Les Ambiguïtés de La Croyance

Les ambiguïtés de la croyance 2/7/20 11'20
Socio-anthropologie
36 | 2017 :
Manières de croire
Dossier : Manières de croire
Les ambiguïtés de la croyance

À la recherche d’une anthropologie comparée de la croyance
The Ambiguities of Belief: In Search of a Comparative Anthropology of Belief
CHRISTOPHE GRELLARD
p. 75-89
https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.3121
Résumés
Français English
Partant du constat, formulé par d’autres déjà, de la désaffection du concept de croyance dans
plusieurs champs des sciences sociales, la présente contribution entend montrer d’où viennent les
ambiguïtés de ce concept, en s’appuyant sur une discussion critique des thèses de Bruno Latour. À
partir de là, l’enjeu est de reconstruire un concept de croyance qui fasse droit à sa nécessaire
contextualisation et qui puisse être utilisé de façon différenciée selon les objets auxquels nous
sommes confrontés. Dans ce but, on propose l’esquisse d’une typologie des croyances, dont la
pertinence est évaluée à travers trois rapides études de cas.
Drawing upon the observation—already made by others—of a loss of interest in the concept of
belief in several fields of the social sciences, this contribution intends to show where the
ambiguities of this concept come from, based on a critical discussion of the arguments of Bruno
Latour. From there, the issue at stake is to reconstruct a concept of belief that satisfies its
necessary contextualization and may be used in a differentiated way depending on the objects
with which we are confronted. To this end, the article offers an outline of a typology of beliefs,
whose relevance is assessed through three brief case studies.
https://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3121 Página 1 de 14
Entrées d’index
Mots-clés : croyance, assentiment, religion, foi implicite, sécularisation, fonction psychologique
Keywords : belief, assent, religion, implicit faith, secularization, psychological function
Texte intégral
1 Alors que le concept de croyance semble être un concept clé de l’épistémologie
développée dans la philosophie occidentale, tant du côté anglo-saxon que continental, il
semble souffrir d’une désaffection de plus en plus prononcée du côté des anthropologues
et des historiens des périodes anciennes (Antiquité et Moyen Âge) ou des espaces non
occidentaux. Les uns et les autres dénoncent un concept trompeur, incapable de rendre
compte des sources disponibles ou des observations de terrain. Malgré la tentative de
certains historiens (Veyne, 1992 ; Veyne, 1996) et anthropologues (Needham, 1973 ;
Pouillon, 1993 ; Hamayon, 2005 ; Godelier, 2013 ; Culas, 2013), pour clarifier le concept
de croyance, son rejet semble s’amplifier1, au point que la philosophie qui devrait prendre
sa part dans l’élaboration d’une grammaire de la croyance et au travail de clarification
conceptuelle, semble, au contraire, se séparer des autres sciences humaines et sociales et
se contenter, sans même s’en rendre compte, de décrire les états mentaux de l’homme
blanc occidental. Le but du présent article, nécessairement provisoire eu égard à l’ampleur
de la tâche, est d’essayer de clarifier le débat d’un point vue philosophique, mais avec
l’ambition de proposer une typologie heuristique de la notion de croyance qui puisse être
utile à l’ensemble des sciences sociales. Comme l’indique le titre, il s’agit d’esquisser les
outils auxquels pourrait recourir une anthropologie comparée de la croyance, une
anthropologie qui essaierait d’identifier, dans des contextes historiques et culturels
différenciés, les occurrences des différentes formes de croyance.
2 En un sens (qu’il faudra nuancer par la suite), on pourrait dire que la question est de
savoir si la croyance est un invariant anthropologique présent en tout lieu et en tout temps
chez les hommes, ou bien s’il s’agit d’une fonction psychologique, historiquement
déterminée, nécessairement contextuelle, de sorte que la comparaison entre les formes de
croyances relèverait davantage de la recherche d’un air de famille que d’une propriété
commune universelle. On voudrait suggérer ici que l’approche contextuelle est
absolument fondamentale, mais que le débat ainsi posé est peut-être un peu biaisé par
l’équivocité fondamentale du concept de croyance utilisé par les uns et les autres. Je
commencerai donc par examiner cette question de l’équivocité avant d’examiner comment
l’on peut la dépasser. Pour cela, je proposerai une esquisse de typologie heuristique de la
notion de croyance qui puisse servir aux recherches futures en sciences humaines qui ont
recours à ce concept.
L’équivocité du concept de croyance

