un mouvement qui echappe a toute nonnalisation, qui ne se laisse
rapporter a aucun centre, unmouvelnent a-normal, a proprelllent parler : un tel
nl0uvement est, du point de vue de la perception, aberranl De tels
Inouvements ont toujours ete relnarques, deja par les grecs, que ce soit dans
l'astronOlnie ou, plus encore, dans le monde sublunaire. Qu'en est-il du temps,
pour un tel mouvement? Si le Inouvement nonnal offre une presentation
indirecte du temps comme ce qui le mesure - et par la spatialL~e le telllps - le
mouvement abelTant, lui, echappe a toute Inesure. Est-ce a dire qu'un tel
nlouvement n'offi'e plus de presentation du temps, puisqu'il ne renvoie plus a
rien qui le me sure ? C'est que le mouvelnent, COlnme nous l'avons vu plus
haut, par son caractere bi/ace est toujours d'emblee temporel, il exprime
toujours quelque chose de la duree Oll du Tout qui change. Le mouvement
abelTant offi'e donc bien toujours une presentation du temps, mais celle-ci ne

I Cf. notre eh. H, 1. La lecture de Paola Ivlarrati va dans ce sens: cf. Delellze. Cimfll/i1 et philosop/Jie, op.
cit. p. 318. Voir aussi Cziu:IJJ(/2, Conclusions, p. 345
2 Cf. Gm/lJJt! 2, 2, pp. 52-53.

-' Ibid., p. 53.


4 Ibid.

91
peut plus etre une pd:senta tion de ce qui le mesure : le temps se presente, mais
plus seulelnent COllline ce qui me sure le mouvement, c'est-a-dire COllline
seulement relatif au mouvernent: il se presente lui-meme, ou pour parler
COllline Husserl, en personnei. Puisque le Inouvement normal ne presentait le
teInps que COlnme sa mesure, et par la ouvrait sur sa spatialisation, le
mouvement aberrant, lui, echappant a toute me sure presente le temps pour lui-
nzenze, et non seulement relativement au mouvement. Dans une teIle
presentation, le temps n'a donc plus a etre spatialise, et par consequent,
l'illusion selon laquelle le Tout serait domle peut etre evitee, et par elle,
l'illusion de transcendance.
Par ce mouvement aberrant, ne sonlffies-nous pas simpleInent
remontes du second au preInier regime d'images-mouvement? Car sur le
premier regime, le mouveInent est infini, pur ou a-centre, c'est-a-dire a-
normal, et semble donc aberrant; et puisque, comme nous l'avons vu,
l'illusion conlffience au mon1ent meme Oll le second regüne se constitue, la
dejouer ne consiste-t-il pas seulement dans le siInple fait de remonter en deya,
revenir au stade qui la precede, avant sa constitution - c' est-a-dire avant la
constitution du regime sensori-moteur? Il semble en effet que cette remontee
soit la tache que Deleuze, suivant encore Bergson, assigne a la philosophie.
Car en remontant au premier regime d'images-nlouvement, c'est-a-dire au
plan d'innnanence, on reInonte en deya du scheIne sensori-moteur qui definit
l'hUlnain que nous sonnnes, Or, precisement, selon Deleuze et Bergson, la
philosophie se comprend connne un effort pour depasser la condition
hU1naine 2 • Pourtant, cette remontee est-elle suffisante? Cela est douteux, des
que I' on se rappelle que c' est necessairement que le regime sensori-moteur se
constitue sur le plan d'inlffianence, a partir du moment Oll celui-ci inclut des
ünages pmiiculieres, des images vivantes. Des lors, une teIle remontee au plan
d'innnanence n'est qu'une victoire tres provisoire sur l'illusion, puisqu 'il est
inevitable que sur le plan des images-mouvement se reconstitue le regime
sensori-moteur, et qu 'avec lui, la torsion dans I 'illusion recommence. C'est
qu'en remontant du regime sensori-moteur au plan d'immanence, on remonte
du mouvement normal au mouvement pur ou a-centre, mais on en reste au
Inouvement ; cette remontee se fait du seul point de vue du mouvement, sans
sortir du mouvement. Mais tant qu'on conserve ce point de vue, le telnps n'est
apprehende qu 'a travers le mouvement, du point de vue du mouvement, meme
s'il s'agit du mouvelnent pur du plan d'iIllinanence. Autrement dit, tant qu 'on
reste du point de vue du mouvement, on ne parvient pas asaisir le temps lui-
meme, ou pour lui-meme 3• Le nlouvement aberrant, en ce qu'en lui, le temps
apparait po ur lui-meme, n'est donc pas simplement le produit d'une remontee

1 Ibid.
2 Deleuze, Le Iml!,sonisme, I, p. 19. Ceci fait echo a la fommle de Bergson, dans La pellSee et le motll'ant,
(p. 218) : «La philosophie devrait etre une effort pour depasser 1a condition bumaine. »
3 Cf. CliuJllIa 2, 2, p. 58.

92
du regüne sensori-moteur au plan d'immanence ; celle-ci se fait du seul point
de vue du Inouven1ent et ne pennet pas encore au temps d' apparaitre en
personne- c'est pourquoi la rechute dans l'illusion y est inevitable.
L'iInage-temps est donc une image-mouvement aberrante. Mais une
simple remontee du second regirne au prelnier ne suffit pas a la produire : cette
remontee reste du seul point de vue du mouvelnellt, et si l'irnage-temps sc ,
comprend comme un basculement d'accent du c6te du temps, l'on peut dire
que dans la remontee, cette baseule ne s' est pas faite. Comlnent, des lors, se
produit l'iInage-telnps ?
Dans le second chapitre de Matiere et memoire, Bergson distingue
deux sortes de reconnaissances. La prelniere est automatique ou habituelle,
COlnme teIle, elle est sensori-lnotrice : la perception s'y prolonge en action l .
Dans ce cadre, n'est reconnu que ce qui peut etre utile et donner lieu a une
action: la vache recOlmait la touffe d'herbe, mais ce qu'elle reconnalt de la
touffe d 'herbe, ce sont quelques traits qui lui sont utiles et sur lesquels elle
peut agil' - le reste etant, dans la perception, occulte. Des lors, d'une touffe
d'herbe a l'autre, ce sont les memes traits utiles qui sont chaque fois reconnus.
Comme le note Bergson, la vache peut bien reconnaitre 1'herbe, elle ne
differencie pas cette toufte d'herbe d'une autre, pas plus que le loup ne
differencie le chevreau de I' agneau2 • Cette recOlmaissance passe donc d 'un
objet a un autre, qui presente les memes traits utiles: la vache passe d'une
touffe d'herbe a une autre. En ce sens, donc, la reconnaissance habituelle ou
sensori-motrice s'effectue d'un objet a un autre, mais toujours en restant sur le
meIne plan 3 . La seconde reconnaissance, reeonnaissance attentive, se
distingue nettement de la premiere. Car cette seconde recOltnaissance ne passe
pas d'un objet a un autre sur un meme plan, elle ne cesse au contra ire de faire
retour sur le meme objet qu'il s'agit de reconnaitre. La reconnaissance
attentive s'attache donc a recOlmaitre un objet dans son individualite, celle-la
meIne qui echappe - parce que sans interet - a la reconnaissance habituelle.
Cela signitie d' abord que cette reconnaissance n' est pas sensori-nlotrice:
l'action n'a pas besoin de saisir l'individualite des choses, seulernent quelques
traits par lesquels elles dOlment prise a l'action ou sont utiles. C'est dire que la
reconnaissance attentive est renoncement a l' action, il n 'y est plus question
d'actior{ En ce sens, dans la recOlmaissance attentive, le SChenle sensori-
lnoteur est desaetive, neutralise. Non plus une image sensori-motrice, mais
' . 5
une Image optzque et sonore pure .

1 cr Deleuze, Cinema 2, 3, p. 62.


:2Cf. Bergson,Le rire, In, p. 116.
3 Cf. Deleuze, CiJlemt1 2, 3, p. 62.
4 Cf Bergson, 111allere et lIIemoire, II, p. 110.
5 Cf. Deleuze, Cimfmtl 2, 3, pp. 62-63.

93
Elle procede ensuite par une serie de tentatives: elle cherche dans 1e
passe une ilnage qui s'adapte a 1a perception presente'. Mais la reconnaissance
attentive ne peut pas trouver dans le passe une image qui recouvrirait
pmfaitement l'objet present : elle s'attache a son individualite, a ce qui fait
justement qu'il differe de tout ce que la melnoire contient deja ; et les images
passees sont elles-memes des images individuees - datees et situees,
notamment - c' est-a-dire qui different de toutes les autres, y compris de l' objet
donne dans la perception presente. C'est pourquoi chaque image pechee dans
le passe ne peut convenir qu'a quelques traits de l'objet, qui se trouveront
a10rs soulignes ou detaches ; il faudra alors une nouvelle plongee dans 1e passe
pour degager une autre in1age qui soulignera d'autres traits de l'objet,
relnplac;ant 1es precedents ou 1es integrant, 1es dep1ac;ant, et ainsi de suite. La
reconnaissance attentive consiste donc dans une serie d'allers-retours entre
l'objet present et 1e passe; ou p1utöt elle effectue des circuits qui p10ngent
dans le passe de plus en plus profondement et reviennent toujours a l'objet.
Mais il faut alors Hoter l' extrelne solidarite (se10n l' expression de Bergson 1ui-
meme) entre l'objet et le processus de l'attention : car a me sure que l'attention
s'approfondit, que ses circuits plongent de plus en plus profondement dans 1e
passe, I 'ohjet lui-meme s 'approfondit et s 'enrichit. Le schema propose par
Bergson est ceIebre (cf fig. 12 ) :

,
,
\

... A
I
,'I',
\ '
B'
....... ___ ... ' . ,
,,"" " "
Fig.l
" \ I \
C' / ~
:
I

,
"
',----,' :I
I I
I I
\ I

,,
\ I
\
,
,,
''''''''' _---_
D'..... ...
"

Le cercle OA ne contient que l'objet, i1 est le plus proehe d'une


perception itmnediate ou pure de l'objet. Il ne l'est cependant pas, car il n'y a

1 Ibid., p. 112.
2 Le schema se trouve dans Matiere et memoire, II, p. 115.

94
pas de perception, pour Bergson, meme la plus iminediate, qui ne soit deja
impregnee d'un Ininünum de passe. Les cercles B, C et D representent 1es
circuits de plus en plus larges dans le passe, auxquels conespondent B', C' et
D' qui sont des couches de plus en plus profondes de l'objet. C'est dire que
contrairement a 1a recOlmaissance habituelle, 1a reconnaissance attentive
s'attaehe a un seul objet, mais celui-ci passe par des plans differents, par,
lesquels il s'approfondit et s'enrichit. I1 s'agit pour Deleuze d'une description ;
par ce tenne, Deleuze relie 1a reconnaissance attentive de Bergson a la theorie
des descriptions d' Alain Robbe-Grillet, selon laquelle la description n' est pas
la chose, mais elle n'est pas plus son ref1et : elle tend a gommel' la chose au
fur-et-a-nlesure qu'elle se construit, puisqu'elle se fait en ne retenant chaque
fois de l'objet que certains trafts, puis d'autres, ete. l
Que se passe-t-i1 dans cette reconnaissance attentive, ou dans cette
nouvelle description? Les poles de l'image deviennent indiscernables.
L'image optique pure semble d'abord relever entierement de I 'imaginaire, en
tant que la description remplace SOll objee. En tant que teIle, elle semble
parfaitelnent subjective. Pourtant, on a remarque la solidarite entre les circuits
qui p10ngent dans le passe et ceux par lesquels l'objet s'approfondit: la
reconnaissance artentive ne p10nge pas de plus en plus profondement dans le
passe sans que l'objet lui-lneme s'approfondisse. C'est dire que l'ünage
optique et sonore plonge dans imaginaire, mais cet imaginaire constitue I 'objet
reel lui-meme ; et par consequent l'image optique pure est certes subjective,
mais cette subjectivite coi'ncide avee la plus striete objectivite. Cela apparait
clairement dans la comparaison avec l'inlage sensori-motrice: celle-ci ne
retient de l'objet que ce qui nous interesse ou ce qui nous est utile, alors que
l' ünage optique pure se constitue hors de tout interet et de toute consideration
d'uti1ite, elle suppose une neutralisation du scheme sensori-lnoteur. En ce
sens, l'ünage sensori-motrice peut apparaitre bien plus subjective -
puisqu'interessee que l'image optique pure.
Dans l'image optique pure, les pöles subjectif/objectif,
imaginaire/ree1- devielU1ent indiscernables, ils ne sont pas cOl?fondus. Car la
confusion releve du fait, autrement dit, elle continue de presupposer 1a
discelnabilite en droit de ce qu' elle confond3 . Ce qui est indisceI11able reste
bien distinet, sünplement certe distinction est inassignable: on ne peut plus
situer le point de distinction entre le reel et l'imaginaire, l'objectif et le
subjectif dans l'inlage optique et sonore pure. Les aspects reels et imaginaires
dans l'ünage optique devielment interchangeables ou reversibles; elles ne
cessent pas d'etre distinctes, mais leur reversibilite menle fait que certe
distinction ne peut pas etre saisie ou pointee.

I Cf. O'1J(jlJl(/2, 3, p. 63.


2 Cf., par exemple, Bergson, iHatihl' et lJIelJloire, TI, p. 87.
3 Cf. Deleuze, Ci,IÜ//{/2, 4, p. 94. Voir aussi le cours ~ Vincennes du 8 novembre 1983.

95
Qu'est-ce qui rend possible une image optique et sonore pure? En
elle, l'imaginaire et le reel, le subjectif et l'objectif deviennent indiscemables,
mais l'imaginaire ou subjectif d'une part, le reel ou objectif d'autre part
peuvent encore s'exprimer comme present et passe, puisque si l'objet pen;u
est alt present, c'est dans le passe que la reconnaissance attentive plonge et
effectue ses cireuits. Parler d' indiscelnabilite du reel et de l' imaginaire, de
l'objectif et du subjectif, c'est donc parler d'indiscelnabilite du present et du
passe. Or, comme nous l'avons deja vu 1, eette indiseemabilite est necessaire.
En effet, jamais le present ne passerait s'il fallait attendre un nouveau present
pour que I' aetue1 deviemle passe: il faut done, pour que le present passe, qu 'U
soU deja passe en meme temps que present. Mais e'est alors taut le passe qui
est eontelnporain au present, puisque si ehaque passe est contelnporain au
present qu'il a ete, et si les present se succedent, alors, de loin en loin, ehaque
present se double de taut le passe. Si le present n'etait pas deja passe en meme
temps que present, alors le tenlps ne passerait pas. Il faut done que ehaque
present se double de lui-Inelne comme passe, c'est-a-dire que ehaque present
soU indiscernable de san propre passe, et par la, de tout le temps. La
reeOlmaissance attentive effectue dans le passe des cercles de plus en plus
larges, et du lneme coup l'objet s'approfondit de plus en plus, mais c'est
seulement paree que l' objet present est toujours deja indiscernable de san
propre passe. C'est lui qui est le point d'entree dans le passe, et qui, des lors,
dOlme lieu aux eircuits de la reeonnaissanee attentive ; mais ees cireuits ne
font jamais qu'elargir le cireuit minimal que l'objet present constitue avee son
propre passe2 . Ce plus petit eircuit, qui est le point d 'indiseernabilite du
present avee son propre passe, c' est lui que De1euze appelle, a proprement
parler, image-cristal. C' est done bien l' image-cristal qui est le e(Rur des
images optiques et sonores pures3 • Or cette indiscenlabilite ou cette
coaleseenee du present avee son propre passe qui eonstitue l'ünage-cristal,
c 'est le temps lui-meme. Nous avons vu preeedenlillent que seule cette
coalescenee pouvait expliquer le passage des presents: aueun present ne
deviendrait passe s'il ne l'etait pas deja en Ineme temps que present. Or, ee
passage des presents, e'est le temps lui-meme. Le telnps suppose done qu'en
meme temps qu'un present-aetuel apparait, il se double toujours de son passe-
virtuel. Le temps est done, fondrunentalement, dedoublement ou bijurcation4 :
on retrouve la definition bergsonienne de la duree par l'heterogeneite, ou eelle
de De1euze du Tout par la Relation, puisque l'heterogeneite est la Relation en
tant que ce1le-ci est premiere et definit ses tennes. Le temps est bifurcation,
heterogeneite ou Relation.

I cr. notre chapitre II, 1.2.


2 Cf. Deleuze, Ci1/fJlJltl 2, 4, p. 93 .
.1Ibid., pp. 93-94.
4 Ibicl., p. 108.

96
L' image-eristal est le ea;ur de l' image optique et sonore, mais ce qui
apparalt dans l'irrmge-eristal, e'est le temps lui-meme. L'inlage-eristal est
I 'image-temps, image-relation ou ünage-h6t6rog6n6it6 : elle est le temps qui se
Inontre en lui-meme, pour lui-rneme, de maniere direete ; e'est eette apparition
du tenlps «en personne » dans l'image-eristal qui dorme lieu a une image
optique et sonore pure.
COlnme on l'a dit, l'image est toujours mouvement, et l'image-
mouvenlent est toujours, de part en part, d6ja tenlporelle. Aussi ce qui
earaet6rise l'image-telnps, e'est qu'en elle, l'aeeent baseule du eöt6 du temps
plutöt que du mouvelnent. Mais l'image-temps pr6sente toujours, en tant
qu'itnage, du Inouvement, rnais pas n'importe lequel: e'est le mouvelnent
aberrant que l'image-temps pr6sente l . Car seulle Inouvement abenant est a la
d61nesure d'une pr6sentation direete du temps : a-eentr6, il est sans origine ni
fin, sans objet ni sujet ni v6hieule : il va done dans les deux sens ci la fois, il se
eomprend done eOlnlne bifurcation, a partir de la Relation ou 1'h6t6rog6n6it6.
Nous voila done revenus au mouvement abenant. Somrnes-nous revenus pour
autant a notre point de d6part? Non, car eette fois, la ba,scule est faite. Nous
n'anivons pas au mouvement abenant sitnplelnent en relnontant du r6gime
sensori-moteur au plan d'inlmanenee, c'est-a-dire, sans quitt er le point de vue
du Inouvement; nous anivons au 1110uvelnent abenant du point de vue du
temps, e11 tant qu'il est produit ou engendr6 par l'image-cristal comme
apparition directe du temps :
«C'est 1a que se produit 1e renversement: le mouvement
11' est plus seu1elnent abenant, mais l' abenation vaut
maintenant pour elle-lneme et d6signe le temps cornnle sa
eause directe. [ ... ] Ce n'est plus le telnps qui d6pend du
Inouvelnent, c' est le Inouve111ent abenant qui d6pend du
temps. »2
Nous comprenons alors corrunent l'image-temps peut permettre de d6jouer les
illusions auxquelles donne lieu l' inlage-mouvernent. Pr6sentation directe du
teinps, c'est-a-dire de l'h6t6rog6n6it6, Relation ou eneore aberration, elle ne
peut pr6senter de mouvement qu' aberrant ; par la, elle interdit par avance taut
centrage du mouvelnent, et empeehe l'apparition d'un r6gime sensori-lnoteur.
Elle pr6vient donc tout cliche et par la, toute ehute dans l'illusion, inevitable
lorsqu'on reste Sill' le seul tenain du Inouvement. En ce sens, l'image-temps
nous rend l'image-lnouvenlent, plan de Inouvement infini ou a-centr6, mais
elle nous la rend pur(jiee - d6sillusionn6e - et gard6e par avance de toute
tendance a la torsion dans l'illusion.
Tout ceei peut etre repris du point de vue du plan d'ünnlanence
COlmne champ transcendantal. En tant qu'il est l'image de la pensee, le plan

1 Cf. Cinema 2, 2, p. 53.


2 Ibicl., pp. 58-59.

97
d'ümnanence se comprend en termes de lllOuvelnents l . Et c'est precisement en
tant que plan de mouvement que le plan d'ümnanence peut etre, comme nous
l' avons vu, a deux faces, lnatiere de I' etre et image de la pensee. Car le
mouvement est, en lui-meme, biface : d'un cöte, il est ce qui se passe entre les
objets d'un systeme clos, ou entre les systemes clos eux-memes, les
empechant du meIne coup d' etre totalement clos. En tant que tel, il est plan
materiel, un plan qui poulTait etre compris lui aussi COlmne un enselnble ou un
systeme, mais un ensemble non clos, sur lequel sont preleves les ensembles
clos un ensenlble ou un systeme infini. C'est d'ailleurs ce qui distingue le plan
lnateriel d'un simple plan de mecanisme 2 • Mais par son autre face, le
Inouvement exprime un change me nt qualitatif dans le Tout-duree, il est donc
duree, ou plutöt une coupe de la duree, ou perspective temporelle en tant qu'il
exprime la duree du point de vue des SYStelneS clos et de leurs parties. En tant
que temporel, le mouvement est pensee, car la pensee est en elle-Ineme duree
ou temps: la duree est, selon Bergson, le mode d'etre, l'etoffe de la
conscience3.
Le plan d'immanence est donc plan de mouvement, et c'est en tant que
tel qu'il est a deux faces, a la fois plan materiel, ensemble infini des ensembles
clos, et image de la pensee puisque perspective temporelle ou coupe mobile de
la duree. Et c'est bien en tant que tel qu'il peut donner lieu a l'opinion et aux
illusions: nous avons montre cOlnment l'apparition, sur le plan du mouvement
pur, du regime perceptif ou sensori-moteur signifiait l'apparition du cliche et
donc, de l' opinion ; nous avons montre comment ce second regime, faisant
apparaitre les ensenlbles clos, induisait inevitablement une reconstitution
illusoire du mouvement a partir de l'ilmnobile et l'illusion selon laquelle le
Tout est donne, qui n'est qu'une formulation de l'illusion de transcendance.
Des lors, le recours au temps est le moyen de dejouer les illusions
auxquelles le plan d'ünmanence donne lieu. C'est en tant qu 'image-temps que
le plan d'immanence peut etre restitue purifie des illusions auxquelles il domle
lieu naturellelnent en tant qu' image-mouvement. Si, COlmne nous le soutenons,
le plan d'ünmanence est la version desillusionnee du chatnp transcendantal, il
ne peut l'etre qu 'en tant qu 'image-temps. L'entreprise de desillusion du champ
transcendantal est une temporalisation.

3. De1euze et l'histoire : la question de la modernite


L' ünage-temps ou la liberation du temps est donc le Inoyen par lequel le plan
d'itmnanence est pur(fie des illusions qu'il engendre pourtant naturelleinent, il
est le procede par lequel le champ transcendantal est desillusionne. Or, cette
telnporalisation se trouve etre le trait caracteristique de la modernite, elle

1 Cf. Deleuze et Guattari, Q!I eJ/-ce qlle /a phi/oJOphie ?, I, 2, p. 40.


2 Cf. CiJll!lJJa 1,4, p. 87.
:> Cf. par exemple, I ~ i;i}o!tllioll crrJaftice, p. 10.

98
definit la modenlite elle-mel11e: en effet, Deleuze designe souvent Kant
COlnme le premier philosophe moderne, car c'est avec lui que le temps cesse
d'etre subordonne au l11ouveI11ent pour devenir une forme pure, et donc se
trouver libere. Mais Deleuze cOl11prend aussi le cinema moderne comme celui
qui produit et agence des images-temps, par opposition a un cinema classique
qui en reste aux ü11ages-mouvement. Des lors, une question se pose: n'est-ce ,
pas voir dans la modernite l'accomplissel11ent d'un processus beaucoup plus
ancien, qui est la philosophie elle-meme ? Car si la philosophie se j oue dans
l'ünmanence, COlm11e nous l'avons vu, et si la l110denlite se definit par la
temporalisation, qui desillusionne le plan d'im.manence ou le champ
transcendantal, n'est-ce pas dire que la philosophie, alors, se developpe et
s'accomplit seulement dans la l11odemite? Fran90is Zourabichvili
rel11arquait ainsi la ressel11blance du propos de Deleuze avec une celebration
du present nlOdenle en tant que celui-ci verrait l'accOl11plissement de la
philosophie:
« 11 est vrai qu'avec bon nombre de philosophes avant lui ou
contel11porains de lui, Deleuze semble interpreter son epoque
corm11e 1'heureux temps 011 se revele l' essence de la
philosophie, 011 apparait au grand jour l'enjeu qui la distingue
absolument et des techniques de communication, et de la
religion: l'iml1'lGnence. »I
Mais dire que dans la l110denlite la philosophie s'accOl11plit enfin ou se revele
comme ce qu 'elle etait depuis son debut ou SOll origine, n'est-ce pas renouer
avec une conception toute teleologique de I 'histoire de la philosophie, seloll
laquelle la modemite apparaitrait donc comme lafln - aux deux sens du terme
- de ce long processus de I11aturation qu'est l'histoire de la philosophie? Si
c'etait le cas, cela signerait l'ec11ec du projet deleuzien d'une philosophie de
l'iffil11anence absolue, car une teIle perspective subordOlmerait toute l'histoire
de la philosophie a un telos qui en serait en menle temps le fondement, et qui
se trouverait, du 11leme coup, transcendant. Il est donc necessaire de se pencher
sur la maniere dont Deleuze abOl'de l'histoire et general, et l'histoire de la
philosophie en particulier.

3.1. Histoire et pouvoir: Deleuze avec Foucault


Lisant F oucault, Deleuze definit I' epoque COffill1e strate ou fon11ation
2
historique • Chaque strate ou epoque se definit par un celiain regü11e de
visibilite autant que par un certain reginle de dicibilite ; par du visible autant
que par de l'enOl19able3. Le rasseI11bleI11ent d'un regirne de dicibilite et d'un

I F. Zourabichvili, Delettze. Um philosophie de l'evillemellt, 1,« Note sur l'evenement, la f1n, ]'histoire », in
La philo.lOphie de Oelellze, op. cit., p. 26.
2 Cf: Deleuze, FOt/caul!, II, 1, p. 56.

3 Ibid., pp. 55-56.

99
regime de visibilite doit etre compris comme regime de savoir ; aussi, la strate
1
Oll l'epoque historique se definit-elle par son regüne de savoir . Parmi les
exemples developpes largement par Foucault, on peut rappeier comment, au
XVIIeme siecle, l'asile constitue un Inode de visibilite des fous et de la folie,
alors que dans le meme temps apparaissent toute une serie d' enonces
concernant la deraison, dans des domaines aussi divers que le droit, la
ITledecine ou la philosophie. Mais aussi, au XIXeme siecle, c' est la prison qui
constitue un regime de visibilite du crime et des crüninels, en Inelne telnps
qu'apparaissent des enonces concemant la delinquance. Les enonces qui
definissent une strate ou une epoque ne peuvent pas etre compris comme des
phrases ou des propositions , ni Ineme COlmne des suites de phrases ou de
propositions. D'une part, les phrases ou les propositions sont seulement ce
qu 'on dit en fäit; l'enonce est lui aussi dit, mais il definit aussi ce qui est
dicible sur une strate ou a une epoque donnee. En ce sens mais qui
demandera a etre precise, on le comprend - I' enonce peut apparaitre comme
une condition des propositions et du discours. D' autrc part, la proposition
designe, c'est-a-dire qu'elle renvoie a un etat de choses, qu'elle vise. Tel n'est
pas le cas d'un enonce. Ainsi, Foucault donne, dans L 'archeologie du savoir,
l'exemple de la succession de lettres A, Z, E, R, T, sur le clavier d'une
machine a ecrire COlnme type d'enonce2 . L'enonce, contrairement aux phrases
ou aux propositions, n'a donc pas de structure linguistique reguliere, il ne peut
designer une chose ou un etat de choses. Non pas que les enonces n'aient pas
de rapport avec les choses visibles: au contraire, l' enonce definit un reghne de
dicibilite auquel correspond toujours un regime de visibilite3 • Mais ce rappOli
n'est pas de reference ou de designation4 • Car l'enonce n'est pas une pure
condition. D'abord, il est condition de dicibilite, mais il est lui-lneme dit;
ensuite, il est lui-meme conditionne. Foucault fait de la regularite une
dimension essentielle de I' enonce, mais conune le rappelle Deleuze, le
regulier, en son sens mathematique, c' est ce qui prolonge un point singulier
jusqu'au voisinage d'un autre 5 • L'enonce peut donc etre vu COlnn1e la courbe
integrant des points singuliers6 • C'est pour cette raison que l'enonce n'a pas de
structure linguistique, ou qu'une poignee de lettre sur un clavier peut
constituer un enonce : celui-ci n'est rien d'autre qu'une serie de singularites.
Or, de ce fait, l'enonce se trouve en rapport avec autre chose, qui n'est ni
enonce ni enon9ab1e, qui n' est pas plus vu ou visible, mais qui en est la
condition, au sens pleinement transcendantal, cette fois. Car l'enonce integre
des singularites, mais ces singularites sont d' abord emises, sur un champ qui

1 Ibid., p. 58.
~ Cf I\'1ichel foucault, T_'anNo!ogie d/l savo!i; p. 114.
-' Sur le rapport entre \'oir et parler et sur leur irreductibilite, voir flotte chapitre III, 2.1.
i Cf Deleuze, r;(jJf{'(j!l!t, I, 1, p. 17.

5 Ibid., II, 2, p. 84.


(, lbicl., p. 85.

100
n'est pas celui de l'enonce ou du visible, c'est-a-dire qui n'est pas celui du
. I
saVOlr.
Condition elle-meIne conditionnee, ou condition du dicible elle-Ineme
dite, tel est l'enonce, qu' Anne Sauvagnargues peut alors considerer COlnme
transcendantal et empirique : il renvoie en effet a un champ producteur de
2

singularites qu'il integre. Ce champ, c'est celui des multiplicites virtuelles,


aussi est-ce 1e champ authentiquement transcendantal. C'est la multiplicite
viItuelle intensive qui, COllune nous l'avons deja evoque,3 en tant qu'elle est
problematique, est porteuse de singularites. Toute epoque ou strate historique
presuppose donc un non-stratifie, un Dehors, qu'elle integre. Encore faut-i1
bien cOlnprendre: le champ virtuel problelnatique n'existe pas avant ou a
l' exterieur de la strate. Deleuze prend bien soin de le preciser :
« [ ... ] en fait, il n'y arien avant le savoir, parce que le savoir,
tel que Foucault en fOlme un nouveau concept, se definit par
la combinaison de visible et d'enonyable propre a chaque
strate, a chaque fOlmation historique. »4
Des lors, il n'y arien non plus qui soit exterieur au savoir, sous peine de
contradiction evidente. Le champ problematique vüiuel n' est pas exterieur ou
en dehors du savoir, il est le Dehors du savoir, un dehors qui est au cceur
Ineme du savoir5 . De ce fait, toute strate ou epoque historique a sa doublure
virtuelle ou non stratifiee.

Ce chatnp probieinatique virtuel est cOlnpris par Foucault, Nietzsehe, n1ais


6
aussi Deleuze comlne champ de rapports deforces ou de pouvoir. Ce sont les
rapports de forces qui, en tant que differentiels, sont producteurs de
singularites. C0l11111e nous le verrons en detail un peu plus 10in7, l'integration
de ces singularites est solution du champ problematique virtuel, et du meme
coup son actualisation. En ce sens, si un regime de savoir definit une strate ou
une epoque historique, celle-ci se cOlnprend COlnme I' actualisation de rappOlis
de pouvoir. Ainsi :
« Les rappOlis de pouvoir sont des rappOlis differentiels qui
determinent des singularites (affects). L'actualisation qui les
stabilise, qui les stratifie, c' est une integration: operation qui
consiste a tracer «une ligne de force generale », arelief les

I Ibicl., pp. 85-86.

:: Cf. Anne Sauvagnargues, Delettze. LiJ1J/pirülIle trrJ/ullmdalltal, XlV, 4, p. 372.


3 Cf. notre ehapitte 1, et pour plus cl'approfondissement, notre chapitre Ill, 2.

4 Deleuze, FOllcalllt, LI, 1, p. 59.


5 Ibid., ll, 2, p. 92.

6 Sur ce point, cf notre eh. IV.

7 Cf. notte eh. III, 2.

101
singularites, ales aligner, les homogeneiser, les rnettre en
series, les faire converger. »I
Ainsi, Deleuze note avec F oucault que les sciences de 1'hon1IT1e et la prison
sont des actualisations des memes rappmis de pouvoir ou du meme
diagramme 2. C'est ainsi que Deleuze lit Les mots et les choses de Foucault. Le
savoir de l' «äge dassique» etait l'actualisation d'un diagranune de forces
virtuel. Ces forces sont celles de l'hmnme - entendre ou concevoir, imaginer,
vouloir - rapportees a une autre force, une force de «representation », qui
degage des forces hmnaines ce qui peut etre eleve a l'infini. Ce rapport de
forces, par lequelles fm'ces humaines sont pmiees a l'infini, dessine Dieu3 . Au
XIXeme siede, le rapport de force actualise ou stratifie dans le savoir
dassique s'est detait. Les fm'ces de l'hmnme sont entrees en rapport avec
d'autres forces - celles de la vie, du travail, du langage, qui rabattent l'homlne
sur sa propre finitude. C'est ce rapport qui cmnpose la figure de I'Hmnme,
teIle qu'au XIXeme siede, elle remplace celle de Dieu. Mais on cmnprend
facilement qu' au cas Oll les forces dans I'homnle entreraient en rapp mi avec
d' autres forces encore, cette figure se decomposerait cmrune s' est decomposee
celle de Dieu.
Le non-stratifie est le champ des rapports de forces, c'est-a-dire des
rapports d'heterogenes ; c'est en cela qu'il est problematique et virtuel. En tant
que tel, il y a donc un devenir des rapports de forces par lequel chaque rapport
se continue dans tüus les autres, qu'il implique. C'est en ce sens qu'il faut
cmnprendre le caractere nlouvant, changeant ou instable des rapports de
pouvoir. Les rapports de pouvoir sont en eUX-melneS instables parce que
virtuels, c' est leur virtualite qui en fait le champ du devenir. La strate ou
l' epoque historique est au contraire actuelle : elle est 1m pn?sent achlei, et tend,
en tant que telle, a perdurer ou a se perpetuer. C'est leur actualisation, ou leur
stratification qui domle aux rapports de pouvoir une consistance ou une
stabilite4 . Mais des lors, jamais une epoque historique, ou une strate, ne passe
d' elle-meme. Cmnme tout present actuel, elle tend a perdurer indefiniment. Le
passage, ou devenir, ne s'opere pas au niveau de l'epoque ou du present
actuel, puisque comme nous l'avons vu, le propre du devenir est d'esquiver le
present; il se joue dans l'element virtuel non-stratifie. Des 10rs, si les epoques
passent - c'est-a-dire, si une epoque finit, cesse d'etre actuelle, c'est parce
qu 'une autre epoque s' actualise. Le rapp mi de force vüiuel se trouve modifie,
et se stratifie en une nouvelle epoque historique, se definissant par un nouveau
regime de savoir. C' est dire que si 1'histoire concel11e les strates ou les

1 FOI/('{l/I/t, II, 2, p. 82.


2 Ibid., p. 81.
3 Ibid., p. 94.
-l Ibid., p. 81.

102
epoques, le devenir en est le Dehors, au sens fouealdien du terme. Le devenir
l
exeede tOlliours l'epoque historique .

3.2. Pouvoir et resistance


C'est paree que les rapports de force virtuels sont en eux-menles instables, et
qu'ils doublent toujours les strates qui les actualisent que celles-ci peuvcnt'
passer. Autant dire que cette presenee virtuelle des rapports de forces au ea:ur
menle de la strate actuelle constitue un levier par lequel on peut ag ir contre
l'epoque, c'est-a-dire un levicr dc resistance :
« C'est ainsi que le dehors est toujours ouverture d'un avenir,
avec lequel rien ne finit, puisque rien n'a commenee, mais
tout se metamorphose. La force, en ee sens, dispose d'un
potentiel par rapport au diagralTIlne dans lequel elle est prise,
ou d 'un troisieme pouvoir qui se presente cmllille capacite de
« resistanee ». »2

C'est en ce sens qu'il faut cmnprendre que toute resistance est premiere el1e
est l'instabilite du rapport de fm"ces, la tcndanee de la force a entrer dans de
nouveaux diagrmllines, a tirer de nouveaux rapports. C'est, dans eette optique,
toujours contre l'epoque, eontre la strate, qu'on resiste, c'est-a-dire toujours
contre le present. C'est aussi pourquoi toute creation est du me me coup
resistance, et qu'une a:uvre d'art est tOluours, d'une maniere ou d'une autre,
3
un acte de resistance . Car la creation suppose une plongee dans les rappolis
viliuels et non stratifies, qui lcs Inodifie - ce que leur instabilite rend possible ;
une teIle Inodification entral'ne celle des strates, puisque eelles-ci integrent et
actualisent les rapports de forces vüiuels. Toute creation est resistance, et la
philosophie aussi, puisque eelle-ci se eomprend cmllil1e aetivite de creation de
concepts. C'est en ce sens que, selon le mot de Nietzsche, la philosophie est
toujours cOlltre son temps4. L'm1 ou la philosophie -- auxquels il faudra
adjoindre La seience, dans Qu 'est-ce que la philosophie? - procedent de la
pensee, et la pensee est remontee dans l'element virtuel non stratifie5 .

En ce sens, l' historique ou la strate concenle, pour Deleuze, lcs etats-de-


choses, autrement dit ce qui est en acte ou actue!. Or, eomlue on le sait, la
logique de l'actuel est celle de la disjonction exclusive: deux dimensions
heterogenes nc peuvent s'actualiser en meme temps, si l'une s'actualise, alors
c'est au detriment de toutes les autres. C'est pourquoi l'actuel ne peut,
s'aetualisant, que remplacer l'actuel precedent, le renvoyant dans la vüiualite.

1 Ibid., p. 92.
2 Ibid., pp. 94-95.
3 Cf. Deleuze, « Qu'est-ce que l'acte de creation ? », in Dellx rep,lllles de i)/{.', p. 301.
4 Cf. Deleuze, Nietzrehe et la phzloJophie, III,15, p. 123.

5 Cf. Deleuze, Fot!cattlt, II, 2, p. 93.

103
C'est le temps de l'actuel qui est donc le temps de la succession, ou telnps
chronologique. En d' autres tennes, et aussi paradoxal que cela puisse etre, on
peut dire de l'histoire que ne s'attachant qu'a l'actuel, elle ne s 'attache qu 'aux
pn?sents. Or, COlTIlne on l'a vu, la philosophie est bien plutöt l'activite qui cree
des concepts sur un plan d 'ilTIlllanence presuppose, ou trace de manü~re
implicite. Or, le plan d'immanence est multiplicite virtuelle perpliquee, en lui
coexistent des heterogenes par leur heterogeneite et ce, on l' aura compris,
parce qu'en tant que plan de mouvements purs, il est de part en part temporel;
le concept, cormne ordonnee intensive du plan d 'immanence, est multiplicite
virtuelle impliquee, il est ce en quoi les heterogenes, mis en communications,
passent de la coexistence a l'ordre de l'implication. Ainsi, la philosophie,
presupposant toujours le trace d 'un plan de Inouvements purs, releve
pleinement directement ou indirectement - du temps. Mais precisement, il ne
s'agit plus ici de succession ou de chronologie:
«Le temps philosophique est ainsi un temps grandiose de
coexistence, qui n' exelut pas l' avant et l' apres, mais les
superpose dans un ordre stratigraphique. C' est un devenir
infini de la philosophie, qui recoupe Inais ne se confond pas
avec son histoire. »I
Autrelnent dit, relevant d'un temps pur qui n'est plus chronologique, la
philosophie echappe a l'actualite. Si le concept dit l'evenement, celui-ci,
comme on l'a vu, esquive toujours le present, faisant coexister l'avant et
l'apres. C'est en tant que teIle qu'elle dejoue l'alternative trop facile entre
eternite et historicite. Ne relevant d'aucune sorte d'actualite ni d'aucun present
particulier, elle echappe a toute historicite; pour autant, elle n' est pas
philosophia perennis, si l'on comprend l'eternite comme une sorte de
pelpetuite du present. Ni historique ni etemelle, la philosophie doit etre
comprise selon le mot de Nietzsche, comme intempestive ou inactuelle.
On comprend alors les reserves de Deleuze a I' egard de 1'histoire de la
philosophie telle qu'elle se pratiquait a l'universite :
«L'histoire de la philosophie a toujours ete l'agent de
pouvoir dans la philosophie, et meme dans la pensee. Elle a
joue le röle de represseur [ ... ]. Une formidable ecole
d' intimidation qui fabrique des specialistes de la pensee,
mais qui fait aussi que ceux qui restent en dehors se
confonnent d'autant mieux a cette specialite dont ils se
')
Inoquent. »-
Et cette deelaration doit etre prise ci la lettre: l'historique, c'est la strate;
l'histoire de la philosophie consiste donc dans l'etude d'une strate ou d'une

1 Deleuze et Guattari, Q/I 'esl-ce que la philosophie ?, I, 2, p.5S.


2 Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dia1o.g/leJ, 1, pp. 19-20.

104
epoque de la pensee, ce que Foucault appelle l'archive. Or, la strate, on l'a vu,
est l'actualisation de rapports de fOl'ces, ou d'un diagrallline virtuel de pouvoir.
C'est en ce sens qu'il faut cOlnprendre l'affinnation de Deleuze selon laquelle
l'histoire de la philosophie est un agent de pouvoir.
Pourtant, Deleuze passe pour avoir largeinent pratique l'histoire de la
philosophie. Comment le comprendre, compte-tenu de la critique adress6e a
1'histoire universitaire de la philosophie? 11 faut preciser ce qu'il convient
d'entendre, ici, par histoire de La philosophie. Si on l'entend au sens d6fini
plus haut, COllline la discipline qui s' occupe des presents et de leur succession,
alors 1'histoire de la philosophie s' occupe des doctrines et de leur succession.
Mais alors on comprend d'abord qu'elle rnanque 1'6lement authentiqueinent
philosophique - la coexistence virtuelle des plans d'üllillanence ensuite
qu'elle puisse jouer le röle de represseur : car pour prendre une place juste ou
peliinente dans la succession, il faudrait d'abord avoir assilnile tout ce qui
precede, täche infinie qui repousse infinilnent le moment de penser en son
flom. Ce n'est pas ce que pratique Deleuze sous le nom d'histoire de la
philosophie l . Sa pratique seinble au contraire une subv9rsion de ce que la
philosophie peut avoir d'historique: il s'agit de s'attacher ::1 une ceuvre,
COllline telle historique, c' est-a-dire actuelle ou constituee. Comrne nous
l'avons vu, le concept dit en effet l'6veneinent, et en tant que tel il doit etre
distingue de l'etat-de-chose ou du pn?sent, mais COl1llne on L'a VU, il s y
incarne, sans s'y absorber completen1ent, puisque le virtuel continue toujours
d' insister dans I' actuel qui l' incanle. C' est en ce sens que la philosophie,
meIne excedant I 'historicite, peut donner fieu Ci une histoire : elle excede tout
present ou toute 6poque actuelle, mais elle s y incarne. 11 est vrai alors que
cette histoire constitue son aspect le plus ext6rieur2 . Par la, il faut renlOnter a la
viIiualite qui insiste toujours en elle, l' element problematique qui 1'habite et la
fait vivre, mais on a quitte l' elernent historique pour entrer dans I' eieinent
proprement philosophique et par la, intempestif et inactuel. Plutöt qu 'une
histoire de La philosophie stricto sensu, qui s 'attacherait a la succession des
philosophies constituees - c'est-a-dire actuelles - Deleuze n'aborde une
philosophie par son aspect historique que pour remonter a ce qui excede toute
historicite, son inactualite, l'elelnent proprement philosophique. C'est cela
qu'il faut cOlnprendre sous le nom d'histoire de la philosophie chez Deleuze,
et qu'il comprend COllline un art du portail

I1 est donc impossible de confondre l'entreprise de Deleuze avec une histoire


philosophique ou une philosophie de I 'histoire COllline celle de Hegel.
L'histoire devient philosophique lorsqu'il s'agit de rendre raison du passage
des pr6sents, ou des epoques, c'est-a-dire de les fonder, en sortant par la de

1 Tbid., p. 21.
2 Cf. Que.rt-ce q!le /a phi/o.rophie ?, T, 2, pp. 58-59.
3 Qtt'est-ce qtte la phi/oJophie ?, T, 2, p. 55.

105
l'aspect bariole des laUs. Or, on a vu ce que signifie londe/ en ce sens: il
s' agit de faire passer les presents, Inais eh les soumettant au regime de la
representation -- regüne du Meme ou de l'identite-- dont les presents
deviennent autant de Inoments. L 'histoire philosophique devient donc histoire
teleologique, dans laquelle chaque present doit se comprendre comme un
moment dans l'accomplissement du principe ou du fondement - l'Esprit, chez
Hegel- accOlnplisselnent qui explique ou rend raison de leur passage. Or, on a
vu l'ambigulte de la demarche fondatrice : car si fonder, c'est toujours fonder
la representation - soumettre, ici, les presents au regime representatif cela
signifie en appeler a un fondeinent qui, lui, n' est pas une representation ni till
present: un passe pur qui n'est pas sorums au reginle representatif de
l'identite; c'est donc se retrouver face a un abfme qui est celui du telnps pur,
et la deinarche fondatrice aboutit a l'effondrelnent. Ace stade, deux voies sont
possibles: soit la demarche fondatrice, prise de vertige devant son propre
effondrement, rabat le fondelnent sur ce qu'il fonde, et en appelle a un
fondeinent decalque sul' ce qu'il fonde, tOlnbant par la dans till cercle fondant-
fonde qui signifie l'ecllec de toute l'entreprise. Tel est le fondement hegelien :
un present historique n'est jamais qu'un moment dans l'accOlnplissement de
l'esprit - c'est-a-dire son identification a soi a travers sa differentiation d'avec
soi -- au point que l'histoire telminee n'est jamais que l'Esprit realise et revenu
a lui-meine. Le fondement ou principe semble alors seulement un decalque du
present effectif, retro-jete sous une forme inaccOlnplie (identite ünnlediate de
soi a SOi)2. Soit l' effondrement n' est plus repousse ou evite, mais au contraire
affirme. Mais c'est quitter toute demarche fondatrice et par la renoncer a toute
histoire philosophique ou teleologie historique. Dans cette perspective, il n'y a
plus a chercher de necessite au passage d'une epoque a une autre : chacune
doit etre cOlnprise connne la solution d'un probleine, vüiuel, qui s'y incame
sans s 'y absorber completement, mais les probleines se renouvellent en
fonction de nouveaux elements heterogenes qui entrent dans leur composition,
c' est-a-dire en fonction de nouvelles rencontres, celles-ci venant toujours du
dehors3 •

I Cf notre eh. II, 1.


2 r.
Cf. Hege1, PhenolJlellolo..l!je de l'Esprit, Preface: « ,,1 Je but est !'immediat, ce qui est en repos,
I'immobile qui est lui-merne moteur; ainsi cet immobile est sujet. Sa force de mouvoir, prise
abstraitement, est l'etre-pour-soi ou la pure negativite. Le resultat est ee qu'est le commencement
paree que le commencement est but; -en d'autres termes, l'effectivement reel est ee qu'est son
eoneept seulernent parce eIne l'immediat, eomme but, a le Soi ou la pure realite effective en lui-
merne. Le but aetualise, on l'effectivement reel etant la, est mouvernent, est un devenir procedant
a son deploiernent. » 1'rad. Jean Hyppolite, pp. 20-21 .
., Cf Q,,'est-ce q"e la philosophie ?, I, 4, p. 90.

106
3.3. La modernite
La pensee, comme creation, est donc activite de resistance, et c'est toujours ä
la strate ou a l'epoque que celle-ci resiste. Cependant, pour que cette remontee
au non-stratifie soit possible, il faut qu'il y ait dans ln strate elle-meme des
elements actuels qui permettent cette remontee. C'est dire qu'il doit y avoir
dans le diagramme lui-meme des singularites de resistance qui se trouvent
actualisees dans la strate, mais qui penuettent la remontee au non-stratifie l .
C'est dire qu'il n'y a pas une resistance, monolithique, mais bien au contraire,
qu'a chaque diagranll11e, et de la, a chaque strate, correspond une resistance ou
un mode de resistance determine. Chaque diagrmume a ses singularites, mais
du meIne coup, ses singularites de resistance ; chaque strate compOlie donc ses
points par lesquels une resistance est possible. Mais les points de resistance
d 'une strate correspondent a cette strate, ne sont plus ceux de la strate
precedente, et deviennent obsoletes sul' la strate suivante. Ainsi, si le
diagramme disciplinaire decrit par Foucault dans La volonte de savoir dessine
un pouvoir qui, prenant en charge et gerant la vie, prend la vie pour objet, 1a
resistance qui lui correspond porte elle aussi sur la vie2 . Toute resistance est
relative a
la strate: ceci indique que, conllue le remarquent Anlaud
Bouaniche3 , et Anne Sauvagnargues4 , 1e rapport de la philosophie (activite de
resistance) a l'histoire (la strate) n'est pas uniquement d'opposition. C0111111e le
note Anne Sauvagnargues, I 'historique et le devenir apparaissent, en effet,
enchevetres : d 'une part, en effet, apprehender la strate ou l' epoque historique
presente implique un minimum d'ecart, de recul ou de distance sur l'epoque,
par lesquels on s'en deprend ou on s'en detache. C'est dire que la strate que
j'apprehende, je ne lui appartiens deja plus; 1'epoque que je decris n'est deja
plus la mi enne , c'est un present qui n'est deja plus le mien. Cela peut se
comprendre, banalement, du seul point de vue historique, en considerant qu'il
s'agit toujours d'apprehender une epoque passee avec la distance ou le recul
que lue confcre mon appartenance necessaire a l'epoque presente. Mais cela
concenle aussi I' epoque ou la strate presente, aetuelle. Dans ce cas, la distance
qui pennet de l'apprehender n'appartient pas au point de vue d'une autre
epoque, nlais tient au devenir : c'est parce que je suis plis dans un devenir que
je ne suis deja plus l'epoque presente, et que je peux donc l'apprehender. C'est
seuleluent du point de vue du devenir que I' epoque presente, actuelle, peut etre
apprehendee et se dessiner. En ce sens, l'epoque presente, c'est ce que nous ne
sommes d~ja plus, car sans cela, il serait impossible de l'apprehender :

1 cr. Deleuze, FO!lmu!t, H, 2, p. 95.


2 Ibid., p. 98 .
.'I Cf. Gii/es Ddel/ze, !lJIe illtrodllctioll, p. 267.
4 cr De!e!!ze. LJI'JI1)il7~r!l1e tmmcendCllltal, conclusion.

