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314 Soziologische Revue Jahrgang 18 (1995)

Geschlecht - und Gesellschaft?*

NIKLAS LUHMANN

Wenn der aufgeregt wartende Vater endlich den Arzt zu Gesicht bekommt und
ihn fragt: ist es ein Junge oder ein Mädchen?, wird er eine eindeutige und zumeist
richtige Antwort erhalten. Tertium non datur. Eben deshalb gibt es auch eine um-
fangreiche Diskussion über „Hermaphroditen", wobei solche Exemplare in neue-
rer Zeit nicht mehr als Monstren gesehen werden, sondern als ein Entschei-
dungsproblem. Eine genaue Untersuchung der Chromosomen des Neugebore-
nen wird zeigen, ob es eher männliche oder eher weibliche Anlagen hat und je
nach Ergebnis wird es zum Mann oder zur Frau gemacht (aber man hört: es soll
schwieriger sein, einen Mann zu machen als eine Frau 1 ).
Dieselbe Eindeutigkeit des Normalfalles findet man in der Interaktion. Die
Bekanntgabe des eigenen Geschlechts findet bereits auf der Ebene der Wahr-
nehmung des Wahrnehmens anderer statt - einer Ebene von Sozialität, die schon
im Verhältnis von Mensch und Tier, zum Beispiel von Herrin und Hund, wirksam
wird2. Es bedarf keiner Kommunikation, bei der man noch entscheiden kann, ob
man etwas mitteilen will oder nicht. Präkommunikative Sozialität zwingt jeden
zur Identifikation mit dem eigenen Geschlecht - auch dann, wenn Situationen
zunehmen, in denen es selbstverständlich ist oder in denen das Individuum mit-
teilen möchte, daß es auf sein Geschlecht nicht ankommen sollte, daß dem Ge-
schlecht also keine Information entnommen werden sollte (Information in Bate-
sons Sinne als „difference that makes a difference").
Diese kaum bestreitbaren Eindeutigkeiten widerlegen Theorien, die das Ge-
schlecht schlechthin als „soziale Konstruktion" auffassen möchten. Das Problem
des Geschlechterverhältnisses ist vielmehr, wie und wozu diese Sicherheit in Un-
sicherheit rückverwandelt werden kann; und mehr noch: wie diese Differenz von
Eindeutigkeit und offener, erst noch zu bestimmender Vieldeutigkeit benutzt
werden kann, um die evolutionäre Vorgabe von Bisexualität den sich evolutionär
verändernden Gesellschaftsstrukturen anzupassen.
Das hier zu besprechende Buch von Günter Dux, „Geschlecht und Gesell-
schaft: Warum wir lieben", sucht in dieser Ausgangslage sein Thema. Da Dux de-
zidiert theoretische Intentionen verfolgt, wird die Ausgangslage in seinem Ver-
ständnis definiert, nämlich als Differenz von Natur und Kultur. Da meine Be-
sprechung jedoch beabsichtigt, auch Ducis Theorie noch in die Beobachtung ein-
zubeziehen, benötigt sie einen abstrakteren Ausgangspunkt, und sie findet ihn in
der vorgeschlagenen Abwandlung der Problemstellung von Natur/Kultur in Ein-

* Zweiter von zwei Beiträgen zu Günter Dux, Geschlecht und Gesellschaft. Warum wir lie-
ben. Frankfurt a. Main 1994,498 S„ gb. DM 6 4 -
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Symposium 315