3 Dans la philosophie occidentale, la croyance est usuellement définie comme une forme
de rapport de l’esprit à une représentation (je laisse de côté la question de savoir si cette
représentation est, ou non, propositionnelle)2. Ce rapport de l’esprit à une telle
représentation, rapport que l’on appellera assentiment ou adhésion (acte de croyance
judicative, acte de tenir pour vrai), même s’il s’accompagne d’un fort degré de certitude
subjective (au point que l’on puisse parfois parler de conviction), est souvent disqualifié
dans la tradition épistémologique occidentale qui pointe son déficit d’évidence marqué par
l’hésitation qui accompagne souvent nos croyances, et son déficit de rationalité par
opposition à la science. C’est ce type d’analyse de la croyance comme acte d’assentiment,
avec toutes les variations qu’il permet, que je considère comme une construction de la
philosophie occidentale moderne (même si elle hérite de mutations conceptuelles initiées
dans l’antiquité, notamment avec les stoïciens, et affinées au Moyen Âge3). Or l’apport de
l’anthropologie, en particulier de Rodney Needham (Needham, 1972) et Jean Pouillon
(Pouillon, 1993), ainsi que de l’histoire ancienne (Scheid, 2013), a montré clairement
qu’un tel concept n’était nullement universel, et en particulier qu’il n’était pas possible
d’appliquer sans précautions, dans le domaine de l’étude des religions, son équivalent
théologique, à savoir le concept de foi, hérité doublement de la Réforme et de la réponse
tridentine, où la croyance est comprise comme conviction intime extériorisée dans un
Credo et tourné vers un Dieu personnel, dans une relation spirituelle entre le croyant et la
divinité4.
4 À cette question de l’universalité du concept de croyance, en particulier dans sa
dimension religieuse, s’ajoute celle soulevée notamment par Gérard Lenclud (Lenclud,
1994), de l’imputabilité du concept de croyance en tant qu’état mental non observable.
Cette question concerne à la fois l’anthropologue et l’historien. Quel type d’action ou
d’énoncé nous permet véritablement d’inférer qu’un individu adhère à un contenu
propositionnel. La participation au rite de l’Eucharistie, au cours d’une messe catholique,
permet-elle d’inférer une adhésion au dogme de la transsubstantiation ? La récitation du
Credo implique-t-elle une croyance à la nature incréée mais engendrée du Christ5 ?
5 On le voit, donc, pour un praticien des sciences humaines et sociales, la notion de
croyance soulève un ensemble de difficultés. Malgré son apparente évidence, ce concept
ne semble pas aller de soi dans son application. Au contraire, comme l’a souligné Bruno
Latour en s’inscrivant dans une tradition anthropologique rappelée par Frédéric Fruteau
de Laclos (Fruteau de Laclos, 2016), l’usage d’un tel concept relève bien souvent d’une
dichotomie implicite entre celui qui sait (ou croit savoir) et celui qui, en position
d’infériorité (sociale, culturelle, intellectuelle) ne peut pas faire autre chose que croire.
Faut-il alors se rallier à une anthropologie symétrique (réclamée par Latour) et renoncer
entièrement au concept de croyance dans la pratique des sciences humaines et sociales ?
Avant de revenir sur cette possibilité qu’il ne faut pas négliger, je souhaiterais plutôt
suggérer que la mise au jour de l’équivocité du concept de croyance peut permettre de
résoudre certaines des difficultés signalées.
6 On peut, pour tenter de dépasser ces difficultés liées au concept de croyance, chercher
un point focal de signification qui permette d’identifier un noyau sémantique minimal,
une unité conceptuelle qui fasse droit à la diversité. On peut sans doute soutenir que ce
noyau sémantique minimal consiste dans l’idée d’adhésion, implicite ou explicite,
consciente ou inconsciente (selon le degré de réflexivité possible) ; adhésion qui ne porte
pas nécessairement sur un énoncé, mais sur ce que l’on pourrait qualifier de principe
d’action : ce à quoi j’adhère me permet d’agir. En d’autres termes, l’unité minimale de
signification est celle de la disposition à agir6. Bien entendu, même ce noyau sémantique
pose le problème de sa possible généralisation. Peut-on l’identifier dans n’importe quel
contexte historique ou social ? En d’autres termes, s’agit-il de l’invariant anthropologique
que l’on cherchait ? Cette question se pose en particulier dans le domaine de la religion.
Les études mentionnées de Needham et Pouillon d’une part, et de Scheid d’autre part, ont
clairement montré que le modèle du Credo, comme adhésion explicite (quoiqu’à des
degrés divers) à une vérité, n’était pas généralisable ; de sorte que ce type de croyance ne
peut pas être exigé dans le domaine de la religion. Il est indéniable que le modèle de la foi
chrétienne est historiquement situé et limité. Néanmoins, si l’on prend garde à la double
clause « implicite ou explicite » d’une part, et d’autre part à la notion de principe d’action
qui implique une distinction avec les notions de « représentation » ou de « vérité » qui
sont sous-jacentes dans le modèle du Credo, il me semble que l’on échappe à une telle
difficulté et que l’on peut préserver sous une forme très limitée la notion de croyance.
L’objection qui vient alors immédiatement à l’esprit face à une telle réduction sémantique
tient à la pertinence d’une telle définition de la croyance, à son utilité heuristique pour le
praticien des sciences humaines et sociales ? Pour répondre à cette objection, il faut