107
«Il faut distinguer ce que nous sommes (ce que nous ne
sOlnrnes deja plus) et ce que nous SOlmnes en train de
devenir : la part de l'histoire et la part de I' actuel. »I
L'historique et le devenir doivent donc etre distingues, mais d'une part,
comme on le voit, c'est seulement le devenir qui permet d'apprehender
I' epoque presente ou actuelle ; celle-ci ne sc dessine que du point de vue du
devenir qui m'en anache. Cela ne signifie pas que j'appartiemle deja a
l'epoque suivante, puisque celle-ci n'est pas encore la - c'est-a-dire : elle n'est
pas encore l' epoque actualisee. Le devenir esquive le present (actuei), quel
qu'il soit. Ainsi, on ne reprochera pas au tenne de postmodernite de ne
pouvoir se definir que relativement ou par opposition a la nlodemite qu'il
s'agissait de depasser, sans pouvoir se definir positivement: la postmodetnite
n'est pas une nouvelle epoque qui ferait suite a l'epoque modetne, mais le
devenir dans lequel la Inodernite sc trouve entrainee - raison pour laquelle la
postmodemite peut si facilement se retoumer en hypermodetnite, selon le tnot
de Gilles Lipovetskl. Mais d'autre part, cette dependance de l'histoire par
rapport au devenir peut etre retoumee : le devenir, on le sait, va dans fes deu:'<:
sens. Et si le present actuel ne peut etre apprehende que par la distance
conferee par le devenir qui nous en anache, cette Ineme distance est ce qui
rend le devenir sensible ou perceptible : c' est par rappOli au present que nous
ne sommes deja plus (en tant que nous l'apprehendons) que nous pouvons
detenniner en quoi consiste le devenir dans lequel nous SOlnrnes elnportes3 •
C'est en ce sens que l'histoire constitue une condition du devenir et du Inelne
coup, de la philosophie, meme s'il ne s'agit que d'une condition negative. Car
si le concept a un ou des devenirs excedant l'histoire ou le temps
chronologique, cet exces se fait toujours par rapport a une epoque actualisee.
En ce sens, l'epoque historique determine le concept qui l'excede, Ineme si
cette determination n'estjamais que negative:
«L'histoire n'est pas experimentation, elle est seulement
I' enselnble des conditions presque negatives qui rendent
possible l' experünentation de quelque chose qui echappe a
l'histoire. Sans l'histoire, l'experimentation resterait
indetenninee, inconditionnee, mais l'experimentation n'est
pas historique, elle est philosophique. »4

1 Deleuze, «Qu'est-ce qu'un dispositif? », in Detlx re...~iJlleJ de jOJl.f, p. 323. Deleuze emploie ici
«actueI» au sens foucaldien, qui correspond exactement a ce <-lue Nietzsche nonune «inactuel »,
et Deleuze appelle, dans· son propre vocabulaire, «devenir ». Cf la remarque d' Anne
Sauvagnargues ace sujet, dans Delettze. I 'empirisme t/'all.fcelldantal, Condusions, p. 419.
J

2 cr Gilles Lipovetsky et Sebastien Charles, Le.f tempJ I!yperlllodemes, Paris, Grasset, 2004.
3 Cet enchevetrement du devenir et de l'histoire est repere par Anne Sauvagnargues dans Delettze.
I J'ell/pinSlI/f 1!'Cl1!.fcendalllal, condusions, p. 419.
~ lbicl., I, 4, p. 106.

108
Ces eonsid6rations nous pennettent d' 6clairer 1a question du temps dans la
modemit6. Que l' 6poque moderne puisse se earaet6riser par une eertaine
liberation du temps, e'est ee que Foueault affirme lui-lneme, retrouvant par la
Bergson et a travers lui, Deleuze. F oueault nlontre en effet que l' histoire avant
le XIXelTIe siecle se earaet6rise par une uniformit6 du temps des honlmes, des
vivants et du nl0nde: soit que le temps humain soit subordonn6 au temps
eoslnique, soit que le temps du monde soit somllis au Destin de 1'Hmnanit6,
eOITune dans la Providenee ehr6tienne. La modernit6 rompt eette unifOlmit6 :
1
dans le savoir modenle, ehaque ehamp (langage, vie, travail) est autonOlne et
se trouve 6tudi6 du point de vue de sa strueture intenle; ehaque domaine
trouve alors son historieit6 propre, d6eonneet6e des autres. En tant qu'il est
eelui qui parle, vit et travaille, 1'homme re<;oit son historicit6 des domaines de
sa propre aetivit6 : il n'est historique qu'en second. Au XIXenle siecle, c'est-
a-dire a l'aVenelnent de notre nl0denlit6, toute chose acquieli son historicit6
propre, e'est-a-dire peut etre replae6e dans un temps qui n'est plus, du coup,
subordonn6 a un quelconque mouvement mais qui se Jrouve pris conlme
2
variable ind6pendante, rnesurant toutes les autres et par la, lib6r6 .
La modenlit6 doit donc bien se d6finir par une lib6ration du temps.
C'est ee que notait d6ja Bergson au sujet de la science lTIoderne. Bergson
remarque que la science moderne se constitue a pmiir du mOlnent 011 toute
grandeur est rapportee au temp!/ Mais des 10rs que le telnps est ce a quoi
toute autre grandeur est rapport6e, iL tend alors ci etre cOllsidere comme
variable independante. La seience modenle selnblait alors sur la voie d 'une
authentique liberation du temps. C'est pour exprimer ce trait earaet6ristique de
la modernit6 que Deleuze avait recours a la fonnule de Shakespeare : « Time is
out o/joint », en l'appliquant a Kant qui faisant du telnps une forme a priOl'i
de la sensibilit6, peut donc etre consid6r6 COlmne le premier philosophe
4
proprelnent modeme •

Et pourtant cette modenlit6 pr6sente une grande ambigu'it6, rep6r6e autant par
Foucault que par Bergson. Conlnle on l'a vu, on manque toujours le
Inouvement en essayant de le reconstituer avec des coupes il1unobiles ; Inais en
manquant le mouvelnent, on manque aussi le temps, puisque eette
recomposition illusoire du mouvenlel11 est en menle temps spatialisation du
teinps. Or, Bergson voyait deux manieres distinctes de le faire. La premiere est
antique: le mouvement n'est pens6 que d'une forme a une autre plus parfaite,
il est done recompose a partir de Inornelüs fixes, c'est-a-dire a pmiir de coupes
ümnobiles. Mais du meme coup, on manque aussi le temps. Car le Inouvenlent

1 Cf. Foucault, Lex lIlot.r et Ie.s cboJeJ, X, IV, p. 379.


2 Ibid., p. 38l.
-' Cf. Bergson, L 'emilltion ereatlice, p. 335.
4 Delcuzc, Clitiq!le et clilliq!le, V, p. 41.

109
ainsi con<;u est mouvement normal: c entre , oriente vers la tonne en acte,
I' entelechie. Comme nous I' avons vu, que le mouvement soit normal, c' est ce
qui lui subordonne le temps : le temps est ce qui mesure le mouvement pense
COlmne progression dans I'actualisation de la fonne; or, des que le temps est
SubOl'dOlme a un mouvelnent lu i-meIne recompose avec des coupes
ünlnobiles, il est inevitable que le ternps subisse le meme sort, c'est-a-dire se
trouve spatialise. Ainsi le telnps authentique la duree - est-illnanque.
Mais pour Bergson, il y a une maniere moderne de manquer le
mouvelnent et le temps :
«La revolution scientifique Inodelne a consiste a rapporter le
mouvement, non plus ades instants privilegies, mais a
I'instant quelconque. Quitte arecomposer le mouvelnent, on
ne le recomposait plus a pat1ir d'elements fonnels
transcendants (poses ), mais a partir d' elements materie1s
immanents (coupes). » 1
Si, pour l' antiquite, le mouvelnent etait saisi COlnme se rapportant a un
immuable, c'est-a-dire a un transcendant, ce n'est plus le cas pour la
modemite: le mouvelnent n'y est plus compris comme l'actualisation d'une
forme, il perd toute jinalite et toute reference, donc, a une transcendance. Il
s'agit pour la geometrie moderne, de relier la position d'un point a un instant
quelconque de son trajet : teIles sont les equations de droite et lesfonctions. Le
mouvelnent n'est plus ce qui se fait entre des moments de l'actualisation d'une
fonne-telos, mais seulement entre des positions ou instants quelconques, tous
equivalents les uns aux autres (le fameux «la-bas, c' est COlnme ici» de
Galilee ... ). Et pourtant, il n'est pas certain que le mouvement soit mieux
apprehende par la modernite. Car les instants et les positions ont beau etre
parfaitement que1conques, et donc indefmiInent rapprochables, ils restent en
eux-melnes immobiles, et le mouvement est toujours recompose avec des
coupes ünmobiles, cette fois que1conques. Et en liberant le mouvelnent de
toutejinalite ou de toute origine, l'a-t-on libere de toute norme? Cela est plus
que douteux, car ce qui est considere alors, c'est objet en tant qu'il est mobile,
et il ne l'est que relativement a d'autres objets qui peuvent servir de reperes.
Mais des lors, le Inouvement reste relatif ades iInmobiles, c' est-a-dire normal
- me me si ces nonnes sont prises conventionnellement. Et la encore, la
nommlite du mouvement condanme le temps a n'etre que sa mesure, et a se
trouver spatialise comme le Inouvement est recompose avec des coupes
immobiles.
Du point de vue du resultat, la modelnite ne fait pas mieux que
l' antiquite: chaque fois le mouvement est recompose avec des coupes
immobiles, et donc manque ; chaque fois, sa normalite condamne le temps a
l'illusion de la spatialisation. Pour Bergson, la physique antique et la physique

I Deleuze, Gllell1tl 1, 1, p. 13.

110
moderne tombent donc sous la me me illusion, le « mecanisme
cinernatographique de 1a pensee. » Entre la physique antique et la moderne,
Bergson voit seulenlent une difference de degre plutöt que de nature'.
F oucault notait, dans d' autres tennes, cette rechute reperee par
Bergson. S' il est vrai que l' hOlllrne n' est pas en lui -me me historique dans un
premier teinps, mais qu'il re<;oit cette historicite des domaines de son activite,
il devient historique en 1ui-meme dans un second temps, lorsqu'il s'approprie
cette historicite. Et comment ne se l'approprierait-il pas, puisque ces donlaines
sont precise111ent les siens ? C'est l'hOlllille qui vit, parle et travaille ; mais par
la, il faut entendre que vivre, parler et travailler sont les activites de l'holl1me,
ou qu'il en est le sujet. Dans Ull second temps, donc, cette historicite qui
n'etait pas d'abord la sienne propre, l'horrnne se l'approprie si bien qu'ä
present, toute histoire est celle de I'Homme, Sujet ou Espri{ L'Histoire est
alors celle de l' Hormne, ou de l'Esprit advenant a lui-merne. Mais par la, le
temps libere d'une main se trouve renchaine de l'autre, a nouveau subordOlme
a un mouvement, celui de l'avenement de l'HOlnme a lui-nlelne. Et conlnle,
chez Bergson, dans sa rechute, la modenlite rejoignait l'an,tiquite, on renlarque
facilelnent la proximite des philosophies du progres avec la Providence
chretielme.
La nlodernite fait donc surgir le teillps, bien que de Inaniere ambigue:
d'un cöte libere, de l'autre a nouveau enchaine. Mais nous pouvons
nlaintenant expliquer les raisons de cette ambigu'ite, d'apres ce qui precede. La
strate moderne, exposee largement par Foucault dans Les mots et les choses,
integre et actualise un diagralnlne, c'est-a-dire des rapports de fOl'ces, auxquels
elle dOlme une consistance. Ces forces sont celles de la vie, du travail et du
langage, qui entrent en rappOli avec celles de l'hol1une. Ce sont ces forces qui
rabattent l'honlme sul' sa propre finitude pour lui donner une historicite qu'il
ne possede d'abord pas. C'est donc dans ce nouveau diagran1111e qu'apparait
un temps ou une temporalite qui n'est pas d'abord celle de I'Horrnne mais
qu'il l'e<;oit de I' exterieur. L'appropriation de son historicite par l'Homme,
dans un second temps, correspond a une maniere de fixer, solidifier DU
stratifier le diagramme, d'abord instable. C'est dire que le temps constitue un
enjeu essentiel du diagramine Inodeme. Celui-ci, en se stratifiant, en
s'integrant, tend ä renchainer 1e teinps, qu'il avait fait surgir, d'abord libere.
C'est donc sul' le temps que porte la r6sistance 1110derne. Celle-ci a pour tache
la liberation du teInps, cal' cette liberation du temps est du meIne coup
destratification, renlontee a l'elenlent non-stl'atifie. Le ternps est l'une de ces
singularites de resistance qui s' effectuent bien sur la strate, nlais de maniere a
en pennettre le changel11ent.
COlllme activite de resistance, la philosophie moderne a pour tache la
liberation du temps. C'est par cette liberation que le champ transcendantal

1 Bergson, L'el/O/If/lon arCl/nce, IV, p. 331.


2 Foucault, Le.f !JJolr et /eJ cho.re.r, p. 38'1.

111
peut etre desillusionne, c'est-a-dire degage de toute illusion de transcendance.
La liberation du temps est la voie modeine de desillusion du champ
transcendantal, et on peut voir comment ce programme a ete plus ou moins
assume et accompli, de Kant aDeleuze lui-Ineme, en passant par Husserl,
Bergson ou Heidegger. Mais ce prograffilne est celui de la philosophie
moderne, et on se doute qu'a d'autres epoques ou sur d'autres strates, le
programme est tout autre: le diagramme etant different, les singulmites de
resistances different aussi, et ne concenlent pas necessairement le temps. Sul'
ces autl'es stl'ates, la desillusion du chanlp transcendantal ne consistera pas
necessairement en une liberation du temps, et ne concemera peut-etre meme
pas du tout le temps. Soit, par exemple, le diagramme de 1'« age c1assique »,
tel que Deleuze le decrit : les forces de l'hOlnme entrent en rapport avec des
forces de representations qui les pOlient a l' infini. On comprend alors que c' est
}'infini qui cOl1stitue l'enjeu d'une resistance sur le diagramme classique: iI
s' agit, dans cette optique, de penser I' infini de Inaniere inlffianente, seule
fayon de ne pas rechuter dans une version illusiolUlec du champ
transcendantal. TeIle est la voie «classique» de desillusion du champ
transcendantal, qui n'a pas a faire au temps. Ainsi, Spinoza est considere par
Deleuze comme le prince des philosophes:
«Celui qui savait pleineIncnt que l'ünnlanence n'etait qu'a
SOi-Inelne, et ainsi qu'elle etait un plan parcouru par les
mouvements de I'infini, rempli par les ordonnees intensives,
c'est Spinoza. Aussi est-ille prince des philosophes. Peut-etre
le seul an' avoir passe aucun compromis avec la
transcendance, a I' avoir pourchassee partout. »I
Et pOUliant I' Ethique n'est pas centree autour de la thematique du teinps,
Spinoza ne procedc pas d' abord acette liberation du temps, acette
temporalisation qui est la marque de la modernite et qui ne viendra qu' avec
Kant; bref, le spinozisme est, pour Deleuze, un plein acconlplissement de la
philosophie qui n'est pourtant pas modeme. Mais on pourrait trouver une voie
antique de desillusion ou de resistance, qui se montrerait peut-etre dans
I' epicurisme.
11 n'y a donc pas de teleologie. La Inodernite ne peut pas etre
comprise comme le mOlnent de l'accomplissement de «la» philosophie. La
liberation du temps est seulement la tache moderne et non etemeIle, de la
philosophie. Et de meIne que cette tache n'a pas toujours ete celle de la
philosophie, elle ne le sera pas toujours, de meme que le diagramme des
societes modernes n'est pas, non plus, eternel. Le simple fait que nous
puissions apprehender la nlodernite comme epoque histOlique indique que

1 Deleuze et Guattari, QJI'es!-te qlle /a pbi/oJophie ?, I, 2, p. 49.

112
110US 110US e11 detachons deja, que nous sommes deja empOlies dans des
devenirs qui nous en anachent, sans qu'une epoque suivante soit encore
actualisee.

113
Chapitre III

UNE PHILOSOPHIE AUTHENTIQUElVIENT


TRANSCENDANTALE?

C' est par une telnporalisation, ou une liberation du temps, que 1e champ
transcendantal se trouve desillusionne, et qu 'il est restitue comme plan
d'immanence pur!fie. Mais COll1111e tel, le champ transcendanta1 s'en trouve
profondelnent remanie : non plus le champ d'un fondement, Inais bien plutöt
I 'au-defa de tout fondeinent, non plus le d01naine des conditions de
l'experience possible, Inais celui des conditions de l'experience reelle, enfin,
non plus un principe de conditionnement, mais 1e champ d'une genese.
Pourtant, ce remaniement du transcendantal est profond, assez pour que la
question sc pose de savoir si, finaleinent, ce chmnp ainsi decouvert peut
encore etre appele, cl bon droit, transcendantal. « Transcendanta1 » ne designe-
t-il pas, en effet, specijiquement, depuis Kant, le champ des conditions de
l'experience possibfe, et donc 1e chmnp d'un conditionnement c'est-cl-dire
justelnent cette fonne devoyee du plan d'inunanence ? Nous devrons d'abord
examiner dans quelle Inesure le plan d'immanence, champ ainsi desillusionne,
peut etre encore legitin1elnent appele «transcendanta1 », et cl quel titre, ou si
certe appellation doit etre reservee cl cette fonne devoyee particu1iere du plan
d'immanence que constitue 1e transcendantal kantien. Apres quoi i1 nous
faudra voir comment jonctionne ce champ transcendantal proprelnent
deleuzien, debarrasse de ses illusions, puisqu'il ne fonctionne plus par un
conditionnement.

1. Genese transcendantale
Demander si le plan d'ünmanence comrne chmnp genetique peut etre cl bon
droit considere con11l1e transcendantal revient donc cl poser 1a question
suivante : comment pourrait-il y avoir une genese tran'>cendantale ? Une teIle
genese transcendantale, Deleuze en trouve une, realisee dans l' reuvre de
Salomon Ma'ilnon. Ma'ilnon, en effet, cherche cl etablir une genese du per9u,
Inais dans 1e cadre d 'une recherche qui ne vise pas cl s011ir du cadre critique
kantien, bien au contraire, Inais simplelnent cl reprendre et cl preciser de
Inaniere rigoureuse 1a deinarche de Kant. l . C' est en ce sens qu' il faut
comprendre que Ma'imon jugeait 1a critique kantienne insuffisante, bien

1 Voit, sur ce point, Gerard Lebrun, « Le transcendantal et SOD image », in Delettze. U1/e vie
pbilosophique, Le Plessis-Robinson, Ed. SyntheJabo, 1998, p. 218.

115
qu'aussi irrefutable que les elements d'Euclide 1• Ce faisant, Mallnon rend
possible une genese pourtant transcendantale, autorisant une pensee du
transcendantal liberee du modele du conditionnelnent. Il ouvre alors aDeleuze
la voie d'un relnaniement du champ transcendantal dans le sens d'une genese,
c'est-a-dire la voie d'une reprise du transcendantal en tant que champ d'une
, 2
genese.

1.1. Principe de la genese transcendantale : Salomon Maimon


L' Essai sur la philosophie transcendantale de Malmon, paru en 1790, ne
constitue pas une attaque contre l'entreprise critique de Kant ; bien au
contraire, le contenu de la critique y est considere comme vrai. Seulement, elle
est jugee inachevee ou insuffisante, en ce que selon Malmon, certains points
essentiels sont laisses dans I' ombre. 11 s' agit donc de fommr les explications
ou les demonstrations que la critique de Kant ne fournit pas. L 'Essai sur la
Philosophie transcendantale entreprend donc de continuer la critique
kantietme, et non de la reformer, ou de la reviser. C'est en cela que Mallnon se
situe bien sur le terrain transcendantal. Les zones d' ombres laissees par Kant
sont, selon Malnlon, au nOlnbre de trois :
1) Le probleme de l'accord de la sensibilite et de l'entendement a
priori. Le modele kantien du conditionnement implique, outre la condition, un
donne qui soit soumis a la condition. A partir du ITIOlnent Oll il y a un donne, il
doit etre d'abord re~'u, par une faculte qui se defmit donc COlnme passive,
avant d'etre repris par une autre faculte qui elle, de par sa fonction, apparalt
comme active ou spontanee.· Dans une teIle perspective, les domaines
apparaissent parfaitement distincts et separes. D 'un cöte une faculte purement
passive, de I' autre une faculte purement spontanee qui reprend le donne de la
faculte passive. Mais precisetnent, s' il faut revenir sur ce partage, strict dans
l'horizon kantien, c'est qu'a force de separer les facultes, le partage finit par
rendre difficilement comprehensible la reprise du donne par la spontaneite,
c'est-a-dire l'activite meIne de re-presentation, ou encore le conditionnement
lui-tneme 3• La reponse kantielme acette question posee est celebre, c' est le
schematisme. C'est par l'intermediaire de schemes de l'imagination que le
dOlme de l'intuition peut etre somms aux categories, c'est-a-dire que c'est par
le scheme que peut s' exercer le conditionneInent. Mais le scheme appartient a
l'imagination, et si, en schematisant, l'imagination travaille sous la presidence
de l'entendement, dans le sens commun logique, reste que le scheIne
n 'appartient pas cl l'entendement, et n 'est en lui-meme rien de conceptuel. lci
se pose alors la question de savoir comment l' imagination pourrait soumettre
le donne sensible a I' entendeinent, alors que. radicalement distincte, elle-

1 Cf ibid., p. 212.
2 La lecture de Gerard Lebrun \ra dans ce sens:« Le transcendantal et son image}), op. cit., p. 218.
3 Cf. Salomon J\hÜl1on, VerSJ/ch über dir TranJseJ1dantalphilosophie, II, 63. traduction de J-B. Scherrer,
EJStli .ml' la philoJophie tra!IJcel/dantale, Paris, V rin, 1989.

116
meme, de I'entendement, elle doit encore rel1cZ,'e campte de SOll propre accord,
ou de sa propre soumissiol1 cl I 'entendem eil { Si l'on y re garde de pres, e'est
eOlmne si l'irnagination, ehargec d'assurer l'intcraetion cntrc les deux rives du
partage reeeptivitClspontaneite ne pouvait pas conserver sa place centrale et
baseulait d'un eöte du partage. Des 10rs, le eonditi011llelnent, par le striet
partage des faeultes qu'il suppose, parait diffieilcrnent eomprehensiblc. Le,
modele du conditionnement laisse donc dans I 'ombre la question de
I 'harmonie de la sensibilite et de I 'entendement.
2) La question de la necessite des caü~gories. II n'eehappe pas a
Ma'ilnon que la deduetion des eategories s'effectue ehez Kant a partir d'une
table des jugelnents, heritee d' Aristote, qui deerit simplelnent 1es jugements
tels qu'ils sont formes de fait. Illnanque done une authentique deduetion des
eategories qui montreraient leur neeessite eil droit. Une teIle deduetion, qui
rendrait raison des eategories en droit, et non pas seulement de fait, et
montrerait ainsi pourquoi les reg1es de syntheses sont Ilecessairement eelles
deerites par les eategories.
3) Le probleme de la chose en soi. Que lc s~nsible soit rec;:u de
l'exterieur signifie qu'il y a un exterieur qui se donne dans 1a sensibilite, nlerrle
s 'il ne se d011lle pas en lui-meme, mais seulement selon eeliaines conditiol1s
propres a notre reecptivite (les fonlles apriori dc la sensibilite). La ehose telle
qu' elle est en elle-meme est done tout a fait hors de notre pouvoir de e011llaitre,
bien qu'i1 faille 1a poser puisque 1e sensible est affirme eOlllme donne. La
reside la diffieulte. COlmnent adrnettre ee qui se definit preeiselnent eOlnnle
hors de notre pouvoir de connaftre ? Il semble y avoi1' la une eontradietion :
soit nous affirmons 1a chose en soi, Inais a101's e'est qu'elle n'est pas tout a fait
hors de notre pouvoir de eOllilaitre, soit, au eontrai1'e, elle est bien
ineonnaissable, Inais de ee fait, nous ne pouvons l'affinner. Malmon ouvre
ainsi la voie a eeux qu'on appellera les postkantiens, et qui pose1'ont les
Inemes questions a Kant. Ces trois probleines sont donc typiques du post
kantisme, de Fichte a Hegel, dont on se rapp elle la critique celebre de la notion
de chose en sof.
Nous pouvons remarquer que ces trois problemes sont lies au Inodele
kantien du conditionnement. En effet, c' est bien le modele du conditionnelnent
qui, impliquant un donne somms a la eondition, induit le strict pmiage
receptivite/spontaneite, et amene a posel' la si problematique chose en soi ;
mais de n1en1e, delnontrer la necessite des eategories demandel'ait de dOlmer la
raison des fonnes de l'entendenlcnt, c'est-a-dil'e dc 1a spontaneite, et de
redeseendre en der;a de eette spontaneite, et done du strict partage ente la
spontaneite et la receptivite. Resoudre ees trois problemes demandera done de
remettre en question le modele du conditionnement. C'est-a-dire que continuer

t Cf. Deleuze, Difformel' et ripititioll, IV, op. cit., 28l.


2 Cf., par exemple, Hege], Emydo!JMie de" Sciel/(eJ ph;joJopiJiq/ll:J eil Ab/~'!/, (lCr~ partie, "La Science de la
Logique"), Concept Prdiminaire, paragraphe 44, p 304 de j'Edition Vrin 1979.

117
la critique, cOlnnle se propose de la faire Malmon, demandera de remettre en
cause son principal modele.

C'est en ce sens que Malmon abandonne le Inodele du conditionnement pour


celui d'une genese. En effet, pour Malmon, les trois problemes se resolvent
des que 1'0n abandonne le donne comme donne, c'est-a-dire si l'on pose que le
sensible n'est pas donne de I 'exterieur, rec;u, Inais produit. Si le sensible n'est
en effet plus donne de I' exterieur, Inais produit, alors le partage
receptivite/spontaneite ne peut plus etre rnaintenu, et toutes les difficultes
concenlant le prob leIne de l'hannonie toute exterieure des deux rives du
partage, de la sensibilite et de l' entendement, sont aplanies.
Cette production est envisagee par Mallnon de la n1aniere suivante :
l'entendelnent produit des elements genetiques injinitesimmcc En tant
qu'infinitesimaux, ces elements sont inconscients en un sens leibnizien, c'est-
a-dire d'une conscience obscure. En tant que tels, ces elelnents peuvent etre
penses COlnme des differentielles, qui ne sont rien relativement a l'objet
sensible constitue ( dx=O par rapport a x, dy=O par rapp0l1 a y). Comme pour
Kant, l'imagination est pour Malmon la faculte a laquelle revient la synthese,
mais cette synthese est cOlnprise par lui comme une sommation des
d(fferentielles, c'est-a-dire une integration. Le sensible est ainsi le produit
d'une integration dans l'imagination d'elements genetiques de l'entendement.
Mais comme tel, le sensible resterait encore toüilement inderennine. Si le
sensible est detennine, c'est-a-dire s'il presente des objets detennines, c'est
parce que les differentielles entrent dans un rapport, par lequel elles se
dererminent reciproquement : dx=O par rapport a x, et dy=O par rapport a y,
.
maIS dy,
-,- , I 'a zero,
nest pas ega , ,
et par consequent, dx et dy trouvent une
dx
detennination reciproque. Le rapport des differentielles est ce qui derennine
les objets sensibles, c'est-a-dire que les objets ne peuvent que se determiner de
Inaniere reciproque :
« Quand je dis par exemple : le rouge est different du vert, le
concept de la difference en tant que pur concept de
l'entendement n'est pas considere comlne le rapport des
qualites sensibles (sinon la question kantienne du quid juris
resterait entiere). Mais : ou bien, confonnement a la theorie
de Kant, comme le rapport de leurs espaces en tant que
fonnes a prim'i, ou bien, confonnenlent a Ina theOl;e, COlmne
le rapport de leurs differentielles qui sont des Idees a priOl'i
[... ] La regle particuliere de la production d'un objet, ou le
mode de sa differentielle, voila ce qui en fait un objet

118
patiiculier, et les rappOlis entre les elements naissent des
rapports de leurs differentielles. »I

Le rappOli des differentielles comme ce qui determine le sensible: c'est dire


que c'est ce rapport qui joue le röle des ccltegories kantiennes, ou encore que
les rappOlis des differentielles sont ce qui dOlme la raison des categories, c'est- '
a-dire des differentes regles de syntheses. Ainsi, les rapports des differentielles
se lisent dans les rapports des objets sensibles qui en sont le produit. L'espace
et le tenlps sont donc les expressions de ces rappOlis. C' est dire que l' espace et
le telnps n'ont plus rien d'intuitions pures, mais sont eux-menles engendres en
nleme telnps que les objets sensibles detennines qui les occupent2 .
La genese engendre l' objet sensible de maniere d{jferentielle, et elle
engendre du Ineme coup l'espace et le temps COlIllne l'expression de ces
rapports. Nous voyons cOlnment, de cette maniere, le sensible n'est plus
donlle, lnais produit par integration des elements differentiels de
l'entendelnent. Des lors, les difficultes touchant l'harmonie d'une faculte
spontanee et d'une faculte receptive t01llbent, puisque le sensible n'est que
1'ultülle prolongement de la spontaneite du connaltre. Nous comprenons aussi
conUllent un te11nodele pennet une deduction des categories qui ne soit pas
seulement une deduction de fait, ainsi qu 'une deduction des fonlles de la
sensibilite, puisque I' espace et le temps sont eux aussi, engendres. Enfin, la
genese differentielle re nd elle-rnerne compte de la notion de chose en soi. En
effet, cette idee d'une chose en soi provient, pour Mai'mon, d'une imperfection
de la synthese operee par I 'imagination. L'imagination ne synthetise en effet
qu'imparfaitement, groSSierelnent, et des 10rs, elle laisse un reste, qui n'entre
pas dans l'intuition sensible mais ne fonlle pas pour autant une autre intuition
sensible. C'est la presence de ce reste qui est interpretee COl111ne une chose en
soi, c'est-a-dire irrepresentable, hors de notre pouvoir de cOlmaitre, puisque
justement n'entrant pas dans l'intuition constituee. Ainsi Mai'mon ne recuse
pas totalement la finitude, Inais il la reforrnule d'une maniere qui n'est plus
kantielme : elle ne tient plus a la necessaire receptivite du connaitre, lnais a
l'imperfection de la synthese de l'imagination, qui produit l'illusion necessaire
du caractere donne ou rec;u du sensible.
Notons, pour finir, que le rapport des differentielles n'est pas plus
large que ce qu'il detennine. En effet dans la mesure Olt le rappOli des
differentielles integrees par l'itnagination produit l' objet sensible detennine,
toutes les detenninations de l'objet derivent donc d'un rappOli de
differentielles. C'est dire qu'a chaque objet different, que cette difference soit
conceptuelle, sensible, ou meIne spatio-telIlporelle (puisque I' espace et le

1 Salomon Malmoo, TTem/cb fiber dir TrclllJJelldalltcllp/Jilorophie, trad. J.-B. Scherrer, E.f.fai JIt!' la pbiloJophie
tramceJld(/llfale, TI, 33-35,
2 Deleuze le remarc.lue a propose de Leibniz dans Le Pli. Leilmiz et le baroque, op. cit., p. 118.

119
temps expriment les rapports differentieIs ), correspond un autre rapport
differentiel. C' est donc dire que le rapport differentiel passe tout entier dans ce
qu'il detennine, il n'est pas plus large que ce qu'il engendre. Ici regne le
principe des indiscemables de Leibniz.

1.2. Une genese transcendantale est-elle possible ?


Une telle genese differentielle peut-elle a bon droit encore etre appelee
transcendantale? Sur ce point, la lettre ach-essee par Kant en mai 1789 a
Marcus Herz, et dans laquelle il examine les theses de Mai'mon, est
pmticulierement eclairante. En Inai 1789, Kant re90it de Herz le Inanuscrit de
l' Essai sur la philosophie transcendantale de Mai'mon. Il fonnule ainsi son
appreciation quant a la deinarche de son auteur :
« Quant a savoir comment une telle intuition sensible [... ] est
la forme de notre sensibilite ; ou comment des fonctions de
l'entendelnent [ ... ] sont en elleS-lnelneS possibles, c'est ce
qu'il nous est absolUlnent impossible d'examiner davantage,
parce que sinon, nous devrions avoir encore un autre type
d 'intuition que celle qui nous est propre, et un autre
entendelnent auquel pouvoir comparer le nötre, l'un et l'autre
presentant chacun et de fa90n detenninee les choses en soi ;
[... ] Mais aussi bien il n' est pas du tout necessaire de
repondre acette question. Car si nous pouvons prouver que
notre connaissance des choses, [n'est possible] que sous ces
conditions, alors non seulement tous les autres concepts de
choses (non conditionnees de cette maniere) sont vides pour
nous et ne peuvent servil' a la moindre connaissance, mais
encore tous les data des sens pour une experience possible,
sans ces conditions, ne representeraient jamais des objets
[... ] »I
La reponse de Kant consiste a condmnner la tentative de Mai'mon - et a travers
elle toute tentative de tirer le transcendantal du cöte d 'une genese, COlnme le
fait Deleuze comme etant d'une part vouee par principe ci l'echec, d'autre
part inutile. D'abord, elle est vouee a l'echec parce que si l'on cherche,
COlnme le fait Ma'ilnon, a effectuer une genese des categories COlnme formes
de l'intuition sensible, on devra necessairement remonter au-dela de notre
entendement et de notre intuition, pour atteindre un entendelnent et lIDe
intuition en general d' Oll se deriveraient genetiquement notre entendement et
notre intuition. Mais une telle renl0ntee - et du meme coup la genese qu'elle
devrait rendre possible - est itnpossible : c'est par notre entendement et notre
intuition seulelnent que nous pouvons relnonter et acceder a un entendement et

1 Nous utilisons la traduction de Jacques Rivelaygue, in (EtIl'TeS philosophiqtles, II, op. cit., pp. 840-841.

120
une intuition en general ~ corrullent, des 10rs, pOUlTions nous trouver dans cet
entenderrlent et cette intuition en general autre chose que les fornles de notre
entende1nent et de notre intuition? Kant reaffinne donc 1'impossibilite de
cOllilaitre d'autre entendement et d'autre intuition que les nötres; nous
n' avons donc aucun acces a un entendenlent et une intuition en general, et par
consequent une genese des categories ou des forrnes de 1a sensibi1ite est par ,
principe ünpossible. Elle est, quoiqu 'il en soit, inutile, puisque les categories
de l' entendenlent et les fonnes de l' intuition sont, dans la critique kantienne,
les conditiolls de toute cOllilaissance. Des 10rs, en tracer 1a genese demanderait
de remonter en dec;a d'elles - c'est dire qu'une teIle genese s'etablirait hors de
ces conditions, et ne poulTait en aucun cas etre consideree conl111e une
connaissance et donc etre prise en consideration.
La reponse de Kant a toute tentative, comme eelle de Ma'imon et au-
dela, de Deleuze de faire du champ transcendantal le chanlp d'une genese
consiste alors ci affinner que la critique n'a pas a etre continuee, prolongee ou
achevee : ce qu' elle laisse dans l' Olnbre, elle l'y laisse non par negligence ou
par inachevement, mais par une ni:cessite propre a la critique. Une genese,
par consequent, ne continue ni n 'acheve fa critique, puLr;;qlle celle-ci n 'a pas cl
l'erre, et se trouve aussi aboutie qu'une critique peut l'etre. Bien au contraire,
une telle tentative ne peut que la trahir : si la critique etablit les conditions de
la cOllimissance, une genese semble se presenter COlnme une connaissance au-
defa de ces conditions et qui n'en tiendrait aucun compte. C'est en ce sens
qu'elle est recusee par Kant : une teIle demarche cOlTespond ni plus ni 1noins ci
une regression au stade precritique, et doit etre cOlnprise C0l1l1ne dogmatique,
le dogmatisme etant compris par Kant comme le procede par lequel la raison
pretend avancer sans critique de son propre pouvoir, et pretend donc etablir
des connaissances au-delci des conditions de toute cOlmaissance possible. La
critique, selon Kant, ne peut donc en aucun cas etre une genese: celle-ci est
une demarche proprenlent dognlatique, qui ne peut donc en aucun cas etre
consideree COlnme transcendantafe. Le champ transcendanta1 definit en effet
les conditions de possibilite de toute connaissance, et une denlarche
dogmatique - sans egard quant ci de teIles conditions - ne peut se deployer sul'
le telTain transcendantal ; bien plutöt, elle s' exerce COlnme m6taphysique.
Le verdict que Kant rend ci propos de l'entreprise de Ma'imon - et qui
concenle, onle comprend, l'entreprise de Deleuze _. est donc sans appel : une
genese n'est pas critique mais seulement dogmatique, elle ne peut donc etre
consideree corrulle transcendantale, 111ais seulement C011l1ne metaphysique.
Mais ce verdict n'est pas exc1usivement kantien. 11 est au contraire partage par
un ce1iain nombre de Iecteurs de Deleuze pour lesquels 1a philosophie de ce
dernier n' est pas une philosophie transcendanta1e, mais une ontologie - et du
1ne1ne coup, une metaphysique au sens que Iui dOlme Kant, c'est-a-dire un
discours sur l' etre se situant de facto au-deici de toute intelTogation sur Ies
conditions de notre cOllilaissance. C' est notamment la lecture d' Alain Badiou.
Seion Iui, Ie theme critique doit rester mineur dans 1a 1ecture de I'reuvre de

121
Deleuze, sous peine de manquer l'essentiel, c'est-a-dire qu'il s'agit
essentiellelnent d'une ontologie:
«On n'insistera jamais assez sur ce point, qu'une
interpretation critique ou phenOlnenologique de son reuvre ne
cesse d'occulter : Deleuze identifie purelnent et simplement la
philosophie a I' ontologie. [ ... ] De ce point de vue, la
philosophie de Deleuze n'est aucunen1ent une philosophie
critique. Non seulement la pensee de l'Etre est possible, mais
il n'y a de pensee qu'autant que l'Etre vient a la fois s'y
dec1iner et s'y prononcer. »1
Or, cette ontologie constitue pour Alain Badiou une metaphysique de I'Un 2,
car elle est univociste3• Cela doit signifier deux choses. D'une part, que l'etre
soit univoque ne signifie pas que l' on ne puisse parler de I' etre que d 'une et
une seule manü~re, c'est-a-dire qu'il n'y ait qu'une seule forme de l'etre. Au
contraire, elle est tout a fait compatible avec une Inultiplicite de formes de
I' etre - cOlnme, chez Spinoza, la substance unique admet neanmoins une
infinite d'attributs qui sont autant de fonnes d'etre. Simplement, si ces fonnes
sont multiples, l'etre, lui, est univoque - ce qu' Alain Badiou, citant Deleuze,
comprend ainsi :
«Autrement dit, l'Etre se dit en un seul et Inen1e sens de
toutes ses fonnes. Ou encore: les attributs immanents de
l'Etre, qui expriInent son infinie puissance d'Un, «sont
fonnellelnent distincts, Inais tous egaux et ontologiquelnent
uno »4
Badiou note, dans la citation de Deleuze qu'il emploie, la distinction duformel
et du reel, qu'illit de la manü~re suivante :
«On notera que cette these suppose deja une distinction
cruciale [ ... ] la distinction du fonnel et du reel. Le multiple
des acceptions de l' etre est fonnel, seul I 'Un est reel, et seul
le reel supporte la distribution du sens (unique). »5
C'est une lecture bien particuliere qu' Alain Badiou fait de cette distinction
formel/reel: si la multiplicite estformelle, il faut dire alors qu'elle n'est pas
reelle, car le reel, c'est l'Un. Seull'Un est reel, et il n'y a de multiplicite que
du point de vue de la seule fonne, comme si formel signifiait ici abstrait et
designait, un peu comme chez Hegel, un point de vue seulement tronque,

1 Alain Badiou, De/ettze. La damelt,. de tEIre, Paris, ed. Hachette litteratures, coIl.« Pluriel », 1997, pp.
32-33.
2 Ibid., p. 20.
3 Deleuze, D!!firellce et dpetitioll, I, p. 53.
4 Alain Badiou, Delellze, p. 40, citant Deleuze, D!fferellce et repetition, p. 387.
5 Ibicl.

122
incomplet et mutile. Du coup, la distinction f0l111el/reel semble devoir se lire
chez Alain Badiou COllli11e une distinction apparence/realite : le multiple n' est
qu'apparent, seull'Un est reel.
Deuxic~mement, ce qui vaut pour les formes vaut aussi pour ce qui les
peuple. Ce qui peuple chaque forme d'etre, ce sont des singularitcs C0111me
differences individuantes. Or, en tant qu'intensive, chaque singularite exprime
le tout d'un certain point de vue, et constitue donc une modalite expressive de
1'Uno Ce qui amene Alain Badiou a conclure :
«Il s' ensuit la encore que la distinction nun1crique entre les
etants « est une distinction n10dale, et non pas reelle. »I
Mais Ia encore, c'est la lecture qu'Alain Badiou fait de cette distinction qui
ünporte. Et ici, il comprend « mode» de la maniere la plus classique qui soit,
c'est-a-dire comme «rnaniere d'etre ». Des 10rs, certe distinction doit se
comprendre COllline celle du reel et de ses manieres d' etre, seul le prenuer
importe vraünent, les secondes n'etant que les manieres qu'il a de se presenter,
renvoyant toutes a 1'etre Uno Aussi les modes peuvent b,ien etre multiples,
l' etre auquel ils renvoient reste reellernent Uno
La lecture des distinctions formel/rn oda l/reel par Alain Badiou amene
a considerer que si seul I 'Un est reel, le 111ultiple 11' est que modal ou formel,
c'est-a-dire, au fond, apparence: c'est ainsi qu'Alain Badiou pense pouvoir
considerer le multiple deleuzien COllline un simulacre2, et des 10rs, pouvoir
considerer Deleuze comme un platonicien involontaire 3. On cOlnprend des
10rs que si, pour Alain Badiou, la philosophie de Deleuze est une
metaphysique, c'est au sens le plus classique du telme, celui-la meme qui est
ouvert par les traites d'Aristote et reactive par Heidegger sous le nom d'onto-
theo-logie. Celui-ci est double: la Inetaphysique est, d'une pali, ontologie,
c'est-a-dire science de l'etre en tant qu'etre ; mais elle est ensuite et surtout
philosophie prerniere, qui cherche l' etre comlne fondernent ou premier
principe dont decoule le tout de l'etant. C'est bien COlnme une demarche qui
rappOlie le Inultiple, second, a 1'Un dont il derive et qui le fonde, que Badiou
voit l'entreprise de Deleuze4 • En ce sens, il s'agirait bien d'une demarche
fondatrice, si I' on accepte pourfondement ce qui est detennine COllline :
« [ ... ] le fond reel de tout etant singulier, ce qui fait apparaitre
la difference des etants comine purement fonnelle au regard
d'une determination univoque de leur eh'e. »5

1 Ibid., 1a citation de De1euze renvoie a Dijjerolce ('I nfpdtitiotl, p. 388.


2 Ibid., p. 41.
3 Ibid., pp. 41-42.
4 Ibid., p. 20.
s Ibid., p. 68.

123
Ainsi cOlnprise COlmne metaphysique au sens classique du terme, la
philosophie de Deleuze ne peut etre appelee transcendantale. Son classicislne
consisterait meIne, d'apres Badiou, precisement dans le fait qu'elle ne tiendrait
aucun compte du kantisme :
«Est classique toute philosophie qui ne se soumet pas aux
injonctions critiques de Kant, qui fait comme si le proces
intente par Kant a la metaphysique etait nul et non-avenu. » 1
Faut-il donc voir dans l'entreprise de Deleuze une deinarche metaphysique
classique plutöt qu'une authentique philosophie transcendantale, comme le
suggerent les objections de Kant a Ma'imon d'une part, et la lecture d' Alain
Badiou d'autre part? La reponse est ici fort complexe. Car si nous avons deja
souligne ce qui, dans l' reuvre de Deleuze, penche en faveur d 'une lecture
critique, force est de constater l' existence d' autres passages qui seinblent
incliner l' reuvre en direction d'une lecture proprement ontologique et meme
metaphysique. Ainsi, Deleuze ecrivait dans la Logique du sens:
«La philosophie se confond avec l' ontologie, mais
l'ontologie se confond avec l'univocite de l'etre [ ... ] »2
A une question d' Amaud Villani concenlant l'eventuel statut non-
metaphysique de sa philosophie, Deleuze repond :
« Non. Je me sens pur metaphysicien. »3

Faut-il donc tenir toute orientation critique ou transcendantale de la


philosophie de Deleuze, au Imeux comme secondaire, au pire COlnme illusoire,
et la considerer seulement comme une metaphysique classique, l'reuvre d'une
sorte de prekantien egare en plein XXeme siecle? Nous ne le croyons pas.
Mais, comme nous l'avons suggere, la demonstration en sera complexe.

D' abord, nous pouvons relnarquer que cette lecture, qui refuse a l' entreprise
genetique de DeleuzelMa'imon le titre de transcendantal presuppose une
definition du transcendantal COlnme champ des conditions de l' experience
possible, c'est-a-dire comme le champ d'un conditiOlmement. C'est dire que
cette lecture se fait a partir d 'une version illusoire du champ transcendantal, a
partit du chmnp transcendantal meme qu'il s'agit, pour Deleuze, de
desillusionner. Cela est visible si I' on exmmne les reproches que Kant
adressait a l' entreprise genetique de Ma'imon.
Pour COll1lnenCer, l'entreprise de Ma'imon serait vouee a l'echec,
puisque l'acces a un autre entendement et une autre intuition que les nötres est

I lbid., p. 69.
2 Lop,iqlle d" seIlS, p. 210. On trouve aussi dans sa lecture de Bergson une comprehension ontologique
du virtuel : voir « La conception de la difIerence chez Bergson », in L 'i/e {li'ser1e, p. 100.
3 In Amaud Villani, ]Ji p,llepe et /'orchidie, « Reponses a une serie de questions », p. 130.

124
tout simplement iInpossible. Mais ce n' est 1e cas qu' a la condition de
presupposer un paliage strict entre l' entendement et la sensibilite, COlTI111e le
fait Kant. Si 1'on pose au contraire, avec Ma11non, un entendement intuit~f~
c' est-a-dire un entende111ent qui n' est pas radicalement separe de la sensibilite,
il n'y a alors plus de difficulte a construire cette genese: il reste vrai que l'on
ne conna!t que natre entendement, mais celui-ci n'est plus contenu dans des,
1irrlites strictes: i1 va, en amont, jusqu'aux elements genetiques (les
differentielles), et en avaljusqu'aux objets sensibles detennines. On peut donc
aller jusqu' aux elelnents a paliir desquels s' engendrent les categories de natre
entendement sans vrainlent en sortir, puisque ce demier va jusque-la. De la
meIne maniere. on peut rerrlOnter jusqu'aux principes genetiques de natre
sensibilite sans en sOliir vraiment, puisque celle-ci n'est plus coupee de
l'entendenlent. C'est dire que l'impossibilite d'une genese n'est effective
qu'en presupposant le partage entendelnent/sensibilit6, c'est-a-dire le partage
spontaneite/receptivite. Or, c' est le modele du conditionnelnent qui nous
impose un tel paliage : c' est parce que 1e champ transcendantal est compris
connne le chal11p d'un conditioIlllel11ent, d'une sou~ssion des donn6es
sensibles aux concepts de l'entendel11ent qu'il faut distinguel' et separel'
rigoureusenlellt sensibilite receptrice et entendement spontane. En d' autres
telTIles le reprache de Kant presuppase Ul1 champ transcendantal illusianne.
01', comme on le voit, Mall110n se tient d'ores-et-d6ja hors de ce chal11p -
puisque recusant le modele du conditionnement. La genese de Mai'mon se tient
par consequent hors de portee du reproche de Kant, qui ne porte que sur une
version illusoire du champ transcendantal, que Mai'mon a deja quitte, et a plus
fOlie raison, Deleuze.
Ceci se confirme a l' examen du second reproche de Kant a Mall110n :
l'entreprise de Mal1110n serait inutile parce qu'une genese s'etablirait par
d~fznitian au-dela des conditions de toute connaissance possible -- 1e Chal11P de
l'experience possible - et ne pounait en aucun cas pretendre au titre de
connaissance. Mais, on le voit clairement, un tel reproche presuppose la meme
cOll1prehension illusoire du champ transcendantal corrU11e Chal11P des
conditions de l'experience passible, c'est-a-dire, conn11e le champ d'un
conditioIlllement. L' entreprise genetique de Deleuze/Malmon, qui se place sul'
un champ transcendantal desillusioillle, cOl11pris connIle champ des conditions
de l'experience reelle, se place du 111eIne coup hors de portee des reproches
kantiens.
Mais cela apparait aussi dans la lecture d' Alain Badiou. Celui-ci ecrit
en effet:
«De ce point de vue, la philosophie de Deleuze n'est
aucunement une philosophie critique. Non seulelnent la
pensee de l'Etre est possible, mais il n'y a de pensee

125
qu'autant que l'Etre vient a la fois s'y decliner et s'y
prononeer. »I
Si la philosophie eritique - e'est-a-dire transeendantale - est eensee interdire
toute pensee de l'etre, e'est paree que eelui-ei se situerait hors des eonditions
de possibilite de la eonnaissanee, e' est-a-dire des eonditions de I' experienee
possible - teIle la Chose en soi kantiemle. C'est done bien du point de vue
d'un ehamp transeendantal illusionne qu'une philosophie qui pense l'etre ne
poulTait etre transeendantale. Au eontraire la demarehe genetique de
Deleuze/MaYmon, s' effeetuant sur un ehamp transeendantal desillusionne, se
fait elle-meme pensee de l'etre, c 'est-a-dire ontologie. Car eomme nous
l'avons vu, le ehamp transeendantal desillusionne, e'est le plan d'in1lllanenee
lui-lneme; un tel ehamp ne renvoie arien d'exterieur, sauf de Inanit~re
illusoire. Mais rien en dehors du ehmnp transeendantal desillusionne, eela
signifie qu'un tel ehamp assmne le tout de l'etre. Ainsi peut-on voir eomment
l'entreprise genetique de MaYlnon, se situant sur un tel plan, evaeue la notion
kantienne de Chose en soi: dans le eadre d 'une entreprise genetique, le
sensible n'est plus re<;u de l'extelieur, mais il est produit. L'objet sensible
detennine est produit pm' la synthese de l'imagination eomprise eOlnnle
l'integration d'elements genetiques infinitesimaux produits par l'entendement.
La notion kantiemle de Chose en soi se trouve done, eomme teIle, reeusee :
elle doit etre eomprise, eomme nous I' avons vu, eOlnme un reste ou un residu
d'une synthese neeessairelnent in1parfaite de l'imagination. COlnme tel, ee
reste n'entre pas dans l'intuition sensible - les objets sensibles detenmnes -
mais n' en eonstitue pas pour autant une autre un autre objet sensible
detenmne: il est done interprete eOlmne ilTepresentable et done eOlnme hors
de notre pouvoir de connaftre, eOlmne chose en soi. Celle-ei n'est done plus
rien d' exterieur a notre pouvoir de eonnaltre, mais releve plutöt d 'une illusion
- illusion de transeendanee - propre au fonetionnement imparfait et grossier
de eelui-ei. C'est done dire que le ehamp transeendantal desillusionne, lui, ne
renvoie arien d' exterieur, sauf de Inaniere illusoire. Rien en dehors du champ
transcendantal genhique, eela signifie alors que ee ehmnp assume le tout de
l' etre. Le champ transcendantal desillusionne est done du meme coup le
champ d'une ontologie. C'est seulement du point de vue d'ulle eomprehension
strietement kantienne du transeendantal que eelui-ei devait exc1m'e l'ontologie,
et que la presenee d 'une veine ontologique dans la philosophie de Deleuze
devait amener a lui eontester le titre de philosophie transcendantale. A
l'inverse, e'est aussi au nom de eette meme eomprehension du transeendantal
que I' on peut etre amene a nier la dimension ontologique de la philosophie de
Deleuze1 . Pourtant, pas plus que la presenee d'une veine ontologique n'exclut

I A. Bacliou, Dell!llze, p. 33.


C'est le cas, par exemple, de Fran<;:ois Zourabichvili, dans l'un de ses derniers textes,
« L'ontologiglle et le transcendantal », in La philosophie de Delellze, p. 6.