deutigkeit/Vieldeutigkeit. Gemeinsam ist beiden Formulierungen, daß es nicht


einfach darum gehen kann, Natur durch Kultur oder Eindeutigkeit durch Viel-
deutigkeit zu ersetzen. Vielmehr kann es sich nur darum handeln, zu sehen, wie
diese Unterschiede als Unterschiede (und in der Theorie: diese Unterscheidungen
als Unterscheidungen) zum Tragen kommen.
Ungeachtet aller möglichen Theoriekontroversen liegt zunächst ein Ver-
dienst darin, das Verhältnis von Geschlecht und Gesellschaft überhaupt in der ge-
botenen Radikalität aufgegriffen zu haben. Mit der Frage nach dem Beitrag der
Geschlechterdifferenz zur Gesellschaftsentwicklung ist sicher ein wichtiges The-
ma aufgegriffen. Ob man von „Schlüsselstellung" (39) sprechen kann, mag man
jedoch bezweifeln. Hervorzuheben ist ferner, daß Dux hier ein Anschlußproblem
der Evolution sieht. Die durch die biologische Evolution vorgegebene Bisexua-
lität muß in alle gesellschaftliche Evolution übernommen werden, sie kann nicht
wegkonstruiert, sondern allenfalls interpretiert werden. Anders als Dux meint,
liegt darin noch kein Widerspruch zu radikal kontruktivistischen Ansätzen, denn
die Frage ist ja schon, weshalb, und dann: aus welchen Anlässen, der Geschlech-
terunterschied als Unterscheidung benutzt wird; oder anders: weshalb bei der ei-
nen Seite der Unterscheidung von Mann und Frau die andere Seite immer mitge-
meint ist. (Deshalb hat der biblische Bericht völlig recht, daß Eva einen Unter-
schied macht und deshalb diejenige Reflexionsinstanz ist, die dazu führt, daß Un-
terschiede fürderhin als Unterscheidungen [gut/böse, Gehorsam/Ungehorsam,
Mann/Frau und so weiter] behandelt werden müssen, was in der sogenannten
männlichen Beobachtung noch heute als „Sünde" beschrieben wird).
Es liegt aber schon eine Option darin, das Verhältnis von Geschlecht und
Gesellschaft vom Standpunkt des Geschlechts aus zu betrachten - und nicht vom
Standpunkt der Gesellschaft aus. Das ist nicht allein dadurch zu rechtfertigen,
daß Bisexualität bereits vorliegt, wenn Gesellschaft mit sinnorientierten Opera-
tionen sich bildet; denn die Entstehung von Gesellschaft in einem an Sprache ori-
entierten, über Unterscheidungen und Negationen verfügenden Sinne ändert al-
les durch eine neue Art des Beobachtens und Beschreibens. Dux wählt seinen
Ausgangspunkt beim Geschlecht (und nicht: bei einer Theorie der Gesellschaft),
weil sein Theoriekonzept dies nahelegt. Und das Resultat ist deshalb, daß man
über die gesellschaftliche Bedingtheit des Geschlechterverhältnisses in diesem
Buch nicht viel erfährt. Die Befunde werden „entwicklungslogisch" bzw. „gat-
tungsgeschichtlich" entfaltet, aber nicht in ihren jeweils vorgefundenen Be-
stimmtheiten gesellschaftstheoretisch erklärt.
Die theoretischen Annahmen, denen Dux folgt, sind im Zuge einer Revolu-
tionierung des alteuropäischen Denkens in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhun-
derts eingeführt worden. Sie haben für den heutigen Leser distinkt moderne,
wenn auch etwas angegraute Züge, und man hat nicht den Eindruck, daß sie sich
den heutigen Theoriediskussionen in der Soziologie, in transdisziplinären Diskur-
sen oder auch in der Literaturkritik wirklich stellen. Die Annahme einer natural-
teleologischen Bestimmtheit der Prozesse wird aufgelöst und durch die Unter-
scheidung Natur/Kultur ersetzt. Dabei entsteht ein neuer Kulturbegriff, der in der
Tradition keinen Vorläufer hat: Kultur als Entität eigener Art im Unterschied zu
Formulierungen wie Agrikultur oder cultura animi (Cicero). Dieser Kulturbegriff
eröffnet weite, sowohl regionale als auch historische Vergleichshorizonte; er dient
als Einheitskonzept für bisher unerreichbare Komplexität, für ein Ausmaß an
Verschiedenheit, das zuvor nicht im Zusammenhang hätte begriffen werden kön-
nen. Dem entspricht die Singularisierung des Begriffs Mensch und seine Gleich-
setzung mit dem Begriff Subjekt - Kollektivsingulare im Sinne von Koselleck. Die
Probleme der regionalen Diversität werden, zunächst jedenfalls, eurozentrisch

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316 Soziologische Revue Jahrgang 18 (1995)