revenir à la position latourienne qui proposait de se débarrasser du concept de croyance.
Au-delà de l’équivocité
7 Pour exposer brièvement le point de vue latourien, je m’appuierai sur L’espoir de
Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, paru en 2007. Comme on le
sait, pour Bruno Latour, la notion de croyance est inventée par le « penseur critique »,
c’est-à-dire celui qui prétend savoir par des procédures qui relèvent strictement de la
rationalité logico-mathématique à l’honneur en Occident, au moins depuis le début de ce
qu’il est convenu d’appeler l’époque moderne, et de la Révolution scientifique qui lui est
concomitante. Pour ce penseur critique, la croyance est précisément l’autre de la raison, et
il l’attribue généreusement aux personnes qui pensent dans un cadre différent du sien (et
aux objets, en particulier religieux, utilisés par cet autre). Mais finalement, par une sorte
de ruse de l’anti-raison, il apparaît que seul croit celui qui attribue des croyances aux
autres sur un mode critique et disqualifiant7. En d’autres termes, même si Bruno Latour
ne le dit pas aussi explicitement, la croyance est une invention de la modernité
occidentale, et n’a de valeur que par rapport à une certaine épistémologie rationaliste
dominante depuis le XVIIe siècle. De fait, et sur ce point, il me semble que l’on ne peut que
donner raison à Bruno Latour : le modernisme, auquel il rapporte de façon exclusive la
notion de croyance, repose fondamentalement sur une pensée dichotomique qui
distingue, en les opposant, le sujet et l’objet, la science et la croyance, le fait et le fétiche, et
surtout le psychique et le physique, l’intérieur et l’extérieur. La notion de croyance est, en
effet, fondamentalement solidaire de celle d’esprit et de représentation intérieure. Pour
Bruno Latour, donc, le fondement de l’erreur moderniste est la croyance naïve en la
croyance naïve de l’autre.
8 Les analyses de Bruno Latour sont, à bien des égards, fondamentales pour le projet
d’une anthropologie comparée de la croyance. Elles soulignent bien, en effet, l’importance
du processus d’intériorisation et de spiritualisation concomitant de l’apparition du
concept moderne de croyance. Il rappelle aussi le rôle problématique d’un mode de pensée
qui instaure le dualisme, voire la dichotomie, comme schème interprétatif nodal de la
réalité, en particulier, les oppositions entre nature et culture ou entre matière et esprit8.
Par conséquent, si c’est bien la critique moderne qui invente le concept de croyance, il faut
revenir, dans toute analyse qui porterait sur une époque autre que notre modernité, ou sur
un espace autre que l’Occident chrétien, à une conception différente de la croyance,
comme le montrent bien les travaux de John Scheid sur la religion romaine.
9 Mais contrairement à ce que prône l’anthropologie symétrique de Bruno Latour, il ne
faut pas se passer du concept de croyance, mais bien s’efforcer de le contextualiser. De
fait, malgré tout son intérêt, la position de Bruno Latour souffre d’un défaut : le concept
de croyance qu’il utilise pour rejeter la croyance est extrêmement limité et contextualisé. Il
s’inscrit dans le cadre paradigmatique de la doxa platonicienne où toute croyance est
naïve et opposée à la rationalité scientifique, et de sa reprise cartésienne qui vise à écarter
l’opinion. Or, si un tel concept de croyance existe, en particulier dans une certaine
tradition philosophique post-cartésienne, il s’en faut de beaucoup qu’il épuise toute la
valeur du concept de croyance, y compris pour la pensée occidentale moderne.
Finalement, Bruno Latour se facilite la tâche en se construisant un opposant très
largement fictif : le savant ultra-rationaliste, pour qui toute croyance doit être rejetée
comme naïve. En fait, à aucun moment Bruno Latour ne se donne la peine d’analyser ce
qu’est véritablement une croyance. Curieusement, en effet, alors que Bruno Latour met au
jour les conditions de possibilité de la modernité en soulignant cette idée de « grand
partage » (entre nature et culture, intérieur et extérieur, matière et esprit…), il ne
s’interroge pas sur les modifications qui en découlent pour le concept de croyance, comme
si celui-ci était universel et atemporel. En outre, il ne se demande pas si les dichotomies
issues du grand partage, propre à la modernité, ne pourraient pas être également
considérées comme des formes de croyance, quand bien même elles ne seraient pas
explicitées ni conscientes.
10 Comme le fait remarquer Pierre Bourdieu (peut-être en tombant dans l’excès inverse),
la croyance n’est pas tant affaire de représentation que d’incorporation : il s’agit d’un état
du corps qui permet d’agir sans difficultés dans un champ9. Quelles que soient les
difficultés de la position de Bourdieu par ailleurs, elle a le mérite de mettre l’accent sur la
dimension habituelle ou dispositionnelle de la croyance. Le concept de croyance mis en
œuvre par Bruno Latour est donc très insuffisant, et ne peut justifier que l’on s’en
débarrasse comme le propose l’anthropologie symétrique. Tout ce à quoi conduit la
critique formulée par Latour, c’est qu’il faut relativiser la conception de la croyance
construite par la modernité occidentale. Si l’on garde en tête les propos de Bruno Latour,
et la critique formulée par Bourdieu contre la croyance comme représentation, on peut
proposer une typologie des croyances à valeur heuristique pour les sciences humaines.
Pour une typologie heuristique des