126
la dinlension transcendantale de la philosophie de De1euze - a condition d' une
desillusion du champ transcendantal - la dirnension transcendantale ne peut
exclure sa dimension ontologique. La philosophie de De1euze cst a la fois
transcendantale et onto logique, et si c' est une ontologie, c' est une ontologie
transcendantale. C'est la raison pour laquelle Veronique Bergen, dans la
sonllne qu'elle consacrc a l'ontologie de Deleuzc, parle indifferennnent du ,
plan d'imnlanence comlne « sm'face ontologique» ou « surface
transcendantale », et n1elne de «surface ontologique transcendantale» I, ou
encore qu 'Eric Alliez considere la philosophie de De1euze comme un
materialisme - position ontologique - transcendantat

11 est vrai que la compatibilite de ce nouveau champ transcendantal avec


l'ontologie pose encore probleme. En effet, la definition classique, kantienne
du transcendantal comme champ des conditions de l' experience possible, en
excluant comme on l' a vu, toute pretention ontologique, tra9ait une deinarche
qui trouvait son sens et son interetjustement en en ce qu'elle se demarquait de
I' ontologie et de la 111etaphysique recusees comme dogn1:atiques. Des lors, le
transcendantal nouvelle Inaniere, en n'excluant plus l'ontologie, ne perd-t-il
pas precisement tout son sens et son interet ? La demarche transcendantale ne
se dissout-elle pas dans l'ontologie en s'ouvrant a elle, au point qu'au final, la
demarche de De1euze ne doive plus etre consideree que sous sa dünension
ontologique? Si la philosophie transcendantale n'exclut plus l'ontologie,
pourquoi pader de philosophie transcendantale plutöt que, tout simpieinent,
d'ontologie?
Une premiere reponse acette question consiste a remarquer, avec
Anmud Villani, que dans les premieres monographies le prob leIne de De1euze
n'est aucunelnent ontologique, l11ais bien plutöt critique3• Tout se passe
comme si, dans ses prenlieres monographies, De1euze cherchait dans les
auteurs qu'il etudie une maniere de mener une critique, 111ais avec d'autres
moyens que ceux de Kant. Dans ce prelnier moment, une critique non-
kantie1111e signifie essentiellement une critique non-transcendantale, puisque le
Inotif transcendantal est encore compris en un sens strictement kantien et n'a
pas encore fait l'objet d'une reprise: c'est ainsi que De1euze s'interesse a la
critique empiriste de Hume4 , ou a la critique genealogique de Nietzsche5 .
Pour autant, COl11l11e nous l' avons vu dans notre introduction, la critique doit
etre ünmanente, et le plan d' Oll elle s' exerce doit donc etre un plan
d 'immanence, et eviter de reconduire ainsi a une transcendance quelconque.

1 L'oJJtolo,gie de Gille.r Dele!lze, p. 16.


2 « Sur la philosophie de Deleuze ; une entree en mauere », in Im/IJan/?mf et l'te, p. 53.
J C'est le cas des Bl/ljJiriJ/lJe et slI1!ledilJitrJ, V, p. 92, mais cette problematiqne est encore an centre cle
Nietzrehe el la pbiloJojJhie, clont le chapitre central est justement consacre a la critique.
4 EmjJilisllle et Julyeclivile, V, p. 126.

5 NielZJChe el la pbilo,ropbie, III, 9, p. 104.

127
Ainsi le plan de la critique doit-il se derrlarquer de tout psychologisme selon
lequel le plan est immanent a l' alne ou a l' esprit humain, ce qui reintroduit de
f~üt une transcendance - comme de tout dogmatislne - qui affirme une
existence transcendante au plan. Or, comme nous l' avons VU, se den1arquer de
tout dogmatisme aussi bien que de tout relativislne -- COlnme le
psychologis111e, c'est justement le röle et la fonction du chmnp transcendantal
ouveli par Kant. Des lors, tout se passe pour Deleuze camme s 'il s 'agissait de
tracer po ur la critique Ull plan qui n 'est pas le transcendantal kantien, mais
qui en tienne fieu et place, en assume exactement le role et lafonction - d'ou,
on le comprend, la necessite d'une reprise et d'un relnaniement plutöt que
d'un pur et simple remplacelnent. Ainsi, s'il selnble clair que les demarches de
RUlne et de Nietzsche constituent de veritables machines de guerre contre le
doglnatislne metaphysique, reste que Deleuze insiste pour les delnarquer de
toute forme de psychologisme l , quitte a qualifier, provisoirement encore, la
Volonte de puissance conlffie transcendantale, justement pour la preserver de
toute interpretation psychologisante2 .
Or, c' est exactement dans cette perspective que Deleuze rencontre
l'ontologie, dans l'ouvrage qu'il consacre au bergsonisme, en 1966. Deleuze y
voit en effet une inspiration proprement critique : il s'agit de lutter contre des
illusions propres a l'intelligence, qui amenent a se perdre dans des faux
problemes ou dans des problemes mal poses. Et ce qui amene a mal poser les
problemes, ou a en poser de fata, c'est toujours que l'on melange ce qui,
pourtant, differe en nature3 . Or, ce melange, ce Inixte, c' est ce qui est donne de
fait, c'est notre experience4 . L'intuition sera donc la methode qui pennettra de
diviser un mixte en des elements differents en nature qui le cOlnposent, ce qui
devra permettre de dissiper les faux problemes, et de poser correctement ceux
qui sont mal poses. Mais si le nuxte, c' est I' experience, alors cette division
revient a remonter aux conditions de I 'experience5. On voit ici COlnment
l'intuition joue le röle d'une Inethode transcendantale dans le traitement d'un
problen1e resolUlnent critique; mais comme pour Rume ou Nietzsche, elle
n'est pas transcendantale au sens strictement kantien: elle remonte vers les
conditions de l' experience reelle plutöt que vers les conditions de l' experience
6
possible • La encore, il s'agit donc de degager un plan pour la critique, qui ne
soit pas transcendantal au sens strictement kantien, mais qui en assume
neanmoins le röle et la fonction. Tel est le plan de la duree, auquel ouvre
l'intuition. Mais des lors, si la duree aSSUlne le röle de chmnp transcendantal,
elle doit se delnarquer de toute fonne de dogmatislne comme de tout

lE!lIpin'JIIIC et JJ1!!jedil'ite, V, p. 92.


dia philosoplJi(j) IH, 9, p. 104.
-' I Ji bery/o/l/J"/JIe, I, pp. 7-8.
I Ibid., p. 17.
5 Ibid.
(, lbid., pp. 12-13.

128
psychologisme. Or, si la dun~e semble preservee d' emblee du dogmatisme
en ce qu'elle est donnee dans et par l'intuition - il faut encore qu'elle echappe
au psychologisn1e. C'est ce que Inontre Deleuze en considerant que chez
Bergson, la duree n'a pas une valeur psychologique, mais ontologique. Ainsi,
ayant divise la representation en present et passe, l'intuition üüt apparaitre,
contre toute attente, le present comme ce qui n 'est pas, Inais bien plutöt, agU'. '
Le passe, au contraire, est inutile et inactit~ et des 10rs, se cOl1serve en soi : i1
est, au sens le plus c1assique du tenne 2 • C'est dire des 10rs que le passe pur ou
souvenir pur auquel ouvre l'intuition n'est lien de psychologique, la Inelnoire
n'est rien de psychologique, elle est au contraire immediatelnent
ontologique3 : par la, elle echappe atout psychologisme.
Nous comprenons donc que l'ontologie n'est rencontree par Deleuze
que dans le cadre d 'une demarche critique alternative a la critique kantienne,
dans l' effort de degager un chmnp qui, sans etre transcendantal au sens
strictement kantien, en assume neamnoins le röle et la fonction. Ce qui
apparait ici, c'est que l'ontologie n'est donc pas le prob leIne premier dans la
pensee de Deleuze; elle ne vient qu' en second, COlnn1e. ce qui preserve du
psychologisme et donc pennet au plan degage pour la critique d'assmner le
röle d'un chmnp transcendantal- et finalement, d'etre tel. Si ce la a toujours du
sens de parler de la philosophie de Deleuze comme d'une philosophie
tran'icendantale alors meme qu'elle ne se distingue plus de l'ontologie, c'est
que le probleme de Deleuze est resolmnent un prob leIne critique, et sa
demarche, une deinarche transcendantale, Ineine si c' est en un sens
radicalement nouveau ; c 'est seulement dans cette perspective que I 'ontologie
est abordee. Aussi apparait-il abusif de reduire la philosophie de Deleuze a
cette dünension ontologique4 •
Cornme preuve, on poun'a remarquer que l' ontologie que rencontre
Deleuze n'est jmnais toute l'ontologie, ni n'importe laquelle. Deleuze n'est
pas Heidegger, et ne pose pas la question du sens de l'etre pour elle-meIne. Au
contraire, l'ontologie de Deleuze est immediatement dberminee, et ce
precisement parce qu'elle est abordee du point de vue d'une problematique
critique ou transcendantale, qui la detennine.

D'abord, cette ontologie est nccessairement univociste. L'ontologie


transcendantale, c'est l'univocite de l'etre. Le chmnp transcendantal
desillusiom1e se comprend, corml1e nous l'avons vu, COlmne plan
d'immanence. Et si le plan est Un-Tout, cette unite ne peut etre ni collective,
ni analogique, COlmne ce la a deja ete montre5 . L'unite collective est celle des

1 IbicL, p. 49.
2 Ibid., pp. 49-50.
3 Ibid., pp. 50-51.
4 Comme le fait pouttant Alain Badiou, Delettze, p. 32.

5 Cf. notre premier cbapitre, 3.3.1.

129
concepts - au sens classique, c'est-a-dire reprtisentatiJ du tenne - et penser
1'unite du plan sur ce mode reviendrait a tomber dans la confusion du concept
avec le plan; l'analogie, elle, suppose un terme identique qui doit s'attribuer a
des tennes differents, qui l' exprin1eraient tous chacun pour leur con1pte, en un
sens different. Mais le plan d'immanence, lui, n'est rien d'identique, ni rien
qui soit sous le regime de 1'identite. Son regime est au contraire la difference
ou l'hetcrogeneite, puisqu'il se cOlnprend COllllne perplication de rapports
differentiels. Des lors, si les concepts qui peuplent le plan l'expriment
effectivement, c' est au sens ou ils ne sont rien d' autre que des implications de
ces rapports diffcrentiels : c' est donc en ce seul et meIne sens que chaque
concept expriIne le plan, c'est-a-dire comme difference. Le plan s'exprime
tout entier dans chacun des concepts qui le peuplent, en un seul sens, c'est-a-
dire la diffcrence. Le regiIne de l'immanence n 'est pas autre chose que
l'Univocite, et si le charnp transcendantal desillusionne n'exclut plus
l'ontologie, il n'accepte en fait qu'une ontologie univociste. Ainsi peut-on
comprendre la fameuse dcc1aration de Deleuze :
«La philosophie se confond avec I 'ontologie, lnais
l'ontologie se confond avec l'univocite de l'etre (l'analogie
fut toujours une vision theologique, non pas philosophique,
adaptee aux formes de Dieu, du lnonde et du lnoi). »I
C'est sur elle que Badiou se fonde pour affim1er que Deleuze confond
purement et siInplement la philosophie et l' ontologie. Mais c' est lä. ne tenir
compte que de la premiere partie de la phrase. Car la philosophie ne se
confond avec l'ontologie qu 'a la seule condition que cette ontologie soit
reduite a sa fonnule univociste : ce n' est pas avec n 'importe queUe ontologie
que la philosophie peut se confondre, mais avec une ontologie d'ores et deja
deterrninee. Ce qui detennine l' ontologie avec laquelle la philosophie peut se
confondre, c ' est preciselnent que celle-ci se lneut dans I' element de
I 'immanence. La philosophie se deploie sur un plan d 'immanence, et le regime
de l'immanence est precisement l'univocite. C'est donc a partir du plan
d'ülllllanence que la philosophie appelle une ontologie determinee, avec
laquelle elle peut se confondre. Mais le plan d'iInmanence, nous le savons,
c'est le champ transcendantal reinanie, desillusionne. C'est donc bien le
champ transcendantal qui determine une ontologie, preuve que I' ontologie
n'est abordee qu'a partir d'une problematique transcendantale: cette
confusion entre philosophie et ontologie ne vaut pas si l'ontologie n'est pas
deterrninee comme ontologie univociste; la philosophie n'est pas toute
l'ontologie, et ne tourne pas essentielleinent autour de la question de l'Etre.

Comme on l'a vu, c'est au dire de Deleuze lui-meine qu'il faut comprendre sa
demarche COllllne une metaphysique. La question n'est donc pas tant de savoir

1 TJi/7/qlll: dll .feIlJ, p. 210.

130
si la philosophie de Deleuze est une metaphysique, q u' en quel sens elle l' est.
Selon Alain Badiou, elle l'est au sens le plus classique d'une nu!:taphysique de
I 'Uno Pour exatniner cette lecture, il nous faut partir des tennes rnemes dans
lesquels elle se fonnule. Alain Badiou, corrune nous l'avons vu, semble lire la
difference entre formel et modal d'une part, et reel d'autre pati, corrune une
difference entre l'apparence et la n~alite. Ainsi, lorsqu'illit chez Deleuze que ,
les distinctions modales ne sont pas des distinctions reelles, ou que ce qui est
fonnellerrlent distinct est ontologiquement un, il en conclut que les distinctions
Inodales ou formelles ne sont qu'apparentes, le reeletant, lui, Un.
Or, ces distinctions, modale ou numerique, formelle ou reelle, font
1'objet d'une etude precise dans le premier chapitre de Spinoza et le probleme
de I 'expression. Et il est vrai, dans un premier temps, que Deleuze prend soin,
contre Descartes, de detacher la distinction modale ou numerique de la
distinction reelle: la distinction modale ou nmnerique n 'est pas une distinction
reelle. Pour Descartes, en effet, deux figures differentes doivent signaler deux
choses bien distinctes. La figure etant un mode de l' etendue, une distinction
nlodale doit donc impliquer une distinction reelle. C'est d.ire que l'etendue est
un attribut corrllnun aces deux substances, distinguees seulement de maniere
modale, et par consequent qu'il pellt exister plzlsieurs substances de menze
attribut'. La critique de Deleuze consiste, avec Spinoza, cl nier qu'il puisse y
avoir plusieurs substances de 1neme attribut. L'argument principal en est que
la distinction nunlerique n'a lieu qu'entre des objets de meme nature, ou de
nleme definition, ou concept. Cela signifie que la definition ou le concept n' est
pas la raison suffisante de l'existence de ces objets, car s'ils ne se distinguent
pas du point de vue du concept, il n'y a pas de distinction entre les objets
existants et ceux qui sont seulernent possibles - cl part l'existence, mais celle-
ci, du me me coup, ne releve plus du concept : elle n'est pas un predicat reel.
Le concept est donc ici la simple forme de possibilite de l'objet, incapable de
rendre raison de son existence. Des lors, une cause exterieure est necessaire,
qui rend raison de l' existence des choses en un nombre detennine et selon le
meIne concept. Or, cela signifierait que les substances, pour existeI', requierent
une cause exterieure, de la Inelne maniere que les modes, qui n' existent jatnais
par eUX-lnemeS. Mais precisement, la substance se definit comme ce qui n'a
besoin de rien d'autre pour exister, c'est donc confondre la substance avec ses
Inodes que de faire dependre son existence d'une cause exterieure. Con<;ue
comme il faut, la substance existe par elle-lneme, sans avoir besoin d'une
cause exterieure. La distinction numerique ne peut done pas impliquer une
distinetion reelle ou substantielle2 . Par consequent, la distinction modale ou
nmnerique n 'est pas une distinction reelle3• Mais ce la ne signifie pas du tout,
comme le eonclut Alain Badiou, que la distinction numerique n' etant pas

I Deleuze, jjJinoza et le plVbletJIe de l'e:x:preJ,rioll, I, 1, p. 24.


2 Ibid., p. 26.
3 Ibid., p. 27.

131
reelle, le reel, lui, ne serait aueunernent differeneie, et que la multiplieite ne
serait qu'apparente. Si la distinetion numerique n'est pas reelle, la reeiproque
n' en est pas que le reel serait indiffereneie, ou que la distinetion ne serait
qu'apparente, mais que la distinction reelle, elle, n 'est jamais numerique.
Ainsi, les attributs, selon Spinoza, se distinguent reellement, au sens ou l' on
peut concevoir l'un sans le seeours d'aueun autre 1, mais en ee sens, la
distinetion reelle ne signifie pas neeessairement une distinetion dans les ehoses
elleS-InemeS : elle signifie seulement une distinetion entre deux eoneepts ou
deux representations. C'est dire que la distinetion reelle, d'abord, n'est pas
neeessairement nmnerique. Mais ensuite, il s' agit de eomprendre qu' elle ne
peut meme jamais l'hre. En effet, si la distinetion reelle etait en meme temps
une distinetion numerique, alors la substanee se trouverait divisee en autant
d'attributs, et devrait se eomprendre de la meIne Inaniere qu'un genre;
l' attribut, lui, deviendrait equivalent a une difference spec(jique, et les
substanees qualifiees se eomprendraient eomme autant d'especes. On notera
alors qu'il n'y a, entre la substanee et l'attribut, qu'une distinetion de raison,
distinetion en droit entre deux elements qui ne se donnent jamais separes en
faU. La substanee ainsi eomprise et separee d'un attribut, ne nous fait rien
eOlmaitre, et l'attribut lui-meme ne se donne qu'attribue a la substanee. Ce qui
est effeetivement eonnu, e' est la substanee qualifiee, ou espeee, et on ne gagne
rien a en distinguer les eomposants, puisque ils se donnent deja tout entier
dans ee qu'ils eomposent. Or l'espeee, ou substanee qualifiee n 'est pas la
raison suffisante de I 'existence des choses qu 'elle subsume, puisque, eomme
on l'a VU, elle ne suffit pas a rendre eOlnpte de l'existenee des ehoses
individuelles eil un Ilombre determine2. La substanee qualifiee devrait done
requerir a une eause exterieure pour s' assurer l' existenee, ee qui eontredit,
eOll11ne nous l'avons deja VU, la definition meIne de la substanee. Ce qui
signifie: la distinetion reelle n'est jamais une distinetion numerique, ee qui se
distingue reellelnent ne se distingue pas nmneriquement.
11 n'y a done pas une vraie et une fausse ou apparente distinetion,
mais deux distinetions de type different, ou eneore deux distinetions differant
en nature. D'tm eöte la distinetion numerique: eelle-ei est modale dans la
me sure ou elle exprime les earaeteristiques du Inode3 • La distinetion
numerique distingue des eIelnents de meme nature, e'est-a-dire homogenes.
Elle est done une distinetion quantitative, ou eneore une division. Dire que, de
son eöte, la distinetion reelle n'estjatnais nwnerique, e'est done dire qu'elle ne
peut j amais etre seulement quantitative. La distinetion n.~elle distingue des
elements qualitativement, e'est-a-dire des heterogenes. En un sens, il est vrai
que eette multiplieite qualitative est une. Car ses eh~lnents, en tant
qu'heterogenes, ne se detinissent que par eette heterogeneite. Chaeun rejoue,

I Ibicl., p. 28.
2 Ibicl., p. 29.
1 lbicl., p. 26.

132
ou repete tous les alltres en tant qu 'heterogenes, et forme done une
perspeetive, qui eoexiste avee toutes eelles, heterogenes, divergentes ou
ineon1possibles, eonstituees par les autres elel11ents. 11 s' agit, on I' aura
eompris, de la Inultiplieite virtuelle perpliquee, plan d'ü11manenee ou champ
transcendantal. Et ehaeun de ses elernents ne se definissant que par sa
difference avee tous les autres, on ne les separerait pas sans qu'ils ehangent de ,
nature, ainsi que la multiplieite qu' ils forment. La multiplieite qualitative est,
selon le n10t de Bergson, ce qui ne se divise pas sans changer de nature. Sa
perplieation fait done du plan d'immanenee un Un-Tout. Mais eette unite n'est
que numerique, c'est-a-dire qu'elle est ce que 1'0n peut dire du plan ou de la
n1ultiplieite qualitative du point de vue qui lui convient le moins, qui est le
moins approprie, c 'est-a-dire le point de vue de la quantite. Qualitativement, il
s'agit bien d'une multiplicite, plaeee sous le regime de l'heterogeneite.
Correlativen1ent, les l110des existants sont bien l11ultiples quantitativeI11ent,
I11ais qualitativel11ent homogenes. 11 est done abusif d'interpreter l'usage de ees
distinetions par Deleuze eomme le signe distinctif d'une rnetaphysique de
l'Un, C0111111e le fait Alain Badiou. 11 n'y a pas ql~e des multiplieites
quantitatives, le multiple n'est pas tout du eote des l110des ou de la quantite ; a
ee eOl11pte-Ia, il ne peut effeetivement qu 'apparaftre eomme une illusion ou un
simulacre par rapport a un reel qui serait, lui, nmneriquement uno Ce qui est
nun1eriquement un peut eneore eonstituer une multiplicite d'un autre ordre,
non pas quantitative mais qualitative, perplieation d' elements heterogenes.
Que la distinetion numerique ne soit pas reelle ne 1a reduit pas a n' etre qu 'une
distinetion apparente, i1 s'agit seu1ement de ne pas eonfondre 1es deux, de ne
pas ab order la multiplieite qualitative du seul point de vue de la quantite. Mais
eonU11e on 1e voit, des deux eotes il n'y a que des n1ultiplieites, de 1a
differenee; et I11eI11e, l'heterogeneite pure est du eote de la multiplieite
a
qualitative - pomiant numeriquement une. Celle-ei ne peut done pas, l110ins
d'm1e lecture vraünent forcee, passer pour un principe metaphysique, avatar de
1'On-Bien des neoplatoniciens, qui ferait de De1euze un platonicien plus ou
moins conscient et volontaire.
Mais si la demarche de Deleuze n'est pas une metaphysique de rUn,
e01111ne l'aurait voulu Alain Badiou, reste que, de l'aveu Ineme de Deleuze,
elle est bien lme metaphysique. COlmnent I' entreprise de Deleuze pourrait-elle
etre metaphysique alors IneI11e qu'il s'agit d'une philosophie transcendantale,
et que nous avons montre que le champ transcendantal s' ouvrait pour echapper
au double peril du dogmatisl11e l11etaphysique et du seeptieisme ernpirique?
Mais cette question se double irrll11ediatelnent d'une seeonde: si le
metaphysique - en un nouveau sens restant a detenniner·- peut eoi'ncider avee
le transcendantal, pourquoi faudrait-il parleI' preferentiellement d'une
demarche transcendantale ?
Repondre a la premiere question revient a etablir si la metaphysique
est necessairement dogmatique. Le dogmatisrne, depuis Kant, est l' attitude qui
cherche a etablir une connaissance au-dela des limites de la cOillmissance

133
possible. Or, la connaissance, pour s'etablir, requiert l'experience, puisque
l'effectivite ou l'existence ne peut etre que donll(!e et non produite par
l' activite de l' entendement. Des lors, le dogmatisme doit se comprendre
COlmne l'attitude qui affinne une existence au-dela du champ de l'experience,
c'est-a-dire une existence non empirique ou extra einpirique : il y a quelque
chose qui e.yiste au-defa du monde empirique. Si d'autre part, on comprend la
metaphysique a partir du Inot lui-rneIne, celle-ci apparait comme la discipline
qui s' occupe de ce qui est au-defa du monde physique, c' est-a-dire de la
nature teIle qu' elle est empiriquement dOlmee ou dOlmable. En ce sens la
m6taphysique seinble apremiere vue par d4finition doginatique: de quoi
s'occuperait-elle s'il n'existait rien au-dela du Inonde einpirique? Ce n'est
pOUliant pas si simple. L'effectif c'est en effet I'aetuef, ce qui est en aete,
c'est-a-dire les corps, dont le In61ange d6tennine des etats de chosesi. Ce qui
existe effectivement, ou actuellement, ce sont donc les corps ou etats de
choses empiriquement dOlmes: l'effectif ou l'actuel, c'est l'empirique. La
multiplicit6, qu'il s'agisse du plan d'immancnce (multiplicite pelpliquee) ou
du concept (multiplicite impliquee), n'est rien d'actue1. Car, COlnme nous
l'avons vu, l'actuel est au present, et sa logique est celle de la disjonction
exclusive : il peut preceder un autre present ou succeder a un autre present,
mais chaque fois cet autre present n'est pas ou plus la lorsque le present
parait : par son actualite Ineme, il exclut tout autre present. La n1ultiplicite tient
enseinble, au contraire, tous les heterogenes ou les incompossibles, perpliques
sur le plan, impliques dans le concept. La multiplicite est donc inactuelle, ou
virtuelle et esquive de ce fait, le present.
On voit en quoi la demarche qui remonte de l' actuel empirique vers le
vüiuel peut etre cOlnprise COlnme metaphysique. Est-elle pour autant
dogmatique ? Elle le serait, si elle traitait les multiplicit6s COlmne effectives ou
meme, rigoureuseinent parlant, comme existantes. Mais ce n'est pas le cas :
l'effectif, c'est l'actuel, et la n1ultiplicite est virtuelle. Est-ce a dire qu'elle
n 'existe pas? Si l'on veut parler avec rigueur, on repondra par l'affinnative. Si
le concept est en lui-Ineine problematique, Deleuze considere que le probleine
ne disparait pas dans ses solutions, pas plus que le concept ne disparait dans
les corps ou etats de choses dans lesquels il s' incame inactuel, il ne se reduit
jamais au present dans lequel il s' incame : il y insiste :
« Un prob leIne n' existe pas hors de ses solutions. Mais loin
de disparaitre, il insiste et persiste dans ces solutions qui le
recouvrent. »2
Ce qui ex-iste, c'est l'effectif et l'actuel, le virtuel, lui insiste : alors que ce qui
s' actualise, ce sont les presents qui s' excluent les uns les autres, qui ne
peuvent donc apparaitre que les uns hors les autres, le virtuel, lui, est ce qui

1 CL notre eh. I, 3.3.


2 Deleuze, DijfifreJlce et dpe/i/ion, IIl, p. 212.

134
tient enselnble les heterogenes ou les incolllpossibles les uns dans les autres,
compliques ensemble. Au sens strict, le vüiuel n'ex-iste donc pas, il n'est
pourtant pas rien. Relnonter de l' actuel au virtuel est bien unc denlarche
metaphysiquc, Inais pas dogmatique : elle n'affinne aucune existcnce au-dela
du monde empirique. A vrai dire, elle ne le ferait qu'a traiter l'extra-
enlpirique, le virtuel, sur le nlOdele de l'einpirique ou de l'actuel dans lequcl il ,
s'incanle ,- ce en quoi consistent, nous l'avons vu, les illusions de la
discursivite et de l' etenlel, qui ne peuvent manquer de reconduire a une
transcendance, sous la fmme, cette fois, d'une existence extra-empirique. La
metaphysique dogmatique est donc la metaphysique illusionnee. Aussi faut-il
preter attention a la fonnulation exacte de Deleuze lorsqu'il repond a Amaud
Villani: il ne declare pas seulement se sentir metaphysicien, mais pur
metaphysicien. La metaphysique pure est la metaphysique non dogmatique, la
metaphysique liberee de scs illusions.
Ceci nous penl1et de repondre a notre deuxieme question : la
demarche transcendantale est cclle qui, s' elevant du donne empirique a ses
conditions, reprend, au fond, le Inouveinent metaphysique, mais en evitant
l'illusioll du dogmatisme. C'est deja la demarche de Kant: celle-ci s'Cleve
bien de l'objet enlpirique a ses conditions, mais ces demieres ne sont pas
posees doglnatiquemcnt : puisque l' existcnce ou l' cffectivite ne releve pas de
notre spontaneite, mais ne peut etre que revue empiriquement, ces conditions,
au sens strict, 11 'existent pas - bien qu'elles doivent etre prises en compte -- et
ne peuvent donc donner lieu a aucune cOilllaissance objective : la subjectivite
transcendantale n' est rien qui existe, car rien qui soit empiriquement dOillle,
d'ou l'impossibilite de droit de toute psychologie rationnelle. Mieux: le
dogmatisme, dans la perspective kantienne, releve bien d'une illusion, ou
apparence transcendantale, qui induit a chercher une COilllaissance au-dela dc
l'experience possible. Ainsi, chez Kant, la metaphysique doit retrouver toute
sa force ct tout son droit lorsqu'elle cst deplacee sur lc tcrrain moral, car alors
ses affilmations se comprennent COlmne des postulats, qui ne peuvent jamais
valoir de connaissance, puisqu'ils ne posent aucune existence. Des sa
formulation kantiennc, donc, la demarche transccndantalc cst cOlnprisc COlmne
l'effort de degager le mouveinent metaphysique de l'illusion dogmatique. La
philosophie transcendantale est donc nletaphysique pure ou non dogmatique.
La Inetaphysique n'est donc pas en elle-Ineine doginatique, Inais elle n'cst pas
non plus en elle-meme preservee de ]'illusion dogmatique. C'est pourquoi une
deinarche est necessaire pour l' en degager - la deinarche transcendantale - et
c' est pourquoi il faut appcler transcendantale la Inetaphysique pure ou
pur(fiee. De ce point de vue, on c01uprend mieux tout }'interet que Deleuze
porte a Kant, qui semble pourtant si eloigne des penseurs dont il se sent, par
ailleurs, proche : c'est que la demarche tran"lcendantale kantienne est deja une
entreprise de desillusion de la mbaphysique, une tentative de liberer la
Inetaphysique des illusions dans lesquelles elle restait prise. Mais cette
tentative doit d'apres Deleuze, nous l'avons vu, echouer parce qu 'elle reste

135
prise dans des illusions, celles-ld memes qu 'elle essaie pourtant de dejouer.
Le projet de Deleuze - mais qui est peut-etre dejci celui de Mallnon et meIne
des postkantiens doit donc etre compris COlnme celui d 'un aCheVeinent de la
philosophie transcendantale, cet aCheVeinent menant ci formuler celle-ci
comme une genese: liberer la demarche transcendantale des illusions dans
lesquelles elle restait prise, et lui permettre ainsi de s'accomplir, COlnme
liberation de la metaphysique. On cOlnprend, de cette Inaniere, COlmnent
l'entreprise de Deleuze peut etre ci la fois metaphysique et transcendantale:
elle est metaphysique pure parce que philosophie transcendantale achevee ; et
I' on comprend du meme coup pourquoi il faut parler preferentiellelnent d 'une
demarche transcendantale: elle n'est metaphysique liberee qu 'en tant que
transcendantale.

1.3. Une genese transcendantale non differentielle?


Nous avons vu en quoi consistait le champ transcendantal desillusionne:
d'abord, il n'est plus le champ d'un fondement, mais bien plutöt l'au-delci de
tout fondement, l'iImnanence absolue COlmne objet d'affinnation; il ne se
definit donc plus comme chmnp des conditions de I' experience possible, mais
conune champ des conditions de l'experience reelle; des lors, il ne peut plus
etre compris COlmne principe de conditionnement, mais bien comme le
principe d'une genese, dont nous trouvons les grands principes chez Mainlon
sous la fonne d'une genese differentielle.
Pourtant, Deleuze et Mailnon ne sont pas les seuls ci proposer une
genese transcendantale. Nous trouvons en effet dans la Critique de la Faculte
de juger une tentative proprement kantienne de genese transcendantale et ce
en depit des objections que Kant lui-melne adressait ci une teIle idee - ainsi
qu'une genese phenomenologique construite par Husserl. Or, aucune de ces
deux geneses transeendantales ne se presente comme differentielle. La
question se pose alors quant ci la necessite pour la genese transcendmltale,
d'etre differentielle. S'il existe d'ores et dejci d'autres types de genese
transcendantale, ce la n'indique-t-il pas que le Inodele de Malmon n'est qu'un
rnodele panni d'autres possibles, comme ceux proposes par Kant et Husserl ?
Il nous semble cependant tres difficile de eoneevoir une genese
transeendantale qui ne soit pas differentielle. En effet, si le ehmnp
transeendantal desillusionne apparai't eomme le ehamp d'une genese, e'est
dans la me sure Oll il s'est trouve degage du modele dufondement : il n'est plus
place sous le regime de l'identite, mais tout au eontraire sous eelui de la
differenee ou de l'heterogeneite. Le ehanlp transeendantal desillusionne est
done un champ differentiel, et e'est en tant que tel qu'il se eOlnprend comme le
ehamp d'une genese. Par consequent, s'il y a une genese transeendantale, elle
est done lllkessairement differentielle, et lIDe genese qui se voudrait non
differentielle ne pourrait etre eomprise eOlllllle authentiquelnent
transcendantale: elle se jouerait sur un plan qui n' est pas authentiquement

136
transcendantal - un champ transcendantal illusioillle ou image illusoire de la
pensee. Mais du meIne coup, cette entreprise ne pourrait s'accOlnplir COlmne
genese veritable, car, COlmne nous l'avons VU, le chmnp transcendantal
illusio11l1e n'est pas Ull chmnp genetique Inais un champ fondamental, il ne
dOlme pas lieu a une genese mais a une jondation ou un conditionnement. Une
genese non-differentielle ne pourrait donc pas se cOll1p1'end1'e con1lTIe,
authentiquelnent transcendantaIe, mais par la, elle se pe1'd comme genese.
Seule la genese differentielle est authentiquement t1'anscendantale, et en tant
que telle, elle est la seule a etre une genese accomplie. Cela signifie donc
l' echec .- en droit, et non seulement en fait - des geneses t1'anscendantales
non-differentielles, COllUIle celles de Kant et de Husserl ~ echec aussi bien a
etre transcendantales qu 'a etre reellement des geneses.

Soit la genese transcendantale kantiennc. Cellc-ci, en depit des o~jections


jormu!ees par Kant lui-nzerne contre une telle entreprise, se trouve elaboree
dans la Critique de La faculte de juger!. Les deux prernieres critiques decrivent
les sens COlI1111UnS logique et Inoral C01Il1ne des accords determines entre les
facultes, c'est-a-dire accOl'd s'etablissant sous la presidence de l'une d'entre
elles; le sens C01Il111Un logique est donc un accord des facultes sous La
presidence de l' cntendement, alors que le sens COlmnun moral est accOl'd des
facultes sous la presidence de La raison elle-meme. 01', de tels accords
detennines entre les faCllltes se fondent dans la possibilite de leur accord
indetermine, !ibre : jan1ais les facultes ne pourraient entrer dans dcs accords
detennines si elles ne pouvaient pas d'abord entrer dans un accOl'd lihre et
indeterrnine. Aussi, le sens commun esthetique, constituant cet accord
indetennine des facultes, se revele le Jondement des deux autres. Cet accord
est engendre de trois manieres. Premierement, dans Ie sublime, la raison
violente l' imagination, la Inettant face a sa propre lünite, et s' eveille du coup
comme faculte des Idees. Mais l' imagination violentee accede a son exercice
transcendant, et se trouve du coup, liberee : un accord de la raison et de
l' imagination naft dans la douleur et la discorde. Deuxienlernent, l' interet
ratiOlmel du beau est l'interet pour l'accOl'd contingent de la nature avec mes
facultes, en ce que les matieres naturelles sont des presentations symboliques
de l'Idee. De teIles matieres elargissent les concepts de l'entendelnent a
indefinünent, jusqu'au concept qui n'est plus qu 'inderennine, et l'imagination
s 'en trouve libere : le sens C01Il1nun esthetique se trouve engendre, concemant
la beaute naturelle. Troisielllement, le Genie est le principe d 'une genese du
sens COllunun esthetique pour L'art. COlmne faculte des Idees csthetiques, il
foumit les matieres a l'artiste. Ces matieres presentent les Idees rationnelles de
Inaniere seconde, elles elargissent donc l'entendement et liberent l'ünagination
de la Ineme Inaruere que les matieres naturelles, presentant symboliquement
les Idees rationnelles. Mais en tant que chaque fois, un mode de presentation

1 Deleuze, « L'idce de genese dans l'esthctique kantienne », in L'lie drLrelte et atllre.!' lexleJ, op. cit., p. 86.

137
des Idees (direct dans le sublilne, indirect dans l'interet du beau, second dans
le Genie) est le principe d'une genese d'un accord indetermine des facultes -
lui-meme fondement ou condition de possibilite de tout accOl'd determine, ces
trois geneses temoignent d'une destination suprasensible des facultes: en
effet, que la presentation du suprasensible - l' Idee - puisse engendrer un
accofd ou une harmonie libre et spontanee des facultes entre elles revele Ieur
destination suprasensible. Si les facultes n'avaient pas en elles-melnes une
telle destination, on ne comprendrait pas en quoi la presentation d'une Idee
pounait engendrer leur libre accord. La destination suprasensible des facultes
est donc le principe auquel remonte la genese transcendantale de Kant.
Kant Iui-melne construit donc une genese transcendantale, et
temoigne par la de la possibilite d'tme telle entreprise, malgre les interdits
qu 'U pose ci ses disciples dans sa lettre ci Herz, La genese transcendantale
kantienne transgresse d'ailleurs ce que Kant y posait COlnme les limites
necessaires a l'entreprise critique, puisque Kant, dans la Critique de lafaculte
de juger, fonde les sens communs logique et Inoral dans un sens COilllnun
esthetique, c'est-a-dire un accOl'd entre un entendement indetermine, une
imagination qui n 'est pas encore schernatisante, et une raison qui s 'eveille
seulement ci elle-meme. C'est dire qu'il remonte precisement, Inalgre ses
preventions, a un entendement, une imagination, une raison en general, qui ne
sont pas encore notre entendement, notre imagination, notre raison, pris dans
des rappOlis determines selon differents interets de la raison I,
A ce stade, il nous faut faire deux remarques. Premie,'ement, si l' on
s'intenoge sur la presence dans l'reuvre de Kant d'une entreprise qu'il avait
pOUliant clairelnent et fermement recusee, on se souviendra que l'absence
d 'une genese transcendantale dans les deux premieres critiques conduisait les
postkantiens - principalement Malmon et Fichte - a l'entreprendre. Or,
comme nous l' avons vu avec Malmon, une genese ne peut etre transcendantale
qu'a la condition d'un remaniement profond du champ transcendantal en
fait, sa desillusion. C'est dire qu'un tel remaniement entrainait la Critique sur
Ull plan qui n 'etait plus celui degage pour elle par Kant, ce qui equivaut a une
trahison sinon a une destnlction de la Critique teIle que Kant l' avait con<;ue.
L'elaboration par Kant lui-lnelne d'une genese transcendantale sur le plan
ouvert POUf elle constituait, on le comprend, le moyen de conjurer le risque de
voir la Critique abnnee en se trouvant entrainee par les postkantiens sur un
plan autre - nleme si, de ce fait meme, une teIle entreprise ne peut reellement
aboutir.
DeZLXiemement, l'on voit facilelnent en quoi une teIle genese n 'est pas
differentielle: le principe genetique n'y est pas la difference ou
l' heterogeneite, mais bien cette destination suprasensible des facultes.
Cependant, il faut bien comprendre ce que signifie cette destination

1 Cest ce que remarque Deleuze, dans « L'idee de genese dans l'esthetique kantienne », op.cit.,
p.99.

138
suprasensible. Le suprasensible est, chez Kant, l'inconditionne, c'est-a-dire ce
qui se cOlnprend cormne absolument universel. Que les facultes aient une
destination suprasensible signifie donc qu' elles sont en elles-memes destinees
a entrer dans des accords universeis absolmnent, et non seulenlent contingents
ou particuliers. C'est dire alors que les facultes sont en elles-memes destinees
ci former des sens communs. Mais des lors, dire que les sens COlIllnuns logique ,
et pratique se fondent sur le sens COlmnun esthetique, lui-nleme engendre par
une destination suprasensible des facultes, revient a dire simplement que ce
qui engendre les sens communs, c 'est une destination naturelle des facultes ci
former des sens communs.
On notera alors que cette genese ne differe pas vraiInent du modele du
conditiOlmement qu'elle est supposee engendrer. Le modele du
conditionnement rapporte en effet l'elnpirique a une condition-fondement,
dont nous avons vu qu'elle ne pouvait que se deriver du conditiOlme-fonde,
comme sa siInple fonne de possibilite. Corrunent comprendre la destination
suprascnsible des faeultes sinon COlmne ce qui rend seulement compte de la
possibilite de l'accord des facultes dans le suprasensible, c'est-a-dire comme
unfondement decalque et derive de ce qu'il fonde -le sens commun - comme
sa simple forme de possibilite ? C'est dire que l'entreprise de Kant apparalt
moins comme une authentique genese que comme un conditionnement au
second degre, une entreprise de fondation du conditionnement.
La raison de I' inaboutissement de cette entreprise genetique apparalt
facilement: l'idee d'une destination suprasensible des facultes n'est autre que
celle d'une Cogitatio natura - les faeultes etant naturellement vouees au vrai,
au bien et au beau - dont nous avons vu qu'elle dessine une iInage illusionnee
de la pensee, c'est·awdire une version illusoire du champ transcendantal ou du
plan d'immanence: c'est le chmnp transcendantal illusionne qui ne parvient
pas a etre le champ d'une authentique genese parce qu'il reste le champ d'un
fondement. On conclura done a l'echec de la tentative kantienne d'une genese
transeendantale non-differentielle: n' etant pas authentiquement
transcendantale puisque se jouant sur une image illusionnee de la pensee -
elle ne peut du meme coup s'accomplir comme genese.

Comme la critique kantiemle, la phenOlnenologie husserlielme n'est pas, dans


son premier 1I1Oment, une entreprise genetique. Son probleme est d'abord
l' elucidation de ce que signifie que l' etant soit - ce que signifie que les
idealites logiques ou mathelnatiques soient, que les objets materiels ou les
objets eulturels, les valeurs soient. Cette demarche demande done, pour eviter
toute petition de principe, de Inettre en suspens, entre parentheses ou hors-jeu
toute these, qu'elle soit explicitelnent con9ue ou implicitelnent presupposee,
quant au sens d'etre de l'etant. Cette reduction phenomenologique interdit
done d' affirmer I' existenee independante, en soi, de ce qui apparalt, n' en
laissant subsister que l'apparaitre. Mais si apparaitre, c'est toujours selon
Husserl - apparaitre a une conscience, il ne faut pas cOlIlprendre eette denuere

139
cOllline une chose ou un contenant dans lequelles apparences defileraient : ce
serait encore presupposer l' existence en soi et independante de la conscience,
et trahir par la meIne la rnethode de la reduction. Cette conscience n' est rien
d'autre que le Inouvement de se rapport er a un quelque chose, a un objet,
d'llne manü?re ou d'une wäre, c'est-a-dire selon un certain sens. On voit
cornment le champ degage par la methode de la reduction semble proche du
plan d'immanence de Deleuze. D'abord, la reduetion phenOlnenologique
degage un champ hors de tout psychologisine eOlnnle de tout realisine
metaphysique, et qui pour cela meIne sera rapidement compris par Husserl
COIIllne transcendantal; ensuite, ce chmnp transcendantal est un champ
d' apparaitre pur anime seuleinent par le mouvement qui est celui de la
conscience, le Inouvement de viser, de se rapporter a un objet ; enfin, e'est de
ce ehamp que tout sens releve, puisque la conscienee n'est autre que le
mouvelnent de viser un objet selon un sens, e'est-a-dire un mouvelnent de
donner sens.
Et pourtant, le champ ouveli par la methode phenomenologique n'est
pas authentiquement transeendantal. La conseience est en effet eomprise des le
depart eOIIllne mouvelnent de viser un quelque chose, c'est-a-dire un o~jet,
quel qu'en soit le eomment, e'est-a-dire le sens a travers lequel il est atteint.
Quel que soit le sens vise, eelui-ci se rapporte a Ull objet, e'est-a-dire a un pole
d'identite ou d'Ullite, atteint par differents sensI. Le ehamp ouvert par la
phenomenologie est done eelui du sens, mais en tant qu'il se rapporte a un
objet=X2, pole d'identite autour duquel s'unifient les differents sens eompris
comme des predicats3 • C'est done le plan d'une identifieation, qui s'opere par
la sownission du divers (les sens differents) a la forme du Meme (l'Objet=X) ;
il est done le plan sur lequel s'opere la reeognition4, etablissant un sens
eOIIllnun, image illllsoire de la pensees. Le ehamp ouvert par la
phenomenologie n' est done pas un chmnp authentiquelnent transcendantal,
mais sa version illusoire, qui n'est pas, des 10rs, le champ d'une genese, mais
bien plutot d 'un conditionnelnent.
Il est vrai que ceci eoneeme un premier moment de la
phenOlnenologie husserlienne, pendant lequel elle ne s'affirme pas comme
genetique. Les ehoses changent-elles lorsque, dans un seeond mOlnent, elle
s' oriente explicitelnent vers une genese? Une genese phenomenologique
consiste en effet a tirer au c1air la maniere dont ces sens d' etre, avec leur
pretention a l'objeetivite, sont engendres, produits dans la conscience ou sUl'le
chmnp transeendantal; une teIle reorientation du projet phenomenologique

1 Cf. Deleuze, ]./jgiqlfe du JenJ, 14i:rne Serie, pp. 117-118. Deleuze se refere ici aux Ideen, I, §§128-130.
:2 Cf Busserl, Ideen, I, § 131.
.1 Cf Ibid.

4 On se repottera, sur ce point au §131 des !dem, 00 Husserl decrit l'Objet=X comme le Mime que je
pen;ois, et dont je me souviens.
5 Deleuze, LOJ!,iqJle dl/ JeIlS, 14, p. 119.

140
semb1e propre a relnanier 1e champ sur leque1 elle se joue dans le sens d'une
genese plutöt que d'un conditiormement, et par la, a retrouver le transcendantal
authentique. En fait, cette genese consiste seu1enlent a montrer comment tous
les sens d'etre, y compris les plus abstraits - les idea1ites logiques,
nlathematiques et geOlnetriques - derivent de 1a croyance passive au monde de
la viel, dont ils ne sont que 1a nlodification de certains aspects. Ce monde de la ,
vie est en effet deja monde commun':, qui tend donc a l'objectivite, y compris
la plus scientifique et la plus abstraite. Cette genese n'est donc pas
differentielle, puisque son principe n'est pas 1a difference ou l'heterogeneite,
mais une doxa ou croyance passive au monde de la vie. Tout au contraire, ce
qui engendre le sens avec se pretention a l'objectivite - c'est-a-dire au sens
COlllinun - c' est la croyance passive en un monde de 1a vie qui tend de lui-
meme a l'objectivite ou au sens commun. Ce qui engendre le sens et sa
tendance au sens commun, c 'est ce qui tend de soi-meme au sens conzmun 3.
Des 10rs, on retrouve un schelna ana10gue a ce1ui examine dans 1e
kantislne. Cette croyance passive n'est pas tant un principe genetique qu'une
condition-fondement a un degre superieur, comme l'est la destination
suprasensible des facu1tes chez Kant. n se comprend 1ui aussi COlnme ce qui
rend possib1e 1e sens, avec sa pretention a l'objectivite, c'est-a-dire COllline un
fondeinent, decalque sur ce qu' il fonde - raison pour laquelle dans la rel110ntee
entre 1e sens d' etre 1e plus abstrait et la croyance passive dans le monde de 1a
vie, on a l'üllpression d'avoir gagne si peu. De la menle maniere que 1a genese
transcendanta1e kantietme echoue a etre une genese, le m0111ent genetique de la
phenOlneno1ogie husserlienne echoue lui aussi, et forme un conditionnement
au second degre, un conditioilllenlent qui sert de soubassement au
conditioilllel11ent.
La raison de cet echec est d'ailleurs la meme que celle de l'echec de la
genese kantieillle. En effet, qu'est-ce donc que ce monde de la vie, si ce n'est
le monde du sens COlllinun, ou encore le sens C01l1mU11 comme monde?4 La
croyance passive au 1l1ondemerite alors pleinement son nom de doxa ou
Urdoxa, en tant qu'elle n'est autre que l'image orthodoxe ou illusionnee de 1a
pensee. En tant que tel, le champ transcendantal de la genese
phenomenologique n'est pas du tout remanie, il reste une illusion du
transcendantal, et la genese phenOlllenologique ne peut etre consideree comme
une authentique genese transcendantale - mais des 10rs, COlllille on l'a vu, elle
ne peut ll1eme pas etre consideree comme une genese aboutie.

1 Cf. Husserl, Klisis, §9, et notamment le h, Etfahrmz!!, und Urteil, § 6.


2 On retrouve chez Merleau-Pont:y ce theme d'une tik/o/qgie dlllJisib/e, selon lequell'experience passive
du monde de ia vie tendrait d'elJe-meme a la connaissance objective. Cf. Renaud Barbaras, DI'
l'l~tre du pbillolllelle, ed. Jerome Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1991.
3 Cf. Deleuze, Logiqllf du Jem,14, p. 119.
4 Cf. Deleuze, Logiqtte dll sem, 14, p. 119.

141
2. La genese transcendantale de I)eleuze
Nous avons done montre en quoi eonsistait le ehamp transeendantal
desillusiOlme, ou plan d'imnlanenee: il n'est plus le ehamp d'un
eonditiollilement ou d 'un fondeinent, mais eelui d 'une genese, dont nous
avons vu le prineipe et la possibilite a travers 1a genese differentielle de
Ma·imon. C'est eette genese, transeendantale et differentielle, qu'il s'agit
maintenant de deerire. Cette genese est double, a la fois genese ontologique et
10gique, a la fois genese des eorps ou des etats de ehoses, et des propositions
qui s 'y rapportent. Ceei tient au earaetere genetique du sens ou de
l' evenement. C' est par 1a que nous devons done e01ll1neneer.

2.1. Neutralite et genese


Le sens est l' exprime de la proposItIon, mais la proposition a plusieurs
dilnensions, p1usieurs rapports, qu'il faut d'abord deerire et deme1er 1es uns
des autres. Le premier rappOli de la proposition, e' est la designation, par
laquelle la proposition se rapporte a un etat de ehoses exterieur l . Des 10rs, le
vrai et le faux relevent de 1a designation. La proposition est vraie lorsque l'etat
de ehose designe se produit effeetivement, fausse 10rsqu'i1 ne se produit pas2 •
Pourtant, la designation ne suffit pas a eonstituer 1e sens. Remplie, la
designation est ee qui rend une proposition vraie, et fausse 10rsqu'elle n'est
pas remplie. Mais on voit bien que les propositions ont deja un sens avant
meme de faire l'epreuve de 1eur remplissement ; et Ineme, on ne peut se poser
la question du vrai et du faux que POUf des propositions deja sensees. La
designation n'est done pas 1e sens, mais le presuppose/ eOlnme sa eondition.
Or, la designation trouve sa eondition dans un seeond rapport de la
proposition, 1a manifestation, qui se definit eOlTIlne 1e rapport de la proposition
au sujet qui la prononee, et s'y exprilne done. Ce que manifeste la proposition,
ee sont done 1es desirs et 1es eroyanees de eelui qui pade, et qu' il faut
comprendre, selon Deleuze, eOlnme des inferenees eausa1es, internes pour les
desirs, extelues pour les eroyanees. C'est en ee1a que la manifestation peut
apparaitre eomme la eondition de la designation4 . Reprenant la perspeetive
empiriste de Hume, Deleuzemontre qu'une relation eausale ne s'etablit qu'i
partir d'une inference selon la relation. L'etat de ehoses n'est vise ou designe
que par un esprit qui le vise ou qui I 'attelld. Ici, HUlne rejoint le rationalisme
de Deseartes, qui montre que la eonnaissanee d'un quelque ehose eomme la
eire repose en realite sur une inspeetion de l'esprit par 1ui-meme - plus aise a
eOlmaitre que les corps, puisque se reeonnaissant a ehaque fois en eux - Oll de
Kant, pour qui 1e «Je pense» doit pouvoir aeeompagner toutes mes

I Cf. Deleuze, I JJ..[l,iq/le du JelIJ, 3, p. 22.


:2 Ibid., p.23.
l lbid., p. 28.
4 Ibicl., p. 23.