aufgefangen, die Probleme der geschichtlichen Diversität durch Phasenmodelle,


Entwicklungsmodelle und durch einen reflexiven Gebrauch des Geschichtsbe-
griffs. Aber es kommt nicht zu der radikalen Einsicht, daß dies - sagen wir kul-
turanthropologische - Instrumentarium seine eigentümliche historische und re-
gionale Universalität den spezifischen Bedingungen einer historischen Umbruchs-
situation verdankt. Die ontologische Metaphysik wird, zum Beispiel durch Kant,
in ihren Substanzannahmen und in ihren Einteilungen nach Arten und Gattun-
gen kritisiert; aber es kommt nicht zu der Einsicht, daß ein Beobachter, der onto-
logisch beobachtet, nämlich den Unterschied von Sein und Nichtsein zugrunde-
legt, immer „Substanzen" (und sei es: Selbstkonzepte unter dem Namen „Sub-
jekt") produzieren wird als unvermeidliche „Eigenwerte" eines Denkens, das
Welt mit der Unterscheidung von Sein und Nichtsein aufbricht.
Nach einem zweihundertjährigen Reifungsprozeß kann Dux dieses Theorie-
konzept mit einem Raffinement handhaben, das viel Überzeugungskraft mit-
bringt. Die Sprache ist einfach, ja elegant, dabei unprätentiös, fast ohne Vorbil-
dung zu lesen und ohne Widerhaken, so daß der Leser gar nicht merkt, wenn er
etwas nicht versteht. Viele Begriffe werden Undefiniert eingeführt, zum Beispiel
„Welt" (die man „verlieren" kann) oder „Leben" oder „Sinn" oder „Handlung".
Wenn es zu Definitionen kommt, geben sie wenig Information. „Subjekt" zum
Beispiel wird nicht im Anschluß an die hypokeimenon/subiectum-Tradition defi-
niert, sondern als „Organisationsform des Organismus, das ihn in den Stand setzt,
sein Leben zu führen" (45). Hier könnte man, angeregt durch eine berühmte Dis-
kussion in der analytischen Philosophie, auch an Fledermäuse denken, wird aber
später dahin belehrt, daß nur Menschen mit kulturabhängiger Reflexionskompe-
tenz gemeint sind (z.B. 48 und deutlicher 261). Damit fallen Subjektbegriff und
Menschbegriff zusammen. Der Subjektbegriff könnte eigentlich eingespart wer-
den - es sei denn, daß man ihn benötigt, um das Wunder einer Einheit aus sinn-
freier (Körper) und sinnhafter Lebensführung 3 zu erkären.
Undefinierte Begriffe sind schon aus logischen Gründen unvermeidlich.
Nicht darin liegt das Problem. Aber man sollte sie nur dazu verwenden, Restrik-
tionen für andere Begriffe zu markieren, also nur selbstreferentiell. Dux dagegen
verwendet sie so, als ob damit Umweltausschnitte bezeichnet werden könnten,
und damit zerfließt die Darstellung in schwer kontrollierbare Annahmen über die
Realität. Das macht es möglich, zahlreiche Aussagen auf den Handlungsbegriff
zu zentrieren (zum Beispiel den Sinnbegriff, 287), obwohl bekannt ist (zum Bei-
spiel aus der Diskussion des Theaters im 17. Jahrhundert), daß Einheit und Gren-
zen einer Handlung nicht, es sei denn durch andere Handlungen, also narrativ,
bestimmt werden können.
Es kommt hinzu, daß die Sprache, besonders in der Verwendung von Ver-
ben, weitgehend metaphorisch verfährt. Zum Beispiel „anbinden". Auch das ist
unvermeidlich, und schließlich verfängt der Einwand sich in sich selbst, denn der
Begriff Metapher ist ja selbst eine Metapher (von metapherein). Aber das Aus-
maß des metaphorischen und theoretisch nicht disziplinierten Redens führt zu
Schwierigkeiten in der Kontrolle der Argumentation und zu einer Fülle von har-
ten, entschiedenen Aussagen, die mit weichen Begriffen formuliert sind.
Die Ausführungen des Verfassers über Geschlecht und Gesellschaft eignen
sich vorzüglich dazu, ein Theoriedesign zu studieren, das in unserem Jahrhundert
nochmals von Plessner, Gehlen und Schelsky vertreten wurde, aber seitdem kaum
noch auftaucht. Man verdankt dieser erneuten Vorstellung die Frage, ob es neben
bekannten Theorievarianten wie Dialektik, Aprioristik, Kreuztabellierung, Sy-
stem/Umwelt-Unterscheidung, Chaos-Theorie noch eine weitere gibt, eine
menschlichere, wie ihre Vertreter vielleicht sagen würden 4 .
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Symposium 317