croyances
Les réquisits d’une typologie

11 Pour sortir de l’impasse où nous conduit l’équivocité du concept de croyance, sans pour
autant se débarrasser d’un concept qui rend compte d’une attitude cognitive basique pour
l’être humain, on peut essayer de dresser une typologie générale des croyances à valeur
heuristique, qui puisse servir d’outil d’analyse pour certains des phénomènes, notamment
religieux, qu’étudient les sciences sociales. Une telle typologie ne doit pas avoir pour but
de fixer une fois pour toutes le concept de croyance, mais plutôt offrir un cadre souple qui
permette, d’une part, de subsumer des phénomènes de nature diverse, et d’autre part de
dénoncer d’éventuelles erreurs catégorielles.
12 Pour élaborer une telle typologie, les difficultés pointées précédemment offrent un point
de départ. On a en effet dénoncé, chez Bruno Latour, une réduction de la croyance à une
forme d’assentiment incertain, voire irrationnel, par opposition à la science qui repose sur
des preuves empiriques ou logiques, et qui relève d’une forme d’assentiment contraignant
en raison de son évidence. Comme on l’a dit, une telle conception de la croyance comme
acte judicatif est historiquement datée, et appartient à une tradition de l’histoire de la
philosophie qui commence avec les stoïciens, se développe au Moyen Âge et se cristallise à
l’Âge moderne. Mais une telle conception de la croyance est limitée, et ne peut rendre
compte de toute l’extension du concept. Le second point est lié à la question du grand
partage, propre à la modernité occidentale10. Les structures dichotomiques mises en place
relèvent bien de la catégorie des dispositions à agir, mais en ajoutant une dimension pré-
réflexive, inconsciente ou implicite, puisqu’elles constituent les cadres non analysés,
acceptés inconsciemment, comme présupposés par toute action, ou pensée. Ces croyances
ont donc une portée à la fois cognitive et pratique : elles déterminent le domaine du
pensable et les modes d’appréhension de ce pensable, et elles permettent d’interagir avec
le milieu ainsi identifié. Enfin, outre l’acte d’assentiment et le schème cognitif, il faut
ménager un espace pour la dimension socio-politique de la croyance. La croyance est alors
une pratique implicite, allant de soi, car garantie par une institution (une Église, une
communauté, etc., et plus généralement, au sens de Cornelius Castoriadis, tout ce qui fixe
le rapport entre un signifiant et un signifié et met en place un réseau symbolique de
stabilisation des significations sociales) de sorte que, à ce niveau, la représentation
importe moins que la pratique (Castoriadis, 1975). Sans être une structure cognitive
inconsciente comme dans le cas précédent, la croyance est ici une disposition à agir sans
formulation explicite d’une adhésion, puisque cette formulation est finalement prise en
charge par l’institution. On a donc bien une croyance sans représentations, une croyance
qui est acceptation tacite d’un ensemble de règles vérifiées dans des pratiques.
Les catégories de la croyance

13 On aboutit ainsi à trois catégories principales de croyance, chaque catégorie étant
susceptible de degrés.
14 La première catégorie est celle des croyances-cadres. Elle subsume les structures
cognitives et pratiques implicites qui permettent une interaction générale avec le monde,
en fournissant les cadres généraux de la connaissance et de l’action. Ce type de croyances
est donc bien une disposition à agir, mais, à ce niveau, la croyance n’est en général pas
consciente (sauf travail d’analyse critique propre aux sciences sociales), et se trouve
transmise implicitement par l’éducation de ceux avec qui l’on vit. Ces croyances-cadres
peuvent être rapprochées des ontologies mises au jour par Philippe Descola (Descola,
2005), nonobstant les réserves qu’elles suscitent11. Il s’agit des croyances qui stabilisent le
monde et permettent ensuite d’interagir avec lui. À ce titre, les dichotomies typiques de la
pensée occidentale moderne relèvent de ce type de croyance-cadre.
15 La seconde catégorie contient les croyances que l’on pourrait appeler des croyances-
instituées. Il s’agit des croyances infra-discursives (mais aussi dans certains cas,
discursives) garanties à un niveau supérieur par une institution (au sens large d’une
garantie reconnue collectivement), de sorte que cette garantie dispense de l’adhésion