142
representations. L' elenlent de 1a manifestation n' est plus le vrai et le faux,
mais la w!racite ou 1a tromperie. Voir le sens dans la manifestation, c'est ce
que font les penseurs de l'Ethique de 1a Discussion, Ape! et HabenI13S,
s'appuyant sur les recherches d' Austin et de Searle : 1a proposition est toujours
une action (elle a un contenu performatif) ; mais COlnnle le sens d'une action,
c'est 1afin qu'elle vise, 1a proposition-action aura donc pour sens lafin visee,
c'est-a-dire ce qui nlanifeste les intentions ou 1es desirs de ce1ui qui parle.
Pourtant, la manifestation pourrait bien ne pas etre 1a condition pure de 1a
designation. Il faut en effet tenir compte d 'une troisielne dünension de 1a
proposition, 1a signitication, que De1euze definit ainsi :
« [ ... ] i1 s' agit cette fois du rapport du mot avec des concepts
universeis ou generaux~ et des liaisons syntaxiques avec des
itnp1ications de concepts. »I
De ce point de vue, une proposition est toujours inlpliquee dans une autre
proposition ou bien en implique une autre, elle se conclut d 'une proposition
precedente ou bien permet 1a conclusion d 'une troisieme ; bref, du point de
vue de la signification, une proposition est toujours un 1I1Oment d'une
demonstration ou d'un raisonnement, sous sa tonne syllogistique, soit COlmne
premisse, soit conune conclusion. Cormne on le comprend, l' elelnent de 1a
signification n' est pas 1e vrai et 1e faux, pas plus que la veracite ou la
tromperie. La signification est conditioll de verite, c'est-a-dire la condition
sous 1aquelle une designation peut etre relIlp1ie. C'est dire d'une part, que 1a
proposition peut bien satisfaire a 1a condition, elle n'est pas encore
necessairement remplie : elle peut encore etre fausse 2 • Mais d' autre part, ce qui
est sans signification n'est ni vrai ni faux: une designation sans signification
est proprement absurde. A vec 1a manifestation et 1a signification, nous avons
donc deux pretendants au rö1e de condition de 1a designation. Cependant, 1a
manifestation ne peut aSSUlner le rö1e de condition, et fonder 1a designation et
1a signification que dans l' ordre de 1a parole. La parole peut etre comprise
comme 1a l1'zise en CEuvre d'une langue par un sujet. Dans cette optique, non
seulement 1a designation renvoie aux croyances et aux desirs du sujet qui
l'effectue, mais aussi 1a signification. Car 1es concepts et 1eurs imp1ications
sont deposes dans une langue, mais 1a parole est 1a mise en ceuvre de certains
concepts et de celiaines ünplications de concepts par un sujet. De1euze note
que dans ce cas, 1es significations ne se deve10ppent pas pour elleS-melneS,
Inais seulement par rapport au sujet qui parle, et Inet certaines d'entre el1es en
ceuvre, en fonction de ses croyances ou de ses desirs. C' est dans l' ordre de la
parole que 1a Inanifestation conditionne la signification. 3 Mais 1a parole, on 1e
comprend aisement, presuppose elle-me,ne la langue qu'elle met en ceuvre.

1 Ibid., p. 24.
2 Ibid., p. 25.
3 Ibic.t, p. 26.

143
Or, l'ordre de la langue, est celui dans lequelles concepts et leurs implications
se deploient pour eUX-melTleS, independa1lllTlent d'un sujet, de ses desirs et de
ses croyances. Et meme, dans cet ordre, les desirs et les croyances s' appuient
sur les significations qu'ils presupposent doncl. Dans cet ordre, ce n'est plus le
sujet qui fonde la signifieation, mais la signification qui fonde le sujet -
Nietzsehe avait deja note le caraetere essentiellement gratTlmatical du Cogito
eartesien. Et C01lllTle la langue est presupposee pat' la parole, alors il faut
eonsiderer que e' est bien la signifieation qui aSSUlTle le röle de condition,
autant pour la designation que pour la manifestation. Ce n'est pourtant pas
sans poser probleme. Car la signifieation semble etre une eondition
impuissante a fonder ou a conditionner ee qu' elle est censee fonder ou
eonditiolUler : tel est le paradoxe de Carroll.
D'une pati, si la signifieation fonde la designation, e'est alors que la
designation appartient a Ulle proposition conclue, affirmee pour elle-meme
sans plus d'egard pour ses premisses. Mais pour qu'une teIle eonclusion ait
lieu, il faut encore que les prellusses elleS-melTleS soient vraies, c'est-a-dire
qu'elles soient elles-memes regardees du point de vue de leur designation,
eelle-ci etant rernplie - reformulation de l'injonction sceptique« prouve ta
preuve ». C'est dire que la signification ne fonde pas la designation dans la
conclusion sans la presupposer dans les premisses. Mais d'autre part, meme en
admettant les premisses deja vraies, la conclusion n'irait pas encore de soi. Car
elle delTlande d' amTlettre une premisse supplementaire selon laquelle la
proposition (z) est vraie si les premisses (a) et (b) sont vraies. Une telle
proposition forme une nouvelle prenusse (c), qui en appelle aussitöt une
quatrieme (d), selon laquelle (z) serait vraie si (a), (b) et (c) sont vraies, ete.
Les premisses peuvent ainsi s' accumuler indefimment, sans j amais parvenir a
fonder vraiment la designation dans la conclusion. La signification ne peut
donc que presupposer allssi la designation dans la conclusion :
« [... ] l'üTlplication n'anive jamais a fonder la designation
qu'en se la donnant toute faite, une fois dans les premisses,
une fois dans la conclusion. »2
La condition presuppose ce qu' elle conditionne: dans ce «cercle de la
proposition », nous recolUlaissons le cercle du fondement que nous avons deja
decrie, et qui trouve sa raison dans le decalque de la eondition sur le
conditiolUle: la signification n'est rien d'autre que la/orme de possibiliM de la
proposition. C01lllTle nous le savons, sortir de ce cercle üTlplique de concevoir
la condition COmlTle genetiq ue, et le champ transcendantal COmlTle chatTlp
d'une genese4 • Cette condition genetique n'est plus la signification, mais le

1 Ibi., p. 26.
2 Ibid., p. 27.
3 Cf flotre chapitre II, 1.
-l I JJ.giqllc du JCIlS, 3, p. 30.

144
sens, et ainsi, le champ transcendantal, cOIrune charnp d'une genese, est
charnp du sens - aussi le sens est-il deja decrit conune e.llet de sUfface,
puisque se tenant sur le charnp transcendantal, c' est-a-dire sur le plan
d'ürunanence 1• Tel est le caractere, deja signale, bi/ace du charnp
transcendantal ou du plan d'inunanence : plan n1ateriel ou nature, et plan de
pensee ou pure conscience en droit. On dirait tout aussi bien plan du sens, ou
plan des evenementi. Car, on l'a dit, les evenements du plan d'immanence
virtuel s' incament dans des corps ou etats de choses, mais en merne te rnp s,
cormne sens, il insiste dans les propositions qui se rappolient a ces etats de
choses. La genese va donc dans les deux sens a la fois, sur les deux faces du
plan ou de la surface, du cöte des corps et des etats de choses, et du cöte des
propositions 3 . La genese transcendantale doit donc etre con9ue COllline double,
puisqu'elle concen1e aussi bien les corps ou etats de choses actuels, que les
propositions qui s'y rapportent, et ce d'Ull seul et meme coup. La genese
transcendantale est a la fois genese ontologique et genese logique. Inspiration
profondernent spinoziste de Deleuze, puisqu'on peut voir la une refonnulation
du fatneux parallelisme de la proposition VII du livre II de l'Ethique, selon
lequel ce qui alTive dans I' ordre des idees des propositions et de leur
enchainenlel1t - arrive aussi dans l' ordre des corps ou des etats de choses.
Ainsi, dans un rapport de designation, la proposition se rapporte a un objet ou
a un etat de choses individuel ; le sens engel1(jre la proposition aussi bien que,
sur l'autre face, son objet ou l'etat de chose individuel auquel elle se rapporte,
ainsi que le rapport de designation qui les lie4 .

Pourtant, le caractere genetique du sens ne va pas de soi, autant du point de


vue des corps ou des etats de choses que de celui des propositions. Deleuze
reprend en effet le partage stoi'cien entre les evenements et les corps, ou les
etats de choses. Un corps est ce qui existe en acte ; en tant que tel, un corps est
ce qui agit. On dira, cOIrune Descaties, que tout ce qui est action d'un point de
vue est passion d'un autre, et il est vrai qu'un corps ne peut agir que sur un
autre corps qui, par consequent, se trouve pätir. Ainsi, le rapport des corps
entre eux est d'action-passion. Mais les corps ne pätissent que de l'action des
autres corps, et c' est parce que le corps existe en acte, et donc, par definition,
agit, qu'il peut aussi pätir: la passion, ici, derive de l'action, et le rapport
action-passion ne peut etre inverse aussi facilernent que le croyait Descartes.
Les actions de corps sur d' autres corps - les melanges de corps - definissent
des etats de choses 5 . En tant qu' existant en actes, les corps OU etats de choses

I Ibicl.
2 Ibid., p. 34.
3 Ihid., pp. 33-34.
4 Dijforetlte ef rej)(!titiotl, III, p. 200.

5 L.ogique du seJ/J, 2, p. 13.

145
sont seulement au present I. Leur actualite leur donnant un caractere
essentiellement agissant, les corps sont tous des causes, et jamais effets. Car
l'effet n'agit pas, il est agi, il ne peut donc etre cOlnpris comrrle actuef.
Cause les uns po ur les autres, rnais pas les uns des autres : les corps ne
sont jamais effets. Mais alors de quoi les corps sont-ils causes ?Un corps est
cause de ce qui arrive ci un autre COlpS. Selon l'exemple de Brehier repris par
Deleuze, lorsque le scalpel coupe la eh air, il faut comprendre qu 'un corps (le
scalpel) est cause de ce qui arrive (etre coupe) a une autre corps (la chair).
Mais «etre coupe », ce n'est pas SOi-Ineme un corps, ce n'est nleme pas une
propriete d'un corps, ce n'est donc rien de corporel. Ce qui arrive aux corps,
ce sont des incOlporels. En tant qu'ils sont de simple effets, peut-on les dire
pass(fs? Meme pas, puisque la passion, comme envers de l' action, ne
conceme que les corps: seul un corps peut pätir ou etre passif. N' etant pas
corporels, ils ne sont pas actuels : ils ne sont pas au present, et ne l'ont jmnais
ete, corrune ils ne le seront jamais. On les explilnera donc seulement sous une
fonne infinitive4 ; en tant que tels, les evenements, effets incorporels des
corps, ne peuvent etre dits exister5•
A ce stade, il nous faut noter un point essentiel : jamais le sens ou
l' evenement ne peut etre cause des corps ou des etats de choses : au contraire,
ce sont toujours les corps qui sont causes, les evenements ou le sens, eux sont
purement effets ou resultats, necessairement improductifs puisque purs
resultats. C' est pourquoi, si les corps existent actuellement, et si le sens ou
l' evenement appartient au plan virtuel, il faut dire avec Anne Sauvagnm'gues
que jamais le vüiuel n'est cause de l'actuel, jamais le transcendantal n'est
cause de l'eInpirique 6 . Au contraire, l'evenement ou le sens n'etant jamais
qu' effet, c' est lui qui est produit par les actions des corps les uns sur les autres.
Cette improductivite de I' evenement par rappOli aux etats de choses se
retrouve, sur I' autre face, corrune impassibilite ou neutralite du sens par
rapport aux propositions, comme le revelent les paradoxes propres au sens lui-
meIne. D'abord, corrune nous l'avons VU, le sens n'est pas la designation, mais
la condition de la designation: il est la dünension ou la sphere dans laquelle
on s' installe d' emblee pour toute designation7 • Ceci implique que le sens est
toujours presuppose, au moment Oll je COlmnence aparler ; le sens est toujours
le presuppose de ce que je dis. Des 10rs, une proposition ne peut jamais dire
son sens. Si j'essaie de prendre le sens d'une proposition (a) comme objet
d'une proposition (b), celle-ci aura elle-meme un sens presuppose qu'elle ne

1 Ibid.
:2 Ibid.
3 Ibid., pp. 13-14.
4 Ibid., p. 14.

5 Ibid., p. 16

Cl Cf Arme Sauvagnargues, Delettze. L'eJllpili.l"1Ile fmllJcetldanta!, VIII, 4, p. 196.

7 Cf. [..o..~iqlle du .fms, 5, p.41.

146
dira pas, mais qui pourra etre pris COl1une objet d'une proposition (c), etc.
Ainsi, la tentative de dire explicitement le sens nous entmine dans une
prof~leration indefinie du sens. Or, le sens-evenelnent n'etantjamais present, il
ne peut se dire que sous une tonne infinitive, participiale ou interrogative. Des
10rs, une teIle proliferation peut etre stoppee en reprenant 1a proposition sous
sa fonne infinitive, participiale, ou interrogative: le sens de la proposition
sernble a10rs degage, comme un double infinitif de 1a proposition, un double
neutre ou neutralise, puisqu'il n'est plus affirrnatifni negatifl .
Le sens est donc neutre, impassib1e du point de vue de toutes les
categories de 1a proposition, qui COnCe111ent 1a designation, ou la signification
plutöt que le sens. Ni affirrnatif ni negatif, le sens est neutre du point de vue de
la qua1ite, mais aussi de 1a quantite, qui concerrle 1es sujets ou 1es objets, c'est-
a-dire 1es corps; il est neutre du point de vue de la relation, puisque le sens est
l'evenelnent, et que celui-ci va toujours dans fes deux sens cl la foii. La
relation exprünee dans 1e sens est toujours reversible, va toujours dans les
deux sens sans qu'on puisse en fixer un «bon ». Neutre enfin dü point de vue
de 1a modalite. Une proposition est possib1e, impossible .ou necessaire, Inais
l' impossibilite se definit seulement COlnme le contradictoire, et interdit toute
designation; 1a possibilite est le non-contradictoire, et concenle la
signification COlllil1e ce qui autorise une designation sans pourtant la garantir;
quant a la necessite, elle se cOlnprend comme l'ünpossibilite du contraire, et
pretend donc garantir 1a designation cl partir de la signification, dont elle se
deduit et se conclut. Mais dans tous les cas, il s' agit de designation ou de
signification, ou des deux, mais pas du sens, qui reste neutre aussi quant a 1a
rnodalite. Cette neutralite, ou impassibilite du sens ou de l'evenenlent assure 1a
distinction des evenements avec 1es corps ou les etats de choses dans lesque1s
i1s s'inCa111ent, et celle du sens avec les propositions qui l'expriment. Jamais
l'evenenlent ne se reduit aux etats de choses qui l'incanlent. L'evenenlent
n'etant jarnais au present, il ne passe donc pas non plus; seul ce qui est
present peut passer, seuls les corps ou les etats de choses peuvent passer. Ainsi
faut-i1 comprendre l'etemite de l'evenelnent, comrne inactualite p1utöt que
COllline perpetuite. De 1a meIne manit~re, si 1es modes existants de Spinoza
avaient une duree, leurs essences n'en avaient pas: ce en quoi nous sommes
etenlels ... Ainsi, la bataille C0111lne evenelnent ne se reduit jamais aux corps
qui l'incament :
« [ ... ] la bataille survole son propre champ, neutre et
impassible par rappOli aux vainqueurs et aux vaincus, [ ... ]
d'autant plus terrible pour ce1a, jamais presente, toujours
encore a venir et deja passee, ne pouvant a10rs etre saisie que
par 1a volonte qu'elle inspire elle-meIne a l'anonYIne, [ ... ] qui

1 Ibid., pp. 44-45.


2 Ibid., p. 46.

147
n'est plus ni brave ni lache et ne peut plus etre ni vainqueur ni
vaincu, tellement au-de13, se tenant 13 ou se tient
l'Evenell1ent, participant ainsi de sa terrib1e impassibilite.
« Ou » est la bataille? »I
De 1a meme maniere, si 1e sens est l' exprin1e de 1a proposition, il ne s'y reduit
jml1ais, i1 ne tOll1be jamais comp1eten1ent dans la proposition qui l'exprüne :
raison pour laquelle la proposition ne parvient jamais 3 dire tout le sens, et
tombe, lorsqu'elle essaie, dans la proliferation indefinie.
Le sens est l'evenement du plan virtuel, et en ce sens, 1e chmnp
transcendanta1 est champ du sens. En tant que tel, le sens doit etre genetique :
virtue1, il doit pouvoir engendrer I' actuel ou l' empirique. Pourtant, COlnme
nous venons de le voir, le sens est neutre, impassible et improductif: il est
impassible du point de vue des categories de 1a proposition autant que du point
de vue des corps ou des etats de choses, dont il ne peut pas etre la cause. La
question qui se pose est donc la suivante : COlnment le champ transcendantal
peut etre champ genetique tout en etant neutre et improductif? COll1ment 1e
plan virtuel peut-il engendrer l'actuel sans en etre la cause ?2

Si le champ transcendantal virtuel est le champ d'une genese, c'est donc d'une
bien curieuse fa<;on. Car COlTIlne on l' a vu, le sens-evenement est genetique,
111ais cette genese ne peut pas etre comprise de maniere causale: le sens-
evenement n'est pas la cause des corps ou des propositions, le transcendanta1
virtuel n'est pas la cause de l'empirique actuel. Seuls les corps, empiriques et
actuels, sont causes ; le sens-evenelnent, transcendantal et virtuel, est pur effet.
Cela signifie d'une part que le sens-evenement est effet, qu'il est produit par
les corps 31nelne les corps, ou par l'agencement des propositions. En ce sens,
le sens-evenement virtue1 est necessairement sur le meme plan que les corps
ou etats de choses, ou que les propositions qu'il doit engendrer, sans quoi il ne
poulTait pas etre effet, ou produit par eux. Ceci permet d'eviter un contresens
repere par Anne Sauvagnargues :
« Deleuze precise constamment que virtuel et actuel
coexistent sur un meme plan d'immanence, de sorte qu'i1 est
impossible d'introduire entre ces deux phases de 1a Difference
une direction de developpelnent faisant de l'actuelle resultat
du virtuel. Cela reviendrait 3 reintroduire une transcendance
du vüiuel, pense COllline principe anteri e ur, superieur aux
actualisations separees [ ... ]. Le vüiuel n' est pas 1a cause de
I' actuel. »3

1 IJ{giqlle riff JeIJ.\~ 15, p. 122.


2 La question est posee explicitement par Deleuze, LO/!,lqlle ritt SeilS, 17, p. 144. Ce point est souligne
par Pierre Montebello, Delettze. L.ä passion de /a pelJsee, UI, 119-120.
3 Delettze. I ,'elllpili.OJle framcellrl{lIIfa!, VIII, 4, pp. 195-196.

148
C'est pourquoi la double genese, ontologique d'une part, et statique de l'autre,
est une genese statique, une «genese sur place » selon l'expression de Pierre
Montebello, I puisque ce qui engendre et ce qui est engendre sont sur un seul et
meme plan; une immaculee conception puisque ce qui engendre l' empirique
actuel n'est pas ailleurs, sul' un autre plan. Mais d'autre part, son statut d'effet
ilnproductif donne au sens-evenement son irnpassibilite ou sa neutralite : sur le
meIne plan que ce qu'il engendre, il ne s'y resorbe pOUliant pas: il n'est pas
ailleurs ou sur un autre plan que ce qui l'incarne, pourtant il continue de s'en
distinguer, de ne pas s 'y reduire ou s 'y resorber. La genese devra etre une
genese statique logique sur une face, une genese statique ontologique sul'
l'autre face. C'est elle qu'il s'agit Inaintenant de decrire.

2.2. L'individuation
Elle consiste en un processus d'actualisation du virtueP. COlmne nous l' avons
vu, le plan d'inllnanence est multiplicite virtuelle perpliquee, en tant qu'il se
compl'end conune l'ensemble de mouvements purs ou infinis compliques les
uns dans les autres, par leur heterogeneite n1elne. La genese transcendantale
doit donc etre comprise conm1e actualisatioll du plan d'inunanence ou champ
transcendantal, par laquelle l'empirique est engendre. C'est ce processus
d'actualisation qu'il nous faut exanuner en detail.
La virtualite du plan d'inunanence tient a son heterogeneite : il est le
systeme Oll l'heterogene coexiste avec, dans, par l'heterogene, du/aU meme de
cette heterogeneite ; il est la coexistence des incOlnpossibles. En ce sens, il est
problematique. De ce point de vue, l'interpretation du calcul differentiel de
Deleuze offre un modele pour comprendre cette actualisation. dx n' est
effectivement rien par rappOli a x, COlnrne dy n'est rien par rapport ay. 11s se
detenninent cependant de Inaniere reciproque : dy n' est rien que son rappOli a
dx, et vice-versa, de telle sorte que la detenlunation cOlnplete des valeurs de dx
et de dy est l'ensernble des valeurs de (~~). 01', ces valeurs distribuent des
points singuliers, ou points remarquables qui sont les points alt voLflinage
desquels un evenelnent survient pour une courbe relative a (~~) (inflexion,
sommet, rebroussen1ent, etc.). C'est dire que si le plan d'inunanence conune
Inultiplicite viIiuelle est problematique, le probleme tend de lui-n1erne a
engendrer ses solutions. Ces solutions ne sont cependant encore que
potentielles: les points singuliers ne sont pas encore la courbe. Celle-ci integre
les points singuliers en se deployant dans l' extension. Les singularites ne sont
pas encore l'objet achlei ou empirique, elles sont des potentieis. C'est en ce
sens que le virtuel ne doit pas etre confondu avec le possible. Le possible est
decalque neutralise de l'actuel ou de l'einpirique ; le virtuel, lui, ne ressemble

I Delellze. L.a jJa.fs/fJ/I de la pWJee, p. 122.

2 D!flenmce et repilitioll, IV, p. 238.

149
pas a l' actuel, les points singuliers ne resselnblent pas a la courbe, actuelle, qui
les integre.
Le plan d'ünlnanence, cornme multiplicite virtuelle, est pOl1eur de
singularites, il est melIle, comme nous I' avons vu apropos du simulacre, un
champ de singularites: en son sein co existent des potentieIs divergents et
heterogenes, incompossibles. La logique de l'actuel etant la disjonction
exclusive, l' actualisation du virtuel ne peut consister dans le sünple fait de
porter a l'existence ces potentieis heterogenes et coexistants. L 'actualisation
implique au contraire que le probleme constitue par la coexistence de
potentieIs divergents ou heterogenes soU resolu. L'actualisation du virtuel est
donc resolution du probleme qu'il constitue. C'est ce que Deleuze, avec
Simondon, comprend comIne individuation'. Nous comprenons alors en quoi
consiste la genese transcendantale se10n Deleuze : elle est processus
d'individuation. La multiplicite virtuelle ne s'actualise pas sans s'individuer,
c'est-a-dire sans que le probleme qu'elle constitue ne se resolve. La vision
binoculaire offre un exemple d 'une teIle resolution : alors que les deux yeux
donnent des visions differentes, qui constituent des dünensions heterogenes,
une dünension supplementaire est constituee la profondeur - dans laquelle
les singularites des deux dünensions sont integrees. De la meIne maniere, une
plante n'est rien d'autre que la solution d'un probleme pose par des
dimensions heterogenes (la lurniere d'une part, la teITe et l'hurnidite d'autre
part). Tout individu est donc cOlnpris COlIllne la solution d'un probleme. Nous
reconnaissons, chez SiInondon comme chez De1euze le schema spinoziste
selon lequel un corps individuel est defini par un rapport de mouveInent et de
repos entre les parties qui le composene. Notons, a ce stade, que la singularite
n'est plus, dans ce cadre, seulement un predicat de l'individu : elle est avant
1'individu, elle est prezndividuelle. C' est dire que le virtuel, sans etre rien
d'individue ou d'actuel, n'est pOUl1ant pas indetermine ; mais c'est dire aussi
que l' individu est ce qui se constitue autour et par des singularites. La
singularite est a la fois preindividuelle et individuante.
L'individu est donc la solution du probleme pose par des potentieis
heterogenes en tant qu'il est une dünension qui les integre. Mais dans cette
dimension integrant des potentieis heterogenes, nous reconnaissons le present
COlIune synthese passive. En effet, la synthese passive de I 'habitude contracte
des elements heterogenes, les fond dans une impression qualitative, et prhend
au retour de ce qu'elle contracte. Ainsi est constitue un present COlIlll1e
dimension integrant, ou meme contractant deux dimensions heterogenes3 • Le
present est ce qui est individue, actualise par la genese transcen dan tale.
L'actue1, c'est le present. Le present est le temps de l'individu, il est le temps

1 Dijjifrence el repetition, V, p. 317. Voir aussi « Gilbert Simondon, L lndil/l'dl/ et Ja ,genese P~)'Jico-biolo/,;iq!le »,
in L'lle drJsel1e, pp. 120-124.
2 Cf. Etbiq!le, II, proposition XlII et apres .

.3 Cf Deleuze, Di/ßrma' et rripditioll, II, p. 102.

150
de ce qui est empirique. Tout individu est un present, dans la mesure OU il est
l'actuel, c'est-a-dire la resolution du proble1ne constitue par le virtuel. Ceci
peut etre pris aux differents niveaux qui cOlnposent l'individu : l'individu est
un present, mais les differentes parties qui le cOlnposent peuvent etre prises, a
leur tour COlIune individus: chaque organe est alors lui-n1eme un present,
c'est-a-dire une actualisation, la solution d'un probleme, et chaque partie d'un-
organe, 10rsqu'elle est prise COlnme individu, est elle-meme la solution d'Ul1
proble1ne. En teImes spinozistes, cela revient a dire que les parties d'un corps
individue sont elles-memes des individus de niveau inferieur, dMinies par un
rapport caracteristique de mouvement et de repos ; ainsi les parties de ces
parties, et les parties des parties de ces parties, etc.
Mais I' actualisation du vüiuel ne fait pas disparai'tre le vüiuel dans
son actualisation. L'individuation ne fait pas disparaltre le champ
transcendantal, problematique, dans l'individu qui en constitue la solution.
Tout au contraire, le probleme insiste dans sa solution, et tout individu garde
ainsi une charge preindividuelle. En tant qu'actuel, le present est soumis a la
10gique de la disj onction exclllsive: un present ne peut s' actualiser qu' cl
l'exclusiol1 de tout autre. Des lors, l'actualisation d'un present ne peut avoir
pour correlat que la disparition du present precedent, ou son passage. En tant
qu' actuel, le present passe. La logique de la multiplicite vüiuelle est. au
contraire, celle de la di!:>jonctioll inclllse : en elle coexistent les heterogenes ou
les inco111possibles. C'est precisement en cela que la multiplicite est virtuelle;
1nais cela signifie du meme coup qu'elle ne passe pas: c'est l'actuel, somnis a
la logique de la disjol1ction exc1usive, qui est contraint de passer. «Passer»
appartient a la logique de l' actuel. C' est en tant qu' il est coexistence des
heterogenes ou des incOlllpossibles que le vüiuel ne se resorbe pas dans
l'actuel qu'il engendre - second trait caracteristique de la genese statique.
Non pas que le vitiuel serait pelpetuel. COlTIme nous l'avons deja suggere, le
virtuel, par son inactualite Ine1TIe, echappe a l'alte111ative traditiOlllielle de
I' historicite. Le vüiuel s' actualise dans des corps ou etats de choses presents,
mais ne s'y reduit pas, en tant qu'il reste, pour sa part, inactuel. Deleuze
re1narquait ainsi avec Bergson que si le present ne cessait de devenir, le passe
pur, lui, se conservait en soi, alors meme qu 'il devait doubler chaque present 1•
Le virtuel ne disparai't pas dans ses actualisations, mais on ne peut pas dire
pour autant qu'il existe. D'une part, en effet, l'ex-istence est le propre de
l'actuel. D'autre part, le virtuel n'est pas ailleurs, ou sur un autre plan que
l'actuel. On dira donc qu'il insiste dans l'actuel, et constitue, pour chaque
individu en acte, une charge preindividuelle. Soit l'exemple du 1110ulage d'une
brique d'argile, auquel Simondon donne une valeur paradigmatique? L'argile
n'est pas une matiere informe, pas plus que le lTIoule n'est une f0l111e
immaterielle, comme on pourrait le comprendre d'un point de vue

I Cf. Deleuze, Le ber)!,Jom.mle, IIl, pp. 49-50.


2 Cf. Gilbert Sirnondon, J/indil/l'dll et .ra,gem)se p/~YJiro-biologiq/le, Paris, P.U.F., 1964, pp. 37-49.

151
hylelnorphiste. L'argile est d4ia individtu?e dans 1e marais Olt on 1a puise, c'est
dire qu'elle est d4ia la solution d'un probleme. Le moulage est done un
proeessus de defonnation, de desindividuation et de reindividualion de l'argile
selon le moule. C'est dire que l'argile et le moule fonnent les deux dimensions
heterogenes d 'un nouveau probleme, dont la brique, integrant leurs
singularites ou leurs potentieis, est 1a solution. Mais ce n' est possible que dans
la Inesure Olt I' argile retounle au prob leIne qui la constitue, et se resout selon
le moule, en brique. Que tout individu soit porteur d 'une charge
preindividuelle signifie qu'il peut devenir, qu'il a, selon l'expression de
Silnondon, une reserve de devenir. Cette insistance du probleme dans ses
solutions, du pre-individuel dans l'individu, c'est, de 1a meme maniere, ce qui
pemlet d' apprendre :
« Apprendre ä nager, apprendre une langue etrallgere, signifie
composer les points singuliers de son propre corps ou de sa
propre langue avec ceux d'une autre figure, d'un autre
elelnent qui nous deinembre, mais nous fait penetrer dans un
monde de prob leIneS jusqu'alors incOlillus, inouls. »I
On n'apprend que dans le probleIne. Le probleme est ici constitue par
l'heterogeneite qui apparait entre la dilnension - le present - que je suis, et
celle que je rencontre l'eau, une langue etrangere. Le probleme ne trouve
pas de solution sans que la dimension, l'individu, le present que je suis soit
demembre, retomne ä son probleme et se resolve ä nouveau selon l' element
rencontre, dans une dilnension qui integre les potentieis, les singularites des
deux dimensions. Sans doute toutes les rencontres n'ont-elles pas la durete du
moule face ä l' argile. Alors les deux dilnensions sont demeinbrees,
problematisees, et recOlnposees dans une dimension superieure qui les integre.
Apprendre suppose le deineinbreinent, au moins partiel, de celui qui apprend.
On n'apprend pas sans risquer sa propre mort, sans passer par la ces ure decrite
par la troisieme synthese du temps.
C'est bien la rencontre des corps actuels ou empiriques (le moule et
l'argile, mon corps et l'eau) qui va engager une nouvelle individuation. C'est
la premiere caracteristique de la genese statique : le sens-evenement virtuel est
I'effet de l' action des corps actuels les uns sur les autres (genese statique
ontologique) ou l'effet de l'agencement des propositions actuelles (genese
statique logique). C'est pourquoi le virtuel, s'il ne disparait pas dans l'actuel,
n' est pas pour autant ailleurs ou sur un autre plan. 11 faut cependant bien
comprendre: si la rencontre des corps actuels peut avoir comme effet un
nouveau sens-eveneinent problelnatique, qui engage une nouvelle
individuation, c'est precisement parce que le probleme virtuel dont chacun des
corps actuels est la solution insiste en lui : la rencontre des corps actuels se
double d 'une mise en communication des heterogenes virtuels. En ce sens, les

1Dijjerence et reprJttliotl, IV, p. 248.

152
eorps sont eauses 1es uns POUf les autres, Inais les evenements sont quasi-
causes les uns par rapports aux autres I.

2.3. L'intensite
C'est cette mise en communication des heterogenes vütuels, qui double la
rencontre des corps actue1s, qu'il nous faut nlaintenant decrire. Sur le plan, ou
dans le champ transcendantal, en eiTet, les heterogenes coexistent perpliques,
mais ne comnmniquent pas, ne se rencontrent pas. Cette mise en
cOlllillunication est intensive. L'individuation est le processus propre de
l'intensite. L'intensite est ce qui individue, induit ou engage le processus
d'individuatior{ Toute intensite est en elle-meme differentielle. Toute
intensite est le rappOlt entre deux niveaux disparates, qui sont eux-lncnles des
rapports de niveaux disparates:
«Toute intensite est diiTerentielle, difference en elle-lnenle.
Toute intensite est E-E', Oll E renvoie lui-meme cl e-e' et e cl
E-E', ete. : chaque intensite est deja un coup lage (Oll chaque
elelnent du couple renvoie a son tour ades couples
d'eIements d'un autre ordre) [... ] »3
C'est en tant que telle que l'intensite est la raison du sensible. COllline nous
l'avons deja montre, seulle different est sensible, ce qui serait egal, ou ton SUI'
ton serait insensible. Des 10rs :
«Tout phenOnlene fulgure dans un Systelne signal-signe.
Nous appelons signal le Systelne tel qu'il est constitue ou
borde par deux series heterogenes au moins, deux ordres
disparates capables d'entrer en communication le
phenomene est un signe, c'est-a-dire ce qui fulgure a 1a faveur
de 1a communjcation des disparates. »4
Si e'est seulelnent l'heterogene qui est sensible, c'est dire que e'est dans
l'intensite que peut avoir lieu une rencontre. C'est l'intensite qui f~tit se
rencontrer, communiquer les dimensions heterogenes de l'Idce. Toute
rencontre est intensive. C'est donc bien l'intensite qui engage le processus
d'individuation, c'est-a-dire qui induit l'actualisation du virtuel.
Mais l'intensite ne met les heterogenes du plan d'irnmanence ou
champ transeendantal en comnlunication que dans la mesure Oll d'abord,
l'intensite exprime le champ ou le plan. La disparation qui caracterise
l'intensite et qui se repereute a l'infini dans chacune de ses dünensions
exprime l'heterogeneite des dimensions de l'Idee, qui ne sont rien d'autre que

1 Cf. Logiq/le du sem, 2, p. 15.


2 D!fforence et l7ipetitiotl, V, p. 317.
3 Ibid.) p. 287.
4 Ibid., p. 286.

153
leurs rappOlts avec les autres dimensions. Parce que les disparates expriment
les heterogenes, la mise en cOlnmunication des disparates est la mise en
cOlnmunication des heterogenes, et c' est bien le champ transcendantal ou plan
d'itnrnanence l'Idee, dans D(Derence et repetition - qui s'actualise dans
l'intensite 1• Cependant, si l'intensite expritne le plan d'immanence ou champ
transcendantal, c' est sous un autre regime. Car si la perplication est le regime
du plan, celui de l'intensite est, COlnme nous l'avons vu, l'implication :
«Les Idees sont des multiplicites virtuelles, problelnatiques
ou "perplexes", faites de rapports differentiels. Les intensites
sont des muItiplicites itnpliquees, des "implexes", faites de
rapports asyt11etriques, qui dirigent le cours d'actualisation
des Idees et determinent les cas de solution pour les
problemes. »2
L'intensite exprime bien tous les rapports differentiels du plan ou Idee, mais
elle n' en exprime clairement que quelques uns, tous les autres etant exprimes
confuseinent, COlnme ünpliques dans ceux qu'elle exprime clairement. Ainsi,
si E-E' est exprime clairement, e-e' et c-c' le sont confilsernent, COll11ne
impliques dans E-E'. Deleuze fait ici reference a Leibniz, et aux petites
pereeptions necessaires a la perception globale et c1aire qui en derive, mais ne
pouvant etre elleS-melneS que confuses3 . L'intensite est impliquee. Toute
rencontre, se jouant toujours dans l'intensite, n'exprime donc c1airement que
certains rapports differentiels de l'Idee, et implique tous les autres,
confusement, dans ceux-ci.
L'intensite exprime les rapports differentiels du plan, champ
transcendantal ou Idee, sous le regime de l'implication. L'individu est donc
implication ou emboitement de rappOlts differentie1s, et c'est en cela qu'il est
it1tensif. La difference est donc au principe de l'individu. Cependant, nous ne
saisissons pas, empiriqueinent, d'individu purement intensif. Au contraire,
empiriquement, l'intensite ne peut se saisir qu'a travers une extension.
L'individu donne dans l'experience est extensif, c'est-a-dire qu'il est un
enseinble de parties extensives, concourant toutes a l'unite d'un meIne tout,
c'est-a-dire qu'il est une totalite organique. Or, on voit qu'en extension, la
difference constitutive de l'individu s'est am1ulee : il n'y a plus d'heterogenes,
ou de disparates perpliques ou itnpliques, mais des parties concourant a un
meme tout. C'est que, si l'individu est fondamentalement intensif, l'intensite
s 'explique, et ce en tant que son regime est l'itnplication. L'explication est
I' operation par laquelle les singularites pOliees par les rapports differentiels
impliques les uns dans les autres sont mises les unes hors les autres, partes
extra partes. S' expliquer, c' est Inettre les singulmltes les unes ci eote des

1 Ibicl.
Ibicl., V, p. 315.
, lbicl., p. 326.

154
autres, de sOlies qu'elles puissent constituer un tout organique. L'intensite est
difference impliquee, mais en s' expliquant, 1a difference s' annule en
extension.
Si l'on cherche a conlprendre pourquoi l'intensite s'explique et par lä
s'mIDule en extension, on se rappellera sa nature differentiellei. C'est le propre
de la difference de se differencier, de se dedoubler ou de bifurquer. ConUl1e ,
nous l'avons deja vu, la definition du temps pur par l'heterogeneite ünplique
qu'il se dedouble, bifurque ou se scinde en present actuel et passe vüiue1 -
dedoublenlent pouvant seul rendre compte du passage des presents2 . Le
virtuel, defini par la difference ou l'heterogeneite se difJerenäe, se dedouble
ou bifurque, en sens-evenement virtuel d'une part, et en corps ou propositions
actuelles d' autre part. C' est par dejin ition que le virtuel s' actualise, et meme
que le viIiuel ne se cornprend que comme doublure de l'actuel. Anne
Sauvagnargues note ainsi qu'on ne peut se contenter d'opposer simplernent
multiplicite quantitative actuelle et multiplicite qualitative vüiuelle: l'une et
l'autre doivent bien plutöt se comprendre comlne les deux faces de la
difference se differenciane. Sur ce point, l'inspiration de pe1euze vient autant
de Leibniz que de Bergson, puisque Leibniz insistait pour differencier la
virtualite des idees imlees de leur sünple possibilite, en montrant que le virtuel
4
est toujours deja engage dans l'actualisation. Ainsi, c'est de lui-meme et par
lui-meme que le vüiuel s'actualise, et que la difference qui le constitue
s'mIDule en extension. C'est ce que decouvrent Camot, Curie ou Le Chätelier :
toute difference n'apparalt que pour s'egaliser, s'mIDuler, disparaitre. Aussi
l'intensite tend-t-elle d'elle-rnenle a disparaltre dans l'extension dans laquelle
elle s' explique : un rappOli differentiel suppose la coexistence de deux
dimensions heterogenes ou divergentes. Dans l' extension, les parties ne sont
plus divergentes ni heterogenes, mais composent ensernble un nuime tout, un
nu§me corps. C'est pourquoi nous ne cOIIDaissons jamais d'intensite pure, qui
ne soit deja recouverte par l'extension et les qualites qu'elle cree.
Il ne faudrait pas pour autant croire que l' intensite disparatt
effectivernent : si elle s'annule, c'est en tant qu'elle s'explique, c'est-a-dire
qu'elle ne s'mIDule qu' hors de soi, et non pas en elle-meIne. En elle-meme,
elle est toujours impliquee, et recele donc toujours une disparation, une
difJerence. A10rs nlelne qu'elle s'mIDule hors de soi, 1'intensite ne cesse pas
d'etre, en soi, impliquee. L'intensite, et la difference qui 1a constitue, ne
s'annulent qu'hors de soi, dans l'extension dans 1aquelle elle s'explique, et
non pas en elle-nleine. L'actuel procede d'une bifurcation, d'un
dedoub1enlent, et en ce sens, le virtuel insiste toujours dans l'actuel C0l1ll11e sa
dcmblure. C'est en cela que l'intensite est l'etre du sensible: elle n'est elle-

1 Ibid., p. 288.
2 Cf. notre eh. II, 2.2.
) Anne Sauvagnargues, Delettze. L'elJljJitirme trclllJcelldanto!, V, 3, p. 109.
-I Voir, par exemp!e, !es 1Volll'eallx eJJoiJ Sill' /'mt1'lldelJleJl/ hlllllaill, I, 1, §11.

155
meme rien de sensible, puisque ce qui est sensible, ce sont les extensions
qualifiees qu' elle cree et qui la recouvrent ; elle est pourtant ce qui donne ci
sentir, puisque c' est elle qui, s' expliquant, engendre le sensible.

156
C/;apitre IV

CRITTQUE ET VERTTE

Dans le sixicme chapitre de Cimima 2, De1euze ecrit :


« Si on considere l'histoire de la pensee, on constate que le
temps a toujours ete la Inise en crise de la notion de verite. »1
Cet enonce vaut bien sftr en droit plutöt qu'en fait. Deleuze l'illustre par le
paradoxe antique des futurs contingents : si l' enonce « une bataille navale peut
avoir lieu demain » est vrai et en adlnettant que le lendenlain, la bataille ait
effectivelnent lieu, alors il selnble iInpossible d'eviter une consequence
hautement paradoxale. En effet, la bataille ayant eu lieu, on considere qu'il est
a present impossible que la bataille n'ait pas eu lieu. Ce qui est vrai, c'est alors
qu'il est impossible que la bataille navale n 'air pas eu lieu. Dans le teinps, la
meme chose devient possible et impossible - comlne le dit Deleuze,
l'impossible procede alors du possible ou encore le meIne enonce est alors
vrai et faux. Mais on n'evitera ce paradoxe qu'en tOlnbant dans un autre : pour
conserver la verite du prelnier enonce, on considere le passe comme
contingent : la bataille a effectivelnent eu lieu Inais aurait tres bien pu ne pas
avoir lieu. Mais des lors, le passe cesse d' etre necessairement vrai, et ce qui est
passe peut tres bien ne pas avoir eu lieu: le passe devient alors aussi
indecidable, aussi indetennine que l'avenir et perd ce qui fait de lui un passe.
Des 10rs, ce paradoxe met au jour le rappOli direct de la verite avec la fonne
du telnps2. Or, d'une part, le plan d'inmlanence, comnle plan de Inouvement
infini, est d'ores et deja teinporel, il plonge dans le temps par l'une de ses
faces, d'autre pali, c'est 1a temporalisation ou la liberation du temps qui
permet la desillusion du clla111P transcendantal, et qui restitue un plan
d'ünmanence purijie. Il semble donc que la nouvelle philosophie
transcendantale constitue une Inise en cause profonde de la notion meme de
verite. Cette mise en cause etait d'ailleurs ce qui, d'apres Deleuze, Iuanquait cl
la critique kantienne pour etre une critique veritablement achevee3•
Pourtant, le propre d 'une philosophie transcendantale, comme nous
l'avons deja montre, c'est d'essayer d'eviter toute fonne de dogmatisme,
autant que de scepticisme. Et c'est bien ce dont il s'agit dans la critique de
Deleuze, dont on a vu les efforts pour eviter toute fonne de psychologisme -
forme psychologiste du scepticislne - qui rendrait le plan inmlanent cl que1que

1 Cillel1lCl 2 .' L'illlage-telllp.r, eh. 6, p. 170.


2 Ibid.
3 Nietzsehe et la philosophie, IU, 8, pp. 102-103.

157
chose la psyche - et reintroduirait une transcendance aussi surement que le
doglnatisme. Mais des 10rs que l' on eherehe a eviter le scepticisme, il semble
que l'on doive recourir a l'idee d'une verite, possible au moins en droit. La
deinarche de Deleuze semble donc tenir enselnble deux positions
contradictoires, du fait meIne de son caractere critique : d 'une part, elle se veut
critique achevee, et pretend pOlier sur la notion Ineme de verite, mettre en
crise la nation de verite; mais d'autre pari, en tant que eritique, elle est
transcendantale, et evite done du meme eoup toute fonne de dogmatislne
autant que de seeptieisme, elle semble done devoir reeourir ci une verite. Notre
question est done la suivante: la philosophie de Deleuze peut-elle etre une
eritique totale ou achevee qui Inette en erise la notion Ineme de verite sans du
Ineme eoup sOlnbrer dans les inconsequenees du seeptieislne sous quelque
fonne que ee soit (relativislne, psyehologisIne, mais aussi peut-etre
historieisme), e'est-a-dire sans eesser immediatement d'etre transeendantale?
Pour le savoir, il nous faudra d'abord examiner de pres eOlnment et pourquoi
1a notion de verite doit etre mise en crise par la demarche de Deleuze, avant de
nous demander, dans un seeond temps, si eette mise en erise equivaut a une
reehute dans le seepticisn1e et ses ineonsequenees. L' eclaireisselnent de ees
points nous pennettra d' examiner la maniere dont Deleuze aborde l'histoire, et
plus partieulierelnent 1'histoire de la philosophie. Cette question, en effet,
reprend, sur le point partieulier de l'histoire, le probleme qui est le notre. Car
eette liberation du temps, qui permet la desillusion du ehamp transeendantal,
est, pour Deleuze, le propre de 1a modemite. Il nous faudra des 10rs
eOlnprendre eette Inodernite par rapport aux epoques qui la preeedent, dans le
eadre d'une mise en erise de la verite, et done d'une irnpossibilite de toute
teleologie historique.

1. La mise en crise de la notion de verite


1.1. Du vrai et du faux sur l'image traditionnelle
Dans une philosophie de 1'immanenee, eomlne l'est eelle de Deleuze, il
devient impossible de eonserver une definition classique de la verite, qui fait
de eelle-ei l'adequation de la pensee a une realite exterieure, e'est-a-dire
transeendante. Pour la philosophie transeendantale rigoureuse, le vrai et le
faux ne peuvent renvoyer arien d' exterieur au eharnp transeendantal ou au
plan d'ümnanenee. C'est sur l'image immanente qu'il nous faut penser le vrai
et le faux ; eeux-ci ne peuvent done etre eompris que eomlne des mouvements
de l'image elle-lneme'. Le vrai se eOlnprend alors eormne distinction entre
differents poles de l'image 2 : eormne tout se joue sur l'image, il faut done que
le reel ou l'essenee d'une part, et l'in1aginaire ou l'apparenee d'autre part, ne

1"1' /a pbilosopbie ?, I, 2, p. 42.


1 Q/I't:J/-a:

2 cr.Cours a Vincennes du 8 novembre 1983; disponible sur le site de l'universite de Paris VIII-
Vincennes : http:,I !\v\V\v.univ-paris8Jr! cleleuze , cours 45, transcription Farid Fafa.

158
soient rien d'autre que des aspects ou des poles de l'image elle-meme. Le reel
ou l'essence constitue alors un pole objectif de l'image, c'est-a-dire le fait
l
qu' elle renvoie a quelque chose qu' elle represente • Mais des 10rs qu' elle
represente quelque chose, l'image se comprend COllline representation. Elle a
donc, en plus de son pole objectif~ un pole subjectif~ par lequel elle se
cOlnprend COlllil1e une modification de I' esprit qui Ia pense. C' est ainsi que '
doit etre conlpris l'imaginairi. Comnle mouvement de l'image, le vrai est
distinction de ses poles representatif et modificatif~ ou objectif et subjectif.
amis seulement dans la Inesure Oll ces poles, dans l'image, sont en droit
distincts. C'est pourquoi le vrai appatiient pleinement a une image de la
pensee, qui definit ce qu'il en est de penser en droit. Le vrai est donc
Inouvelnent de distinction de ce qui se distingue en droit. Des 10rs, le faux ne
peut plus que retomber au niveau du fait : il consiste dans Ia confusion des
poles de l'ünage, mais COlI1l11e on le voit, c'est une confusion enfait de ce qui
se distingue eil droit. TeIle est l'elTeur3, et si elle appartient bien a l'image de
la pensee, c' est seulenlent conl1ne son negatif: penser se cOlnprend en droit
COllline le discenlenlent des poles objectifs et subjectifs de l'hnage ; l'erreur
4
en est la confusion . Mais comme tout negatif, l'erreur presuppose donc ce
qu'elle nie : Ia confusion enfait presuppose la discemabilite erz droit :
«Par la, elle confinne les postulats precedents de l'image
dogmatique, autant qu'elle en derive, et en donne une
demonstration par l'absurde. »5
Mais il nous faut relImrquer aussi que si l' erreur appartient bien a l' iInage,
c'est en tant qu'elle renvoie neamnoins a un exterieur, c'est-a-dire ades
causes exterieures qui la produisent dans la pensee. Car quand la pensee se
definit en droit par la distinction des poles objectifs et subjectifs de l'image,
leur confusion ne peut etre induite que de I 'exteriewß .
Quant a savoir sur quel critere les poles peuvent etre distingues,
Deleuze rappelle la formule classique selon laquelle le vrai, seul, a une forme,
contrairement au faux :
«11 n'y a de forme que du vrai. Si bien que celui qui se
trompe c'est pas du tout celui qui confondrait les deux
fonnes, la fonne du faux et la fonne du vrai, c' est quelqu 'un
qui dOIll1e au faux la fonne du vrai. » 7

1 Ibid.
2lbid.
3 Ibid.

4 Dijforetlce et rfjJetitioll, ITl, p. 193.


5 Ibid.
6 Nietz.rche et ja phijo.rojJhie, I Tl, 15, p. 118.

7 Cours du 8 novembre 1983.

159
C'est quc l'aspect representatif de I'image la renvoie a un reel
exterieur. Or, le ree1, c'est ce qui est. Traditiollilellement, ce qui est se
distingue de ce qui apparalt et de ce qui devient par son unite et son identite :
le reel est ce qu'il est, independalmnent du point de vue, il cst donc le meme,
et par suite, un. Des 10rs, l'aspect representatif, en tant qu'il renvoie a un ree1
un et le me me qu'il represente, irnplique que sous cet aspect, l'image ait de
l'unite ct de l'idcntite : con11TIC rcpresentative, l'ilnagc a uncjorme. La fonllc
d'une chose dit ce qu'elle est, et ce qu'elle est, c'est ce qu'elle est quel que soU
le point de vue, c'est-a-dire de maniere universelle et necessaire l . Sous son
aspect representatif, l'image doit etre une et la meme, c'est-a-dire
universellement valable en droit. Ce qui n'a ni unite ni identite, qui n'est pas le
111enle pour tous les points de vue, qui n' est ni necessaire ni universelleinent
valablc en droit n'a pas de forme: il s'agit de l'apparence, particuliere et
contingente. L' erreur consiste donc a prendre I' apparence, le particulier et le
contingent, pour le vrai, 1'universei et le necessaire, ou encore a donner lIDe
tonne a ce qui n'en a pas, a prendre ce qui n'est pas reellement pour ce qui est.