Ein guter Test dürfte die Frage sein, auf was man sich einläßt, wenn man
„den Menschen" (oder: „das Subjekt") als Kollektivsingular einführt - und zwar
ohne Rückversicherung in sei es naturalen (essentialistischen oder kreationisti-
schen) oder transzendentalen A n n a h m e n . Z u m Beispiel mit der Behauptung, nur
der Mensch könne handeln. What's that? Noch niemand hat ihn gesehen, ge-
schweige denn handeln sehen. Man darf an den Mann mit der Laterne erinnern,
der den Menschen sucht 5 . Wie einst die Physik braucht die Handlungstheorie of-
fenbar eine qualitas occulta. Jeder könnte hinzufügen: Ich bin der Mensch. A b e r
das hilft nicht weiter, wenn andere dieselbe Behauptung aufstellen. Was man als
Folge dieser Theorieentscheidung findet, sind unabgeschwächte All-Aussagen
(„zu allen Zeiten", „in aller Geschichte"), wie sie in wissenschaftlichen Zusam-
menhängen kaum toleriert werden können. Das führt zu einer radikalen Repres-
sion von Informationen über die Verschiedenheit der Menschen in R a u m und
Zeit. Sowohl Evolutionstheoretiker als auch Chaostheoretiker würden hier ein-
wenden können, daß der typische Fall übersehen wird, nämlich der, daß geringfü-
gige, sofort wieder verschwindende Anlässe enorme, strukturändernde Folgen
haben können.
Was Dux aus dieser Problemlage heraushilft, scheint ein verdeckter binärer
Schematismus zu sein, nämlich die Unterscheidung von gelungen und mißlunge-
nen Formen, gestützt auf die, und verquickt mit der, Unterscheidung von norma-
len und anormalen, häufigen und seltenen Formen. Das hatte ein theoretisches
Fundament in der alteuropäischen Naturphilosophie mit ihrem teleologischen,
inhärent normativen Naturbegriff, also mit ihrer Unterscheidung perfekter und
korrupter Formen, und es ist rückblickend ersichtlich, was damit geleistet war.
Aber dieser Naturbegriff ist längst aufgegeben, zum Beispiel durch die von Dux
an prominenter Stelle eingeführte Unterscheidung von Natur und Kultur.
Diesen Vorwegannahmen folgend, geht Dux von der Familie als Universal-
form der sozialen (kulturellen) O r d n u n g des Geschlechterverhältnisses aus. Er
nennt zwei Ausnahmen: die Nayar (Indien) und die Mundurucú (Brasilien). Es
gibt andere 6 . Man könnte daher vermuten, daß in der gesellschaftlichen Evoluti-
on die Primärdifferenzierung nach naturalen (sozusagen sichtbaren) Unterschie-
den wie Geschlecht und Alter näher liegt und daß Familien, die der Mutter/Kind-
Dyade einen Vater hinzufügen 7 , erst als evolutionäre Errungenschaft Zustande-
kommen 8 , die sich in der weiteren Evolution bewährt, weil sie durch O r d n u n g der
Differenz von Familien (Segmentierung) die Bildung größerer und komplexerer
Gesellschaften ermöglicht. A b e r wenn man so argumentiert, verläßt man bereits
den Boden der ontogenetisch/phylogenetisch argumentierenden Entwicklungs-
theorie und steht vor der Aufgabe, zu erklären, weshalb sich bestimmte Formen
gesellschaftlicher Differenzierung bewähren. Daraus erst folgt dann, daß Kinder
in Familien gezeugt werden und nicht in den Gärten (wie bei den B a k t a m a n ) oder
in Gartenlauben (wie bei den Romantikern).
Ähnliche Vorbehalte hätte ich gegen die These der Universalität der aus der
Geschlechterdifferenz abgeleiteten Liebe - wieder als gelungene, im Unterschied
zu mißlungenen Formen. Man könnte die seit alters überlieferte Liebesliteratur
genau umgekehrt lesen: daß es sich typisch um gegen die soziale O r d n u n g lau-
fende, ja geradezu pathologische Fälle handelt: um Klagen, um „Liebe und Tod",
um Hirtenlyrik, um Umkehrwertungen als Passion und Exzeß, die durch Heirat
erstickt und als Ehebruch ermöglicht werden wie in der französischen Klassik.
Nicht zuletzt könnte man Piatons Weibergemeinschaft als feministische Theorie
lesen, als Vorschlag der Befreiung der Frau aus der „Despotie" der Hausordnung
und damit: als Bedingung der Möglichkeit von Liebe. Dies mag ebenso spekula-
tiv klingen wie die Theorie einer humanen Entwicklung in Richtung auf befriedi-

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318 Soziologische Revue Jahrgang 18 (1995)