explicite, et suffit à faire de ces croyances des dispositions à agir, à mettre en œuvre des
pratiques réglées. La différence avec la catégorie précédente tient à ce que l’on ne se situe
plus à un niveau « ontologique », c’est-à-dire, au niveau d’un cadre de pensée général,
mais au niveau de la pratique. C’est par excellence ce type de croyance extériorisable dans
des pratiques vérifiables empiriquement qui sert de marqueur identitaire. Le paradigme
en est bien entendu la fides implicita de l’Église catholique médiévale, c’est-à-dire le
niveau de foi principalement requis de la part des laïcs au Moyen Âge et qui consiste à
« croire tout ce que croit l’Église » ; mais on la retrouve aussi dans certaines pratiques du
vote analysées par les sociologues, comme un vote qui ne suppose pas une conviction
(Bourdieu, 1981), c’est-à-dire une adhésion forte et explicite à des doctrines, mais qui
traduit une volonté de « repos sur l’institution ». C’est à ce niveau que l’on trouve la
possibilité de « croire sans y croire », telle que l’on agit en fonction d’une croyance que
l’on ne formule pas explicitement (et que l’on n’a pas besoin de formuler explicitement,
que l’on peut même nier explicitement en un sens). Cette catégorie de croyance qui
s’inscrit encore dans le noyau sémantique minimal de la disposition à agir est importante
pour comprendre pourquoi un ensemble de pratiques, en particulier religieuses, ne
présuppose aucune adhésion explicite à un dogme.
16 C’est, en effet, dans la dernière catégorie que l’on va trouver ce type de croyance qui
pour un historien de la philosophie occidentale moderne et contemporaine peut sembler
la plus répandue, alors qu’elle est sans doute bien plus restreinte qu’on ne le pense. Cette
catégorie est celle de la croyance-assentiment, c’est-à-dire, l’attitude propositionnelle qui
reconnaît comme vrai un contenu cognitif et qui permet une action en conséquence. Ce
niveau discursif et représentationnel de la croyance est susceptible de degrés, depuis le
doute jusqu’à la conviction forte ou certitude subjective, mais elle dépend implicitement,
en amont, de ce que permettent les croyances-cadres et les croyances-instituées.
17 Cette typologie, il faut le souligner, ne doit pas avoir d’autre valeur qu’heuristique si l’on
veut éviter de figer l’analyse des croyances, et de se trouver renvoyé à l’irréductible
équivocité que l’on a évoquée. Si l’on peut supposer que ces types de croyance sont
toujours présents à des degrés divers, c’est précisément l’identification précise de ces
degrés qui importe, et l’articulation, voire la porosité, entre ces catégories. Surtout, une
telle typologie doit avoir pour fonction principale d’identifier les erreurs catégorielles qui
conduisent à interpréter un cas de croyance en fonction de la catégorie inadéquate.
18 Par exemple, dans le débat entre Yves Lambert et Pierre Bourdieu, on a typiquement
affaire à un cas d’erreur catégorielle. Dans Dieu change en Bretagne. La religion à
Limerzel de 1900 à nos jours (Lambert, 1985), livre issu d’une thèse de doctorat dirigée
par Pierre Bourdieu, Yves Lambert étudie les modifications de la pratique religieuse dans
le village breton de Limerzel entre le début du XXe siècle et la fin des années 1970, pour
mettre au jour le passage d’une religion encadrée (typique de la Contre-Réforme, telle
qu’elle s’est appliquée en Bretagne) à une religion bricolée et personnalisée (Yves Lambert
n’utilise pas ces termes, mais en un sens, il s’inscrit dans une démarche similaire à celle de
Michel de Certeau quand il étudie les pratiques de la vie quotidienne et leur lien avec une
forme de braconnage12). La synthèse finale contient un document intéressant. Lambert
fait allusion à ses désaccords théoriques avec son directeur de thèse et cite un passage de
ce qui est sans doute le rapport de thèse :
Vous vous fiez trop aux discours parce que vous postulez partiellement que la
croyance est affaire de discours, alors que je pense – pour dire simplement, ce
serait un très long débat – j’aurais tendance à dire que, peut-être, l’essentiel de ce
que nous mettons sous le mot de croyance est infradiscursif, c’est-à-dire s’acquiert
sans passer par les discours […]. Ma philosophie c’est que le symbolique
accompagne, cela ne veut pas dire qu’il ne sert à rien : il accompagne des actions
plus profondes. […] Il y a des médiations verbales, représentationnelles, je ne
conteste pas cela, pas du tout, le problème n’est pas là13.
19 Bourdieu reproche à son thésard, on le voit, de situer la croyance au niveau du discours