Le vrai COlTInle mouvement de distinction des pöles representatifs et


modificatifs de l'image, et l'erreur comprise emmne leur confusion sous l'effet
de causes exterieures, definissent l'image comme organique, ou definissent un
regime organique de I 'image. Un organisme se eomprend comme un
enseinble de parties coneourant, ehaeune, a 1'unite du meme tout. Cela
iInplique, d'une part, que les parties assument chacune un röle ou une fonction
qui n' entre pas cn contradietion avee ee1les cxcrcees par Ies autres, et meIne sc
coordonne avec e1Ies ; il y a donc eoherenee entre les parties d'un organisme.
Mais d' autre part, cette eoherence ne serait pas possible si les parties ne
rcnvoyaient pas, chacune, a un meme Tout, qui Ies depasse et Ies cOlnprend.
Ainsi Aristote pouvait affirmer la preexistence logique du Tout par rapport aux
parties, dans la me sure ou c'est preeisement l'appartenanee a un Tout un et le
meIne qui definit la partie cormne partie - au point qu'une tois le Tout disparu,
aucune de ses parties ne demeure ce qu'elle est, si ce n'est par analogie 2 •
Une image organique, ou un regime organique de l'ünage se definit
par la eoherence de ses parties ou dc scs moments entre eux, ee1le-ci se
fondant sur la reference de l'image a un reel exterieur, qui est un et le Ineine.
Une image organique ou organisee est donc une image ou regne la fonne,
puisque, comme nous comprenons, toute fonne est par definition organique :
la fOlme est jorme-organique. Il y aura donc une description organique, qui
est le mode de description propre au regime organique de l'inlage. Une
description organique est donc d'abord une description qui pose son objet
COlnme exterieur et independant - qu' il le soit effectiveinent ou non. Rien
n'cst exterieur ct independant elfectivement a l'image irnmanente, mais eela

1 Ibid.
2 Cf., sur ce point, Aristote, PartieJ de.f anilllal/x, I, 1.

160
n'elnpeche pas cette denliere de se referer a un objet comme exterieur et
independant, au sens Oll Husserl considerait que dans l'ünmanence de la
conscience, l'objet sc donnait avec le sens d'etre exterieur et transcendant-
1
transcendant dans l'irmnanence • Mais conelativement, la description
organique se definit par la coherence de ses parties ou moments qui, en elle,
2
renvoient a ce reel pose COlmlle exterieur •
La description organique n'exclut pas l'imaginaire, ni le pole
modificatif ou subjectif de l'image. Sirnplement, par opposition au pole
representatif ou objectif, l'ünaginaire apparaitra dans la description organique
comlne ce qui ne renvoie arien d'exterieur, a aucune realite, et donc comme
1m pur vecu de conscience; des lors, les Inornents imaginaires se
caracteriseront par leur discontinuite, leur incoherence, VOlre leur
3
contradiction .
On voit ainsi COlmnent cette description appmiient au regime
organique de l'iInage : en elle se distinguent clairement le reel et l'ünaginaire,
ou les poles subjectifZrnodificatif et objectif/representatif. Mais l'image
organique a aussi bien une narration qui lui est propre, l:ln regirne organique
de la nanation. Celle-ci se definit COlmne suit :
« La nanation organique consiste dans le developpelnent des
schemes sensori-moteurs suivant lesquels les personnages
reagissent a des situations, ou bien agissent de l113niere a
devoiler la situation. C'est une nanation veridique en ce sens
qu'elle pretend au vrai, menle dans une fiction. »4
Dans la nanation organique, l'action est toujours relative a une situation a
partir de laquelle elle se comprend. C'est dans cette optique que Deleuze
convoque l' espace hodologique de KUli Lewin. L' espace hodologique est le
monde vecu du point de vue de l'action, et il se structure donc en fonction
d'elle. Dans la Inesure Oll l'action vise quelque chose cornme cl faire ou cl
n!a lis er, apparaissent donc, dans l' espace hodologique des elements COlmne
exigeant d' etre realises 5 . Mais du meme coup, ces elements en indiquent ou
eclairent d'autres, COlm11e les moyens de leur propre realisation; ceux-ci
apparaissent, a leur tour, COlmne exigeant d'etre realises, etc. Se dessine ainsi
une ou des voies, ou chelnins (du grec hodos), de realisation, allant touj ours au
plus court. L'espace hodologique est donc un espaee organise ou organique,
au sens Oll l' on peut y distinguer des pmiies ou regions, toutes subordonnees
ou coordOlmees les unes aux autres, COlI1l11e les moyens aux fins : tel eIen1ent
apparait e01l1lne exigeant d' etre realise - et done eOlmne une fin - mais

1 Cf Deleuze, Giluma 2. L'itl/age-Ielllp.r, eh. 6, p. 165.


2 Ibid., p. 166.
3 Ibid.

4 Ibid., p. 167.
5 Sur ce point, voir aussi Sartre,E,rqIllJJi' d'lfIle thiol7'(j de.r (;!IIotiotlJj eh. IH.

161
seulement en vue d' autre chose, qui est /in a un degre superieur. Au final, les
elements de I' espace hodologique se subordonnent tous, directement ou
indirectement, a une meme /in derniere - l' en-vue-de-quoi final dont parle
Heidegger et ce, selon un principe d'economie de l'action. Et certes, dans
l'espace hodologique, apparaissent aussi des zones de repulsion, qui exprünent
autant d'obstacles a la realisation. L'espace hodologique est donc un espace Oll
apparaissent perpetuellelnent des tensions entre, d'une part, l'exigence de ce
qui est a realiser, et d'autre pali, l'impraticabilite des voies de realisation,
c'est-a-dire des tensions entre zones d'attraction et zones de repulsion.
L'action se cOlnprendra alors COlll1ne ce qui resout ces tension, toujours de
maniere econOlnique le detour le plus court, le moyen le plus direct - et par
la sauve ou retablit la forme-organique. C'est en cela que la narration peut etre
dite veridique, Ineme dans la fiction : elle tend au vrai, c'est-a-dire au maintien
ou au retablissement de I' organisation, de I'unite organique ou encore de la
forme.
n y a enfin un n§cit qui correspond a l' ünage organique, ou un regüne
organique du recit. Le recit se distingue de la narration com.me de Ia
description, en ce qu'il suppose toujours deux series: l'une, objective,
correspondant a ce qui se passe e'/fectivement, l'autre, subjective,
correspondant a la maniere dont ce qui se passe est vecu et pense. Comme
pour la description, ces deux series appartiemlent toutes deux a l'image
ünmanente et doivent etre comprises a paliir d'elle. Cependant, il ne s'agit
plus de distinguer ou de discerner l'une de l'autre, COlnme c'etait le cas dans la
description: la veracite du recit consistera dans la correspondance ou
l'adequation des deux seriesI.
Les exemples convoques par Deleuze pour illustrer description et recit
ne sont d' ailleurs pas les memes. La description conceme le probleme
classique de savoir comment distinguer dans la pensee les idees vraies. Mais
c'est un autre probleine de savoir si et comment ces idees vraies correspondent
effectivement a une realite exterieure a mon esprit. Descalies repond a la
premiere question en donnant l' evidence COlll1ne critere de verite ; mais il ne
peut assurer que les idees vraies correspondent a la realite exterieure qu'a
condition de lever l'hypothese du Malin Genie - ce qui n'est possible qu'en
faisant la preuve de I' existence d 'un Dieu bon et donc verace2 • Ce second
prob leIne n'est plus celui de la description, mais celui du recit. Cette fois,
l'image immanente n'est plus la pensee dont il faudrait discemer des aspects
ou des poles, mais le tout de la realite elle-meme, dont la pensee ne constitue
qu'une partie, et dont il faut, cette fois, assurer l'unite, c'est-a-dire la
coherence - ce qui ne peut se faire que par la garantie divine. Le recit verace
conceme donc une image qui a differentes series, paliies ou moments, qui sont
entre elles dans un rapport de correspondance ou d'adequation, c'est-a-dire en

1 Ibid.
2 Cf. Descartes, MMitatiol/J Jlletap~ysiq/les, IH.

162
coherence. Le recit verace est donc le recit d 'une image orgamsee ou
organique. Il faut not er ici que l'unite ou la coherence du tout de la realite est
en menle temps ce qui assure l'identite du sujet. Car le sujet n'est pas
simplement ce qui se vit lui-mel11e dans la pensee, il est encore ce qui a une
realite exterieure, une objectivite qui echappe au seul vecu subjectif. La
garantie divine de la coherence du nlOnde assure donc la cohercncc ou'
l'adequation entre le sujet tel qu 'il se vif et sa face objective ou exterieure - en
termes classiques, I' adequation entre une conscience et ses pensees, et un
corps et ses actions : a 1a pensee «j eleve le bras » conespond bien I' action de
lever le bras. C'est seulement parce que Dieu garantit l'unite du monde - dont
font partie les ämes - qu'est garantie du l11eme coup l'unite du sujet, corps et
äme. Aussi l'identite personnelle repose-t-elle necessairel11ent sur l'existence
de Dieu.

1.2. L'image cristalline


Le caractere illusoire de 1'image veridique ou organique devient
nlanifeste si l'on considere la transcendance qu'il crew~e dans l'immanence
menle de l'image. L'organisation suppose toujours un principe d'unite
transcendant a ce qu'il organise. Ainsi, la description organique se definit par
la coherence de ses 1110l11ents, nlais c' est dans la mesure Oll par cette
coherence, elle renvoie a un obj et Ull et le meme pose C0l11111e exterieur, c' est-
a-dire transcendant. La narration organique suppose un espace dont les patiies
se coordonnent en vue d 'une fin de I' action, mais c' est dans la me sure Oll cet
espace presuppose un sujet d'action qui l'organise sans s'y inclure -l'en-vue-
de-quoi final, precise Heidegger, c'est le Dasein lui-l11eme. Le recit organique
enfin, fait conespondre la serie subjcctive de ce qui est vecu ou pense ct celle,
objective, de ce qui se passe efIectivement, mais c'est en requerant un principe
qui garantisse l' ac cord des deux series, de l' ordre du monde et de celui des
idees, necessairelnent transcendant a l'une conllne a l'autre. L'image
organique est donc l'iI11age illusoire, image en laquelle se creuse une
transcendance illusoire. C'est cette denliere qui rend possible une distinction
du vrai organise, coherent, continu - et du faux - inorganise, incohercnt,
discontinu. Des lors, on comprend aisement pourquoi la desillusion de
l'inlage, ou du ChaITlp transcendantal, constitue une lruse en crise violente de
la verite elle-meme. Car le champ transcendantal desillusiOlme ne rcnvoyant
plus a aucune transcendance, il ne fait plus appe1 a aucun principe d'unite ou
d'organisation: l'image elle-lneITle perd alors toute organisation et toute forme
au sens strict de fonlle-organique. Alors, tout discC111ement du vrai et du faux
devient rigow'eusel11ent impossible. L'ü11age organique etait sous le regne du
vrai compris conlnle la discenmbilite en droit de ce qui avait une forme et de
ce qui n' en avait pas, l'envoyant le faux a la confusion en fclit de ce qui est
discenlable en dl'oit. Sul' l'iInage desillusio11l1ee regne au contraire 1e faux, qui
n' est plus compns COITllne confusion de fait, mais bien cOlrune

163
I 'indiscernabilite en droit de ce qui reste malgre tout distinci. Le regne du
faux definit alors un regüne d'image qui n'est plus organique, mais que
Deleuze appelle cristallin. De la meIne maniere qu' il y avait une description
organique, il y a donc une description cristalline. Celle-ci ne requiert plus
aucun principe d'unite transcendant: elle ne pose plus son objet comme
exterieur ou independant. Au contraire, la description cristalline, comme le
propose Robbe-Grillet, tend a valoir pour son objet et a le remplacer. Mais des
lors, plus rien ne peut assurer l'unite ou la coherence de ses Inoments : ceux-ci
se succedent, se remplacent et se contredisent2 .
11 y aura aussi une narration cristalline. Celle-ci n 'organise plus
I' espace en fins a atteindre, se subordonnant les unes aux autres de sorte que
l' espace soit tout entier oriente vers une seule3 . Et puisque les perspectives ne
se coordOlment plus ou n' entrent plus dans des rapports de subordination,
comme les moyens se subordonnent aux fins, elles se trouvent alors sur le
meme plan: elles se chevauchent, mais ne s' organisent pas, divergent Inais
leur tension n'est pas resolue dans une action qui restaurerait l'organisation4 .
Une teIle narration cesse d'etre veridique en meme temps qu'elle cesse d'etre
organique:
« En decoule un nouveau statut de la narration : la narration
cesse d'etre veridique, c'est-a-dire de pretendre au vrai, pour
se faire essentiellelnent falsifiante. »5
11 y a enfin, de la meme maniere, un redt cristallin, ou Ull regime cristallin du
recit. Le recit organique verace en appelait a un principe garantissant la
coherence ou la correspondance entre les deux series distinctes, subjective et
objective. Mais pour garantir leur concordance, il faut d'abord s'assurer de
leur discernabilite. Un tout organique unifie et coordonne des parties
differentes. On ne peut coordonner que des parties discemables ou separables,
chacune ayant, dans le tout, un röle a jouer qui lui est propre. C'est pourquoi
un recit cristallin, non-organique, contestera non seulement la mise en
concordance des deux series, mais d'abord leur discemabilite elle-Inenle6 :
dans le recit cristallin, l' objectif et le subjectif deviennent indiscemables : les
moments objectifs expriment des vecus subjectifs singuliers, Inais tout aussi
bien, des vecus subjectifs singuliers renvoient a ce qui se passe objectivemel1t.
Les vecus subjectifs et ce qui se passe effectivement, tout ce la cesse d'etre

I Cf C/i/(JllJel 2, 4, p. 94.
~ Cf. Cil1eJlJel 2, 6, p. 165.
3 Ibid., p. 168.
4 Cf Gilbert Simondon, L lndivid/I et sa ,fl,!:m;Je p&YJico-bi%,fl,iq/le, p. 233, cite par Deleuze dans CilIellJC1 2,
6, p. 169.
5 CinelJlel 2,6, p. 171.
(, lbid., p. 193.

164
discenlable, pour s'entr'exprimer, se remplacer, se contarniner l . Un tel recit
perd toute pretention ala veracite, pour devenir une simulation de recit 2 •
L'image immanente est donc une image inorganique ou anorganique
et a donc perdu toute fonne, cOlnprise au sens strict dejorme-organique. C'est
dire que si le vrai a une forme, le faux, sur l'in1age ümnanente, n'en a plus
aucune : il ne peut avoir qu'une puissance. L 'image ümnanente est le lien Oll
regnent, selon l' expression recunente de Deleuze, les puissances du fatLX.
Mais pour bien con1prendre ce que signifie ce telme de puissance, et pourquoi
c'est la puissance qui convient aufaux, il faut revenir a l'etude que Deleuze
consacre a Spinoza3, et d'ou cette expression est tiree. Car pour Deleuze, la
puissance intervient dans le but de resoudre le probleme du rappOli de l'infini
au fini, et du passage du premier au second, dans le cadre spinoziste.

La substance, comme nous l'avons vu plus haut4 , est nmneriquement une,


mais quaiitativeinent Inultiple, elle est nmltiplicite qualitative perpliquee, et
c'est en ce sens que Deleuze peut y voir une formulation spinoziste du plan
d'immanence ou champ transcendantaz5. L'attribut est ouverture sur toute la
substance, il se comprend donc comme qualite infinie. En tant que tel, il est
indivisible6 • Comment, des 10rs, cOlnprendre l'existence d'individus finis,
c'est-a-dire differents les uns des autres, pour chaque attribut - corps
individuels dans l'etendue, esprits individuels dans la pensee alors meme
que l' attribut, cOlnpris con1lTIe qualite infinie, est pose C01ll1ne indivisible ?
On voit aisement l'insuffisance d'une reponse cartesienne, selon
laquelle i1n'y aurait entre les ames individuelles ou entre les corps individuels
qu'une distinction numerique, les ames d'une part, et les corps d'autre part
ayant la Ineme essence ou le Ineme concept. De Ineme essence ou de meIne
concept, on voit Inal comineilt les corps entre eux ou les aines entre elles se
distinguent, c'est-a-dire sont individues. Il faut donc, pour que les choses
existantes soient individuees, que leurs essences elles-memes soient
singulieres ou individuelles, que le concept aille jusqu'a l'individu.Mais la
reponse de Leibniz ne peut pas convenir davantage. Car si Leibniz considere
bien les essences COlnme individuelles, celles-ci sont neamnoins comprises
comine des possibles. Ces possibles sont de toute eternite dans l'entendell1ent
divin, qui peut, ou non, les faire passer a l'existence, c'est-a-dire leur donner
une realite. Ce choix releve de la seule volonte divine, mais il nIest pas
arbitraire : chaque essence cornpOlie en effet, par sa realite, une tendance a
l'existence:

--------------------
1 Ibicl., p. 194.
2 Ibicl., p. 194 .
.l Deleu7.e, Spilloza et le jJroblellle rle l'expre.uirJl!, Paris, 1968.
-I C[ Notre chapitre TI, 1.2.
5 Spinoza et leproblell1e rle l'e:x.jm:sJioll, p. 18/.
6 Ibid.

165
«Il y a dans les choses possibIes, c'est-a-dire dans Ia
possibilite meme ou l'essence, quelque exigence d'existence
ou, pour ainsi dire, quelque pretention a I' existence, et pour le
refermer en un mot, l'essence tend d'elle-n1eIne a
I' existence. »l
On voit ce qu'une philosophie de l'immanence, COllli11e Ie spinozisme, peut
refuser dans une telle conception. Que les essences comportent, en fonction de
leur n~alite, une tendance ou une pn?tention a I' existence les fait apparrutre
COlnme incompietes, manquant de l'existence pour se cOlnpleter, et ce d'autant
plus qu'elles contiennent de realite. C'est faire de l'essence un etre manquant,
et en soi imparfait. Mais si toutes les essences sont contenues en Dieu sous
l'attribut de la pensee, COlnment poulTaient-elles contenir un manque ou une
imperfection sans que ce manque ou cette imperfection se retrouve en Dieu
lui-Inen1e - ce qui est absurde, Dieu etant defini par son infinite et sa
perfection ? Ainsi les essences singulieres ne peuvent jamais etre de simples
2
possibles . L'essence individuelle est parfaitement reelle, et non seulement
possibie. Elle a une existence propre en tant qu'essence, qui n'est pourtant pas
I' existence de la chose existante dont elle est l' essence. Une chose existante a
donc une existence, et aussi une essence, possedant un autre type d' existence ;
une essence existe en tant qu' essence, Ineme si ce dont elle est I' essence
3
n'existe pas • On dirait la meme chose dans des tennes strictement deleuziens,
en affirmant que I' essence est virtuelle. Car on sait qu' avec Bergson, Deleuze
prend soin de distinguer le vüiuel du possible. Le virtuel est toujours aussi reel
que peut I' etre I' actuel, et si celui-ci existe, Ie virtuel insiste dans les etats-de-
choses dans lesquels il s' effectue ; et si Deleuze affinne, dans sa lecture de
Spinoza, I' actualite et I' existence de I' essence, c' est seuieinent dans la mesure
ou il faut la distinguer d'une simple possibilite.
Si les essences singulieres ne sont pas de simples possibles, mais sont
au contraire des realites de plein droit - des choses physiques, res physicae -
qui ont leur propre existence (insistance), alors elles ont necessairement une
cause efficiente. Une cause efficiente est en effet ce qui produit une chose,
c' est-a-dire la fait exister. Seule la substance est cause de soi, c' est-a-dire
existe par soi, et non par autre chose. Toute chose singuliere tient donc son
existence d'autre chose que soi, c'est-a-dire est causee. Cela vaut pour toutes
les choses existantes, qui sont necessaireinent causees par d'autres choses
existantes, elles-memes causees par d' autres choses existantes, elles meIneS
causees, etc. Mais cela vaut aussi pour les essences singulieres, en tant qu'elles
ne sont pas de simples possibles mais ont leur propre existence (insistance) :
elles renvoient a d'autres essences, elles-memes causees, etc. Et COllline toute

I G.W. Leibniz, De /a prodmtioll o!Zr.;ille//e des rhosesprise d sa radlle.


2 Deleuze, Spitloza et /e probl!}/lle de /'e:x.preJsioJJ, op. cit., p. 175.
3 lbid., p. 174.

166
ehose singuliere, ou toute essenee singuliere, est toujours eausee, son existenee
renvoie toujours, a travers les autres ehoses ou essenees singulieres, a la
substanee, ou Dieu, eonmle eause effieiente ultinle I. Cela signifie des 10rs que
I' essenee singuliere est d' abord inseparable de Ia substanee : en tant qu' elle est
eausee, elle renvoie neeesSaire111ent a Ia substanee eormne a sa eause.
Coneevoir l'essenee singuliere separenlent de la substanee reste possibIe, mais-
releve de l'abstraetion la plus pure: e'est preeisement eette abstraetion qui
amene a eonsiderer I' essenee eOlllille un sirnple possible. Car eonsideree
relativelnent a sa eause, l'essenee singuliere ne peut eontenir ni manque ni
imperfeetion, et prend done toute sa realite, ou son existenee (insistanee). Mais
elle est ensuite inseparable des autres essenees singulieres. Car si elle renvoie
a la substanee eOlmne a sa eause ultime, e'est a travers toutes les autres
essenees singulieres. Toutes les essenees singulieres eonviennent alors, mais
en ee que toutes sont ünpliquees dans la produetion de ehaeune d'entre elles.
Chaque essenee singuliere inlplique done toutes les autres, et s'en trouve done
parfaitelnent inseparable :
« Toutes les essenees eonviennent par I'existenee ou Ia realite
qui resulte de leur eause. Une essenee ne peut etre separee des
autres qu'abstraitement, quand on la eonsidere
independamment du prineipe de produetion qui les eomprend
toutes. »2
Inseparables les unes des autres, inseparables de la substanee, eOlmnent des
10rs les essenees peuvent-elles eneore etre singulieres, e' est-a-dire distinetes
les unes des autres ? Mais si eette implieation llmtuelle est inseparabilite, elle
n'est pas pour autant eonfusion. Nous avons en effet deja vu ee qui fait que
des elenlents peuvent se repeter les uns dans les autres : e' est preeiselnent Ia
differenee ou I'heterogeneite, eomprise eOlnnle relation prelniere, ou
exterieure par rapport a ses termes. Chaque element ne se eomprenant que
eOllline sa differenee avee tous les autres, les repete et les rejoue en tant
qu'eux-memes ne sont rien d'autre que leur differenee avee les autres. Mais
des lors, eette repetition n'est pas une eonfusion. Car si un ele111ent repete tous
les autres, e'est en tant qu'il en differe : eette repetition est done CL distance, et
e'est en ee sens que ehaque elelnent, rejouant CL distance tous les autres,
eonstitue une perspective3. En ee sens, ehaque elelnent peut bien repeter ou
rejouer les autres, et par la, en etre inseparable, il ne les reprend ou les repete
que dans la mesure OLl il s 'en distingue, e'est-a-dire a distanee. Bref: entre eux,
il y a inseparabilite, et pomiant il y a distinetion; il n'y a inseparabilite que
dans l'exacte mesure ou il y a dis tin ctiOl1. Ceei peut eneore s'enoneer ainsi : Ia

1 Ibid., p. 176.
2 Ibid.
3 Cest ce que note F. Zourabichvili dans Deletlze. Une pNloJoj>hie de l'ilJinfment, in LLl philosojJhie dl!

Delettze, op. cit., IV, p. 80.

167
separation est distinetion extrinseque, e'est-a-dire le fait d'etre lünite, et done
distingue, par ee qui est exterieur a soi. En ee sens, si une essenee singuliere
implique, du point de vue de sa produetion, toutes les autres, elle ne presente
aueune distinetion extrinseque avee elle, et Inerne, la distinetion extrinseque
est impropre a distinguer les essenees singulieres. Mais ehaque essenee
singuliere ne reprend les autres qu'a distanee, e'est-a-dire du point de vue de
sa differenee avee elles : elle s'en distingue done d'elle-Ineme, e'est-a-dire de
maniere intenle ou intrinseque. Les essenees singulieres n'ont aueune
distinetion extrinseque, mais tiennent leur singularite d'une distinetion
intrinseque : inseparables nlais distinetes, inseparables du laü meme de leur
distinetion.
Ce qui definit une essenee singuliere, e'est done sa differenee, plus ou
Inoins grande, par laquelle elle implique ou rejoue les autres essenees
singulieres. Deleuze, iei, preeise une autre differenee entre I' essenee singuliere
de Spinoza et la Inonade de Leibniz. La monade se definit eomme un sujet, en
tant que sa notion enveloppe la totalite du monde, passe, present, avenir, sous
un eertain point de vue. Tout est toujours deja enveloppe dans la monade
leibniziemle, y eompris les autres nl0nades, et ee qui reste a la monade, e' est
d' essayer d' auginenter la pOliion qu' elle exprüne c1airement, son departement.
Ce n'est pas 1e eas de l'essenee singuliere de Spinoza: elle n'implique pas
toutes 1es autres essenees singulieres, Inais toutes les autres essenees
singulieres sont ünpliquees dans sa production :
«On evitera de donner des essenees singulieres spinozistes
une interpretation 1eibnizienne. Les essenees ne sont pas des
Inieroeosmes. Elles ne sont pas toutes eontenues dans
ehaeune, mais toutes sont eontenues dans la produetion de
ehaeune. »1
C'est done une quantite qui definit l'essenee singuliere, puisqu'elle se definit
par sa plus ou moins grande differenee. L' essenee singuliere se definit done
quantitativement, e'est-a-dire par une eertaine grandeur; Inais eette grandeur
n'est pas extensive: elle n'est pas limitee par d'autres grandeurs extensives
exterieures, puisqu'elle est au eontraire la eapaeite, pour une essenee
singuliere, d'envelopper un plus ou moins grand nombre d'autres essenees
singulieres, les impliquant les unes les autres dans une perspective. 11 s'agit
done d'une quantite ou d'une grandeur intensive. L'intensite est en effet ee qui
fait passer les rapports differentiels perpliques sous le regilne de
1'implieation~.
L' essenee singulit~re se definit done quantitativement, e' est une
differenee ou une intensite. C'est en ee sens que, selon Deleuze, Spinoza
definit l' essenee singuliere par la puissanee. La quantite de puissanee, e' est la

I Spilloza et le problellIe de I'e:x.pressioll, p. 181.


2 Cf. Dij]en!/lcc el ripditiotl, V, p. 315.

168
grandeur intensive ou la dif±erence intrinseque qui definit l'essence singuliere.
Cette quantite de puissance est une paliie de la puissance divine sous un
certain attribut, mais une partie intensive ou un degre l • En tant que telle,
chaque essence singuliere exprime toute la puissance divine, et c' est en un seul
et nl(~n1e sens que la puissance divine est tout entiere exprin1ee dans chaque
essence, puisque ce sens est preciselnent la difference2 • C'est en ce sens que,
l'individu est mode, ou n1anü~re d'etre de la puissance divine, c'est-a-dire
difference intrinseque 3 . La puissance qui definit l' essence singuliere spinoziste
doit donc correspondre a la jCJrce dans le vocabulaire de Nietzsehe, tel que
Deleuze le lit. D'une part, en effet, une force ne peut se comprendre que
quantitativement:
«Notre connaissance est devenue scientifique dans la me sure
Oll elle peut user de nOlnbre et de mesure. [... ] Toutes les
autres valeurs sont des prejuges, des na'ivetes, des
Inalentendus. »4
Mais d'autre part, une force n'existe que dans la Inesure Oll elle s'exerce ; et
elle ne peut s'exercer que sur d'autres forces. Une force seule, qui ne
s' exercerait sur rien, ne s' exercerait tout simplement pas, elle ne serait pas non
plus une force. Toute force est donc en rappOli avec d'autres forces 5 . Au point
que COllline pour les essences singulieres de Spinoza, c'est la relation qui est
ici premiere, les forces n'etant rien d'autre que leur relation avec les autres. Ce
rappOli etant difference, les forces ne sont rien d' autre que leur difference avec
les autres, qu'elles enveloppent du Inen1e coup. La force est quantit6, mais
c'est une quantite intensive, difIerence intrinseque ou interne. En ce sens, la
puissance-force dont parte Deleuze, a paliir de ses lectures de Spinoza et de
Nietzsche, ne peut plus se con1prendre COlTIlne le faisait Aristote. D'une pali,
l' essence aristotelicienne est con9ue qualitativement: c' est une combinaison
de differences specifiques, c'est-a-dire de qualites, qui se con1prend cormne
forme. C'est cette tOlme qui est toujours d'abord en puissance. D'autre part, la
potentialite de la forme ou de l' essence marque son imperfection: il lui
Inanque l'existence, qu'elle n'obtient que par son plein accOlnplissement, sa
pleine actualisation, vers la quelle elle tend. Le potentiel selon Aristote
ressemble donc fOli a l'actuel, auquel on aurait enleve l'existence. C'est
pourquoi Aristote voit la fon11e, d' abord en puissance, se reveler a la fin de la
croissance, qui est processus d'actualisation: c'est qu'en fait, elle est
decalquee sur l'actuel. Le couple puissance-acte aristot6licien doit bien plutöt
etre cOlnpris, dans l'optique de Deleuze, COlmne le couple possible-reel : la

1 Spinoza et le problhlJe de I'expressiotl, p. 181.


2 Cf. notre eh. T, 3.3.
3 Ibid.

4 Nietzsehe,La iJOIOlltf de p/lirsonce, II, cite par De1ellze, in NietZ.rdll' et /a phl/osopille, II, 3, p. 48.

3 Delellze, NietZJcbe et la philoJophie, II, 1, p. 45.

169
puissance aristotelicienne, c' est seulenlent le possible et l' actuel aristotelicien
est le seul reel. COlllprise, avec Deleuze, COl11l11e force, la puissance peut bien
rester virtuelle: le vüiuel est tout aussi reel que l'actuel, il a son propre l110de
d'existence qu'il faut bien plutöt appeler insistance. En ce sens, la puissance
ne manque de rien, ne designe plus du tout une imperfection de I' essence:
toute puissance, a partir de Spinoza, est toujours deja entierement effectuee.
La puissance ainsi cOlllprise, on peut comprendre aisement en quoi le
faux ne peut avoir qu'une puissance plutöt qu'une fonlle. Car sur l'image
cristalline, le faux ne se definit plus comme confusion en fait de ce qui est
discenlable en droit, mais au contraire COl11l11e l'indiscemabilite en droit de ce
qui reste malgre tout distinct. Or, cette indiscel11abilite de droit, cette
inseparabilite, c' est le propre de la puissance comprise COl11l11e grandeur
intensive. La grandeur intensive ne se definissant que COlnme difference avec
d'autres, elle les repete et les rejoue, les enveloppe, et s'en trouve donc
inseparable et donc, en droit, indiscemable. Elle n'en est pas l110ins distincte,
justel11ent parce qu'elle n'est rien d'autre qu'une difference intrinseque:
comme nous I' avions vu apropos des essences singulieres spinozistes:
inseparables parce que distinctes, inseparables dans l'exacte me sure Oll il y a
distinction. Le faux ne peut avoir qu 'une puissance, il ne peut se comprendre
que comrne puissance, et la puissance ne peut elle-meme etre autre chose que
puissance-du-faux.
De l11eme, I' on comprend maintenant aisement pourquoi cette
puissance-du-faux est necessairement puissance du temps. Comme on l'a deja
montre I, cette indiscemabilite, c' est le temps lui -meme: l' image-cristal est
irrmge-temps, presentation directe du temps, car si le temps se comprend
COlllme passage des presents, nous avons vu qu'aucun present ne passerait s'il
n'etait pas toujours deja passe en meme temps que present. Le temps consiste
donc dans le fait qu 'un present-actuel se double toujours de son passe-virtuel ;
il se comprend donc comme dedoublement ou bifurcation, c'est-a-dire COl11l11e
difference ou heterogeneite. C'est le temps qui fait surgir les puissances-du-
faux. Les puissances-du-faux elles-memes sont les puissances du temps.
On cornprend maintenant en quoi le temps peut etre la mise en crise
de la verite, en quoi il peut constituer la critique de la verite elle-meme. Le
tel11ps, faisant surgir les puissances-du-faux, dejoue par definition tout ideal
d'mle fonne-du-vrai. 11 institue plutöt un perspectivisme. Celui-ci ne doit pas
etre compris de l11aniere banale, comme la simple affinnation d 'une difference
de points de vue sur un me me objee. DeIeuze en dOlme une toute autre
cOlllprehension :
« La, au contraire, le point de vue etait constant, l11ais toujours
interieur aux differents objets qui se presentaient des 10rs

I Cf. notte eh. II, 2.2.


2 C/I/eIlJCJ 2,6, p. 187.

170
COlIDne la metamorphose d 'une seule et meme chose en
devenir. [ ... ] Les perspectives Oll proj ections, c' est cela qui
n'est ni verite ni apparence. »1
2
COlIDne on l'a deja vu , les elements qui peuplent le plan d'irrunanence ne se
definissent que par leur difference avec tous les autres. COlIDne tel, chacun
rejoue, ou repete tOllS les autres eil tant qu 'fis l1e sont eux-memes que des'
diff'erences; mais cette repetition se fait a distancc, puisqu'ellc cst repetition
differante : chaque element definit alors une perspective, ouvelie sur tous les
autres. Le plan d' üIDllanence se comprend COlID11e la pelplication de ccs
perspectivcs. L'intcnsite fait passcr ces pcrspectives sous le regime de
l'implication ; chaque element du rapport differentiel ouvre alors sur un autre
rapport differcntiel, dont chaque element ouvre lui-melne sur un autre rapport,
etc. L'intcnsite fait ralnificr les pcrspectives a l'infini. Mais chaquc fois, il y a
perspective dans la Inesure Oll un element, par sa difference Ineme, repete les
autres en differant. En tant que tel, un element ne peut jamais etre separe ou
discenle dc ceux qu'il repete, bien qu'il ne repete qu'cn tant quc differencc. Ce
nouveau perspectivisme n'est pas l'affirmation banale' de la variation des
points de vue sur un objet identique, Inais ce1le de la variation de l'objet lui-
meme, qui, en tant que perspective, ne peut etre disceme de tous ceux sur
lesquels il ouvre: chacun d'eux est un devenir de l'objet, qui varie ainsi a
l'infini COIIDlle le point de fuite est, en droit, a l'infini. Cette nouvelle
perspective est une perspective fausse ou falsifiante, en ce qu' elle est I' amvre,
on le voit, des puissances-du-faux qui sont, corrune on l'a dit, puissances du
temps.

2. Une rechute dans le scepticisme ?


Cette mise en crise de la notion Ineme de verite, telle que nous venons de
l'exposer, n'est pas sans soulever d'itnportants problemes. Le plus general
d' entre eux conceme une eventuelle rechute dans une fonne de scepticisme :
le refus de la notion Inerne de verite, et non de teIle ou teIle verite particuliere,
est la fonnulation traditiOlmelle du scepticisnle pur et simple. Or, d 'une part,
un tel scepticisme invaliderait la constitution de la demarche deleuzienne
comme critique, ce1le-ci devant se delnarquer a la fois du dogmatislne et du
sccpticislne. Si la demarche de De1cuze devait s'averer sceptique, cela nous
contraindrait a sanctionner son echec comme critique et meme comme
philosophie transcendantale. Mais ce ne serait, a vrai dire, que le Inoindre des
probleines auquel elle se trouverait alors confi..ontee. Car d'autre pali, si la
tradition philosophique a si regulierelnent recuse le scepticislIle, c' est pour SOll
caractere autocontradictoire ou inconsequent, qu'il n'est pas difficile de
montrer. De Inaniere generale, le scepticisme presuppose ünplicitement ce

1 Ibid., pp. 187-188.


2 Cf. notte eh. 1.

171
qu' il nie explicitement; il se contredit donc au mOlnent me me OU il se
fOl1TIule. Si le scepticisme de la demarche deleuzielme devait se confirmer,
celle-ci se verrait donc frappee d'inconsequence et d'auto-contradiction, et ce,
au Inoins sur deux points. D'abord, Deleuze considere l'image cristalline
COll11ne completement debarrassee de l'ideal de la fonne du vrai qui regne sur
l'image organique. Pourtant, il place l'image cristalline sous le regne des
puissances du faux. Or, comme tel, le faux ne presuppose-t-il pas toujours le
vrai ? Des 10rs, en plac;ant l'irnage cristalline sous le regne de la puissance du
faux, Deleuze semb1e la laisser tributaire de ce qu'elle conteste -
inconsequence sceptique par excellence. On serait tente, d' ai Ileurs, de voir la
une rechute dans les apories liees a la notion de simulacre, pourtant
rapidement delaissee par Deleuze. Ensuite, nous avons presente le projet
critique de Deleuze COImne une entreprise de demystification, c'est-a-dire une
entreprise de desillusion du champ transcendantal. Mais une teIle entreprise
suppose de reperer des versions de ce chmnp COlnme illusoires, c'est-a-dire
fausses, ct un vrai plan d'ünmanence qu'il s'agit de liberer de ses fonnes
i11usoires. COlnment le faire, en affinnant que sur le plan desillusionne, l'ideal
du vrai a disparu au profit des puissances du faux? Un tel projet apparait, la
encore, parfaitement inconsequent, puisqu'il presuppose ce qu'il recuse. La
seule maniere, pour nous, de dissiper ces apparences d'inconsequence, c'est de
lever le soupc;on de scepticisme ; par la, nous pourrons reaffinner le caractere
authentiquement critique et transcendantal de la deinarche de Deleuze. La
tache n'est cependant pas aisee, car il s'agit de lever Ul1 soupc;on de
scepticislne sur une deinarche qui pretend se passer de l'ideal du vrai lui-
meme. Il s' agit donc pour nous de montrer ce fait, appareillInent paradoxa!,
que I 'ideal du vrai n 'est pas necessaire a eviter le scepticisrne et ses
inconsequences.

2.1. De l'erreur a l'illusion


COillInent cOlnprendre cette ünage iillInanente, placee sous le regne des
puissances du faux? Il est tentant de voir cette image comme une simple
version inversee de l'autre : l'image organique cOlnprenait le faux apartir de
1a Fonne du vrai, l'autre, cristalline, construit le vrai a partir des puissances du
faux. Peut-on reelleinent comprendre l'image cristalline COlnme une sünple
inversion de l'image organique? Dans cette hypothese, on cherchera le vrai
qui correspond au faux. En effet, l' image organique cOlnprend le vrai COlllille
le nzouvernent en droit dont le faux n'est jamais que la COlTUption ou le
detoumelnent en falt. Si le vrai repose dans la discemabilite en droit, le faux
consistera dans la confusion en fait de ce qui aurait du etre discelue. TeIle est
I 'erreur: elle se definit COillIne la confusion en fait de ce qui aurait du etre
discenle en droit. Dans l'image iillIllanente, c'est le faux qui se definit comme
le Inouvenlent en drolt. Si l'on considere l'image immanente COlnme Ul1
sünplerenverselnent de l'image organique, alors on cherchera le vrai COillIne

172
la conuption ou le detoumelnent en faU du Inouvelnent en droU de la pensee.
Le vrai devra donc se comprendre cornme la separation en faU de ce qui est en
droit indiscernable. Le vrai apparaitrait coml11e une nouvelle sorte d'erreur,
une eneur replacee dans de nouvelles coordonnees, qui sont celles de I' ünage
cristalline : l'eneur de l'image organique consiste dans la confusion en fait de
ce qui devait etre disceme en droit; l'eneur de l'ilnage ümllanente serait la
separation en fait de ce qui est en droit indiscernable, une erreur-separation
plutöt qu'une eneur-confusion. Selon cette hypothese, toute l'ünage organique
ne serait qu'eneur du point de vue de l'ünage ünmanente. A l'appui de cette
lecture, on se rappellera de l'accusation que Deleuze porte contre Kant : ayant
decouvert le chal11p transcendantal, il l'a aussitöt manque, puisqu 'il en a
decalque les structures sur le modele de l 'empirique 1• Or, le chal11p
transcendantal ou plan d'inlmanence est multiplicite virtuelle, et en tant que
tel, il y regne une indisce111abilite de droit de ce qui est pourtant distinct - les
puissances du faux. L'elnpirique ou l'actuel est, lui, partes extra partes. C'est
l'empirique ou l'actuel qui est indetlniment divisible ou separable. Decalquer
le transcendantal sul' le modele de l'empil'ique, c'est donc bel et bien etre
mnene a separer ce qui est en droit indiscemable: la duree, l11ultiplicite
qualitative, pensee sur le modele de I' etendue, multiplicite quantitative, en
termes bergsoniens. C'est un tel decalque qui produit, COlmne on l'a vu,
l'image organique de la pensee. Dans l'hypothese Oll l'image ümnanente serait
seulelnent une inversion de l'image organique, ce decalque serait donc
l'erreur qui produirait l'il11age organique.
Et pourtant, cette hypothese se revele, a l' examen, parfaitement
luineuse. Une eneul' reste en effet une eneur, et dans l'inversion du schema de
l'image organique sur l'ünage inllnanente le vrai n'est rien de tres different de
ce qu'est le faux sur l'image organique. D'abord, meme portee sur l'ünage
inmmnente, l'erreur continue d'appartenir au fait : elle est separation en fait de
ce qui est indisce111able en droit. Or, par la, l'eneur appartient pleinelnent a
une version deformee de l'image de la pensee ou du champ transcendantal. En
effet, si l'il11age de la pensee definit ce qu'il en est de penser en droit, alors
l'eneur, en tant qu'elle releve seulelnent dufaU n'appartient pas pleinement a
la pensee; elle est plutöt ce qui arrive a la pensee du fait de causes
exterieures 2 • En tant que telle, I' eneur appmiient bien a une version defo1111ee
de l'inlage de la pensee ou du champ transcendantal, en ce qu'elle presuppose
toujours un exterieur a la pensee, et nleme un exterieur agissant sur elle, une
transcendance. Des lors, on voit tres bieIi ce que le fait de conserver le Inotif
de l' eneur, meIne modifie ou refOlmule, peut avoir de ruineux pour une image
immanente de la pensee: sa presence sur une telle image signifie sa propre
trahison, sa pelie pure et simple. Mais ensuite, l'eneur conservee sur l'image
immanente, a beau se refol1nuler comlne separation en fait de ce qui doit etre

1 Dijjeretlce et repetitiotl, IU, p. 177.


2 Ibid., IU, 15, p. 118.

173
discenle en droit, le fait est que separer ce qui est indiscemable, c 'est toujours
c01?fondre: confondre le separable avec ce qui ne l'est pas. Des 10rs, meme
lorsqu' elle se definit de maniere inverse a ce qu' elle est sur l' image organique,
l' elTeur reste pleinelnent ce qu' elle est : une confusion en fait de ce qui doit
etre discelne en droit - savoir le discenlable et ce qui ne l' est pas. Par la, tout
est trahi. L' elTeur restant confusion en fait de ce qui doit etre disceme en droit,
elle presuppose le discemelnent, la separation C01ll111e etant le mouvelnent en
droit de la pensee. Et comme le disceluement est le mouvelnent du vrai,
l' elTeur presuppose touj ours le vrai COlnme ce qui est en droit, et le faux
C01ll1ne simple fait. L'image ünmanente se trahirait et se perdrait donc
completement si elle conservait d 'une quelconque maniere le motif de
l'elTeur: elle se trahirait comme ünmanente, puisque l'elTeur implique
toujours le recours a une transcendance ; elle se trahirait en tant qu'elle fait du
faux le rnouvement en droit de 1a pensee, puisque l'elTeur n'est le faux qu'en
fait, itnpliquant toujours une reference au vrai en droit. Des 10rs l'image
imlllanente ne peut en aucun cas etre conlprise con1ffie une simple inversion
ou un simple renversement de l'image organique - dans lequel cette derniere
subsisterait toujours.
L'image i1ll1nanente ne laisse aucune place pour l'elTeur. La seule
maniere, pour l'image immanente, de produire ou d'engendrer l'image
ol'ganique, c'est en tant qu'illusion. Classiquement, l'illusion se distingue de
l' elTeur par sa necessite, la Oll I' elTeul' est contingente. Cela se laisse reprendre
aisement dans les tennes qui sont, jusqu'ici, les nötres: la contingence de
l'elTeul' tient a ce qu'elle l'eleve du fait, et n'appartient vraiment a ce qu'il en
est de penser en droit. L' elTeur est donc ce qui aurait dü - et donc aurait pu -
ne pas se produil'e. L' illusion est necessaire au sens Oll elle appartient
pleinelnent a ce que c'est que penser en droit; l'illusion ne peut donc pas ne
pas se produire dans la pensee. L'illusion est confusion en droit plutöt qu'en
fait. D'une part, c'est pourquoi elle est ce qui convient pleinement a une image
itmnanente de la pensee: elle ne l'envoie a aucune exteriorite ou transcendance
COllune a sa cause. D'autre part, l'illusion est confusion en dl'oit, c'est-a-dire
indiscernabilite. L'indiscemabilite en droit est ce qui regne dans l'image
immanente: c' est pourquoi une telle image produit necessairement des
illusions, comprend necessairement l'illusion dans ce qui definit la pensee en
droit.
Ainsi, l'image organique est bien le produit d'un decalque du
transcendantal sul' I' empirique, comlne nous l' avons deja vu. Mais ce decalque
n' est en aucun cas une elTeur, sous quelque fonne que ce soit : il ne peut etre
compris COlmne la confusion en faU de ce qui devait etre disceme en droit. Il
doit etre compris comme une illusion, c'est-a-dil'e comme une indiscernabilite.
Le decalque du transcendantal sur l'elnpirique n'est rien de fortuit, il
appartient a la pensee elle-lneme. C'est ce que nous avons deja montre plus

174
hautl: si la demarche fondatrice est amenee 3 decalquer le fondement sur ce
qu'il fonde, c'est parce que, poussee jusqu'3 son terme, elle ferait remonter le
sans-fond, qu'elle recuse pourtant tout entiere - puisque cette recusation est
lnelne sa raison d'etre. C'est pour eviter de sombrer dans cet universei
effondrenlent, vers lequel elle mene pomiant de lnaniere inexorable, que la
dernarche fondatrice est amenee a se rabattre sur ce qu' elle fonde, et 3
decalquer la condition sur le conditionne. En bref: ce n' est pas 13 un pur
mouvement hasardeux, un simple fait, mais bel et bien un rnouvement en
droit. On l'a vu encore avec Bergson. Dans le monde des ünages - cOlnpris
par Deleuze COll1lne plan d 'immanence - se constitue un regime perceptif et
sensori-moteur dans lequel le mOUVell1ent cesse d'etre pur ou a-centre pour
devenir relatif 3 des coupes immobiles qui s'y fonnent. La constitution d'un
tel regime est necessaire une fois consideree la presence d'ünages vivantes sur
ce plan. Or, si ce second regime est celui de l'apparition d'ensembles ou de
SYStelneS clos, c'est 3 pariir de ces ensembles et de leurs parties irrunobiles que
se produit 1a recOlnposition i11usoire du mouvement a partir de l' espace
parcouru, c' est-3-dire la spatialisation du telnps. Cette illusion d 'un telnps
spatialise, c'est en Inelne tenlps l'illusion d'un Tout-duree qui serait toujours
deja domle, ce qui appellerait un point de vue exterieur, c' est-3-dire
transcendant, pour lequel le Tout serait donne. Ce second regüne est donc
producteur d'illusions, et sa presence est necessaire, non pas simple fait
contingent et evitable, mais bel et bien necessite en droit. L'illusion appartient
donc a I' ünage immanente COllliIle l' erreur indique l' image organique. C' est
pourquoi, chez les pensem's qu 'il etudie, Deleuze salue chaque fois la
substitution du thenle de l'illusion 3 celui de l'errem·. Ainsi Deleuze voit un
grand renversement s' operer chez Hunle lorsque celui-ci fait de la
connaissance un type particulier de croyance, une croyance legitime et
conjirmee par la nature2 . Car ce deplacelnent en entraine un second: si la
connaissance est une croyance legitime, ce n'est alors qu'un cas particulier de
1a croyance qui peut etre illegitime, delirante, fiction que l'esprit tend 3
produire du fait meine de son fonctionnenlent 3. Chaque fois que l'illusion est
substituee 3 l'erreur, alors un pas est fait pour substituer l'image itnmanente 3
l'image organique.
Ces considerations nous permettent de lever un prenuer soup90n
d'inconsequence, tenant 3 l'appellation meine des puissances dufaux. Le faux,
en effet, se comprend traditionnellenlent corrune l' oppose du vrai, et des lors,
selnb1c le presupposer. Des 10rs, les puissances du faux en tant que teIles
selnblent conserver une reference au vrai. et donc continuer de le presupposer,
alor8 meme qu' elles le recusent. On serait tente de voir 13 une rechute dans les

1 Cf. notre cbapitre TI, 1.2.


2 Deleuze, « Hume », in T_ i'le d/sette, p. 229 .
.> lbid., p. 231. A noter llue Deleuze met aussi an creclit de Kant d'avoir eherehe a substituer 1'i/I/lJiol!
1rc/IlJte1Jdafltale al'erreu1', Dijfore1/te e! repetitioll, TII, p. 178.

175
diffieultes du simulaere, que Deleuze avait pourtant abandonne, preeiselnent a
eause d' elIes: eonnne on l' a vu. I Ie sirnulaere se detinissant eOllline
ressemblanee exterieure ou pur effet de ressemblanee, eontinuait de se detinir
a part ir de la ressemblanee ; il eonservait done Ie point de vue platonieien qu'il
eherehait pourtant arenverser. Dans eette optique, les puissanees du faux ne
seraient qu 'un nouveau nom pour Ie simulaere ressuseite, et tOlnberaient alors
dans les memes ineonsequenees.
Loin s'en faut, pourtant. L'image eristalline, sous le regne des
puissanees du faux, pounait etre suspeetee d'ineonsequenee si elle etait une
simple inversion de l'image organique: alors elle la presupposerait, et
ehuterait effeetivement dans l'ineonsequenee en la reeusant. Mais nous venons
preeisernent de Inontrer que tel n'etait pas le eas : l'image eristalline n'est pas
obtenue par sünple inversion ou renversement de l' ünage organique, puisque
l'image organique n'est pas l'erreur de l'image eristalline, meIne en replayant
l' eneur sur de nouvelles eoordonnees : les puissanees du faux ne eommettent
pas d'encurs, mais cngendrent des illusions. N'6tant pas obtenue par le
renverseinent de l' image organique, l' image eristalline ne la presuppose done
pas, et ne lui doit done rien. C' est dire que les puissanees du faux, en tant que
teIles, ne pnisupposent pas le vrai. Sans doute, traditionnellement, le faux ne
semble se dire que relativement au vrai, Inais il nous faut faire eette simple
remarque, selon laquelle le vrai, lui aussi, ne se dit que par opposition - e'est-
a-dire relativement - au faux. 11 est frappant de constater que le Vocabulaire
technique et critique de la philosophie d' Andre Lalande eominenee l'article
« Vrai » de eette Inaniere :
«Oppose a Faux, dans presque tous les sens. »2
Si le vrai ne se dit que relativement au faux, et le presuppose done, il n'est pas
illegitime de renvers er la subordination faux-vrai, eomme le fait Nietzsehe : le
faux ne depend plus du vrai, qu'il presupposerait, e'est au eontraire le vrai qui
presuppose le faux, et qui, en ee sens, en depend. Ainsi, pour Nietzehe,
« vrai » se dit d'un monde veridique, par opposition aux apparenees, d6finies
eorrulle fausses. Le faux definit alors les apparenees, et le vrai, l' etre. Mais le
monde veridique n' est pas irrunediatement dOillle, puisque ee qui est
irrunediatement dOillle, e'est justelnent ee qui apparait, e'est-a-dire le monde
des apparenees. Le monde veridique renvoie done a un homme qui peut avoir
3
aeees a un tel rnonde, un hOlnme veridique • Mais parler d'un horrune
veridique - c'est-a-dire du type homme veridique - e'est parler d'une volonte
de puissanee. Quelle est la volonte de puissanee qui eonespond a 1'homme

I Cf. notre eh. I, 2.2.


2 Ed. P.ll.r., eoll. « Quadrige », val. 2, p. 1222.
, DeleUl~e, Nie/zrehe et la pbilo.ropbie, IlI, 2, p. 109.

176
veridique? Pas selllement ne pas etre trompe, puisque ne pas se tromper dans
le rnonde faux des apparences est dangereux ; mais smiout ne pas tromper l •
Des lors, on le voit, c'est le faux qui est ici premier, et le vrai qui est
construit par opposition au faux, et meIne par depreciation du faux, du monde
des apparences 2• On voulait voir une inconsequence dans le fait de placer
1'image cristalline sous le regne des puissances du faux, le flmx presupposant '
le vrai. Mais c'est seulement sur l'ünage organique que le faux vient en
second, et se comprend par opposition au vrai, le presupposant. Sur l'image
cristalline, c'est le faux qui regne, et le vrai qui es! produit en second, cl titre
d'illusion. En ce sens, si renversement ou inversion il y a, il ne faut pas s'y
tromper: ce n'est pas l'image cristalline qui est inversion ou renversen1ent de
l'image organique, mais l'image organique qui, a titre d'illusion, est image
renversee, comn1e nous le verrons en detail un peu plus loin. En ce sens, les
puissances du faux ne presupposent pas le vrai qu'elles recusent, et leur
appellation n'est pOlieuse d'aucune inconsequence.
Les puissances du faux ne sont donc pas un nouveau 110m pour le
sünulacre. L'ünage cristalline, on l'a VU, par son ünmanence absolue, ne porte
plus aucune reference cl la ressemblance, et se trouve degagee de la perspective
platonicienne ; elle se trouve liberee, on le comprend, de toute reference ou
presupposition cl l'ideal du vrai, et sur ce point au Inoins, degagee de tout
soup90n d' inconsequence.