gende, liebevolle Geschlechterverhältnisse. Es soll hier auch nur dagegengesetzt


werden, um zu zeigen, daß die Überlieferung keineswegs eindeutig lesbares Ma-
terial anbietet.
Schließlich ein Wort zur Romantik. Die Darstellung eines Zusammenhangs
der romantischen Philosophie/Poesie, also der Öffnung der Welthorizonte ins
Ungreifbare und der korrespondierende Subjekt-Emphase mit veränderten So-
zialisationsformen, vor allem ihrer Ablösung von Herkunftsdetermination, hat
mich überzeugt. Sie korreliert auch mit der Entdeckung der eigentümlichen Le-
bensform Kindheit und der Bildungspädagogik. Eine soziologische Erklärung
unterbleibt freilich. Man könnte sagen, dies sei eine Reaktion auf die im Buch-
druck verbreitete Schrift - wie übrigens auch die zeitgleiche Philosophie der
Sprache (Herder; Humboldt) wohl nur unter der Voraussetzung gedruckter Texte
möglich war. Bei Friedrich Schlegel gibt es entsprechende, Derrida vorwegneh-
mende Äußerungen. Ausgehend von den handlungstheoretischen Annahmen,
die man bei Dux findet, läge die Frage nahe, was mit Handlungssinn geschieht,
wenn die Handlung darin besteht, Texte zu schreiben und drucken zu lassen und
dabei, der Warnung des Tristram Shandy folgend, es sorgfältig zu vermeiden, den
Autor im Text auftreten zu lassen. Reicht das nicht schon aus, um zu erklären,
weshalb schließlich alles möglicher Sinn wird und das Subjekt keinen Halt in der
Welt mehr findet? Oder man könnte sagen: die neue Ratlosigkeit angesichts
funktionaler Ausdifferenzierungen (nicht zuletzt: der Kunst selbst) sucht An-
haltspunkte in der Autonomie des Subjekts, um den neuen Überschuß an Kom-
munikationsmöglichkeiten zu bewältigen. Die Vorstellungen der Liebe, die man
in der romantischen Literatur findet, münden denn auch keineswegs in ein Fami-
lienidyll als soziale Lösung des Subjektproblems. Wie immer, das Gesamtbild der
Romantik dürfte komplexer sein, als es bei Dux erscheint. Bei Friedrich Schlegel
liest man nicht nur das, was Dux als Motto seines Teils II über Romantik aus-
wählt: „Sie waren einer dem anderen das Universum" 9 , sondern auch: „Nicht der
Haß, wie die Weisen sagen, sondern die Liebe trennt die Wesen und bildet die
Welt"10. Und mehr noch: zur Liebeslyrik der Romantik gehört nicht zuletzt Cle-
mens Brentanos Lore Lay11.

Anmerkungen

1 Eine erfahrene Ärztin bezeugt dies: „I can make a good female, but it's very hard to ma-
ke a male" - So Dr. Jocelyn Elders' Medical History, The New Yorker vom 26. Septem-
ber 1994, S. 45
2 Vgl. Ν. Katherine Hayles, Constraint Constructivism: Locating Scientific Inquiry in the
Theater of Representation, in: George Levine (Hrsg.), Realism and Representation: Es-
says on the Problem of Realism in Relation to Science, Literature, and Culture, Madi-
son Wise. 1993, S. 27-43 (30f.)
3 Siehe insb. S. 97ff., und man beachte die Eleganz der Formulierung S. 97: „Das Leben ist
in sich sinnfrei; es wird aber sinnhaft geführt." Dux sieht sehr wohl die Gefahr, sich
durch eine solche Formel selbst zu täuschen: aber die Erläuterung löst die Paradoxie
nicht wirklich auf, die in der Frage steckt, ob die Einheit von sinnfrei/sinnhaft nun ih-
rerseits sinnfrei oder sinnhaft zu denken sei.
4 Siehe z.B. Helmut Schelsky, Systemfunktionaler, anthropologischer und personfunktio-
naler Ansatz der Rechtssoziologie, Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie 1
(1970), S. 37-89
5 Wir denken nicht an Nietzsche, sondern an Baltasar Gracián. Siehe Criticón (1651-
1657), zit. nach der dt. Übers. Hamburg 1957, S. 101, und Gracián beruft sich auf Dioge-
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6 Siehe z.B. Fredrick Barth, Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea,
Oslo 1975
7 Man mag im übrigen bezweifeln, ob es je Gesellschaften gegeben hat, in denen der Zeu-
gungsmechanismus unbekannt war, wie Dux im Anschluß an Malinowski annimmt.
Auch kollidiert diese Annahme mit der These eines universellen, „entwicklungslogisch"
vorgegebenen Inzesttaboos.
8 Etwa im Sinne eines evolutionary universal nach Talcott Parsons, Evolutionary Univer-
sals in Society, American Sociological Review 29 (1964), S. 339-357
9 Übrigens ein von Schlegel nur kommentiertes Zitat „aus einem französischen Buch".
Und Schlegel meint: für Franzosen würde das heißen, den Sinn für alles andere verlie-
ren, und er fügt hinzu: „Nicht so wir".
10 Lucinde, zit. nach Friedrich Schlegel, Werke in zwei Bänden, Berlin 1980, Bd. 2, S. 74
11 Zit. nach Werke, München 1968, S. 112ff.

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