et de ne pas voir qu’elle est au contraire infra-discursive, alors que Lambert soutient que
l’effondrement de la coutume rend possible l’émergence d’une croyance personnelle qui
relèverait d’une sorte de théologie populaire bricolée. En fait, Bourdieu reste obstinément
fixé sur les croyances de type 2, que l’on a appelés les croyances instituées ; et la critique
du volontarisme doxastique (Bourdieu, 1980) montre bien que, pour lui, la croyance de
type 3 – la croyance comme assentiment à une représentation – n’est qu’un
épiphénomène insignifiant sociologiquement. En un sens, Bourdieu pèche de manière
similaire à Bruno Latour, en réduisant la croyance à une seule catégorie. La démarche de
Lambert est donc légitime, me semble-t-il, puisqu’il cherche à articuler les catégories de
croyance dans une perspective diachronique. La première partie de l’ouvrage montre bien
que, avant les années 1950, la religion, pour ces Bretons, se réduit presque exclusivement
à une croyance de type 214. Il soutient néanmoins qu’une redéfinition des représentations,
due à divers facteurs sociologiques et ecclésiologiques (en particulier, l’impact de
Vatican II est manifeste) conduit au transfert de la religion de la coutume vers la croyance
personnelle. Sans doute, la notion de sens théorique qu’Yves Lambert veut opposer au
sens pratique de Bourdieu n’est pas assez théorisée pour être vraiment pertinente15. En
outre, Yves Lambert ne parvient pas véritablement à articuler le passage des croyances de
type 2 aux croyances de type 3 : de fait, toutes les pages sur le rapport au salut, sur
certains rites comme les relevailles, ou sur la réactivation du providentialisme au moment
de la sécheresse de 1976 (avec la demande de rites afférente), soulignent le maintien d’une
attitude qui consiste « à croire sans y croire », attitude typique de la croyance de type 2.
On voit donc que ce n’est pas tant la substitution d’une religion rationalisée et bricolée
individuellement aux pratiques collectives normées qui importe, que l’articulation fine des
types de croyance, l’examen de leur coexistence et des conditions de possibilité de cette
coexistence. De fait, il faut souligner que ce serait un contresens que de chercher la
cohérence entre les types de croyances (et même entre les instances de croyances au sein
d’un même type). De fait, la croyance comme disposition à agir est avant tout ce qui
permet de réagir à des situations contextualisées. On mobilise donc des croyances
différentes selon le contexte auquel on est confronté. La pratique durable des rites de
relevailles, ou la demande de rites spécifiques en cas de sécheresse n’est donc pas une
régression intellectuelle, mais simplement la mobilisation de croyances instituées, de
coutumes profondément ancrées, et qui sont encore mobilisables dans des situations
dramatiques, même si elles n’affleurent plus aussi facilement.
20 De même, évaluer la religion romaine à partir des croyances de type 3 est un contresens
(Scheid, 2013) puisque dans une large mesure cette catégorie n’est pas pertinente pour
rendre compte des phénomènes religieux avant les mutations clés qui adviennent à
l’époque moderne. Il n’en reste pas moins, comme le souligne encore John Scheid que,
par-delà la prééminence des croyances de type 2 (les croyances instituées et incorporées
qui se manifestent dans des rites), les croyances de type 3 sont ponctuellement possibles,
mais religieusement négligeables au vu de ce qu’est la religion romaine. Chercher à établir
une relation personnelle avec un dieu, dans une relation de croyance, relève en effet de la
superstition. La croyance de type 3 est donc dévalorisée d’un point de vue religieux, et
tenue pour inutile du point de vue du but recherché, la pax deorum.
Une étude de cas

21 L’étude de cas que je voudrais brièvement considérer pour finir est liée aux deux
exemples que je viens de mentionner. Il s’agit du phénomène proprement occidental et
moderne de sécularisation qui permet de montrer comment s’articulent les différents
types de croyance.
22 Le processus de sécularisation par lequel, de façon schématique, la religion quitte la
sphère publique pour devenir une affaire privée, dépend d’un ensemble de facteurs socio-
politiques et intellectuels déjà bien étudiés, mais que l’on peut compléter par une analyse
des types de croyance. Dans son étude classique sur la naissance de l’individualisme
(Dumont, 1983), Louis Dumont a mis en évidence certains de ces facteurs : promotion et
réintégration du modèle de l’individu-hors-du-monde, instauration d’une relation
personnelle à Dieu, accroissement de la distance entre l’homme et la nature, dissolution
de l’Église comme institution holiste (avec l’idée que l’Église calviniste est la dernière
forme que pouvait prendre l’Église sans disparaître). Le diagnostic de Dumont est sans
doute juste, mais, curieusement, ses analyses en restent strictement au niveau des
structures politico-sociales, sans jamais se risquer du côté de l’histoire intellectuelle.
23 En particulier, il souligne la critique de l’Église comme institution du salut par les
théologiens réformés, au nom de l’auto-suffisance de l’individu en relation à Dieu, sans
véritablement expliquer ce qui rend possible cette individualisation du rapport à Dieu. Or,
il est manifeste que c’est l’amplification de la 3e catégorie de croyances, notamment pour
rendre compte du concept de foi, qui permet, entre autres facteurs, d’expliquer ce
phénomène : on passe en effet d’une théorie de la foi comme confiance dans une
institution garante d’un dogme, à l’adhésion volontaire, personnelle à ce dogme. La
dissolution de l’Église comme institution holiste est liée à l’affaiblissement progressif
d’une croyance de type 2, à savoir la foi implicite, seule à être exigée des fidèles illettrés16.
En témoigne non seulement la violente critique de la foi implicite que l’on peut lire chez
Calvin, mais aussi la substitution progressive au XVIe siècle d’une nouvelle conception de la
foi implicite chez certains théologiens catholiques : la foi implicite n’est plus le fait de
professer croire tout ce que croit l’Église, mais une sorte de cognitio naturalis des vérités
de foi élémentaires, comme l’existence d’un Dieu providentiel. Cette
« épistémologisation » d’un type de croyance à dimension socio-politique contribue au
basculement de la croyance religieuse dans la 3e catégorie (l’acte judicatif individuel).
Parallèlement à cette modification du concept de foi, qui affecte les croyances de types 2
et 3, on assiste à une modification des croyances de type 1. De fait, comme le souligne
Dumont, l’affirmation de l’individu passe par une mise à distance accrue de l’homme et de
la nature. La façon dont les conceptions médiévales de la puissance divine contribuent à
cette mise à distance en introduisant une distinction stricte entre le naturel et le
surnaturel, et en généralisant le domaine de validité des causes efficientes, mériterait
d’être étudiée plus en détail qu’il n’est possible de le faire ici. Il ne fait guère de doute que
l’usage méthodologique de la puissance absolue de Dieu comme principe de séparabilité,
comme preuve d’une différence réelle, et pas seulement conceptuelle, contribue à cet
arrachement de l’homme à la nature. Le naturalisme qui se met en place avec la révolution