2.2. De l'illusion a la betise


Il est donc clair, cl present, que l'iInage iInmanente ne peut etre comprise
comme le resultat d'un simple renverselnent ou d'une sünple inversion de
l'image organique : sur l'image üllillanente, le vrai est produit connne illusion
plutöt que comme erreur. Ceci laisse cependant beaucoup de questions
ouvertes. En quel sens, ici, faut-il comprendre le tenne d'illusion ? On a vu, en
effet, que l'ünage Üllinanente Oll cristalline etait placee sous le regne des
puissances du faux, et cOlnprenait le vrai cl titre d'illusion. Pourtant, l'illusion
est traditionnellement comprise corrune une apparence, une apparence
necessaire. Ainsi, les nombreux exernples d'illusion, dans l'histoire de la
philosophie: du bäton plonge dans l' eau de Descartes au soleil qui seillble
tounler autour de nous, et Inen1e au libre-arbitre de Spinoza, l'illusion y est
toujours cOlnprise COlllille apparence necessaire, jusqu'a Kant qui nOlllille
Apparence transcendantale l' illusion dont est victime la raison dans sa
tendance a deterrniner theoriquement les Idees, qui ne peuvent I' etre que
pratiquement. Or, l' apparence, preciselnent, presuppose une realite dont elle se
distingue, ce qui la constitue justeillent comme apparence : la Oll il n'y aurait
que des apparences, rien, au final, ne pourrait plus etre cornpris

I Ibid.
2 Ibid.

177
specifiquement comme une apparence. Au fond de la caveme de Platon, sans
aucun contact avec la realite, les prisonniers ne pen;oivent rien COillllle simple
apparence. L'apparence presuppose toujours d'une maniere ou d'une autre le
reel, ou le veridique 1• L'apparence est le non-vrai, et COlnme teIle, continue de
renvoyer, ne serait-ce que negativement, a un Ideal du vrai. Des lors, si
l'illusion est cornprise comme apparence necessaire, que peut bien signifier
qu'il y ait des illusions sur le plan d'iilllnanence, alors meIne que celui-ci,
place sous le signe des puissances du faux, est suppose d'etre debalTasse de
toute reterence a un quelconque ideal du vrai ?
L'altemative est donc la suivante: soit l'illusion garde sa definition
c1assique d'apparence necessaire, mais alors la demarche de Deleuze seInble
vouee a l'inconsequence, la simple presence d'illusions sur l'image
iilllnanente presupposant un ideal du vrai pourtant recuse. Et encore faut-il
rappel er que la definition du projet critique semblait appeler une telle
definition. En eflet, si la critique se cOlnprend comme une entreprise de
desillusion, encore faut-il pouvoir reperer l'illusion COilllne telle, ce qui ne
semble possible qu'en la comprenant COlnme apparence necessaire. En ce
sens, ce qui rendrait possible la fonnulation d'un projet critique serait ce qui
fbit tomber sa realisation deleuzienne dans l'inconsequence. Soit l'illusion doit
se comprendre en un nouveau sens qui n' est plus I' apparence necessaire;
COl1une teIle, la presence d'illusions sur l'image in11llanente n'impliquerait
aucune presupposition d'un ideal du vrai, et l'inconsequence serait evitee.
Mais alors il faudrait comprendre a quel titre l'illusion devrait-etre reperee,
denoncee et dejouee, puisqu'elle n'est plus apparence. Lorsque
l'inconsequence disparait, c'est le projet critique qui semble alors se derober.
Comment comprendre l'illusion de sorte que, d'une pali, on ne chute pas dans
l' inconsequence, nlais d' autre part, cette illusion puisse etre reperee comme
teIle, et des lors, dejouee ?

Deleuze prend bien soin de preciser que si l'image iilllnanente est peuplee de
puissances du faux, toutes ne se valent neamnoins pas :
« POUliant, tout ne se vaut pas, et tous les faussaires ne le sont
pas au meme degre ou a la meme puissance. »2
Pour le comprendre, il faut se rappeier de quoi on parle lorsqu'on parle de
puissance. La puissance est difference intrinseque ou grandeur intensive. Or, il
faut rappeier le röle precis de l'intensite dans la maniere dont Deleuze con90it
l'individuation. Le champ transcendantal desillusionne ou plan d'immanence
est Inultiplicite virtuelle perpliquee, en tant qu'il se comprend COlnme
l' ensemble des Inouvements purs ou infinis cOlnpliques les uns dans les autres,
par leur heterogeneite meme. En ce sens, il est le systeme Oll les heterogenes

I Cf. la lecture deleuzienne du cinerna de Fritz Lang, CineJl/a 2, 6, p. 180.


2 lbid., p. 190.

178
coexistent du fait meIne de leur heterogeneite : coexistence des heterogenes Oll
des incompossibles, il est en tant que tel problematique. Le champ
transcendantal est donc pOlieur de singularitcs ou de potentieis divergents.
L'individuation consiste, COlllil1e on l'a vu, dans la resolution du probIenle
pose par la coexistence de potentieis divergents - ce qui est possible par la
constitution d'une dimension SUpplelnentaire qui les integre (la profondeur,
pour la vision binoculaire, par exemple). Dans cette optique, tout individu
peut-etre compris COl1une la solution d'un probleme. Mais pour que s' engage
le processus d 'individuation, il faut encore que les heterogenes qui definissent
le plan soient mis en commlllzication, ou se rencontrent. Tous les heterogenes
ne sont, en effet, pas necessairernent mis en cOl11lnunication, ni meme ne le
sont en me,ne temps. Cette mise en cOl11lnunication est intensive, et fait passer
les rappOlis ditIerentiels perpliques sous le regime de l'implication. C'est donc
a ce niveau - l'intensite - qu'il faut comprendre la force ou la puissance, si
celle-ci se definit cornme grandeur intensive. D'une part, tous les heterogenes
n'cntrent pas en cOlllrrnmication ensemble en menle temps. C'est ainsi que
Deleuze conlprend le hasard selon Nietzsche : il est le rapport de toutes les
forces, Inais toutes les for"ces n'entrent pas en conununication :
« A vec le hasard nous affinnons le rapport de toutes les
forces. Et sans doute, nous affirmons tout le hasard en une
fois dans la pensee de l' eternel retour. Mais toutes les forces
n'entrent pas pour leur compte en rappori a la fois. »l
Cornprise corlline intensive, la force ou puissance est cornposante d'une
rencontre, d 'une mise en cOlnmunication de certains des heterogenes du plan.
Elle enveloppe donc tous les rapports difIerentiels du plan sous le regirne de
l'irnplication. Mais en tant que composante d'une rencontre, elle est l'un des
termes d'un rapport differentiel dont l'autre tenne est une autre force,
enveloppant elle aussi les rapports difIerentiels du plan sous le regirne de
l'implication, Comprise cornme intensive, la puissance ou la force ne se
comprend que comme plurielle, dans son rappori a d' atltres puissances ou
d'autres for'ces qu'elle rencontre2 .
D'autre part, ce rapport-rencontre engage le processus
d'individuation. L'individu peut donc etre compris cornme un certain rapport
de forces ou de puissance qui le C0111pOsent. De la meme maniere que Spinoza
definissait un corps individuel par un rapport caracteristique de mouvement et
de repos entre ses parties (elleS-rnelneS se definissant par 1m sous-rapport,
etc.), Nietzsche definit le corps par un rapport de forces 3, Mais de la,
l'individu defini par un rapport de forces peut etre lui aussi pris comme force
ou puissance dans la Inesure Oll il entre a son tour en cOl11lnunication avec

1 Nietzsehe et la jJhilo.rojJhie, II, 3, p. 50.


2 Ibid., p. 7. Voir aussi FOl/calflt, p. 77.
3 NietzscIJe cf la jJhilosojJh/e, II) 1, p. 45.

179
d'autres forces, c'est-a-dire dans la mesure Oll il devient une des composantes
d'une rencontre COllune rappOli differentiel, et entre par la dans une nouvelle
individuation, au risque de l'individu qu'il est deja. La force, ou puissance, en
tant que grandeur intensive, est touj ours une composante d 'un rapport
differentiel, rencontre ou cOll1l1lunication, qui engage I'individuation. Et
puisqu'une force l1'existe jrunais seule, c'est ce rapport qui definit la force ou
la puissance. La force ou puissance n'est rien d'autre que son rapport ou sa
difIerence avec l' autre force qu' elle rencontre ou avec laquelle elle
cOlmnunique. Et sans doute, c'etait deja le cas avant la rencontre, sur le plan,
sous le regime de la perplication : chaque heterogene n'y est rien d'autre que
sa difference avec tüus les autres, qu'il repete autant qu'il se repete en eux. La
rencontre intensive n'exprime rien d'autre que le plan d'ünmanence ou le
chrunp transcendantal, qu'elle fait seulement passer du regime de la
perplication a celui de l'ünplication. Chaque puissance ou force implique donc
celles qu'elle rencontre, puisqu'elle n'est rien d'autre que sa difference avec
elIes, de Ia ll1eme fa<;on qu' elle se trouve impliquee par elles. Or, si la
puissance se comprend bien quantitativeInent, dire que la puissance ou force
n'est rien que sa difference avec celles qu'elles rencontre signifie que dans
cette rencontre, une force apparai't comme bant superieure, et I 'autre
inferieure. Mais il faut comprendre en quoi peut consister cette difference de
valeur. Car chaque puissance se definissant comme grandeur intensive, elle
repete ou rejoue toutes les autres a son propre niveau, COlmne elle se trouve
repetee et rejouee par toutes les autres, ades niveaux qu'elle n'est pas: la
difIerence intrinseque est inseparabilite, indiscen1abilite 1•
En quoi peut donc bien consister cette inegalite, cette difference de
niveau, si la reciprocite est entiere? C'est que cette difference quantitative
dOlme a la force une qualite, car dans ce rapport, la force superieure subjugue,
dOlnine, cOlnmande alors que la force inferieure est subjuguee, est dominee,
obeit. Etre subjuguee assigne a la force un röle, une täche, que l'on poulTait
dire de conservation ou d'adaptation du cOlnpose qu'elle constitue avec la
force dOllunante. TeIle est la force reactive: celle qui est vouee a la
conservation de I' effet de la force a laquelle elle est soumise2 . Les forces
donunantes, elles, en tant que dOlninantes, sont vouees a subjuguer,
commander: en tant que teIles, elles se consacrent a entrer en rapport avec
d'autres forces, au risque du compose qu'elles forment deja3• Mais puisque la
force ou la puissance ne preexiste pas au rapport qui la definit, alors il faut
considerer que ce rapport - differentiel .... constitue l' elelnent genetique de
chaque force. C' est lui qui constitue chaque force dans le rapport qui la definit,

1 La cJuestion est posee explicitement par Fran<;ois Zourabichvili dans Delellze. Une philosophie de
l'rJl'il/ellJe1/l, in I LI philosophie ele Delelfze, p. 95.
2 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, II, 2, p. 46.

3 lbid., p. 48.

180
c'est par lui que la force acquiert, dans la rencontre, sa qualite. C'est ainsi que
Deleuze comprend la Volonte de puissance de Nietzsche :
«Voila ce qu'est la volonte de puissance: l'element
genealogique de la force, a la fois differentiel et genetique. La
volonte de puissance est l' element dont decoulent a la fois la
difference de quantite des fOl'ces mises en rapport et la qualite
qui, dans ce rapport, revient a chaque force. »I
Ainsi, c' est la volonte de puissance qui constitue une force conune active Oll
dorninante, et une force comme reactive ou dominee 2 • 11 faut donc supposer,
pour chaque qualite de la force ou de la puissance, une volonte de puissance
differente 3 . La force active tend a s'approprier, s'emparer, subjuguer d'autres
forces. Elle va donc au devant de nouvelles rencontres, par lesquelles elle
affirmerait sa difference ou s' aftlnnerait comme difference. La force active est
donc difference ajjirmee ou affirmative, la volonte de puissance qui lui
cOlTespond est une volonte d'affinner. A l'inverse, la force reactive tend a
conserver, maintenir l' eilet ou I' action de la force active sur elle, elle tend
donc a eviter les rencontres avec d' autres forces, qui poulTaient bouleverser le
rapport differentiel dont elle est une cOlnposante. Autant la force active
s 'affinne conune force et donc COlllil1e difference en allant au devant de
nouvelles rencontres, autant la force reactive evite les nouvelles rencontres, et
ne s' affinne donc pas conune force ou COlnme difference. Reactive, elle reste
une force ou une difference, mais une difference niee : la volonte de puissance
qui lui cOlTespond est negative ou depreciatrice. Une teIle force est alors vile
ou basse autant que la force active est noble ou haute. Car la force active,
s' affinnant comme force ou difference, tend a entrer dans de nouveaux
rapports, et par la tend a bouleverser le rappOli dont elle est deja une
composante: elle tend donc a se transfonner, c'est-a-dire a creer. A l'inverse,
la force reactive est celle qui tend a la conservation, qui ne peut donc plus se
transfonner ni creer. Avec Nietzsche, Deleuze reprend la distinction des
physiciens entre energie noble et energie vile :
« Suivant les physiciens, l'energie noble, c'est celle qui est
capable de se transfonner, tandis que la vile ne le peut plus. »4
Dans le rapport differentiel, chaque puissance implique l'autre, et est
ilnpliquee par l'autre, Inais ce n'est pas de la meme maniere selon que la force
est active ou reactive. La force active s'affinne COlnme difference, elle
implique donc la force dominee, n1ais avec toute la distance, toute la
difference affinnee : Je suis bon, donc tu es mauvais. La force reactive, elle,

1 Ibid., 6, p. 56.
2 Ibid., p. 58 .
.1 Ibid., TI, 7, p. 61.

4 Cil/{JmCl 2, ,6, p. 185.

181
iIIlplique la force active qui la domine, en tant que c' est elle qui est affirmee.
La distance ou la difference est cette fois negative, puisqu' elle separe la force
dOlninee de ce1le qui est affirmee. Une teIle force ne pourrait donc parvenir a
une forme d'affinnation qu'en passant d'abord par la negation des forces
actives : « Tu es mauvais, donc je suis bon. »I
Mais tout cela reste purement theorique tant que l'on n'ajoute pas
encore un element. Nous comprenons aisement que la force ou la puissance se
detinissant quantitativement, par un rappOli differentiel, il y ait des forces
superieures, et des forces inferieures, et que de la, e11es acquü~rent une qualite,
active ou reactive. Mais cela selnble entrainer que tout rapport de forces soit
toujours sous la domination des forces actives, et si l'on prend le compose
COlnme etant lui-meme une puissance, il n'y aurait jamais que des forces
actives, c'est-a-dire des puissances creatrices - on ne parviendrait plus a
expliquer la difference de valeur. A moins de pouvoir Inontrer que dans
certains cas, le rapport de forces passe sous la domination desforces reactives
qui, bien que dOlninantes, ne cessent pas pour autant d 'etre faibles et
reactives. Alors seulement nous pourrons comprendre la difference de valeur
d'un rapport a un autre, d'un cOlnpose de force a un autre.
Or, ce qu'il est essentiel de comprendre, c'est que les forces reactives
ne l' emportent pas en devenant plus fortes que les forces actives. Si c' etait le
cas, e1Ies deviendraient elleS-lnemeS actives, et le rapport, bien que modifie,
resterait sous la dOlnination de forces actives. Pour qu 'un rapport passe sous la
domination des forces reactives en tant que telles, il faut que les forces
reactives I' elnportent tout en restant inferieures, dominees ; il faut donc que Ia
force active cesse d'exercer son activite. En d'autres termes, pour l'emporter,
Ies forces reactives ne peuvent qll 'empecher la force active de s 'exercer, c' est-
a-dire, elles la separent de ce qll 'elle peu{ Cela apparait c1airelnent dans la
genese du type reactif -- 1'homme du ressentiment - telle que De1euze peut la
lire chez Nietzsehe. Pour Nietzsehe COlnme pour Freud, Ia conscience n'est
rien d'autre que la surface de l'appareil psychique, capable de recevoir toutes
les excitations, c'est-a-dire d'etre sans cesse modelee par l'exterieur. En tant
qu'elle est agie par l'exterieur, la conscience est donc essentiellement reactive.
Pourtant, elle ne conserve pas la trace de ce qui l'affecte : pour etre toujours
receptive, pour pouvoir etre agie de 1'exterieur, elle doit rester disponible,
« [... ] ecorce toujours renouvelee d'une receptivite toujours fraiche [... ] »3 La
conscience doit donc se vider au fur-et-a-mesure qu' elle rec;oit les excitations.
Ce doit donc etre un autre systeme qui conserve les traces des excitations
rec;ues par la conscience : un « [... ] systeme vegetatif et ruminant [... ] »4 ; un
systeme react~r en ce que toute son action, cette fois, est de conserver.

1 Nielzscbe e/ la pbilo.wpbie, II, 8, p. 63.


2 Ibid., p. 64.
.l Ibid., IV, 2, p. 129 .
.j lbid.

182
Cependant, dans I' etat, rien ne separe vraiment la conscience des traces, de
teIle sorte que la conscience affectee poulTait se confondre avec Ia trace
conservee de l'affect, a tel point que la conscience ne serait pas disponible,
receptive, occupee qu'elle serait par la trace conservee. Il faut donc qu'une
force rende la conscience disponible, joue le röle de l'eponge sur le tableau
noir, ct, ce faisant, ernpeche les traces de relnonter a la conscience. Cette force ,
est active, puisque son exercice ne consiste pas a conserver l'effet d'une action
ou d'une activite, mais bien au contraire de rendre la conscience disponible ci
une action llouvelle, non pas la conservation, mais la possibilite de l' ilTuption
du llouveau. Cette force, c' est l' oubli ; et nous comprenons que si la
conscience, bien qu'agie, ne conserve pas, c 'est seldemellt parce qu 'uneforce
active, l'oublz, lui est associee et la travaille constamment. Sans l'oubli, Ia
conscience serait envahie par les traces de ses affections, aussi ne pourrait-on
pas distinguer les deux systemes reactifs. Ainsi, du fait qu'une force active lui
soit attachee, palTlli Ies forces reactives la conscience obtient une «[ ... ]
noblesse relative [... ] »1. Mais a l'ambigui'te de la reactivite de la conscience
repond l'ambigulte de l'activite de l'oubli. En effet, c~lui-ci est une force
active deleguee aupres de forces reactives, au sein desquelles elle doit
s'exercer, et desquelles elle doit lirer sa propre energie. 2 D'ou le fait que cette
force active soit, plus que toute autre, sujette ades defaillances. Mais la
d~faillallce de I 'oubli sign~fie la remontee ci la conscience des traces, et donc
la conjilsioll des deux systemes rfiactijS, et la fin de la disponibilite de la
conscience cl de nouvelles excitations. Mais c'est dire que les fm'ces reactives
cessent d'etre agies, deviennent impermeables, indisponibles a l'activite des
forces actives ; et du lnelne coup celles-ci sont privees de Iem's conditions
d'exercice : elles ne peuvent plus agir puisqu'elles ne trouvent plus lien qui
soit penneable a leur action. Tout se passe, on Ie voit, entre les forces
reactives : celles-ci ne sont pas devenues plus fortes, mais les forces actives
ont seulement cesse d'exercer leur activite.
Ace stade on comprend que sur le plan d'imlnanence ou sur le champ
transcendantal, les puissances du faux ne se valent pas, n1ais la difference
entre elles n' est pas entre puissances « vraies » et puissances « fausses » : elle
se joue entre puissances nobles, hautes, capables de se trans former, c'est-a-
dire artistes, et des puissances viles, basses, incapables de transfonnation ou
de creation. Deleuze cite en exemple de nombreux perSOl1nages du cinelna de
Welles, qui incarnent de teIles puissances :
« Reste que Ie scorpion est le type d 'une force qui ne sait plus
se rnetaInorphoser elle-lnelne d'apres les variations de ce
qu'elle peut affecter et de ce qui peut l'affecter. BaImlster est
un grand SCOrpiOll qui ne sait plus que piquer. Arkadin ne sait

I Ibid.
2 Ibid., p. 130.

183
plus que tuer, et Quinlan truquer les preuves. C'est un type de
force epuisee, meIne quand elle est restee quantitativement
tres grande, mais elle ne peut plus que detruire et tuer, avant
de se deouire elle-meme, et peut-etre pour se tuer elle-
"
meme. »I
Toutes les puissances ne se valent pas, sur le champ transcendantal, mais cette
evaluation ne se fait plus selon les coordonnees du vrai et du faux, mais selon
de nouvelles coordonnees: le haut et le bas, le noble et le vie. De cette
maniere on peut deja remarquer que I' on peut differencier les puissances, en
reperer certaines comme basses, viles, et les denoncer comme teIles sans
tOlnber dans l'inconsequence, car haut et bas, ce la n'a plus de rapport avec
vrai et faux, et par consequent, le reperage et la denonciation de puissances
COlnme etant basses ne presuppose aucunement un retour a un ideal du vrai.
Des 10rs, si l'on peut denoncer l'image organique, on pressent que cela tient a
sa bassesse ou a son caractere vii et reactif. On pressent du meme coup que
c'est a ce titre qu'elle doit etre dite illusoire, et que l'illusion doit etre
redetlnie, en fonction du haut et du bas plutGt que du vrai et du faux. Mais
avant cela, il faut encore preciser que cette evaluation en fonction du haut et
du bas ne revient pas du taut au meme qu 'une evaluation en jonction du vrai et
dll fau;\. Connne le dit De1euze, on n' a pas restaure un autre systeme du
jugement, en substituant seulement celiaines coordonnees a d'auo"es. Car le
systeme du jugeinent evalue chaque chose en la rapportant a une forme
transcendante. L 'image organique recourt a la transcendance autant pour
expliquer l' erreur que pour pouvoir differencier le vrai du faux. Haut et bas,
noble et viI ne sont pas des formes ou des nonnes transcendantes, mais les
qualites des forces dans le rappOli differentie1 qui les definit: c' est une
evaluation immanente plutGt que transcendante3• Deleuze, la encore, retrouve
Spinoza, qui expliquait a Blyenbergh que meme si la notion de mal est
parfaitement illusoire, taut ne se vaut pa:/, mais l' evaluation devait etre
immanente plutGt que transcendante, et se faire en fonction du degre de
puissance ou de peifection manifeste.

Cessant d'etre agies, les fOl"CeS reactives peuvent maintenant projeter leur
propre point de vue. La force reactive implique la force active, mais COlmne
nous I' avons vu, pas de la Ineme Inaniere qu' elle pouvait se trouver impliquee
dans la force active. La force active etait difference affirmee, qui impliquait la
force dominee du bout de toute la distance qu'elle etait elle-meIne: je suis
bon, donc tu es mauvais. La force reactive, elle, implique la force active a
distance, Il1ais puisque la force active est ce1le qui s' affimle, la distance est

1 Cim!l/Ja 2,6, p. 183.


2 Nietzs(be et la pbilosophie, III, 15, p. 119.
J CintJlla 2, 6 , pp. 184-185 .
.j Lettre de Spinoza a Blyenbergh du 3 janvier 1665.

184
alors ce qui separe la force reactive de ce qui est affiIme : la force reactive est
negative, d[IJerence negative. Mais en tant que teIle, la force reactive reste
sous la domination des forces actives. Pour l'emporter, il faut encore qu'elle
parviem1e a s'affilmer. Or, on l'a vu, la force reactive ne peut parvenü' a
s'affirmer qu'en con11llenyant par nier la force active : tu es mauvais, donc je
suis bon. Tout ce qui releve de l' activit6 devient alors negattl: la difference est
devenue negation. S 'affirmant con11ne difference, la force active allait au
devant de rencontres, et par la, elle entrait dans de nouvelles transfonnations.
Du point de vue des fOl'ces reactives triomphantes, la difference est seulelnent
devenue negation: c' est ainsi qu' elle est vecue par le type reactif; 1'hornme du
ressentünent. Le ressentin1ent peu se definir COm111e la reaction qui cesse
d'etre agie en meIne temps qu'elle devient sentie (puisque les traces remontent
a la conscience), la rumination peimanente des traces. Mais dans cette
rumination pennanente, la trace n'en finit pas d' etre sentie, et devient
douloureuse a force d'etre sentie, COlmne une sensation reiteree indefinünent
devient irritation, puis blessure, plaie. Nietzsche decrit ainsi 1'hOH1l11e du
ressentiment :
« On ne sait plus s'affranchir de rien, on ne sait plus en finir,
on ne sait plus rien rejeter. Tout blesse. Les hommes et les
choses s' approchent indiscretement de trop pres ; tous les
evenements laissent des traces profondes ; le souvenir est une
plaie purulente. »I
Le ressentiment est esprit de vengeance. Car toute affection devenant, pour
l'homme du ressentünent, douloureuse, ce dernier prend l'objet qui l'affecte
pour la cause de cette douleur : il rend l'objet qui l'affecte responsable de sa
2
Iumination, de son incapacite a « faire passer» I' affection . De ce fait, toute
excitation, meme belle et bonne, est vecue par l'homme du ressentiment
con11lle une offense, une agression, en tant que, nlminee, elle signifie toujours
3
pour lui une douleur lancinante . Ainsi, du point de vue du ressentiInent, toute
affection est douleur, agression, outrage. Aussi, I 'homme du ressentiment
cherche-t-il principalelnent a ne pas etre offense, a ne pas etre agresse, c 'est-
a-dire qu 'U fuit toute excitatiol1, toute affection. Tel est l'ideal du bonheur de
I 'homine du ressentiment, tel que Nietzsche le decrit :

INietzsche, Bete HOlllo, T, 6, trad. H. Albert, revisee par J. Lacoste, in CEmm:J, vol. II, Paris,ed. Robert
Laffont, col!. "Bouquins", 1996, p. 1124
2Deleuze, Nietzrihe et ICl philosophie, IV, 3, p. 132.
3Ibid., p. 133.

185
« [... ] narcose, engourdissement, repos, paix, «sabbat »,
detente de l'ärne et relächelnent du corps en un mot,
passivite. »I
Le bon, du point de vue du ressentiment, c' est I' inoffensif, ce qui signifie de ce
point de vue l'absence d'affection. Tel est le point de vue du ressentiment,
c' est-a-dire le point de vue des forces reactives qui ne sont plus agies : une
rumination perpetuelle des traces rendant toute affection insupportable, vecue
des lors COlnme une offense, un outrage, une agression, qui ne vit la difference
que comme violence, douleur, negation. Ainsi vecue, c' est aussi comme teIle
que 1a difference est pensee ou com;:ue, dans la perspective reactive. Car,
cormne on le sait, l'elelnent de la pensee est le problenle : c'est le probleme
qui fait surgir la pensee, qui engendre penser dans la pensee. Or, ce qui est
problematique, c'est la coexistence de dimensions heterogenes, divergentes ou
incOlnpossibles. Le probleme surgit donc dans la rencontre d 'une puissance ou
d 'une force avec une autre, heterogene. Or, COlnme on le sait, cette rencontre
engage une nouvelle individuation, au risque des composes dont font deja
partie les forces qui se rencontrent. Des lors, la rencontre peut-etre vecue de
l'interieur, on l'a vu, cormne agression, outrage, offense, c 'est-a-dire eomme
negation de ee que je suis. Mais cette negation est-elle le plus important? Elle
n'est pourtant que seconde, elle est consequenee de l'avenement de
l'heterogene, un avenement qui en lui-lneme n 'est en rien negatif. La negation
n'est, selon l'expression nietzscheelme, que l'ombre projetee par le soleil,
l'ombre projetee par l'avenement de la difference. Il est clair alors qu'accorder
toute l' importance au negatif ou a la negation est caracteristique du point de
vue reaettf Aussi la dialectique, dans la critique nietzscheenne que De1euze
reprend a son compte, est-elle la pensee rcactive par excellence, puisqu'elle
fait du negatif, de 1a negation, 1e lnoteur meme de la pensee. Elle place la
negation avant l'affirmation, et men1e engendre l'affirmation de la negation2 •
Que 1'heterogene, en surgissant dans la pensee, puisse nier cette pensee, c' est
la une consequence, une simple consequence, ombre. Mais du point de vue des
forces reactives c' est le negattf qui apparait comme essentiel, primordial,
COlmne le principe, et l'aVenelnent de 1'heterogene comme secondaire. Et
Ineme : 1'heterogene n' advient que mu par 1e negatif, c' est le negatif qui met 1a
pensee face a son autrc, c'cst la dialectique hegelienne. L'heterogene n'est
plus que la negation de la pensee, ne survient plus que comme negation de la
pensee. Le point de vue reactif ne peut saisir le prob leIne que par son petit
cote, ou plutöt par ses consequences. 11 ne comprend le probleine que du point
de vue de la pensee qui se trouve ebranlee par l'aw!nement de l'hherogene, et
se sent niee par lui. Or, cette confusion ades consequences sur le probleme

IGh/(jalo,gie de la 1/Jorale, I, 10, trad. 1. Hildenbrand et J. Gratien, ed. Gallimard, eoll. "Folio essais",
Paris, 1971, p. 37.
2Ibid., V, 10, op. eit. p. 206.

186
lui-meme. En effet. le surgisselnent de l'heterogene ne peut pas paraitre
autrenlent que con1lne un scandale, s'il n'est vu que COllllne negatif. Il est le
scandale de l'aVenelnent de ma propre negation, et cornme tel, doit etre
surmonte: l'autre doit se voir amlihile comme autre, c'est-a-dire doit y perdre
son alterite. Le probh~lne, conlpris exclusivement COllllne I' expression du
travail du negatif~ ne peut plus etre qu 'un etat malheureux Inais provisoire, qui ,
ne peut que disparaitre lorsque le negatif est surnlonte. Toute la
Phenomenologie de l'Esprit decrit l'apprentissage de la conscience, c'est-a-
dire sa vie dans les problemes, COl11lllent elle passe d 'un probleme a tm autre.
Mais les problemes n'etant con9us que comme des Inoments negattfs, cet
apprentissage ne peut se terminer que dans le savoir absolu, c'est-a-dire dans
le mOlnent ou les probleineS sont annules. Donner toute 1'importance aux
solutions, et ne comprendre les probleines que comlne des etats malheureux
mais provisoires : teIle est la consequence du point de vue reactif, qui promeut
le negatif au rang de principe. TeIle est la conception reactive du probleme: le
problerne compris comme seulement negatif. L'heterogene quiy surgit y est
seulelnent un scandale qui devra disparaltre ou etre surm~nte. De ce point de
vue, le problerne se rejiLse comme tel, n' est cOlnpris que comme negatif.
L'heterogene y est refuse. Des lors, il devra s'annuler dans les solutions, il
tend a disparaitre, il n'est qu'un etat malheureux 111ais provisoire. Le trait du
probleme compris de maniere reactive est de vouloir en finir avec le probleme,
de tendre a sa propre disparition. Le probleme du point de vue reactif, c'est
I 'interrogation, decalquee comme un double fantomatique sur les propositions
qui lui serviront de solution, et dans lesquelles elle se resorbe.

Le point de vue reactif ainsi projete est une image renversee du


rapport differentiel. 01', cette inlage renversee doit-etre cOlnprise comme
illusion, ouflction', et comprendre cela nous donnera une nouvelle d~finition
de l'illusioll. Dire qu'elle serait illusoire parce qu'elle seraitfausse serait faire
une concession fatale a l'ideal du vrai, qui est justelnent denonce comme
illusoire. Cornme on l'a vu, l'evaluation ne se fait plus en fonction du vrai et
du faux, mais en fonction du haut et du bas, du noble et du viI. II nous faut
donc comlnencer par noter que cette image renversee est faible ou basse. Mais
cela ne peut encore suffire a en faire une illusion. Car l'illusion est confiLsion
en droit ou necessaire, c'est-a-dire indiscernabilite. Pour constituer une
illusion, il faut donc que cette irnage renversee constitue une indiscernabilite,
et domle lieu necessairernent a une confusion. 01', c' est le cas, precisement en
tant qu' elle est image renversee : elle Inet le haut en bas et le bas en haut. elle
produit necessairement Ia confusion du noble et du viI, elle les rend
indiscenlables. C'est pourquoi cette ünage renversee fait chuter les forces
actives, elle les separe de ce qu' elles peuvent et les fait devenir reactives en un

1 Nietzsehe et la philomphie, II, 8, p. 65.

187
nouveau sens : c' est par une illusion que les forces actives chutent, mais leur
chute elle-metne n'a rien d'illusoire, et elles deviennent reellement reactives l .
Par Ia, nous obtenons une nouvelle definition de l'illusion. Celle-ci ne
peut plus etre definie comme apparence necessaire. Sur le chalnp
transcendantal regnent les puissances du faux, c'est-a-dire l'indiscernabilite.
Mais toutes les puissances du faux ne se valent pas; c'est-a-dire que toutes les
indiscernabilites ne se valent pas: certaines sont hautes et nobles, d'autres
sont basses et viles. On appellera illusion l'indiscetuabilite basse ou vile, et qui
en tant que teIle, tend a abaisser ou a avilir. Si la philosophie con11llence avec
la creation de concepts, on se rappelle qu'un concept est problematique, c'est-
a-dire qu'il tient ensemble des composantes heterogenes et ce, en les
condensant en un point d 'indiscernabilite. Un concept peut donc etre cOlnpris
con11lle une indiscenlabi1ite, c'est-a-dire une puissance ou une force. Nous
avons la un critere d' evaluation des concepts qui ne doit plus I'ien au vrai ou au
faux : en fonction de 1a hauteur, de la noblesse, ou au contraire de la bassesse
de l'indiscenlabilit6 qu'il constitue. Bas, viI, il est illusoire, comme peut 1'etre
le concept de Inal selon Spinoza2 •
C' est pourquoi la philosophie est affaire de decoupage, conllne
Deleuze le note souvent chez Bergson 3. Car ce decoupage, c'est la
composition de concepts, c'est-a-dire d'indiscemabilites. Un decoupage bas,
viI, fonnera des concepts illusoires, alors qu'un decoupage noble et haut
produira des concepts purifies de toute illusion - aussi Spinoza est-il pour
Deleuze le prince des philosophes, lui qui a produit les concepts les plus purs
de toute bassesse, c'est-a-dire de toute illusion. Dans cette optique, on con90it
alors le sens du projet critique, sans que ne subsiste plus le Inoindre soup90n
d'inconsequence: la critique est l'entreprise de dejouer les illusions du plan
d'itmllanence, c'est-a-dire ses productions les plus basses et les plus
abaissantes; elle peut, sans inconsequence, porter sur l'idee de verite elle-
meIne, et denoncer l'image organique con11lle image illusionnee, ou version
illusoirc du chmnp transcendantal. En ce sens, les concepts proprement
critiques sont hauts et nobles, et la critique bien cOlnprise est elle-meme active
et affirmative.
De la production de l'illusion, nous avions deja domle un schema,
selon lequel l'illusion consisterait dans le decalque necessaire du
transcendantal sur l' einpirique. On a suivi comment ce decalque se produisait
dans l'interpretation deleuzienne du fondement; mais on a vu aussi la
formulation que pouvait en donner Bergson: la recOlnposition du mouvement
a partir de l'espace parcouru, c'est-a-dire a partir des enseinbles clos et de
leurs parties ilmnobiles, qui apparaissent necessairement sur le plan
d'immanence a partir du moment Oll certaines images y sont vivantes -

I Ibid.,II,6,p. 141.
2 Spinoza, EtbiqJte, IV, prop. 64, corollaire.
) « La conception de la differenee ehe? Bergson », in L 'Ile diselte, p. 45.

188
maniere encore de decalquer les structures transcendantales sur le donne
empirique. Cette nouvelle definition de l'illusion, telle que nous l'avons tiree
de la lecture deleuzielme de Nietzsche, ne contredit pas ce premier schema,
elle lui ajoute simplelnent la question de la valeur, du haut et du bas, d'abord
absente du schelna du decalque. Cal' comme nous I' avons vu plus haut, si
l'einpirique se cOlnprend COlmne l'actuel, et si l'actualisation se con<;oit,
COlnme la resolution d'un champ transcendantal virtuel problenzatique, le
virtuel ne disparait pas dans l'actuel, qu'il engendre: il y insiste, constituant de
cette maniere une reserve de deveni/. Mais si le transcendantal est
apprehende SUl' le modele de l'empirique, tout caractere problelnatique
disparalt puisque la logique de l' actuel est celle de la disjonction exclusive -
et avec elle, la reserve de devenir que le virtuel pouvait constituer pour
l' individu en lequel i1 insiste. Le decalque du transcendantal sur l' empirique a
pour effet ümnediat de priver l'individu actuel de toute charge preindividuelle,
ou de toute reserve de devenir. C'est en cela qu'un tel decalque peut etre dit
bas, ou vi!, puisqu 'alors il prive l'individu actuel de toute possibilite de
transfonnation, de tout devenir. Le decalque est en ce s~ns illusion basse ou
vile, puisqu'abaissante ou avilissante, et la question nietzscheemle de la valeur
s 'integre parfaitement au schen1a deleuzo-bergsonien du decalque.
Ainsi redefinie, I'illusion releve de la betise. Celle-ci est definie dans
Difference et repetition comlne tendance a la confusion de I' ordinaire et de
l'in1portan{ Encore faut-ii bien comprendre: par confusion, il faut plutöt
entendre confusion en droit plutöt qu' en fait ; puisque la confusion en fait
c'est seulenlent l'elTeur. 01', COlnme on l'a dit, toute resurgence de l'elTeur sur
l'image ümnanente entrainerait sa perte - raison pour laquelle Deleuze prend
bien soin de rappeler regulierenlent la distinction entre les deux :
«La betise est une structure de la pensee COlmlle teIle: elle
n'est pas une maniere de se trOlnper [... ]. La betise n'est pas
une elTeur ou un tissu d'elTeurs. »3
La betise est confusion en droit, c'est-a-dire indiscernabilite, du singulier et de
l'ordinaire, de l'in1portant et de l'inimportant. Une telle indiscenlabilite entre
le haut ou le noble (le singulier) et le bas ou le viI (l' ordinaire), c' est ce que
nous avons redefini comme illusion. La betise caracterise donc les puissances
basses, illusiOlmees et/ou productrices d' illusions, autant qu' elle caracterise
l'illusion elle-meme4 . Elle se definit donc con11lle une maniere basse de
penser. COlmne teIle, l'illusion est bete, et abetissante, et la critique cOlnprise
comme entreplise de desillusion du champ transcendantal est du meIne coup

1 Cf notre eh. Ur.


2 DijJirellce et ripdition, IV, p. 245.
3 NietZJc'he et la philoJojJhie, IU, p. 120.
4 NiefZJche ef la philosophie, IU, 15, p. 123.

189
une entreprise de lutte contre la betise, COlTIllle l'explique Deleuze dans un
passage fort :
«Une philosophie qui n'attriste perSOlme et ne contrarie
personne n'est pas une philosophie. Elle sert a nuire a la
betise, elle fait de la betise quelque chose de honteux. Elle n' a
pas d'autre usage que celui-ci: denoncer la basses se de
pensee sous toutes ses formes. [ ... ] Denoncer toutes les
fictions sans lesquelles les forces reactives ne l' empOlieraient
pas. Denoncer dans la Inystification ce melange de basses se et
de betise, qui forme aussi bien l' etonnante complicite des
victimes et des auteurs. [ ... ] Conlbattre le ressentiInent, la
mauvaise conscience qui nous tiennent lieu de pensee.
Vaincre le negatif et ses faux prestiges. Qui a interet atout
cela, sauf la philosophie? La philosophie COlmne critique
nous dit le plus positif d'elle-meme: entreprise de
demystification. »I
2.3. Une nouvelle verite
Nous avons degage le projet critique, dans sa formulation deleuzienne, de tout
soupc;on d'inconsequence sceptique. La clitique est entreprise de desillusion
du champ transcendantal, l'illusion constituant le plus bas et le plus viI dans la
pensee, conllile le fait des puissances faibles. Le haut et le bas, le noble et le
viI, permettent une evaluation inllilanente des puissances du faux, et
pelmettent donc d' echapper a toute accusation de scepticisrne ou de
relativisme, aussi bien que de dogffiatisme: le noble et le viI sont les
coordOlmees d'une authentique critique, enfin achevee, c' est-a-dire d'une
philosophie transcendantale poussee jusqu'a son terme. En tant que tels, ils se
substituent au vrai et au faux de l'image organique ; Inais en s'y substituant, ils
assument le me me röle, a savoir, eviter preciselnent le scepticislne, sans
tomber dans un dogmatislne qui ne ferait, a terme, qu'y reconduire. Des lors, il
n'apparait pas illegitime de voir dans le haut et le noble, une nouvelle verite,
une nouvelle Inaniere de penser le vrai, qui n'aurait plus rien a voir avec un
Ideal ou avec une transcendance ; de meme, le bas et le viI peuvent etre vus
con1ille une nouvelle maniere de penser le faux, qui n'aurait plus rien a voir
avec l'eneur et une quelconque causalite extelieure ou transcendante. Dans
son etude sur Nietzsche, Deleuze avait perc;u le fait que porter la critique sur
I 'ideal du vrai sans tOlnber dans le scepticisme revenait, au fond, a penser une
nouvelle verite :
«Quand nous denonc;ons dans la volonte de verite la
permanence de l'ideal ascetique, nous retirons a cet ideal la
condition de sa pennanence ou son dernier deguiselnent. En

et/apbi/oJopbic,IlI, 15, pp. 120-121.

190
ce sens, nous aussi, nous somn1es les «veridiques », ou les
« chercheurs de c01U1aissance ». Mais nous ne rempla<;ons pas
l'ideal ascetique, nous ne laissons rien subsister de la place
elle-nH~me, [ ... ] nous voulons [ ... ] une autre maniere de
connaitre, un autre concept de verite [ ... ] »I
Cette nOllVelle verite n'est plus un ideal, elle ne renvoie plus a aucune forme'
transcendante : elle constitue, au contraire, le plus haut dans la pensee, selon
une evaluation im111anente. Or, COlllme nous le savons, les puissances les plus
Imutes et les plus nobles sont celles qui vont au devant de rencontres, par
lesquelles elles se transfonneront, c'est-a-dire creeront. La veritc, en ce
nouveau sens, c'est ce qui doit etre crce2 . De ce point de vue, la distribution du
vrai et du faux entre 1a proposition et son sens change du tout au tout. Dans la
distribution traditiOlmelle, teIle que nous l'avons exposee plus haue, la verit6
et la faussete ne concell1aient que le rapport de designation, pas la signification
elle-meIne, comprise C0l1l1ne condition de verite de 1a proposition: les
propositions sans signification ne pouvaient etre ni vraies ni fausses, Il1ais une
proposition fausse avait une signification, aussi bien qu'lme proposition vraie
parfois la menle. Comme nous l'avons vu, cela s'expliquait par
l'impuissance de la signification a constituer une veritable condition de 1a
designation: elle lui restait exteriem'e, la laissant du meme coup independante.
Du point de vue du sens C0l1l11le condition genhique, une teIle exteriorite n'est
plus concevable : si le sens engendre la proposition, I' etat de chose individue
et le rapport qui 1es 1ie, a10rs la verit6 et la faussete de la proposition ne sont
plus indifferents a son sens, el1es reillontent de la proposition jusqu'a son
sens4 • Ceci peut se comprendre aiseillent, a la lunuere de ce qui precede:
d'une pati, le sens est condition genhique, i1 se comprend COlllme eVenelllent,
c'est-a-dire C0l1l111e la nllse en cOl1l11lunication intensive des puissances,
forces, ou heterogenes. Le sens est, par consequent, probLenwtique. D'autre
part, cette nouvelle verite se con1prend COIl1lIle creation, 01', celle-ci n'a lieu
que dans la rencontre intensive, c'est-a-dire dans 1e sens. On comprend des
10rs que ce nouveau concept de verite ne concerne pas seulement la
proposition du point de vue de la designation, mais remonte jusqu'a son sens
comme condition g6netique5 . Est vraie, noble ou haute la proposition
engendree d'un problellle ou d'une puissance haute ou noble, c'est-a-dire
affirnmtive. A l'inverse, sera fausse une proposition basse ou vile, engendree
d'une puissance ou probleme bas ou viI, qui peut etre ditfGlLY a son tour. Le
faux probleme, COlllme nous l'avons vu, c'est le probleme nie, vu du petit cöte,

1 Niel::(.!che et la phlJOJophie, IU, 11, p. 113.


2 Cillema 2,6, p. 191. Vair aus si NietiJche el!a phi!oJophie, III, 14, p. 117
:\ Cf. natre eh. III, 2.
4 D!fforellce el repetition, III, p. 200.
S C'etait un point qu'il fallait mettre pur Deleu~e, au cn~dit de Kant : Difformce et repetition, III, p. 209.
Mais e'est aussi l'une des regles qu'il degage de 1a philosophie de Bergs(Jfl : I J: Im;'2,JOIli.rJJJC, 1, p. 3.

191
c'est-a-dire du point de vue des forces reactives. La betise est ainsi designee
C0111me I 'esprit faux dans DifJerence et repetition], elle se laisse alors
parfaitement comprendre C0111mefaculte desfaux problemei.

I Cf. Diffiirence et repetitioll) IV, p. 245.


2 Ibid., IlI, p. 207.

192
Cbäpitre V

CRITIQUE ET ETHIQUE

Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie d' Andre Lalande releve


une atnbiguJ:te concernant l'adjectif« nonnal ». Celui-ci designe en effet d'une
part ce qui est tel qu 'il doU etre, et d'autre pati, ce qui se rencontre dans la
Inajorite des cas. La discussion de la definition note que la meIne ambigu"ite se
retrouve dans le dOlnaine medical, pour lequel est normal l'etat habituel ou
general des organes, qu'il convient alors de retablir ou de maintenir.
Canguilheln voit dans cette atnbiguJ:te l'indice d'un problenle qu'il pose en ces
termes:
« 11 est exact qu' en medecine l' etat nonnal du corps humain
est l'etat qu'on souhaite de retablir. Mais est-ce parce qu'il est
vise COllline fin bonne a obtenir par la therapeutique qu' on
doit le dire nonnal, ou bien est-ce parce qu'il est tenu pour
nonnal par I' interesse, c ' est -a -dire le malade, que la
therapeutique le vise ? »I
Soit, dans le preinier cas, l'etat normal designe l'etat habituel, tel qu'il se
presente en general, COlnme ideal. Une premiere definition de la norme se
profile alors. La norma latine, c' est la regle ou I' equene; la norme designe
ainsi le regulier ou le plus commun comme modele auquel se confonl1er, ou
comme type ideal. On pouna distinguer alors une nonne sociale, pour
laquelle le nl0dele, c'est le plus con1illun en fait, le plus repandu ou le
majoritaire, et une norme Inorale, pour laquelle le modele, c'est le plus
COlllinun en droit, c' est-a-dire I 'universeI. En ce sens, le Bien platonicien est
une norme nwrale, autant que la loi Inorale kantielme, et la Inorale est
constituee de normes. Soit, dans le second cas, le nonnal est ce qui est tenu
pour tel par 1 'interesse, c' est-a-dire par I 'individu, eventuellement rnalade.
Dans ce second cas, la nonne perd son caractere necessairement COlllil1un ou
general: elle est l'activite propre du vivant. Tout vivant est normat{f~ non
seulement au sens Oll il se r6fere ades nonnes, Inais aussi et smiout au sens Oll
ces normes sont les siennes, c'est-a-dire Oll illes institue2• En ce second sens,
la question de la sante ou de la maladie change: la pathologie n'est plus l'ecart
a une nonne generale, elle est normativite pathologique, institution de normes
pathologiques, qui s'ecartent des normes saines, ou d'une nOl111ativite saine 3.

1 Canguilhem, Le normal et le pathologique, 2cme Partie, TI, p.77.


2 Ibid.
3 Ibid., p. 79.

193
On peut donc ici degager deux sens du terme « nomle », ou plutöt deux sortes
de nonnes. La norme est d' abord comprise COlmne le genh~al ou le commun
comme modele ou type ideal. Cette norme generale est celle qui est a I' reuvre
dans la morale. Au sens large. la Inorale peut en effet etre definie comme le
domaine du devoir. Celui-ci constitue pour mon action Ull Inotif märe que
mon interet particulier immediat. Cela implique deux choses : d'une part, notre
action est donc susceptible de plusieurs Inotivations. Je peux agir par devoir,
mais aussi par interet. C'est dire que nous n'agissons pas necessairement par
devoir /. En ce sens, ce n'est pas necessairement (c'est-a-dire selon une
necessite naturelle ou physique) que nous agissons par devoir (c'est-a-dire
selon une necessite morale). Le devoir m'indique donc ce qui doit etre, mais
qui n'est pas necessairelnent; il m'indique comment agir, COlmnent me
conduire, dans la me sure Oll ces actions ou cette conduite ne sont pas
necessaires. C'est pourquoi il se fonnule comrne une prescription ou un
imperatif. D'autre pari, en tant que le motif du devoir se distingue de l'interet
particulier, il constitue donc Ull nlotif qui ne m'est pas particulier, Inais qui
vaut en droit pour tous. C'est pourquoi les prescriptions qui l'expriment sont
des prescriptions generales ou universelles, des regles ou des lois. Les
prescriptions qui exprilnent le devoir peuvent ainsi etre cOlnprises COlnme des
normes generales ou universelles, puisque 1'universeI y est pris comlne
modele de comportement. Ce type de normes se trouve refuse par la critique
de Deleuze. Deleuze definit un mouvement normal COlnme suit :
«Ce que nous appelons nonnalite, c' est I' existence de
centres : centres de revolution du mouvement meme,
d' equilibre des forces. de gravite des mobiles, et
d'observation pour un spectateur capable de cOlmaltre ou de
percevoir le mobile, et d'assigner le mouvement. »2
Or, comme nous l'avons vu3, c'est ce mouvement nonnal qui ouvre SUl' la
spatialisation illusoire du nl0uvement - et par la, du temps lui-menle et du
Ineme coup, sur l'illusion de transcendance. La norme generale est solidaire
de I 'illusion de transcendance. La critique de Deleuze, comme entreprise de
desillusion du champ transcendantal, procede donc par la liberation du telnps :
c' est cette liberation qui restitue un charnp trarlscendantal purijie. Ainsi purifie
ou desillusionne, 1e champ transcendantal est plan de mouvement pur ou injini,
c'est-a-dire plan de mouvement a-centre, c'est-a-dire a-nonnal ou aberrant 4.
C'est dire que la critique de Deleuze, comme entreprise de desillusion du

1 Kant definit bien le devoir comme une sorte de necessite morale, mais seulement dans la mesure
Oll cette neeessite doit etre distinguee de la necessite naturelle. Cf. Cfilique de la raison pralique, I,
Analytique. Voir aussi Cfitiqllf de la raison pure, Dialeetique transcendantale, Livre II, eh. II, 9cme
Seetion
:2 CiI/(JlIla 2, 2, p. 53.

3 Cf notre chapitre II, 2.2.

-+ Gi/ell/a 2, 2, p. 53.