scientifique est en fait rendu possible par les mutations conceptuelles qui se jouent au sein
de la théologie médiévale tardive. Or cette séparation de l’homme et de la nature est aussi
concomitante à, et solidaire de, l’avènement de l’intériorité et de la subjectivité, de
l’intériorité comme lieu de la subjectivité, et l’instauration de la dichotomie
physique/psychique. L’intériorisation de la croyance et de la relation à Dieu par-delà la
médiation ecclésiale dépend donc aussi de la modification progressive de la croyance-
cadre et du type de pensable qu’elle autorise17. Cette perspective cavalière et schématique
sur les mutations religieuses au tournant du Moyen Âge et de la modernité ne vise qu’à
suggérer le parti que les sciences humaines et sociales peuvent tirer d’un modèle
exploratoire qui fait droit à la diversité des modes de croyance et à l’interpénétration de
ces modes. Plutôt que de se débarrasser d’un concept gênant et d’un usage délicat, il faut
sans cesse le contextualiser afin de déterminer quelle fonction psychologique et culturelle
il peut jouer.
Conclusion
24 Le but de cette brève présentation est de défendre l’idée que la désaffection des
anthropologues et des historiens envers la notion de croyance est peut-être liée à son
ambivalence fondamentale, liée à son historicité. De la sorte, le concept de croyance qui
s’impose naturellement à celui qui pratique les sciences sociales, s’il ne s’est pas livré à un
discours critique sur le concept, est un concept historico- et ethno-centré. C’est le concept
de croyance élaboré par les philosophes et les théologiens entre la fin du Moyen Âge et le
XIXe siècle, élaboration elle-même liée à l’évolution parallèle (par-delà les différences)
entre les conceptions catholiques et protestantes de la croyance, qui nous a conduit au
concept dont nous disposons aujourd’hui : celui d’une attitude psychologique de l’esprit
portant sur une représentation. En même temps, on a voulu défendre l’idée que, une fois
levée l’ambiguïté fondamentale de la notion de croyance, il demeure possible de construire
un concept multiforme de la notion de croyance, dont la plasticité permettrait un usage
dans des contextes différents. C’est en ce sens que l’on plaide pour une anthropologie
comparée de la croyance : il existe un certain nombre d’invariants qui permettent de
construire un concept de croyance à valeur heuristique qui puisse s’appliquer dans une
perspective comparatiste à la fois diachronique et synchronique. C’est dans cette
perspective que l’on a proposé la typologie des croyances qui distingue trois types
principaux appelés à être plus ou moins présents en fonction des contextes dans lesquels
elle doit permettre d’interagir. De fait, ce qui est sous-jacent dans la typologie proposée,
c’est que le cœur même de l’idée de croyance, ce qui fonde l’invariance, c’est qu’elle est à la
fois une forme d’adhésion et une disposition à agir. C’est en fonction des actions qui sont
structurellement et socialement possibles que l’un ou l’autre type de croyance est mobilisé
et s’impose de façon prioritaire. À ce titre, la croyance nous semble pleinement relever de
la catégorie des fonctions psychologiques telles que les a théorisées Ignace Meyerson18.
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Notes
1 Comme le constate Roberte Hamayon dans Id. (2006 [2005]), « L’anthropologue et la dualité
paradoxale du “croire” occidental », Théologiques, 13-1, p. 15-41 : « Le terme de croyance
constitue, pour les anthropologues, depuis les débuts de leur discipline, un problème
épistémologique tel que nombreux sont ceux d’entre eux qui n’osent plus l’utiliser. »
2 Voir par exemple Sperber D. (1982), Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann ; et
Searle J. (1982), L’intentionalité, Paris, Éditions de Minuit.
3 Un parcours critique dans les mutations historiques des concepts de pistis et de fides est
proposé dans Grellard C., Hoffman P., Lavaud L. (dir.) (à paraître), Genèses antiques et
médiévales de la foi, Paris, Études augustiniennes.
4 Voir par exemple Scheid J. (2013), Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion
civique, Paris, Seuil, p. 41-44
5 Je reviendrai sur ces questions dans un travail ultérieur.
6 C’est la conception que C. S. Peirce a défendu avec force. Voir par exemple Tiercelin C.
(1993), C. S. Peirce et le pragmatisme, Paris, PUF.
7 Voir Latour B., 2007, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique,
Paris, La Découverte, p. 290 : « La seule personne qui croit, c’est lui, le pourfendeur de toutes les
croyances. Pourquoi ? Parce qu’il croit au sentiment de croyance, un très étrange sentiment qui
plus est, qui ne peut exister ailleurs que dans l’esprit de l’iconoclaste. »
8 Ibid., p. 297 : « Loin au-dessus d’eux, veillant comme autant de déesses protectrices, les
distinctions bien tranchées entre sujet et objet, science et politique, faits et fétiches rendent à
jamais invisibles les modes compliquées et relativement étranges selon lesquels toutes ces
catégories se mêlent. »
9 Bourdieu P. (1980), Le sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, p. 81-84 ; j’entends
approfondir ultérieurement cette conception de la croyance.
10 Sur l’idée de grand partage, voir la mise au point de Lenclud G. (1996), « Le grand partage
ou la tentation ethnologique », dans Althabe G., Fabre F., Lenclud G. (dir.), Vers une ethnologie
du présent, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme (Cahiers ethnologiques de la
France, Cahier 7).
11 Le principal reproche que l’on peut faire à la notion d’ontologie, outre la charge historique
qu’elle importe avec elle, c’est de conduire à réifier des cadres qui ont peut-être plus de souplesse
que ne le laisse supposer une distinction trop tranchée. En particulier, il faudrait réintroduire de
l’historicité dans le développement de ces ontologies. Par exemple, le naturalisme caractéristique
de la modernité occidentale se développe, comme le souligne explicitement Descola, à partir des
théories aristotéliciennes de la matière et de la cause, et ses reprises médiévales. Il se trouve donc
que, avant la Révolution scientifique, l’ontologie naturaliste cohabite avec une autre ontologie,
sans doute de type animiste. En fait, il faudrait faire droit à un même individu de participer de
différentes ontologies mobilisables en fonction des contextes.
12 Voir Certeau M. de (1990), L’invention du quotidien, t. 1, Paris, Gallimard, p. 239-250. Yves
Lambert fait allusion à ce texte en passant, Lambert Y. (1985), Dieu change en Bretagne. La
religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, p. 412.
13 Ibid., p. 409.
14 Il faudrait néanmoins tenir compte de la critique, assez radicale, du livre de Lambert par
François Héran, qui lui reproche (entre autres choses) de construire son discours à partir de deux
types de documents hétérogènes, des bulletins paroissiaux dans la première partie (pour la
période où l’enquête de terrain n’était, et pour cause, plus possible), et sur des entretiens dans la
deuxième partie (qui s’appuie cependant encore ponctuellement sur les bulletins paroissiaux).
Voir Héran F. (1986), « Le rite et la croyance », Revue française de sociologie, XXVII-2, p. 231-263.
15 Voir Lambert Y. (1985), Dieu change en Bretagne…, op. cit., p. 410-421. En particulier,
l’affirmation (p. 414) selon laquelle « la croyance religieuse a précédé l’existence d’un champ
religieux » mériterait d’être davantage justifiée.
16 Sur cette question, voir Schmitt J.-C. (2001), Le corps, les rites, les rêves et le temps. Essais
d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, p. 77-126.
17 Ce type de changements a déjà été souligné par Jacques Chiffoleau dans Chiffoleau J.
(2006), « Ecclesia de occultis non iudicat. L’Église, le secret et le culte, du XIIe au XVe siècle »,
Micrologus, 13, « Il segreto », p. 359-482 ; et Chiffoleau J. (2011), La religion flamboyante. 1320-
1520, Paris, Seuil.
18 Voir Meyerson I. (1995 [1948]), Les fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Albin
Michel. Sur la notion de fonction psychologique, et sa réception souterraine dans l’anthropologie
historique, Fruteau de Laclos F. (2012), La psychologie des philosophes. De Bergson à Vernant,
Paris, PUF.
Pour citer cet article

Référence papier
Christophe Grellard, « Les ambiguïtés de la croyance », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 75-89.
Référence électronique
Christophe Grellard, « Les ambiguïtés de la croyance », Socio-anthropologie [En ligne],
36 | 2017, mis en ligne le 27 novembre 2017, consulté le 02 juillet 2020. URL :
http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3121 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio-
anthropologie.3121
Cet article est cité par

Cherak, Fatima-Zohra. (2019) La roqya, une forme d’automédication chez les
possédés et les ensorcelés (Algérie, Égypte, France) ?. Anthropologie et Santé. DOI:
10.4000/anthropologiesante.5101
Auteur
Christophe Grellard
Christophe Grellard est directeur d’études à l’École pratique des hautes études (PSL research
university, Paris), où il occupe la chaire « Systèmes de pensées et de croyances médiévaux ».
Ses travaux portent sur l’élucidation du concept de croyance au tournant du Moyen Âge et de la
modernité, dans une perspective qui mêle histoire, philosophie et anthropologie. Il a publié
récemment De la certitude volontaire. Débats nominalistes sur la foi à la fin du Moyen Âge
(Publications de la Sorbonne, Paris, 2014).
Articles du même auteur

La croyance – y croire ou pas ? [Texte intégral]
Paru dans Socio-anthropologie, 36 | 2017
Droits d’auteur
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Les Ambiguïtés de La Croyance

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Les ambiguïtés de la croyance 2/7/20 11'20

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