194
champ transcendanta1, est toujours et necessairelnent critique de 1a nonne
generale: non pas d 'une nonne generale au nom d 'une autre, nlais de la nonne
generale en tant que telle: le chmnp transcendantal desillusiollile, plan
d'i1Il1nanence absolue, ne supporte aucune nonne generale. Elle est
neceSSairelnent critique de la morale, non pas au nonl d'une autre ou d'une
vraie Inorale, mais de la Inorale en tant que teIle. C'est d'ailleurs, pour ,
Deleuze, le propre de 1a critique sous sa forme achevee : elle ne porte pas sur
une morale au nom de la vraie mora1e, lnais sur la vraie Inorale elle-l11(~lne 1.
Sur ce point, 1a critique achevee est donc un iInmoralislne, immoralisme
transcendantal. Mais comme nous l' avons VU, i1 y a une seconde sorte de
normes, qui n'est pas generale, morale Oll transcendante, Inais qui tient a la
normativiü? merne du vivant, selon Canguilhem. Tout vivant institue des
normes en vertu desquelles il apprehende son environnement, et ces normes
elleS~melneS ne se valent pas, selon qu'elles empechent ou favorisent la vie.
Cette nonnativite propre au vivant, et I 'inegale valeur de ces nonnes, cela peut
etre cOlllpris dans les telmes qui sont ceux de Nietzsche et de Deleuze. Le
chmnp transcendantal desillusionne, con11lle nous l' avons vu, est peuple de
fOl'ces Oll de puissances en rapport les unes avec les autres, chacune n'etant
que son rapport ou sa difference avec les autres. Cette difference quantitative
domle a la force sa qualite - active ou reactive - a laquelle doit cOl1'espondre,
en termes nietzscheens, une volonte de puissance affinnative ou negative -
definissant la force active comnle difference affirmee ou affinnative, et la
force reactive COlmne difference niee ou negative. Mais puisque - conllne
nous l' avons vu - celiains cornposes de force peuvent passer sous la
dOlnination des forces reactives sans que celles-ci cessent d' etre reactives,
alors on peut voir que les puissances ou les rappOlis de puissances, puisque
celles-ci ne sont rien d'autre que leurs rapports - qui peuplent le plan sont soit
affinnatifs, soit negatifs ; ils ont des qualites differentes et donc des quantites
differentes: ils ne se valent pas. Ainsi, selon cette perspective, chaque individu
ou COlnPOSe de forces affirme ou nie, c'est-a-dire norme, ou institue un certain
type de norme. Mais comme on le comprend, selon qu'elles sont negatives,
depreciatrices, ou au contraire affinnatives, ces nonnes ne se valent pas. Mais
l'evaluation ne se fait pas ici en rapportant les nOl1nes vitales a une nonne
generale, ou en rapportant le second type de n01111es au premier, puisque que le
champ transcendanta1 ne supporte simplenlent pas de nOlmes generales; 1es
seules nonnes admises sur le champ transcendantal sont les secondes, les
normes vitales. On ne me sure pas leur proxiInite au Bien ou a une Loi de la
Raison. Les puissances ne se valent pas, mais l' evaluation ne se fait pas en
tennes de Bien et de Mal, elle se fait en termes de haut et de bas, de noble et
de vi!. Confomlement au vocabulaire des physiciens repris par Nietzsche,
noble est l' energie qui peut se transfonner, c' est-a-dire la force active qui,
s'affinnant com_me force, va au devant d'autres rencontres, au risque du

1 Nietzsehe ct la p/JiloJophie, IH, 8, p. 103.

195
compose qu'elle fOlme deja; vile est l'energie qui ne peut se tran sformer,
c' est-a-dire la force reactive, difference nü§e, tendant seuielnent a conserver
l'effet de la force dOlninante sur elle. C'est une evaluation immanente, qui n'a
plus rien a voir avec un jugement, puisque le jugelnent rapporte ce qu'il juge a
une forme du Meme transcendante. 1 Il n'y a donc pas besoin de norme
generale ou de jugement pour evaluer, et l' absence de normes generales ou de
jugements n'iInplique aucunement que tout soit equivalent. Deleuze, a travers
Nietzsche, retrouve Spinoza, notamment dans sa cOlTespondance avec
Blyenbergh : tout ne se vaut pas, et le crime ne vaut pas l' aumöne2, meIne si
l'on nie l'existence d'une loi divine con<;ue comme nonne generale. Ils ne se
valent pas au regard d'une evaluation immanente, parce qu'ils ne manifestent
tout simplement pas le n1eme degre de perfection ; et cette evaluation n'a plus
rien a voir avec un jugement, puisqu 'il n'y a plus de norme generale auquelle
rapporter. C' est ainsi que De1euze distingue la morale de l' ethique 3 : la ou la
morale juge et de la confonnite de ce qui est a une norme generale, I' ethique
est une evaluation immanente des individus, des cOlnportements et des actions.
C'est en ce sens que De1euze la voit comme une ethologie:
«Un individu, c'est d'abord une essence singuliere, c'est-a-
dire un degre de puissance. Acette essence cOlTespond un
rapport caracteIistique ; a ce degre de puissance cOlTespond
Ull certain pouvoir d' etre affecte. [ ... ] I 'Ethique est une
ethologie qui, pour les hommes et les aniInaux, ne considere
dans chaque cas que le pouvoir d'etre affecte. »4
L'immoralisme transcendantal de De1euze est donc refus de toutjugement en
fonction de normes generales, et n'accepte que des nomles vitales qu'il s'agit
d'evaluer de maniere immanente,5 de maniere ethique.
Pourtant, cette perspective pose au moins deux prob leInes. Ces deux
prob leInes peuvent etre poses a partir d'un reproche que Blyenbergh adressait
a Spinoza. Celui-ci se plaignait aupres de Spinoza de ne trouver dans ses ecIits
aUCUlle regle de vertu6 • Ce reproche peut etre interprete de deux Inanieres,
toutes deux probielnatiques. Selon une preIniere lecture, Blyenbergh semble
demander a Spinoza : si votre ethique n'est qu'une evaluation qui convient a
votre propre nature singuliere, a quoi me sert-elle, a moi? Qu'a-t-elle a me
dire a moi, dont la nature singuliere est differente? C'est en effet toujours en
fonction de nonnes qu'on evalue : en tant que telle, l'evaluation ethique des

1 Cf. notre chapitre II,I.2.


2 Cf. la lettre XXIII.
3 Deleuze, Spi1l0Ztl- Philosopbie pratiqlle, II, p. 35 .
.j Ibid., p. 40.

5 Il faut noter (lue Deleuze connaissait Canguilhem, qui lui avait commande « Instincts et
institutions », en1953. Une reference a Canguilhem se retrouve encore dans lHille pltltetltlx, 10, p.
298, lorscju'il s'agit de distinguer l'anomal de l'anormal.
(, Lettre X.XlI.

196
nonnes vitales sefait elle-nu?me selon une norme vitale, relative a un type de
vie; c'est toujours un vivant qui evalue, et ce, selon sa propre normativite.
Une ethique, cOlnprise cornme evaluation iImnanente, est evaluation propre a
un type de vie determilU?, et c'est pourquoi elle ne peut avoir de valeur
generale, ou formuler des regles ou des lois qui vaudraient pour d' autres. Mais
alors, de ce point de vue, l'evaluation ethique ne retombe-t-elle pas dans un ,
relativisme pratique, qui n'est qu'un autre nonl du scepticisllle pratique ? On
cOlnprend qu'un tel positionnement serait luineux pour une entreprise
transcendantale COlmne celle de Deleuze. Car sur le plan pratique, le
scepticisme presente les memes difficultes que sur le plan theorique. n
apparait en effet parfaitenlent inconsequent, au moment meme Oll il se
formule. Car les normes generales, par leur generalite meme, peuvent valoir
pour 11l0i et d'autres que moi; on cOlllprend alors qu'elles puissent etre
enoncees a d'autres. Conulle le montre K.-O. Apel, si la discussion
argurnentee presuppose toujours une visee de la validite intersubjective, alors
aucune position niant explicitement cette validite intersubjective ne peut etre
discutee sans contradiction performative. 1 Un scepticisnle pratique - y
compris sous sa forme relativiste - est donc parfaitelnent inconsequent
puisque contradictoire. Mais d'autre part, c'est cette inconsequence propre au
scepticislne qui c01111nande son rejet, autant que celui du dognlatisme, par la
philosophie transcendantale. Des 10rs, si l' evaluation ethique est assimilable a
till scepticisme pratique, elle signe, par son inconsequence menle, I' echec du
projet transcendantal de Deleuze.
Cependant, le reproche de Blyenbergh peut donner lieu aune seconde
lecture. On cOlnprend facilenlerlt comment une evaluation rnorale peut se
c01111nuniquer: elle fonnule des nonl1es generales ou universelles qui
indiquent ainsi ce que chacun doit faire. La perspective morale m'indique ainsi
nl0n devoir, et on voit alors facilenlent cOlrunent cette perspective peut porter
pratiquernent sur la Inienne. Mais tel n'est pas le cas de l'evaluation ethique :
elle est une evaluation ünnlanente des nonlles vitales, et ne recomi jarnais a
une norme generale, transcendante. Des lors, l' ethique ne nle dit j arnais ce que
je dois/elire, et c'est pour cela que Deleuze voit l'Ethique de Spinoza COlnme
2
une ethologie , 01', voir l'ethique comnle une ethologie, c'est la ramener du
cöte de la connaissance plutöt que de la pratique. D'ailleurs, la distinction
connaissance-Loi, que Deleuze opere apropos de Spinoza, semble recouvrir
celle de l' ethique et de la morale :
«La Loi, c'est toujours l'instance transcendante qui
detenlune I' opposition des valeurs Bien-Mal, Inais la
connaissance, c'est toujours la puissance immanente qui

1 Cf. Et/Jiqm de /a disCUSJiOll.


2 Spinoza - Phi/oJopbie pratiq/fe, II, p. 40.

197
detenuine la difference qualitative des luodes d'existence
[ ... ] »I
Selon cette lecture, Blyenbergh semble alors deluander: a quoi me sert une
ethique si elle ne me dit pas, a moi, ce que je dois faire? La question peut etre
refonllulee de la luaniere suivante: cOlnment une ethique pensee con11ue
ethologie, c'est-a-dire comme cOlmaissance, peut-elle avoir une pOliee
pratique, c'est-a-dire se communiquer pratiquement d'une perspective a une
autre?
L'evaluation ethique seluble donc poser deux problemes: celui d'une
rechute dans le scepticisme pratique, et celui de la valeur pratique d 'une
ethique-ethologie. Ce sont ces deux problemes que nous devrons traiter avant
de pouvoir exposer en quoi pourrait se fonuuler une ethique critique
deleuzienne.

1. Perspectivisme et relativisme sceptique


Le scepticisme pratique peut se comprendre COlnme I' equivalence de toutes les
nonnes vitales ou de toutes les evaluations. Cette equivalence se fonderait sur
leur caractere essentielleluent relatif: chacune etant seuleluent I' expression
d'une perspective ou d'un point de vue particulier, elle n'a de valeur ou
d' efficience que dans cette perspective ou dans ce point de vue, et non dans un
autre. Le scepticisme pratique se fonde alors dans un relativisme du point de
vue ou de la perspective. C'est la raison POUf laquelle la tradition
philosophique n'ajamais vu qu'une seule maniere d'echapper a ce scepticisme
pratique: il fallait affinner l' existence de normes qui ne soient pas relatives a
une perspective particuliere, des normes generales ou universelles, qui se
trouveraient donc transcendantes atout point de vue particulier - et qui des
lors, ne se trouveraient accessibles que par la mediation de la raison. Tel est le
moralisme. Cela dit, il nous faut remarquer que le relativisme sceptique et le
rnoralisme, quoiqu'apparelnment totalement opposes, pariagent en fait un
presuppose commun : pour I'un comme pour l' autre, ce qui est efficient dans
une perspective ne I 'est pas pour les autres, comme si chaque perspective se
trouvait c10se sur elle-meme et independante de toutes les autres. C'est parce
que le relativisme sceptique presuppose implicitement cette c1öture des
perspectives qu'il considere qu'une evaluation ou une nOlme vitale n'est
valable que pour la perspective qu'elle exprime, et pas POUf les autres - ce qui
üuplique que dans l'absolu, toutes les normes vitales ou toutes les evaluations
se valent. Mais c'est parce qu'il partage le meme presuppose que le moralisme
croit n'avoir d'autre recours que dans les normes transcendantes aux
perspectives particulieres. Cette idee d'une c1öture ou d'une independance des
perspectives s' est trouvee elaboree, theorisee par la modenüte comme
subjectivisme. Car pour que la perspective soit c10se et independante de toute

1 lbicl., p. 37.

198
autre, il faut qu'elle soit comp1'ise cormne 1a sphe1'e d'appartenance d'un sujet
individue, qui en est le p1'incipe et 1a constitue. Il nous faut p1'ecise1' que par le
tenne de sujet, nous cOlnp1'enons tout ce qui peut constituer une perspective
cormne sa sphere d'appaIienance. En ce sens, le sujet, suivant une relnarque
l
de Heidegger , c' est aussi bien Je que Nous, et le nous COlllille SL{jet collect[j'
peut bien constituer une perspective COlnme sa sphere d'appartenance et
aboutir ainsi ci un relativisme sceptique social, ethnique, culturel ou meme
historique. Le relativisme apparait donc insepa1'able d'un subjectivisme. Tout
subjectivisme n'aboutit pas au relativislne sceptique, car on peut concevoi1'
que la sphere d' appartenance du suj et s' ouvre sur une transcendance, selon des
modalites qu'il faut alo1's detenniner - transcendance divine par la presence de
l'idee d'infini chez DescaIies, ou d'autrui chez Husserl et Levinas. C'est
seulement lorsqu'il ne re court pas ci la transcendance que le subjectivisme
devient relativisme sceptique: alors, il se presente cormne un solipsisme
rigoureux, puisqu'il aftinne que jamais le sujet ne sort de 1a perspective qu'il
constitue comme sa sphere d'appartenance: un tel sujet cOllstituallt ne
rencontre en efIet jamais autrui comme autre sujet constit~ant, nlais seulement
comme objet constitue dans sa propre sphere d'appaIienance. En SOlnme, le
subj ectivisnle sous une fonne elaboree et theorisee, COlnme dans la
philosophie Inodenle, ou sous une fonlle spontanee - apparait donc le
presuppose COllnnun au relativisme sceptique et au moralisme. Or, COllline
nous le savons, l'enjeu, pour une philosophie transcendantale COllline celle de
Deleuze, c'est d'eviter les deux. Il faudra donc revenir sur leur presuppose
cOlnmun, et montrer que les perspectives ne sont pas closes, et que ce qui est
efficient ou vaut dans I 'une vaut aussi dans les autres, sans que I 'on alt besoin
de recourir ci une norme transcendante. C'est du Ineme coup s'en prendre au
subjectivislne, qui est la fonne theorisee de ce presuppose.
Il alTive que Deleuze presente le perspectivisme COlnme un
relativislne :
«Le perspectivisnle chez Leibniz, et aussi chez Nietzsche,
chez WilliaIn et chez Hem'i JaITleS, chez Whitehead est bien
un relativisme [ ... ] »2
Mais c' est aussitöt pour preciser :
« [ ... ] mais ce n' est pas le relativisnle qu' on croit. »3
Si le perspectivisme est un relativisme, il ne peut pas etre un relativisme
sceptique: le relativisme sceptique est relativisITle dos - presupposant la
c1öture des perspectives le perspectivislne ne peut etre qu'un relativisme
Ollvert, qu'il s'agit d'exposer Inaintenant, en montrant d'abord pourquoi la

1 Cf. « Die Zeit des Weltbildes », in Holz!,)~ge, ed. Kloster:mann, Frankfurt/1\'fain, 1949.
2 Le pli., 2, p. 27.
3 Ibid.

199
perspective est necessairement ouverte et ne peut etre con9ue comme la sphere
d'appmienance d'un sujet; ensuite, nous devrons exposer cOlnment se faU la
cOlnmunication des perspectives, par l' etude du cas exeInplaire de la relation a
autnli. Enfin, nous montrerons en quoi cette refutation de la cloture des
perspectives est en Ineme temps la negation de leur equivalence, c'est-a-dire
en quoi le perspectivisme ne tourne pas en scepticisme.

1.1. Perspectives et sujets


Nous le savons, le subjectivisine n'a pas droit de cite sur le champ
transcendantal desillusionne. Car un tel champ est plan d'ünmanence absolue,
et le subjectivisine revient toujours a rendre l'ülllnanence relative, ce qui
aboutit a retrouver une transcendance 1• Le champ transcendantal desillusionne
ne peut etre assünile a un charnp de conscience, comme sphere d'appartenance
d'un sujet constituant. Car le champ transcendantal desillusionne n'est pas ci la
conscience, ou la sphere d'appmienance d'un Sujet. Au contraire, c'est la
conscience ou le sujet qui sont produits sur le plan d'immanence 2 •
Pour le comprendre, il nous faut rappeier plusieurs points. D'abOl'd, le
plan d' ünmanence, tel que Deleuze le definit dans sa lecture de Bergson, est
plan des images, c'est-a-dire plan de matiere cOlnprise COllline pur apparaitre.
En tant que tel, le plan d'irrunanence est a deux faces, plan de nature puisque
plan materiel, et plan de pure conscience en droit, puisque cette nlatiere est
seulenlent till pur apparaitre. 3 Plan des ünages, il est en me me telnps plan de
rnouvements purs ou in finis, qui comme tels ne peuvent se detemliner que par
leur difference ou leur heterogeneite. Mais les autres rnouvements n' etant rien
d'autre, eUX-melneS, que leur difference ou leur heterogeneite, chacun rejoue,
repete ou fait revenir tous les autres. Mais comlne nous l' avons vu a plusieurs
reprises, cette repetition est une repetition differante, c'est-a-dire ci distance :
comme difference, un terme ne repete ou ne rejoue les autres que de toute sa
distance, et il n' est repete ou rejoue par eux que de toute leur distance. Du
point de vue d'une pure conscience en droit, chaque Inouvement du plan
constitue une perspective. Le plan d'immanence se comprend comme leur
perplication. On comprend des lors que l'idee d'une perspective close sur elle-
meme et absolument independante est, de ce point de vue, un non-sens. Une
perspective n'est rien d'autre que sa difference avec toutes les autres, Inais
cette difference, c'est tout autant un rapport avec toutes les autres. 4 La
rencontre intensive fait passer les rapports differentiels du regüne de la
perplication a celui de l'implication. La puissance ou la force corrune grandeur

1,Qtf 'eJt-ct' que la pbilofophie ?, I, 2, pp. 47-48.


Z Ibid., p. 50 .
.l Cf. notre eh. I, 3.1.
.j C'est meme la, pour Frans:ois Zourabichvili, l'idee 1a plus profonde de Deleuze: Delettze. UlIe
philosop/Jie de /'il'elle/JIeJll, in 1.L7 Philosophie de Delettze, p. 99. Voir aussi Deleuze, L.f)f!.iqlle dll sens, 24, p.
203.

200
intensive ou difference intrinseque se con1prelld COlnme rapport differentiel
impliquant tous les autres. Mais des 10rs, il constitue en meme temps une
perspective sur toutes les autres, c'est-a-dire une perspective necessaireinent
ouvelie sur toutes les autres, qui ran1ifie a l'infini. C'est en ce sens qu'il faut
comprendre qu' a la puissance con-espond touj ours un pouvoir d' etre affecte I.
De ce point de vue, une puissance, ou essence singuliere, ou individu,
peut etre cOlnprise, selon Deleuze, con1me une hecceite. L 'hecceite est
I 'individu en tant que celui-ci se comprend selon deux axes, en longitude et en
latitude. La longitude definit les forces et leurs rappOlis, la latitude coneelne le
2
pouvoir d'etre a.Decte correspondant . COlllIne puissanee, toute perspective est
differenee ou distinction, mais cette distinction est toujours en meme temps
inseparabilite, indiscernabilite. Jamais une perspeetive ne peut etre discernee
ou separee des autres, avec lesquelles elle s'implique3 • Par sa difference
Inerne, il n'y a pas de perspective separab1e des autres, dont elle se
differencie; et ces zones d'indiseen1abilite sont les devenirs de la perspeetive,
par lesquels elle passe dans toutes les autres et les parcoUli. C'est ce parcours
des perspectives que pratiquait deja Nietzsehe, eorrune le rflPpelle Deleuze :
« Nietzsehe nous exhorte avivre la sante et la maladie de teIle
n1aniere que la sante soit un point de vue vivant sur la
maladie, et la Inaladie un point de vue vivant sur la sante.
Faire de la ITlaladie une exploration de la sante, de Ia sante
une investigation de la maladie. »4
Dans l'Anti-CEdipe5 , Deleuze et Guattari deerivent trois syntheses de
l'ineonseient transeendantal6 par lesquelles un sujet est produit. La synthese
connective ou synthese de produetion, la synthese disjonctive ou synthese
d'enregistrement, et la synthese conjonctive ou synthese de consol111nation.
Des le debut de I' Anti-CEdipe, Deleuze et Guattari donnent trois sens
du tenne « proeessus ». En un prelmer sens, un proeessus est continu: il n'y a
rien qui soit separable, detaehable ou independant dans un proeessus. Ainsi
dans le proeessus de produetion7 . En un seeond sens, un processus est
univoque. « Produire » se dit en un seul et meIne sens. On ne distinguera done
pas une production naturelle et une production humaine. COlnme processus, la
produetion est naturelle autant qu'humaine 8 . De eela, il suit que l'hOll1me et la
nature ne peuvent plus etre les tennes opposes entre lesquels se jouerait la

I jpinoza - PNloJophie pratiq!!e, IV, p. 134.


:2Deleuze, Dia/o,gtteJ, avec Claire Parnet, p. 112.
3 C'est ce que note Franc;:ois Zourabichvili dans De/euze. Une pbiloJopNe de I'fIJe!leJJJeJlt, in La PhiloJopbie

de De/ellze, pp. 98-99. 11 renvoie aussi a CillellJa 2, pp. 93-96, 109, 264, et aCntiqm et dilliqlle, p. 92.
4 Logiqtte du Je!/J, 24, pp. 202-203.
3 Allti-(Edipe, I.

6 Cf. le premier chapitre de L/11!ti-CEdipe.

7 Anti-CEdijJc, I, p. JO.

8 Ibid.

201
production. Comme processus, la production n'a plus de termes qui la
bornentl, et des 10rs, n'a ni origine ni fin2 • Mouvement sans tennes, sans sujet
ni objet, sans mobile separable, sans origine ni fin : le processus, c'est ce que
Deleuze appellera mouvenlent pur ou infini dans sa lecture de Bergson, au
ereur de son etude sur le cinelna. COllline nous le savons, un mouvement pur
ou infini ne se definit que comme sa difference ou son heterogeneite aux
autres Inouvements purs et infinis, qu'il rejoue et repete de toute sa difference,
COllline il est rejoue et repete en eux de toute leur difference. Le plan du
mouvernent pur est donc multiplicite perpliquee - tout COllllne l'est le
mouvement de la production comprise comme processus. Et le processus,
expliquent Deleuze et Guattari, c' est aussi bien le flu.'/ Et si, chez Bergson, le
plan de mouvement pur etait en merne ternps plan de pur apparaitre -IUlniere
reste que la perception consciente se comprend COllline une selection
d'images, c'est-a-dire comn1e une coupe du Inouvement infini en fonction des
besoins de l'action d'un vivant. Au sens strict, nous ne percevons jamais le
Inouvement pur ou infini ; le per9u, c' est du mouvelnent eoupe, un
prelevement SUl' du mouvement. Nous ne connaissons de flux que coupes.
C'est cette coupure..:flux que Deleuze et Guattari cOlnprennent comme
synthese conllective, ou production de production4 . En introduisant la
cOnlzexion, Deleuze et Guattari definisseut la coupure-flux en reference ä
Hume autant qu'a Bergson. Car c'est de cette maniere que Hume definissait
l'habitude. La coupure-flux se comprend alors COllllne contraction. Celle-ci se
comprend, chez Hume, comme synthese passive. L' esprit est eu effet con9u
conune purement passif, plaque sensible. Des 10rs, il retient un element quand
un autre apparalt; les elelnents se trouvent alors fondus ensemble dans une
impression qualitative. Cette contraction produit alors, dans l'esprit, une
attente que ce qu'il contracte recommence, se repete5• Mais la contraction, ici,
est coupure d'unflux, prelevement. C'est donc dire que ce qui est coupe ou
contracte, c'est toujours une partie: l'objet de la contraction est toujours un
objet partie!. Ici, il 110US faut faire plusieurs relnarques. La contraction est
toujours une coupure ou un prelevement, mais Hume montrait que c'etait la
repetition de cette contraction qui engendrait une consistance, de plus en plus
grande. Plus un « cas » est contracte, plus cette contraction « pretend » a son
retour. La coupure-flux, repetee, donne lieu a une nzachine, qui est toujours
machine ci contracter, ou a couper un flux, machine ci prelever un okjet
partie!. Toute machine est machine aprelever ou a couper. Mais de la meIne
maniere que l'esprit, selon Hume, n'etait rien d'autre que la collection des
idees, et que la consistance de l'esprit n'etait rien d'autre que les idees, en tant

1 Ibid.
:2 Ibid.
3 « Deleuze et Guattari s'expli<.\uent. .. », in I ~ 'fll/ deJI//1e, p. 305.

-I Allti-CEdipe, I, p. 11.

5 Cf. notre eh. Il, 1.2.

202
qu 'elles etaient liees, la machine n'est rien d'autre que le ±1ux coupe, l'objet
partiel preleve. C' est pourquoi une machine est tOl~jours objet partiel ou ±1ux a
coup er pour une autre machine, et qu'en ce sens, une Inachine est toujours
machine de machineL~/ La coupure preleve un ±1ux sur une machine, et ce
prelevelnent dmme lieu a une autre n1achine, qui n' est pas differente en nature
de la premiere. Aussi, dans la synthese connective, le produit ne differe-t-il pas ,
2
de la production: elle est production de production . En som.me, la synthese
cmmective est la mise en corlli11unication intensive de puissances, dans la
mesure Oll toute puissance est implication de rapports differentiels, c' est-a-dire
puissance de puissances.
Cette «identite produit-produire» entraine la production d'un
«enorme objet indifferencie », corps sans organes, con1llle surface
d' enregistrelnent du processus de production. Pour un eclaircissement,
Deleuze et Guattari rappellent, avec Marx, que toute production sociale
s' enregistre sur un corps plein, qu' ils nomment socius. Comme surface
toujours presupposee par la production, elle s'attribue l'ensemble du
processus. Ainsi le capital :
« Le capital est bien le corps sans organes du capitaliste, ou
plutöt de l' etre capitaliste. [ ... ] 11 produit la plus-value COll1llle
le corps sans organe se reproduit lui-menle, bourgeonne et
s'etendjusqu'aux bonles de l\mivers. 11 charge la Inachine de
fabriquer une plus-value relative [.. .]. Et sur le capital les
machines et les agents s' accumulent, au point que leur
fonctionnement Ineme est miracule par lui. Tout semble
(objectiveinent) produit par le capital en tant que quasi-
cause. »3
De la meIne Inaniere que plan d'ümnanence ne preexiste pas a la creation des
concepts qui le peuplent, n1ais se trouve toujours presuppose par eux, le corps
sans organes et toujours presuppose par la production, retro-jete, mais il ne lui
preexiste pas. C'est parce que la production est d'abord production de
production qu'elle presuppose ou retro-jette un enonne corps indifferencie.
Des lors, cela indique la logique propre du corps sans organes. On sait que la
machine est toujours Inachine de machines, et qu'en tant que teIle elle se
cmnprend C01111ne puissance, c'est-a-dire ünplication de rapports differentiels.
La surface qu'elles presupposent des lors ne les implique pas a son tour _.- sans
quoi elle serait elle-Inelne une Inachine, et on voit mal pour quel autre
Inachine elle pOUlTait constituer un ±1ux - mais les perplique: elle est
Inultiplicite perpliquee. En tant que tel, sa logique est celle de la disjonction

1 Ibid.
2 Ibid., p. [2.
3 Ibid., pp. 16-17.

203
incluse ou synthese disjonctive: non pas «ou bien... ou bien ... », mais
« soit. .. soit. .. »l
Il y a enfin une delniere synthese, synthese conjonctive de
consormnation. Sans doute y avait-il deja consommation au niveau meme de
la synthese cOlmective. Car si la contraction repetee produit une consistance,
alors chaque fois que le « cas » se reproduit et que la contraction revient, il y a
consommation et jouissance, c'est-a-dire consommation de soi et jouissance
de soi. COlTIlne le rappelait Deleuze, apropos de Plotin:
«Nous SOlnmes toujours Acteon par ce que nous
contemplons, bien que nous soyons Narcisse par le plaisir que
nous en tirons. [ ... ] Plotin dit: on ne detenrune sa propre
image, et l'on n'en jouit, qu'en se retoumant, pour le
contempler, vers ce dont on procede. »2
Et pourtant cette consornmation n'etait pas encore pour un sujet}. Deleuze
notait avec Hume que si la contraction donnait lieu a une consistance, celle-ci
pouvait apparaltre COlTIlne une sorte de «lnoi passif », un «lnoi » constitue
dans et par la synthese plutöt qu'il ne la constitue. Ce que c'est que «moi »,
c'est ce en quoi je consiste, c'est-a-dire la contraction en tant qu 'elle revient.
4
En ce sens, ce que «je» suis, c'est d'abord une habitude . Du coup, il faut
accorder un « moi » passif: ame contemplative, atout ce qui pretend, retient et
contracte. Un organe n'etant rien d'autre que cette contraction qui pretend, il
faut lui accorder une ame contelnplative, un petit moi passif. Ainsi, dans un
corps cohabitent une lnultitude de petits « lnoi », tous dans des lythlnes, des
5
cycles differents . Ainsi le moi global n'est-il que le resultat d'une integration,
au sens mathelnatique du tenne, des l1lilliers de petits « moi » qui cohabitent
dans un organislne. Mais encore, si le «lnoi » est la contraction, et si la
pretention est pretention a faire revenir la contraction, alors c' est toujours a
lnoi-meme que je pretends, c'est toujours a faire revenir le cas que je suis, que
je pretends. Le «moi» est constitue COlTIlne une habitude, et tend aperdurer,
dans un mouvenlent centripete de contraction perpetuelle de ce dont il
procede.
Et pourtant, ce «moi passif» n'est pas encore un szgel Un sujet se
definit en effet par la conscience de soi, c'est-a-dire par la reflexion de ce qu'il
est. Mais comnle le montre Deleuze, la reflexion implique toujours une
memoire, cOlnprise con1ille la reproduction d'un ancien present dans le present
actuel. Mais d'une pali, l'ancien present est vi se COl1une passe, c'est-a-dire cl

1 Ibid., p. 18.
2 Difjer('//((' et nfp/lilioll, II, p. 102 .
.1/1Ilti-CEdipe. I, p. 23 .
.\ Deleuze et Guattari. Qu eJ/-ce q//e la plJiloJophie ?, I, 4, p. 101.
S D!/ji'r('//ce el nfpitilioJ/, H, p. 101.

e. /lt/ti-CEdipe, I, p. 23.

204
travers I 'Clement du passe pllr: c 'est lui qui domle a l'ancien pn§sent son
caractere de passe, et le distingue ail1si du present actuel. Mais d'autre part,
l'ancien present n'est pas reproduit dans l'actuel sans que l'actuel present se
reflechisse conune tel. Sinon, l' ancien present prendrait toute la place et
redeviendrait l'actuel : 1'actualite se confondrait avec le passe, et on vivrait
actuellement tout entier un present passe ou ancien. Pour qu'il y ait memoire, ,
a proprement parler, i1 faut donc que le passe pur, en meme temps qu 'il produit
I 'aneien present comme aneien, comme passe, engage la r~flexion du present
lui-merne. Aussi ce present contient-ille passe qui s 'y produit, constituant par
l
rapport au passe une dimension de plus, emboltante . Des 101'S que le present se
r~fzechit, le moi passif, procedant de qu'il contracte, peut devenir une
cOllscience de soi au sens kantien du terme, et des 10rs, il peut devenir l' acteur
d'une synthese active. C'est en ce sens que toute synthese active suppose le
2
passe . Un sujet n'apparait donc que dans la reflexion, mais cette reflexion
n'est elle-meme possible qu'a travers l'elenlent du passe pur. 01', ce passe pur
bergsonien, nous l'avons deja decrit precisement COlume multiplicite viItuelle
perpliquee, sous le regne de la synthese disjonctive. Dan~ les tenl1es qui sont
ceux de 1 Anti-CEdipe, on dira que le sujet n'apparalt que par une remontee du
corps sans organes vers les machil1es desirantes qui le peuplent, ou au
contraire un retour des machines desirantes sur le corps sans organes. C' est par
une reconciliation du corps sans organes et des machines desirantes qui le
peuplent.
Pourquoi une reconciliatio17 ? C'est que les machines sont deja trop
liees, elles ont UI1 fonctionnement deja proche d'une organisation. Mais le
corps sans organes, sous la logique de la disjonction inc1use, supporte lnal de
n'avoir qu'un fonctiollileinent ou d'etre organise :
« Les Inachines desirantes nous font un organisme ; nlais au
sein de cette production, dans sa production meme, le corps
souffre d'etre ainsi organise, de ne pas avoir une autre
organisation, ou pas d' organisation du tout. »3
Des lors, deux IT10UVelnellts sont envisageables: soit il y a repulsion des
machines par le corps sans organes: c' est cette repulsion que Deleuze et
Guattari decrivent COl11lUe machine paranoi'aque, et qui explique le
refoulement prima ire de la psychanalyse ; soit il y a attraction des machines
sur le corps sans organes, qui se rabat alors sur elles, et que Deleuze et
Guattari nOlllil1erlt machine miraculante. Mais dans les deux cas, le corps sans
organes souffre de ses machines. Leur reconciliation est la renl0ntee du corps
sans organes dans ses machines, qui restent pour autant des machines
desirantes, et se saisissent a travers le corps sans organes; cette reconciliation

I D~fforel7ce et repetition, Tl, p. Il O.


2 Ibid.
3 Allti-CEdipe, I, p. l4.

205
est alors appe1ee machine Cfilibataire 1• Le sujet apparalt ainsi dans et par la
reflexion, qui se fait par la remontee du corps sans organes a meIne les
machines qui le peuplent. Aussi le sujet est-il toujours conc1u, resultat d'une
synthese conjonctive2 .
Encore faut-il preciser qu'un tel sujet n'a rien a voir avec le sujet
n10derne ou kantien Co.mIne forme du meIne. Comme il ne se saisit que dans
sa reflexion a travers le corps sans organes, il en suit la logique, celle de la
disjonction inc1use, propre a la multiplicite virtuelle, selon laquelle chaque
elelnent ne se definissant que par sa difference, il rejoue et repete tous les
autres, COlIDne il est rejoue et repete par tous les autres. Coexistence des
incompossibles. Le sujet conclu ouvre donc sur tous les autres sujets. Deleuze
et Guattm'i donnent ainsi de nOlnbreux exenlples. Ainsi, le Journal de
Nijinsky:
«Je suis Apis, je suis un Egyptien, un Indien peau-rouge, un
negre, un Chinois, un Japonais, un etranger, un inconnu, je
suis l'oiseau de mer et celui qui survole la terre fenne, je suis
l' arbre de To lsto1 avec ses racines. [ ... ] Je suis l' epoux et
l' epouse, j' ai me ma feinme, j' aime mon mari. »3
Ou la celebre lettre de Nietzsche aBurckhardt :
« Je suis Prado, je suis le perc de Prado, j'ose dirc que je suis
Lesseps, je voulais donner a mes Parisiens que j' aiIne une
nouvelle notion, celle d'un crinunel honnete. Je suis
Chambige, autre criminel hOlmete ... Ce qui est desagreable et
gene ma modestie, c' est qu' au fond chaque nom de 1'histoire,
c'est moi. »4
Un sujet, en ce sens, se continue toujours sans tous les autres, et Ineme dans ce
qui n'cst pas homme, mais constitue aussi une machine, une puissance : il y a
des devenirs-animaux. Encore faut-il rappeier que cette ouverture du sujet sur
tous les autres est intensive. Toute machine etant machine de machines, ou
puissancc dc puissanccs, elle se comprend con1lTIe implication de rapports
differentiels. En ce sens il y a pour chaque machine une perspective qui
implique toutes les autres, qui impliquent elleS-InemeS toutes les autres. Le
sujet intensif iInplique donc toutes les autres intensites, et donc toutes les
autres perspectives : sa perspective est ramifzante ci I 'il?fini, et passe par toutes
1es autres comme par autant de devenirs.
Nous comprenons des 10rs que sur le champ transcendantal
desillusionne, il n'y a pas de perspective c1ose, fennee, qui serait constituee

1 Ibid., p. 24.
:2 Ibid .
.1 Nijinsky,Jottmal, cite dans /'Allti-CEdipe, II, p. 92 .

.~ Nietzsehe, Lettre aBurckhardt du 5 janvier 1889, citee dans l'Anti-CEdpe, II, p. 102.

206
par un sujet - de quelque manü~re qu'on le comprenne. Une perspective peut
bien etre subjective, au sens Oll elle est celle d'un sujet, mais il n'y a janlais de
constitutiOl1 de la perspective par le sujet. Un sujet est ce qui anive a une
perspective I - chaque perspective se definissant conllne un rappOli de
perspectives heterogenes - plutöt qu'il ne la constitue. Cela suffit a distinguer
le perspectivisme de tout subjectivisme. La perspective n'est jamais la sphere ,
d'apPatienance d'un sujet qui la constituerait ; au contraire, c'est le sujet qui
vient a la perspective. Celle-ci n'est donc pas dose sur elle-nlenle ou
independante. Au contraire, une perspective dose est un non-sens: elle ne se
definit que par sa difference avec toutes les autres, et ainsi, les repete et les
rejoue autant qu'elle est repetee et rejouee par elle. Jamais une perspective
n' est separable des autres, dont elle se distingue, toute perspective ramifie a
l'infini, et parcourt toutes les atltres qu'elle rejoue. En ce sens le sujet est sujet
d'une perspective qui ramifie dans toutes les autres, qui passe dans toutes les
autres, et ainsi dans tous les autres sujets.
La puissance ou force definit l' essence individuelle, c' est-a-dire
l'individu virtuel, compris C0lll111e grandeur intensive: 01', COlnme nous
l'avons VU, si le virtuel se definit par la difference ou l'heterogeneite, alors il
lui appartient de se differencier, de bifurquer ou de se dedoubler, en sens-
evenelnent virtuel d'une part, et en corps actuel ou proposition actuelle d'autre
patio C'est precisement en tant qu'il est sous le regiIne de la difference que le
virtuel se differencie, c'est-a-dire s'actualise. Cette actualisation, nous le
savons, consiste en une explication. L' explication est l' operation par laquelle
les singularites pOliees par les rappOlis differentiels impliques les uns dans les
autres sont lnises les unes hors les autres, partes extra partes. S' expliquer,
c' est Inettre les singularites les unes ci cote des autres, de sortes qu' elles
puissent constituer un tout organique. L'intensite est difference impliquee,
mais l' explication est annulation de la difference en extension. La totalite
organique est un ensemble de parties extensives, concourant toutes a l'unite
d'un meIne tout.
Toute chose est double, de ce point de vue, puisque le virtuel continue
d'insister dans l'actuel, la difference intensive sous l'extension dans laquelle
elle s'amlule. Tout organisme extensif se double d'un individu intensif et
differentiel, une hecceite. C'est vrai pour le corps physique, mais c'est vrai
aussi du sujet. Le « moi » passif ou le sujet lat-vaire est un « sujet» au niveau
de l'intensite, mais l'actualisation aboutit a un autre type de sujet, qu'on
pourra dire extensif et organique, au sens Oll un tel suj et ades parties les unes
hors les autres, qu'il s'agit de ranlener a une unite. Ces patiies extensives sont
les facultes, qui concourent toutes a l'unite d'un meme « Je pense ». Le « Je
pense» est fonne du MeIne, principe d'organisation psychologique, sujet
veritablen1ent organique. On reconnait dans le «Je pense » le principe du sens
conl1nun comme concordia facultatum; et le «Je pense» l1'assure pas la

1 Deleuze se rappelle ici Ja le<;:on de Leibniz : Li! pli, 2, p. 27.

207
concorde des facultes sans que les donnees des facultes soient ralTIenees a la
forme d'un me me objet. On note au passage que le « Je pense », qui tenait le
röle de subjectivite transcendantale chez Kant, n'est plus que sujet empirique,
actuel et psychologique du point de vue d'une philosophie transcendantale
desillusionnee. Et si le «Je» est principe d'unite ou d'organisation, on pourra
appeler « Moi » la matiere subjective ainsi unifiee et organisee ...- les facultes.
Le «Je pense » et le « Moi » sont les deux pöles du sujet organique et actuel,
qui double toujours la puissance intensive et virtuelle, avec ses « lTIoi » passifs
et ses sujets larvaires. De ce point de vue, si l'essence singuliere ou individu
est intensif, alors il faut distinguer nettement l'individu intensif, l'hecceite, de
l'organisme extensif, avec son sujet organique sous sa double face «Je-
Moi »l.

1.2. Autrui
2
Qu'en est-il d'autrui, du point de vue de l'individu , defini comme
nous l'avons vu par DeIeuze COlTIlTIe hecceüe? Ce qu'est autlui peut etre
decouveli a partir de ses effets. Ces effets eUX-melTIeS peuvent etre rendus
visibles par leur absence dans une situation Oll autrui viendrait a disparaitre,
COlnme c'est le cas pour Robinson Crusoc, dans l'reuvre de Toumier,
Vendredi, ou les limbes du Pacifique3 . Ainsi, l'effet le plus remarquable de
l'absence d'autrui sur Robinson, c'est qu'alors le champ perceptif se depouille
de toute potentialite :
« A Speranza, il n 'y a qu'un point de vue, le mien, depouille
de toute virtualite. [ ... ] Ma vision de I'lle est reduite a elle-
lTIeme. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu ...
Partout Oll je ne suis pas actuellement regne une nuit
insondable. »4
Sans autrui, le pen;u est strictement egal a ce qui est, il 11 ~y a que le pen;:u, le
non per9u n'etant pUrelTIent et simplement pas. Le premier effet d'autlui, donc,
c'est de relativiser le perr;u et le non perr;u : le per9u n'est plus le tout de ce
qui est, et il n'y a pas que le pefVu. C'est dire qu'au-dela de ce qui est
actuellement per9u, il y a encore du per9u potentiei. L'actuellement per9u
n'est plus donc le tout de ce qui est, lTIais se depasse vers un per9u potentieI,
qu' il exprime sans qu' il se lTIOntre encore en acte: I' actuellelTIent pen;u
e:xprime un per9u potentiel ou possible en tant qu'il l'implique. Avec autrui,
donc, le per9u actuel devient riche de tout le per9u potentiel qu'il implique.
Des lors, le champ perceptif s' ordOlme en profondeur, dans la lTIeSUre Oll

I DijfiJmlce et npelitioll, V, p. 332.


2 Cf Stephane Lleres, Aulmi el l'illla,ge de la pel/Sfe c/.lez Gilles Delettze, j\:fultitudes n° 25, ed. Amsterdam,
Ete 2006.
3 Cf Gilles Deleuze, « j\uchel Tournier et le monde sans autrui », in Lop,iqtte d" sms, appenclices.
4 .wuchel Tournier, Vendredi, ott/es limbes dtt Paiijiqtte, Paris, ed. Gallimard, 1967, p. 53.

208
l' actuellelnent peryu expriIne un peryu potentiel qui fOlme COlnlne un dedans,
ou un derriere du peryu, une face qui n' est pas actuellement peryue Inais que
l'on suppose potentiellement perceptible en changeant de point de vue.
De cet effet, on peut deduire ce qu'est autrui. Cette these de Deleuze
est celebre : autmi n'est personne, il n'est pas essentiellement un autre « Je »,
il n'est pas plus un objet appartenant a mon champ ; auhui est d'abord le nom
d'une structure du champ percept(f, la structure du possible, ou du potentiei,
qui rnet le champ perceptif eil profondeur. Autlui en ce sens, n'est ni plus ni
moins que I 'hre en profondeur du monde. Cette structure peut bien etre
effectuee par tel ou tel autre, et alors la profondeur du monde est ligne defutte
par laquelle le champ perceptif s'ouvre vers la perception d'un autre, mais
pour etre effectuee, il faut que cette structure soit a prior/ Autrui est donc le
nom du possible implique dans l' actuellement peryu, qui structure le monde en
profondeur. En tant que tel, autrui peut etre designe comme expression d'un
monde possible implique dans l'actuellement peryu. C'est le cas du visage
2
effraye: le visage effraye implique un monde effrayant possible . Ainsi la
rencontre amoureuse : l'autre est saisi comme enveloppant, impliquant tout un
Inonde possible qui m'echappe alors meme queje l'entrevois :
« L' etre aime apparalt COlnme un signe, une «ame»: il
exprime un monde possible inconnl1 de nous. L'aüne
implique, enveloppe emprisonne un monde, qu'il faut
dechiffrer, c'est-a-dire interpreter. »3
De la, nous sOlmnes maintenant en me sure de preciser ce qu' est autrui dll
point de vue de I'individu intensiftel que Deleuze l'a defini. Autrui est apparu
cornme expression d 'un monde possible implique, c'est-a-dire COlmne un
centre d'enveloppement, un centre d'implication. En tant que tel, auftui est
I 'un des termes d 'un rapport difJerentiel intensif, dans la mesure Oll, comlne
nous l'avons vu plus haut, l'irnplication est le regüne 111eme de l'intensite.
Ainsi, autruf est ce avec quoi l'individu entre dans un rapport intensif. C'est
du point de vue de 1'individu COlnme terme d'un rapport difterentiel intensif
qu'il y a autmi, c'est-a-dire que le champ perceptif se stIucture en un
emboftement de rappOlis differentiels impliques. Cet elnboitement est autrui
du point de vue de l'individu que je suis, tout comme l'individu que je suis est
cet emboitelnent pour lui, et qu'alors je suis pour lui autrui. Autrui est donc
toujours l'autre terme d'un rapport differentiel intensif dans lequell'individu
que je suis est pris. C'est pourquoi autruf et Inoi sormnes si facilernent
reversibles: je suis tout aussi bien autlui pour lui. Mais on aura cOlnpris que
si, COl11l11e nous l'avons vu plus haut, l'intensite est ce quf fndivfdue, et

1« Michel Touroier et le monde sans auttl1i », op. eh., p. 356-357.


2 Ibid., p. 357.
1 Gilles Delel1ze, Prowt et le.r Jigllt'J, T, eh. 1, Paris, ecl. P.U.P., 1964, reedition co 11. « Quadrige », 2cmc
edition, Paris, 1998, p. 14.

209
qu'autrui est ['mitre terme d'un rapport differentiel intensif, alors c'est
qu'autIui est ce avec quoi l'individu que je suis entre dans un nouveau
proeessus d 'individuation, une individuation de niveau superieur: nous
entrons tous deux dans la cOlnposition d'un individu de niveau superieur (un
couple, une fratrie, un tandem, etc.).
Autrui se definit donc ici cornme eentre d 'implieation, et se comprend
donc essentiellement du point de vue de l'individu qui se trouve entraine par
l'apparition d'autlui dans une individuation intensive de niveau superieur. De
ce point de vue, il faut dire qu' autrui ne s' aborde que du point de vue de
l'individualite intensive, ou de l'individuation intensive. Autrui est donc, a
proprelnent pari er, ce qui ne peut qu 'eehapper a un sujet extensif ou
organique, tel que le «Je-Moi ». En tant que principe du sens cornmun, «Je»
est la fOlme du Meme, le terme meme du processus d'annulation de la
difference dans l' explication. En ce sens, po ur « Je», il ne peut subsister
aucun centre d'implieation, rien qui reste implique. C'est dire qu'autrui
COlmne centre d'implication est ce qui doit definitivement echapper au point
de vue du sujet organique.
Mais il faut aller plus loin encore. Autrui comme centre d'implication
n'est pas seulelnent ce qui n'est pas pensable du point de vue de «Je », il faut
dire encore que c'est eontre « Je-Moi » qu 'autrui, ainsi defini, apparaft. Alors
que le «Je-Moi » resulte de l'explication COlnme annulation de la difference
en extension, autrui est au contraire centre d'implication. C'est dire que
l'apparition d'autrui fait ressurgir de l'implication eontre le mouvelnent
d'explication. Autrui relance donc le processus d'individuation, en sens
inverse de l'explication, en faisant entrer l'individu dans une individuation
nouvelle et superieure. C'est en ce sens que Deleuze peut parler d'autrui
COlmne d'une remontee loeale d'entropie l pour l'individu. C'est donc au
dessous du «Je-Moi », au niveau de l'individualite intensive qu'autIui
apparait, mais c'est encore eontre le «Je-Moi » comme terme de l'explication
qui l'actualise; l'apparition d'autrui fait entrer l'individu dans un nouveau
processus intensif, par lequel il echappe ala forme expliquee du «Je-Moi » et
du coup, le destitue.

1.3. Relativisme et scepticisme


Justement en tant qu' elles se definissent par leur difference, les
perspectives sont inseparables et indisceluables: chacune rejoue et repete
toutes les autres de toute sa distance ; chacune se trouve rejouee et repetee par
toutes les autres, de toute leur distance. De ce point de vue, l'idee d'une
perspective close, independante et separee est un pur et sünple non-sens. Les
perspectives sont donc ouvertes les unes sur les autres, passent les unes dans
les autres, sans qu' aucun recours a une transcendance soit j amais necessaire.

1 cr Diffore!lce et rrfpritifion, V, pp. 334-335.

210
Et nous comprenons en quoi consistent cette ouverture et cette
comrnunication : toutes les perspectives impliquees sont autant de devenirs de
celle qui les implique, devenirs qui s' effectuent lorsque Ies puissances sont
mises en communication ou se rencontrent. Cette ouverture des perspectives,
c'est leur reserve de devenirs, les transformations dont elles sont capables.
C'est de ce point de vue que 1'on peut distinguer les perspectives, les evaluer,
et montrer enfin COlnment 1e perspectivisme echappe au scepticisrne pratique.
Car l'indiscernabilite n'est jamais indistinction, et suppose toujours, au
contraire, la difference. Nous avons vu en quoi pouvait consister cette
difference de puissances. 1 La difference des forces est d'abord quantitative,
faisant de 1'une une force dOlninante, et de l' autre une force dOlninee ; mais
par la, la difference quantitative donne a la force sa qualite - active ou reactive
- a laquelle cOlTespond, en termes nietzscheens, une Volonte de Puissance -
affinnative ou negative. La force superieure est active ou affinnative, c'est-a-
dire, COllline nous l'avons vu, qu'elle est une difference affinnee ou
affirmative, ou encore affirmation dc rappoli differentiel, c'est-a-dire de 1a
rencontre avec d'autres forces. A I'inverse, la force inferieure est reactive et
negative, c'est-a-dire difference niee Oll negation du rapport differentiel, de la
rencontre avec d'autres forces. COllline teIle, la force active est affirmation des
devenirs - c' est pourquoi elle est dite artiste - alors que la force reactive les
nie. De la, on distinguera Wle perspective active et affinnative, affirrnant tous
ses devenirs et ses passages dans d' autres perspectives, et une perspective
reactive ou negative, niant ou ref1.1Sant ses devenirs. On cOlnprend facilement
que de l'une a l'autre, 1a difference est d'arnpleur ou d'envergure. La
perspective haute, active, affirme ses devenirs, ses passages dans toutes les
autres perspectives, y compris les perspectives basses; a l'inverse, la
perspective basse nie ses devenirs et 1es refuse, elle se coupe et se separe des
. ')
autres perspectlves-.
A ce stade, il nous faut faire deux rernarques. Le relativislne sceptique
et le moralisme presupposent tous les deux la clöture ou l'independance de la
perspective, dont le subj ectivisme est la fonne elaboree ou theorisee. Mais qui
- c'est-a-dire, en teImes nietzscheens, quel type de force - vit ainsi la
perspective, sinon justelnent une force reactive ou basse, qui nie ses devenirs ?
La perspective close ou independante ne peut etre que le pouvoir d' etre affecte
d' Wle puissance basse, en fait, de la puissance la plus basse. Aussi, la clötw'e
ou l'independance de la perspective est-elle necessairement le presuppose de
la puissance la plus basse. Cela vaut evideillinent pour sa fonne spontanee ou
ünplicite, mais aussi pour sa tonne elaboree ou theorisee, c' est-a-dire le
subjectivisme. Car le subjectivislne entre parfaitement sous la nOllVelle
definition de l'illusion que nous avons donnee plus haut. 3 Le subjectivisme

I Cf. notre eh. IV, 2.2.


2 Cf. F. Zourabiehvili, [Je/ellze. Um p/Ji/oJOjJhie de nIJfmmeJt!, in La jJhllosojJhie de Dele!lze, p. 105.
3 Cf. notre eh. IV, 2.2.

211
rend le champ transcendantal immanent au «Je pense », mais le «Je pense»
n'est jamais que le sujet organique, c'est-a-dire empirique, actuel et
psychologique. Le subjectivisme est donc bien un decalque du tl'anscendantal
sul' l'empirique, du virtuel sur l'actuel ; or, comme nous l'avons deja montre
plus haut, en ne concevant l'individu qu'actuel et extensif, un tel decalque a
pour effet immediat de le coupel' de toute sa doublul'e virtuelle, c'est-a-dire de
sa charge preindividuelle ou reserve de devenirs: aussi est-il separe de ce
qu 'il peut, en tenl1es de devenir ou de transfOlmation. I1 prive alors l'individu
de toute possibilite de transfonl1ation, et c'est en ce la qu'un tel decalque peut
etre dit bas : il est le fait d'une puissance basse, qui nie ou refuse le devenir ou
la transformation. De ce point de vue, le relativisme sceptique est une
perspective basse, peut-etre la plus basse des perspectives, et c'est en cela que
le perspectivisll1e de Deleuze ne peut pas s'y reduire. Mais - c'est une
deuxieme remarque "_. c'est aussi le cas du moralisme, puisque nous avons deja
remarque que la clöture des perspectives etait le presuppose commun du
relativisme sceptique et du l11oralisme. En ce sens, le l110ralisme ne permet pas
vrairnent de franchir cette clöture des perspectives, puisqu'illa presuppose. Si
la clöture est perspective basse, il faut dire alors que le moralisl11e est nloins un
remede contre cette bassesse qu'il n'en constitue une autre expression, comme
Nietzsche le diagnostiquait deja apropos du moralisme de Socrate 1•
On comprend alors ce qu'il en est de l'evaluation ethique comme
perspective. Cette evaluation n'appartient pas a une perspective close, separee
et independante. Au contraire, comme perspective haute ou noble, elle affirme
ses devenirs, c'est-a-dire qu'elle passe dans les perspectives qu'elle implique,
qu' elle parcourt et qu' elle vit intensement - 111eme les plus basses, mell1e les
plus viles. Toute puissance se trouve elle-meme reprise, impliquee dans celle
qu'elle implique, 111ais cette reprise n'est pas necessairell1ent affinl1ative, dans
le cas des forces reactives, elle est niee. COl11l11e perspective haute,
l'evaluation ethique affirme toutes les perspectives qu'elle evalue, c'est-a-dire
qu'elle les pat'court, passe en elle et les vit ; on dira alors qu'elle les comprend.
A l'inverse, on dira que la perspective basse ne comprend pas les perspectives
qu'elle nie. On peut lire de cette maniere le fait que Blyenbergh affirme ne
rien pouvoir tirer de I' evaluation ethique teIle qu' elle se formule chez Spinoza.
L'evaluation ethique comprend la perspective-Blyenbergh -- puisqu'elle
comprend les perspectives meme les plus basses. Blyenbergh, lui, ne
comprend pas l'evaluation ethique; c'est-a-dire: la perspective-Blyenbergh
est trop basse ou trop faible, trop reactive, POUf affirmer l'evaluation ethique-
en temoigne I' attachell1ent indefectible de Blyenbergh au Mal, au Jugement, a
la Loi, et a toutes les notions morales. Blyenbergh ne peut rien comprendre de
l'evaluation ethique de Spinoza.
En ce sens, le perspectivisme apparait bien comme un relativisme,
COlIUl1e le suggerait Deleuze apropos de Leibniz. Deja, Spinoza savait son

I Cripmmle dfJ idoleJ, « Le probleme de Socrate », §§ 10-11.

212
Ethiqlle, et menle son Traite theologico-politique, inaccessible a beaucoup.
Des sa seconde reponse a Blyenbergh,l il sait que cet echange est inutile et
sterile; de meme, a la fin de 1a preface du TraUe theologico-politiqlle, il
precise qu'il n'attend pas d'etre compris par les non-philosophes2 • C'est en ce
sens qu'il faut comprendre le perspectivisme conune un relativisrne:
l' evaluation ethique est relative a une perspective, elle est elle-rm!me une
perspective. Et pOUliant, ceci n 'empeche pas que l'evaluation s'adresse a tous,
et qu'en ce sens, le philosophe s'adresse atout le monde. C'est ce que note
Deleuze, justement apropos de Spinoza :
« Mais en Ineme temps le philosophe le plus pur est celui qui
s'adresse strictelnent atout le monde: n'importe qui peut lire
l'Ethique, s'il se laisse sut11samrrlent entrainer par ce vent, ce
feu. »3
11 ne faut pas cOll1prendre par la que le philosophe viserait a etre
universellement compris. L'evaluation ethique s'adresse a tous, en deux sens.
D' abord, si I' evaluation ethique est evaluation haute, alors elle affirrne toutes
les perspectives qu'elle implique, meIne les plus basses. En ce sens, on peut
dire que l'evaluation ethique s'adresse a tous, pOlie sur toutes les perspectives
qu'elle iInplique, meme les plus basses, alors meme qu 'elle est inaccessible a
ces dernieres. Ensuite, elle sc trouve ünpliquee dans toutes les autres
perspectives, et sezt/es fes plus basses d'entre elles ny accedent pas, c 'est-a-
dire ne la comprennent pas. L'evaluation ethique reste accessible ou
comprehensible, pmiiellelnent ou cOlnpletelnent, a toute perspective assez
haute, noble ou ample. Et selon son ampleur ou sa noblesse, l'evaluation
ethique sera plus ou moins accessible et comprehensible. Des lors, si le
perspectivisme est un relativisme, celui-ci n'est pas sceptique, il ne
presuppose pas la clöture des perspectives : que l' evaluation ethique soit el1e-
Inelne une perspective ne signifie pas qu' elle soit fenl1ee et inaccessible a
toute autre. C'est en cela que nous considerons le perspectivisme COlmne
relativisme ouvert, qui du coup evite le scepticisme - que nous comprenons
comme relativisme elos. De ce point de vue, n'importe qui peut recevoir,
comprendre - au sens vu plus haut - ne serait-ce qu 'une pmiie de la
perspective de l' evaluation ethique.
Relativis111e ouveli, le perspectivisme evite toute fonne de
scepticisll1e, qui apparait COlmne un relativisme c10s ; nmis il evite aussi tout
recours cl des normes generales transcendantes. L'evaluation ethique ne
s'adresse pas atout le monde, au sens Oll le ferait un discours Inoral decrivant
des nonnes universelles; elle s'adresse atout le tnonde au sens Oll d'une pmi,
elle affinne toutes les perspectives qu' elle implique, meme les plus basses, et

1 Cf. Lettt'e XXI.


2 Spinoza, 'Tmild !/Jeologic01)olitiqm, Prttace.
3 Potllparlen, p. 191,

213
d' autre part au sens Oll n' importe qui selon sa puissance, pourra en recueillir
quelque chose. Comme le Zarathoustra de Nietzsche, elle s' adresse a tous et a
personne, c'est-a-dire cl n 'importe qui.

2. L'ethique, theorie pratique


Poser la question de la Inani<~re dont une ethique-ethologie, pensee COlnme
connaissance, peut avoir une valeur pratique, c'est distinguer implicitement,
mais nettement, un domaine speculatiJ et un domaine pratique. Or, comme
nous I' avons deja montre, I cette distinction des domaines, teIle qu' elle est
operee par Kant, signe I' echec de la critique. Car la critique kantienne ne
parvenait pas a se passer d 'une norme, son probleme consistant seulelnent a
degager une norme qui ne soit pas transcendante ou exterieure: la Raison
COlllille norme de la critique, la Raison comme cl soi-meme sa propre norme
dans l' exercice de la critique. Mais si la Raison est sa propre nonne, il faut
alors qu' elle ait un ou plusieurs exercices normaux, la connaissance et la
morale. Des lors, la production d'illusions par la Raison elle-Inelne ne peut
plus s'expliquer que par une confusion de dOlnaines ou d'exercices nonnaux,
qu'il s'agira alors de delnarquer clairement : dans son exercice speculatif, la
Raison ne produit d'illusions que parce qu'elle detennine speculativement des
Idees, qui relevent pourtant que d 'un autre exercice normal, pratique, de la
Raison. Par Ja, comme on l'a deja indique, la critique retrouve la
transcendance qu'il s'agissait de conjurer, puisque le transcendant n'est
illusoire dans la cOlmaissance que dans la mesure Oll il se retrouve legitime
dans la morale.
La critique deleuzielme degage un chatnp transcendantal purifie,
desillusionne, qui ne supporte plus aucune norme generale. Des 10rs, la
distinction de differents domaines, speculatifs et pratiques, n' est plus requise
pour rendre cOlnpte de l'illusion. Celle-ci, comme nous l'avons VU, ne se
definit plus comme apparence necessaire, mais COllline indiscemabilite basse
ou vile, abaissante ou avilissante. La critique achevee de Deleuze ne requiert
plus une teIle distinction, son absence est meIne la condition sous laquelle elle
peut eviter I' echec de la critique kantienne. Des lors, il faut considerer que tout
discours est en lui-meme et immediatement pratique. Ainsi, Alme
Sauvagnargues note qu' a partir de 1970, Deleuze considere la dimension
pragnmtique du savoir sous le terme de theorie-pratique des multiplicites2 •
Des lors, la connaissance est en elle-meme deja pratique, de la meme manü}re
que l'illusion. Celle-ci n'est plus un probleme theorique ou speculatif, lnais
directement et immediatement un probleme pratique. Ce qui signifie que la
critique, COllline entreprise de desillusion du champ transcendantal, est elle-
meme une pratique, autant qu'une theorie. Avant d'examiner la valeur

1 Cf. notre introduction.


:2 Anne Sauvagnargues, Delmze et I'mt, V, p. 120.

214
pratique de la cOlmaissance et de l'illusion, il nous faut d'abord nous
delnander ce que signifie que la connaissance puisse etre pratique.

2.1. Illusion et connaissance, du point de vue pratique


C'est dans l'Anti-(Edipe qu'apparait le plus clairement l'aspect pratique de
l'illusion et, cOITelativenlent, de la connaissance. Quel rappOli entre CEdipe et
l'illusion? Nous avons deja montre cOlmnent l'illusion se produisait COlmne
indiscernabilite basse et abaissante: elle releve du decalque des stIuctures
transcendantales et virtuelles sur le dOlme elnpirique et actuel. C' est un tel
decalque qui amene a comprendre le fondelnent COlnme Un ou Fonne du
Menle, conduisant tout droit a l' illusion de transcendance - puisque conl1ne
fondement, l'Un est au-dela de ce qu'il fonde - via l'illusion des universaux-
l'Un platonicien ou le sujet transcendantal kantien etant presupposes par toute
chose sans que lui-merne presuppose quoique ce soit. 01', ce discours est
irmnediaternent pratique, puisqu'il donne lieu, comme nous venons de le voir,
a un droit naturei, sous sa forme antique et chretienne : l' etre-Un, en tant que
fondernent, est en nleme temps norme generale ou universelle, c'est-a-dire
Loi; il indique donc le devoir. Or, qu'en est-il d'CEdipe? De maniere
generale, le complexe d'CEdipe se definit en psychanalyse COll1me, d'une pmi,
le desir amoureux eprouve par l'enfant envers le parent de sexe oppose (forme
positive), et 1'hostilite ressentie envers le parent du me me sexe (forme
Q-egative); d'autre pmi, une inversion de ces relations. Ces deux formes,
presentes ades degres divers, definissent la forme complete du cOlnplexe
d'CEdipe. Or, tres precisement, la liquidation du complexe d'CEdipe n'est
possible que dans la ll1esure Oll elle entraine une inü?riorisation du röle
stluctnral des parents, qui apparaissent ainsi COlmne les modeles auxquels se
COnfOl1ller, c'est-a-dire COlmne Loi ; cette interiorisation, accOlnpagnee d'une
instance critique, forme le Surmoi. Freud peut ainsi noter:
«L'etablissement du sunnoi peut etre considere comme un
cas d'identifieation reussie avee l'instance parentale. »I
Le eonlplexe d'CEdipe est done ee qui nous ramene a la Loi eonllne norme
generale, e'est-a-dire a la nlorale. 11 peut done etre vu eonune illusoire.
On a souvent repere eomment l'Anti-(Edipe semblait marquer un
tournant dans l'~uvre de Deleuze. Encore ne faut-il pas eomprendre ce
toumant eomme une rupture. En fait, il nous selnble bien qu'avee l'Anti-
(Edipe, le projet d'une eritique transeendantale n'est pas du tout abandonne, ni
nleme repousse : l'Anti-(Edipe poursuit la eritique transeendantale cOlnmeneee
par Deleuze. En telnoigne ee passage:
« Si nous utilisons une fois de plus des termes kantiens, e' est
pour une raison sünple. Kant se proposait, dans ee qu'il

1 Neue Fo{~e der Vorlwlflgm Z!/rE1J!fIiJmll{~ in die P~ydlO(]l1ajyJ(" 1932.

215
nonmmit revolution cntlque, de decouvrir des criteres
immanents a la cOlmaissance pour distinguer I 'usage legitime
et l'usage illegitime des syntheses de la conscience. [... ] Nous
devons dire de meIne [ ... ] qu'une revolution, cette fois
matelialiste, ne peut passer que par la critique d'CEdipe, en
denonyant I 'usage illegitilne des syntheses de I' inconscient tel
qu'il apparait dans la psychanalyse redipieillle, de maniere a
retrouver un inconscient transcendantal [... ] »I.
En d'autres termes, la clitique de la psychanalyse redipienne, c'est toujours la
critique transcendantale qui se poursuit, CEdipe etant maintenant le nom de
l'illusion qu'il s'agit de dejouer.
C'est que l'inconscient doit etre compris COlnme champ
transcendantal. Ce n'est d'ailleurs pas un acquis de l'Anti-CEdipe, le caractere
transcendantal de l'inconscient est deja affirme par De1euze dans sa lecture de
Bergson2• Ainsi, Deleuze et Guattari eitent R.D. Laing, voyant la perte de
I' ego comme une experience transcendantale et non psychologique 3 • En ce
sens, l'inconscient dont parlent De1euze et Guattali n'est lien qui soit
personnel. C'est l'inconscient psychologique qui est persollilel. L'inconscient
transcendantal n' appartient pas a une perSOlme. C01111ne champ transcendantal,
il est plan d'i1111nanence univoque sur lequel peuvent etre produites -lnais pas
necessairement - des perSOillles. De toute fayon, le caractere univoque du plan
d'immanence transcendantal implique que produire se dise d'une seule et
meIne fayon, en un seul et meme sens. 01', on a l'habitude de distinguer au
moins deux sens du terme «production»: d'une part la production reelle,
c'est-a-dire production de niel, par la nature ou par l'industlie ; de l'autre une
production imaginaire Oll fantaslnatique qui est ce1le du desir. Le desir est
conyu essentiellelnent comrne lnanque, et en tant que tel, la seule chose qu'il
peut produire, ce sont des fantasmes qui expriment son manque. Une teIle
equivocite n'a plus sa place sur l'inconscient compris COlnme plan
d'immanence transcendantale : toute production l'est en un seul et meme sens,
la production desirante est production au meme sens que la production
naturelle ou industrielle: elle produit reellement. C'est que ce que l'on
appelle desir n'est autre chose que les syntheses passives par lesquelles
quelque chose - Inachine ou puissance - se produit sur le plan d'iImnanence.
En ce sens, toute production est production desirante, qu' elle soit sociale,
industrielle ou naturelle, ou encore culturelle ou intellectuelle5• Tout ce qui est
produit est produit du desir et par le desir, machine ou puissance. Ainsi, chez
Spinoza l'univocite implique que Dieu produit COlmne il est, puisque l'etre se

1 "/l11tl~CEdipe, II, p. 89.


2 11' bely/olllslIJe, III, p. 50.
3 Allti-CEdipe, II, p. 100, citant RD. Laing, La po/itique de I'e:x:pfliellce, p. 106.
4 Ibid., I, p. 34.

:; IbicL, p. 36, et II p. 124.

216
dit en un seul et meme sens, du createur et des creatures. Ceci doit valoir aussi
pour ce que produisent 1es individus existants : ce qu'ils produisent existe alt
me,ne sens qu'ils existent, c'cst-a-dirc COl1llne puissance. En tant que tel, un
discours, une reuvrc d'art, ou une theorie scientifique, en tant qu'ils sont cux-
nlelnes produits, sont eux-nlemes des m3chines ou des puissances, produits
desirants du desir lui-lnelnc. Des 10rs, un discours illusoire est lui-meme une
puissance ou une ll1achine, machine d 'illusion ou d'avilissement ; mais aussi le
discours vrai dans le nouveau sens que nous avons dMini au chapitrc
precedent - est une machine de verite ou de desillusion, rnachine d'e!evation
Oll d 'anoblissement.L'effet d'une machine desirante sur une autre, c'est donc
toujours un effet sur le desir lui··meme, sur son regime de desir; on
comprendra alors facilement que la question de I'illusion ou dc la
connaissance se pose ainsi : quel regime de des ir entraine la rencontre de la
machine d 'illusion, ou celle d 'une machine d 'anoblissement ? Dans lcs deux
cas, l' illusion et la c011llaissanee sont bel et bien des question pratiques autant
que theoriques, puisque l'une eomnle l'autre ne sont pas des diseours ou des
theories sans etre en nlenle tClnps des productions desirantcs, c'cst-a-dire sans
relever d'un regime de desir, et sans produire des effets sur le regüne de desir
des machines ou puissanees qu'elles reneontrent.
Si ce qu'on appcllc «desir », ee sont les synthescs de l'inconscient,
alors l'illusion eonsiste dans un certain usage des syntheses, usage illegitime
1
ou illusoire • La synthese e011lleetive est coupure-jlux, e' est-a-dire prelevement
d'un objet necessairclnent p31iiel. Toutc nlaehine est pre1evelnent d'objet
partiel, et objet partiel elle-meme, en elle-meine et pour une autre maehine.
Mais en quel sens faut-il eomprendre «partiel », ici? Le prelevement est
necessai1'ement partiel puisque le fIux, comp1'is eomme p1'oeessus, n'a ni
origine ni tin, ni sujet ni objet, ni nl0ments detachables: comme 1e
nl0uvement pur ehez Bergson, le fIux est infini. Ce qui est coupe, preleve, est
done toujours partiel, mais ne suppose pas une totalite. Le flux n'est pas un
Tout, puisqu'infini - ou alo1's il l'est au sens bergsonien de l'Ouveli, qui
eomme tel, ne peut janlais etre d011lle. En d'autres tenl1es, l'objet partiel ne
suppose pas d'objet total sur lequel il serait preleve. Extrapoler un tel objet
total equivaudrait done atomber dans l'illusion denoneee par Bergson selon
laquelle le Tout serait donne ou d011llable, au moins en droie. 01', eomme nous
l'avons vu, eOlnme le Tout ne peut etre dünne que du dehors, par la se
reintroduit la transeendanee. Extrapoler un objet total au-dela des objets
p31iiels, ee serait done int1'oduirc une transeendanee dans l'ineonseient, e'cst-
a-dire faire un usage transcendant de la synthese eonneetive. 01', pour Deleuze
et Guattari, e'est exaetement ee que fait 1a psyehanalyse, et not31llillent
3
Melanic Klein, qui deeouvre pourtant les objets p311iels • 11 est inevitable, des

1 Attti-CEdipl', n, p. 80.
2 Cf notre eh. TI, 2.2.
3 Allti-CEdipe, TI, p. 86.

217
10rs, que d'un cöte, cet objet total soit transcendant, et que de l'autre, puisque
transcendant, il soit dOlme comme manque. L 'usage transcendant de la
synthese connective n'introduit pas la transcendance dans l'inconscient sans y
introduire le manque. L'objet total transcendant, c'est ce dont n1anquent les
machines desirantes: le desir est alors inevitablement compris comme
manque'. C'est l'introduction de cette transcendance qui forme le tri angle
cedipien: car cette totalite transcendante permet de definir des personlles
(pere, mere, moi) du point de vue de la maniere dont ces perSOillles manquent
du tout:? Cet Un transcendant, c' est, en psychanalyse, le phallus, compris par
les lacaniens COlmne Nom-du-pere, et dont manquent les gar90ns comme les
filles, quoique de maniere differente. C'est donc par rappOli cl cet Un
transcendant que peuvent se specifier le pere, la Inere et le Inoi con1ille
personnes du tri angle cedipien. Et en tant qu 'Un transcendant, le phallus opere
COlnme ce qui donne une norme generale ou universelle, c'est-cl-dire comme
Loi - Loi qui oblige le desir cl se tourner vers un tiers, plutöt que vers lIDe
pcrsOlme du triangle. L'introduction de la transccndancc ct du n1anque est
toujours en me me temps la liaison du desir cl la Loi, par laquelle le desir ne
peut combler - partielleinent -le manque qu'il constitue qu'en se SOUlnettant a
la Loi de 1'Dn transcendant.
Cet usage transcendant de la synthese connective a encore un demier
aspect: un «decollement» du chmnp social par rappOli au desir, une
transcendance de la realite sociale par rapport au desir, qui se comprend de
deux manieres. D'abord, si le desir est manque, il n'est pas producteUl': la
psychanalyse retrouve ici une tres ancieillle conception du desir, puisqu'elle
remonte cl Platon, qui pla9ait celui-ci du cöte de l'acquisition plutöt que de la
production. Si le desir produit, ilne produit pas au meme sens que la nature ou
l'industrie: il produit des fantasmes 3 . Le desir, de ce point de vue, a perdu
toute sa puissance productrice, et s'il peut etre dit producteur, ce n'est plus au
Ineine sens que la production reelle. La transcendance introduit donc
l'equivocite qui lui convient. L'inconscient ne produit plus que des fantasmes
qui exprünent ses manques. Au sens strict, l'inconscient ne produit plus, ilne
peut plus que s 'exprimer4 . Le desir, con1ille manque, se trouve lie cl la Loi de
l'Un transcendant, Inais ilne parait plus la produire. C'est tout l'ordre de la
culture qui se trouve alors transcendant cl l'inconscient et au desir, en tant qu'il
n'est pas produit par celui-ci, mais se le SOUlnet et le stlucture.
La logique de la multiplicite virtuelle, c'est la synthese disjonctive, ou
disjonction incluse : en elle co existent les incompossibles ou les heterogenes
par leur heterogeneite meme. C'est l'actuel qui est sous le regne de la
disjonction exclusive, par laquelle une dimension s'actualise toujours cl

1 Ibid.
2 Ibid .
.l Ibid., I, p. 32.
-l Ibid., p. 31.

218
l' exclusion des autres, incompossibles. On sait que 1'illusion consiste dans le
decalque du transcendantal sur le donne elnpirique, du vüiuel sur l' actuel. Un
tel decalque signifie l'introduction de la logique de la disjonction exclusive
dans l'eieinent vüiuel ou transcendantal, c'est-a-dire l'introduction d'un usage
l
exclusifde la synthese disjonctive . On a vu que c'est 1'usage transcendant des
syntheses cOllilectives qui introduisait une totalite transcendante par rapport a
laquelle pouvaient se specifier des perSOlll1eS (moi-pere-mere) du point de vue
de 1a 1naniere dont elles manquent ce Tout. Mais c'est l'usage exclusif de la
synthese disjonctive qui donne au triangle cedipien son caractere de choix
quant au modele a prendre. Le moi a un choix, et chaque terme exclut l'autre :
etre pere ou mere, c'est-a-dire homme ou feillille, ou encore etre homosexuel
ou heterosexue1; etre parent ou enfant. .. Selon cette Iogique, il n'y a de
differenciation, de detennination que par exclusion ou negation des
detenlunations contraires : Ie moi, pour se detenniner, doit choisir, c'est-a-dire
renoncer, exclure. Si bien que ne pas choisir, ne pas renoncer, c' est tomber
dans l'indifferenciation. Le choix exclusifjoue donc ici a deux niveaux : entre
les detenlunations incOlnpossibles, Inais aussi entre 1a detenlunation (qui
passe par la disjonction exclusive) et l'indetenninatiOli. L'inconscient n'est
pas en lui-meme indifferencie : c'est 1'usage lünitatif et exclusif de la synthese
disjonctive qui produit aussi bien 1a differenciation par exclusion que
l'indifferenciation, COllline les deux poles d'une menle disjonction3 .
01', que signifie, ici, se determiner de maniere exclusive ? Le 1110i se
detennine exclusivement COlllille hOllline Oll comme feilline, con1l11e
homosexuel ou com_me heterosexuel, par rappOli au pere ou a la mere. Mais la
disjonction exclusive fonctiollile aussi entre les parents et l'enfant : c'est etre
moi ou mon pere, ou 11m mere. En ce sens, la disjonction exclusive mnene le
moi a se detemliner par rappOli a ses parents, mais interdit du meme coup
qu'il s'y identifie completement. Une identification sera, de ce point de vue,
comprise COl11lne une transgression de la disjonction exclusive, une c01~filSioll
de personnes, qui nous fait tomber dans l'indifferencie. La seule issue, pour le
Inoi, c'est une interiorisation des disjonctions exclusives, par lesquelles le moi
se cOlnprend COl11lne homme ou conllne fel11lne par rapport au pere ou a la
mere, mais sans se confondre avec eux, car i1 est aussi enfant par rapport ades
parents. En ce sens, l'usage exclusif des syntheses disjonctives induit une
determination exclusive dans l'inconscient, pour eviter un indiflerencie qu'i1
introduit lui-lneme. C'est cet usage qui amene l'inconscient a se couier dans le
triangle cedipien, et par la, c' est lui qui mnene CEdipe a se perpetuer, et a se
. 4
repro dUlre .

1 Ibid., TI, p. 1.31.


2 Ibid., p. 93.
-lIbid.
-lIbid.

219
La synthese conjonctive concluait un sujet de la reconciliation du
corps sans organes avec les machines qui le peuplent, et cette reconciliation
devait se comprendre comlne reflexion, ou remontee du corps sans organes a
meme les machines. Un tel sujet, alors, passe par toutes les disjonctions
incluses du corps sans organes:
« Le schizo est sans principes : il n' est quelque chose qu' en
etant autre chose. Il n'est MallOod qu'en etant Worm, et
Wonn et etant Tartempion. Il n'est une jeune fille qu'en etant
un vieillard qui müne ou simule la jeune fille. Ou plutöt, en
etant quelqu 'un qui silnule un vieillard en train de simuler une
jeune fille. Ou plutöt en simulant quelqu'un ... etc. »I
S'il passe par toutes les disjonctions du corps sans organes, c'est de maniere
intensive, impliquant toutes les autres machines, elleS-InemeS impliquant
toutes les autres. n forme ainsi une perspective qui ramifie a l'infini et passe
dans toutes les autres comme par autant de devenirs. C'est en ce sens que pour
Deleuze et Guattari, le delire de l'inconscient est historique, politique,
geographique, raciaf. A condition de considerer les races ou les royaumes de
la meine maniere que les noms propres : ce sont des intensites, par lesquelles
passe le sujet ainsi conclu 3•
On voit facilement a quoi correspond, du point de vue du sujet, un
usage exclusif de la synthese disjonctive : le sujet ne se conclut plus de la
reconciliation des machines avec le corps sans organes, il ne passe plus par
toutes ses intensites, il ne passe plus que par papa-maman-moi. La Oll, dans
l'usage nomade de la synthese conjonctive, chaque nom etait po lyvoque ,
l'usage exclusif de la synthese disjonctive correspond a un usage de la
synthese conjonctive dans lequelles noms ne sont plus que bi-univoques, ne
renvoyant plus qu'a papa ou maman. C'est un usage segregat!f de la synthese
conjonctive. Des lors, tout le contenu politique, historique, racial, est compris
comme derivant des personnes redipiennes : tous les noms de l'histoire, c'est
papa ou maman. Tout investissement social, politique, historique, culturel est
considere comme secondaire et derive, renvoyant toujours a un investissement
redipien. Tout investissement est d'abord redipien, il n'y a d'investisselnent
qu'redipien. La familIe est ainsi con<;ue COl1l111e une totalite close et autonOlne
par rapport a un champ social qui lui reste exterieur, c'est-a-dire transcendant,
et qu'au mieux elle exprime de manit~re mediatisee. Par la, la perspective du
sujet se trouve considerablement reduite, diminuee, ne passant plus que par
papa et maman, alors qu' elle passait auparavant par toutes les autres intensites,
toutes les autres perspectives. Ce sont ses devenirs qui, du meIne coup, lui
echappent.

I Ibid., Ir, pp. 103-104.


2 Ibid., p. 106.
:; Ibid., p. 101.

220
Des usages illusoires des syntheses de l'inconscient, il en est conune
des illusions decrites dans Qu 'est-ce que la philosophie? Elles ne se deduisent
pas les unes des autres - ce qui presupposerait un usage exclusif de la
disjonction, qu'il s'agit justement de denoncer conune illusoire. Elles se
conviennent et s' appellent seulement les unes les autres.
Que se passe-t-il, lorsque les syntheses passent sous leur usage
illusoire? Dans son usage exclusif, 1a synthese disjonctive soumet
l' inconscient a un choix qui n' est pas le sien: ou bien se differencier par
rappOli ades perSOlU1es, ou bien s0111brer dans l'indifferenciation 1• C'est
l'usage exclusif de la synthese disjonctive qui force le desir a se tourner vers
les personnes du pere et de la mere, c'est-a-dire qui force le sujet a ne plus
conSOllli11er que du «papa-maman ». En ce sens, l'usage exclusif de la
synthese disjonctive, c' est I' cedipianisation elle-melUe2 . Et cette
cedipianisation est pratique autant que theorique : c' est en expliquant que le
train, c' est papa, et que la gare, c' est malnan, que Metanie Klein cedipianise le
petit Dick?
Or, que fait-on, quand on rabat le sujet sm' les figures parentales et
qu'on le force a ne plus conSOlnmer que du «papa-maman» - c'est-a-dire
lorsqu'on fait un usage bi-univoque ou segregatif de la synthese conjonctive ?
Il est tres clair que la perspective du sujet s'en trouve considerablelnent
diminuee, puisqu'elle ne ramifie plus a l'intini, elle ne passe plus par toutes les
perspectives qu'elle impliquait, mais seulement par papa et maman. Cornme
puissance, le sujet ou la machine s'en trouve considerablement dirninue, c 'est-
a-dire affaibli. Comment comprendre cet affaiblissement ? Toute machine est
machine de machines, et toute puissance est puissances de puissances,
implication de rapports differentiels ; mais seule une puissance haute et noble
a.[firme ses devenirs, seule une puissance haute et noble va au bout de ce
qu'elle peut. Une puissance basse ou abaissee, a.ffaiblie nie ses devenirs ou du
mo ins ne les affirme plus: elle s'en trouve alors coupee, c'est-a-dire qu'elle
est separee de ce qu 'elle peut.
Et le sujet triangule par CEdipe n'est pas separe de ce qu'il peut sans
etre en Ineme temps soumis a la Loi d'un Un transcendant. Car l'usage
transcendant de la synthese connective extrapole un objet total a paltir des
objets partiels, dont ceux-ci seraient preleves: tout objet de desir, conm1e
partiel, renvoie a un Tout, toujours transcendant. Des lors, le pere et la mere,
COlnme objets de desir, renvoient eux-aussi a une Totalite transcendante, l'Un
dont ils manquent chacun a kur maniere. L 'usage exclusif de la .synthese
disjonctive ne rabat pas le desir sur le pere et la mere sans le renvoyer en
meme temps ci la transcendance de I 'Un, a 1a Loi duquel il se lie pour trouver

1 Ibid., p. 94.
2 Ibid., p. 93.
3 MeIanie Klein, EJJtlü de PD,cbrlJ/a!Wr, Paris, Payot, 1968, pp. 269-271, eite dans fA1I/i-CEdijJe, n, pp.
53-54.

221
une satisfaction au moins partielle. Cela ünplique d' abord que le desir ainsi
SOUlms se vive essentiellelnent COlmne Inanque, et manque impossible a
combler cOlnpletement. Mais ensuite, a partir du moment Oll le desir se
comprend comme manque, il ne produit plus au sens strict - et ne fait plus
que s'exprimer de maniere fantaslnatique. L'inconscient n'est plus une usine
productive, mais seulelnent un theatre, il ne fai! plus rien de reel, mais
represente seulelnent, ou exprüne. L'inconscient se trouve, de fait, castre par
la triangulation redipienne. Enfin, le monde social et culturel, politique et
historique est exterieur, transcendant au desir, puisque vecu COlTIlne existant
par sol: le desir se comprenant COlTIlne manque, il ne peut plus le produire. En
ce sens, la Loi transcendante a laquelle le desir se lie, c' est ce1le d 'une culture
COlmne fOnllation sociale et historique detenninee, vecue elle-aussi COlTIl11e
transcendante.
En d'autres tennes, ce qui se produit lorsque les syntheses passent
sous un usage illusoire, c' est un assujettissement. Reprenant les acquis de
l'analyse institutiOlmelle, Deleuze et Guattari distinguent deux types de
groupes, groupes assujettis et groupes stljets. Le propre des groupes assujettis,
c'est que l'institution y est vecue sur le mode imaginaire d'une transcendance
par rapport au moi. Aussi le fantasme y est-il vecu de maniere individuelle,
comme fantaslne du moi par rapport a une institution sociale transcendante, a
laquelle on est toujours soumis I. Le groupe sujet, lui, est revolutionnaire, dans
la mesure Oll il vit l'institution non pas comme exterieure, transcendante et
iminortelle, mais bel et bien comlne mortelle, dans la me sure Oll elle est,
COlTIl11e toute chose, production desirante du desir lui-meme. Aussi le fantaslne
y est-il de groupe2. Dire que le groupe assujetti vit l'institution sur le mode
imaginaire, c'est dire on ne peut plus clairement qu'il le vit de Inaniere
illusoire. L 'illusion est assujettissement, tel est son sens pratique.
Si 1'0n demande enfin pourquoi cet assujettissement, il faut se
rappeier quelques points essentiels, et pour commencer, le caractere
revolutionnaire du desir. Car ce qu'il faut appeler desir, ici, ce sont seulement
les syntheses de l'inconscient, par lesquelles quelque chose - Inachine,
puissance est produit. De ce point de vue, le desir met toujours en rapport
une puissance avec une autre, connecte toujours une machine avec une autre ;
Inais ce faisant, il cree de nouvelles puissances, de nouvelles Inachines, et
engage par la de nouvelles individuations. Sur le plan social et politique, le
desir ne cesserait de produire de nouvelles institutions, detruisant les actuelles.
Sur ce point, ce que Deleuze et Guattari appellent desir en 1972, c' est ce que
De1euze comprendra comme rapports de pouvoir avec Foucault: c'est
l' element virtuel non-stratifie, fluide et instable, que seule la stratification-
actualisation peut stabiliser. C'est en tant que tel qu'il est revolutionnaire : par

1 Anli-CEdipe, II, pp. 73-74.


2 Ibicl., p. 74.

222
lui-meme, il fait v01er en eclat tout ordre etabli, toute stratification 1• C'est en
ce sens que 1a production desi1'ante constitue la lirnite de toute organisation
sociale, en tant qu'etablie ou actuelle, de la 111emC Inanierc que chez Foucault
les rapports de pouvoir constituaient le Dehors de toute fonnation historique.
01', en tant qu'actuelle, toute fonnation sociale ou historique est un present qui
te nd a perdurer ct a se conserver. Aussi est-i1 essenticl pour toute fonnation
2
sociale actuelle ou etablie de refouler ou de reprimer le desir • Tel est le röle
d'CEdipe et de l'redipianisation operee par la psychanalyse. Celle-ci n'a donc
pas un röle exceptiOlmel dans la culture, elle n'invente meIne pas CEdipe ; elle
ne fait qu'appuyer le Inouvement de repression sociale du desir, selon les
tennes et les procedes propres a une fOlTIlation sociale et historique
determinee. En ce sens, elle reprend, dans les coordonnees de sa propre
societe, le röle du pretre, tel que le comprenait Nietzsche. Si bien que Deleuze
et Guattari peuvent considerer, avec ce denlier :
« [ ... ] COllline disait Nietzsche, il n 'y eut jamais qu 'une seule
psychologie, cclle du pretre. »3

Suffit-il de cOlmaitre pour, du menle coup, se liberer? Freud remarquait que


lorsque le psychanalyste expliquait au patient ce qu'il en etait de son
inconscient, cela n'avait aucun effet therapeutique, dans la me sure OU le
psychisme du patient posait ce savoir conscient ci cOte de son anangelnent
inconscient, reste inchange. 4 Pourtant, nous avons essaye de montrer que
l'illusion n'est pas seulement un prob leIne theorique, mais aussi et
iInmediatement pratique: nous avons reconnu l'illusion de transcendance
dans 1'usage transcendant de la synthese connective, et nous avons vu dans
l'usage exclusif de la synthese disjonctive le procede Inenle de production de
l'i11usion, a savoir le decalque du transcendantal sur l'empirique. L'i11usion
conceme donc l 'inconscient lui-meme, et les syntheses qui s 'y produisent, elle
designe un usage illusoire des syntheses de l'inconscient, et se comprend alors
elle-meme COlnme assujettissement. Mais I 'illusion se comprend aussi comme
theorie, c'est-a-dire comme discours ou construction, en tant qu'il engage un
usage illusoire des syntheses. De ce point de vue, le discours est un produit du
desir lui-meme, machine ou puissance, qui produit des effets sur les machines
ou puissances avec lesquelles il se COllnecte ou entre en communication:
effets d'abaissel11ent, d'illusion, ou plus directelnent d'assujettissement. Ce
qui vaut pour l'illusion vaut aussi pour la connaissance. Celle-ci ne concenle
pas seulenlent la conscience. Au debut de Spinoza - Philosophie pratique,

1 Ibid., p. 138.
2 Ibid.
:I Ibid., p. 132.

4 Cf. Freud, VorieJ/II~{!/1l z"rLA"IIIUllllcl:. ill die P~J'Cboal/{/!YJe, eh.27 , 1916-1917.

223
Deleuze reproduit un court extrait de L 'Homme de Kiev, de Malamud, ou un
homme raconte a unjuge sa lecture de l'Ethique de Spinoza :
«Je n'ai pas tout compris, je vous l'ai dit, Inais des qu'on
touche ades idees pareilles, c' est COlmne si on enfourchait un
balai de sorcieres. Je n'etais plus le merrle horrnlle ... »I
Selon ce recit, la lecture --- la rencontre avec l' Ethique engage des effets alors
meIne que le nanateur dit ne pas tout comprendre : elle induit donc des effets
inconscients plutöt qu'une simple clar(fication de la conscience. On n'en sera
pas surpris: nous avons deja vu que si la philosophie commenr;ait par la
creation de concepts, celle-ci presupposait toujours un plan d 'immanence, qui
du coup se trouve prephilosophique. Or, apropos du caractere
prephilosophique du plan d'immanence, Deleuze notait :
«Le non-philosophique est peut-etre plus au cceur de la
philosophie que la philosophie Ineme, et signifie que la
philosophie ne peut pas se contenter d' etre cOlnprise
seulement de maniere conceptuelle par les philosophes, mais
s' adresse aussi aux non-philosophes, dans son essence. » 2
C'est que le plan d'immanence est plan de mouvements purs ou infinis, pris
dans le chaos, perpliques sur le plan et iInpliques dans les concepts qui le
peup1ent, dont chacun, des 10rs, expriIne tout le plan. Dans cette mesure, 1es
concepts n'ont pas besoin d'tme comprehension expresse, claire et pleinement
consciente, pour engager un mouvement - une rafale de vent, etre empOlie par
un balai de sorciere - chez celui qui les rencontre. La philosophie, comme
connaissance, conceme, des lors, a l'instar de 1'illusion, l'inconscient aussi
bien que la conscience. La remarque de Deleuze et de Guattari doit donc etre
consideree comlne portant sur l'illusion et la connaissance dans leur definition
traditiOlmelle, compris comme problemes theoriques distincts de la pratique.
Des 10rs, le caractere pratique de la connaissance apparait clairement :
si l'illusion est tm assujettissement, 1a connaissance se comprend comme
mouvelnent inverse: connaitre, c'est se desillusionner, c'est-a-dire passer d'un
usage illusoire et transcendant des syntheses de l' inconscient a 1eur usage
immanent: retrouver un usage immanent de la synthese cOilllective, un usage
inclusif de la synthese disjonctive, un usage nOlnade et polyvoque de la
synthese conjonctive. Ce faisant, la machine ou la puissance qui connait
reconquiert ce qu 'elle peut, et affrrme ses devenirs, qui sont coextensifs ades
devenirs sociaux, politiques ou culturels ; du meme coup, toute transcendance
disparalt, ainsi que la Loi qui en derivait. La connaissance consiste donc dans
un passage de l'assujettissement au sujet, POUf autant que le sujet soit compris
ici de maniere intensive. La cOlmaissance est, en ce sens, un devenir-stljet. Et

I J\'1alamud, L 'RolJl/JIe Je Net', eite en incipit de Spilloza - Philosophie pratique.

2QII'est-ce que la philoJOphie ?, 1,2, p. 43.

224
il en va de la connaissance C0l111ne de l' illusion. Elle se comp1'end 311ssi
theo1'iquement, cornrne un discours ou une constnlction theorique. Elle est
alo1's un produit du desir 1ui-lneme, machine ou puissance, qui a des effets sur
les Inachines ou puissances avec lesquelles il se connecte ; ce sont des effets
de desillusion, d'anoblissement, ou de subjectivation. C'est en quoi 1'ethique
est une theorie et une pratique, une theorie pratique, et c'est en quoi l'Ethique
de Spinoza, meme compris cornme ethologie, c'est-a-dire comme
connaissance, est entierernent pratique, par 1es effets qu'elle engage chez ceux
qui la 1'encontrent.
On se gardera pourtant de confond1'e ce devenir-sujet avec un devenir-
conscient. C'est dans l'inconscient lui-me111e que 1a connaissance opere, en
rendant les syntheses de l'inconscient a leur usage ümnanent. L'inconscient,
comme champ transcendantal, est, comme on l'a deja montre, plan de pure
conscience en droit, mais il ne peut jarnais devenir conscient en fait, car le
conscient en fait, c'est le peryu, et le peryu reste partiel, resultat d'une coupure
ou d'un preIevelIlent. Rendre 1'inconscient conscient, en ce sens, ce serait
vouloir SOU111ettre le transcendantal ou le virtuel a la 10giqu,e de 1'empirique ou
de l'actuel, c'est-a-dire reprendre le decalque, et retomber dans l'illusion
l' assuj ettisselnent.

2.2. Dn livre, comment ~a Inarche ?


Apropos de l'Anti-CEdipe, Arnaud Bouaniche remarque que c'est un livre qui
marchei. COl1une nous 1'avons indique, l'univocite propre a l'i11ll11anence du
chmnp transcendantal desillusionne iInplique que, produire ne se disant qu' en
un seu1 et 111eme sens, le livre est produit au meme sens que n'importe que]
autre produit de la nature ou de l'industrie. C'est un produit reel, comme tout
autre produit : une puissance ou un agencelnent machinique. COlmne tel, i1 se
comprend conllne complexe intensif de fOl"Ces en rapport, et par 1a, cornme
puissancc d'affecter et d'etre affecte - une hecceite2 • Cormne toute puissance
ou machine, un livre se rencontre, et produit des effets du fait meme de la
rencontre3 . En tant qu'il est 1ui-lllelTle une machine, c'est-a-dire, conune toute
Inachine, une Inachine de nlachines, un livre suppose toujours un corps sans
organes4 .
De la nlerne maniere qu'il y a une forme illusionnee ou illusoire du
champ transcendantal, ou que l'inconscient transcendantal peut voir ses
syntheses passives passer sous un usage illusoire, il y a aussi une forme
illusoire du livre, des livres illusoires qui se comprennent a10rs COlnme autant
de machines d'illusion. Tels sont les livres-radnes. Une racine est un Tout qui
se differencie dans ce qu'ilfollde. Un livre-racine se comprend COll1me ilnage

1 Gilles Deleltze, une illfmdlf(fioll, p. 168.


2 ;\1tlle plaleo/lx, I, pp. 9-10 .
.1 Ibid., p. 10.

-I Ibid.

225
du monde reel, ou imitation du monde reell. Et le monde, de son cöte, etait
deja compris COl111ne une unite; aussi le livre-racine a-t-il une unite organique
dans la me sure Oll il imite celle du monde 2 . Mais si le livre imite le monde,
c'est par des rnoyens que le nl0nde n'a pas, en en lui apportant quelque chose
- une ref1exion - qui lui rnanque. Aussi le lllOnde et le livre renvoient-ils tous
deux a une Totalite qui les englobe, les transcende, et dont ils manquent
chacun a leur lnaniere. Retrouvant la transcendance de 1'Un COlmne de la
Realite, la hierarchie et du meme coup le manque, le livre-racine a tous les
caracteres de l'illusion, teIle que nous l'avons maintes fois rencontree.
Desillusionne, le livre se comprend bien plutöt comme rhizome 3• Le
rhizome n'est pas une racine, mais pOlie des racines, qu'il connecte. Le
rhizome est la connexion des points quelconques. D 'un tel livre, on peut dire
au moins trois choses. Premif?rement, il n'est pas image du nl0nde ou du reel,
mais il se comprend cmmne reel lui-meme, et partie de la realite, c'est-a-dire
COl111ne machine ou puissance. Non pas image expressive, mais partie reelle, et
du me me coup, productive. En ce sens, le livre-rhizome ne suppose aucune
transcendance, ni du reel, ni de l'Un, et par la, il n'implique aucun lnanque.
Deuxihnement, le livre-rhizmne ne requiert aucune unite: il n'est pas l'image
du monde et n 'imite donc pas son unite supposee. 11 est une multiplicite. Soit
un livre de philosophie. Celui-ci expose des concepts; or ceux-ci, nous
l'avons VU, sont des Inultiplicites virtuelles impliquees, que nous pouvons
appeler rnachines ou puissances. Le livre est machine de machines, ou
puissance de puissances. Mais COl111ne toute machine implique toutes les
autres, qui impliquent elles-memes toutes les autres - et celle qui les ünplique
- toute machine peut etre connectee avec toute autre4 • Dans I' arbre ou la
racine, il y a hierarchie, qui va de l'Un fondement aux consequences, de
niveau de plus en plus bas. 11 ne peut donc y avoir de connexion qu' entre
points de lneme niveau, ou bien, d 'un niveau a I' autre, par des points speciaux
qui assurent le pivot ou le basculement. Sur le rhizome, tout est sur le meme
plan, et tout peut donc etre cOlmecte avec tout. Troisiemement, puisque le
livre-rhizome n'est pas image du lnonde, il n'exprüne rien, ne signifie rien : il
ne renvoie a aucun etat de choses transcendant, ni a aucun signifie
transcendant. La question n'est donc jamais de savoir quel est le sens d'un
livre, ou ce qu'il signifie, mais seulement comment il agil, c'est-a-dire
cmnment et avec quoi il se cOlmecte, et quels effets sont engages par cette
cOlmexion. On devine que le livre-racine, machine d'illusion, n'engage pas les
memes effets que le livre-rhizome, desillusionne et machine de desillusion.
L'evaluation ethique porte sur les livres autant que sur n'importe quelle
pUlssance.

I Ibid., p. 11.
:0 Ibid.
-' Ibid., p. 13.
-4 Ibid.

226
En ce sens, la lecture est rencontre, elle est essentiellement pratique.
Dn livre se pratique, il s'experil11ente, mais ne s 'illterpd:te pas. Ainsi Deleuze
et Guattari annoncent, apropos de Kafka :
«Nous ne croyons qu'a une experimentation de Kafka sans
interpretation ni signifiance, mais seulement des protocoles
d ' expenence.
" »I
L'interpretation suppose en effet toujours une transcendance. Cela apparait
netteI11ent dans la maniere dont F oucault recuse les deux figures de
1'interpretation que sont le c0l11111entaire hen11eneutique et la lecture
structurale. Soit le COl11nlentaire. Celui-ci ne fonctionne qu'en presupposant
que le contenu litteral d'un texte n'en contient pas taut le sens. 11 y a donc du
signifie qui excede le texte tel qu'il est dOlme. Ce signifie se trouve toujours
cache, transcendant, toujours en exces sur le sens manifeste2 • Aussi, le signifie
cache et transcendant, dans la I11esure Oll il produit le sens manifeste, finit
toujours par apparaitre C0l11111e Verbe divin 3 .
Certes, la f0l111alisation structurale se pose en concurrente de
l'hermeneutique. Et pourtant, Foucault leur voit un presuppose commun: le
refus de s'en tenir au texte tel qu'il est donne. Car le structuralisme considere
le texte comme une enonciation enlpirique dont il faut degager la structure
intelligible. Des lors, celle-ci n' est plus du l11cl11e ordre que le texte lui-mClTle,
et l' excede : l' explication degage alors une structure signifiante q ui excede le
texte lui-nlcl11e, c'est-a-dire une couche de sens encore transcendante4 •
Eviden1l11ent, c'est l'operation interpretative elle-mcme qui produit cette
transcendance, en dedoublant le texte en une dimension manifeste et une
dimension latente 5 • Aussi l' interpretation est bien, elle aussi, une pratique,
I11ais sur le mode illusoire, de la mCI11e nlaniere que le fantaSlTle individuel
etait la version illusoire d 'un fantasnle de groupe. L' interpretation pretend
illusoirel11ent ne rien faire avec le texte, l11ais decouvrir ce qui y serait toujours
deja, quoique cache. C0l11111e pratique, l' experimentation differe radicalenlent.
D'une part, la OU l'interpretation, presupposant un sens cache ou une structure
intelligible introduit une transcendance, l'experilTlentation, rigoureusel11ent
il11111anente, ne recherche aucun sens cache, ni aueune structure intelligible.
La lecture se comprend alors conlme la connexion d 'une machine-lecteur a
une l11achine-livre. C'est une experimentation au sens le plus physique du
terme: la lecture est un processus physique. Or, COl11l11e on le sait, la
cOllilexion de deux I11achines en forme une troisienle, et engage une nouvelle
individuation. C0l11111e le dit le personnage de MalaI11ud aprcs avoir rencontre

I Kqfka, p. 14.
2 Cf. Arme Sauvagnagues, Oe/eJtze. L'elllpiri.rme framcmd(wfal, VI, p. 31.
3 Ibid.
4 Ibid., XIV, p. 370.

5 Ibid., VI, pp. 130-131.

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I' Ethique: il n't~tait plus le Ineme hOlnme. Il est entre dans une nouvelle
individuation dont fait partie I' Ethique. Mais le livre rencontre s' en trouve
aussi transforme, car lui aussi est entraine dans cette nouvelle individuation. Et
l'Ethique lue par Alain, ce n'est pas l'Ethique-Hegel, ni l'Ethique-Deleuze.
Cette delniere n'est pas non plus l'Ethique-Badiou : Alain